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Nota preliminar

Estes livros so o resultado de um trabalho conjunto das gestes 2011/12 e 2012/3 da ANPOF e contaram com a colaborao dos Coordenadores dos Programas de Ps-Graduao filiados ANPOF e dos Coordenadores de GTs da ANPOF, responsveis pela seleo dos trabalhos. Tambm colaboraram na preparao do material para publicao os pesquisadores Andr Penteado e Fernando Lopes de Aquino. ANPOF Gesto 2011/12 Vinicius de Figueiredo (UFPR) Edgar da Rocha Marques (UFRJ) Telma de Souza Birchal (UFMG) Bento Prado de Almeida Neto (UFSCAR) Maria Aparecida de Paiva Montenegro (UFC) Darlei DallAgnol (UFSC) Daniel Omar Perez (PUC/PR) Marcelo de Carvalho (UNIFESP) ANPOF Gesto 2013/14 Marcelo Carvalho (UNIFESP) Adriano N. Brito (UNISINOS) Ethel Rocha (UFRJ) Gabriel Pancera (UFMG) Hlder Carvalho (UFPI) Lia Levy (UFRGS) rico Andrade (UFPE) Delamar V. Dutra (UFSC)

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Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

Filosofia do renascimento e moderna/ Organizao de Marcelo Carvalho, Vinicius Figueiredo. So Paulo : ANPOF, 2013. 559 p. Bibliografia ISBN 978-85-88072-15-2

1. Filosofia do renascimento 2. Filosofia moderna 3. Filosofia - Histria I. Carvalho, Marcelo II. Figueiredo, Vinicius III. Encontro Nacional ANPOF CDD 100

Apresentao

Vinicius de Figueiredo Marcelo Carvalho

A publicao dos Livros da ANPOF resultou da ideia, que pautou o programa da Diretoria da ANPOF em 2011 e 2012, de promover maior divulgao da produo filosfica nacional.

Esse intuito, por sua vez, funda-se na convico de que a comunidade filosfica nacional, que vem passando por um significativo processo de ampliao em todas as regies do pas, deseja e merece conhecer-se melhor. O aparecimento da primeira srie de Livros da ANPOF junta-se a outras iniciativas nesta direo, como a criao de uma seo voltada para resenhas de livros de filosofia publicados no Brasil ou no exterior que possuam repercusso entre ns, assim como da modernizao (ainda em curso) da pgina da ANPOF, para que ela permanea cumprindo a contento a funo de divulgar concursos, congressos, trabalhos, livros e fatos de relevncia para a comunidade. Essas iniciativas s sero consolidadas, caso o esprito que as anima for encampado por mais de uma gesto, alm, claro, do interesse da prpria comunidade em conhecer-se melhor. A estreita cooperao entre as duas gestes a de 2011-2012 e a de 2013-2014 faz crer que a iniciativa lograr sucesso. Bem rente consolidao da filosofia no Brasil, em um momento em que fala-se muito em avaliao, o processo de autoconhecimento cumpre funo indispensvel: ele , primeiramente, autoavaliao.

Os textos que o leitor tem em mos foram o resultado de parte significativa dos trabalhos apresentados no XV Encontro Nacional da ANPOF, realizado entre 22 e 26 de outubro de 2013 em Curitiba. Sua seleo foi realizada pelos coordenadores dos Grupos de Trabalho e pelos coordenadores dos Programas Associados a ANPOF. A funo exercida por eles torna-se, assim, parte do processo de autoconhecimento da comunidade.
Apresentao

Alm desse aspecto, h tambm outros a serem assinalados nesta apresentao. O ndice dos volumes possibilitar que pesquisadores descubram no trabalho de colegas at ento ignorados novos interlocutores, produzindo o resultado esperado de novas interlocues, essenciais para a cooperao entre as instituies a que pertencem. Tambm deve-se apontar que essa iniciativa possui um importante sentido de documentao acerca do que estamos fazendo em filosofia neste momento. Nesta direo, a consulta dos Livros da ANPOF abre-se para um interessante leque de consideraes. perceptvel a concentrao dos trabalhos apresentados nas reas de Filosofia Moderna e de Filosofia Contempornea. Caber reflexo sobre a trajetria da consolidao da filosofia no Brasil comentar esse fenmeno, examinando suas razes e implicaes. Como se trata de um processo muito dinmico, nada melhor do que a continuidade dessa iniciativa para medir as transformaes que seguramente esto por vir.

Cabe, por fim, agradecer ao principal sujeito dessa iniciativa isto , a todos aqueles que, enfrentando os desafios de uma publicao aberta como essa, apresentaram o resultado de suas pesquisas e responderam pelo envio dos textos. Nossa parte esta: apresentar nossa contribuio para debate, crtica e interlocuo.

Apresentao

Filosofia do Renascimento e Moderna


Alexandre Leone (GT Pensamento do sculo XVII) A Carta sobre o Infinito de Espinosa como Recepo da Crtica de Crescas a Maimnides...................................................................................................................................... 9 Ananda Mila Kohn (UFSM) Da relao inversamente proporcional entre liberdade natural e liberdade civil: consideraes a partir de Rousseau ............................................................... 21

Cainan Freitas de Jesus (UFBA) Imaginao e conjuntura em David Hume.......................................................................................... 71 Carlos Eduardo Pereira Oliveira (GT Pensamento do sculo XVII) Entre Toms e Descartes: a simplicidade divina........................................................................... 79

Bruno Santos Alexandre (USP) A glria do povo em Maquiavel............................................................................................................... 65

Bruno Camilo de Oliveira (UFRN) O argumento teleolgico de Isaac Newton. .................................................................................... 45

Arthur de Bulhes (GT Histria da Filosofia da Natureza) Teoria da Viso e Revoluo Cientfica: Descartes e tradio medieval da Perspectiva.................................................................................................................................................. 37

Andr Menezes Rocha (GT Pensamento do sculo XVII) Gnese e Lgica do Poder Poltico em Maquiavel e Espinosa................................................ 29

Clara Carnicero de Castro (USP) A filosofia eltrica do Marqus de Sade.......................................................................................... 95 Dante Andrade Santos (GT Estudos Cartesianos) A hiptese da loucura na primeira meditao cartesiana luz da polmica entre Foucault e Derrida....................................................................................................................... 103 Delmo Mattos (GT Hobbes) Representao e autoridade poltica em Hobbes..................................................................... 111 Sumrio

Cinelli Tardioli Mesquita (GT tica e Poltica na Filosofia do Renascimento) Da inconstncia de nossas aes: Montaigne e Sneca. ............................................................. 87

Donizeti Aparecido Pugin Souza (GT Filosofia, Histria e Sociologia da Cincia e da Tecnologia) O ceticismo e o naturalismo na filosofia de David Hume..................................................... 119 Edgard Vincius Cacho Zanette (GT Estudos Cartesianos) As figuras da subjetividade na antropologia cartesiana.................................................... 127 Edmilson Menezes (GT Filosofia da Histria e Modernidade) Pascal e a noo de progresso.............................................................................................................. 135

Estefano Luis de Sa Winter (GT Histria do Ceticismo) A sabedoria humana de Pierre Charron: exerccio ctico do esprito forte........... 171 Eveline Campos Hauck (USP) Garve como mediador de Adam Ferguson....................................................................................... 187

rico Andrade M. de Oliveira (GT Estudos Cartesianos) Um imperativo sentimental: generosidade e altrusmo na tica cartesiana........... 153

Elizangela Inocencio Mattos (UFSCAR) Da natureza e da moralidade: um dilogo entre Sade e Rousseau. ................................. 147

Fabrina Magalhes Pinto (GT tica e Poltica na Filosofia do Renascimento) Humanismo cristo e retrica no Enchirdion Militis Christiani, de Erasmo de Rotterdam. ............................................................................................................................... 193 Flvia Roberta Benevenuto de Souza (GT tica e Poltica na Filosofia do Renascimento) Maquiavel e os Humores constitutivos do corpo poltico.................................................. 207

Germano Gimenez Mendes (UFSC) Os mecanismos do poder e a conscincia humana: razo e histria em Locke.......... 221 Gerson Leite de Moraes (GT tica e Poltica na Filosofia do Renascimento) Lorenzo Valla como precursor do Renascimento e as crises do papado...................... 235

Francisca Juliana Barros Sousa Lima (GT Benedictus de Spinoza) Imaginao e Paixes: notas introdutrias sobre a terceira parte da tica de Benedictus de Spinoza. ........................................................................................................... 213

Heitor Pagliaro (UFG) Naturalismo e Convencionalismo em Rousseau.......................................................................... 257

Giorlando Madureira de Lima (GT Histria da Filosofia da Natureza) A noo de tabula rasa em Locke........................................................................................................ 251

Sumrio

Helton Machado Adverse (GT tica e Poltica na Filosofia do Renascimento) Maquiavel, poltica e secularizao................................................................................................. 271 Homero Santos Souza Filho (USP) A Desnaturao do Emlio: educao e destino do homem no pensamento de Rousseau..................................................................................................................................................... 279

Jayme Mathias Netto (UFC) A potncia da imaginao na tica de Spinoza............................................................................ 303 Joo Antnio Ferrer Guimares (GT Estudos Cartesianos) A noo de sujeito em Descartes......................................................................................................... 319

Israel Alexandria Costa (GT Rousseau e o Iluminismo) Rousseau e as leis da guerra entre potncias estatais......................................................... 291

Joo Carlos Loureno Caputo (UFPR) A alma e o Deus magro de Voltaire. .................................................................................................... 329 Joo Paulo Miranda (UFC) Filosofia e histria em Voltaire.......................................................................................................... 339 Josete Soboleski (GT Hobbes) Estado: institudo pela paixo do medo?........................................................................................ 347 Leon Farhi Neto (GT Pensamento do sculo XVII) Uma tipologia das formas de imperium a partir de Spinoza............................................ 355

Luiz Felipe Sigwalt de Miranda (GT Filosofia, Histria e Sociologia da Cincia e da Tecnologia) A polmica sobre o fundamento do Clculo: Anlise a partir da Prop. X, livro II dos Principia de Isaac Newton............................................................................................ 403 Luiz Maurcio Bentim da Rocha Menezes (PPGLM/UFRJ) A Poltica do Invisvel............................................................................................................................... 425

Lus Fernandes dos Santos Nascimento (UFSCAR) Engenho e humor na filosofia de Shaftesbury.......................................................................... 393

Luciano da Silva Faanha (GT Rousseau e o Iluminismo) Romance para Solitrios na escrita romanesca de Rousseau............................................ 375

Louis de Freitas Richard Blanchet (UFPR) Descartes: tempo, liberdade e ontologia...................................................................................... 363

Sumrio

Patricia Nakayama (GT Hobbes) Consideraes sobre o mtodo cientfico em Thomas Hobbes e a Inventio latina........... 447 Paulo Tadeu da Silva (GT Filosofia, Histria e Sociologia da Cincia e da Tecnologia) Mersenne e sua agenda cientfica...................................................................................................... 459

Patricia Carvalho Reis (GT Filosofia e Direito) O poder constituinte na filosofia de Condorcet..................................................................... 443

Martha Gabrielly Coletto Costa (USP) Tumultos, liberdade e democracia: entre o elogio e o horror. Uma leitura lefortiana dos Discorsi............................................................................................... 433

Pedro Falco Pricladnitzky (UFRGS) A Teoria da Substncia em Descartes Luz do Argumento da Distino Real......... 467 Pedro Paulo da Costa Cora (GT Rousseau e o Iluminismo) Rousseau e os gregos.................................................................................................................................. 481

Rafael de Arajo (UFPR) O luxo em Rousseau: um problema de trs nveis...................................................................... 487 Ravena Olinda (UFC) Algumas premissas sobre a natureza dos corpos...................................................................... 497

Silvio Seno Chibeni (GT Filosofia da Cincia) Locke e a distino entre qualidades primrias e secundrias....................................... 529 Suellen Caroline Teixeira (UFU) A relao de Deus com as verdades eternas em Ren Descartes..................................... 537 Suzane da Silva Arajo (UFPA) Rousseau e os primeiros romanticos................................................................................................ 547 Vanilda Honria dos Santos (UFU) A contribuio da nova cincia de Giambattista Vico para os estudos polticos....... 553

Ronaldo Jos Moraca (GT Pensamento do sculo XVII) John Locke e as questes em torno da linguagem..................................................................... 523

Renato Moscateli (GT Rousseau e o Iluminismo) Rousseau e os limites da cidadania.................................................................................................... 515

Renata Ramos da Silva (GT Pensamento do sculo XVII) Apercepo e Continuidade: o Problema Leibniziano da Conscincia........................... 503

Sumrio

A Carta sobre o Infinito de Espinosa como recepo da crtica de Crescas a Maimnides


Alexandre Leone*
GT Pensamento do Sculo XVII Resumo
Na Carta sobre o Infinito Espinosa cita a prova da existncia de Deus feita por Hasdai Crescas (1340 - 1411), que fez a mais veemente crtica ao aristotelismo medieval judaico. A crtica de Crescas comea pela refutao das proposies que Maimnides usou para com elas provar a existncia de um Deus radicalmente transcendente. As primeiras trs negam o infinito atual. Crescas em sua crtica terceira proposio argumenta em prol da existncia da srie infinita de causas e efeitos, entendendo a causa primeira como causa ontolgica imante a toda srie que determina a existncia dos infinitos efeitos. Para Crescas essa causa primeira simultnea aos seus infinitos efeitos Deus. Eis a primeira formulao da imanncia na filosofia judaica. Ler de Espinosa a luz desse debate interno filosofia judaica medieval faz emergir sua relao com a filosofia judaica que o precedeu. Palavras-chave: Espinosa, Infinito, Crescas, Maimnides, Existncia de Deus.
* Pos-Doutorando no Departamento de Filosofia FFLCH-USP.

WAXMAN, Meyer Baruch Spinozas Relation to Jewish Philosophycal Tought and to Judaism, The Jewish Quartely Rewew, New Series, Vol 19, No 4 (abril, 1929). Pp 411 430. University of Pennsylvania Press. http://www.jstor.org/stable/1451532
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obre a relao de Baruch Espinosa com o pensamento judaico, escrevia j h quase cem anos Meyer Waxman, em um artigo que hoje um clssico, que este um tema que ento j era debatido por geraes1. Naquele momento o debate era com relao ao grau de proximidade de seu pensamento com a filosofia judaica medieval e, dentro do paradigma histrico, da influncia da matriz

A Carta sobre o Infinito de Espinosa como recepo da crtica de Crescas a Maimnides

judaica em seu sistema. Waxman lembra que uma das primeiras interpretaes dessa relao atribuda a Leibnitz, que de modo muito erudito afirmava ento que a fundao do sistema de Espinosa poderia ser traada at o neoplatonismo dos filsofos rabes, o qual foi transmitido por meio da leitura de Maimnides. certo que Espinosa demonstra conhecer bem o Guia dos Perplexos, que possivelmente estudou diligentemente quando ainda era aluno das academias rabnicas de Amsterd, em sua juventude. A afirmao de Leibnitz parece favorecer um dos lados desse debate tal como ele se deu no incio do sculo XX, quando dois acadmicos alemes sustentavam teses opostas. Por um lado, Emanuel Joel, buscou provar que Espinosa demonstraria grande dependncia de diversas fontes da filosofia judaica medieval. E assim sustentava que haveria uma forte continuidade entre as ideias de Espinosa e as fontes judaicas anteriores. Por outro lado, Kuno Fischer, minimizava ao mximo esta relao, ressaltando a ruptura entre o espinosismo e o pensamento judaico.

Em Spinozas Critique of Religion, Leo Strauss interpreta o pensamento de Espinosa como sendo motivado pela crtica ideia do Deus radicalmente transcendente defendida por Maimonides no Guia3. Essa ideia da transcendncia radical divina cara ao aristotelismo medieval era negada na poca pela literatura mstica
WAXMAN, Meyer Baruch Spinozas Relation to Jewish Philosophycal Tought and to Judaism, The Jewish Quartely Rewew, New Series, Vol 19, No 4 (abril, 1929). Pp 412. University of Pennsylvania Press. http:// www.jstor.org/stable/1451532 412
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Em seu artigo, Waxman assume prudente e retoricamente uma posio intermediria2 ao afirmar que o conceito de influncia, to central no estudo da histria da filosofia no paradigma por ele adotado, no deveria ser construdo no sentido de significar emprstimo ou imitao, mas como percepo da existncia de pontos de contato entre o pensamento de Espinosa e as tradies sapienciais judaicas medievais, principalmente a filosofia e a cabala. Para sintetizar sua posio Waxman usa o termo alemo anregungspunkte (pontos de excitao), que ele entende como quando uma forma de pensamento suprir outra de um poder motivador (motive power), dando-lhe impulso numa certa direo. Como exemplo no caso de Espinosa, Waxman nota um interessante paralelismo entre os trs temas discutidos na tica, a saber, Deus, o Homem e a felicidade com estrutura semelhante encontrada em duas obras centrais da filosofia judaica medieval: Sefer Emunot Ve-Deot (O Livro das Crenas e das Opinies) de Saadia Gaon e o Mor Nevukhim (Guia do Perplexos) de Maimonides. Segundo ele, apesar Espinosa afastar-se das ideias em geral afirmadas por estes filsofos judeus medievais, seu pensamento parece mover-se atravs da mesma atmosfera. Isso claramente vai ecoar em seu pensamento maduro mesmo quando faz a crtica dessa tradio sapiencial recebida por ele na juventude.

STRAUSS, Leo. Spinozas Critique of Religion, Chicago e Londres, The University of Chicago Press, 1930, pp. 154

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de tendncias pantesticas4, que a partir do sculo XII referia-se a Deus como o Ein Sof (Infinito) e ganha roupagens neoplatnicas nos escritos de Azriel de Gerona (sc. XIII). Mas apenas em Hasdai Crescas (1340 - 1411), no incio do sculo XV, que a crtica filosfica ao aristotelismo e ao Guia dos Perplexos elaborada de modo sistemtico. Devemos, sobretudo, a Harry Wolfson, que viveu na primeira metade do sculo XX, autor de vrios importantes estudos em filosofia judaica medieval e moderna, entre eles um sobre Espinosa e outro sobre Hasdai Crescas a consagrao da tese segundo a qual toda a discusso espinosiana sobre o infinito, tanto a reformulao dos argumentos contra o infinito atual quanto sua contestao, esto diretamente baseados na crtica de Crescas a Maimnides. Diramos hoje que nos escritos de Espinosa feita uma recepo de vrios aspectos da crtica de Crescas ao aristotelismo medieval de Maimonides e o de Averris, tal como apresentados em seu livro Or Ha-Shem, em hebraico Luz do Nome (Luz de YHWH - Adonai), publicado em 1410. Duzentos e cinquenta anos antes de Espinosa, Crescas, em sua crtica ao aristotelismo medieval, j defende a possibilidade do infinito atual, dos infinitos atributos divinos, determinismo, do que Deus preenche a extenso do mundo com sua Presena tal como o vcuo preenche todo o espao infinito. Crescas chega mesmo contrapor o Deus radicalmente transcendente de Maimonides e dos aristotlicos medievais a uma noo de Deus onde a imanncia e a transcendncia coabitam e interagem. Interessante que, no entanto, Hasdai Crescas s mencionado diretamente por Espinosa uma nica vez em toda sua obra, na famosa Carta sobre o Infinito.

II

A Carta No. 12, escrita quando Espinosa ainda residia em Rijsnburg, em 20 de abril de 1663, dirigida a Lodewijik Meyer, conhecida tambm como Carta sobre o Infinito parte de um conjunto de textos que incluem tambm a tica I e os Pensamentos Metafsicos na Parte I e o incio da Parte II. No conjunto destes textos so discutidos os temas relacionados s noes espinosianas de infinito, substncia, existncia, ser necessrio, causa sui, imanncia e onde so formuladas suas provas para existncia e unidade de Deus. O comeo e a maior parte da carta lida com explicao da distino entre duas formas de infinito atual: aquele que o infinito por sua natureza e aquele que infinito por no ter fim, isto embora seja conhecido seu mximo e mnimo no podem ser representadas apenas por um nmero determinado. Em seguida ele passa a distinguir substncia de modo e tambm a distinguir eternidade de durao e chega rapidamente s concluses de que substncia aquilo cuja existncia pertence sua essncia, de que no h mltiplas substncias, mas que ela nica quanto sua natureza e finalmente de que ela s pode ser compreendida como infinita. Em seguida ele, distinguindo eternidade de
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SCHOLEM, Gershon. Grandes Correntes da Mstica Judaica. So Paulo: Perspectiva, 1972. (Col. Estudos, 12).

A Carta sobre o Infinito de Espinosa como recepo da crtica de Crescas a Maimnides

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durao, concebe a eternidade como fruio infinita do existir ou fruio infinita do ser. Algo como existir eterna e permanentemente em ato. Prossegue esclarecendo a relao entre eternidade e substncia e entre extenso e substncia. Discorre sobre a dificuldade da mente humana em entender a distino entre infinito e nmero, entre tempo e durao e entre extenso infinita e distncia finita. Chegando, no que seria aparentemente a concluso de seu raciocnio na carta, em uma distino geral entre o infinito e o finito, no apenas em potencial, mas tambm em ato. Sem explicitar ao seu leitor ocidental, no caso imediato Lodewijik Meyer5, ele, Espinosa, percorreu vrios temas do debate travado em torno da controvrsia maimonidiana que agitou os crculos filosficos judaicos, entre os sculos XII e XV, nas academias e crculos filosficos na Provena e em Arago. Debate este que foi continuado, logo em seguida, por alguns filsofos judeus e cristos no Renascimento italiano, entre eles Leone Hebreu e Picco Della Mirandolla. Este debate tem seu ponto culminante na crtica de Crescas s provas de Maimnides para a existncia de Deus6.

Todavia, nada disso foi explicitado por Espinosa, ento a meno prova da existncia de Deus enunciada por Hasdai Crescas no final da carta, no ltimo pargrafo, aparece como uma mudana brusca no fluxo do texto. Numa rara passagem em sua obra e sobre um aspecto importante de sua filosofia, referindo-se a Hasdai Crescas por nome, Espinosa parece citar, mas est a parafrasear, sem criticar, a prova daquele para a existncia de Deus, demonstrando alguma concordncia com Crescas. Como j dito, nome de Crescas mencionado por Espinosa uma nica vez em toda sua obra justamente nesta passagem final da Carta sobre o Infinito. Quase de passagem, como se fora num apndice, ele refere-se demonstrao da existncia de Deus conforme enunciado por certo judeu chamado Rab Ghasdj7:
Se houver um nmero infinito de causas, tudo o que ser causado, mas nenhuma coisa causada pode existir necessariamente pela fora de sua natureza; logo nada h na Natureza a cuja essncia pertena uma existncia ne-

Lodewijk Meyer (tambm Meijer) (1629-25 novembro 1681) foi um mdico holands, erudito, tradutor, lexicgrafo e dramaturgo. Ele era um radical do Iluminismo, que era um dos membros mais proeminentes do crculo ao redor do filsofo Benedictus de Spinoza. Ele publicou um trabalho annimo, a Philosophia S. Scripturae interpres. Ele foi inicialmente atribuda a Spinoza, e causou furor entre os pregadores e telogos, com as suas alegaes de que a Bblia era em muitos lugares opacos e ambguo, e que a filosofia o nico critrio para a interpretao de cruxes em tais passagens. Logo aps a morte de seus amigos Meyer revelou que ele era o autor da obra, que havia sido banido. Dicionrio de XVII e XVIII filsofos do sculo holandeses (2003), Thoemmes Press (dois volumes), artigo Meyer, Lodewijk, p. 694-9. O modo como Espinosa se refere a Hasdai Crescas na carta por um certo judeu chamado Rab Ghasdj indica que ele o estava a apresentar Meyer que certamente desconhecia o debate judaico medieval, assim como muitos leitores contemporneos de Espinosa.
5 6 CRESCAS, H. Or Ha-Shem (Shlomo Fisher editor), Sefrei Ramot, Jerusalm, 1990 Primeiro Discurso, Terceira Seo, Captulos 1 a 4 7 Em sua Gramtica Hebraica, Espinosa prope um sistema de transliterao do hebraico para o latim e o holands. O nome Hasdai transliterado na carta por ele conforme esse sistema. Gh em holands se pronuncia como hag aspirado e j como i.

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cessria. Mas isso um absurdo; logo a premissa tambm o . A fora do argumento no se situa em que seja impossvel haver um infinito em ato ou um progresso das causas ao infinito, mas apenas em que se supe que as coisas que no existem necessariamente por sua natureza no so determinadas a existir por uma coisa que existe necessariamente por sua natureza.8

Interessante que esta demonstrao seja menciona por Spinoza na carta de uma forma um tanto quanto truncada se comparada ao modo mais sucinto (mais elegante) em como ela aparece Or HaShem 1:3:2. Escreve Crescas:
A realidade depende de um determinante capaz de privilegiar a existncia dos (infinitos) entes em detrimento de sua no existncia, sendo desse modo a causa da totalidade dos efeitos em privilgio de sua existncia. Este ser Deus, bendito seja ele. 9

Crescas chega a esta prova a partir da sua crtica terceira das vinte e seis proposies aristotlicas enunciadas por Maimnides da segunda parte do Guia dos Perplexos. Em ensaio anterior A Idia de Infinito em Hasdai Crescas (1340 1411) Tecida a Partir da Crtica s Vinte e Seis Proposies de Maimnides (1138 1204) explicada mais longamente a crtica de Crescas s trs primeiras proposies do Guia, neste ensaio tal crtica ser apresentada de modo mais breve.
A existncia de um nmero infinito de causas e efeitos impossvel, ainda que no sejam magnitudes. Se por exemplo um intelecto fosse a causa de um segundo, a segundo a causa de uma terceiro, o terceiro a causa de um quarto e assim por diante, as sries no poderiam continuar at o infinito, pois uma clara falsidade.10

A terceira proposio de Maimnides afirma:

No sculo XIII, Muhamad Al-Tabrizi, um muulmano persa, escreveu um comentrio em rabe sobre as proposies que foi, em virtude de sua importncia traduzido para o hebraico. Em sua explicao da terceira proposio ele afirma que uma srie infinita de seres que guardem entre si alguma ordem [seder] ou posio [matzav] de magnitudes [gedolim] na natureza [ba-teva] de tal modo que a relao entre eles seja de causa [il] e efeito [alul] impossvel, porque uma causa aquilo cuja existncia implica a existncia do efeito e se fosse concebida a no existncia da causa o efeito no tambm existiria11. esta relao entre causa e efeito que
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, , . , , , , . 10 , , , , , ,
11

ESPONOSA, B Carta sobre o Infinito, So Paulo, Abril Cultural, Coleo os Pensadores 1979.

CRESCAS OH 1,1,3 , , , , . , .

A Carta sobre o Infinito de Espinosa como recepo da crtica de Crescas a Maimnides

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O efeito [alul] tem apenas uma existncia possvel [efshari hametziut] por si mesmo. E ele (desse modo) precisa de um determinante [makhriah] que determine [iakhriah] a preponderncia da sua existncia [metziuto] sobre a no existncia [hedero]12, esse determinante sua causa. Por isso inevitavelmente numa srie de causas e efeitos infinita [levilti takhlit] ou todos os elementos so efeitos ou alguns no so efeitos. E se todos forem efeitos eles tm apenas existncia possvel [efshari hametziut], pois eles necessitam de um determinante [makhriah] que determine [iakhriah] a preponderncia da existncia [metziutam] deles sobre a no existncia [hederam], o que pressupem a existncia de uma causa no causada [il bilti alua]. Mas se eles no so todos efeitos, pois um deles uma causa no causada, ela mesma marca o limite da srie. Mas a srie foi concebida como infinita, e isso uma contradio [sheker batel]. E tal contradio s ocorre por termos admitido a existncia de uma srie infinita [ein takhlit l misparam] de causas e efeitos.13

torna impossvel, segundo a tradio aristotlica, uma srie infinita de causas e efeitos. Isso porque segundo esta posio:

A argumentao de Al-Tabrizi se apoia no comentrio que Avicena14 faz da Metafsica , 2, onde so formulados os conceitos de ser necessrio, cuja existncia igual essncia e ser contingente, cuja existncia diferente da essncia. Como os efeitos tm apenas existncia possvel, pois sua causa est fora deles, assim eles podem tanto existir como no, sendo assim, os efeitos necessitam de uma causa no causada para determinar sua existncia. Essa causa concebida como anterior a todos os outros elementos da srie e , portanto, logicamente colocada no comeo da srie, assim ela a primeira causa que gera a srie toda. Se h uma primeira causa a srie assim apenas potencialmente infinita para um lado, mas ela nunca ser infinita em ato o que s ocorreria se no tivesse incio.

Literalmente em hebraico falta de forma, estado amorfo. CRESCAS Or H-Shem (Shlomo Fisher editor), Sefrei Ramot, Jerusalm, 1990 (OH 1,2,3): , . , , . , , , . , ;, . , , . . . :
12 13 14

Crescas rebate Al-Tabrizi argumentado que mesmo para Maimonides15 o ser necessrio poderia gerar infinitos efeitos A argumentao de Crescas em prol da possibilidade de uma srie infinita de causas e efeitos leva em conta, por um lado, a restrio de Al-Tabrizi segundo a qual necessria uma primeira causa no causada que determine a existncia da srie, e por outro, a possibilidade, aceita por alguns filsofos, entre eles Maimonides, de que um agente que opera por vontade prpria pode causar infinitos efeitos16. Assim Crescas faz em Or H-Shem 1,2,3, duas suposies. A primeira que se possvel para uma causa

Maimonides Guia 1,74 e Guia II, 22 , . ,


15 16

AVICENA, Al-Najat sobre a Metafsica II editado em McGINIIS, J e REISMAN, D. Classical Arabic Philosophy: Na Anthology of Sources, Indianapolis e Cambridge, Hackett publishing Company, 2007 pp 211 a 216.

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que age por vontade, um ser necessrio, emanar infinitos efeitos. A segunda que estes infinitos efeitos c podem coexistir com a primeira causa. Ento, por que estes efeitos no poderiam ser arranjados numa serie em que cada um aparece depois do outro mantendo entre si uma relao de causalidade acidental? Cada elemento deve sua existncia causa comum que imanente a toda a srie e simultnea em relao a cada um deles. Os efeitos poderiam surgir um aps o outro mantendo entre si uma relao de causalidade acidental. Essa srie poderia ser infinita, pois a primeira causa no apenas causa do segundo elemento da srie e este do terceiro e assim por diante, marcando assim o limite da srie, mas causa comum e imanente srie inteira, que assim poderia ser infinita, apesar de composta por seres contingentes. Respondendo tambm objeo levantada por Moises Narboni, Crescas argumenta que a primeira causa tem para com os efeitos uma anterioridade ontolgica e no meramente temporal, assim ela pode ser entendida como simultnea aos efeitos. Note-se que Crescas parafraseia o argumento de Al-Tabrizi quanto primeira causa como ser necessrio referindo-se a ele como fator determinante [makhriah] que determina [iakhriah] a preponderncia da existncia sobre a no existncia dos efeitos que so os seres contingentes. Os conceitos avicenianos de ser necessrio e ser contingente17 so entendidos, por Crescas, a partir da noo de que o ser contingente s tem a princpio uma existncia possvel, pois, no pode fazer-se existir por si mesmo, uma vez que sua existncia no parte de sua essncia, apenas um acidente, assim ele depende sempre de uma causa externa a si para existir. Assim, ele pode tanto existir como no, depende de algo que o determine. Porm, para Avicena se o ser contingente no necessrio em relao a si mesmo, preciso que seja pelo menos possvel em relao a si mesmo e necessrio em relao a outro para existir. Desse modo, tanto o ser necessrio quanto o contingente existem necessariamente. Em relao ao conjunto dos seres, que Crescas denomina a realidade (metziut), o ser necessrio o fator que determina a preponderncia da existncia do contingente, isto , do possvel, sobre sua no existncia. Segundo Wolson e Harvey, essa parece ser a leitura de Avicena que Crescas recebe e compartilha com os islmicos Al- Gazali e Al-Tabrizi e com Moiss Narboni, judeu catalo como ele.

Interessante que segundo Wolfson essa noo de um determinante que faz preponderar a existncia sobre a no existncia tambm est presente no pensamento do kalam. Para a teologia medieval islmica, porm, ela tem um sentido diverso da conotao que lhe deu Avicena. As noes de determinao e particularizao so usadas pelas escolas kalamicas no contexto dos argumentos formulados por eles para provar a criao do mundo18. O kalam entende que a
AVICENA, Al-Najat sobre a Metafsica II editado em McGINIIS, J e REISMAN, D. Classical Arabic Philosophy: Na Anthology of Sources, Indianapolis e Cambridge, Hackett publishing Company, 2007 pp 211 a 216.
17 18

WOLFSON, H. A. The Philosophy of Kalam, Londres e Cambridge, Harvard University Press, 1976, pp. 440 - 447.

A Carta sobre o Infinito de Espinosa como recepo da crtica de Crescas a Maimnides

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Harvey afirma que o comentrio de Narboni tem uma direta influncia no modo como Crescas vai enunciar sua prova para a existncia de Deus19 que duzentos anos depois parafraseada por Espinosa em Carta sobre o Infinito. Isso ele descreve como avicenizao feita por Crescas da prova kalmica. Mas no s isso, no apenas que Crescas segue o entendimento de Narboni, e antes o de Avicena, e entende o conceito de determinao pela causa e no pela imaginao substituindo este aspecto da prova do kalam pela determinao segundo o entendimento de Avicena. A inovao de Crescas usar a ideia aviceniana de determinao para embasar sua prova da existncia de Deus enquanto o kalam usa sua noo de determinao para provar a criao do mundo. A ideia do ser necessrio como determinante da preponderncia da existncia do contingente sobre a possibilidade de no existncia aparece em Crescas no contexto da argumentao em prol da causa primeira. por Al-Tabrizi e Narboni entenderem anterioridade da causa primeira como cronolgica que ambos afirmam a impossibilidade da srie infinita de causa e efeito. Mas Crescas demonstra que ela pode
19 HARVEY, Warren Zeev. Physics and Methaphysics in Hasdai Crescas, Amsterdan, J.C. Gieben Publisher, 1998 (Coleco Amsterdan Studies in Jewish Thought), pp. 85 -86

doutrina ortodoxa islmica afirma a criao do mundo no tempo. Assim segundo seu argumento antes do mundo ser criado ele poderia existir ou no, pois sendo tudo fruto da vontade divina, ento Deus poderia escolher que tipo de mundo seria criando. Ao criar o mundo Deus particulariza que este especfico mundo exista e no outro e determina a todo instante que continue existindo. A discusso entre as escolas teolgicas apenas quanto a se a vontade divina criada ou consubstancial com Deus. A tradio do aristotelismo medieval rabe e judaico, no entanto contra argumenta perguntando por que razo o mundo teria sido criando num determinado instante, no antes nem depois. Avicena propem a tese da eternidade da criao e Maimnides da criao do mundo e do tempo simultaneamente. Maimnides critica esse argumento do kalam na primeira parte do Guia (I, 74) ao comentar os sete mtodos dos telogos para provar a criao do mundo. Este, o sexto argumento, , apesar de elogiado como persuasivo, no final entendido por Maimnides como apenas retrico e sofistico. Harvey, nota que em seu comentrio ao Guia, o averrosta Moises Narboni esclarece que quando os telogos do kalam referem-se possibilidade eles querem dizer imaginao e os filsofos quando se referem possibilidade querem dizer contingencia em virtude de sua causa. Para os telogos islmicos Deus imagina o mundo antes de cri-lo, mas isso implica a passagem da potencia ao ato em Deus e isso no possvel segundo paradigma aristotlico, pois Deus entendido como ato puro. Em outras palavras, no h design anterior ao de criar. Assim, para os filsofos a contingencia do mundo entendida de outro modo, ela relaciona-se sua causa ser externa sua essncia, ou seja, sua existncia embasada na existncia do ser necessrio, que , portanto, seu fator determinante.

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ter uma anterioridade ontolgica e ser tambm simultnea aos efeitos e, por sua vez, que podem eles, os efeitos, serem ordenados numa sucesso temporal gerando assim a possibilidade uma srie infinita de causas e efeitos que mantm entre si uma relao acidental enquanto a causa primeira permanece imante a toda a srie. Assim vemos que a partir da crtica terceira proposio, em OH 1,2,3 que formulada o primeiro enunciado de sua prova:
No entanto o que ns precisamos manter dessa proposio (a constatao da) existncia de uma causa primeira no causada, pouca importando serem os efeitos infinitos e cada um causa (acidental) do outro ou finitos20.

III

Aps este percurso retornemos parfrase que Espinosa faz da prova de Crescas no final da Carta sobre o Infinito:
Se houver um nmero infinito de causas, tudo o que ser causado, mas nenhuma coisa causada pode existir necessariamente pela fora de sua natureza; logo nada h na Natureza a cuja essncia pertena uma existncia necessria. Mas isso um absurdo; logo a premissa tambm o . A fora do argumento no se situa em que seja impossvel haver um infinito em ato ou um progresso das causas ao infinito, mas apenas em que se supe que as coisas que no existem necessariamente por sua natureza no so determinadas a existir por uma coisa que existe necessariamente por sua natureza.21

Agora possvel perceber com maior nitidez aquilo que antes parecia uma parfrase truncada. Espinosa est nesta passagem a combinar a concluso da crtica de Crescas, OH 1,2,3, terceira proposio do Guia dos Perplexos que no apenas conclui ser possvel a existncia da srie infinita de causas, isto a tese aviceniana da eternidade do mundo, mas que tambm necessrio postular uma primeira causa, isso combinado, com a tese, em OH 1,3,2, de que Deus causa ontolgica primeira e imanente toda a srie infinita de causas e efeitos, isto , o ser necessrio que determina a existncia dos seres possveis sobre sua no existncia. Em outras palavras, mesmo infinita e eterna, a realidade, o universo infinito, deve ter uma causa primeira, simultnea ainda que ontologicamente anterior e ele. Essa combinao busca captar os passos que levam prova de Crescas para a existncia de Deus.
CRESCAS OH 1,2,3 , , , O , :
20 21 A realidade depende de um determinante capaz de privilegiar a existncia dos (infinitos) entes em detrimento de sua no existncia, sendo desse modo causa (primeira) da totalidade dos efeitos em privilgio de sua existncia. Este ser Deus, bendito seja ele.

No entanto o que ns precisamos manter dessa proposio (a constatao da) existncia de uma causa primeira no causada, pouca importando serem os efeitos infinitos e cada um causa (acidental) do outro ou finitos.

A Carta sobre o Infinito de Espinosa como recepo da crtica de Crescas a Maimnides

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Por um lado interessante que Espinosa esteja num dilogo to prximo de Crescas ao ponto de parecer seguir o entendimento daquele sobre Deus. Vemos isso na Proposio XI onde tambm trazia baila a noo dos infinitos atributos que aparece em Crescas e em seu discpulo imediato Yossef Albo, autor do Sefer H-Ykarim, que, como Wolfson demonstra, Espinosa cita quase textualmente em sua definio de Deus como tendo infinitos atributos sem mencion-lo por nome22. Por outro lado na ideia segundo a qual existir pertence sua natureza onde est a chave para entender em que Espinosa est a divergir de Crescas e da filosofia judaica medieval em geral. no desenrolar do novelo dessa ideia que surge a definio de Deus com causa de si (causa sui). Notemos que Crescas usa outra linguagem, ele refere-se a Deus como causa sem causa (il bilti ilua).

Espinosa, porm, no est somente a combinar duas passagens da prova de Crescas, ele tambm introduz um elemento novo que no est em Crescas quando afirma que Deus o ser que existe necessariamente por sua natureza. Enquanto a existncia necessria est implcita nos argumentos de Crescas que em vrias passagens refere-se a Deus como ser necessrio (haiav hametziut) a ideia de que ele existe por fora de sua natureza um elemento novo aportado por Espinosa. Essa definio aparece na tica I nas famosas VII e XI proposies. Essa linguagem a mesma usada na demonstrao da Proposio VII, onde a cerca da substncia dito que sua essncia envolve a existncia, ou em outras palavras, o existir pertence sua natureza.

WOLFSON, H. A. The Philosophy of Spinoza: unfolding the latent processes of his reasoning. Cambridge e Londres, Harvard University Press. 1990, pp. 115 -117
22 23

Wolfson prope duas interpretaes para o sentido da expresso causa sui aplicada a Deus por Espinosa. Notando que tal expresso inexiste na tradio filosfica judaica medieval a antes dela na tradio filosfica rabe. De fato a prpria expresso Espinosa recebe de Descartes, que a usa antes dele. Wolfson interpreta causa sui quando entendida por Espinosa como uma expresso para referir-se existncia necessria e que apesar de parecer uma expresso positiva, que afirmaria algo sobre Deus, no entanto, ela seria de fato uma expresso de negao e seu sentido seria referir-se de modo breve quilo que no tem causa (causelessness)23. Ao propor esta primeira interpretao Wolfson de fato est a reconciliar Espinosa e Crescas, pois, segundo esta interpretao para ambos a quididade divina estaria alm dos limites do entendimento humano. Interessante que Wolfson prope tambm uma segunda interpretao que d um sentido positivo expresso causa sui: A expresso seria a referncia autossuficincia entendida como existncia continuamente atual. Notando que essa expresso usada por Espinosa para referir-se essncia da substncia, isto natureza, ele identifica nela o centro da afirmao espinosiana de que a natureza e Deus so a mesma coisa. Assim, para WolfWOLFSON, H. A. The Philosophy of Spinoza: unfolding the latent processes of his reasoning. Cambridge e Londres, Harvard University Press. 1990, pp. 127

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son, aqui estaria a ruptura de Espinosa com a tradio filosfica judaica medieval, a identificao do ser necessrio com o ser contingente, que so em Espinosa concebidos como substncia e modo. Portanto, o pantesmo, ou seja, a imanncia seria a ruptura espinosiana com a tradio judaica medieval.

Uma terceira interpretao proposta por Marilena Chau, segundo ela, a expresso causa sui usada por Espinosa como definio positiva que permite o entendimento da essncia intima da substncia, ou seja, de sua quididade24. Em Or Ha-Shem 1,3,1, que o captulo anterior e que prepara seu enunciado da prova da existncia de Deus, l ele estabelece dois parmetros que balizam seu enunciado no captulo seguinte, OH 1,3,2 da prova da existncia de Deus. Em primeiro lugar ele concorda com a tradio e com Maimnides que a quididade divina incompreensvel a outro ser que no Deus, isso no exatamente pelos menos motivos de Maimnides como veremos adiante. Em segundo lugar, ele discorda de Maimnides quando este afirma que a existncia divina de um tipo radicalmente diferente, exterior e sem relao com a existncia dos entes contingentes, s sendo possvel uma relao de homonmia entre eles. Crescas a discordar de Maimnides afirma que a existncia predicada a Deus e aos seres do mesmo modo, pois existir ser fora do intelecto tanto para o ser necessrio quanto para os seres contingentes. Em lugar da homonmia h uma relao de anfibologia entre eles, o que se predica da existncia dito em primeiro lugar sobre Deus e secundariamente sobre os seres, h diferencia de grau, mas, ao mesmo tempo em que afirmada a unidade da existncia. Segundo a interpretao de Chau, Espinosa concorda com Crescas em relao unidade da existncia, mas rompe com ele, com Maimnides e virtualmente com a filosofia judaica medieval ao afirmar a atravs da ideia de causa sui conhecer a quididade divina. A radicalizao da ideia de imanncia no est baseada na atribuio de extenso Deus nem na identificao entre Deus e a substncia, mas na afirmao de ter desvendado sua essncia. Aqui est o hidush, a novidade, que Espinosa aporta ao debate travado na tradio filosfica judaica medieval e renascentista. A transcendncia radical de Maimnides afirma a impossibilidade de conhecer a quididade divina e a completa distino entre a existncia de Deus e do mun24

Mas essa interpretao problemtica, pois tendncias imanentistas e pantestas j existiam na tradio judaica medieval e renascentista. Um exemplo conhecido a literatura mstica, cabalista, em especial os escritos de Azriel de Gerona (sc. XIII) onde feita a identificao de Deus com o Infinito (Ein Sof) e a realidade. Tambm em Crescas, como procurei mostrar no artigo A Relao entre Makom (Lugar) e Ha-Makom (Deus) em Hasdai Crescas no Contexto de sua Crtica ao Aristotelismo Medieval, so notadas tendncias imanentistas e mesmo a identificao da extenso como atributo divino. Espinosa radicaliza a ideia de imanncia, mas isso no seria em si uma ruptura com a tradio medieval.

CHAU, Marilena de S. A Nervura do Real. So Paulo, Companhia das Letras, 1999. pp. 748 - 755

A Carta sobre o Infinito de Espinosa como recepo da crtica de Crescas a Maimnides

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do. Crescas concorda com Maimnides sobre a quididade divina ser inacessvel, mantendo nesse aspecto uma noo de transcendncia, que no baseada na diferena de substancias, mas na ultrapassagem do infinito em relao ao finito, como ficar mais claro em sua discusso sobre os atributos divinos logo a seguir em OH 1,3,3. No entanto, por afirmar que a existncia predicada a Deus e aos seres da mesma forma apenas com uma diferena de grau, num caso mais excelso e infinito e no outro secundrio e finito, nesse sentido ele afirma a imanncia concluindo que Deus a forma de toda a realidade e que sua presena preenche toda a realidade infinita. Espinosa afirma conhecer a quididade e que a existncia uma, radicalizando a imanncia ao ponto de abolir toda transcendncia. Assim ele rompe, mas ao mesmo tempo participa do debate que constituiu tradio filosfica judaica que o precedeu enquanto transmisso sapiencial.

Referncias

AVICENA, Al-Najat sobre a Metafsica II editado em McGINIIS, J e REISMAN, D. Classical Arabic Philosophy: Na Anthology of Sources, Indianapolis e Cambridge, Hackett publishing Company, 2007. CRESCAS, H. Or Ha-Shem (Shlomo Fisher editor), Sefrei Ramot, Jerusalm, 1990 Primeiro Discurso, Terceira Seo, Captulos 1 a 4 CHAU, Marilena de S. A Nervura do Real. So Paulo, Companhia

ESPONOSA, B Carta sobre o Infinito, So Paulo, Abril Cultural, Coleo os Pensadores 1979.

HARVEY, Warren Zeev. Physics and Methaphysics in Hasdai Crescas, Amsterdan, J.C. Gieben Publisher, 1998 (Coleco Amsterdan Studies in Jewish Thought), pp. 85 -86 SCHOLEM, Gershon. Grandes Correntes da Mstica Judaica. So Paulo: Perspectiva, 1972. (Col. Estudos, 12). WAXMAN, Meyer Baruch Spinozas Relation to Jewish Philosophycal Tought and to Judaism, The Jewish Quartely Rewew, New Series, Vol 19, No 4 (abril, 1929). University of Pennsylvania Press. http://www.jstor.org/stable/1451532

MAIMNIDES. Guia dos Perplexos, Responsa Project Version 11. Bar Ilan University. TES. New York. 2004.

STRAUSS, Leo. Spinozas Critique of Religion, Chicago e Londres, The University of Chicago Press, 1930, pp. 154

WOLFSON, H. A. The Philosophy of Kalam, Londres e Cambridge, Harvard University Press, 1976. WOLFSON, H. A. The Philosophy of Spinoza: unfolding the latent processes of his reasoning. Cambridge e Londres, Harvard University Press. 1990.

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Alexandre Leone

Da relao inversamente proporcional entre liberdade natural e liberdade civil: consideraes a partir de Rousseau
Ananda Mila Kohn
Resumo
Expe-se aqui alguns elementos da teoria rousseauniana com o intuito de verificar em que medida essa teoria, por vezes obscurecida por leituras polarizadas, ainda encontra respaldo para pensarmos a condio humana diretamente relacionada aos chamados princpios do direito poltico. Trataremos num primeiro momento de alguns eixos tericos internos ao pensamento poltico de Rousseau, sob o pano de fundo do republicanismo, para ento alocar estes termos no quadro de uma efetivao humana. Nesse nterim, abre-se um dos paradoxos de maior alcance de sua teoria, visto que, inicialmente, a liberdade em sentido amplo se dar por coerncia com a natureza humana tambm chamaremos esse sentido da liberdade de independncia. E por ser o homem originariamente livre que se requer, tambm em sociedade, a salvaguarda dessa mesma liberdade ou, mais precisamente, da proporcionalidade das prerrogativas que o ser livre lhe confere, uma vez que no h justificao per se para o contrrio. Entretanto, como resolver que o segundo tipo de liberdade, grosso modo, anule o primeiro, justamente o que lhe inspira? Num segundo momento, analisaremos ento o tema da liberdade civil rousseauniana, como o que possibilita a consolidao, na sociabilidade, das caractersticas constitutivas do homem isso, no entanto, sem abrir mo de que haja uma mudana de condio entre estado de natureza e estado civil. Portanto, por meio da obedincia s leis autoimpostas, racional e convencionalmente, que constituda a humanidade, porque sem a determinao positiva dos direitos e obrigaes recamos em liberdade natural. A importncia desta observao se d na medida em que, nesse caso, sociedade ter por consequncia o inverso do que ocorreria em estado natural, isto , tem-se como resultado, unicamente, a dependncia pessoal. Palavras-chave: estado civil; esfera pblica; esfera privada; independncia; liberdade civil. Da relao inversamente proporcional entre liberdade natural e liberdade civil

* Mestre em Filosofia / UFSM anandakohn@hotmail. com

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o perguntarmos pela relao entre liberdade natural, ou independncia, e liberdade civil, ao mesmo tempo tocamos em alguns pontos de obscuridade consoante essas ideias no pensamento de Rousseau. Muito se afirma sobre seu entusiasmo com respeito ideia de natureza, e at a uma espcie de romantismo em seus elogios ao corao humano, bondade natural e liberdade fora/ anterior civilizao. Porm pouco debrua-se sobre o sentido especfico destas noes, como se houvesse um sentido esttico e Rousseau tivesse operado estas noes meramente para pintar um belo quadro alheio civilizao, a qual toma, deste modo, tonalidades absolutamente acinzentadas e tenebrosas. O certo que que o filsofo olhava com bastante suspeita e desdm sociedade que lhe rodeava, e nesse sentido o Discurso sobre as cincias e as artes expressa com clareza tal desconforto e, mais do que isso, a denncia de cunho histrico que da oriunda. No entanto, a crtica social no constitui seu nico empreendimento e esta crtica no se encerra em si mesma, mas constitui uma pea de sua filosofia, e no a filosofia mesma, o que lhe reduziria. Por isso procurou estabelecer uma forma a tornar possvel conceber as relaes sociais sem incorrer na mera reproduo de preconceitos vigentes, isto o que expressa fundamentalmente o Emlio obra em que Rousseau delineou os modos nos quais a educao consistiria, por excelncia, em propiciar ao aluno capacidades razoveis de expressar juzos autonomamente. Isto , voltou-se para o estabelecimento de um meio para que o intelecto humano no recaia na mera reproduo de ideias correntes e vazias de sentido, ideias oriundas meramente do contexto ao qual o indivduo est inserido. A simples reproduo de preconceitos redundaria ao aluno, e futuro homem, uma incapacidade de analisar, de forma justa e igual, esse contexto. Diante deste panorama, vejamos como Rousseau pretendeu preservar e destacar o carter de autonomia do indivduo. Isso nos causa, ao mesmo tempo, certo embarao filosfico, se alocarmos estes termos na esfera pblica, porque intuitivo conceber que as relaes sociais, e a consequente srie de obrigaes a que o indivduo se encontra subordinado, minem a liberdade individual1. Procuraremos, neste texto, demonstrar a sada rousseauniana que confere fora ao mbito pblico sistematicamente preservando o mbito privado e, mais do que isso, como este ltimo s respeitado na medida em que h uma estrutura pblica bem consolidada. De modo que uma e outra esfera no devam ser entendidas como anuladoras entre si, mas, ao contrrio: quando a esfera pblica slida, quer dizer que a esfera privada tambm o . E uma vez isto no verificado, significa que o pblico no est bem estruturado; do mesmo modo, analisando a esfera privada, se esta se mostra preservada, temos um sinal da consistncia da esfera pblica. Para que isto no incida num mero jogo de palavras, faamos a reviso dos conceitos e do problema.
1 Insere-se a o debate entre liberalismo e republicanismo, ou entre liberdade negativa e liberdade positiva.

Consideraes iniciais

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Ananda Mila Kohn

Liberdade natural e liberdade civil: o paradoxo


Os conceitos de liberdade natural e liberdade civil, para Rousseau, so, sob um aspecto, familiares entre si e, sob outro prisma, estranhos mutuamente. Em primeira instncia, Rousseau expe a necessidade da liberdade civil em razo da liberdade natural, para ulteriormente o que no caracteriza uma mudana de sua perspectiva, mas antes uma expanso da primeira ideia negar a possibilidade da liberdade natural no contexto civil e, assim, concomitante liberdade civil. Em suma, seu raciocnio opera deste modo: a liberdade natural faz supor (ou exige) a liberdade civil, mas uma vez que esta se consolida, no se pode mais incidir naquela, sob pena de sua anulao. O papel da liberdade civil vem a ser, portanto, resguardar proporcionalmente o que a liberdade natural propicia ao homem; podemos pensar que a liberdade civil estabelece, grosso modo, uma imitao da liberdade natural. E isso destaca seu carter de artificialidade. Isto , ao compreendermos como uma imitao, vemos que no possvel o acesso ao original, e que a cpia ir requerer meandros que no eram necessrios no original. A importncia dessa anlise reside em perceber a impossibilidade de um acesso imediato s qualidades humanas e de uma espontaneidade dos homens, no contexto social, para cometerem aes justas, enquanto que o homem por natureza teria em suas aes esse carter imediato, espontneo, direto. *

O ponto de partida da anlise de Rousseau sobre a liberdade civil a ideia de que, em sociedade, no possvel aos indivduos uma existncia atomizada, a qual, por seu turno, caracterstica do hipottico estado de natureza. Esta negao de base especificamente o que levar s exigncias decorrentes da condio humana em estado civil. Expliquemos. No o caso de que os traos da natureza humana na

No Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens, Rousseau tratou de porque a desigualdade no contm justificao natural e, portanto, como o homem essencialmente livre. No retomaremos toda esta ideia a fim de no se perder o foco, dando isso como suposto aqui e ressaltando o carter negativo dessas caracterizaes. Ou seja, Rousseau demonstrou a liberdade como caracterstica constitutiva do humano atravs da operao intelectual pela qual se verifica no haver qualquer respaldo dado de antemo para o subjugo entre os homens. Do que incorre que toda relao hierrquica, ou de subordinao, caracteriza-se como arbitrria ou, ento, dever ser justificada. E isso nos leva, em ltima instncia, esfera argumentativa: para que eu me outorgue senhor de outrem devo demonstrar um porqu o que supe a esfera pblica , porque no basta apontar para quaisquer elementos de justificao intrnsecos2.

2 Rousseau (captulos III e IV, Livro I do Contrato Social ) volta-se, nesse aspecto, contra o direito do mais forte, contra o ptrio poder e contra o direito de escravido.

Da relao inversamente proporcional entre liberdade natural e liberdade civil

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sociedade sejam abolidos. No entanto, tambm no o caso de que os indivduos possam como que ficar acessando, a seu bel prazer, aquelas caractersticas naturais (como a liberdade, a piedade, o amor-de-si). O estado de sociedade , de modo amplo, o estado em que o homem encontra a todo tempo obstculos sua realizao3. Porque, distintamente de um estado natural, em que h poucas relaes entre os homens, os indivduos comparam-se. E assim, a existncia de cada um sempre depende de outrem; o significado de si se d por meio da relao com o contexto. As diferenas entre liberdade natural e liberdade civil se do, principalmente, pelos respectivos contextos em que se inserem, e nos quais podem ser ento pensadas. A primeira diz respeito a algo inerente ao indivduo, e sendo assim, vale ressaltar que no se anula pelo estado civil. Entretanto, Rousseau considera sua inacessibilidade nesse estado, e este o ponto que precisamente diferencia as duas espcies de liberdade. A segunda diz respeito quilo que deve ser elaborado pelos homens, no se encontra neles inscrita, portanto.

Disso depreendemos dois traos tericos do conceito de liberdade rousseauniano: primeiro, a liberdade constitutiva do homem o que se d via negao de um status anterior que seja contrrio liberdade, como mencionado. E isso significa, ao mesmo tempo, que h uma demanda antropolgica pela mantena da condio de liberdade, em outras palavras, para Rousseau, negar a liberdade ao humano o mesmo que negar sua humanidade4: Renunciar liberdade renunciar qualidade de homem, aos direitos da humanidade, e at aos prprios deveres. No h nenhuma reparao possvel para quem renuncia a tudo. Tal renncia incompatvel com a natureza do homem, e subtrair toda liberdade a sua vontade subtrair toda moralidade a suas aes (ROUSSEAU, 2006b, 15). Segundo, e por outro lado, h um impedimento prtico para o acesso direto a esta mesma liberdade pois s podemos falar de um contexto de sociedade e isso nos vem como se Rousseau estivesse delegando uma tarefa ao homem e s sociedades e, ao mesmo tempo, inicialmente j colocasse o obstculo sua realizao. Contudo, este mesmo impedimento que requer a instaurao de um outro tipo de liberdade, a saber, a liberdade civil este o aspecto que se quer evidenciar no presente texto. Por isso no se trata de simplesmente instaurar a liberdade natural na esfera social, isto no possvel, mas h ento outras caractersticas a em jogo e uma nova condio a ser considerada.
intil querer confundir a independncia e a liberdade. Essas duas coisas so to diferentes que at mesmo se excluem mutuamente. Quando cada um faz o que bem quer, faz-se frequentemente o que desagrada aos outros e isso no se chama Estado livre. A liberdade consiste menos em fazer sua vontade do que em no ser submetido vontade de outrem; ela consiste ainda em no submeter a vontade de outro nossa. Qualquer um que seja senhor no pode ser livre e reinar obedecer (ROUSSEAU, 2006a, 371).

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3 O que se traduz tambm nos problemas concernentes comunicao, esboados no Ensaio sobre a origem das lnguas de Rousseau. 4 Ideia incorporada por Kant.

Ananda Mila Kohn

Rousseau quis apontar para a ausncia de um carter de imediatidade na realizao humana, de suas caractersticas intrnsecas e de suas faculdades, que o contexto social impe. Se apenas contando com sua natureza o homem seria capaz de ser justo6 e no subjugar os que lhe rodeiam, o mesmo no ocorre uma vez que o outro lhe afeta, ou uma vez que as relaes so intensificadas7. Isso significa que o homem no mais inteiro em si mesmo8, e que sua existncia passa a depender de outrem. O que ativado inicialmente pela perfectibilidade9.

Ento o no olhar para esta nova condio e para as exigncias dela decorrentes to danoso quanto negar a liberdade humana como trao constitutivo, e produz o mesmo efeito. Este o problema tanto da anarquia como do despotismo, pois ambos se do pela sobreposio das liberdades individuais esfera pblica. Nega-se a necessidade da obedincia lei, e instaura-se a obedincia a um ou a muitos indivduos. A reside o ponto culminante ao negligenciar a existncia de uma condio especial no estado de sociedade a exigncia de reciprocidade e garantias objetivas , e recai-se nos modos de operao do estado de natureza, de forma ento descontextualizada. Tal a necessidade de ressaltar as incumbncias especficas do estado civil e, portanto, a necessidade de instaurar um tipo de liberdade que no se d mais apenas na esfera individual, mas que precisa gerar-se na vontade geral5 e direcionar-se ao bem comum.

5 Enquanto obedincia a si mesmo e, ao mesmo tempo, a todos. O poder avindo da vontade geral no o atribudo a um indivduo ou a um grupo particular (generalidade do princpio), o qual tenha poder sobre o conjunto de cidados; igualmente, no pode recair sobre um indivduo ou grupo particular (generalidade do objeto). O que significa que no pode haver considerao diferenciada para um ou outro homem, mas deve-se destacar o carter de generalidade, afim de no incorrer em desigualdade, tampouco dar-se privilgios; os homens so concebidos, ento, como cidados e no como indivduos particulares. Portanto, a vontade geral diz respeito no soma das vontades individuais, mas unio de vontades no que nelas tende para o interesse e benefcio comum. 6 O incio do captulo 6, livro II do Contrato (da lei) aborda esta questo. O estado de sociedade exige reciprocidade; ainda que possa haver uma justia anterior aos homens, instaurada em sua razo, contar apenas com esta comprometeria a facticidade do cumprimento desta justia. O que ocorreria sem maiores percalos em um estado de natureza no pode ser esperado uma vez que os homens estejam em relaes sociais: Se considerarmos humanamente as coisas, desprovidas de sano natural, as leis da justia so vs entre os homens. Produzem somente o bem do malvado e o mal do justo, quando este as observa para com todos sem que ningum as observe para com ele. Por conseguinte, tornam-se necessrias convenes e leis para unir os direitos aos deveres e conduzir a justia ao seu fim (ROUSSEAU, 2006b, 45-6). 7 Observe-se a distino entre natureza e estado de natureza: o estado de natureza um artifcio metodolgico, atravs do qual se isola o objeto de pesquisa, o homem, para evidenciar o conceito mesmo que o de natureza humana. Por isso, quando nos referimos natureza, de modo geral a supomos alocada no estado de natureza, uma vez que isso permite o melhor entendimento do conceito que interessa; o conceito de natureza. E, por isso, supomos o homem com poucas relaes. 8 O homem natural rousseauniano caracterizado por uma existncia absoluta, isto , no necessita de outrem para se realizar, um inteiro em si mesmo, ao passo que o homem no contexto civil, o ser que se compara aos outros e busca super-los, ou subjugado por outrem, tem sua existncia permeada pelas relaes de dependncia, caracterizando-se como um ser relativo e cindido. 9 A disposio pela busca do prprio aperfeioamento, permeada pela ideia de futuro, a qual possibilita ao homem a sada de seu estado originrio. Disposio esta que denota o carter dbio do desenvolvimento humano, pois, ao vivenciar a ideia de progresso, o homem tambm abre, segundo Rousseau, a possibilidade do completo afastamento de sua constituio originria, podendo tornar-se, inclusive, o tirano de si mesmo.

Da relao inversamente proporcional entre liberdade natural e liberdade civil

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Ento aqueles sentimentos naturais devem inspirar-lhe sem que, contudo, sejam tidos por suficientes. Abre-se, assim, a esfera da racionalidade; a racionalidade exigida10 juntamente sociabilidade, porque o homem no mais espontaneamente bom e justo, e para ser-lhe precisa, mediante artifcios, restaurar o que sua natureza lhe traria imediatamente. Por isso, no Emlio, define o homem originrio como uma unidade numrica, enquanto o homem civil se constitui como uma unidade fracionria, cujo valor reside, portanto, na relao com o todo (ROUSSEAU, 2004, 11). Outrossim, trata-se de uma diferenciao quanto sua suficincia; o homem considerado sob as relaes sociais no se basta.

Pelas razes expostas, ser a lei a imprimir, objetivar, as condies para que a associao civil seja efetiva, coibindo a dependncia entre os cidados, por seu carter de despersonificao isto , obedece-se a lei para no obedecer a algum. Em contrapartida, intensificada a dependncia da pessoa em relao sociedade em geral, e por esse modo so assegurados e protegidos os direitos civis. Pretende-se assim demonstrar o erro na compreenso da teoria contida, principalmente, no Contrato Social como um conclave ao resgate de qualidades naturais humanas que devam ser introjetadas na esfera social; isso feito, emerge a dimenso de autonomia contida nessa teoria poltica, nessa medida se justifica e demonstrada a relevncia da teoria, a qual do contrrio mostrar-se-ia improfcua.

Consideraes finais

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10 H aqui uma estreita relao com o pensamento de Kant, na medida em que, embora considerando sua ideia de natureza humana comparada a de Rousseau existe substancial diferena, mas consoante exigncia racional para a moralidade, e autoimposio de leis, esses autores se aproximam significativamente, tendo sido Rousseau, nesse sentido, uma grande inspirao para Kant. A despeito de este ter dado prevalncia moral para tal realizao, enquanto Rousseau destacou a poltica para o cumprimento deste papel.

elucidativo destacar que a ideia de liberdade natural, ou independncia, em Rousseau o elemento de crtica s formas instauradas de subjugo historicamente, outrossim, tal conceito figura-se como elemento de exigncia para que um tipo de sociedade e uma forma de governo s possam ser consideradas legtimas na medida em que mantenham e proporcionem liberdade a seus cidados, apontando como injustificadas e arbitrrias todas as formas que neguem tal preceito. Ademais, somente deste modo que uma associao civil poder se manter, ou seja, alm de se tratar de uma questo de mantena da condio humana, conceber que prerrogativas sociais devam ser oriundas da vontade geral, e no de uma vontade particular, seja de um indivduo, ou seja de um grupo de indivduos, a prpria condio para que essa associao subsista. H um valor duplo, portanto. Razo pela qual mesmo se chegssemos concluso de que a liberdade no constitutiva do humano, ou que, por quaisquer motivos, ela deve ser suplantada, ainda assim uma forma de governo baseada no subjugo de seus cidados mostrar-se-ia incua, pois a sobreposio de vontades individuais minaria a reciprocidade e

Ananda Mila Kohn

obliteraria as garantias necessrias para a efetividade do cumprimento de normas sociais e, em ltima instncia, eliminaria a esfera do direito. Portanto, a liberdade e a mantena do Estado s podem ser concebidas mutuamente.

Ao conceito de liberdade civil foi dada maior proeminncia ao longo deste texto por se considerar que, como destacado, o papel da noo de liberdade natural reside na crtica e na exigncia de uma manuteno da liberdade, no entanto, a liberdade natural insuficiente para dar conta das demandas relativas ao contexto social, devido nova condio em que dificilmente os homens podem contar com a permanncia de suas vontades e com aquela expectativa de que cometam somente aes justas. Embora exija, a liberdade natural no capaz de ela mesma cumprir necessidades sociais. Isso nos leva ao ponto de que no se trata de tema do indivduo tal cumprimento, mas diz respeito ao mbito das convenes e, portanto da esfera pblica. Todavia, esta a condio para que se preserve o espao individual e, ainda, uma vez que no haja esse espao, no ser possvel uma esfera pblica forte.
ROUSSEAU, J.J. (2006a). Cartas Escritas da Montanha. So Paulo: EDUC: UNESP. ____. Emlio ou da Educao (2004). 4 ed. So Paulo: Martins Fontes. ____. Ensaio sobre a origem das lnguas (2003). Campinas: UNICAMP.

Referncias

____. Discurso sobre a Origem e os Fundamentos da Desigualdade entre os Homens: precedido de Discurso sobre as cincias e as artes (2005). So Paulo: Martins Fontes. ____. O Contrato Social, Princpios do Direito Poltico (2006b). So Paulo: Martins Fontes.

Da relao inversamente proporcional entre liberdade natural e liberdade civil

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Gnese e Lgica do Poder Poltico em Maquiavel e Espinosa


Andr Menezes Rocha*
GT-Pensamento do Sculo XVII Resumo
Trata-se de interrogar a gnese da poltica moderna a partir de conceitos fundamentais de Maquiavel e Espinosa. A partir da noo de imperium, investigaremos de que maneira pensam o poder poltico em sua diferena face ao poder desptico e face ao terror que anula a poltica. Buscaremos mostrar que tm em comum pensar a gnese e a lgica do poder poltico a partir da diviso social. Recusando a imagem da transcendncia do poder, procuram pensar de que maneira as relaes de poder poltico se constituem na e pela diviso social. Procuraremos, por fim, tratar das diferenas entre as polticas de Maquiavel e Espinosa, enfrentando uma difcil questo: em que medida a ontologia do necessrio no submete a poltica a um saber prvio que a comandaria e de fora? Em que medida no repe o mesmo procedimento das teorias polticas antigas e medievais, apenas substituindo a ideia da natureza na fsica de Aristteles ou a ideia da vontade divina na teologia de Toms de Aquino por uma metafsica de vis cartesiano? E para enfrentar estas questes, investigaremos a questo da imanncia, na ontologia do necessrio, a partir da poltica de Espinosa. Palavras-Chave: repblica, liberdade negativa, liberdade positiva, ao poltica.
* Ps-Doutorando USP e professor da Facamp.

spinosa abre o captulo XX com a reposio de uma tese que tinha sido demonstrada no captulo XVII. Por reduo ao absurdo, ele demonstra a impossibilidade de se engendrar um poder poltico fundado na alienao total do direito natural, como teorizavam, a partir da teoria do pacto social, todos os tericos do absolutismo, de Suarez a Hobbes.
Gnese e Lgica do Poder Poltico em Maquiavel e Espinosa

Introduo

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A alienao total seria a prpria morte, pois o direito natural a potncia de existir que define a vida de cada um e ningum pode transferir a outro seno parcelas desta potncia. Dessa reduo ao absurdo conclui-se positivamente que cada indivduo sempre guarda seu prprio direito natural e que, embora transferindo parcelas relativas maiores ou menores para outros, nunca pode se encontrar perptua e totalmente [absolute] sob o poder de um outro [alterius juris], de maneira a no poder jamais reivindicar a liberdade que a Natureza lhe concede.
Como notamos no incio do captulo XVII, no pode ocorrer que o nimo esteja totalmente sob o poder de outro [alterius juris]; pois ningum pode transferir e nem ser coagido a transferir para outro [transfere in alium] o seu direito natural [jus suum naturale], ou seja, sua faculdade de raciocinar livremente e de julgar quaisquer coisas.1

E, no entanto, isto no significa que homens astutos no comando de Repblicas corrompidas no tenham utilizado o poder do Estado para forar os indivduos a uma alienao cada vez maior de seus direitos naturais, ou que governantes no tenham posto em prtica estratagemas de dominao para destruir toda a resistncia alienao, e que no tenham penetrado com seus tentculos no imaginrio, nas paixes e na liberdade de pensamento dos indivduos. Os estratagemas da arte da dominao, continua Espinosa, puderam vergar nimos e forar indivduos a alienar-se de maneira a viver apenas para servir a seus senhores, mas jamais foram capazes de anular os burburinhos sob o silncio imposto, os dios mudos, a fermentao das indignaes e outras paixes que nascem naturalmente do direito natural individual como desejo de liberdade e repulsa servido. A mquina de Estado do poder total pode penetrar no social e com seus tentculos chegar s paixes e ao imaginrio, mas no pode evitar que seus estratagemas semeiem a contrapelo os rumores e as sementes dos levantes violentos, das tentativas de golpe e das guerras civis, pois a liberdade o fundamento natural da vida poltica e todo indivduo que sofre coao determinado a resistir o quanto puder contra a alienao e a violao de sua liberdade.

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Spinoza, Baruch. Tractatus Theologico-Politicus. Texte tabli par Fokke Akkerman, traduction et notes par Jacqueline Lagre et Pierre-Franois Moreau. Paris, PUF, 1999. XX, 1. Pgina 632 (5-9). 2 Veremos que as liberdades naturais, embora possam se realizar de forma negativa na reao opresso, se realizam de outra maneira no imperium democrtico sob o poder de Estado que concede a liberdade poltica a todos.
1

O poder de Estado que tolhe as liberdades polticas e fora os indivduos a uma alienao nunca pode ser total, j que esbarra na inalienabilidade da liberdade natural, ou seja, na resistncia opresso que a forma negativa necessria assumida pela liberdade que a Natureza concede a cada um2. Sentindo crescer a influncia das imagens e paixes de repdio ao poderio dos homens no comando do Estado, os astutos arquitetos das monarquias sempre buscaram conceber novas artes que pudessem neutralizar todas as iniciativas sociais de mudana e revoluo, mas

Andr Menezes Rocha

tal expediente inconcebvel no imperium democrtico3 em que todos ou a maior parte da populao governam colegialmente e respeitam as leis que instituem coletivamente para si mesmos e que vigoram sancionadas pela Repblica livre.

Se o poder do Estado sempre tem como limite o direito natural da sociedade e nunca pode ser total, as liberdades polticas dos indivduos, por sua vez, tambm nunca podero ser totais, pois elas sempre tero como limite o poder das instituies que conferem liberdade o estatuto de direito civil. Sem o poder destas instituies, com efeito, a liberdade no garantida por lei. O limite das liberdades naturais dos indivduos medido, sobretudo, por sua relao com a liberdade da Repblica.
Na verdade, no podemos negar que o poder [majestas] pode ser lesado tanto por aes como por palavras e que, se concedermos que impossvel retirar a liberdade inteiramente dos sditos, tambm precisamos consentir que nocivo lhes conced-la totalmente; e assim cabe interrogar [inquirere] at onde esta liberdade pode e deve ser concedida a cada indivduo [uniucuique], salvaguardando a paz da Repblica e o direito dos poderes soberanos [summarum potestatum jure], o que, como lembrei no incio do captulo XVI, constituiu o meu principal intuito aqui neste trabalho.4

Espinosa, assim, inicia o captulo XX repondo os argumentos estabelecidos nos captulos anteriores e, sobretudo, as redues ao absurdo que, no captulo XVII, demonstram como duas teses correntes no tm o respaldo da prtica e sempre permanecero meramente tericas: (a) a total alienao do direito natural ou total transferncia da potncia individual para o poder de Estado; (b) um poder total do Estado sobre a sociedade e os indivduos que lhes destrua toda a liberdade e anule toda potncia de resistncia. A partir destas redues ao absurdo, Espinosa elabora as teses contrrias que convm com a praxis e podem, portanto, fundamentar uma poltica. O direito natural como potncia individual exige a concesso de liberdades polticas e o poder do Estado s se conserva e evita as guerras civis se concede estas liberdades. A questo passa a ser: quais liberdades polticas o Estado deve conceder aos cidados e em que medida? E a interrogao de Espinosa no se limita, a partir destas premissas, democracia.
Para formar a Repblica, como vimos, uma condio era necessria, a saber, que o poder de decretar [potestas decretandi] estivesse com todos [omnes], alguns [alquot] ou um s [unum]. Pois, como o livre juzo dos indivduos varivel e cada indivduo julga que ele sozinho sabe de todas as coisas [solus omnia scire], como no possvel que todos sintam o mesmo e digam exatamente as mesmas coisas, jamais poderiam viver pacificamente se cada um tivesse o direito de agir [jure agendi] segundo apenas os decretos de sua mente [decreto suae mentis]. Assim, o direito individual de raciocinar e julgar no cessa, mas o direito individual de agir segundo o prprio decreto cessa.5

... in imperio democratico quod omnes vel magna populi pars collegialiter tenet. Spinoza, Baruch. Idem. XX, 2.Pgina 634 (10-13). 4 Spinoza, Baruch. Idem. XX, 5. Pgina 636 (10-17). 5 Spinoza, Baruch. Idem. XX, 7 Pgina 636 (29-33) e 640 (1-5).
3

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O poder de decretar [potestas decretandi] um direito pblico, ou seja, um poder da Repblica, ele jamais poder ser confundido com um direito privado, ou seja, com um poder dos indivduos. Seja qual for o estado da Repblica, monrquico, aristocrtico ou democrtico, este poder segue como sua propriedade necessria e no pode ser abolido sem que seja abolido o prprio Estado.

E, no entanto, o poder de decretar as leis e sancion-las incide sobre a praxis, j que, por meio das leis, o Estado determina as prticas dos indivduos, estabelece quais direitos naturais podem ser defendidos como direitos civis e quais direitos naturais ficam proibidos. Ora, no nos deparamos aqui com uma contradio deste captulo XX? Espinosa afirma que na Repblica livre a expanso da liberdade de pensamento uma liberdade poltica individual que no tem limites, ao passo que a liberdade poltica de agir [jus agendi] para transformar as instituies e, sobretudo, as leis civis, deve ter limites institudos pelos decretos da prpria Repblica livre. Esta aparente contradio pe em questo toda a ontologia pressuposta pelas definies do jusnaturalismo. Como pode a mente individual ser livre para pensar, interrogar e contestar todas as instituies sem que o corpo simultaneamente seja livre para transform-las? Como pode a mente ser ativa se o corpo for passivo? Se a ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum, como pode a liberdade poltica se realizar como liberdade de pensamento individual e no como liberdade de ao corporal?

A liberdade de pensamento, como vimos, se realiza na atividade com as noes comuns. Cada indivduo que pensa com as noes comuns sabe, com a certeza que lhes imanente, que elas so propriedades comuns das mentes e que, portanto, tambm elas esto envolvidas nas mentes dos outros indivduos6. Elas esto envolvidas nas mentes mesmo dos que interpretam sua praxis por submisso s normas do imaginrio poltico institudo. Mas elas se explicam ativamente apenas nas mentes dos indivduos que raciocinam livremente e interpretam a sua praxis, apesar do imaginrio institudo, de acordo com as leis necessrias da Natureza. Com outras palavras, os indivduos que pensam com as noes comuns realizam o seu desejo de liberdade agindo segundo as leis necessrias da Natureza e a expanso7 [extendere] da sua potncia livre individual, como se faz pela atividade

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6 Quanto comunicao racional, ela exige que os humanos se conheam como indivduos diferentes que tm, entretanto muito em comum. Sob a conduta da razo, os homens aprendem que seus semelhantes so irredutivelmente singulares, porque cada um possui o que Espinosa chama de ingenium prprio e, no entanto, que h entre eles mais convenientiae do que com outras coisas. Balibar, Etienne. Individualite et transindividualite chez Spinoza. In: Architectures de la raison. Mlanges offerts Alexandre Matheron,textes runis par P.-F. Moreau, ENS Editions, Fontenay-aux-Roses, 1996. Pgina 40. 7 A expanso [extendere] da potncia individual da liberdade de pensamento ao dos desejos com as noes comuns e no se confunde com a dominao que antes expanso da glria pela ambio. Convm diferenciar a ideia da potncia livre do pensamento, tal como concebida por Espinosa, da imagem do pensamento propagada por Nietzsche atravs da metfora da digesto. Pois a metfora evoca e suscita antes movimentos de cooptao semelhantes ambio teolgica, j que a expanso ocorre por dominao de potncias alheias, isto , por alienao. Verificar a crtica da transposio da metfora digestiva de Nietzsche para interpretar Espinosa no texto j citado. Jaquet, Chantal. Les

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com as noes comuns, no entravada e sim favorecida pelo estender-se da potncia de pensar dos outros cidados. Contudo, no caso dos desejos determinados por paixes, os homens se tornam contrrios uns aos outros e a expanso da potncia de uns se faz custa da dominao e alienao da potncia de outros8. Ora, se o desejo de expandir a sua liberdade conduz o homem livre generosidade cujo sentido fortalecer nos outros os seus desejos de atividade livre com as noes comuns, ele sempre corre o risco de receber em troca no a amizade, mas os tentculos da ambio alheia.

Cada uma e todas as instituies so o imperium da sociedade, isto , o poder de cada instituio proporcional parcela da potncia coletiva que se transfere
trois erreurs de Bacon et de Descartes selon Spinoza. In: Revue de lEnseignement philosophique, n 6, Juillet-Aot 1997. Actes du Colloque du 22 mars 1997, organis sous la direction de C. Jaquet. Com efeito, como descreve Espinosa no prefcio, a ambio teolgica caracteriza-se precisamente pela frentica busca de ascenso nos graus de perfeio ou cargos de poder da hierarquia eclesistica, nas prticas corporativas de bajulao dos superiores e opresso dos inferiores e na construo de um imaginrio que sacraliza deste desejo assaz mundano do vulgo. 8 O estender-se da potncia na liberdade natural segundo as leis necessrias da Natureza para Espinosa tambm no pode ser confundido com o processo expansivo do capitalista ou das empresas que submetem a seu interesse as foras de trabalho alheias, isto , que atravs do processo D-M-D` compram as foras de trabalho, submetem-nas a um processo de produo que lhes estranho e lhes arrancam dinheiro sob a forma de trabalho alienado no pago, isto , mais-valia. Seja na forma de expanso do pensamento digestivo de Nietzsche, seja na expanso do poder econmico do capitalista, em ambos os casos a expanso paixo que se faz custa da alienao dos outros e no a expanso pelas noes comuns de Espinosa. 9 A prpria natureza da Cidade que lhe determina a visar o quanto puder o estado de razo, a se esforar por se conformar razo e ao conjunto de suas leis. E a cidade convir tanto mais razo quanto menos produzir paixes tristes nos cidados (medo ou esperana), se apoiando, sobretudo, nas afeces alegres. Deleuze, Gilles. Spinoza et le problme de lexpression. Les Editions de Minuit, Paris: 1968. Pgina 245.

Os homens livres esto determinados a unir foras com os outros para a ao conjunta pelas noes comuns, mas como a maioria dos indivduos se deixa arrastar pelas ambies, os homens livres correm o risco das paixes violentas que, como a inveja, o dio teolgico e toda tristeza provinda de outros homens cujo imaginrio dominado pelas supersties, lhe diminuem a potncia de pensar. E, no entanto, embora podendo selecionar as aes para afastar os maus e favorecer os bons encontros, os homens livres, como sua liberdade segue de leis necessrias da Natureza, para conservar sua liberdade seguem necessariamente as leis necessrias de produo da generosidade, isto , se esforam o quanto podem para que os outros indivduos tambm realizem a liberdade que a Natureza concede a cada indivduo e vivam, como cidados, unindo foras na produo de obras pela ao conjunta e cnscia pelas noes comuns. E se no encontram nos desejos dos outros concidados a expanso livre pelas noes comuns, mas paixes que lhes determinam aos jogos de manipulao e dominao, ainda sim tm com todos ao menos algumas propriedades comuns, quais sejam, as instituies produzidas socialmente e, em especial, o Estado e as leis civis9.

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para a instituio e no importa que os desejos dos indivduos sejam movidos por paixes ou aes a esta transferncia. Para pensar em conservar ou em transformar uma instituio, o importante apreender o seu poder em proporo potncia social que lhe produz. Se um indivduo livre conhece, pelas noes comuns, que uma lei civil10 ou outra instituio injusta ou nociva para a liberdade poltica da Cidade e dos cidados, esta expanso de seu conhecimento no lhe confere poder de abolir a instituio, transform-la ou substitu-la por outra.
Exemplo: se algum mostrar que uma lei repugna s razo e julgar que ela deva ser abolida e conjuntamente com isso submeter sua opinio [sententiam] ao juzo do poder soberano [summae potestatis], a que compete unicamente fundar ou abolir leis [leges condere et abrogare], e enquanto isso nada faz [agit] de contrrio s prescries daquela mesma lei, merecer da Repblica o mrito de cidado excelente [optimus civis]; mas se ao contrrio faz aquilo para acusar os magistrados de iniquidade e para torn-los odioso aos vulgares ou se tenta por sedies abolir aquela lei e derrubar os magistrados, ser considerado um perturbador e um rebelde.11

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Para Maquiavel tambm o desejo que explica a gnese das instituies e, em especial, das leis particulares que s tm o poder de garantir a liberdade poltica se nascem, segundo a interpretao de Lefort, do desejo negativo de no-opresso. A lei que nasce deste desejo negativo assim uma instituio negativa cujo poder consiste precisamente em bloquear a expanso agressiva do desejo de dominar dos indivduos grandes. No caso de Espinosa, esta forma negativa do desejo de liberdade pensada, como vimos, como resistncia natural alienao, mas ela no a nica forma que o desejo de liberdade pode assumir. Uma vez distinguido da ambio dos grandes que se realiza antes como licenciosidade, o desejo de liberdade dos indivduos do povo pode tambm se realizar como liberdade tica propriamente dita, ao transformadora de afirmao das propriedades comuns entre os corpos e as mentes. A lei no pode ser pensada como um simples signo de medida, nem relacionada ao de uma instncia racional, que viria colocar um freio nos apetites do homem, nem concebida como o efeito de uma regulao natural destes apetites, imposta pela necessidade da conservao do grupo. Ela nasce da desmesura do desejo de liberdade, o qual est ligado sem dvida ao apetite dos oprimidos que buscam uma via para desembocar sua ambio mas no se reduz a isso, pois a rigor este desejo no tem objeto, ele negatividade pura, recusa da opresso. Lefort, Claude. Le travail de louvre Maquiavel. Editions Gallimard. Paris, 1986. Pgina 477. Para Espinosa, como j vimos, a lei no nasce da razo, ela nasce dos desejos pelos quais os homens, determinados por suas paixes, transferem sua potncia para as instituies e a medida do poder de uma instituio no seno relativa s potncias sociais que se transferem para ela. Em outras palavras, o mesmo desejo de liberdade pode instituir leis e instituies livres tanto sob uma forma negativa como sob uma forma afirmativa. 11 Spinoza, Baruch. Idem. XX, 7. Pgina 638 (11-18).
10

Mesmo o indivduo que na liberdade age segundo as leis necessrias da generosidade, se a razo lhe mover a pensar em novas instituies que poderiam promover a expanso da atividade com as noes comuns de muitos outros indivduos, poder produzir os afetos ativos e expandir a sua potncia de pensar, mas este aumento da liberdade individual e a potncia de uma mente humana, por maior que seja, jamais ser suficiente para se tornar sozinha uma potncia mais forte e contrria aos poderes institudos pelo imperium, porquanto a fora destes poderes decorre da transferncia [transferentia] da potncia coletiva da sociedade que os institui e conserva.

Andr Menezes Rocha

A liberdade de pensamento, no entanto, no tem limites, ela pode se expandir at descobrir os meios prticos necessrios para favorecer a ao coletiva transformadora das instituies. Mas para levar adiante esta liberdade na interrogao de cada contexto, os homens livres no podem seno agir de acordo as leis civis e as instituies de que discordam, enquanto estiverem sustentadas por consenso coletivo e pelos decretos do Estado. Respeitando e reconhecendo o poder do institudo, os homens podem, no entanto, fazer uso da liberdade poltica de pensamento que lhes for concedida para elaborar maneiras de transformar as instituies vigentes.

Se as instituies e leis constrangem uma grande maioria servido e deixam a liberdade da Cidade exposta a grandes riscos, no estar no poder dos homens livres o direito de agir [jus agendi] contra as leis e instituies sustentadas pelos outros indivduos ludibriados pela superstio ou pelas manobras astutas dos grandes, mas antes precisaro elaborar maneiras de agir no imaginrio poltico e nos discursos estabelecidos para que, trabalhando no campo dos desejos passivos oscilando entre esperanas e medos, despertem em seus concidados a percepo da utilidade de uma ao poltica transformadora das instituies.
Se o contedo da lei a expresso de uma relao de interesses e foras no seio de uma sociedade particular, a existncia de uma lei comum exprime, em suas prprias contradies, a unidade e a identidade desta mesma sociedade. Esta distino da funo e do contedo da lei permitir pensar o estatuto do cidado de uma Republica livre, obedecendo livremente lei, mas tambm livre para examinar o contedo desta lei, para discuti-la e, por isso mesmo, para propor potncia soberana sua modificao, sua abolio em proveito de leis mais ajustadas s condies reais da sociedade e da Razo12.

Caber aos homens livres no apenas mostrar aos magistrados, do ponto de vista negativo, quais leis so injustas e quais instituies nocivas ao bem comum e liberdade da Cidade, pois caber, sobretudo, elaborar propostas concretas que permitam consolidar a liberdade poltica da Cidade e caber tambm elaborar maneiras de agir no imaginrio, mover e comover as imaginaes e paixes no para dominar, como naquela arte que Espinosa denunciava como o grande segredo de Estado das Monarquias Absolutistas, mas para conduzir das iluses do imaginrio poltico constitucionalista percepo da utilidade real da liberdade poltica dos cidados para a Cidade.

12 Bove, Laurent. La stratgie du conatus. Affirmation et rsistance chez Spinoza. Paris, Vrin, 1996. P. 187.

Pois, como Espinosa assinalava na teoria do pacto social do captulo XVI, somente movidos por medos ou esperanas os nimos dos indivduos consentem em transferir sua potncia para a construo coletiva de outras instituies e os desejos individuais que se encontram sob cada nimo individual s perserveraro na existncia, segundo as definies e axiomas do direito natural, se pela nova instituio os desejos se realizarem, ou seja, se com a transferncia cada indivduo estender

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[extendere] sua potncia ou direito natural. Mesmo no caso do desejo de liberdade que define a resistncia popular opresso dos grandes, sua realizao afirmativa certamente muito mais potente que sua realizao negativa e, por isso, tambm maior o poder das instituies que seguem da afirmao da liberdade natural.

Referncias

SpinoZa, Baruch. Tractatus Theologico-Politicus. Texte tabli par Fokke Akkerman, traduction et notes par Jacqueline Lagre et Pierre-Franois Moreau. Paris, PUF, 1999.

Machiavelli, Niccol. Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio. A cura di Francesco Bauci. Tomo 1. Roma, Salerno Editrice, 2001.

Balibar, Etienne. Individualite et transindividualite chez Spinoza. In: Architectures de la raison. Mlanges offerts Alexandre Matheron, textes runis par P.-F. Moreau, ENS Editions, Fontenay-aux-Roses, 1996. Jaquet, Chantal. Les trois erreurs de Bacon et de Descartes selon Spinoza. In: Revue de lEnseignement philosophique, n 6, Juillet-Aot 1997. Actes du Colloque du 22 mars 1997, organis sous la direction de C. Jaquet. DeleuZe, Gilles. Spinoza et le problme de lexpression. Les Editions de Minuit, Paris: 1968. Lefort, Claude. Le travail de louvre Maquiavel. Editions Gallimard. Paris, 1986. Bove, Laurent. La stratgie du conatus. Affirmation et rsistance chez Spinoza. Paris, Vrin, 1996. P. 187.

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Andr Menezes Rocha

GT Histria da Filosofia da Natureza

A Noo Cartesiana de Ideia no Tratado do Homem


Arthur de Bulhes*
* doutorando - Unicamp)

Resumo
Este trabalho se prope a investigar em que medida a considerao dos textos cientficos de Descartes serve para elucidar uma aparente confuso na definio da noo ideia e se esta, bem como a explicao da formao dessas ideias na mente coerente e suficiente para sustentar a teoria da cognio exposta no Tratado do Homem sem a necessidade do recurso a outros sentidos de ideia presentes nos textos ditos filosficos. Palavras-chave: Descartes, ideia, cognio, representao, imagem, fisiologia

noo de ideia tratada de muitas maneiras, com diversas definies e usos ao longo de toda a histria da filosofia. Independentemente do autor em questo, essa polissemia, somada ao papel vital que costumeiramente desempenha no sistema filosfico de cada um desses autores, traz sempre um grande desafio interpretativo que possui implicaes significativas na compreenso do pensamento do filsofo estudado.

Diante disso, no chega a ser surpreendente que Descartes utilize ideia de diversas maneiras em seus textos e que encontrar um nexo entre elas seja uma tarefa bastante complicada, mas tambm importante para a discusso de vrios problemas interpretativos acerca do pensamento cartesiano. No que concerne ao interesse deste trabalho, Descartes, do termo ideia fornece, pelo menos, cinco definies no equivalentes, utilizando-o para se referir a cinco diferentes tipos de entidades. Isso se constitui em uma dificuldade discusso de duas questes que nos interessam mais diretamente aqui:
A Noo Cartesiana de Ideia no Tratado do Homem

Os vrios sentidos de ideia em Descartes

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I. O que Descartes diz sobre as ideias sugeriria uma abordagem da cognio em termos de um vu da percepo, na qual a mente cognoscente no est diretamente a par do objeto externo ele mesmo, mas apenas de uma representao; embora, ao mesmo tempo, os textos s vezes apontem para alguma forma de cognio direta do objeto; Assim colocadas as questes, vale observar que o debate acerca do que Descartes entende por ideia nos leva a uma discusso sobre a relao que os homens estabelecem com o mundo e como podem vir a conhec-lo. Nesse sentido, a falta de uniformidade no uso do termo e a considerao dos problemas supracitados faz com que a reflexo sobre a noo cartesiana de ideia seja uma importante parte da discusso sobre percepo sensvel e cognio.

II. A questo sobre como Descartes distingue processos e ideias sensoriais e processos e ideias intelectuais e se as ideias sensoriais apresentam contedo representacional.

No presente artigo, seguirei a sequncia com que foram expostos os problemas acima. Iniciarei apresentando brevemente os usos distintos e inconsistentes entre si que Descartes faz do termo ideia para, em seguida, discutir os outros dois problemas. Descartes apresenta quatro usos de ideia mais relevantes e distintos entre si: 1. Ideia equiparada aos nossos atos de pensamento, alguns dos quais sendo como se fossem imagens1, na Terceira Meditao; 3. Ideia como ser objetivo no intelecto, nas Respostas s Primeiras Objees3; 2. Ideia se referindo no ao pensamento, mas ao que pode estar em nossos pensamentos, em Carta a Mersenne de 16 de junho de 16412;

Alguns desses pensamentos so como imagens das coisas e somente a eles convm propriamente o nome de ideia: como quando penso em um homem ou numa quimera ou no cu ou em um anjo ou mesmo em Deus (AT, VII, p. 37). 2 Eu uso o termo ideia para tudo que pode estar em nosso pensamento (...) (AT, III, 383). 3 Escrevi que uma ideia a coisa que pensada e enquanto possui ser objetivo no intelecto. Mas para me dar a oportunidade de explicar estas palavras mais claramente o objetor finje entend-las de maneira bem diferente da que eu usei. Ser objetivo no intelecto, diz ele, simplesmente a determinao de um ato do intelecto mediane um objeto, e isto meramente um rtulo externo que nada adiciona coisa mesma. Repare aqui que ele est se referindo coisa mesma como localizada fora do intelecto, e neste sentido ser objetivo significa ser certamente um rtulo externo; mas eu estava falando da ideia, que nunca est fora do intelecto, e neste sentido, ser objetivo significa simplesmente estar no intelecto da maneira que os objetos normalmente esto (AT, VII, p.102).
1 4

4. Ideia como forma do pensamento, ou percepo imediata do que me faz ciente do pensamento, como aparece nas Respostas s Segundas Objees4 e nas Respostas s Terceiras Objees5;

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Ideia. Entendo este termo como a forma de um dado pensamento, percepo imediata do que me faz ciente do pensamento. Assim, queando expresso algo em palavras, entendo o que estou dizendo. Este simples fato me d certeza de que h em mim uma idea do que significado pelas palavras em questo. Assim, no so apenas as imagens retratadas na imaginao que chamo de ideias. Com efeito, porquanto estas imagens esto na imaginao corprea, isto , retratadas em alguma parte do crebro, no as chamo ideias; eu as chamo ideias apenas enquantodo forma mente mesm, quando ela se dirige quela parte do crebro (AT, VII, pp. 160-161) 5 Por ideia eu entendo qualquer que seja a forma de uma dada percepo (AT, VII, pp. 188).

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H ainda uma quinta ocorrncia6 para o termo ideia, de que tratarei mais adiante, mas que tambm faz parte desta lista: as vrias imagens corpreas formadas no crebro.

Por ora, cabem algumas consideraes sobre esses quatro usos do termo ideia. Em (1), elas so equiparadas aos pensamentos, ou atos de pensamento, sendo alguns como se fossem imagens. Contudo, Descartes no pode estar usando imagem literalmente, como um tipo de figura visual, pois seus exemplos incluem Deus, de quem no podemos formar imagens. Em (2), Descartes fala daquilo que pode estar em nossos pensamentos no sentido de que so aquilo sobre o que pensamos. Em (3), fazendo uso de uma terminologia escolstica, sugere que haja uma forma especfica de ser no pensamento, ser objetivo, que levanta a questo de como ou se esses seres objetivos so identificveis a coisas externas mente. Finalmente em (4), Descartes define ideia com a noo de forma do pensamento. Essa polissemia na definio noo cartesiana de ideia foi tomada por Anthony Kenny (1967) como um sinal de confuso no pensamento do prprio Descartes. Por outro lado, Pessin e Smith (2008) chamam a ateno para o fato de que esses usos do termo ideia permitem elencar um escopo conceitual dentro do qual Descartes utiliza o termo ideia indiscriminadamente: atos de pensamento, os objetos externos em que pensamos, ser objetivo, a forma dos atos de pensamento. Para os dois ltimos comentadores, h um tema que unifica todas essas aplicaes do termo ideia, a saber, que se trata de um termo utilizado por Descartes para todos os elementos relevantes para uma teoria da cognio humana.

Embora tal leitura parea bastante plausvel e mais justa com o autor do que imputar-lhe uma confuso na concepo de seu pensamento (que , no raro, uma confuso apontada no que concerne tentativa de descrever uma teoria que, no fundo a prpria escolha interpretativa do comentador), ela lida com algumas dificuldades. Ao afirmar-se que todo o escopo de ocorrncias de definies do termo ideia compartilha a mesma relevncia terica, h de se inferir, como fazem Pessin e Smith, que esboar uma teoria cartesiana das ideias seria determinar a natureza dos diferentes elementos aos quais o termo ideia aplicado e como eles se relacionam. Contudo, tal tarefa pode ser dificultada uma vez que dentro do escopo conceitual elencado acima, h elementos contraditrios entre si ao ponto de poderem comprometer a coerncia de uma tal teoria cartesiana das ideias e que podem conduzir a divergentes formulaes (igualmente incoerentes entre si) do que seria uma abordagem cartesiana da percepo e da cognio. Sendo assim, cabem mais algumas consideraes sobre os usos listados acima.
Pessin e Smith (2008) ainda fazem meno a um sexto uso do termo ideia: quando Descartes trata de ideias inatas, disposies em formar certos pensamentos em certas situaes. Por um lado, o inatismo poderia ser aplicado ideia mesma, o que levaria a mais uma definio; por outro, inata seria a maneira como a ideia seria alocada na mente, e ideia cairia num dos cinco usos possveis citados anteriormente.
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A Noo Cartesiana de Ideia no Tratado do Homem

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O item (4) pode ser inconsistente com o (1), porquanto para um a forma do pensamento que percebida diretamente e para o outro o prprio ato de pensamento que o . Qual seria a exata distino, para Descartes, entre o ato de pensamento e sua forma? (1) e (2) so problemticos entre si pois em (1) tem-se o recurso a uma imprecisa noo de imagem e em (2) trata-se de um objeto do pensamento. H aqui uma dificuldade em se saber qual a relao entre o pensamento mesmo e este objeto, se eles no se sobrepem no nvel dos processos cognitivos ou se a relao entre eles a ser considerada uma ideia, ou ainda se a cognio desse objeto externo direta ou mediada por uma imagem, que precisa tambm ter sua natureza esclarecida. (3) Tambm problemtico ao recorrer noo de ser objetivo, cuja relao com os objetos externos pouco clara7, deixando lugar para que se sugira a concepo de imagens imateriais pela mente e trazendo a dificuldade da semelhana ou no deste contedo representacional com o objeto representado. Assim, um caminho possvel seria depurar alguns desses usos inconsistentes e mapear usos do termo ideia dentro de mbitos onde eles se relacionam entre si de maneira mais coerente e suficiente em vista de uma teoria da cognio.

A noo de ideia corprea no Tratado do Homem

Uma das diferentes caracterizaes do que seria ideia para Descartes foi pouco explorada ou mesmo ignorada na leitura dos intrpretes citados at aqui: aquela que fala das imagens que se formam no crebro, aqui chamadas de ideias corpreas, descritas por Descartes no Tratado do Homem, um de seus textos cientficos e anterior aos outros registros aqui citados. Anthony Kenny (1967) no chegou a considerar essa noo de ideia ao passo que Pessin e Smith (2008) no lhe atriburam tanta importncia, chegando a afirmar que Descartes teria abandonado tal formulao mais adiante em sua carreira. Contudo, h indcios de que Descartes no teria abandonado a noo de ideias como impresses corpreas nas Paixes da Alma- seu ltimo texto , onde ele estabelece a mesma abordagem da formao dessas impresses na imaginao e sensao que fizera no Tratado do Homem (AT, XI, 351-362). Por essa razo e por aparentemente possuir relevncia para uma teoria cartesiana da cognio, tal noo de ideia merece uma anlise mais cuidadosa.

O leitor atento pode apontar para o fato de que a noo de ideia como uma impresso corprea aqui tratada, embora possua registros em diferentes momentos da reflexo de Descartes, s aparece em seus textos cientficos e talvez s possua relevncia terica dentro de um percurso explicativo da cognio humana inerente sua reflexo cientfica, no tendo tanta incidncia em uma teoria filosfica da cognio. Aqui, talvez nos encontrssemos em uma encruzilhada na qual um caminho leva a admitir duas teorias cartesianas das ideias embasando dois diferentes projetos de teoria da cognio (um suficiente enquanto cincia da cognio
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Isso rende a Descartes uma objeo (AT, VII, p. 92 ss.).

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e outro como uma justificao metafsica do fenmeno da cognio); e o outro necessidade de conciliar as vrias noes de ideia e, num segundo momento, encontrar uma teoria unificada da cognio.

Contudo, no h razo para apressadamente admitir tal fratura entre um Descartes cientfico e um Descartes filosfico nesta questo. Se considerarmos as menes aos textos cientficos feitas por Descartes nas respostas s objees a suas Meditaes, sobretudo com relao aos argumentos cticos acerca da percepo sensvel, temos um caso no qual, no pensamento do autor, h uma aparente precedncia dos seus trabalhos cientficos. Se isso estiver correto tambm no que concerne discusso sobre a cognio, a noo de ideia contida nos textos cientficos, se no resolve as aporias decorrentes do uso polissmico do termo por nosso autor, talvez oferea uma formulao suficiente para dar coerncia a sua teoria da cognio, sem ter de conciliar tantas definies de ideia inconsistentes entre si. No Tratado do Homem, aps ter descrito como funciona o resto do corpo, Descartes trata de como as percepes so registradas pelo crebro:
Mas, antes que vos fale mais detalhadamente sobre o sono e os sonhos, preciso que vos faa, aqui, considerar tudo aquilo que existe de mais notvel no crebro, durante o tempo da viglia, a saber, como se formam as ideias dos objetos, no lugar destinado imaginao e ao senso comum, como elas se conservam na memria e como elas causam o movimento de todos os membros (AT, XI, 174).

O que se segue nas pginas seguintes uma explicao mecnica de como os objetos externos provocam efeitos fsicos nos rgos dos sentidos, como, por exemplo, a formao da imagem de um objeto externo na retina no caso da viso. Os efeitos observados nos rgos dos sentidos provocam certos efeitos nos nervos. Estes, que so descritos como estreitos tubos, se alargam ou se estreitam de acordo como o padro dos efeitos nos rgos externos. Este movimento provoca modificaes nos terminais dos nervos no crebro. Os espritos animais8 procuram a menor resistncia e se deslocam nas aberturas dos nervos, num padro de acordo com as aberturas que encontram, que so, em ltima anlise, condicionadas pelo efeito que os objetos externos exerceram sobre os rgos dos sentidos. O deslocamento dos espritos animais causa uma impresso do objeto externo na superfcie da glndula pineal. Tal impresso corprea, pois formada pelos deslocamentos das partculas minsculas que compem os espritos animais, sendo ela mesma corprea e extensa (COSTA, 1983). Descartes se refere a essas imagens corpreas como ideias:
Para Descartes, os espritos animais eram uma espcie de fludo nervoso, um vento subtil, algo de muito puro e vivo como a chama gnea. mais ou menos o que hoje se entende por corrente eltrica nervosa. Produzidos pelo corao, os espritos animais so transmitidos pelos nervos aos msculos para que dem movimento aos membros.
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A Noo Cartesiana de Ideia no Tratado do Homem

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Ora, entre essas figuras, no so aquelas que se imprimem nos rgos dos sentidos externos ou na superfcie interna do crebro, mas somente aquelas que se traam nos espritos sobre a superfcie da glndula H, onde est localizada a sede da imaginao e do senso comum, que devem ser tomadas como ideias, isto , como as formas ou imagens que a alma racional considerar imediatamente, quando, ao estar unida a essa mquina, ela imaginar ou sentir algum objeto. (AT, XI, 176-177)

O que Descartes no explica no Tratado do Homem como a alma acessa e julga tais ideias corpreas. E, aqui, abre-se espao para a compatibilidade com uma noo de ideia enquanto imagem imaterial, pois a considerao das ideias corpreas formadas no crebro poderia envolver a produo de uma imagem imaterial com carter representativo, que pudesse ser considerada pela alma.

Nesta passagem, Descartes aloca a imaginao e as impresses sensoriais no crebro. So as imagens nele formadas que a alma considera ao imaginar e sentir. Alm disso, afirma que estas impresses (ou ideias corpreas) participam de todas as formas de imaginar e sentir e explica a memria, os sonhos e as iluses fazendo recurso a essas mesmas impresses formadas no crebro.

Contudo, no fim da passagem supracitada, Descartes afirma que a alma considera imediatamente as impresses (ou ideias corpreas), o que enfraquece a hiptese da necessidade da concepo de imagens imateriais. E, se considerarmos a permanncia da abordagem das impresses em As Paixes da Alma, h de se descartar que Descartes tenha mudado de opinio quanto a isso. Ainda assim, no se pode ignorar as outras definies de ideia dadas por Descartes nas Meditaes que parecem apontar para um compromisso com uma noo de ideia enquanto imagem imaterial com carter representativo, como as definies (1), (2), (3) listadas anteriormente. H de se fazer meno aqui seguinte passagem da Sexta Meditao:
Se quero, agora, pensar em quiligono, entendo na verdade que se trata de uma figura constante de mil lados tanto quanto entendo que o tringulo consta de trs. Mas no imagino esses mil lados do mesmo modo, isto , no os vejo como que presentes com os olhos de meu esprito, no consigo, por assim dizer, que estejam como que presentes. (AT, VII, p. 72)

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Neste ponto do texto, Descartes est estabelecendo uma distino entre inteleco pura e imaginao. Esta ltima no ajuda muito, segundo Descartes, na formao da ideia do quiligono. Vale lembrar que a imaginao explicada por Descartes em termos das ideias corpreas (AT, XI, 177-184). No dispor de tais imagens do hipottico quiligono no permite com que concebamos uma imagem imaterial que v ser vista pelos olhos da minha mente, mas tambm no impedir algum de ter uma ideia do quiligono. Isso parece afastar Descartes do compromisso com uma noo de ideia enquanto imagem imaterial.
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Porm, fica ainda sem explicao a maneira com que a alma considera imediatamente as ideias produzidas no crebro e continua em aberto o problema da mediao e a possibilidade de uma conscincia imediata dos estados mentais, que so tais imagens cerebrais. Aqui, o fato de a explicao da percepo e da cognio contida nos textos cientficos se mostrar razoavelmente coerente, somado ao de que esta noo de ideia corprea parece ser suficiente para lhes dar sustentao, nos inclina a sugerir a seguinte resposta: as impresses cerebrais podem ser os prprios intermedirios entre os efeitos causados pelos objetos externos nos rgos dos sentidos e a sua considerao pela alma. O prprio Descartes afirma que o corpo age diretamente sobre a alma (AT, XI, p. 328). Nesse caso, no h por que postular a existncia de imagens intermedirias.

Falta ainda analisar duas outras questes: a) sobre a conscincia imediata dessas imagens cerebrais como se houvesse um olho da mente, b) sobre qual o contedo representacional das imagens cerebrais. As questes aparecem interligadas pelo fato de que atribuir valor representativo s ideias corpreas significaria dizer que a alma as considera contemplando-as com seu olho. Porm, a explicao apresentada por Descartes para a maneira como so criadas nos crebros as ideias dos objetos externos trata de uma imagem codificada que no necessariamente uma afigurao do objeto a provocar os sentidos; e as iluses que podem vir a ser criadas so corrigidas mediante o recurso razo e experincia. Sendo assim, o carter representativo das ideias corpreas , no mximo, bastante limitado e a hiptese de um olho da mente a acessar imediatamente os smiles do objeto abrigados no crebro torna-se de difcil sustentao.

Conclui-se disso que, uma vez assumida a noo de ideia corprea formulada por Descartes, no Tratado do Homem, e a suficincia que possui para o esquema explicativo da cognio delineado neste texto, parece haver indcios suficientes para se defender que a considerao dos trabalhos de fisiologia de Descartes pode ser importante, em primeiro lugar, para a reconstituio do que seria uma teoria da cognio em Descartes e, segundo, dado que no h uma ideia como intermedirio imagtico da percepo, para que se defenda a plausibilidade de uma leitura no representacionalista da cognio em Descartes.
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Nesse caso, representativo seria o ato perceptivo, no qual h a formao de uma ideia corprea codificada do objeto e o somatrio desta com um recurso razo que resulta num julgamento sobre o objeto e suas relaes. Tal recurso razo se baseia em operaes mentais que levam em considerao a geometria natural, causas da refrao (para o caso da viso) e outros princpios que no enunciamos, mas que permitem que procedamos- de certa maneira inconsciente dos tais princpios empregados- correo das possveis divergncias entre os testemunhos dos sentidos e a dedues sobre a coisa conhecida que no dependem dos sentidos e nem de imagens que guardem similitude com os objetos.

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Referncias
ARBINI, Ronald (1983). Did Descartes have a Philosophical Theory of Sense Perception?. Journal of the History of Philosophy. v. 21, n. 3, pp. 317-337, Julho.

COSTA, Michael. What Cartesian Ideas are not (1983). Journal of the History of Philosophy. v. 3, n. 4, pp. 537-549, Outubro. DESCARTES, Ren; ADAM, Charles, TANNERY, Paul (ed.) (1986). Oeuvres de Descartes. 12v. 2 ed. Paris: Vrin. DESCARTES, Ren. Meditaes de Filosofia Primeira. Trad.: Fausto Castilho (2004). Ed. bilngue latim/portugus. Campinas: Editora da Unicamp. DESCARTES, Ren; O mundo (ou Tratado da Luz)/ O homem. Trad.: Csar Augusto Battisti, Marisa Carneiro de Oliveira Franco Donatelli (2009). Campinas: Editora da Unicamp. KENNY, Anthony (1967). Descartes on ideas. In: DONNEY, Willis (ed.). Descartes. New York: Anchor Books, pp. 227-249.

PESSIN, Andrew, SMITH, Kurt (2008). Descartes theory of ideas. In: ZALTA, Edward. The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Disponvel em: http://plato.stanford.edu/archives/ fall2008/entries/descartes-ideas/

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Arthur de Bulhes

GT Filosofia e Histria da Cincia

O argumento teleolgico de Isaac Newton


Bruno Camilo de Oliveira*
* Mestre pela UFRN.

Resumo
A partir de uma anlise dos elementos da metodologia newtoniana, compreendemos sua viso acerca do verdadeiro lugar do homem na natureza. Em seguida, compreendemos as noes de massa, espao e tempo para que possamos analisar e compreender aspectos metafsicos na fsica de Newton. Em seguida descobrimos elementos metafsicos na sua mecnica racional, elementos que confirmam em sua cincia o argumento de uma teleologia natural. Por fim, analisaremos a importncia de Newton para a metafsica moderna e a herana da filosofia da cincia para a cincia contempornea no descartando a possibilidade de um argumento teleolgico da natureza. Palavras-chave: Filosofia natural; Metafsica; Mecnica racional; Deus; Teleologia

Introduo

poiaremos a opinio de que Isaac Newton estava seguro que certos fatos empricos implicavam, de origem no definida, a existncia de um Deus com certa natureza e funes definidas. Numa leitura sria de Principia e ptica, percebemos que no discurso newtoniano Deus no est to afastado da cincia. Por certo, a cada passo dado pela cincia do Sc. XVII, mais ainda os cientistas percebiam o quanto a natureza harmoniosa. Portanto, embora a religio e a cincia sejam interpretadas de forma diferente uma da outra, cada uma vlida ao seu modo, para Newton, o domnio da cincia era dependente de Deus. Newton baniu preconceitos religiosos dos seus teoremas cientficos. Este magnfico sistema do sol, planetas e cometas poderia somente proceder do conselho e domnio
O argumento teleolgico de Isaac Newton

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O engajamento em qualquer investigao importante dever ter um mtodo e este estar em uma forte tentao em criar, dele mesmo, uma metafsica, supondo um universo que fundamentalmente este mtodo esteja apropriado e bem desenvolvido de acordo com seu objetivo. Quando tratamos de questes fundamentais acerca da natureza, necessariamente sucumbimos metafsica se quisermos atingir uma completa realizao intelectual. A definio geral de Newton do mundo fsico, com o uso de noes formais, foi parte da sua pretenso em tratar da massa 1 , que ganhou importncia metafsica, quando essas formalidades representavam a constituio mais essencial dessa massa. Estes aspectos metafsicos em sua fsica sero objeto de estudo desse artigo. Para tanto, no primeiro tpico, procuramos entender o lugar do homem no mundo segundo o pensamento newtoniano.

de um Ser inteligente e poderoso. Esta frase, exposta no Esclio Geral do Livro III de Principia, chamado Do sistema do mundo, resume perfeitamente o papel e o lugar de Deus na filosofia natural de Newton. Por mais que possamos nos distanciar da metafsica nos escritos newtonianos, ela mesma surge em proposies por conta dos princpios que estes estudos almejam, neste sentido que a fsica newtoniana envolve proposies metafsicas altamente significativas.

1. Concepes de Newton sobre o homem no mundo

Acolhendo a herana de seus ilustres predecessores, Newton tambm aceitou a posio privilegiada do lugar do homem no mundo, aceitou-a, em grande parte por ter sido a sua matemtica um instrumento a servio da filosofia experimental. Para ele, o mundo fsico era possuidor, essencialmente, de caractersticas matemticas, composto de partculas muito rgidas, indestrutveis, de forma que, todas as mudanas na natureza devem ser vistas como separaes ou movimentos desses tomos permanentes, algo bastante claro em ptica (NEWTON, 2002, p. 281-282). bastante claro em seus escritos que o forte empirismo de Newton sempre buscasse dominar e qualificar sua interpretao matemtica do mundo atmico, ou seja, os tomos ou partculas so predominantemente matemticos, porm no passam de elementos menores de objetos empricos. Encontramos Newton sugerindo em Principia a possibilidade de tratar todos os fenmenos da natureza a partir de um mtodo matemtico mais exato, apesar de seu carter fundamentalmente empirista ser certamente tambm evidente. O mundo da fsica necessariamente um mundo perceptvel, mas passa a ser caracterizado de forma nica pelas qualidades que a sua reduo a leis puramente matemticas impe. Esta seria a estrutura bsica do mundo fsico na viso newtoniana de mundo. Sendo a natureza portadora de leis matemticas, como ser que Newton encarava o prprio homem no meio disto tudo? Esta questo respondida por Newton com base nas principais caractersticas da metafsica de seus predecessores, como

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1 De acordo com a definio newtoniana de massa como o cociente da fora sobre a acelerao, Newton representa por essa frmula um conceito mais essencial de massa.

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Galileu e Descartes, aceitando a relao do homem com um mundo dotado de leis matemticas e, neste caso, seu rigoroso empirismo deixou de prevalecer. Encontramos vrias passagens em Principia em que Newton fala do homem no mundo e seu constante contato perceptivo imediato e em contato cognitivo com as coisas materiais, porm, especialmente em ptica, ele trata da relao do homem com a natureza, com uma viso mais ortodoxa. Nessa obra, ele define a alma (idntica mente), trancada dentro do corpo e isolada do ambiente externo, sem nenhuma espcie de contato imediato com o mundo externo; ela est presente em uma parte restrita do crebro chamada por ele de sensorium, qual possibilita os cinco sentidos da percepo imediata, a partir da transmisso de movimentos de objetos externos pelos nervos, e da qual os movimentos so transmitidos aos msculos. No tempo de Newton, a investigao fisiolgica tinha se combinado com a metafsica de Descartes e Hobbes para sugerir as impresses sensoriais na alma e, no apenas a sensao deve ser transmitida de um objeto externo inacessvel, mas estes movimentos da sensao so criados a partir de imagens, no caso da viso, criadas na retina dos olhos criando a imagem do objeto que supomos ver; os movimentos, transmitidos, no vm do objeto externo, mas sim da interferncia dos raios de luz na retina como confirma esta passagem de ptica.
Os raios de luz, ao incidir sobre o fundo dos olhos, no excitam vibraes na tnica retina? Vibraes essas que, propagando-se ao longo das fibras slidas dos nervos pticos para o crebro, geram o sentido da viso?... Quando um homem no escuro pressiona qualquer canto dos olhos com o dedo e move o olho em direo oposta ao dedo, v um crculo de cores como as da pena da cauda de um pavo. Se o olho e o dedo permanecem quietos, essas cores desaparecem em um segundo, mas se o dedo for impulsionado com um movimento vibratrio, elas reaparecem. No resultam as cores desses movimentos excitados no fundo do olho pela presso e movimento do dedo, como em outras so ali excitados pela luz para provocar a viso? (NEWTON, 2002, p. 255-256).

Estas especulaes, especificamente entre as Questes 12 a 16 de ptica, so respondidas por ele a partir da noo metafsica de Deus o nico que poderia ver os objetos como eles realmente so j que o homem est inserido num mundo onde, constantemente, est recebendo vibraes no seu sensorium de um mundo exterior, somente as imagens transportadas, atravs dos rgos da percepo, aos nossos pequenos sensores, so l vistas e contempladas por aquilo que em ns percebe e pensa, assim pela viso, audio, tato, paladar e olfato. Esta doutrina de Newton claramente a aceitao aprecivel de uma doutrina que foi passada a ele por seus predecessores metafsicos, com uma ressalva de que seus experimentos em ptica, especialmente dedicados s cores, houvessem derrubado de vez a teoria de que as cores so qualidades prprias dos objetos, mas qualidades da luz que incide na retina, tendo seus raios como sujeito da percepo. Newton no tinha qualquer inteno em considerar conjecturas com incertezas, ou seja, as cores no existem nem na luz, nem nos corpos, mas so fantasmas produzidos na nossa
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De fato, a convico de Newton acerca da separao do esprito, fundamentalmente estabelecida por Descartes em Meditaes na diviso entre res cogitans e res extensas 2, foi totalmente estabelecida por ele em suas obras, principalmente em O peso e o equilbrio dos fluidos 3, quando ele criticou a tentativa cartesiana de destinar uma categorizao dos corpos fundamentalmente distinta do esprito, e por isso, conquistou a sua influencia sobre seus contemporneos e sucessores. Esta tentativa de atribuir alma uma possvel extenso, superior aos limites do corpo, no oferecia em termos cientficos fundamentaes epistemolgicas, sendo abandonada aos poucos pelo desenvolvimento da cincia, que rapidamente adotou a alma como ocupante de um lugar pequeno na extenso do crebro, o qual veio a ser conhecido como sensorium. Mas o grande legado da postura do seu pensamento em relao ao lugar do homem no mundo, com certeza, a legitimao daquela viso que considera o homem como um mero expectador inferior do mundo, do vasto sistema matemtico, cujo os movimentos constituem o mundo da natureza. Os novos conceitos de espao, tempo, movimento, massa, dentre outros, destruam a romntica viso do homem enquanto ser no mundo. O mundo rico em cores, sons, cheiros, gostos e tatos era agora comprimido em um diminuto lugar do crebro; o mundo passou a ser um lugar escuro, duro, frio e sem cor, quieto e morto, de quantidades, de movimentos matemticos computveis. O mundo depois de Newton finalmente derrubou o aristotelismo dando lugar a um newtonismo, que se tornou a viso de mundo predominante nos tempos modernos. Mais do que afirmar, de acordo com seus predecessores, o verdadeiro lugar do homem e da mente no mundo da natureza, Newton fez as mais admirveis descobertas sobre este mesmo mundo, estabelecendo, de forma mais explcita e aceitvel, como realmente o mundo, externo ao homem, deve ser imaginado por ele, pois, desde o sucesso de Newton, a natureza passou a ser pensada como o domnio de massas, movendo-se de acordo com leis matemticas pelo espao e pelo tempo, sobre a influncia de foras definidas e confiveis. O mais importante que neste ponto observamos seu experimentalismo sendo gradativamente desertado, pois, aqui que o vemos sugerindo concepes
Encontramos esta posio cartesiana em Meditaes, especificamente na Meditao Sexta: Enquanto sou somente uma coisa pensante no extensa, e, por outro, tenho uma ideia distinta do corpo enquanto apenas uma coisa extensa e que no pensa, certo que eu, ou seja, a minha alma, pela qual sou o que sou, inteira e verdadeiramente distinta do meu corpo e pode ser ou existir sem ele. (DESCARTES, 2008, p. 132). Ou ainda mais adiante: Observo aqui, em primeiro lugar, que h uma grande diferena entre o esprito e o corpo, pois o corpo, por natureza, sempre divisvel, e o esprito inteiramente indivisvel. (DESCARTES, 2008, p. 137). 3 Daqui em diante, adotarei o termo mais comumente usado De gravitatione para me referir a esta obra.
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mente pela ao da luz, e a nica conjectura a descrio pela qual este processo realmente acontece, essas qualidades no tm vida prpria fora dos crebros dos homens, j que, externamente, nada mais so do que as partculas da matria providas com qualidades que se tornam matematicamente tratveis, movendo-se de determinadas maneiras.

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bastantes alm do alcance da verificao experimental e perceptvel no corpo principal da sua obra clssica.

2. A fundamentao teolgica e religiosa da natureza

importante compreender Newton no apenas como um cientista no sentido emprico da expresso, mas como um pensador ingls do sculo XVII e um filsofo natural envolvido com os saberes caractersticos do seu tempo. Pois, alm de fsica, matemtica, filosofia, e astronomia, Newton se dedicara tambm a alquimia, astrologia, cabala, magia e teologia, e era um grande conhecedor da bblia. Newton, e vrios outros filsofos e cientistas do sculo XVII, consideravam que todos esses campos do saber poderiam contribuir para o estudo dos fenmenos naturais. Acreditava que o mundo cientfico envolvia o tesmo, mas como ele mesmo dizia, seria um testa se meus poderes cientficos tivessem sido adormecidos. Observamos que os aspectos metafsicos do pensamento newtoniano nos remete a compreenso dos fenmenos da natureza como sendo dotados de certa racionalidade. Estes aspectos ora so evocados ao movimento cientfico de compreenso acerca de certos aspectos metafsicos dos fenmenos naturais, ora como aspecto do mtodo newtoniano de ataque as hipteses para a comprovao emprica e dedues metafsicas, e, justamente, seu julgamento acerca de determinados fenmenos e de conceitos, como o espao e o tempo, os quais acabaram conduzindo-o gradualmente a uma aceitao de uma interpretao fundamentalmente testa do universo. A religio surgia como um elemento de interesse fundamental para Newton, apesar de se ocupar, em grande medida, com um elemento diferente do objeto cientfico; este aspecto metafsico do seu mtodo era, at certo ponto, inconsistente a comprovao ou refutao a partir dos padres cientficos, mas compreendia justamente um mtodo mais elaborado para atingir as certezas empricas, a partir de dedues metafsicas. Contudo, Newton estava seguro, como veremos adiante, que certos fatos empricos na natureza exigiam, de forma no qualificada, a existncia de um Deus de certa natureza e funo constituda. Isto porque para Newton Deus no era afastado do mundo que a cincia buscava conhecer, j que a cada passo verdadeiro que a cincia natural dava, se aproximava gradativamente de um conhecimento de causa primeira, e por esta razo, Newton aboliu preconceitos em sua filosofia natural. De fato, ele dizia que a apreenso de uma causa primeira a partir dos mtodos cientficos, no tinha importncia apenas para o domnio da mecnica, mas tambm de uma filosofia moral.
At onde podemos saber pela filosofia natural, o que a Causa Primeira, que poder Ela tem sobre ns e que benefcios recebemos dEle, ficar evidente para ns, pela luz da natureza, at onde vai o nosso dever para com Ele e o nosso dever uns para com os outros. (NEWTON, 2002, p. 293).

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Usaremos a partir de agora a expresso Observaes sobre as profecias para se referir a essa obra. Uma doutrina proposta por rio, um sacerdote egpcio que viveu no sc. IV d. C. e foi excomungado por no aceitar o trinitarismo e a divindade do Cristo, embora acreditasse que ele no era inteiramente humano. Segundo rio s existe um Deus e Jesus seu filho e no o prprio.
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Ele iniciou os seus estudos sobre teologia por volta de 1670, e convenceu-se que a doutrina professada pela igreja anglicana era uma fraude, principalmente a Santssima Trindade a qual era vista por ele como uma corrupo da verdadeira religio, introduzida pela igreja no sculo IV, para atender a seus interesses polticos da poca. Os tratados teolgicos mais extensos de Newton, como As profecias do apocalipse e o livro de Daniel 4 (inicialmente publicado em 1733), somente confirmam essas indicaes de que ele era um ardiloso e crente telogo, assim como um genial cientista. As idias que Newton escreveu em seus manuscritos sobre a natureza do Cristo eram parecidas com s do arianismo 5. H vrios bigrafos e historiadores que defendem que Newton era um ariano, talvez porque em alguns de seus escritos como Duas notveis corrupes da escritura ele veemente condenava a Santa Trindade, supondo que a doutrina da Trindade fora ensinada no Novo testamento. Este aspecto ariano permeia a maioria de seus escritos teolgicos; importante notarmos que a religio era algo muito bsico para Newton, e em nenhum sentido, um mero assessrio de sua cincia ou uma adio acidental de sua metafsica, com uma convico clara e acentuada em seus escritos de que o mundo da cincia no o mundo inteiro, mas que anda de mos dadas com a religio. Para Newton, Cristo era um profeta superior a todos os outros, pois, ele se dedicara a resgatar a verdadeira religio. Essas ideias constam em seus manuscritos em forma de cartas e rascunhos, mas no nas principais obras publicadas. Apesar de seu fervoroso empirismo, ele possua tambm grande admirao pela religio, e estudava desde jovem as escrituras sagradas do velho testamento, corrigindo erros histricos e interpretaes deturpadas pela igreja como em Observaes sobre as profecias, o que para ele, no o afastava do mundo da cincia, ao contrrio, o mundo da cincia necessariamente era disfarado por uma glria divina e plena do significado religioso, a partir da convico de que Deus havia criado e ordenado o mundo conforme Sua inteligncia e vontade, por evidncias inquestionveis do propsito inteligente na ordem csmica. Nas Observaes sobre as profecias, ele se refere a Cristo como um profeta. Nessa obra, Newton coloca explicitamente que a realizao das profecias no presente era a prova da existncia de Deus e sua dominao sobre a histria. Parece que seu objetivo central na obra em questo demonstrar que tal profecia refere-se corrupo da igreja crist, ou seja, o desvirtuamento da verdadeira religio. Assim, Newton estava preocupado em com-

Nesta passagem de ptica ele sugere que uma vez compreendida uma causa primeira ou a existncia de Deus na natureza, seremos capazes de direcionar nossas aes e atitudes em consonncia com uma lei natural e moral. Por esse motivo, alm do carter cientfico em suas obras, Newton tambm escreveu vrias dissertaes teolgicas e teleolgicas, talvez fortes e significantes posies que ele teria chamado de puramente cientficas, algo que seria interessante de estudarmos para compreendermos sua metafsica.

Bruno Camilo de Oliveira

provar a existncia de um criador, bem como, Sua constante atuao no mundo. O que seria u argumento teleolgico da natureza. Pois, a estrutura do universo racionalmente ordenado poderia demonstr-lo como um produto de um Ser Divino. H um manuscrito de Newton, intitulado Origines (Theologiae Gentilis Origines Philosophicae), que, segundo Westfall (2002, pgs. 443-446), foi o seu tratado teolgico mais radical. A principal idia presente em Origines, alm da diminuio da importncia do Cristo, sugerir que a verdadeira e nica religio seria conhecida atravs do estudo da natureza. Pois, em se tratando de Newton e seus estudos acerca de Deus, podemos destacar duas idias principais em seus escritos: Deus aparece como a causa da racionalidade nos fenmenos naturais, e, atuante e existente atravs da comprovao da realizao histrica das profecias. Para ele, Deus se apresentava ao homem por meio de profecias e atuava constantemente em Sua obra. Eis uma passagem de Principia que mostra como a realizao de uma profecia comprovaria a existncia de Deus, como este trecho do Esclio Geral do Livro.
Muito menos, temos qualquer ideia da substancia de Deus. Ns o conhecemos somente por suas invenes mais sbias e excelentes das coisas e pelas causas finais; o admiramos por suas perfeies; mas o reverenciamos e adoramos por causa de seu domnio: pois ns o adoramos como seus serventes; e um deus sem domnio, providncia e causas finais no nada alm de Destino e Natureza. (NEWTON, 1991, p. 169).

Com esta passagem Newton visualizamos a vontade de Deus, que pode inclusive determinar o futuro e a histria de acordo com a Sua vontade. Para tanto, no decorrer do nosso estudo, perceberemos de imediato que Newton representa uma desestabilizao religiosa de sua era, j que conseguiu favorecer a unio da religio com sua mecnica tradicional e, seria bastante interessante explorar cautelosamente seus escritos. Indubitavelmente, Newton cultiva certa ideologia religiosa, ideologia esta, alimentada pela tradio desligvel do corolrio da cincia, to somente, pela sua convico de que o mundo da cincia no o mundo inteiro, mas tambm a nossa relao com este mundo.

Em ptica, na questo 31, encontramos Newton, em uma definio de Deus e suas funes no universo, de certo ponto, nunca encontrada em seus escritos anteriores de forma to clara. Segundo ele, as partculas dos corpos no apenas apresentam uma vis inertiae, mas tambm so movidas por alguns princpios ativos, como so os da gravidade e o que causa a fermentao e a coeso dos corpos. Newton considera estes princpios no como qualidades ocultas nos corpos, mas como leis gerais da natureza, pelas quais as prprias coisas so formadas trata-se de qualidades manifestas nos corpos e apenas suas causas so ocultas exclusivamente por ainda no terem sido descobertas.
Pois convinha a Ele, que as criou, orden-las. E se ele o fez, no filosfico procurar qualquer outra origem do mundo, ou pretender que ele pudesse

O argumento teleolgico de Isaac Newton

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Essa uniformidade presente nos corpos animais, de certo modo, nos obriga a suscitar a existncia de um engenheiro racional, que dotou a natureza de certas qualidades racionais. Newton expe a constituio destes corpos animais, como o homem, como exemplo da presena deste Agente: tendo os corpos geralmente um lado direito e um lado esquerdo formados de modo semelhante, como so as pernas, os braos, ombros, joelhos; um pescoo estendendo-se numa espinha dorsal, e uma cabea em cima dele; e na cabea duas orelhas, dois corpos, um nariz, uma boca e uma lngua, todos situados de maneira bastante semelhante e funcionando como em unio como uma verdadeira mquina. Tambm na sua constituio mais interna, na primeira inveno dessas partes nos animais, como os olhos, os ouvidos, o crebro, os msculos, o corao, os pulmes, o diafragma, as glndulas, a laringe, as mos, as asas, as bexigas natatrias, e outros rgos dos sentidos e do movimento, assim como, o instinto dos insetos e a razo no homem, no podem ter surgido seno pelo efeito da sabedoria e habilidade de um agente poderoso e inteligente.
O instinto das bestas e insetos no podem ser seno o efeito da sabedoria e habilidade de um agente poderoso, sempre vivo, que, estando em todos os lugares, mais capaz por Sua vontade de mover os corpos dentro de Seu sensrio ilimitado, uniforme e assim formar e reformar as partes do Universo, do que ns somos capazes por nossa vontade de mover as partes de nossos prprios corpos. (NEWTON, 2002, p. 292).

originar-se de um caos pelas meras leis da natureza; embora, uma vez formado, ele possa continuar por essas leis ao longo de muitas eras. Pois enquanto os cometas se movem em rbitas muito excntricas em todos os modos e posies, um destino cego nunca poderia fazer com que todos os planetas se movessem de uma mesma maneira em rbitas concntricas, excetuadas algumas irregularidades insignificantes que podem ter resultado das aes mtuas dos cometas e planetas uns sobre os outros e que estaro aptas a aumentar at que o sistema necessite de uma reforma. Essa uniformidade maravilhosa no sistema planetrio deve ser concedida ao efeito da escolha. (NEWTON, 2002, p. 291).

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Assim todos os mecanismos biolgicos que mais parecem mquinas naturais, nas quais cada pea de suas engrenagens, segundo Newton, no poderiam ter surgido, em constituio e funo, simplesmente pelo acaso. E aqueles que poderiam defender o darwinismo, ou seja, que estas peas tenham evoludo geneticamente com o passar das eras, mesmo eles jamais poderiam responder como originou-se toda esta ordem e razo na primeira mquina viva de uma escala evolutiva? Ora, estas leis naturais podem ser comprovadas e entendidas pelo uso da matemtica e pela comprovao emprica destas leis. Contudo, todas as coisas materiais so compostas destas leis ou princpios e, elas, segundo Newton, a partir da criao original, s podem ter sido fruto da inteno de um Agente inteligente e que disps as partculas em ordem.
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Reconhecemos, portanto, um Deus infinito, eterno, onipresente, onisciente, onipotente, o Criador de todas as coisas, o mais sbio, o mais justo, o mais bondoso, o mais sagrado, Devemos am-lo, tem-lo, honr-lo, confiar nele, orar a ele, agradecer-lhe, glorific-lo, consagrar o seu nome, obedecer seus mandamentos e dedicar tempo para seu servio, como nos ordenam o terceiro e o quarto Mandamentos; pois este o amor a Deus; que cumpramos seus mandamentos, e ele no so severos. I Joo v. 3. E essas coisas no devemos fazer a quaisquer mediadores entre ele e ns, mas sim a ele prprio, pois ele pode confiar a nossa guarda a seus anjos, os quais, sendo servidores tanto quanto ns, comprazem-se com a adorao que fazemos a seu deus. E esta a primeira e principal parte da religio. Sempre foi, e sempre ser, a religio do povo de Deus, do princpio ao fim do mundo. (NEWTON. Em: BURTT, 1991, p. 221).

A partir de evidncias inquestionveis de proposies inteligentes na ordem csmica, ele se convence que Deus a prpria fonte dessa inteligncia na natureza. Este tipo de viso acerca do papel de Deus na natureza, e consequentemente da religio, propagado no corpo de todos os seus trabalhos clssicos. De que forma possvel a unio de cincia e religio? Para resolver esta questo, Newton prope tratar do problema essencial, a saber: encontrar uma redefinio das categorias metafsicas ps-escolsticas, na medida em que se procedia a uma crtica generalizada de noes como a de qualidades ocultas pelos antigos e a ineficincia das explicaes teolgicas e teleolgicas, a fim de anular alguns pr-conceitos estabelecidos pelo curso da cincia na histria, j que novos conceitos de espao, tempo, movimento e etc. estavam surgindo e necessariamente invocavam a teologia nestes novos conceitos, e era preciso algumas mudanas nas bases metafsicas do pensamento moderno, conforme ele nos diz no Esclio de Principia:
Pois todas as nossas noes de Deus so tomadas dos caminhos da humanidade por uma certa similitude, que, apesar de no ser perfeita, tem, entretanto, alguma semelhana. E dessa forma muito do que concerne a Deus, no que diz respeito ao discurso sobre ele a partir das aparncias das coisas, certamente pertence filosofia natural. (NEWTON, 1991, p. 169).

Posteriormente ao lanamento oficial de ptica, em 1704, Newton acrescenta novas questes obra, incluindo dois ensaios extremamente importantes e interessantes, em contraste s questes puramente cientficas de sua mecnica e de sua tica. Ali ele discursa sobre problemas metodolgicos, epistemolgicos e metafsicos adotados pela tradio e que precisavam serem revistos. So justamente estas novas perguntas que constituram a polmica nas cartas entre Leibniz e Clarke, j que nestas Perguntas (as de nmero 21 e 22), com a exceo do Scholium Geral da segunda edio de Principia, que Newton expe suas concepes sobre o propsito e a finalidade da filosofia natural. E no apenas devolver o verdadeiro significado para a religio, mas acima de tudo perceber sua importncia em face da presena de um Agente inteligente. fcil notar que o elemento metafsico que
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sustenta a existncia de um Deus sbio e causador de toda a racionalidade no universo na filosofia natural de Newton diferente, apenas em partes, do elemento metafsico que a sua cincia exigia, pois, embora a religio e a cincia sejam interpretaes fundamentalmente distintas do universo, cada uma a seu prprio modo, para Newton o domnio da cincia era dependente do domnio do Deus da religio, o que contribui para a aceitao e obedincia mais elevada aos comandos de uma inteligncia superior, o que faz da cincia que trata das causas primeiras uma espcie de religio, por tratar justamente daquilo que mais substancial na natureza. Esta substncia era para Newton o Pantokrtor, o criador de toda essa ordem racional por trs dos fenmenos, conforme ele descreve no Livro III de Principia (NEWTON, 1991, p. 168). Deste modo, apesar da gritante incongruncia e do sucesso newtoniano de banir tais preconceitos entre religio e cincia, Deus e sua existncia nunca foi questionado em suas obras cientficas.
O que h em lugares quase desprovidos de matria, e por que motivo o Sol e os planetas gravitam em direo uma ao outro, sem matria densa entre eles? Por que a natureza no faz nada em vo, e por que razo surge toda essa ordem e beleza que vemos no mundo? Para que servem os cometas, e por que motivo os planetas se movem todos de uma mesma maneira em rbitas concntricas, enquanto os cometas se movem de todas as maneiras em rbitas muito excntricas? E o que impede as estrelas fixas de carem umas sobre as outras? Como vieram os corpos dos animais a ser planejados com tanta arte, e para que fins foram planejadas suas vrias partes? Foi o olho planejado sem a habilidade em ptica, e o ouvido sem conhecimento dos sons? Como decorrem da vontade os movimentos do corpo, e por que existe o instinto nos animais? No o sensrio dos animais o lugar onde est presente a substncia sensitiva e para o qual so transportadas as imagens perceptveis das coisas atravs dos nervos e do crebro. Que ali podem ser percebidas por sua presena imediata nessa substncia? E, sendo estas coisas tratadas corretamente, no se segue do exame dos fenmenos que h um Ser incorpreo, vivo, inteligente, onipresente, que no espao infinito (como se fosse em seu sensrio) v as coisas em si mesmas, intimamente, e as percebe completamente, e as compreende inteiramente pela presena imediata delas? (NEWTON, 2002, p. 271).

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Nesta passagem da Questo 28 de ptica, Newton se questiona acerca da inteligncia percebida em certos fenmenos da natureza, tais como a gravidade e a produo do movimento corpreo, o que para ele s poderia surgir de uma inteligncia e vontade divina. O aspecto teleolgico enfatizado com os fenmenos do sistema celeste, os quais, os planetas se movem todos de uma mesma maneira em rbitas concntricas, enquanto os cometas se movem de todas as maneiras em rbitas muito excntricas. E esta teleologia divina evidenciada a partir da argumentao matemtica de tais fenmenos celestes. E elaborando esta questo podemos inferir que a inclinao do eixo da Terra, bem como a sua perfeita distncia entre o Sol, e a atrao lunar, assim como vrios outros aspectos inteligveis na constituio dos corpos e na matematizao das leis naturais, todavia leva Newton,
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a uma compreenso de uma natureza totalmente dotada de certas caractersticas racionais, e que, segundo ele, no exagero presumir que toda essa ordem e beleza no tenha surgido por acaso. Alexandre Koyr tambm defende certo elemento racional presente na filosofia natural de Newton, em um texto chamado O significado da sntese newtoniana na obra Newtonian studies. Segundo Koyr, h uma fora hiperfsica ou uma restrio matemtica (KOYR, 1965, p. 91) no conceito de Deus atribudo por Newton em suas obras, quando ele busca definir a provenincia de certa racionalidade presente nas leis naturais.
A aplicao universal da lei de atrao restabelece a unidade fsica do Universo newtoniano e, ao mesmo tempo, lhe confere sua unidade intelectual. Relaes idnticas unem contedos idnticos. Em outras palavras, um mesmo conjunto de leis rege todos os movimentos no Universo infinito: o da ma que cai no cho e o dos planetas que giram em torno do Sol. Alm disso, as mesmssimas leis explicam no s o padro idntico (descoberto por Kepler) dos movimentos celestes, mas tambm suas irregularidades (desigualdades). Todos os fenmenos que por sculos intrigaram a sagacidade de astrnomos e fsicos (como as mars, por exemplo) aparecem como resultado da concatenao e combinao das mesmas leis fundamentais. (KOYR, 2002, p. 92).

Portanto, embora a cincia newtoniana, como filosofia matemtica da natureza, tenha enunciado expressamente busca das causas (tanto fsicas quanto metafsicas), ela aparece na histria como baseada em uma concepo dinmica da causalidade fsica e ligada metafsica testa ou desta... Mais uma vez, o livro da natureza parecia revelar Deus, dessa vez um Deus engenheiro. (KOYR, 2002, p. 97).

Desse modo, podemos dizer que a religio tem certa significncia para Newton no estudo cientfico, uma vez que deve haver um Ser que dotou a natureza de razo. E em vrias vezes, como em algumas correspondncias com o Dr. Bentley, Newton objetava que a gravidade no era uma qualidade essencial dos corpos, uma vez que a gravidade pode colocar os corpos em movimento, mas que sem o poder divino nunca poderia coloc-los como esto, ou seja, em movimento circulante e matemtico ao redor do Sol. Assim, uma criao divina afirmada e a religio tem sua importncia na filosofia natural, pois, o Deus de Newton a causa fsica e lgica de tudo o que existe. Ele a causa motora e por isso essncia de todos os movimentos. tambm a fonte de racionalidade por trs do universo e suas leis.

3. Propriedades no acidentais da matria

Algo comum entre Newton e Descartes que ambos fundamentam suas filosofias em torno do conceito de Deus. Pensadores como Descartes e Hobbes conceituavam Deus como a causa primeira do universo e tambm como fundamentador da racionalidade matemtica na natureza. E outros pensadores como Newton, Boyle e More, alm da causa primeira e fundamentador da matemtica na natureza, tambm conceituavam Deus como Algum sempre presente e atuante na
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realidade. Esta funo divina, de certo modo, bastante enigmtica e polmica no pensamento newtoniano; a noo de que os corpos no existem necessariamente por si mesmos, mas como fruto de uma vontade divina, e, certamente, precisamos analisar profundamente esta questo.

Com efeito, o corpo no existe necessariamente, mas apenas em virtude da vontade de Deus (NEWTON, 1991, p. 233). O que Newton quer dizer com esta afirmao em De gravitatione e como podemos interpretar a sua explicao para essa afirmao? De fato, o papel concedido a Deus em toda a sua obra um trao marcante e o estudante no familiarizado com seus conceitos metafsicos, pode realmente confundir-se ao tentar entender tal vinculao dos corpos com a vontade de Deus. Ser til observar esta passagem de De gravitatione para que possamos esclarecer aqui esta questo da interferncia de Deus na natureza e na formao da extenso.
J que todo homem est consciente de poder mover o seu corpo vontade, e alm disso acredita que todos os homens tm o mesmo poder de mover igualmente os seus corpos exclusivamente pelo pensamento, o livre poder de mover os corpos vontade no pode em absoluto ser negado a Deus, cuja faculdade de pensamento infinitamente maior e mais rpida. Com base no mesmo argumento deve-se admitir que Deus, exclusivamente pelo pensamento e pela vontade, pode evitar que um corpo penetre qualquer espao definido por certos limites. (NEWTON, 1991, p. 224).

A utilidade da ideia de corpo que Newton descreve acima se demonstra pelo fato de que ela envolve claramente as principais verdades da metafsica 6, pois, para Newton, no podemos postular corpos sem ao mesmo tempo supor que Deus existe, e que Ele possibilitou do nada a existncia dos corpos no espao vazio, e que eles constituem, em determinado aspecto, seres distintos das inteligncias criadas, ou seja, distintos da inteligncia humana em sua forma estrutural, embora, num aspecto mais geral, sejam capazes de combinar com a inteligncia de Deus. Newton est convencido de que a substncia uma entidade que pode agir sobre as coisas e reconhece na extenso um efeito emanante da substncia e no um acidente. Leibniz critica-o neste ponto, argumentando que se Deus um ser que dispe de um meio para exercer as suas vontades, as prprias leis fsicas da realidade e a extenso seriam independentes Dele, j que para existirem teriam que propagar por meio de algo, ou seja, sem esse meio as coisas que Deus quer que existam no poderiam existir 7. Porm, em Newton a extenso um efeito ema-

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6 Com esta afirmao Newton supe que os corpos nos comunicam sensaes devido vontade divina, e que eles s existem devido sua vontade. (NEWTON, 1991, p. 227). 7 De acordo com a abjeo de Leibniz, nas famosas Correspondncias com Clarke presente em Discurso de metafsica e outras obras, se Newton pressupe que Deus precisa de um meio para se relacionar com os corpos, ento esse meio no Deus, j que se fosse Ele, Deus no precisaria dele para se relacionar com os corpos, mas se relacionaria diretamente sem precisar desse meio. O problema, segundo Leibniz, que se Deus precisa desse meio para se relacionar com os corpos, ento o prprio Deus no onipresente nem onipotente, j que existe algo (um meio) que no Ele e, que Ele, precisa desse meio para comunicar sua vontade aos corpos. No entanto, Newton argumenta que esse meio tambm Deus, na medida em que um efeito emanante da presena divina.

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nante da presena de Deus, a prpria presena de Deus a causadora da existncia dos corpos, o que os torna ntimos da existncia de Deus, porque so coisas por Ele criadas (esta foi uma ardorosa discusso na poca). Ademais, todo homem consciente de poder mover o seu corpo vontade e, alm disso, todos os homens tm o mesmo poder de mover igualmente os seus corpos exclusivamente pelo seu pensamento, assim, no podemos negar a Deus tambm ser livre para mover os corpos vontade, cuja faculdade de pensamento infinitamente maior e mais rpida do que a dos homens. Baseando-se neste argumento, Newton est convencido que Deus, exclusivamente pelo pensamento e pela vontade criou corpos e fundamentou leis naturais deixando sua prpria impresso na realidade como uma marca registrada de sua existncia.

Assim, conforme exposto, Newton no teve dificuldade em aceitar uma viso fundamentalmente religiosa do universo. Segundo os postulados metafsicos de Newton, Deus na origem criou as massas e concedeu-lhes movimento. Da mesma forma, conforme vimos anteriormente, Ele constituiu o espao e o tempo em que as massas se movem, pela Sua presena e existncia infinita. tambm o responsvel pela ordem inteligente e pela harmonia dessa ordem na estrutura do cosmo, tornando-o objeto de conhecimento exato e de contemplao pelos homens e suas outras criaturas. E conceber Deus dessa forma, no implicaria assumir a no matematizao da natureza, mas muito pelo contrrio. Huygens e Leibniz confinaram a atividade divina a primeira criao, no obstante, tendo Leibniz criticado duramente seu contemporneo Newton por insultar Deus com a insinuao de Ele ter sido incapaz de criar uma mquina perfeita no comeo, a qual precisaria de reparos constantes, embora encontremos nas obras de Newton, inmeras passagens que presumem que, aps a criao original, o mundo da natureza ficou independente de Deus para a continuao de sua existncia e movimento.

Ademais, Newton nos alerta que no devemos considerar o universo e toda a sua estrutura csmica, como partes do corpo de Deus, no sentido mais grotesco da expresso, como se fossemos rgos constituintes de seu organismo divino. Porque Deus um Ser uniforme, sem rgos, membros ou partes como so os animais, os quais so Suas criaturas, subordinadas a Ele e obedientes a Sua vontade. Do mesmo modo, Newton prope que Deus tambm no a alma presente nestes corpos animais.
Nele, so todas as coisas contidas e movidas; todavia nenhum afeta o outro: Deus no sofre nada do movimento dos corpos; os corpos no encontram nenhuma resistncia da onipresena de Deus. admitido por todos que o Deus Supremo existe necessariamente; e pela mesma necessidade ele existe sempre e em todos os lugares. De onde ele todo similar, todo olho, todo ouvido, todo crebro, todo brao, todo poder para perceber, entender e agir; mas de certo modo no , em absoluto, humano, de certo modo no , em absoluto, corpreo, de certo modo totalmente desconhecido para ns... Ele completamente destitudo de todo corpo e figura corporal, e no pode portanto nem ser visto, nem ouvido, nem tocado; nem deve ele ser adorado sob a representao de qualquer coisa corporal. (NEWTON, 1991, p. 169).

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Nesta passagem Newton defende a no corporeidade material de Deus, admitindo que ele todo similar 8, uma vez que ele precisa estar em todo canto e no pode ser comunicado aos nossos sentidos. Essa viso da no materialidade de Deus, em suma, o distncia ainda mais da viso tradicional acerca da deidade at a sua poca. Diferentemente do aristotelismo, o qual coloca a Terra como centro do universo, a partir do que foi exposto, para Newton o centro do universo no poderia ser fsico, mas metafsico. Tal explicao pode ser entendida a partir de certa anlise: um centro terreno possui comeo e fim em si mesmo, e seria limitado com relao a alguma outra coisa, e as coisas que esto fora do mundo, como o espao, no existiriam de modo algum. Deste modo, este centro que a mesma coisa que a circunferncia, ou seja, comeo e fim, fundamento e limite, o lugar que o contm, no nada se no o Ser Absoluto ou Deus. Portanto, impossvel que nossa razo consiga ter uma plena compreenso do mundo, porque impossvel encerrar o mundo entre o centro e uma circunferncia corprea, ou seja, impossvel para nossa razo compreender aquilo que est alm da sua compreenso, devido condio de finitude e limites do ser humano. Newton abre brecha para essa interpretao nos seus textos sobre Deus. Em um sentido geral, a existncia de Deus para Newton comprovada porque sempre podemos atribuir algo maior s coisas, ou seja, podemos imaginar crculos e outros crculos maiores que este, e assim infinitamente, assim como os nmeros, que pelo mesmo motivo, no tm fim. De certo modo isto era um postulado de Newton porque ele no podia ter a comprovao experimental desta deduo, e talvez a principal crtica que os seus leitores possam ter do seu pensamento. Tal posio bastante semelhante ao pensamento de Nicolau de Cusa em a Douta ignorncia, que consegue inverter o famoso argumento aristotlico em favor da limitao do mundo, no Livro II, captulo II. Seguindo esse argumento, podemos inferir que no possvel que haja uma verdadeira esfera ou circunferncia tal que uma mais verdadeira, e mais precisa, no pudesse ser possvel existir, porque nem a Terra, nem qualquer outra circunferncia, possuem um centro, e por isso uma circunferncia maior e mais precisa poder sempre existir, de forma infinita, no podendo ser encontrada fora de Deus, pois somente ele em igualdade infinita, somente um ser metafsico pode ser o centro do mundo. O aristotelismo perde seu mrito completamente e Newton com sua obra, passa a ser o grande mrtir dessa revoluo. Na concluso da 28 Questo de ptica, ele rejeita esta corrente, invocando a autoridade dos mais antigos filsofos da Grcia e da Fencia, os quais tomavam o vcuo, os tomos e a gravidade dos tomos como os primeiros princpios de sua filosofia, atribuindo tacitamente a gravidade a alguma
Aqui, na expresso todo similar, elucidamos ainda mais em que sentido, para Newton, o espao no o sensrio de Deus, porque, para ele, Deus tudo e est em todo canto, portanto, Ele no precisa de meios para sentir as coisas, pois sua presena j capaz disso, conforme ele mesmo diz na Questo 31 de ptica: Ele um ser uniforme, destitudo de rgos, membros ou partes, e elas so suas criaturas, subordinadas a Ele e subservientes sua vontade; e Ele no mais a alma delas do que a alma do homem a alma das espcies das coisas levada atravs dos rgos dos sentidos ao lugar de sua sensao, onde ela as percebe por meio de sua presena imediata, sem a interveno de uma terceira coisa qualquer (NEWTON, 2002, p. 292).
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outra Causa alm da matria densa. Para ele, os filsofos posteriores baniram da filosofia natural a considerao de tal Causa, imaginando hipteses para explicar todas as coisas mecanicamente, e remetendo outras Causas metafsica.

Segundo Newton, o mundo no poderia ter surgido do caos pelas simples leis naturais, mas que antes era preciso ao de um Agente impulsionador de movimento e de leis, e uma vez formado, o mundo continuasse a existir a partir destes movimentos e leis. claro que tambm podemos inferir, que estas leis, que tanto compem os corpos quanto toda a estrutura energtica da natureza, possam realmente ter se originado a partir do acaso, de forma que toda a inteligncia por trs destas leis fosse fruto de um acaso natural e que no necessariamente precisassem de um ser infinitamente inteligente para cri-las. Mas, segundo Newton, sugerir que o mundo e suas leis tenham surgido a partir do acaso, pelas meras leis naturais, sem a ao de um Agente inteligente, nos direciona pra a seguinte questo: uma vez formado o sistema do mundo, como ele pde perdurar por muitas eras por meio dessas leis, sem que nenhuma falha acontecesse?
Pois convinha a Ele, que as criou, orden-las. E se Ele o fez, no filosfico procurar qualquer outra origem do mundo, ou pretender que ele pudesse originar-se de um caos pelas meras leis da natureza; embora uma vez formado, ele possa continuar por essas leis ao longo de muitas eras... Essa uniformidade maravilhosa no sistema planetrio deve ser concedida ao efeito da escolha. (NEWTON, 2002, p. 291). Nele, so todas as coisas contidas e movidas; todavia nenhuma afeta o outro: Deus no sofre nada do movimento dos corpos; os corpos no encontram nenhuma resistncia da onipresena de Deus... Ns o conhecemos somente por suas invenes mais sbias e excelentes das coisas e pelas causas finais; o admiramos por suas perfeies; mas o reverenciamos e adoramos por causa de seu domnio: pois ns o adoramos como seus serventes; e um deus sem domnio, providncia e causas finais no nada alm de Destino e Natureza... (NEWTON, 1991, p. 169).

Apesar de essas passagens defenderem, em certa medida, que aps a primeira ao o mundo seguiu seu rumo independentemente de Deus, temos vrios outros motivos para afirmar que ele no tinha o menor interesse em separar Deus do controle de sua imensa obra. At as profecias mencionadas nas Escrituras Sagradas, no eram suficientes para convenc-lo da relao divina com sua obra e o mundo humano; para Newton Deus tambm tem de ter uma funo atual no cosmo, naquilo que poderamos chamar de uma teleologia natural, o que assumiria um significado metafsico em Deus. Segundo Newton, esta ordem e uniformidade do sistema planetrio deve ser conhecida como efeito da escolha divina, assim como a uniformidade dos corpos animais, que apresentam semelhanas de estrutura, como rgo, membros e as funes por eles desempenhados, como tambm, um lado esquerdo e um direito, de formato semelhante: nos braos, nas pernas, nas nadadeiras e nas asas, e acima uma cabea com ouvidos, olhos, nariz, boca e
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lngua, similarmente posicionados, assim como crebro, msculos, corao, pulmes, diafragma, glndulas, laringe, mos, bexigas natatrias, culos naturais e outros rgos dos sentidos e do movimento, assim como o instinto dos animais e dos insetos, para Newton, no podem ser efeito de outra coisa seno a sabedoria e a habilidade de um poderoso Agente eterno. Agente eterno que est em todos os lugares, e capaz de movimentar os corpos dentro do Seu domnio, do Seu sensrio ilimitado (Newton, 2002, p. 292), formando e reformando as partes do universo, por sua vontade, assim como ns somos capazes de mover as partes do nosso corpo por nossa vontade. Deste modo, ele no admitia que toda essa ordem e beleza tenham se originado do caos e que, apenas pela sorte do destino, as coisas tomaram esse rumo racional. No devemos esquecer que Newton pretendia subordinar, em Deus, o intelecto vontade. De fato, essa nfase no est presente em algumas passagens, o que a torna um pouco confusa para aqueles leitores que no tm um maior contato com grande parte de sua obra. Encontramos essa evidncia em um pargrafo sobre a natureza da divindade exposto no Livro III de Principia.
Esse Ser governa todas as coisas, no como a alma do mundo, mas como Senhor de tudo; e por causa de seu domnio costuma-se cham-lo Senhor Deus Pantokrtor, ou Soberano Universal; pois Deus uma palavra relativa e tem uma referncia a servidores; a Deidade o domnio de Deus no sobre seu prprio corpo, como imaginam aqueles que supem Deus ser a alma do mundo, mas sobre os serventes. O Deus supremo um Ser eterno, infinito, absolutamente perfeito; mas um ser, mesmo que perfeito, sem domnio, no pode dizer-se ser Senhor Deus... o domnio de um ser espiritual que constitui um Deus: um domnio verdadeiro, supremo ou imaginrio. E de seu domnio verdadeiro segue-se que o Deus verdadeiro um Ser vivente, inteligente e poderoso; e, de suas outras perfeies, que ele supremo ou o mais perfeito. (NEWTON, 1991, p. 168).

Feita essa exposio sobre Deus, segundo o prprio Newton, seria absurdo priv-lo do controle real de sua criao. E esta apenas uma de muitas passagens que nos deparamos com a atribuio que Newton concebe a Deus como agente de tarefas importantssimas e especficas na economia csmica. Conforme vimos anteriormente, Deus impediria as estrelas fixas de colidirem em pleno espao. Esse argumento no totalmente desenvolvido em Principia, cuja Newton confinou-se apenas a observao de que Deus as havia colocado a imensas distancias, impedindo assim os colapsos estrelares, no entanto, em ptica, Newton desenvolve mais a fundo essa definio, fazendo o seguinte questionamento: o que impede as estrelas fixas de colidirem umas contra as outras?, posteriormente admitindo a possibilidade das estrelas possurem gravidade como uma das funes divinas exercidas constantemente para manter tais intervalos estrelares. Em uma carta a Bentley ele acrescenta:
Apesar de a matria ter sido dividida, no princpio, em vrios sistemas, e cada sistema ter sido constitudo por um poder divino, como o nosso, os sistemas

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externos convergiriam, entretanto, para os internos, de modo que isso no poderia subsistir para sempre sem que um poder divino cuidasse de conserv-lo. (NEWTON Em: BURTT, 1991, p. 227-28).

H ainda aquela polmica passagem na Questo final de ptica na qual encontramos Deus responsvel por uma tarefa um tanto incomum para seus contestadores, a tarefa destinada a Deus de reformar providencialmente o sistema quando ocorrer desgastes na mquina csmica. O universo por si s no capaz de consertar as irregularidades que porventura possam ocorrer, por exemplo, no movimento dos planetas e cometas, atravs da ao das atraes mtuas entre si, de forma que haja um aumento gradual das irregularidades, o que tornaria necessrio reparos, segundo Newton.
Pois enquanto os cometas se movem em rbitas muito excntricas em todos os modos e posies, um destino cego nunca poderia fazer com que todos os planetas se movessem de uma mesma maneira em rbitas concntricas, excetuadas algumas irregularidades insignificantes que podem ter resultado das aes mtuas dos cometas e planetas uns sobre os outros e que estaro aptas a aumentar at que o sistema necessite de uma reforma... e o instinto das bestas e insetos no podem ser seno o efeito da sabedoria e habilidade de um agente poderoso, sempre vivo, que, estando em todos os lugares, mais capaz por Sua vontade de mover os corpos dentro de Seu sensrio ilimitado, uniforme e assim formar e reformar as partes do Universo, do que ns somos capazes por nossa vontade de mover as partes de nossos prprios corpos. (NEWTON, 2002, p. 291).

Para Newton, cabe a Deus cumprir essa tarefa de maneira racional por ser ele o engenheiro do cosmo, um agente eterno, poderoso, sempre vivo, que por estar em todos os lugares, capaz por sua vontade de mover os corpos dentro de seu ilimitado sensorium, e assim formar e reformar as partes do universo, ou de seguir variando as leis da natureza e fazendo mundo de vrios tipos nas vrias partes do universo (NEWTON, 2002, p. 292). Esse aspecto, acerca da tarefa divina de formar e reformar as partes do universo, duramente criticado por Leibniz em uma de suas correspondncias para Clarke. Leibniz alega que se Deus precisa consertar mecanismos que venham a dar problema no sistema csmico, ento esse Deus no to perfeito assim, por ter criado coisas que podem apresentar defeitos. Mas, conforme Clarke defende Newton, Deus realmente criou as coisas perfeitas, mas devido s atraes e repulses entre os corpos, desgastes naturais podem acontecer no sistema, e somente nesses desgastes que novos reparos precisariam ser feitos pelo Criador. Koyr, na seguinte passagem de Newtonian studies, nos lembra dessa famosa discusso, ao confirmar o significado que Deus assume no pensamento de Newton, como sendo certo engenheiro e supervisor do universo.

O argumento teleolgico de Isaac Newton

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Um Deus engenheiro, que no apenas fizera o relgio do mundo, mas tambm tinha de supervision-lo e cuidar dele continuamente, afim de concertar seu mecanismo quando necessrio (era um relojoeiro bem precrio esse Deus newtoniano, objetou Leibniz), com isso manifestando Sua presena e interesse ativos em Sua criao. (KOYR, 2002, p. 97).

De certa forma, conforme nos orienta Koyr, na filosofia natural de Newton Deus precisa conservar sua vontade nas criaturas subordinadas a Ele. O poder de Deus no se resumia apenas na criao das coisas, mas na conservao de Sua presena e vontade nas coisas criadas. Deste modo, Newton pressupe que toda a ordem, beleza e harmonia que caracterizam o reino da natureza, devem ser preservadas eternamente, e no apenas pelo espao, pelo tempo, pela massa e pelo ter, mas pelo exerccio dessa vontade divina que criou essa ordem e harmonia a partir de seu primeiro esforo criador. Assim, Deus ocupa uma categoria cientfica em especial: Ele representa justamente o primeiro movimento racional no universo, ou seja, representa justamente a causa metafsica na natureza.

Consideraes finais

A partir de Newton e da nova metafsica cientfica moderna, destacamos uma nova atribuio aos valores da realidade fundamental. De fato pode-se considerar no que concerne s informaes da cincia, que ficamos indecisos sobre essas concluses ou premissas acerca do que constitui uma explicao causal adequada. Pode-se afirmar ainda que os preconceitos dos intelectuais tm-se estabelecido com crescente vigor atravs do perodo moderno contra o tipo teolgico de explicao. As explicaes em termos de causas finais nos fenmenos foram finalmente postas de lado, em favor de explicaes relacionadas a causas eficientes, as quais consistiam de movimento dos corpos e assumiam qualidades mecnicas sempre que isso fosse possvel. E, aonde no existia a crena em Deus, existia o pensamento da incgnita origem do universo, a causa desse movimento, a qual era confiada cincia o papel de buscar a resposta para tal questo. Pois, principalmente a partir de Newton, a cincia admitiu novas formas de investigao, buscando o conhecimento no apenas pelo mtodo emprico, mas assumindo asseres metafsicas na constituio dos fenmenos. O homem havia perdido a alta posio que havia sido sua, como parte da hierarquia teleolgica do universo, e a sua mente passou a ser encarada como uma combinao de sensaes, capaz de comunicar um mundo rico em corpos e formalidades matemticas.

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No que diz respeito s leis acerca da realidade natural, era certo que ele no podia atingir o grau absoluto de todas as leis. Pois, Newton sugere fortemente que a realidade s pode ser vista somente de forma simples pelo homem devido a sua finitude ser inconsistente com um caso mais complexo que causa natural, e que as qualidades primrias apenas caracterizam a natureza at o ponto em que se submeta manipulao matemtica, at o ponto em que seja a prpria natureza
Bruno Camilo de Oliveira

Hoje percebemos indcios de que este preconceito gradualmente esteja sucumbindo, pois em algumas correntes cientficas admite-se a existncia de um valor na natureza, o que resulta em uma metafsica da natureza, a partir da anlise dos elementos desse valor, estudando sua histria e modo de surgimento, apenas explicando algumas questes desse valor, mas nunca explicando a sua natureza 9 . Pois, pode ser possvel que a cincia, mesmo rejeitando causas finais, revele a presena de categorias fundamentais de valor. Assim, uma filosofia adequada da razo passou a ser necessria para almejar uma cosmologia adequada. Ainda ser preciso um estudo mais detalhado para termos alguma posio forte sobre essas questes, mas procuramos justificar aqui que esperamos o surgimento dessa resposta no futuro graas s pesquisas anteriores como esta.

uma mistura de qualidades ordenadas e irredutveis. A construo de uma estrutura racional a partir desses diversos aspectos da natureza se torna ainda mais evidente na fase metafsica de seu pensamento, o problema da causalidade.

Referncias

CAMILO, B. (2012). A metafsica de Isaac Newton. 131 f. Dissertao (Mestrado em Filosofia) Universidade Federal do Rio Grande do Norte, Natal, 2012. BURTT. E. A. (1991). As bases metafsicas da cincia moderna. Braslia: Ed UNB. COHEN, B. / WESTFALL, R. S. (2002). Newton: textos, antecedents, comentrios. Rio de Janeiro: Contraponto e EdUERJ. KOYR, A. (2002). Newtonian studies. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1965, p. 3-24. Em: Cohen, B. I., Westfall, S. R (org). Newton: textos, antecedentes e comentrios. Rio de Janeiro: Contraponto e EdUERJ, p. 84-100. DESCARTES, R. (2008). Discurso do mtodo. / Meditaes. So Paulo: Martin Claret.

LEIBNIZ, G. W. (1974). A monadologia / Discurso de metafsica e outras obras. So Paulo: Abril Cultural. (Coleo Os Pensadores). NEWTON, I. (2008b). As profecias do apocalipse e o livro de Daniel. So Paulo: Pensamento.

9 H uma discusso cientfica na atualidade que procura apresentar argumentos convincentes para a aceitao cientfica da teoria do design inteligente, exposta nas pesquisas recentes dos Drs. Michael Behe e Stephen C. Meyer em Science and evidence for design in the universe e os recentes artigos dos Drs. Paul A. Nelson e Jonathan Well na revista Darwinism, design, and public education. Tomando a crtica ao pensamento de Charles Darwin em A origem das espcies, no que diz respeito ao processo da seleo natural e na impossibilidade desse processo dar conta do surgimento de informaes racionais presentes nas mquinas moleculares, como o DNA, por exemplo, esses pesquisadores argumentam que essas mquinas no podem existir gradativamente, pela seleo natural, j que no haveria a possibilidade da seleo natural admitir peas que no apresentem finalidade alguma. As mquinas moleculares precisam de todas as peas juntas e funcionando para cumprirem suas finalidades. Assim, a seleo natural no poderia por si dar conta do surgimento dessas mquinas. Presumem esses pesquisadores que a natureza dotada de razo ou informaes lgicas, abrindo a discusso da existncia dessas mquinas pela ao de um projetista racional, assumindo certa racionalidade na natureza, na medida em que esses elementos racionais fundamentam a existncia dessas mquinas.

O argumento teleolgico de Isaac Newton

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NEWTON, I. (2002). Certain philosophical questions: Newtons Trinity notebook, ed. by J. E. McGuire e Martin Tamny. Cambridge: Cambridge University Press, 1983, p. 349-431. Em: Cohen, B. I., Westfall, S. R. Newton: textos, antecedentes e comentrios. Rio de Janeiro: Contraponto e EdUERJ , p. 22-30. NEWTON, I. (2010). Letter to Richard Bentley. Cambridge: Trinity College Library. Disponvel em: <http://www.newtonproject.sussex.ac.uk/view/texts/normalized/THEM00255/>. Acesso em: 02/12/2010.

NEWTON, I. (1991). Princpios matemticos da filosofia natural (trechos selecionados) / ptica: livro III, parte I, referente s questes / O peso e o equilbrio dos fluidos. So Paulo: Nova Cultural. (Coleo Os Pensadores). NEWTON, I. (2002). ptica. So Paulo: EDUSP. NEWTON, I. (2008a). Principia: princpios matemticos de filosofia natural. So Paulo: EDUSP.

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Bruno Camilo de Oliveira

A glria do povo nos Discorsi de Maquiavel


Bruno Santos Alexandre*
* Mestrando, USP

Resumo
Trata-se, neste breve estudo, de tecer algumas notas sobre a glria do povo nos Discorsi de Maquiavel. Partindo, sobretudo, da leitura do captulo 58 do Livro I dos Discorsi, a minha hiptese de que a atribuio de uma glria do povo por Maquiavel lana luz, neste livro, sobre o alargamento da base do governo, sem, no entanto, adentrar na idia do povo enquanto fundador ou origem do poder poltico republicano. No limite, teramos duas distintas agncias: (i) aquela agncia de cidados privados, composta por fundadores, re-fundadores, excelentes magistrados, grandes oradores e generais excepcionais; (ii) e a agncia coletiva do povo. Juntas, e somente juntas, elas fariam de seu Estado um Estado glorioso, porque dotado de liberdade pblica. Palavras-chave: glria; povo; Estado; liberdade.

o longo de sua obra poltica, Maquiavel aborda diferentes tipos de glria. Ele menciona a verdadeira glria, falsa glria, glria comum, glria dos indivduos, glria do presente e passado, glria religiosa, glria nas artes, glria dos prncipes e do povo, e glria mundana. Em meio a esse emaranhado de referncias, uma coisa ao menos nosso autor deixar clara: a glria que lhe interessa toda aquela derivada desta ltima, a glria mundana. Em eloqente trecho dos Discursos sobre a primeira dcada de Tito Lvio, ao comparar a antiga religio (pag) e a religio de seu tempo (crist), o poltico florentino demonstra a glria que lhe convm tratar, porquanto a atribui os valores convenientes poltica tal como ele a compreende, a saber: voltada antes prtica mundana do que contemplao. Nas palavras do autor,
A glria do povo nos Discorsi de Maquiavel

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a religio antiga [...] s beatificava homens que se cobrissem de glria mundana, tais como os comandantes de exrcitos e os prncipes de repblicas. A nossa religio tem glorificado os homens mais humildes e contemplativos do que ativos. Alm disso, v como sumo bem a humildade, a abjeo e o desprezo pelas coisas humanas, enquanto para a outra o bem estava na grandeza de nimo, na fora do corpo e em todas as outras coisas capazes de tornar fortes os homens. E, se nossa religio exige que tenhamos fora, mais para suportar a fora de certas aes do que para realiz-las. Esse modo de viver, portanto, parece que enfraqueceu o mundo, que se tornou presa dos homens celerados; e estes podem manej-lo com segurana, ao verem que o comum dos homens, para ir ao Paraso, pensa mais em suportar as suas ofensas que em vingar-se (MAQUIAVEL, 2007a, L. 2, Cap. 2, p. 189-190).

Dentro do escopo desta glria de caracterstica especificamente mundana surgem trs espcies fundamentais de glria poltica, capazes de alar seus agentes rememorao histrica (ao reconhecimento de um agir virtuoso): duas glrias comuns (coletivas) e uma glria individual. A glria, na obra de Maquiavel, pode ser atribuda tanto a figuras particulares (fundadores e re-ordenadores de reinos e repblicas, generais, conselheiros, grandes magistrados) como a todo um povo ou Estado (o povo romano ou florentino, ou o Estado de Roma ou Florena, por exemplo. O que diferente e ser crucial para essa exposio).

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Ocorre ainda, no entanto, que quando nos deparamos com o texto maquiaveliano, fcil notar a nfase conferida anlise de uma glria individual. Inmeras so as referncias queles homens que costumam pelo menos tentar alguma coisa digna de memria (MAQUIAVEL, 2007b, L. 6, Cap. 29, p. 402), homens que fizeram grandes coisas (MAQUIAVEL, 2010, Cap. 18, p. 85) ou que so estimados por grandes empresas e os raros exemplos que deram de si (MAQUIAVEL, 2010, Cap. 21, p. 107). primeira vista, o tratamento do problema por Maquiavel faz ento crer que a glria , antes de mais, um atributo do cidado privado. Porm, se verdade que podemos compreender a glria como um desejo individual, ela tambm produto de feitos, aes, obras e palavras abertas representao coletiva, conquistada num mbito pblico e no privado. Tal fato pode certamente nos levar a indagar se um ator poltico como o povo no possui, talvez, um destacado papel na atribuio da glria do cidado privado. Assim, se, diferente da maioria dos outros desejos a glria representa o desejo de ser reconhecido por seus pares, passa a ser preciso investigar como se articula essa relao entre imagem pblica e predicao da glria; de que modo aparncia (perante o povo) e assentimento pblico (popular) contribuem para o thos do ator poltico (ADVERSE, 2009, p. 27). Minha hiptese de que contribui de maneira decisiva. Quer isso sugerir que o povo decide quem digno de glria e quem no ? De modo algum. No me aterei aqui ao problema da atribuio da glria. Para esta questo, resumo-me a dizer na verdade, postular que a sua atribuio no advm de nenhum dos agentes da cidade, povo ou particulares. Ela produto, antes, de historiadores, cronistas, analistas polticos; em suma, parte de algum como Maquiavel. O ponto a ser aqui

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ressaltado outro, qual seja: de que, nos Discorsi, no se encontra qualquer detentor (fiador) na origem do poder poltico. Como diz Lefort,
supondo que Maquiavel mantenha o conceito de finalidade, este adquire um significado completamente novo. Se a Cidade tende para alguma finalidade, a de assegurar a liberdade [...] de tal sorte que ningum tem autoridade para decidir assuntos que dizem respeito a todos, isto , para ocupar o lugar do poder (LEFORT, 1999, p. 170).

Mas o que representa o acima citado assentimento popular? No mais de que o povo o melhor guardio da liberdade (MAQUIAVEL, 2007a, L. 1, Cap. 5), justamente por no tencionar conquistar o poder; ele almeja apenas a liberdade pblica na cidade. Da por que possamos falar de uma glria do povo distinta de uma glria do stato. o povo o melhor guardio da liberdade, pois o povo tem sempre em vista a liberdade do stato (a glria do stato). Liberdade esta que o motivo do agir virtuoso (motivo ltimo da ao), logo, o mais prprio objeto para a obteno de uma glria mundana.

Pois bem, o que me proponho a fazer na presente comunicao so apenas algumas notas acerca da afirmao que encontramos no captulo 58 do Livro I dos Discorsi, que diz: a multido mais sbia e constante que um prncipe. Ao que me parece, tenciona essa assero apontar para o alargamento da base do governo, sem, no entanto, apelar para a idia do povo como fundador ou origem do poder poltico da repblica. No limite o que se descortinar nos Discorsi teremos duas distintas agncias (dois modos de virt e glria, j que a virt leva glria): aquela agncia de cidados privados, composta por fundadores, re-fundadores, grandes magistrados, grandes generais e grandes oradores; e a agncia coletiva do povo. Juntas, e somente juntas, elas fazem de seu Estado um Estado glorioso. Primeiro problema: possvel haver, de fato, uma agncia popular (uma agncia coletiva dotada de uma s voz)? Qual o sentido em se falar de uma ao ou virt do povo?

Logo na abertura do captulo 58, Maquiavel afirma que defender algo que alvo de acusao de todos os escritores (MAQUIAVEL, 2007a, L. 1, Cap. 58, p. 167), pois nada mais instvel que a multido, o que afirmam Tito Lvio e todos os outros historiadores (MAQUIAVEL, 2007a, L. 1, Cap. 58, p. 166). Entretanto, do defeito de que os escritores acusam a multido, diz ainda, podem ser acusados todos os homens individualmente, e sobretudo os prncipes, porque qualquer um que no fosse regulado pelas leis cometeria os mesmos erros que comete a multido irrefreada (MAQUIAVEL, 2007a, L. 1, Cap. 58, p. 167). O que se encontra ao fundo de afirmaes como essas , entre outras coisas, a idia de que se, por um lado, a poltica deve procurar lidar com as paixes e desejos humanos (mundanos) do que se poderia chamar de natural aos indivduos , por outro lado, no a investigao de uma natureza humana o que anima as anlises de Maquiavel. Quer dizer, para ele, a natureza humana (na realidade, notas nunca exaustivas) que se subordina naA glria do povo nos Discorsi de Maquiavel

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tureza da cidade (que poltica) e nunca o contrrio. Acerca desse tpico, notemos como nosso autor destaca, a todo momento, seja em O Prncipe ou nos Discorsi, a extrema desejosidade humana (nunca uma natureza humana acabada). este apenas o natural que adentra os negcios da cidade, s coisas da poltica. Ora, neste captulo, Maquiavel assevera mais uma vez que o povo um grupo alargado ou o universal da cidade o melhor guardio da liberdade. Neste sentido, o povo o melhor antdoto ameaa desejosa (ambiciosa) que acomete a todo e qualquer homem (de toda cidade); aos seus cidados tomados desde uma perspectiva particular a no coletiva, natural e no poltica. Afirma o florentino, quanto prudncia e estabilidade, digo que o povo mais prudente, mais estvel e de mais juzo que um prncipe (MAQUIAVEL, 2007a, L. 1, Cap. 58, p. 167). Mas o que o povo? Melhor, quem o povo a este que compete guardar a liberdade da cidade? Com Gaille-Nikodimov, acredito poder dizer que o termo povo deve ser geralmente distinguido
de outros que lhe parecem prximos em significao: a multido (moltitudine), o vulgo (vulgo), o grande nmero (universale ou universalit). Vulgo, derivado do latim vulgus, e moltitudine parecem designar ao mesmo tempo uma massa, um grande nmero e caracterizar um conjunto de homens annimos. Os termos universale e universalit, assim como a expresso latina in universali, possuem um uso mais diversificado: eles exprimem, como os termos precedentes, a idia de grande nmero, mas so ocasionalmente empregados nos contextos em que so sinnimos de popolo (GAILLE-NIKODIMOV, 2004, p. 25, traduo minha).

E, no entanto, Maquiavel emprega multido [moltitudine] j no ttulo do captulo afirma que a multido mais sbia e constante que um prncipe. Por qu? O que o florentino parece tencionar aqui a transio entre a noo de povo da tradio segundo a qual povo o mesmo que multido, apenas um grande nmero e a noo de povo tal como ele a compreende: para alm do grande nmero, uma qualidade una ou um mesmo princpio de ao como vnculo desse grupo. Uma sabedoria poltica, enfim. Pois diz o autor: e no sem razo que se compara a voz do povo voz de Deus, pois se v uma opinio universal [opinione universale] a produzir efeitos admirveis nos seus prognsticos, parecendo que, por alguma oculta virt, ele prev seu mal e seu bem (MAQUIAVEL, L. 1, Cap. 58, p. 170, Grifo e colchetes meus). Tudo se passa, desta feita, como se o povo enquanto entidade historicamente identificvel (isto , definido por fatores sociais ou econmicos) no importasse tanto. Maquiavel possui a tendncia de escamotear uma anlise scio-econmica em proveito de um exame das paixes e sentimentos coletivos em jogo no conflito (GAILLE-NIKODIMOV, 2004, p. 37). Dessa perspectiva, o que mais importa um desejar comum, mesmo uma ao comum, to circunstancial quanto efetiva um desejar que s ocorre como ao, enquanto se ope ou age contra ou em direo

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a alguma coisa, composta por um conjunto varivel de homens em direo a um mesmo objeto: o desejo por liberdade contraposto ao desejo por dominao. Este conjunto melhor, essa agncia ou intencionalidade comum nosso autor chama de povo; e este apetite por liberdade que move o povo e como que o agrupa. Assim, mais importante que o nmero que o povo seja mais numeroso que os grandes ou os magistrados da repblica (o que, sem dvidas, tambm importante) que o poder no pertena a ningum, que a liberdade seja pblica (na prtica, rotatividade nos cargos e ampla participao poltica o que realmente importa. O que o povo guarda). Neste estado bem-ordenado, observa-se ento um regime de leis: a cidade antes dos cidados, o universal (a liberdade) frente particularidade (de ricos ou pobres).

E o que a glria, afinal? A glria uma ao (virt), a qual se guia, por seu turno, pelo bem comum e a liberdade na cidade. Ao longo de todo o Discorsi, Maquiavel no se cansar em afirmar que, nesta matria, o povo melhor que prncipes e grandes de partida, melhor que todo cidado tomado em sua particularidade: se forem expostas todas as desordens dos povos, todas as desordens dos prncipes, ver-se- que o povo, em bondade e glria, muito superior (MAQUIAVEL, 2007a, L. 1, Cap. 58, p. 171). Mas, agora que sabemos quem o povo, convm questionar: na efetividade, como e por quais meios age o povo esta agncia coletiva? De nosso ponto de vista, sua ao se caracteriza, fundamentalmente, por empreender julgamentos e escolher magistrados uma agncia institucional, isto , por meios ordinrios (previstos nas leis). Noutros momentos, entretanto, -se necessrio ainda insurgir-se, como no episdio da criao dos tribunos da plebe sendo esta, ento, uma agncia de outro tipo: extra-institucional (extra-ordinria). Como se v, a ao poltica popular antes universal do que particular, uma atividade mais de fundo que de governo propriamente dito. Sua principal tarefa a de zelar pelos fundamentos da cidade (o que tambm quer dizer que no haver, precisamente falando, povo no poder). Quando um cidado privado discursa em assemblia, quando prope uma nova lei, ou mesmo quando funda ou re-ordena um estado seja ele plebeu ou patrcio no a agncia popular que se encontra ali em ao. Nas palavras de Maquiavel, e, se os prncipes so superiores aos povos na ordenao das leis, na constituio da vida civil, no estabelecimento de novos estatutos e novas ordenaes [ou seja, nas atividades mais especficas de governo], os povos tambm so superiores na manuteno das coisas ordenadas, aumentando assim, sem dvida, a glria daqueles que as ordenam [cidado privados tornados magistrados] (MAQUIAVEL, 2007a, L. 1, Cap. 58, p. 171, colchetes meus). Que se diga, para finalizar, que mais gloriosos que o povo talvez sejam apenas as figuras de fundador e re-fundador de Estados bem-ordenados, alm de excelentes magistrados, grandes oradores e generais excepcionais. Homens pertencentes a Estados em que o povo escolhido como o seu guardio e esteio, Estados nos quais a figura do fundador ou re-fundador atividades elas mesmas raras e excepcionais, da a sua maior glria do vez ao imprio da lei, liberdade pblica
A glria do povo nos Discorsi de Maquiavel

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e comunicao entre os homens ( manuteno do Estado pelo povo). Nestes Estados em todo Estado bem-ordenado h, com certeza, uma srie de figuras excepcionais e, por isso, deveras gloriosas. Ainda assim, o povo seu maior protagonista (estratgia arquitetada por seus prprios fundadores e re-fundadores, observada por grandes magistrados, generais e oradores). Porque, nesta mistura entre a excepcional agncia particular e a constncia da agncia popular , de todo o stato so as maiores glrias.

Referncias

ADVERSE, H. (2009). Maquiavel: Poltica e Retrica. Belo Horizonte: Editora UFMG.

GAILLE-NIKODIMOV, M. (2004). Conflit civil et libert. La politique machiavlienne entre histoire et mdecine. Paris: Honor Champion. LEFORT, C. (1999). Maquiavel e a Verit Effetuale. Desafios da escrita poltica. Trad. Eliana de Mello Souza. So Paulo: Discurso Editorial. MCCORMICK, J. (2011). Machiavellian Democracy. Cambridge: Cambridge University Press. MAQUIAVEL, N. (2007b). Histria de Florena. Trad. MF. So Paulo: Martins Fontes. MAQUIAVEL, N. (2007a). Discursos sobre a primeira dcada de Tito Lvio. Trad. MF. So Paulo: Martins Fontes. MAQUIAVEL, N. (2010). O Prncipe. Trad. Maria Julia Goldwasser. So Paulo: Martins Fontes.

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Bruno Santos Alexandre

Imaginao e conjuntura em David Hume


Cainan Freitas de Jesus*
Doutorando pelo PPGF/UFBA, Professor do Instituto Federal de Educao, Cincia e tecnologia da Bahia.

Resumo
A imaginao desenvolve um papel central na estrutura do sistema humeano. De fato, ao tirar da razo os critrios para decidir sobre as questes de fato, a crena na totalidade dos eventos da natureza no poderia mais pretender um estatuto de certeza demonstrativa. Entretanto, a tentativa de introduzir o mtodo experimental de raciocnio nos assuntos morais no pode deixar de dar conta da estrutura da crena nesta realidade emprica. Cremos nos fatos e agimos sobre e conforme estes fatos. a imaginao que articula uma armao complexa entre sujeito e mundo, onde de um lado participamos da uniformidade dos eventos (sejam eles morais ou naturais), mas tambm nos compreendemos como indivduos com nossas particularidades prprias. Assim, cremos e agimos conforme o regular fluxo dos corpos. Entretanto, o modo como esta crena articulada na natureza humana sofre diversos comentrios na filosofia de David Hume. No parece que esta crena estaria ancorada to somente na repetio regular dos eventos da natureza, pois uma experincia singular tambm faz com que o sujeito acredite, como se fosse uma certeza absoluta, em determinada situao. Acontece que Hume parece estabelecer outro parmetro que tambm parece conferir crditos aos eventos da natureza, antes mesmo que este seja marcado pela regularidade constante, como o caso de uma experincia por demais traumtica. De fato, seria at mesmo ridculo supor que uma criana precisaria repetir a experincia de se queimar no fogo para ter como certo que causas semelhantes estariam conectadas a efeitos semelhantes. Entretanto, cumpre saber se a ideia de uma experincia traumtica vem como uma nova possibilidade de crena, ou se ela ainda assim estaria ligada regularidade dos eventos do mundo. Para atender ao nosso objetivo, adotaremos, em nossa comunicao, a primeira possibilidade. A crena nos eventos da experincia no estaria nos princpios associativos, nem numa associao causal pelo fluxo regular com que as percepes chegam aos nossos sentidos; estes princpios auxiliam a imaginao a criar Imaginao e conjuntura em David Hume

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avid Hume nos mostra, to logo comeamos o estudo do Tratado da Natureza Humana, o modo como ele deve ser lido: como uma longa cadeia de raciocnios, na qual necessrio manter at ao fim a evidncia das primeiras proposies, alm do mais o que confere autoridade ao seu sistema a concordncia entre as suas partes, e a necessidade de cada uma para explicar as outras (HUME, 2000, p. 21). Assim, sabemos bem que ao entrar no territrio das paixes, atravs do segundo livro do Tratado, Hume nos diz que estas impresses reflexivas calmas comportam o sentimento do belo e do feio nas aes, composies artsticas e objetos externos (HUME, 2000, p. 310). No apenas entre os campos da esttica e da moral que encontramos pontos comuns, pois o nosso prprio conhecimento acerca das relaes causais derivam unicamente do costume; e que a crena mais propriamente, um ato da parte sensitiva do que da parte cogitativa de nossa natureza (HUME, 2000, p. 217). Podemos bem notar que a estrutura epistemolgica de David Hume comporta laos estreitos de significao entre as diversas partes de sua obra.

um conjunto de situaes onde o sujeito fortemente inclinado a conferir crditos a esta situao. Esta convico causada pelo resultado necessrio da colocao da mente em tais circunstncias. Trata-se de uma operao da alma que, quando estamos nesta situao, to inevitvel quanto sentir a paixo do amor ao recebermos benefcios, ou a do dio quando deparamos com injrias. Assim, toda esta conjuntura, que pode ser fortalecida pelos princpios associativos, deixa a mente em tal situao que ela no poderia duvidar na regularidade dos eventos e aes do mundo. Este ponto parece estreitar, ainda mais, os laos existentes entre a epistemologia de David Hume com a sua anlise sobre as aes humanas em sociedade. Palavras-chave: Hume, Associao de ideias, Imaginao, Crena, Conjuntura.

Entretanto no significaria aqui dizer que sua filosofia encontraria to somente certas partes semelhantes, como um estilo ou que sua base seja a experincia. A filosofia humeana parece mostrar mais que isto. Se o objeto da poltica deve ser entendido como a considerao da dependncia mtua dos homens em sociedade (HUME, 2000, p. 21), de forma preliminar notamos que sem o entendimento s de maneira incompleta entenderamos o discurso poltico humeano. O modo como a imaginao trabalha na conscincia dos indivduos que compe uma sociedade, reconhecendo a legitimidade do poder soberano, bem como o vnculo que este consegue estabelecer com sua prpria comunidade, mostra que a poltica no seria to bem fundamentada sem as consideraes sobre o entendimento. Assim, em seu sistema devemos sempre levar em conta o conjunto da obra para o entendimento de cada parte. Contudo, a questo da unio entre as partes do seu sistema no se limitaria a isso. O sistema humeano estruturado por uma teia de significados onde cada parte encontra-se necessria para o fortalecimento do conjunto inteiro. O estudo atento sobre a poltica parece dar conta de uma lacuna deixada nas investigaes
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humeanas sobre o entendimento, que diz respeito constituio do espao onde o sujeito consegue se estruturar no mundo da experincia. certo que a anlise sobre as estruturas internas do sujeito encontram na crena um solo, mesmo que frgil, para sair de um possvel ceticismo e compor suas amarras com a experincia; mas, somente atravs de uma sociabilidade da imaginao fundada na linguagem pblica, que o sujeito consegue sair de um certo solipsismo. Desta forma, este sujeito encontra na sociedade o espao prprio da linguagem comum, onde lhe possvel tecer suas consideraes internas com a trama do mundo.

A poltica parece compor bem a trama da Natureza Humana, pois o sujeito s encontra seu pleno desenvolvimento no espao pblico da linguagem, onde as relaes morais e polticas se relacionam. justamente neste espao da opinio comum que a imaginao encontra um solo firme para estruturar a crena na unio necessria entre os eventos da matria e o intercambio das relaes humanas. atravs da imaginao que o sujeito consegue se fixar na sociedade, seja pelo reconhecimento da regularidade das aes humanas, ou atravs do reconhecimento das suas leis, at o mais pobre arteso. Sozinho em sua labuta, espera pelo menos a proteo do magistrado que lhe assegura o gozo dos frutos do seu trabalho (HUME, 2004, p. 129), e se seus produtos forem de boa qualidade e preos razoveis, ele acredita que encontrar compradores, garantindo o sustento de suas necessidades. Aquela crena que, nas partes dedicadas ao entendimento, encontrava-se delicada e frgil, ganha um estatuto de certeza quando reconhecida na coletividade o esprito humano depende desta comunicao coletiva.

Assim, para compreendermos a unidade da sua obra, da epistemologia poltica, comearemos justamente onde a mente trabalha para fixar sujeito e sociedade. Lembramos bem com Hume que, o hbito o grande guia da vida humana, s esse principio que torna a experincia til pra ns (HUME, 2004, p. 77). Este hbito parece sempre invocar uma repetio constante das cadeias causais dos eventos, donde a regularidade das aes humanas nos permite empreender nossos esforos para colher os melhores benefcios desta convivncia mtua. Sem o costume, no seria possvel qualquer vida em sociedade. Nossa crena no pareceria escapar desta repetio constante e, a cada sucesso dos eventos, a mente inclinada a conferir crditos na sua uniformidade. Sempre esperamos de causas semelhantes efeitos semelhantes. Entretanto, no parece que esta crena seja to somente o resultado de uma contagem da repetio dos eventos. De fato, a experincia repetida tem na filosofia humeana do conhecimento um papel to relevante e to notrio, que quase se arrisca a apagar o papel desempenhado nessa filosofia pela experincia singular (MONTEIRO, 2003, p, 65). H um espao em Hume que aponta para a crena em uma nica experincia, que no se assemelha de modo algum com qualquer outro evento experimentado. Seria ridculo, por exemplo, imaginar que uma criana precisasse recorrer exausto de um experimento com a chama de uma vela para saber que esta lhe causa dor.
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No apenas pela experincia traumtica que nos apresenta outra via para a formao de uma forte expectativa do futuro. Encontramos outros exemplos de experimentos singulares que no se relacionam somente com um trauma. Concordar com novas leis ditas pelo poder soberano de uma sociedade, ou encontrar uma situao nova que uma determinada lei passa a fazer sentido, ou perde seu sentido por completo. A vida social nos mostra vrios exemplos de experincias que no parecem depender do fluxo regular dos eventos. Experincias novas no mundo, como um choque cultural, ou sabores novos de alimentos outrora desconhecidos, ou o impacto da percepo da aurora boreal, por exemplo, podem, de fato, transformar esta experincia primeira em uma forte expectativa do futuro. Podemos, inclusive, sentir uma forte frustrao quando algum dos exemplos citados no venham a ocorrer, at mesmo logo no dia seguinte. No cabe aqui recorrer exausto de exemplos que mostrem como s um experimento pode ocasionar uma nova crena.

H, ento, outros modos de estruturar a crena no sujeito; e se h esta possibilidade, torna-se evidente que o alicerce da crena deve estar fincado sobre outras bases. Podemos, aqui, recorrer a dois modos de interpretao. Primeiramente entendemos que estes experimentos singulares, como o experimento traumtico da criana com a chama da vela, de modo algum ferem o primado da repetio constante. Encontramos uma via de interpretao na maneira como possvel classificar os objetos e eventos do mundo; que podem ser de duas formas distintas, a respeito do seu modo de apreenso no entendimento: assim, h uma classe de objetos ou eventos que podemos entender de forma positiva e outra classe negativa de objetos. Alguns objetos so comumente tocados e no produzem dor. Ao experienciar uma nova classe de objetos, levamos sempre em conta esta analise. Mas no caso como o da criana que se machuca com a chama de uma vela, que tipo de classe de fenmeno seria esse? S pode ser um conjunto mais amplo do que o das velas e das chamas uma classe da qual estas possam ser, face a experincia passada desta criana, encaradas como casos particulares (MONTEIRO, 2003, p. 83). Deste modo, a criana sabe que do conjunto de objetos tocados, existe um grupo que produz dor, e outro grupo de objetos, mais comum, que no causa dor alguma. Mantemos, assim, a regularidade do mundo como a causa essencial para a produo da crena, e o problema da experincia singular no comprometeria o sistema humeano. Devemos nossa crena ao mundo da experincia to somente regularidade com que os eventos nos so apresentados. Vale lembrar que a experincia continua sendo necessria, mas, aqui, suficiente realiz-la uma s vez. Porque nossa deciso, antes disso, j se encontra circunscrita em duas hipteses (MONTEIRO, 2003, p. 83), duas classes de fenmenos provveis nossa percepo. Mas podemos lanar luz a outro modo de ver esta questo. Ser mesmo necessrio a regularidade dos eventos para a experincia continuar sendo, em ltima anlise, o fundamento de nossa inferncia e concluso (HUME, 2004, p. 77)?

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interessante notar que de todos os exemplos citados por Hume, neste que aparece a experincia traumtica onde a representao seja justamente figurada por uma criana, que talvez no estaria to acostumada com o regular fluxo dos corpos. Voltaremos ento questo: cachorro mordido de cobra tem medo de linguia, ou gato escaldado tem medo de gua fria, apenas uma experincia realmente traumtica aparentemente suficiente para criar um ansioso hbito de expectativa (FLEW, 1980, p. 95). A experincia constante tambm no parece suficiente para explicar o sagaz julgamento de um passarinho ao escolher tanto o melhor local e o material quanto a melhor maneira de realizar com preciso a construo de seu primeiro ninho, conforme nos diz Banwart (1984, p. 26).

Para entender melhor a questo, precisamos escutar, cuidadosamente, uma passagem peculiar da primeira investigao, onde Hume nos afirma que a diferena entre crena e fico repousa em algum tipo de sentimento presente na primeira e que no se encontra na segunda, e surge de uma dada situao na qual a mente colocada em uma particular conjuntura (HUME, 1902, p. 48). Assim, o surgimento da crena no dependeria to somente de uma contagem, da colocao em uma balana da quantidade de probabilidades favorveis ou contrrias. A depender da conjuntura da situao, um experimento particular pode ocasionar uma crena to forte quanto aquela causada por milhares de casos que lhes sejam favorveis. Desta forma, seria imaginao que inclina o sujeito a conferir crditos, ou a agir em acordo com cada situao apresentada. Ela encontra um conjunto prprio de situaes que pareceria impossvel agir ou julgar de modos diferentes; claro que esta conjuntura depende de vrias situaes, que fazem parte da ampla educao do sujeito. Entendemos, assim, aquele aspecto curioso que aparece nas Investigaes, quando Hume nos diz que a unidade da ao encontrada nas biografias e na histrias no difere em espcie da que se encontra na poesia pica, mas apenas em grau (HUME, 2004, p. 46), sendo difcil, se no mesmo impossvel, determinar verbalmente de maneira exata as fronteiras que separam esses dois gneros (HUME, 2004, p. 50).

Sabemos que, ao invs de critrios de demarcao, ser mais fcil, para o leitor, encontrar Hume diluindo sistematicamente algumas fronteiras (MOURA, 2002, p. 95). Contudo, vale lembrar que a vivacidade dos contornos projetados pela poesia possui uma fora maior do que a narrativa da histria. Onde, ento, seria possvel encontrar a diferena entre uma convico histrica e a fico de uma poesia pica, se mesmo nesta ltima os graus de fora que recebida pela mente so maiores? No podemos negar que exista uma diferena entre a crena e a fico, embora no a encontramos em seus graus de evidncia. Esta diferena que sentimos parece ser antes fruto da colocao da mente em uma situao determinada, por uma espcie de instinto natural, que pareceria inevitvel conferir-lhe crditos (Cf. HUME, 2004, p. 79). De fato, podemos buscar inmeros exemplos em que apenas uma nica experincia pode ser traumtica o suficiente para deixar a
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mente em tal situao que ela no poder deixar de asseverar sobre um determinado assunto.

Esta anlise nos permite entender tambm uma passagem peculiar do tratado que citamos no comeo da nossa comunicao. A saber, que as impresses reflexivas, s quais Hume denomina como paixes, dizem respeito sobre o sentimento do belo e do feio nas aes, composies artsticas e objetos externos (HUME, 2000, p. 310). Como colocar sobre a mesma natureza representaes to distintas? Devemos supor que tais paixes sejam apreendidas pelo sujeito de maneiras diferentes, pois, se no fosse o caso, seria impossvel supor que, por exemplo, um rude campons fosse honesto ou que um cruel assassino fosse um sagaz crtico das belas artes, o que no ocorre. Acontece que, tambm aqui, a imaginao decisiva, e a conjuntura essencial. Assim, a crena no dependeria apenas da repetio que ocasiona o hbito de que uma determinada circunstncia semelhante repetir seu efeito comum. Mais ainda, o que esta repetio faz colocar a mente em uma dada situao que se faz praticamente impossvel duvidar de seu contrrio, como o faz uma nica experincia por demais traumtica, ou uma prova cientfica, desde que cuidadosamente examinada e preparada. Esta convico causada pelo
resultado necessrio da colocao da mente em tais circunstncias. Trata-se de uma operao da alma que, quando estamos nesta situao, to inevitvel quanto sentir a paixo do amor ao recebermos benefcios, ou a do dio quando deparamos com injrias (HUME, 2004, p. 79).

Esta anlise pode, inclusive, apoiar nossas investigaes sobre as aes humanas em sociedade. No podemos entender aqui a Imaginao como uma faculdade presa to somente ao hbito da repetio, ela capaz de atos eficientes de construo. O hbito sozinho no parece dar conta da explicao destes atos construtivos. Esta concepo de conjuntura apresenta-se bem quando relacionamos com as aes humanas em sociedade; principalmente se levarmos em conta que alguns dos nossos atos, aqueles mais intempestivos, no esto assentados na regularidade dos eventos. claro que determinadas aes heroicas depende da constituio do carter de cada um, mas o que devemos notar justamente que estas aes so determinadas pela situao qual a imaginao se encontra, que move at as menores molas da nossa constituio determinando a ao mais adequada exigncia da situao. Podemos notar tambm que at mesmo quando as dvidas cticas, seja quanto aos sentidos ou quanto razo, aparentam ganhar foras, a imaginao que diz ao ctico: no podes viver honestamente seu ceticismo. A vida social, e a prpria regularidade dos eventos apresenta para a mente um conjunto de situao to fortemente articulado que, at mesmo as doses mais elaboradas de ceticismo, no conseguem fixar suas razes por muito tempo. Ou seja, a fora com que dada
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por uma conjuntura tal que a mente no pode deixar de dar seu assentimento sobre esta determinada situao. Portanto, esta conjuntura pode nascer tanto de uma repetio que se faa constante, como tambm da experincia singular, a exemplo da situao traumtica podendo, claro, variar entre os indivduos. este todo organizado que nos faz criar fortes expectativas do futuro, apreciar as belas artes e aes humanas, e agir conforme a situao. a imaginao que permite ao sujeito se fixar no mundo e colher os benefcios da vida social.

Referncias

BANWART, Mary. (1994). Humes imagination. Ed. Peter Lang: New York.

FLEW, Antony. (1980). Humes Philosophy of Belief. Ed. Routledge & Kegan Paul: London.

HUME, David. (2000). Tratado da Natureza Humana. Trad. Dborah Danowski. So Paulo: Unesp. HUME, David. (1902). Enquiries Concerning Human Understanding and Concerning the principles of Morals. ed. by L.A.Selby-Bigge, 2nd ed. Oxford: Clarendon Press. MONTEIRO, Joo Paulo. (1975). Teoria, Retrica, Ideologia. So Paulo: Ed. tica. MONTEIRO, Joo Paulo. (2003). Novos Estudos Humeanos. So Paulo: Discurso editorial.

HUME, David. (2004). Investigaes sobre o entendimento humano e sobre os princpios da moral. Trad. Jos Oscar de Almeida Marques. So Paulo: Unesp.

MOURA, C. A. R. (2002). David Hume para alm da epistemologia. In:______. Racionalidade e Crise. So Paulo: Discurso Editorial/Editora UFPR.

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GT Pensamento do Sculo XVII

Entre Toms e Descartes: a simplicidade divina


Carlos Eduardo Pereira Oliveira*
* Doutorando USP; Bolsista CAPES processo 18720-12-9.

Resumo
Este artigo pretende apresentar uma discusso entre Descartes e Toms de Aquino acerca de um importante atributo de Deus, a simplicidade, no intuito de mostrar o sentido absoluto que a simplicidade divina adquire na concepo cartesiana, exigido pela prpria ideia de Deus. Palavras-chave: Toms de Aquino; Descartes; simplicidade divina; intelecto; vontade.

ntre os anos de 1630 e 1649, Descartes elaborou e apresentou uma polmica teoria conhecida como teoria da livre criao das verdades eternas. Nela, o atributo da simplicidade divina constitui um dos pilares fundamentais, incidindo direta e radicalmente na maneira tradicional de explicar a relao entre as faculdades divinas do intelecto e da vontade e na maneira como atuam no processo criador. A noo de simplicidade divina, por sua vez, no foi criada por Descartes. Foi desenvolvida e aprimorada por toda a tradio filosfica precedente at chegar a ele. Com Toms de Aquino, o atributo recebeu definitiva elaborao, aceita e proposta pela Ortodoxia Crist.

Por isso, partiremos da exposio do conceito de simplicidade divina em Toms de Aquino, representante mximo da filosofia e teologia crists, seguida da exposio cartesiana, que procura corrigir a antiga concepo por uma mais adequada ao verdadeiro Deus.
Entre Toms e Descartes: a simplicidade divina

Introduo

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Exposio tomasiana da simplicidade divina


Em O Ente e a Essncia, Toms ensina que a realidade constituda por substncias simples e compostas. Compostas so aquelas que possuem matria e forma, designando os seres materiais. As simples, conhecidas somente a partir do conhecimento das compostas, so desprovidas de matria. So substncias simples a alma, a inteligncia, o anjo e a causa primeira, que Deus. Entre as substncias consideradas simples, alma, inteligncia e anjo no gozam de simplicidade absoluta, pois, embora imateriais, so mescladas de potncia. A presena da potncia denota que sua essncia no envolve a existncia, sendo-lhes esta acrescentada de fora, do mesmo modo como ocorre s substncias compostas1.

, no entanto, na questo trs da primeira parte da Suma Teolgica que Toms aborda mais detalhadamente a simplicidade divina, iniciando pela definio do termo simples. Negativamente, simples aquilo que exclui a composio corprea, ou seja, aquilo que no tem corpo, ou mais precisamente, aquilo que exclui a composio de matria e forma. H, todavia, uma forma positiva apresentada pelo Doutor Anglico quando diz que simples o ser cuja essncia idntica existncia. Trata-se da simplicidade absoluta, que cabe exclusivamente a Deus. Tanto as substncias compostas, em virtude mesmo dessa composio, quanto as simples, mescladas de potncia, no possuem a essncia idntica existncia (Cf. TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica I, q. 3, a. 3). Consequentemente, nelas a existncia advm por meio da ao de outro ser e no em virtude de sua prpria essncia, ou seja, causada por um ser anterior. Como em Deus essncia e existncia se identificam, conclui-se que no causado por nenhum outro ser (Cf. IDEM, q. 3, a. 4). Da noo simplicidade divina resulta que Deus o nico ser subsistente por si mesmo, ou seja, ele em virtude do seu prprio ser, existindo necessariamente por si. Isso significa que no recebeu seu ser de nenhum outro, no foi causado nem produzido por outro. Por outro lado, Deus a razo do ser e do existir de todas as coisas, o princpio de todo o ser e a causa absolutamente primeira de todas as coisas que so, atendendo, assim, ao princpio segundo o qual tudo o que existe por outro pode ser reduzido ao que existe por si, como sua causa primeira (Cf. TOMS DE AQUINO, O Ente e a Essncia, c. 5, 4). A noo de simplicidade repercute na exposio tomasiana da criao. Ao impor uma distino radical entre o ser absolutamente simples e os demais seres, opera-se uma distino entre o incriado e o criado. Os demais seres, em virtude da distino entre essncia e existncia, s existem porque lhes foi concedido o ato de existir. Foram produzidos ou criados pela causa primeira, Deus. Com efeito, declara
Tudo quanto no essencial a respeito da compreenso da quididade constitui algo que procede de fora e que introduz a composio com a essncia, visto que nenhuma essncia se pode compreender sem os elementos que constituem partes da essncia. Ora, toda essncia ou quididade pode ser entendida sem que se compreenda qualquer coisa acerca do seu ser ou de sua existncia. Com efeito, posso compreender o que sejam o homem e a fnix, ignorando se possuem ou no existncia real. evidente, por conseguinte que a existncia difere da essncia ou quididade (TOMS DE AQUINO, O Ente e a Essncia, c. 5, 3).
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Os seres criados so compostos de essncia e existncia. A essncia atualizada por Deus ao conferir-lhes a existncia, que dada mediante um ato livre de sua vontade. Surge da uma questo: se ao criar conferida existncia s essncias, que lugar estas ltimas ocupam na economia da criao?

Toms (Suma Teolgica I, q. 2, a. 3) que aquilo que no existe s comea a existir pela ao de algo que existe2.

De acordo com Toms, as essncias das coisas que sero criadas encontram-se em Deus. No existem nele, porm, como uma criatura, uma vez que a criao um ato vinculado vontade divina, um ato responsvel pela produo dos seres finitos. Os seres preexistem em Deus como um modo de ser inteligvel, enquanto essncias, s quais Deus conferir ou no existncia. o que ele afirma dizendo todas as coisas nele existem sob uma forma inteligvel e que na essncia divina esto compreendidas as espcies das coisas (IDEM, q. 14, a. 2 e 5). As expresses forma inteligvel e espcie das coisas designam as prprias essncias possveis; podem vir a existir, cabendo a Deus querer ou no dar-lhes existncia. Qual ento a natureza dessas espcies ou formas inteligveis? Elas so algo distinto de Deus? Para o doutor Anglico, no se deve fazer distino entre essas entidades e a essncia divina, pois elas so idnticas ao intelecto divino. Como ele mesmo diz, em Deus o intelecto idntico ao inteligvel. A espcie inteligvel no difere da substncia do intelecto divino. A espcie inteligvel mesma o prprio intelecto divino (IDEM, q. 14, a. 2).

A anlise das formas inteligveis vinculadas ao intelecto divino pretende chegar explicao da relao do conhecimento divino com o ato da criao. E quanto a isso, preciso saber se o intelecto divino tambm causa das coisas, ou seja, se ele est envolvido no processo da criao. Toms defende que sim, pois aquilo que ser atualizado, ou em termos tomasianos, os efeitos da ao divina devem preexistir na causa primeira, Deus. Assim, todas as formas que ganharo existncia esto antes no seu intelecto, podendo ou no ser atualizadas por sua vontade:
Os efeitos derivam da causa agente enquanto preexistem nela; porque todo agente produz algo que se assemelha a ele. Mas os efeitos preexistem na causa, segundo o modo de ser da mesma. Por isso, assim como o ser de Deus se identifica com a sua inteligncia, os efeitos preexistem nele como inteligveis. Portanto, derivaro dele tambm da mesma maneira. Por consequncia, derivaro como objeto de vontade: porque pertence vontade o impulso de realizar aquilo que foi concebido pela inteligncia. Portanto, a vontade de Deus a causa das coisas (IDEM, q. 19, a. 4).

2 Quod non est, non incipit esse nisi per aliquid quod est, o que equivale a dizer que nada passa da potncia ao ato, a no ser pela ao de um ser j em ato.

Junto vontade, Toms defende o intelecto como causa das coisas. Porm, no o considera como princpio de ao, mas como tento inclinao para o efeito (IDEM, q. 14, a. 8). Ele garante que a inteligncia divina causa das coisas, mas
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enquanto cincia de aprovao e no como causa eficiente. Isto quer dizer que a inteligncia elege os possveis que a vontade criar: A cincia divina causa com a vontade. No necessrio que tudo o que Deus sabe, seja, ou fosse, ou haja de ser, mas somente aquilo que ele quer que seja ou que ele permitir ser. Est na cincia de Deus que algo possa ser, mas no que o seja (IDEM, q.14, a. 9).

Exposio da noo cartesiana da simplicidade divina

A abordagem cartesiana da simplicidade divina diverge da de Toms. A divergncia, porm, acontece em torno de um ponto especfico, reivindicado pela autntica ideia de Deus, a qual nos apresenta que Nele h somente uma nica ao totalmente simples e pura (AT IV, 119). Sendo esse o ponto de partida do desenvolvimento da noo cartesiana da simplicidade divina, a discusso com Toms no se referir nem excluso da composio corprea ou de matria e forma, nem identidade entre essncia e existncia no ser divino. Na viso cartesiana, para a simplicidade divina ser efetivamente absoluta fundamental que em Deus seja um s o querer e o conhecer; de modo que no mesmo [ato] em que ele quer alguma coisa, ele a conhece (AT I, 149-150), isto , em Deus, no h distino entre intelecto, vontade e ao, conforme assegura a Mersenne, na carta de 27 de maio de 1630 (Cf. AT I, 152). Dessa maneira, insuficiente compreendermos a simplicidade divina como ausncia de composio corprea ou de matria e forma, ou como identidade entre essncia e existncia. Somente com a admisso da absoluta identidade entre as faculdades divinas a simplicidade se torna efetivamente absoluta. Para Descartes, a tese tomasiana pressupe a precedncia do intelecto vontade divina; opera uma distino entre essas faculdades, apesar de no ser considerada pelo Aquinate como distino real, mas de razo somente; admite ainda a superioridade da inteligncia em relao vontade e, consequentemente, a submisso desta quela. Essa tese, de acordo com Descartes, no condiz com a ideia do verdadeiro Deus e, portanto, deve ser abandonada. necessrio excluir qualquer espcie de distino ou hierarquia entre as faculdades divinas, mesmo que se trate apenas de uma distino de razo, segundo o filsofo afirma, na mesma carta supracitada:
Eu digo que ex hoc ipso quod illas ab aeterno esse voluerit & intellexerit, illas creavit (no mesmo ato pelo qual ele as quis e as compreendeu (as verdades eternas) desde toda a eternidade, ele as criou) [...] Pois em Deus uma mesma coisa querer, entender e criar, sem que um preceda o outro, ne quidem ratione (nem mesmo de razo, ou seja, logicamente) (AT I, 152)3.

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3 Embora o termo ato no aparea, julgamos mais apropriado us-lo, j que o prprio Descartes, numa carta a Mesland, de 2 de maio de 1644, afirma que a ideia que temos de Deus nos ensina que nele h somente uma nica ao (grifo nosso), totalmente simples e pura (AT IV, 119).

Voltemos a Toms, para compreendermos melhor a guinada cartesiana. O Doutor Anglico, explicitando sua doutrina das essncias, explica que as essncias

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das coisas criadas preexistem, em Deus, como inteligveis e so identificadas sua inteligncia. Contudo, quando atualizadas, elas derivam de Deus como objeto da vontade, pois pertence vontade o impulso de realizar aquilo que foi concebido pela inteligncia (TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica I, q. 19, a. 4). Assim, a inteligncia divina concebe, cabendo vontade criar (Cf. IDEM, q. 14, a. 9). A distino entre as faculdades divinas concebida por meio de uma distino chamada de razo raciocinada cum fundamento in re, ou seja, uma distino operada na e pela razo, mas com fundamento na natureza das faculdades, e jamais como uma distino real. Segundo a explicao de Gilson, a natureza do intelecto determina a natureza do querer, isto , para que um ser tenha vontade necessrio antes que tenha entendimento, pois a vontade de um ser, considerada nela mesma, supe sua natureza j constituda pelo intelecto do qual ela depende (GILSON, 1913, 68). Da decorre que o intelecto tem prioridade em relao vontade. O intelecto antecede a vontade, porque, para que algo seja feito, necessrio que antes seja concebido. Intelecto e vontade em Deus esto sempre em perfeito acordo, justamente porque o intelecto precede e determina a vontade. J na perspectiva cartesiana, a simplicidade divina incompatvel com a doutrina da distino entre as faculdades, pois essa doutrina parece dar margem ideia de que Deus seja ao menos composto de intelecto e vontade. Por isso, Descartes assegura que a absoluta simplicidade, alm de impedir distino de qualquer ordem, impugna qualquer prioridade ou submisso de uma das faculdades divinas outra. Se Deus absolutamente simples, querer, entender e criar devem ser nele uma e a mesma coisa. No havendo nenhum fundamento em Deus para distino ou hierarquia entre suas faculdades, Descartes poder contestar a submisso da vontade de Deus ao seu intelecto, assegurando que aquilo que dependente do intelecto divino tambm dependente de sua vontade, e se fosse independente de uma faculdade seria igualmente independente da outra, pois em Deus h somente uma nica ao, totalmente simples e pura (Cf. AT IV, 119).

Consequncias decorrentes da noo cartesiana de simplicidade divina

A mais significativa e polmica consequncia decorrente da noo cartesiana de simplicidade divina incide diretamente sobre a concepo da vontade de Deus, que passa a ser compreendida como absolutamente livre e indiferente. A indiferena da vontade divina caracterizada como uma vontade totalmente arbitrria que no age orientada pela inteligncia, ou mais precisamente, em razo de qualquer inteligibilidade, e tampouco em razo de qualquer finalidade. Ela no motivada nem determinada por qualquer exigncia previamente estabelecida, quer internamente, isto , pelo prprio intelecto divino ou pelas essncias nele encontradas,
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quer por algo externo a Deus, o que parece ter sido proposto por Surez4. Ademais, a indiferena da vontade divina repudia toda espcie de ordem metafsica, fsica, lgica ou moral que se imponha ao divina, tal como se depreende do trecho das Sextas Respostas, onde Descartes declara:
no h ordem, nem lei, nem razo de bondade e de verdade que no dependa dele; de outra maneira, ele no teria sido totalmente indiferente a criar as coisas que ele criou (AT IX, 235).

Desse modo, algo s verdadeiro porque estabelecido por Deus, e no o contrrio, isto , como se sua verdade existisse independentemente Dele e determinasse sua ao (Cf. AT I, 149). E o que dito a respeito do verdadeiro vlido para o que bom, ou seja, a bondade da criao precedida pela preoordenao divina. Por isso, Descartes afirma que Deus no pode ter sido determinado a fazer que os contraditrios no possam ser conjuntamente, e, por conseguinte, ele poderia fazer o contrrio (AT IV, 118).

A concepo da indiferena da vontade divina acarreta dois problemas. O primeiro o seguinte: de que a vontade divina seja totalmente indiferente, resulta que seja mutvel? Este problema aparece claramente na comparao entre Deus e um rei contida na carta de 15 de abril de 1630:
Diro que, se Deus estabeleceu estas verdades, ele as poderia mudar como um rei s suas leis; ao que preciso responder que sim, se sua vontade pode mudar. Mas eu as compreendo como eternas e imutveis. E eu julgo o mesmo de Deus (AT I, 145-146).

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4 A meno cartesiana considerao de algo externo a Deus a motivar ou determinar a vontade divina uma referncia teoria das verdades eternas suareziana. Nas Disputationes Metaphysicae, Surez defende que o fundamento da necessidade das verdades eternas encontra-se fora das faculdades divinas. Ele argumenta que as verdades eternas no so verdadeiras porque conhecidas por Deus, antes elas so precisamente conhecidas devido sua prpria verdade, de outro modo seria impossvel dar qualquer razo pela qual Deus conhecesse necessariamente sua verdade, pois se sua verdade procedesse de Deus mesmo, esta s poderia proceder por intermdio de sua vontade, assim no procederia da necessidade, mas da vontade (SUREZ, Disputatio XXXI, s. 12, 40). Procedendo da vontade divina, as verdades eternas no seriam necessrias, mas contingentes. Isto impossibilitaria a Cincia, entendida como conhecimento do necessrio.

Essa comparao parece autorizar a compreenso da indiferena divina como um voluntarismo exacerbado e caprichoso, pelo qual Deus pode mudar seus decretos quando lhe aprouver, uma vez que o rei o pode. Entretanto, na mesma comparao defendida uma posio completamente contrria, a da imutabilidade da vontade divina. A indiferena procura assinalar que no houve motivao ou determinao alguma sobre a ao divina para que fizesse o mundo desta maneira e no de outra. Porm, uma vez institudas todas as coisas tanto as mutveis quanto as imutveis ele no as muda, conforme se l nas Quintas Respostas:

Carlos Eduardo Pereira Oliveira

Quanto ao que vs dizeis que vos parece difcil ver estabelecida alguma coisa de imutvel e eterna outra que Deus, tereis razo se se tratasse de uma coisa existente, ou somente se eu estabelecesse alguma coisa de tal modo imutvel que sua imutabilidade mesma no dependesse de Deus [...] Mas penso que, porque Deus assim o quis e assim as disps, elas so imutveis e eternas (AT VII, 380).

Tudo indica que a simplicidade e a indiferena de Deus so postas por Descartes no intuito de demonstrar que, para algo ser, necessrio depender de Deus ut efficiens & totalis causa, isto , como causa eficiente e total. Assim, por exemplo, se Ele quis que os trs ngulos de um tringulo fosse necessariamente iguais a dois retos, agora verdade que isto assim, e no pode ser de outra maneira (Sextas Respostas, AT IX, 233). O segundo problema se refere concepo cartesiana da indiferena da vontade como defeito, conforme nos apresenta a Quarta Meditao, tratando da vontade humana:
Esta indiferena que sinto, quando no sou impelido para um lado mais do que para outro pelo peso de alguma razo, o mais baixo grau de liberdade, e antes faz parecer um defeito no entendimento do que uma perfeio na vontade (AT IX, 46).

O conceito de indiferena, porm no deve ser aplicado do mesmo modo liberdade humana que divina. A indiferena humana possui dois sentidos: negativamente, compreende um defeito no entendimento; positivamente, significa poder escolher entre contrrios; poder fazer ou no fazer algo. Como o intelecto divino perfeito, fica, por conseguinte, descartada a indiferena negativa. Quanto indiferena positiva, deve-se notar que a liberdade da vontade divina no se caracteriza propriamente como livre-arbtrio, pois no h qualquer precedncia de objetos entre os quais Deus haveria de escolher, isto , no h opes alternativas que ele deveria considerar e pelas quais ele deveria se decidir. A liberdade de indiferena em Deus no tem qualquer identidade com a nossa e no supe qualquer defeito ou imperfeio. Ao contrrio, uma inteira indiferena em Deus, assegura o filsofo, uma prova muito grande de sua onipotncia (Sextas Respostas, AT IX, 233). Assim, a indiferena convm liberdade humana em um sentido diverso do conveniente liberdade divina; como os demais atributos, a indiferena no pode convir a Deus e s criaturas univocamente.

Concluso

De Toms a Descartes o atributo da simplicidade divina passou por profundas modificaes, desenvolvendo-se em direo a uma concepo mais radical. Em Descartes, para que a simplicidade divina fosse de fato absoluta, era preciso ir alm da identidade entre essncia e existncia e exigir a identidade entre
Entre Toms e Descartes: a simplicidade divina

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as faculdades divinas, sob o risco de se manter uma espcie de composio no interior divino. Para ele, a simplicidade divina, em seu sentido absoluto, descarta no apenas a distino entre essncia e existncia, mas tambm a distino entre intelecto e vontade em Deus.

Contudo, o preo que Descartes tem a pagar parece um tanto alto, devido concepo da vontade divina como absolutamente livre e indiferente. De acordo com alguns estudiosos do cartesianismo (FRANKFURT, 1977), a concepo de um Deus indiferente poderia representar uma ameaa maior que aquela contida no artifcio do gnio maligno, instaurando, assim, um irracionalismo sem precedentes, capaz de destruir o sistema racionalista cartesiano.

Referncias

1 Obras de Descartes

Oeuvres de Descartes. (1996). Ed. de C. Adam e P. Tannery. 11 vols. Paris: Vrin.

Tutte le Lettere, 1619-1650. (2005). Testo francese, latino e olandese. Org. de Giulia Belgioioso. Milo: Bompiani. 2 Demais obras ARIEW, R. (1999). Descartes and the Last Scholastics. New York: Cornell University Press.

FRANKFURT, H. (1977). Descartes on the Creation of the Eternal Truths. In the Philosophical Review, vol. LXXXVI, n 1, p. 36-57. January. New York. GILSON, E. (1913). La Libert chez Descartes et la Thologie. Paris: Librairie Flix Alcan. OSLER, M. J. (1988). Divine Will and the Mechanical Philosophy. New York: Cambridge University Press.

DOLEZAL, J. E. (2011). God without Parts: Divine Simplicity and the Metaphysics of Gods Absoluteness. Eugene: Pickwick Publications.

SUREZ, F. (1999). La Distiction de ltant Fini et de son tre. Dispute Mtaphysique XXXI. Texte integral present, traduit e annot par Jean-Paul Coujou. Paris: Vrin. ___________________. (2004). O Ente e a Essncia. Traduo de Luiz Joo Barana. Coleo Os Pensadores. So Paulo: Nova Cultural.

TOMS DE AQUINO. (2001). Suma Teolgica. Vol. I. Traduo coordenada por Carlos-Josaphat de Oliveira. So Paulo: Loyola.

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Carlos Eduardo Pereira Oliveira

Da inconstncia de nossas aes: Montaigne e Sneca


Cinelli Tardioli Mesquita*
* Mestranda em filosofia pela UFPR.

Resumo
O intuito de nosso trabalho analisar algumas semelhanas e diferenas entre a moral de Sneca e a de Montaigne a partir do esclarecimento da maneira pela qual estes dois filsofos enfrentam o problema da inconstncia humana. Para tanto, iremos confrontar a carta 120 de Sneca, presente em suas Cartas Luclio ao ensaio montaigneano Da inconstncia de nossas aes. A escolha de nossos textos justifica-se pelo fato de Montaigne ter feito vrios emprstimos desta carta senecana para a escrita de seu ensaio. Mesmo que Montaigne tenha pouco citado o autor antigo, pretendemos mostrar, no detalhe da comparao, o modo pelo qual o renascentista se apropria desta problemtica senecana. Palavras-chave: Montaigne, Sneca, inconstncia, moral, estoicismo.

egundo Villey em sua nota introdutria ao ensaio a ser analisado; nele, Montaigne estaria muito influenciado pelo ideal estoico de constncia. Villey infere dessa sua observao que esta influncia coincide imediatamente com o teor lamentoso da constatao montaigneana de que, para explicarmos nossas aes - todas discordantes entre si - mais apropriado considerar as causas prximas dessas aes do que explic-las por princpios firmes de conduta. (p.4)

So pertinentes estas afirmaes de Villey? Para se julgar quanto a isso preciso que se compreenda melhor o que o ideal de constncia para os estoicos, comparando-o ao que Montaigne diz sobre o tema. Montaigne comea o ensaio dizendo da dificuldade em se ter uma viso global das aes humanas, justificando-se com as contradies habituais que observa nas mesmas: [A] Os que se empenham em confrontar as aes humanas no se veem
Da inconstncia de nossas aes: Montaigne e Sneca

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em parte alguma to embaraados quanto para costur-las uma outra e mostr-las sob a mesma luz; pois elas costumam se contradizer de maneira to estranha que parece impossvel terem sado da mesma botica. (p. 4) 1. E cita alguns exemplos que corroboram com o que diz. Um deles o de Nero, lder romano ao qual se associa facilmente uma imagem de crueldade que, ao ser apresentado, segundo o costume, para assinar a sentena de um criminoso condenado, tenha respondido: Prouvesse a Deus que eu nunca tivesse aprendido escrever!, de tanto que lhe oprimia condenar um homem morte. (p.4) Assim como Montaigne, Sneca constata as habituais contradies das aes humanas. Em sua carta 120 Luclio ele diz: Certas pessoas comportam-se alternadamente como Vatnios ou como Cates. Umas vezes at Crio lhes parece pouco severo, Fabrcio pouco pobre, Tubero pouco frugal e contente com a sua humilde baixela; outras vezes rivalizam com as riquezas de Licnio, os banquetes de Apcio, os luxos de Mecenas. (Sneca, 2004: 676)2. Mas enquanto Sneca constata a inconstncia das aes humanas de maneira impessoal e parcial - certas pessoas comportam-se alternadamente - Montaigne o faz de maneira pessoal e, ao mesmo tempo, universal: [A] Tudo est to repleto de exemplos assim, e mesmo cada qual pode fornecer tantos a si mesmo, que acho estranho vez s vezes pessoas inteligentes [gens dentendement] se darem ao trabalho de combinar essas peas, visto que a irresoluo me parece o mais comum e evidente vcio de nossa natureza. (p. 4) Desta forma, possvel inferir que Montaigne no se compromete com o trabalho de combinar as aes humanas, por no se incluir no grupo de pessoas inteligentes3 que lhe causam espanto por faz-lo; ao invs disso, compartilha com os demais a irresoluo - a qual lhe parece o mais comum e evidente vcio da natureza humana.

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1 Como j indicado, este trabalho trata do primeiro ensaio do segundo livro dos Ensaios, ao serem referenciadas as ideias presentes nele ou citados fragmentos do prprio texto, indicar-se- apenas as pginas correspondentes. Quanto s letras entre colchetes, elas definem a data de composio dos textos. Pela edio de Villey dos Ensaios pode-se encontrar entre colchetes as letras A, B e C, que significam a data de edio de 1580 ou de 1582, o texto de 1588 e o texto posterior a esta data, respectivamente. 2 A partir da prxima citao da carta 120 de Sneca, ser utilizada a mesma metodologia da citao do ensaio II,1: apenas as pginas correspondentes sero indicadas. 3 Rosemary Costhek Abilio traduz gens dentendement por pessoas inteligentes. Mesmo que a traduo parea cumprir seu papel de dar sentido ao texto, perde-se, no entanto, o sentido genuno da expresso montaigneana dentro de seu contexto. Para compreender melhor o que pode ser discutido sobre a expresso original, ver LA CHARIT (1970).

Montaigne parece assumir que seria mais fcil para os homens conhecerem uns aos outros se estabelecessem para si leis e organizao precisas. Vejamos uma passagem que pode confirmar essa hiptese: [A] A quem houvesse prescrito e estabelecido em sua mente leis precisas e uma organizao precisa, veramos em tudo e por tudo em sua vida reluzir uma uniformidade de costumes, uma ordem e uma relao infalvel das coisas entre si. (p.7). E a partir de sua constatao o renascentista conclui: [A] Para ns, ao contrrio,

Cinelli Tardioli Mesquita

A esta altura da anlise dos textos, a afirmao de Villey de que esta constatao de Montaigne um lamento ao distanciamento do ideal estoico, soa verossmel. Porm, ainda persiste a dificuldade em saber se esta concluso montaigneana , como aponta Villey, um lamento; ou se apenas a observao de um fato. Pois Montaigne no oferece nem leis, nem organizao precisas neste ensaio; e menos ainda aconselha a busc-las, tal como (pretende-se mostrar que) faz Sneca em sua carta 120. Sneca apresenta a Luclio uma distino fundamental entre o estoicismo e outras escolas. Enquanto para alguns pensadores estas duas noes encontram-se separadas de um lado o que seja bem (geralmente associado com o que seja til) e de outro a moralidade (relacionada noo terica dos deveres imperativos); para os estoicos aquelas duas noes so formas de uma s realidade (p. 670). E destaca: (...) ns nunca tomamos como um bem qualquer coisa que possa ser usada para o mal. Ora tu bem vs a quantidade de gente que usa para o mal a riqueza, a posio social, a fora fsica4! (Idem)
[A] Ainda que eu sempre opine por dizer bem do bem e interpretar de boa f as coisas que o podem ser, entretanto a estranheza de nossa condio faz que amide sejamos impelidos pelo prprio vcio a agir bem, se o agir bem no se julgasse somente pela inteno. Por isso um feito corajoso no deve levar a concluir que um homem valente: quem o fosse propriamente, s-lo-ia sempre e em todas as ocasies. (p. 10)

so precisos tantos julgamentos especficos quantas aes. O mais seguro, em minha opinio, seria relacion-las com as circunstncias vizinhas, sem iniciar uma busca mais longa e sem concluir delas outra consequncia. (p.7).

Montaigne, por sua vez, diz:

Que seriam considerados bens por alguns, visto que so teis. Sobre a moda do estoicismo no Renascimento ver VILLEY, 1933: 57, vol.2 ; FRIEDRICH, 1968:78 e SIQUEIRA, 2011: 14.
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Enquanto para o estoicismo a regra de nunca tomar como um bem qualquer coisa que possa ser usada para o mal parece bastante clara e possvel de ser vivida; Montaigne, por sua vez, mesmo tendo em mente que melhor agir segundo o bem, confessa que, como outros homens, h momentos em que age bem, estando contudo, impulsionado por um vcio. Montaigne antecipa a crtica que poderia ser lanada por algum humanista de seu tempo visto que o estoicismo estava em moda entre seus contemporneos5 de que uma ao s poderia ser considerada boa depois de ter sido deliberada moralmente (se o agir bem no se julgasse somente pela inteno). Porm, mesmo considerando a possvel crtica, continua o texto concluindo a partir de sua prpria experincia e de sua observao sobre os homens, a despeito da viso comum dos moralistas de sua poca: Por isso um feito corajoso no deve levar a concluir que um homem valente: quem o fosse propriamente, s-lo-ia sempre e em todas as ocasies.

Da inconstncia de nossas aes: Montaigne e Sneca

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Seria injusto no destacar que Sneca tambm estava ciente da dificuldade em se considerar os homens por suas aes. Pode-se mesmo inferir que Montaigne se conscientizou desta dificuldade a partir da leitura do estoico. Em sua carta ele diz:
Ao observarmos homens que se notabilizaram por alguma ao fora do comum, comeamos a reparar que um deles, por exemplo, realizou algo com grande entusiasmo e fora de carter mas que isso foi uma ao isolada. Vemos um outro ser corajoso na guerra mas covarde no foro, suportar com dignidade a pobreza mas rebaixar-se ante as ms lnguas. Em tal situao enaltecemos o ato, mas desprezamos o homem6. (p.672)

Porm, Sneca oferece a Luclio uma resposta sobre a questo de como os estoicos adquirem a primeira noo de bem e moral, noo primeira que poderia fundamentar as aes humanas e garantir a constncia dos homens. Segundo o estoico, a partir da analogia que eles adquirem a primeira noo de bem e moral. Ele explica o conceito de analogia a partir dos seguintes exemplos: demo-nos conta da sade do corpo: a partir da, deduzimos a sade da alma. Demo-nos conta de uma certa fora do corpo: a partir da deduzimos a existncia de uma energia da alma (p. 671). Enquanto Montaigne, por sua vez, parece desacreditar deste mtodo da analogia estoica, ao constatar que [A] Todos somos retalhos, e de uma contextura to informe e diversa que cada pea, cada momento faz seu jogo (p.12). Ou seja, considerando a afirmao de Montaigne de que todos somos retalhos e, sendo tanto a alma como o corpo peas que so nossas, no poderamos concluir qualquer caracterstica de uma a partir de algum atributo da outra, como pretende Sneca, a partir do mtodo da analogia: concluir uma caracterstica da alma em comparao com uma do corpo. O estoico se conscientiza de que o mtodo da analogia, tal qual como apresentado at aqui, no poderia ser satisfatrio, visto que em determinados casos pode ser perigoso considerar alguns atos como modelares, j que se pode encontrar escondido neles algum aspecto condenvel. Mas, tendo em vista este problema, Sneca afirma que os estoicos criaram a imagem de um bem inexcedvel (p.671). E, para citar aes exemplares, movidas por este bem inexcedvel, Sneca relata o caso de Fabrcio - que no quis vencer seu inimigo (Pirro) nem pelo ouro (pelo dinheiro) e nem pelo veneno (pela traio) assim como o de Horcio Cocles (que lutou tanto para salvar as armas da sua ptria como sua prpria vida). Nestes casos, por no se ver contradio em seus atos, por estarem to fixados pelo apego ao ideal de bem, segundo Sneca, do-nos a conhecer o que seja a virtude. Se existem homens que agem bem em quaisquer situaes, por analogia pode-se saber que existe um bem inexcedvel, o qual, portanto, pode-se e deve-se buscar aquele
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Alm de o contedo do texto anterior de Montaigne se aproximar desta citao de Sneca, aps 1588, o primeiro acrescentou uma passagem ainda mais parecida [C] Quando, sendo covarde na infmia, ele firme na pobreza; quando, amolecendo ante as lminas dos barbeiros, ele se mostra rijo contra as espadas dos adversrios, louvvel a ao, no o homem. (p.10)

Cinelli Tardioli Mesquita

que intenciona ser constante, conhecer a si mesmo e dar-se a conhecer aos outros. Porm, a ideia de bem inexcedvel s se sustenta na carta de Sneca por ter como pressuposto a ideia de analogia. E Montaigne parece tambm no aceitar o mtodo da analogia para os casos em que comparamos as aes humanas, ao concluir seu ensaio refutando a ideia de Sneca de que podemos nos julgar por nossas aes e ironizando os princpios fixos da virtude estoica.
[A] Porque a ambio pode ensinar aos homens tanto a valentia como a temperana e a liberalidade, e mesmo a justia; porque a cupidez pode implantar no nimo de um caixeiro, criado na sombra e na ociosidade, a confiana de lanar-se to longe do lar domstico, merc das vagas de Netuno encolerizado, em um barco frgil, e ensina ainda o discernimento e a prudncia; e porque a prpria Vnus mune de determinao e de ousadia a juventude ainda sob a disciplina e a vara, e faz aguerrir-se o terno corao das donzelas no regao de suas mes (...) no atitude de saudvel entendimento julgar-nos simplesmente por nossas aes externas; preciso sondar at o mago e ver por quais molas ocorre o movimento. (p.12 e 13)

preciso compreender esta passagem para analisar se a interpretao de que Montaigne ironiza os princpios estoicos pode ser levada a srio. A virtude para Sneca fundamentada em quatro princpios bsicos: a temperana, a coragem, a justia e a prudncia, cada qual comportando os seus deveres especficos (p.673). possvel interpretar como ironia o fato de Montaigne dizer que a ambio, que um vcio, pode ensinar aos homens tanto a valentia (vcio) como a temperana (princpio da virtude estoica) e a liberalidade (vcio); e que a cupidez (vcio) pode ensinar a um caixeiro, habituado ociosidade, a confiana e at mesmo o discernimento e a prudncia (outro princpio da virtude estoica). E quanto ao amor (representado por Vnus), a ironia parece subverter ainda mais a virtude estoica ao munir de determinao e ousadia as donzelas, aguerrindo seus ternos coraes. Esta miscelnea de exemplos de flexibilidade das virtudes humanas pode vir a revelar-se demasiadamente extravagante a um estoico que acredita que cada princpio fixo da virtude comporta cada qual os seus deveres especficos. E a afirmao montaigneana de que no atitude de saudvel entendimento julgar-nos simplesmente por nossas aes externas contraria a viso de Sneca; visto que o estoico busca reconhecer o homem sbio (o virtuoso) pela constncia de suas aes. Podendo-se inferir que essas afirmaes so verdadeiras, conclui-se que no se pode concordar com Villey quando ele diz que o ensaio II,1 de Montaigne est dominado pelo ideal estoico de constncia. Outra afirmao de Villey em sua introduo a este ensaio que parece se mostrar inadequada - visto que se pretendeu mostrar que Montaigne apenas constata a maleabilidade das aes humanas (incluindo as dele prprio) a de que:
A belssima pgina acrescentada aps 1588 de uma inspirao bem diferente: muito menos preocupado em ditar regras de conduta ou em exaltar um

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ideal do que em constatar fatos, Montaigne, desta vez sem a menor contrio, expe a grande descoberta psicolgica que fez em si mesmo sobre a infinita maleabilidade de nossa natureza. (p. 3 e 4)

Portanto, a pgina acrescentada aps 1588 pelo autor no parece ser de uma inspirao bem diferente: muito menos preocupado em ditar regras de conduta ou em exaltar um ideal do que em constatar fatos, posto que foi demonstrado aqui, que mesmo que Montaigne tenha lamentado ver os homens to distanciados do ideal estoico de constncia, neste ensaio, ele no chegou a mostrar a possibilidade de alcan-lo e nem mesmo julgou ser necessrio busc-lo, tal como recomendavam os estoicos. Desta forma, mesmo que seja rdua a condio inconstante do homem, no possvel, segundo Montaigne, desfazer-se dela seguindo o ideal estoico de constncia, posto que para alcan-lo os estoicos nos ditam regras de conduta que so impossveis de serem vividas, por contrariarem nossa natureza inconstante. certo que Montaigne escreve mais abertamente sobre si mesmo em seu acrscimo, posto que escreve em primeira pessoa e descreve detalhadamente sobre seu prprio humor inconstante. Porm, ele j havia escrito, na camada mais antiga de seu texto, em primeira pessoa (Ainda que eu opine) e escrevia sobre si mesmo ao escrever sobre os homens em geral (nossa natureza, para ns, ao contrrio, nossa condio, todos somos retalhos).
[B] No somente o vento das ocorrncias move-me segundo sua inclinao, mas alm disso eu prprio movo-me e abalo-me pela instabilidade de minha postura; e quem se observa com prioridade dificilmente se v duas vezes no mesmo estado. Dou minha alma ora um semblante ora outro, dependendo do lado em que a coloco. Se falo diversamente de mim porque me olho diversamente. Em mim se encontram todas as contradies, sob algum aspecto e de alguma maneira. Tmido, insolente; engenhoso, estpido; triste, bem-humorado; mentiroso, sincero; [C] sbio, ignorante, e liberal, e avaro, e prdigo, [B] tudo isso vejo em mim de alguma forma, conforme me perscruto; e qualquer um que se estude bem atentamente encontra em si, e at mesmo em seu discernimento, essa volubilidade e discordncia. Nada tenho a dizer sobre mim de maneira integral, simples e slida, sem confuso e mescla, nem em uma s palavra. DISTINGO o artigo mais geral de minha Lgica. (p.10).

Seja como for, vale a pena acompanhar a beleza de seu acrscimo:

Referncias

Bibliografia primria:

MONTAIGNE, Michel de. Os Ensaios. Trad.: Rosemary Costhek Abilio. So Paulo, Martins Fontes, 2000. MONTAIGNE, Michel de. Les Essais. Ed. Pierre Villey, V.-L. Saulnier, Paris, PUF, 1965. SNECA, Lcio Aneu. Cartas a Luclio. Trad., pref. e notas: J. A. Segurado e Campos. Lisboa. Fundao Calouste Gulbenkian, 1991.

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Cinelli Tardioli Mesquita

Bibliografia secundria:

BREHIR, Emile. Histria da Filosofia Tomo I, V. 2. So Paulo, Ed. Mestre Jou,1977/1978. LA CHARIT, R. C. (Jan., 1970). The Relationship of Judgment and Experience in the Essais of Montaigne. In: Studies in Philology. Vol. 67, No. 1, pp. 31-40. EVA, L. A. A. Notas sobre a presena de Sneca nos Ensaios de Montaigne. In: Educao e filosofia, Universidade Federal de Uberlndia (MG), 17 (1) (jan.- jul.), 1995, pp. 39-52 FRIEDRICH, H. (1968) Montaigne. Paris: Gallimard. (ed. Original: A. Franke Verlag AG, 1949). GENZ, Henry E. First Traces of Montaignes Progression Toward Self-Portraiture. In: Berven, Dikka (ed.). Montaignes Rethoric. New York. Garland, 1995, pp. 72-78. SIQUEIRA, Ariosvaldo K. Morte e Razo na dita fase estoica de Montaigne. (dissertao de mestrado). http://dspace.c3sl.ufpr.br/dspace/bitstream/handle/1884/26409/ DISSERTACAO%20-%20ARIOSVALDO%20KIISTER%20SIQUEIRA.pdf?sequence=1 VILLEY, Pierre. Les Sources et LEvolution des Essais de Montaigne. 2 V. Paris. Hachette, 1933.

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A filosofia eltrica do Marqus de Sade


Clara Carnicero de Castro*
* Doutora em Filosofia pela Universidade de So Paulo.

Resumo
O objetivo desta comunicao examinar as relaes entre a eletricidade e o orgnico expostas nas teorias filosficas e nas prticas orgisticas dos personagens de Sade. As referncias eletricidade so recorrentes nos romances do marqus e revelam a identificao do homem a uma mquina eltrica. No sculo XVIII, as experincias com a energia estabelecem uma ligao indita entre corpos inertes e corpos vivos. A eletricidade era ento apresentada como um fluido invisvel, que se propagava por toda parte, tanto no interior quanto no exterior dos organismos. No ser humano, tal fluido circulava dentro dos nervos e comunicava ao crebro tudo o que acontecia no corpo, agindo sobre cada um dos sentidos. Capaz de influenciar ao mesmo tempo o fsico e o mental, o chamado fluido eltrico impe-se como um aspecto fundamental no pensamento do marqus. Palavras-chave: 1. Sade. 2. Cincias naturais. 3. Sculo XVIII. 4. Eletricidade. 5. Fluido eltrico. 6. Romance filosfico.

uitos dos argumentos enunciados nas obras de Sade, embora frequentemente considerados ultrajantes e at mesmo delirantes, so baseados naquilo que o sculo XVIII denominava histria natural e cincia da natureza. As duas reas so bem abrangentes e possuem um sentido peculiar no perodo. Conforme o Sistema figurado de conhecimentos humanos da Encyclopdie (DIDEROT; DALEMBERT, 1751-1765, tomo 1, p. VLVII-LIII), a histria natural trata da descrio detalhada dos corpos da natureza e requer o uso da faculdade da Memria. Ela pode ser dividida em diferentes disciplinas, como a histria celeste, a dos meteoros, a da terra, do mar, dos minerais, dos vegetais, dos animais e dos eleA filosofia eltrica do Marqus de Sade

Introduo

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mentos. J a cincia da natureza implica a faculdade da Razo e engloba a fsica geral, a matemtica e a fsica particular. Esta ltima disciplina, por sua vez, encerra a zoologia (anatomia, fisiologia, medicina, veterinria), a botnica, a mineralogia, a astronomia e a qumica. A interseco entre as duas grandes reas bastante significativa: a histria natural das plantas, por exemplo, conduz botnica, a dos animais, zoologia e a dos minerais, qumica (DURIS, 1997, p. 544-545).

Ainda que seja difcil delimitar hoje em dia o lugar exato que cada disciplina ocupava nos anos setecentos, certo que a poca do marqus cultivou ardentemente o gosto pela natureza e procurou satisfaz-lo nas atividades cientficas, principalmente nas experimentais (COHEN, 1997, p. 981). Ultrapassando os muros das Academias e das Universidades, a cincia virou moda, tornou-se um empreendimento coletivo (RUIVO, 2004, p. 28): aristocratas, intelectuais, artesos, comerciantes, curiosos, todos presenciavam maravilhados as ltimas descobertas reproduzidas publicamente. Assim, o conhecimento cientfico conquistou um lugar privilegiado na vida intelectual e cultural dos franceses, tornando-se o objeto de uma verdadeira mania popular (COHEN, 1997, p. 979).

No que diz respeito eletricidade especificamente, cabe notar que os efeitos da frico no eram novidade naquele tempo. Desde a Antiguidade sabia-se que o mbar amarelo, denominado electro pelos gregos, possua a propriedade de atrair corpos leves se atritado com um pedao de l. Nos sculos XVI e XVII, constatou-se que outros materiais poderiam produzir essa mesma reao. Entretanto, as primeiras mquinas eletrostticas foram construdas somente no sculo XVIII (ANTUNES, 2004, p. 113). Se no incio dos setecentos os fenmenos eltricos eram uma simples curiosidade entre tantos outros prodgios inexplicveis da natureza, foi justamente na poca do nosso polmico romancista que se acumularam os saberes acerca da eletricidade (BLONDEL, 1997, p. 379 e BACHELARD, 1949, p. 139), apresentada ento como um fluido material que agia sobre cada um dos sentidos humanos. Esse fluido eltrico era uma matria mvel invisvel que circulava no interior das cavidades dos nervos e comunicava ao crebro tudo o que acontecia no corpo. Como possua a propriedade de queimar, iluminar e estalar, era uma substncia constantemente associada ao fogo e luz (DEPRUN, 1987, p. 135-136 e CAVAILLS, 1973, p. 43-45). Na Encyclopdie, a eletricidade definida como o efeito de uma matria muito fluida e muito sutil, diferente por suas propriedades de todas as outras matrias fluidas que conhecemos [...], capaz de se unir a quase todos os corpos, mas a uns preferencialmente que a outros (DIDEROT; DALEMBERT, 1751-1765, tomo 5, p. 469). O Dictionnaire de Trvoux informa que uma das manifestaes da eletricidade, alm dos movimentos de atrao e repulso, uma espcie de inflamao que assume diferentes formas e que tem diferentes efeitos (1771, tomo 3, p. 615). O Trvoux tambm expe uma enumerao das proposies do abade Nollet, fsico francs famoso no sculo XVIII pelos estudos no tema. Entre suas vrias constataes, ele alega que a matria eltrica est em tudo, no interior como no exterior dos corpos, tanto slidos como lquidos, e especialmente no ar de nossa atmosfera (idem, p. 616).
Clara Carnicero de Castro

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1. O eltrico e o orgnico no sculo XVIII


As ideias acerca da eletricidade esto portanto vinculadas ao desenvolvimento da biologia. Sabemos que este termo no poderia ter sido utilizado pelo marqus, tampouco por seus contemporneos, j que a palavra s foi introduzida na Frana por Lamarck em 1802, lembra Jean Deprun (1987, p. 133). A despeito do anacronismo, o estudioso salienta que o sculo das Luzes viveu a ascenso das cincias da vida e que a difuso dos estudos em histria natural fizeram a filosofia biolgica preexistir seu nome. DHolbach e La Mettrie, por exemplo, sustentavam explicitamente uma ligao entre a vida e a eletricidade, constituindo o que Deprun chama, em termos atuais, de eletrobiologia (idem, p. 134 e p. 136). Nesse sentido, Bachelard (1949, p. 139-141) explica que, nos anos setecentos, os fenmenos eltricos designavam tanto uma cincia da vida quanto da matria inerte. Como as pesquisas na rea ainda no eram conduzidas por um racionalismo aplicado que reunisse a razo experincia, as concluses fundamentavam-se unicamente no empirismo. Acreditava-se ento que a experincia podia eliminar todas as falsas hipteses, validando sozinha o conhecimento, acrescenta Ermelinda Ramos Antunes (2004, p. 27), que julga essa concepo do papel da experincia bastante ingnua. As confuses foram de fato inevitveis.

Os experimentos com o corpo humano eram os que mais maravilhavam o pblico, mas a dificuldade de determinar se a eletricidade era afinal um eflvio dos seres vivos ou um fluido dos seres inanimados (BACHELARD, 1949, p. 140) provocou asseres equivocadas. Simon Schaffer (1983, p. 11) aponta que a popularidade das demonstraes no significava necessariamente um aumento da produo de conhecimento, pois o interesse da plateia estava mais na diverso proporcionada pelo espetculo do que na instruo. Separar uma filosofia natural sria de prticas radicais, entusiastas ou mesmo trapaceiras era uma tarefa extremamente complexa. Com todas as incertezas da realidade, a fico requisitada e uma cincia potica (DEPRUN, 1987, p. 147) se reproduz avidamente no imaginrio das Luzes. A brecha no racionalismo cientfico ento preenchida pela metfora, remata Michel Delon (2006, p. 40). Com efeito, esclarece o estudioso (idem, p. 39), a poca encantou-se com fenmenos que permaneciam parcialmente misteriosos e pareciam vinculados vida humana. Com espetculos surpreendentes, as demonstraes eltricas disseminaram-se rapidamente pela Europa. Em 1745, novos avanos tcnicos tornaram a mquina eltrica um instrumento enfim estabilizado. Tal dispositivo produzia enorme tenso mediante o atrito entre almofadas de couro e um grande globo, disco ou cilindro de vidro, colocado em rotao por uma manivela. No ano seguinte, os efeitos da garrafa de Leyden foram divulgados ao mundo cientfico. Tratava-se de uma espcie de capacitor, composto por uma garrafa de vidro revestida interna e externamente com folhas metlicas, capaz de acumular e armazenar energia. Essa forma primitiva de bateria amplificava a ao da mquina eltrica. O resultado da associao era um barulho terrvel e fascas de dezenas de centmetros de altura que assombravam os espectadores. Paralelamente, outras experincias ligavam a
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eletricidade ao metabolismo dos animais, germinao de gros, a tratamentos medicinais e at mesmo ao princpio da vida. Em suma, a equivalncia entre o fluido eltrico e o fluido nervoso ou neural torna-se uma hiptese corriqueira (BLONDEL, 1997, p. 379-383).

Delon elucida que todo esse sucesso devia-se sem dvida distncia entre o brilho espetacular dos fenmenos e o mistrio de suas explicaes, mas tambm ligao estabelecida entre os corpos inertes e os corpos vivos, os metais e os homens (2006, p. 40). Com os resultados das pesquisas conduzidas at o momento, principalmente aquelas que utilizavam como objeto o corpo humano, a acepo da eletricidade passa a ser ampla e ambgua: ela estaria na origem da vida fsica e moral, da sade corporal e do equilbrio psquico, [...] ela se confundiria talvez mesmo com as fontes profundas da existncia animal e humana (idem).

2. A eletricidade em Sade

Sade acompanha as tendncias de seu sculo e a referncia eltrica se propaga e se sistematiza em sua obra: Por intermdio de uma assimilao do influxo nervoso eletricidade, o ser humano passa a ser definido como uma verdadeira mquina eltrica, precisa Delon (idem, p. 47). Conforme diz o prprio marqus numa nota de rodap em Aline et Valcour (1795), todas as sensaes do corpo nascem da comoo causada no fluido neural, que a sede da dor e do prazer e a nica alma admitida pelos filsofos modernos (SADE, 1990, p. 575). Trata-se, pois, do prprio princpio da vida, revela em Histoire de Juliette (1801), a abadessa libertina Delbne, para quem todas as aes humanas dependem do percurso desse fluido pelo corpo e das influncias externas que ele recebe. Um homem, diz a devassa a sua aprendiz Juliette, designado ao crime ou virtude conforme a disposio de seus rgos e a excitao de seu fluido neural (SADE, 1998, p. 190-191). Logo, fica evidente por que Delon (2006, p. 48) e Cavaills (1973, p. 48) julgam acertada a definio de Deprun, que chama a viso de mundo do marqus de materialismo eltrico (1967, p. 79). Trata-se de um materialismo, porque Sade entende o universo como auto-suficiente e dispensa qualquer causa primeira divina. Quanto eletricidade, Cavaills especifica que a autonomia da natureza que funda o atesmo enunciado por muitos libertinos repousa numa concepo anti-cartesiana da matria. Mais qumica do que geomtrica, ela deixa de ser uma extenso passiva qual o movimento se ajunta para tornar-se o lugar onde as energias se desenvolvem e se mesclam (1973, p. 40). Assim, a prpria matria j comporta um carcter continuamente ativo que remete ideia de fluxo eltrico. No h momentos de inao no movimento das partculas, pois o universo uma mistura de seres diferentes que agem e reagem mutuamente e sucessivamente uns sobre os outros (SADE, 1998, p. 216-217), ensina Delbne. Dessa maneira, nosso autor emprega a noo de eletricidade para explicar a agitao perptua da matria e a autonomia da natureza. Logo, sintetiza Deprun, todas as vezes que Sade quer definir objetivamente, de forma racional, o que o princpio da vida nos aniClara Carnicero de Castro

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mais, nos vegetais e no homem, e de modo mais geral o princpio do dinamismo da natureza, ele recorre eletricidade (1967, p. 79).

Mas os efeitos fascinantes dos experimentos das Luzes no param por a. Bachelard fala de um sensualismo da eletricidade (1949, p. 141). Ele cita o beijo eltrico, demonstrao na qual uma garota eletrizada distribua beijos sobre um banco isolante, e a corrente eltrica, na qual transmitia-se uma comoo eltrica em cadeia a todo um peloto de soldados do rei. Se tais experincias mostraram-se estreis para a cultura cientfica, elas encontraram um solo bastante frtil no romance sadiano. O maravilhamento produzido pela energia na vida real torna-se gradualmente volpia, transgresso, violncia e horror na fico do marqus.

3. O gozo eltrico

Tudo comea pelo prazer dos sentidos, que sobretudo um fenmeno de eletrizao (MOLINO, 1968, p. 148). Dentro dos nervos, as partculas eltricas do fluido neural circulam e se inflamam sob o efeito dos choques que recebem (idem, p. 147) dos objetos do mundo exterior. Tal inflamao nada mais do que eletricidade sensvel ao corpo (CAVAILLS, 1973, p. 43). Desenvolvendo as ideias de Delbne, outra preceptora de Juliette, a viva Clairwil, esclarece que o grau dessa inflamao varia conforme a constituio fsica de cada um, ou seja, segundo a espessura dos rgos, a velocidade de transmisso das informaes pelo crebro, a quantidade de fluido que circula no corpo e a rapidez com a qual as partculas so agitadas. O que determina o ser humano ao vcio ou virtude principalmente o grau de energia metabolizado pelas operaes do sistema nervoso. Se a inflamao causada no fluido for lenta e fraca, conduzir virtude. Mas se for rpida e forte, engendrar o crime (SADE, 1998, p. 422-423).

O ministro Saint-Fond, outro professor de Juliette, completa a teoria da comparsa Clairwil e atesta que, para conhecer toda a fora e a magia da lubricidade, imperativo receber ou produzir sobre o sistema nervoso a maior excitao possvel, uma vez que o prazer o choque dos tomos voluptuosos [...] que inflama as partculas eltricas que circulam na concavidade dos nervos. Portanto, para que o prazer seja completo, preciso que o choque seja o mais violento possvel (idem, p. 482). Todavia, com o costume, a luxria perde o atrativo da novidade e no funciona mais como o tnico desejado. Para fugir da letargia causada pelo hbito da libertinagem, o devasso precisa revigorar os sentidos com excessos progressivamente mais ferozes, amplificando o abalo eltrico no pice do horror: Quando os mais odiosos excessos do deboche, quando suas torpezas mais depravadas, quando seus atos mais repugnantes comearem a deslizar sobre teus nervos, reanime-se com crueldades (idem, p. 484).

Juliette conhece bem a inrcia neural da qual fala seu mestre. Nas dissertaes galantes que a herona profere s suas amantes italianas, ela reelabora as lies do preceptor celerado. Se por um lado o hbito nas extravagncias dessensibiliza certos sentidos, por outro, tal enfado incentiva o devasso a pesquisar novos jbilos, aguanA filosofia eltrica do Marqus de Sade

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Consequentemente, os elementos da orgia so arranjados de modo intencional para promover um choque neural cada vez mais intenso: ambientes paradisacos, vestimentas e iluminao sensuais, msica, aromas e sabores refinados, todos os sentidos so adulados para agitar as partculas eltricas. Entretanto, para que haja uma progresso sensorial, possibilitando a amplificao da comoo, preciso que essa delicadeza sensual seja gradualmente transformada em erotismo criminoso: profanaes, injrias, excrementos, instrumentos e mquinas de tortura, sangue, gritos e corpos contorcidos de dor fomentam a cena lbrica. Mas ao contrrio do se pensa, o alvoroo eltrico no se aplica apenas ao deboche: ele tambm se estende s dissertaes e at mesmo s transies entre os dois gneros de atividade. Nas aulas de Delbne, a filosofia eletriza Juliette, assim como a libertinagem eletriza a abadessa debochada (idem, p. 225 e p. 184). A energia circula entre o fsico e o moral, num mesmo organismo ou em vrios ao mesmo tempo, mantendo o desejo sempre aceso na alternncia entre a argumentao e o deboche. como se teoria e prtica, discursos e corpos fossem ligados por uma nica corrente eltrica capaz de propagar a energia continuamente num mesmo ciclo:
A Histoire de Juliette desdobra-se num universo atravessado por foras e fluidos onde os corpos no so mais individualizados, mas de uma s vez reduzidos a uma srie de rgos e conectados a outros corpos. O prprio ritmo, das dissertaes s cenas, da orgia teoria, parece assegurado pela corrente eltrica. A jovem Juliette instruda por Delbne, a iniciao ao mesmo tempo intelectual e fsica, a eletricidade ali produzida pelas fustigaes e pelos paradoxos libertinos (DELON, 2006, p. 48).

do outros canais sensoriais: Esses divinos desvios, acima dos quais preciso colocar todos os deboches de mesa, to mais necessrios, porque inflamam o fluido neural e determinam por conseguinte a volpia; esses leves desvios, digo, embrutecem insensivelmente e tornam os excessos indispensveis (idem, p. 817). Juliette est cansada de saber que a inflamao do fluido s pode ser mantida pela transgresso e que os tais excessos indispensveis precisam ser reativados constantemente. Para manter ento aceso o fogo nos nervos, a protagonista aconselha sua amante romana o espetculo do infortnio alheio, pois as lgrimas que arrancamos da indigncia tem uma mordacidade que desperta bem poderosamente o fluido neural (idem, p. 818) ou a busca de prazeres crapulosos: o clebre La Mettrie tinha razo quando ele dizia que era preciso revolver-se na sujeira como os porcos e que deveramos encontrar como eles prazer nos ltimos degraus da corrupo (idem, p. 817).

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Se a eletricidade se alastra num crescendo atravs de ideias radicais e prticas bizarras, o que acontece quando as duas atividades so efetivamente simultneas? Masturbando dois religiosos, a abadessa Delbne explica: quero que a energia que eles encontraro sob meus dedos se comunique com meus discursos (SADE, 1998, p. 234). A eletrizao acentuada com a habilidade de mesclar o prazer fsico ao intelectual, conduzindo ao refinamento de ambos: a eloquncia do enunciador aumenta proporcionalmente obteno do orgasmo
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de seus ouvintes. O gozo eltrico funde o prazer moral ao fsico e a comoo em cadeia, alm de ser mantida, levada ao paroxismo numa sensao coletiva de existncia mxima. Delon nota que a energia ertica fsica e material (1988, p. 178), mas ressalva: se todas as emoes so causadas no homem por um choque nervoso, ele mesmo equivalente a uma descarga eltrica, a eletricidade moral pode ser simplesmente uma forma atenuada e derivada da eletricidade fsica que se exprime diretamente na sexualidade. A eletrizao portanto uma energizao do mundo que permite ao pensamento materialista dar conta dos fenmenos morais (idem, p. 179-180).

Concluso

Se num primeiro olhar a metafsica da dor enunciada e praticada pelos viles sadianos chocante e inaceitvel, numa leitura mais atenta vemos que o marqus, assim como seus contemporneos, vale-se das tendncias de sua poca. Apoiando-se numa cincia imperfeita, programtica, intuitiva e aventureira, frequentemente mais potica do que verdadeiramente cientfica (DEPRUN, 1987, p. 147), Sade erigiu um monumento da filosofia sensualista de difcil compreenso para o leitor atual. Mas como bem observou Deprun, a eletrobiologia sadiana (idem, p. 136) no to singular quanto parece e perde muito da sua excentricidade quando repensada dentro de seu tempo. Nesse sentido, a grande diferena entre o polmico romancista e seus colegas ilustrados que o primeiro forneceu um prolongamento teoria eltrica do sistema nervoso (DELON, 1999, p. 218) no previsto pelos segundos. Para o heri sadiano, toda vez que causamos o choque mais violento possvel num terceiro, provocamos em nossa sensibilidade (por meio do sistema nervoso), como num contra-golpe, outro gnero de choque, mas de intensidade semelhante, que nos permite gozar um prazer mximo. o desdobramento do que Deprun chama de intensivismo (1967, p. 82-83): o imperativo de sentir a existncia intensamente. A equivalncia entre o prazer e a crueldade pode ser uma ideia original de Sade, mas o intensivismo e a eletrobiologia so produtos da Ilustrao.

1 Trata-se de obras concebidas veladamente para um grupo restrito de leitores. Abordam ideias radicais, intercaladas com cenas obscenas e/ou sangrentas. Por medida de precauo quanto censura, nunca foram assinadas por Sade, como o caso das histrias de Justine e de Juliette, da Philosophie dans le boudoir e das Cent Vingt Journes de Sodome. Estas so colocadas em oposio s obras exotricas, trabalhos assinados e cujas ideias so mais sutis e adequadas ao gosto de um pblico abrangente, como Aline et Valcour e Les crimes de lamour.

preciso ento colocar a obra em seu contexto antes de censur-la. Esse desenvolvimento tipicamente sadiano, ainda que ofensivo aos leitores sensveis, uma ideia perfeitamente cabvel dentro do mbito terico e ficcional do romance filosfico esotrico1, cujos limites dependem da verossimilhana interna e do alcance da imaginao, porm jamais das convenincias. A energia da natureza, assim como a do homem, extrapola todos os obstculos, seja dos moralistas, das regras das artes ou mesmo das realidades insuportveis.

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Clara Carnicero de Castro

A referncia loucura na primeira meditao luz da leitura foucaultiana*


Dante Andrade Santos**
GT Estudos Cartesianos Resumo
O objetivo deste trabalho explorar o papel filosfico da referncia loucura na Primeira Meditao cartesiana luz da leitura foucaultiana. Antes de introduzir o argumento do sonho, Descartes faz aluso ao pensamento dos loucos. A questo entender por que, no percurso da dvida, Descartes no desenvolve a hiptese da loucura e a esgota como argumento, tal como faz com o sonho. Ser que essa passagem caracteriza a excluso da loucura da ordem do conhecimento, como sustenta Foucault? Se confirmada, tal excluso compromete em alguma medida a empresa cartesiana? Entendemos que a questo acerca da loucura constitui uma importante chave de acesso ao problema do conhecimento no contexto do projeto cartesiano de fundamentao e reorganizao do saber. Palavras-chave: dvida, sentidos, loucura, sonho.

* Este trabalho fruto de uma pesquisa que conta com apoio da FAPESP.

** Mestrando, UNICAMP,

No terceiro pargrafo da Primeira Meditao, Descartes nota que os sentidos s vezes so enganosos e prudente nunca confiar inteiramente em quem j nos enganou alguma vez. Todavia, essa primeira razo de duvidar insuficiente para rejeitar completamente a realidade sensvel:
Mas, talvez, apesar de os sentidos nos enganarem s vezes acerca de certas coisas midas e muito afastadas, muitas outras coisas haja, contudo, sobre as

escartes escreveu as Meditaes em meados do sculo XVII. Desde ento, essa obra analisada por diversos autores das mais diversas vertentes filosficas. A Primeira Meditao, sobretudo, tem sido objeto privilegiado de discusses.

A referncia loucura na primeira meditao luz da leitura foucaultiana

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Apesar de ter afirmado que bastava o menor motivo de dvida para rejeitar todo um gnero de opinies e apesar dos sentidos em algumas situaes j terem se revelado enganosos, Descartes diz que h coisas sobre as quais no se pode razoavelmente duvidar, embora tenham sua origem nos sentidos. Quer dizer, mesmo que nossa percepo sensvel no fornea um conhecimento confivel da realidade, mesmo equivocada, uma percepo sensvel pressupe um sujeito que percebe e objetos que o afetam. O argumento do erro dos sentidos chega, assim, ao seu limite. Afinal, por que colocar sob suspeita uma crena to manifesta como a de que possuo sentidos eles me enganem ou no; que os sentidos, por sua vez, pressupem um corpo o qual percebe e interage com outros corpos; que estes corpos ocupam um lugar no espao e outras coisas dessa natureza? A no ser talvez:
(...) que me compare a no sei quais insanos, cujo crebro foi a tal ponto afetado pelo negro vapor da blis que constantemente asseveram ou que so reis, sendo pauprrimos, ou que se vestem de prpura, estando nus, ou que tm a cabea feita de barro, ou que so inteiramente cabaas ou confeccionados em vidro. Mas eles so dementes e no pareceria menos demente do que eles, se neles buscasse algo como exemplo para mim (ibidem. pp. 23 e 24).

quais no se pode de modo algum duvidar, no obstante hauridas dos sentidos. Por exemplo, que agora estou aqui, sentado junto ao fogo, vestindo esta roupa de inverno, tendo este papel s mos e coisas semelhantes. Em verdade, qual a razo para que possa negar essas prprias mos e todo o meu corpo? (DESCARTES, 2004, Primeira Meditao, p. 23).

Eis aqui o ponto que nos interessa, a controversa referncia aos insanos1. Eles so caracterizados como pessoas doentes, cujo crebro e, por consequncia, algumas aptides, esto comprometidas pelo negro vapor da blis. Comprometimento que se observa quando elaboram certas representaes, sem correspondncia com a realidade tal como experimentada pela maioria das pessoas. Descartes no explora o tema, no o faz agora nem ao longo das meditaes seguintes. O tema no reaparece nem mesmo quando Descartes retoma em reviso o percurso traado pela dvida na Primeira Meditao. Logo aps a referncia aos insanos introduzido o argumento do sonho. O desafio que ele levanta basicamente o seguinte: se, quando sonhamos, a mente humana capaz de reproduzir o mundo exterior sem o intermdio dos sentidos, isso que supomos ser a nossa experincia real no poderia talvez ser apenas uma criao da mente humana? Uma criao, no entanto, to sofisticada que vivenciada como a experincia real de um sujeito desperto. A questo que gostaramos de investigar se, antes de evocar a hiptese de um sujeito sonhador, Descartes no poderia ter evocado a hiptese de um sujeito
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Em latim insanis e demens. Em Francs fous.

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delirante para colocar em dvida o estatuto da realidade? Se ao delirar que est em outro planeta, um sujeito capaz de imaginar com cores vivas que l se encontra e ter plena convico disso, a loucura no seria um bom argumento para problematizar o estatuto da realidade exterior? ***

Esse problema ganha relevncia especialmente a partir de um debate travado entre Michel Foucault e Jacques Derrida. At ento, a referncia aos insanos esteve margem dos crculos de debates cartesianos. Se eventualmente fora lembrada, permaneceu, todavia, na condio de um tema marginal2. Nesta ocasio, privilegiaremos o dilogo com a interpretao foucaultiana, tal como apresentada em Histria da Loucura3, uma vez que ela corresponde ao primeiro episdio dessa polmica e representa o ato intelectual, seno pioneiro, aquele que pe o problema em questo em um lugar de destaque. A tese central4 da interpretao foucaultiana que na Primeira Meditao Descartes exclui a loucura do exerccio racional, excluso que a manter em silncio ao longo de todo o sculo XVII:
Descartes no evita o perigo da loucura do mesmo modo como contorna a eventualidade do sonho ou do erro. (...) Na economia da dvida, h um desequilbrio fundamental entre a loucura, de um lado, e o sonho e o erro, de outro. A situao deles diferente com relao verdade e quele que a procura; sonhos ou iluses so superados na prpria estrutura da verdade, mas a loucura excluda pelo sujeito que duvida. Como em breve ser excludo o fato de que ele no pensa, que ele no existe (FOUCAULT, 1978, pp. 52 e 53).

2 Segundo Derrida, Foucault o primeiro a problematizar o tema da loucura na primeira meditao e tom-lo em um sentido filosfico isolado do sonho. Cf. DERRIDA, Jaques (2009). Cogito e Histria da Loucura. Em: A escritura e a diferena. Traduo: Maria Beatriz M. Nizza da Silva, Pedro L. Lopes e Prola de Carvalho. SP: Perspectiva, 4 ed. 3 FOUCAULT, Michel (1978). Histria da Loucura na Idade Clssica. Traduo: Jos Teixeira Coelho Neto. SP: Perspectiva, 8 ed. 4 Em Histria da Loucura Foucault associa outras teses a essa tese central: (i) a excluso da loucura configura um corte epistmico entre Montaigne e Descartes que marca o advento de uma nova ratio no sculo XVII; (ii) o resgate da loucura dessa zona de excluso na qual fora lanada s ser feito, mesmo assim parcialmente, na Fenomenologia do Esprito de Hegel. No prefcio da primeira edio (Folie et Draison: Histoire de la folie lge classique, 1961), que desaparece nas reedies da obra, observa-se ainda uma terceira tese, tambm associada problemtica da historicidade da relao entre razo e loucura: (iii) o logos grego no tinha contrrio, ou seja, no exerccio racional grego no havia separao entre razo e loucura. Esta ltima tese refora o papel central que, de acordo com Foucault, Descartes assume na histria da relao entre razo e loucura.

Segundo Foucault, as hipteses que surgem no percurso da dvida so tratadas de modo desigual e isso gera uma espcie de desequilbrio na sequncia da Primeira Meditao. Para explicar essa tese, conveniente recuperar rapidamente

A referncia loucura na primeira meditao luz da leitura foucaultiana

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a sequncia da meditao: o primeiro passo no processo de derrubada das antigas opinies a suspenso de todo conhecimento obtido atravs dos sentidos, j que em algumas situaes se revelam enganosos. Remanescem, porm, coisas sobre as quais, aparentemente, no se pode duvidar, no obstante oriundas dos sentidos. Duas provas surgem, ento, para completar o desafio. A primeira a loucura. A segunda o sonho. A possibilidade da loucura imediatamente recusada pelo sujeito que medita. A experincia do sonho, ao contrrio, explorada e leva adiante o ataque aos sentidos. Aqui estaria o desequilbrio que Foucault denuncia: duas provas, mas apenas uma soluo.

Embora Foucault no se detenha por muito tempo sobre a anlise do texto cartesiano5, o seu comentrio reacende importantes debates em torno da Primeira Meditao. Sobretudo, parece-nos que ele pretende apontar, de maneira mais ou menos explcita, uma fragilidade na argumentao cartesiana. A anlise de Foucault abre precedentes para que se questione por que, antes de introduzir o argumento do sonho, Descartes no invocou a hiptese da loucura, uma vez que a referncia textual aos insanos anterior e parece prestar-se mesma finalidade que o sonho. Afinal, ser que uma vez sugerida a hiptese da loucura, explor-la enquanto argumento no seria mesmo uma necessidade lgica e, portanto, a sua ausncia configuraria uma fragilidade terica no percurso da dvida? Tendo em vista que Foucault aponta a excluso da loucura no texto cartesiano como o antecedente, no plano epistemolgico, do processo de excluso social do qual os loucos viriam a se tornar vtimas, ele deixa subentendido que a excluso da loucura na Primeira Meditao conduzida por razes exteriores ao texto, configurando uma espcie de rejeio ideolgica da loucura. ***

Na medida em que no aceita se pautar pelos insanos, no quarto pargrafo da Primeira Meditao o filsofo teria banido a ameaa da loucura do interior do exerccio racional. Seguindo a trilha dessa tese, Foucault conclui que antes de a dvida atingir seu pice, Descartes j possui uma certeza: a certeza de que ele prprio,enquanto filsofo, tendo por objetivo duvidar, com firme propsito, no pode ser um desses insensatos (ibidem, p. 377).

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Foucault no est interessado em Histria da Loucura em fazer uma interpretao exaustiva do texto cartesiano, pois, do seu ponto de vista, o seu objeto no se esgota na anlise terica dos textos que constituem a Histria da Filosofia. O comentrio do texto cartesiano breve e introdutrio. Antecipa, no segundo captulo do livro, a anlise de acontecimentos histricos que so prioridade do seu trabalho.
5

Julgamos que, de fato, Foucault tem razo ao dizer que h uma recusa da loucura na Primeira Meditao. Porm, julgamos que essa recusa no compromete a coerncia e a legitimidade do projeto cartesiano, to-pouco seria ela ideolgica. Se Foucault subentende que a recusa da loucura arbitrria, voluntariosa ou mesmo

Dante Andrade Santos

ideolgica, parece-nos que porque ele formula mal o problema que a referncia aos insanos levanta. Foucault coloca o problema nos seguintes termos:
Quando creio ter um corpo, posso ter a certeza de possuir uma verdade mais slida do que aquele que supe ter um corpo de vidro? [Foucault responde com o texto cartesiano] Sem dvida, pois so loucos, e eu no seria menos extravagante se seguisse o exemplo deles (ibidem, p. 53).

Entendemos que no se trata de comparar a fora da crena do sujeito que medita com a fora da suposio do louco para avaliar quem possui uma verdade mais slida. No se trata de comparar a intensidade das respectivas crenas. Se fosse essa a questo, seria razovel concluir, em consonncia com Foucault, que a recusa da loucura ideolgica. Porm, a questo outra. Quando Descartes se refere loucura, observa-se que ele se refere a esses insanos - Descartes diz: A no ser talvez que me compare a no sei quais insanos - ou seja, a um certo grupo, um grupo especfico, de pessoas. Por outro lado, quando se refere ao sonho, Descartes recorre sua condio geral enquanto homem - Ele diz: devo aqui considerar que sou homem6 - quer dizer, um indivduo pertencente espcie humana. Dito de outro modo, o sonho uma experincia universal, compartilhada por todos os homens, ao passo que a loucura uma experincia restrita, vivida apenas por um certo grupo de pessoas. Nesse sentido, enquanto o sonho vivenciado diretamente por todos os homens, a loucura uma experincia que no est acessvel queles que no compem esse grupo especfico, a no ser atravs de relatos Descartes diz se referindo aos insano: constantemente asseveram ou que so reis... ou que se vestem de prpura.... Trata-se, desse modo, de uma situao diretamente acessada por todos os homens, em oposio a uma experincia cuja maior parte dos homens s tem acesso atravs de relatos. Portanto, o argumento do sonho atende a condies que a experincia da loucura fatalmente no pode atender. Isso torna o sonho uma razo de duvidar prefervel, em detrimento de um possvel argumento da loucura. Em todo caso, se a loucura recusada como razo para duvidar, os loucos, entretanto, no esto excludos, pois, assim como qualquer homem, na medida em que sonham, tambm esto contemplados pelo argumento do sonho.

6 Neste trecho optamos por utilizar a traduo de J. Guinsburg e Bento Prado Jr em: DESCARTES. Obra Escolhida. RJ: Bertrand Brasil, 1994, 3 ed.

Apesar do papel da vontade na primeira meditao, a dvida cartesiana no voluntariosa, ou seja, ela no guiada por caprichos. Quando declara sua inteno de se desfazer das antigas opinies, Descartes previne o leitor de que no ser preciso demostrar que todas elas, uma por uma, so falsas, pois: (...) bastar que encontre, em cada uma, alguma razo de duvidar para que as rejeite todas (DESCARTES, 2004, Primeira Meditao, p. 23). Em poucas palavras, Descartes precisa de razes para duvidar, de firmes razes.

A referncia loucura na primeira meditao luz da leitura foucaultiana

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Curiosamente o prprio Foucault quem apresenta a chave interpretativa que elucida o problema e pe abaixo a ideia de uma excluso ideolgica ou arbitrria da loucura. Foucault quem destaca que Descartes enquanto filsofo, tendo por objetivo duvidar, com firme propsito, no pode ser um desses insensatos. Ora, que significa duvidar com firme propsito, nesta altura da Primeira Meditao, seno ter uma razo de duvidar capaz de abalar a confiana na percepo sensvel? Esse papel a loucura no pode desempenhar. Alm de se tratar de uma experincia restrita a um certo nmero de indivduos, qual s temos acesso indiretamente, atravs de relatos, fundamental notar o modo como Descartes caracteriza os insanos: pessoas cujo crebro foi afetado pelo negro vapor da blis. Antes de ser apresentado como uma pessoa de pensamento bizarro, o louco caracterizado como um indivduo cujo crebro se encontra comprometido por uma doena. Trata-se de uma experincia de desajuste no pensamento, mas que resulta de um mal funcionamento da estrutura biolgica. De tal sorte que, aliada s razes apresentadas acima, mais um motivo obriga Descartes a recusar a loucura: ela, tal como Descartes a descreve, pressupe o corpo em um estado especfico. Se ela implica a existncia do corpo, no pode radicalizar o ataque aos sentidos. Para desferir esse ataque, Descartes precisa de uma experincia racional capaz de representar a realidade exterior de corpos sensveis, mas que prescinda dessa mesma realidade. Na Sexta Meditao, ao retomar a problemtica da primeira, Descartes afirma:
() Apesar de as percepes dos sentidos no dependerem da minha vontade, no julgava devesse por isso concluir que elas procediam de coisas diversas de mim, pois talvez pudesse haver em mim, a caus-las, uma faculdade ainda no conhecida (DESCARTES, 2004, Sexta Meditao, p. 167).

O argumento do sonho a realizao dessa possibilidade. Ele atua como uma espcie de experimento racional que ameaa a relao entre imagem e sensibilidade. Se quando sonhamos somos capazes de elaborar imagens dos objetos exteriores, sem a participao deles e sem a mediao dos sentidos, ou seja, em um nvel puramente ideal, talvez sequer haja uma realidade sensvel. Talvez, por exemplo, uma faculdade at ento desconhecida seja, sozinha, responsvel pela produo das imagens sensveis. Entendemos, assim, que a recusa da loucura no quarto pargrafo da Primeira Meditao, de modo algum compromete a engenhosidade da empresa cartesiana. To longe quanto podemos ver, a loucura, tal como descrita no texto em questo, consistiria mais em um problema neurofisiolgico do que propriamente metafsico. Antes de um problema para a filosofia, um problema para a medicina.

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referncias
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A referncia loucura na primeira meditao luz da leitura foucaultiana

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Grupo de Pesquisa Contratualismo Moral e Poltico (CNPq) GT Hobbes

Representao e autoridade poltica em Hobbes


Delmo Mattos*
* Doutor em Filosofia IFCS/UFRJ/

Professor Fundao Getlio Vargas FGV).

Resumo
O tema da representao poltica umas das questes proeminentes das pesquisas concernentes problemtica filosfica e poltica de Hobbes na atualidade. A teoria da representao poltica ao qual a presente comunicao se ocupa em analisar concentra-se no captulo XVI do Leviathan, local em que o filsofo elabora com todo vigor que lhe cabe uma articulao fundamentada do processo representativo da pessoa artificial com as exigncias do seu argumento contratualista, especialmente, aquelas relativas ao papel da vontade e da deliberao. Nesse vis interpretativo, cabe demonstrar o modo como a vontade humana constitui-se em um instrumento eficaz de ao poltica cuja consequncia direta a unificao das vontades particulares em uma nica vontade, a saber, a vontade soberana do Commonwealth. Para tanto, torna-se absolutamente necessrio examinar o processo pelo qual a unidade das vontades particulares, constituda por intermdio de um consentimento explcito, atribui autoridade suficiente vontade soberana para agir em nome da diversidade das vontades. Palavras-chave: Autoridade, Representao, Deliberao, Vontade, Unio.

tema da representao poltica uma das questes proeminentes das pesquisas relativas aos tericos polticos da modernidade e contemporaneidade, como ilustra uma srie considervel de artigos, congressos e publicaes de referncia que, ratificam a fecundidade e a riqueza argumentativa proporcionada por esse tema, assim como a sua atualidade nas discusses polticas contemporneas. Certamente, quem se dispe a aprofundar-se no debate acadmico constitudo por uma gama de intrpretes e suas respectivas anlises de cunho geral ou especfico acerca das questes que envolvem a representao poltica, depara-se decisivamente com o modelo proposto por Hobbes.
Representao e autoridade poltica em Hobbes

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Em uma leitura acurada das principais obras de filosofia moral e poltica de Hobbes constata-se que, a originalidade do seu modelo est intimamente relacionada ao modo como a vontade humana constitui-se em instrumento de ao poltica, cuja consequncia direta a unidade das vontades particulares em uma nica vontade, a vontade soberana do Commonwealth. No obstante, este tipo de unidade permite formalizar uma instncia de representao no qual atribuda, por intermdio de um consentimento explcito, autoridade suficiente vontade soberana para agir em nome da diversidade das vontades. Neste caso, deve-se pressupor que tais aes so determinadas sempre em favor daqueles que consentiram agir em seu lugar, o que demonstra um carter obrigacional das aes praticadas pela instncia representativa.

Por sua vez, este carter obrigacional aliado ao fator autoridade so elementos basilares para evidenciar que as aes do soberano no so contraditrias com o desenvolvimento das potencialidades daqueles que o instituram. Neste sentido, torna perfeitamente concebvel determinar o estabelecimento de uma convergncia entre a vontade do poder soberano e a vontade particular daqueles que o instituram, na medida em que se evidencia uma ntida contradio no argumento que expe a arbitrariedade das aes do modelo de Estado proposto Hobbes. Partindo desse pressuposto argumentativo, cabe ressaltar a legitimidade de atuao das aes do poder soberano, assim como a sua funo em relao aos propsitos pelo qual fora gerado e institudo.

O carter artificial conferido por Hobbes ao seu modelo de Estado pressupe a lgica argumentativa cuja proposta enseja a justificao racional do poder soberano. Esta empresa baseia, nomeadamente, pela submisso consentida da vontade de cada homem vontade soberana do Estado atravs do dispositivo contratual, onde os poderes de cada um so renunciados em favor de um terceiro no contratante, o soberano, pelo qual surgem todos os direitos e faculdades do seu poder ou daqueles a quem tal poder confiado, isto , um homem ou uma assembleia de homens1. No obstante, estes direitos e faculdades do soberano somente so efetivadas mediante a avaliao racional da multido em vistas a inviabilidade e hostilidade presente em um contexto de ausncia absoluta de regras objetivas e determinantes para qualificar o que realmente o bem e do que o mal ser extrada da natureza dos objetos. Como consequncia disso, resulta a necessidade da consecuo de um acordo em que cada homem estabelece consigo mesmo e pelo qual cada um obriga-se a obedecer s ordens de certo homem ou conselho, dispondo a sua prpria fora e todos os seus meios a este em vista a sua proteo e segurana2.

Tal acordo pressupe aquilo que Hobbes designa de consenso pelo qual no se deve conceber a vontade de vrios homens, pois h em cada homem uma variedade de vontade, mas sim vrias vontades para a produo de uma ao ou efeito
Cabe mencionar que na perspectiva de Lebrun, Segurana e a possibilidade de gozar ao mximo, em paz, de todas as comodidades da vida, so estes os dois objetivos que os homens abandonam o estado de natureza e se tornam cidados (1984, pp. 36-37).
2 1

HOBBES, Leviathan, 1968, Cap. XVII, pp. 228-229.

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comum3. Por conseguinte, quando h uma variedade de vontades submetida a uma nica vontade, Hobbes denomina de unio. Neste sentido, a unio estabelecida pelo consenso possibilita que a vontade de certo nmero de homens seja compreendida como a vontade de um nico homem e como tal, a expresso da vontade de cada homem que se disps a renunciar mutuamente seu direito e sua liberdade natural. Esta determinao, portanto, configura a realizao efetiva da unidade das vontades ou a totalidade contida na unanimidade pelo qual se vislumbra a caracterizao fidedigna da figura terica da pessoal fictcia ou artificial.

Assim, contrariando ao que fixara a tradio, Hobbes, especificamente, no Leviathan, reconfigura a noo tradicional de pessoa para fazer residir no seu estatuto substituio de uma vontade nica por uma unio de vontades cuja direo e consequncia respaldam-se em uma representao das vontades, personificada atravs de uma instncia representativa. Com base nisso, designar um homem ou uma assemblia de homens como representante legtimo igualmente conceber uma reduo das diversas vontades presentes na multido em uma unidade coerente de vontades. Sendo assim, a nica forma de se conceber a unidade de uma multido mediante a sua representao, constituda em uma pessoa artificial, pois, segundo Hobbes, a unidade do representante e no a unidade do representado que possibilita que uma pessoa seja una (Person one)5.

Embora a noo de pessoa em Hobbes contenha em si uma forte conotao de unidade das vontades no coerente a sua compreenso independente da conjugao dos termos ao e palavras. Esta conjugao fornece uma singularidade a noo de pessoa uma vez que suas palavras e aes no so propriamente suas, mas atribudas a outro que pode ou no ser o mesmo que as realiza. Nestes termos, a pessoa artificial configura-se como uma instncia de representativa gerada e instituda para representar uma diversidade de vontades4.

Embora Hobbes utiliza-se de uma ntida indicao da coerncia entre a unidade do representante para a constituio mesma da pessoa artificial, a unidade do representante que o permite ratificar os pressupostos da sua concepo de representao poltica, assim como a relao desta com a fundamentao da sua argumentao poltica. Em vista disso, conceber a unidade da pessoa como dependente da unidade do representante o mesmo que admitir que a fonte dessa unidade conCf. HOBBES, Elementos da lei natural e poltica. 2002b, I, Cap. XII, p. 85

Cf. Quando a vontade de muitos concorre para uma e a mesma ao e efeito, esse concurso denominado consenso, pelo qual ns no devemos entender uma vontade de muitos homens, pois todo homem tm vrias vontades, mas muitas vontades para a produo de um efeito. Mas quando as vontades de dois homens diferentes produzem certas aes que reciprocamente se anulam uma a outra, a isto se d o nome de contenda. Estando as pessoas umas contra as outras, batalha. Ao passo que as aes que procedem constituem auxlio mtuo. Quando muitas vontades esto envolvidas ou inseridas na vontade de uma ou mais pessoas em consenso (o que, quando puder acontecer, ser daqui por diante declarado), ento esse envolvimento de muitas vontades numa s ou maior chamada unio (HOBBES, Elementos da lei natural e poltica, 2002b, I, Cap. XII, p. 85).
4 5

HOBBES, Leviathan, 1968, Cap. XVI, p. 220.

Representao e autoridade poltica em Hobbes

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sista unicamente em um ato de atribuio de aes e palavras. Neste sentido, no h como conceber qualquer portador de aes e palavras que lhes so atribudas, a no ser aquela que constituda pela representao cujas palavras e, sobretudo, as suas aes so consideradas como uma representao das palavras e aes de outro. Desse modo, o ato que institui a soberania do Estado no qual a diversidade das vontades adquire consistncia e unidade coincide formalmente com a constituio do carter absoluto do poder soberano, na medida em que a unidade confere o reconhecimento da legitimidade de que a vontade de cada homem incondicionalmente a vontade soberana. Disso segue que, o acordo pelo qual todos os homens visam estabelecer a soberania no pode ser considerado como simplesmente um pacto de resistncia, mas um acordo tcito no qual uma diversidade de vontades concorda consensualmente em deixar-se representar por uma instncia de poder capaz de conformar as diversidades de vontades em uma nica vontade. Nesse processo, a pessoa artificial no compreendida apenas como portadora de aes e palavras, mas sim como portadora de direitos e obrigaes, o que deixa subentendido um contedo moral no modo como direciona suas aes (LIMONGI, 2009. pp. 268-269). Esta constatao baseia-se, sobretudo, no modo como Hobbes relaciona as noes de personificao e representao no contexto do seu argumento poltico. Nesta relao, por sua vez, torna-se possvel conceber um carter obrigacional das aes praticadas pela instncia representativa, de modo que fica evidente um compromisso expresso do portador da soberania com os padres de coerncia interna de aes e palavras exigidas pela lgica do acordo pelo qual fora gerado e constitudo. Para evidenciar esse ponto, necessrio recorrer a metfora teatral utilizada pelo filsofo no qual se agrega a ideia de pessoa artificial, portadora da soberania do Estado, a perspectiva de que a sua constituio pressupe o efeito da representao. Desse modo, assim como numa encenao teatral, onde so atribudas certas palavras e aes ao ator, ao assumi-las o faz pressupondo no a sua produo, mas exclusivamente a determinao da representao. Assim, da mesma forma, para que os efeitos da reapresentao confiram uma unidade s aes daqueles que assumem uma personalidade exigem-se, concomitantemente, certa coerncia de conduta, seja no mbito do teatro, seja no poltico6.

De fato, no caso de se assumir uma personalidade para o qual requer sempre uma autorizao, como ocorre em ambos os casos evidenciados, h indicado, seno uma obrigao de ordem no contratual, no sentido de conformidade de padres de expectativa, ou seja, um compromisso de ordem moral em manter coerncia entre palavras e aes que so atribudas aquele que agente, sem o qual o efeito de representao no pode ser concretizado7.

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6 Nos Elementos da lei natural e poltica, Hobbes explica esta questo da seguinte forma: Portanto, quando algum disser que um grupo de homens realizou alguma ao, deve-se entender com isso que cada homem em particular naquele momento consentiu com a ao, e no, apenas, que a maioria o fez (2002b, Cap. I, Parte II, p. 135).

Delmo Mattos

Assim sendo, representar na perspectiva hobbesiana, tal como emprega Ccero em De Oratore, denota portar uma pessoa no sentido de agir e pensar em seu lugar, objetivando coerncia do personagem e do argumento que deve defend-lo ou acus-lo. Em outros termos, quando se porta uma pessoa assume-se concomitantemente sua perspectiva de atuao e o modo como organiza suas aes e, conseqentemente, seu discurso pautando-se pela coerncia a uma finalidade previamente presumida (Cf. CICERO, 1985, p. 65). Dessa forma, somente permitida a personificao se houver uma perfeita correspondncia entre agir e atuar, ou seja, quando as aes se coordenam na constituio de um personagem que lhes fornece sentido e coerncia s palavras e aes8.

Diante disso, na relao de representao proposta por Hobbes entende-se que o ator aquele que, por direito e consentimento, possui autoridade de agir em nome do representado, ao passo que autor aquele cuja funo nesta relao de conferir ao representante a autoridade de agir em seu nome. Neste caso, a paridade entre o direito de um de agir com o direito de possuir palavras e aes de outro, evidencia claramente o modo como o filsofo em questo concebe por autoridade.
Porque aquele a quem pertencem bens e posses chamado proprietrio, em latim, Dominus, e em grego Kyros; quando se trata de aes chamado autor. E tal como o direito de posse se chama domnio, assim tambm o direito de fazer qualquer ao se chama autoridade9.

Cito Hobbes no Leviathan:

Diante do que foi exposto, por autoridade deve-se entender aquele que por direito pratica qualquer ao ou, em outros termos, uma ao praticada por autoridade, deve-se sempre entender que foi realizada por consentimento daquele a quem pertencia tal direito de pratic-la. No obstante, se quem pratica uma ao com autoridade, age por consentimento de outro10. Neste caso, deve-se pressupor que, esse outro pratica uma ao por autoridade atravs daquele a quem consentiu praticar a referida ao.
Dado que uma multido naturalmente no uma, mas muitos, eles no podem ser entendidos como uma s, mas como muitos autores, de cada uma
7 Segundo Pitkin, A person, then, is performer of actions or speaker of word, like the driver of a car. But the question of ownership-of the action or the vehicle-remains open. Explicitly, Hobbes defines it in both cases in terms of having a right; the right of ownership over the car, the right to do the action. But if we consider the kind of situation in which it becomes important who owns car, we see there is more to ownership than rights (1984, p. 330).

Esta deduo explica as seguintes palavras de Hobbes no Leviathan:

Devo esta reflexo a leitura do livro de Maria Isabel Limongi: O homem excntrico paixes e virtudes em Thomas Hobbes, 2009.
8 9

HOBBES, Leviathan ,1968, Cap. XVI, p. 218

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Uma vez que as aes praticadas pelo poder soberano, tambm so daqueles que consentiram pratic-las, temos que aceitar a premissa de que o soberano ao agir em conformidade aos seus propsitos determinantes da sua instituio no age contraditoriamente com a vontade daqueles que lhe consentiram agir. Neste caso, a sua existncia enquanto um ente artificial e suas aes s fazem realmente sentido quando direcionadas em beneficio daqueles que consentiram autoridade para agir em seu nome.

das coisas que o representante diz ou faz em seu nome. [Pois] cada homem confere a seu representante comum sua prpria autoridade em particular, e a cada um pertencem todas as aes praticas pelo representante, caso lhe haja conferido autoridade sem limites11.

Diante dessa pressuposio, torna-se perfeitamente concebvel contestar os defensores do argumento de que o poder soberano age de forma arbitrria, concebendo por agir de forma arbitrria uma ao praticada contra as razes da paz e da segurana ou uma ao praticada contra a vontade de quem consentiu que fosse praticada em seu nome. Disso reside a pressuposio de que a relao de representao poltica, tal como expressa Hobbes, a extrema autoridade conferida ao poder soberano atravs da fora da sua lei no pressupe uma arbitrariedade em termos de aes, visto que a sua autoridade no pode ser, por regra, contraditria com a riqueza e a prosperidade daqueles que esto sob o seu domnio, uma vez que ao assegurar tais condies preservar-se fundamentalmente enquanto unidade de vontades ou enquanto pessoa artificial13.

Realmente, se nos detivermos aos propsitos tericos ao qual o filsofo propunha fundamentar o seu modelo de Estado, possvel entrever a finalidade pelo qual fora gerado e institudo reside na necessidade suprema de conferir a segurana do povo (Salus Populi), assim como o estabelecimento da paz ameaada por uma situao de insegurana generalizada no qual impossvel, nas palavras de Hobbes no Leviathan, aos homens exercerem plenamente a sua liberdade, nem h possibilidade de indstria, o cultivo da terra, a navegao, as construes confortveis, as artes, letras, nem mesmo a sociedade, nem a distino entre o meu e o teu, s pertencendo ao homem aquilo que ele capaz de conseguir enquanto for capaz de conserv-lo12.

10 Na viso de Polin, Persone naturelle et agent physique done coincider em fait, mais demeurent distincts em droit. Hobbes met profit cette distintion em tenant pour personne artificielle, lagent physique. Lacteur, dont les paroles et les actions represent les paroles ou les actions de lcteur. Lartilice est double ici: il voque, dune part, la persona, le dguisement ou le masque de lacteur qui souligne aussi bien lartilice que la lection de lide de personna; mais il situe galement la notion de personne dans la societ artilicielle, institue par lhomme artiste et constructeur, lartificer di Leviathan (1953, p. 223).

Diante dessa justificativa, concebe-se que numa posio de autoridade todo aquele que agir contra as razes da paz, ou seja, contra as leis da natureza estar

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Neste ponto, Hobbes ainda acrescenta que a vida do homem no estado de natureza para Hobbes solitria, pobre, srdida, brutal e curta (HOBBES, Leviathan, 1968, Cap. XIII, p. 186).
12

11

HOBBES, Leviathan, Cap. XVI, p. 220.

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empregando seu poder para um fim contrrio ao que determina o propsito pelo qual fora institudo. Por conseguinte, Hobbes fornece indicaes consistentes, no caso da possibilidade de haver discrepncias entre as aes e palavras do soberano, o ato de desobedincia dos sditos em relao ao Estado. A desobedincia, por sua vez, configura-se como uma evidencia da existncia de um parmetro de ao pelo qual o poder soberano orienta-se com o intuito de prover as condies necessrias para o desenvolvimento das potencialidades humanas14. Desse modo, uma vez que as aes humanas, na perspectiva hobbesiana, visem sempre aos objetos que possibilitam a manuteno da vida e, por outro lado, se a tarefa fundamental da soberania estabelecer proteo e a segurana suficiente para que a vida seja resguardada da melhor forma possvel. Portanto, cabe ao Estado enquanto dever proporcionar a todos aqueles que esto sob seu domnio garantias para a obteno de dos meios de vida boa, pois a segurana no qual Hobbes menciona no se resume apenas integridade fsica. Por sua vez, estas garantias so potencializadas mediante a ausncia de qualquer prescrio legal favorecendo, nas palavras de Hobbes, a plena satisfao do desejo daquelas coisas que mediante o seu prprio labor e graas aos frutos da terra, possam alimentar-se e viverem satisfeitos (...)15.

Em funo dessa possibilidade que torna concebvel compreender corretamente as pretenses reais e os resultados tericos do que o filsofo objetiva empreender com relao s determinaes do Estado e os princpios norteadores da sua soberania, pois o contrrio incorrer no erro interpretativo absolutamente inconsistente com a lgica interna que perfaz a sua reflexo filosfica e poltica.

Nesta perspectiva de interpretao, torna-se inconcebvel a remisso a determinados argumentos que colaboram para identificar o modelo de Estado proposto por Hobbes como arbitrrio e adverso o desenvolvimento e ao exerccio de determinadas aes que viabilize o incremento das condies da vida. Ao contrrio, nos termos do filsofo a excessiva prescrio de leis sobre determinadas as aes humanas, conduz ao enfraquecimento do Estado atravs da paralisao das atividades necessrias que so a base de sustentao da sua soberania16.

13 Cf. No fcil o oficio do soberano hobbesiano: embora tenha direitos ilimitados, no pode us-los ao seu capricho. A arbitrariedade nas condenaes, o abuso na represso desenvolve a liberdade aos homens, contra um Estado que j no deles: pois deixo de me reconhecer na mscara do soberano que me fere e me prende (RIBEIRO, 1984, p. 112).

Dessa forma, deve-se compreender o sentido ao qual Hobbes refere-se aqui por segurana no apenas a preservao da vida em qualquer condio que seja, mas a segurana com vistas felicidade na medida em que esta deva pressupor uma vida minimamente digna (Cf. HAMPTON, 1986). Sobre isto, em outras palavras, observa Hobbes, mas por segurana no entendemos aqui uma simples preservao, mas tambm, uma indstria legtima (lawfull industry), sem perigo ou inconveniente do Estado, adquire para si prprio (HOBBES, Leviathan, 1968, Cap. XXX, p. 376).
14 15

HOBBES, Leviathan, 1968, Cap. XVII, p. 227.

Representao e autoridade poltica em Hobbes

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Referncias
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16 Cf. Assim sendo, primeira vista a teoria da soberania pode passar por mera apologia ou despotismo. exatamente esta censura clssica que foi feita a Hobbes. Mas preciso notar que esta crtica de bom senso negligencia, pelo menos, duas coisas. 1) Que o soberano tem a tarefa de zelar pela vida boa e cmoda dos sditos e pela sua segurana. (...) 2) Que, se a soberania pode limitar sua discrio as minhas liberdades, nem por isso ela ser o mero exerccio de uma fora repressiva. No esqueamos que, sem esta fora cujos efeitos tantas vezes podem ser-me desagradveis - no haveria unificao nem povo, rigorosamente falando (LEBRUN, 1984.. 34-35).

Delmo Mattos

O ceticismo e o Naturalismo na Filosofia de David Hume


Donizeti Aparecido Pugin Souza
* Mestrando - UEM.

(GT-Filosofia, Histria e Sociologia da cincia e da tecnologia) Resumo


Este trabalho consiste numa anlise da relao entre o ceticismo e o naturalismo presentes na filosofia de David Hume (1711-1776). Levar-se- em considerao dois pontos relevantes de sua epistemologia: a autodefinio como ctico, que serve de contraponto a correntes da filosofia que o consideram apenas como um naturalista em negao de sua atitude ctica, e a conscincia dos limites deste mesmo ceticismo, que no deve ser visto como uma retomada fiel do ceticismo pirrnico, mas como um mitigado ou acadmico, como ele mesmo constata e prope. Deste modo, possvel estabelecermos um equilbrio entre esses dois pontos convergentes em seu pensamento, compreendendo-os como equivalentes para a composio de uma mesma cincia da natureza humana. Palavras-chave: David Hume, Epistemologia, Naturalismo e Ceticismo.

1. Introduo

ste trabalho pretende analisar a relao entre o ceticismo e o naturalismo presentes na filosofia de David Hume (1711-1776), buscando um equilbrio entre esses dois pontos convergentes em seu pensamento, mostrando-os como equivalentes para a composio de uma mesma cincia da natureza humana. Na introduo ao Tratado, ao expor o objetivo de sua obra, classifica-a como um estudo da natureza humana, visto que todas as demais cincias de certo modo estariam relacionadas com ela de alguma forma. Deste modo, com vistas a aperfeioar a filosofia abstrusa de seu tempo, prope-se a elaborar uma cincia que investigar, de prontido, essa natureza humana, ou seja, a origem e o fundamento das crenas epistmicas no homem (cf. HUME, 2000, p.3-6). Cremos que no se pode delimitar o contedo de um pensamento ao conjunto de fatos e argumentos apresentados pelo
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filsofo de modo que as diversas interpretaes que se fazem surgir em relao ao pensamento original do autor tambm podem ser includas no rol de suas teorias, de modo que no podemos descartar uma concepo naturalista da filosofia humeana somente pelo fato de que o autor no a tenha declarado diretamente. Acreditamos que a ideia de uma no equivalncia entre essas duas abordagens acarreta uma deturpao tanto do ceticismo quanto do naturalismo humeano, posio defendida, entre outros, por Fogelin1. Qualificar a Hume como um ctico moderado tambm no resolveria a questo. necessrio examinar a obra do autor destituindo-a de definies conceituais antecedentes, a fim de absorver uma filosofia, nem exclusivamente ctica nem exclusivamente naturalista, mas com momentos cticos e momentos naturalistas, o que eliminaria uma concepo dualista de sua filosofia2.

2. Hume e o ceticismo

A filosofia de Hume tem sido vista, tradicionalmente, como extremamente ctica, isso porque ele se autodenomina um ctico no final do livro I do Tratado e caracteriza sua filosofia como muito ctica na Sinopse do Tratado (cf. HUME, 2000, p.178 e 413). Entretanto, muitas divergncias ainda permanecem em relao ao montante do seu ceticismo e como ele se relaciona com outras partes do seu projeto filosfico. De fato, equilibrar o ceticismo de Hume com seu empreendimento construtivo de estabelecer uma cincia da natureza humana considerado como sendo a tarefa principal de todos os acadmicos que estudam o autor. Alguns intrpretes defendem que o ceticismo de Hume destri, fundamentalmente, qualquer tentativa positiva em relao cincia da natureza humana3, enquanto outros argumentam que seu ceticismo suporta ou est em harmonia com sua cincia da natureza humana4. Um dos momentos cticos mais notrios de Hume ocorre na quarta parte do primeiro livro do Tratado, onde oferece um argumento em que pretende mostrar que tudo incerto, e que nosso julgamento em coisa alguma possui nenhuma das medidas de verdade e falsidade. O argumento ctico sobre a razo, presente no Tratado da Natureza Humana, compe-se de duas partes principais. A primeira parte conclui que todo conhecimento degenera em probabilidade (cf. HUME, 2000, p.121). Apesar das regras
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Penso que essa nova maneira de ler Hume , antes de tudo, parcial ao ignorar muitos textos importantes. Mais profundamente, a meu ver, intrpretes de Hume que diminuem o momento ctico de sua posio entendem mal as tendncias fundamentais de sua filosofia, incluindo os temas naturalistas a que do proeminncia. (FOGELIN, 2007, p.99) 2 A tradio racionalista contempornea a Hume no procurou compreend-lo de antemo, mas logo se deu ao trabalho de traduzi-lo com a ajuda de um lxico cuja autoridade contestada, com justia, por toda a sua obra. Um olhar questionador sobre a obra de Hume no lhe d a liberdade de expor seus argumentos do modo desejado, ou no mnimo dificulta a leitura e o entendimento de outros que lhe quiserem compreender. Um exemplo dessa abordagem sobre o pensamento humeano encontra-se em seu contemporneo e opositor Thomas Reid (2000). 3 PASSMORE, (1980) e FLEW, (1986). 4 GARRET, (1997); OWEN, (1999) e STANISTREET, (2002).

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serem certas e infalveis nas cincias demonstrativas, aqueles dentre ns que as aplicam tem faculdades falveis e incertas, e erros so, muitas vezes, cometidos. Precisamos, ento, formar um segundo julgamento sobre a dvida de havermos desempenhado qualquer demonstrao corretamente, e este segundo julgamento somente provvel, como no caso da matemtica, quando sempre conferimos nossas provas e ainda a confirmamos com os colegas e assim por diante. A adio de novas probabilidades produz um grau maior de fora no hbito, e leva a um aumento gradativo na segurana, e aquilo que importante para o aumento a conjuno constante, isto , a unio constante das causas e efeitos, de acordo com experincias passadas e as observaes realizadas (HUME, 2000, p.121). A segunda parte do julgamento afirma que a fora de qualquer julgamento de probabilidade ser diminuda at ser reduzida a nada pelas aplicaes sucessivas de um processo semelhante de raciocnio, pois, em todos os julgamentos de probabilidades, devemos corrigir nosso primeiro julgamento derivado da natureza do objeto, por outro julgamento, derivado da natureza do entendimento. Contudo, at mesmo uma pessoa com muito bom senso e experincia est suscetvel a todos os tipos de erros, e isso oferece um novo padro de probabilidade para corrigir o primeiro. Mais ainda, preocupaes semelhantes sobre nossas faculdades incertas e falveis, e suas propenses ao erro, exigem que submetamos este segundo julgamento a uma dvida derivada da possibilidade de erro nas estimativas que fazemos da verdade e fidelidade de nossas faculdades. Esse novo julgamento, por sua vez, mesmo que seja favorvel ao julgamento que fazemos sobre o entendimento, aumenta ainda a dvida inicial e, portanto, enfraquece nossa primeira evidncia.

O processo continua infinitamente, mas porque a probabilidade inicial um objeto finito, ele precisa perecer, eventualmente, sob a diminuio infinita. Desse modo, considerando que temos que desempenhar muitos trabalhos infinitamente, cada um deles diminui, de alguma forma, o julgamento inicial da probabilidade, chegando eventualmente, como Hume coloca, a uma total extino da crena e da evidncia e delegando-nos uma mera ideia, sem nada da fora e vivacidade que caracterize a crena. A concordncia de Hume com esse argumento, porm, no o torna um ctico, que mantm que tudo incerto, e que nosso julgamento em nada possui qualquer medida de verdade e falsidade, pois ocorre que o autor acredita que ningum possa ser totalmente ctico. Um ctico total aquele que no acredita em nada. Considerando que a crena influencia o comportamento, um ctico total seria aquele que nunca agisse, contudo, a natureza, nos fora a agir, impossibilitando sua existncia. Uma extino da crena, portanto, no acontece, haja vista que a natureza nos determinou que sejamos capazes de julgar, tanto quanto a respirar e sentir. A questo real do pensamento de Hume no como refutar esse tipo de argumento ctico, mas explicar como possvel que continuemos a acreditar apesar de tais argumentos. Na realidade, sua prpria teoria perfeitamente ajustada para tal explicao e ele at alega que a questo de enfatizar o argumento ctico confirmar seu discurso de crena como um ato da parte sensvel da nossa natureza.
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O fato de que as crenas no podem ser destrudas por simples ideias e reflexes mostra que essas no so um ato exclusivo da razo, mas que consistem em alguma sensao ou maneira peculiar de concepo (cf. HUME, 2000, p.123). Se a crena fosse, ento, um simples ato de pensamento, ento se destruiria e terminaria numa completa suspenso de julgamento. Hume reconhece ainda que o argumento ctico pode ser aplicado ao seu prprio discurso da crena (cf. HUME, 2000, p. 123), isso porque retemos um grau suficiente dela para nossos propsitos por carecermos da capacidade mental de seguir nossas reflexes dessa maneira. Em suma, ao ctico parece ser que a razo por si s debilitada, pois fornece argumentos invencveis contra si mesma e resultaria, na realidade, numa perda de crena ou convico em qualquer assunto, se no fosse pelo fato de que o raciocnio ctico muito complicado para ns.

Na concluso do primeiro livro do Tratado da natureza humana, Hume analisa seus resultados at aquele momento e percebe-se diante de um desespero ctico: a fraca condio das nossas faculdades o deixou com sentimentos de solido (COVENTRY, 2009, p.208). Ele se questiona como pode continuar a fazer filosofia se, aps a manifestao do meu raciocnio mais exato e preciso, eu no consigo explicar por que no posso concordar; e no sinto nada, a no ser uma forte propenso de considerar intensamente os objetos naquela tica sob a qual me apresentam (HUME, 2000, p.172). Sua opinio enfatiza, portanto, a experincia que nos instrui sobre as conjunes passadas dos objetos e hbitos, que leva a uma expectativa em relao interrelao do passado e do futuro. Ele diz que as contradies mltiplas e as imperfeies na razo humana impactaram e exaltaram de tal forma seu crebro que ele est pronto para rejeitar toda crena e qualquer manifestao da razo, e no pode considerar uma determinada opinio como sendo mais provvel ou mais semelhante que a outra (HUME, 2000, p.175). Ele, ento, vai alm, formulando srios questionamentos sobre a vida comum, questes a respeito da sua origem, seu futuro, como deveria tratar as pessoas, e assim por diante: Onde estou, ou o que sou? De quais causas minha existncia derivada, e para qual condio devo retornar? Quais favores deverei conceder, e quais tiranias deverei temer? Quais os seres que me cercam? (HUME, 2000, p.175).

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A natureza surge, ento, para resgatar Hume de tal desespero ctico, colocando de lado as especulaes filosficas, forando um retorno s atividades normais da vida comum e enfatizando sua necessidade de relaxamento e entretenimento. Ele reconhece, entretanto, que com o passar do tempo ser novamente levado de volta especulao filosfica, por causa da curiosidade intelectual natural, da paixo pela verdade, dos ataques superstio e educao do mundo. Essa interveno da natureza instintiva que d apoio para uma compreenso naturalstica da filosofia humeana. No h, nesse caso, dvida alguma de que esses argumentos cticos provocam um efeito profundo na crena e que podemos e mantemos tais reflexes cticas em nossas mentes quando pensamos no estudo e sobre a vida comum.
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Tendo recusado aquele ceticismo excessivo, a que chama de pirronismo, e submetendo-se a corrente da natureza, abre-se para Hume a possibilidade do estudo do homem, atribuindo apenas novas causas e princpios a fenmenos, mas sem jamais inventar novos objetos. Na elaborao de sua cincia do homem, o filsofo que se apia em princpios cticos acadmicos se permitir ser afirmativo nas questes em que suas investigaes chegarem a um resultado firme. Ele no permanecer, tal como o ctico excessivo, em um estado de constante indeciso, mas, tendo examinado os fenmenos e alcanado uma causa que os organize e simplifique, dir positivamente ser esse o princpio de tais fenmenos.

3. Hume e o naturalismo

A interpretao naturalista da filosofia de Hume tem incio no sc. XX, com a afirmao de Kemp Smith de que Hume no era simplesmente, ou mesmo principalmente, um ctico, e sim um naturalista, atentando para o carter submisso da razo em relao s paixes5. Segundo essa interpretao, o ncleo central da filosofia humeana se encontra na doutrina das crenas naturais, que no podem ser descartadas, e no tanto em suas dvidas sobre a possibilidade ou os limites do entendimento, o que caracterizaria um predomnio do ceticismo.

Aps considerar que a maior parte de nossas crenas no podem ser justificadas racionalmente, Hume pode ser considerado naturalista por enfatizar o fato de que as operaes da mente e o comportamento humano so eventos naturais, e que a maior parte de nossas crenas cotidianas, sendo naturais, so instintivas e psicologicamente inevitveis; que estamos constitudos de tal modo que no nos possvel evitar ter essas crenas. Alm disso, mantm-se a afirmao de seu naturalismo na medida em que as operaes da mente e o comportamento humano so considerados eventos naturais, por propor para a filosofia o mesmo mtodo das cincias naturais na tentativa de descobrir os princpios psicolgicos gerais que explicam como chegamos a formar, com base na experincia sensvel, as crenas que temos. Em outros termos, por defender um naturalismo metodolgico, segundo o qual o melhor mtodo de investigao nas cincias sociais ou filosofia deve ter por modelo o mtodo das cincias naturais.6 O naturalismo de Hume no primeiro sentido o reconhecimento de que se o conhecimento das questes de fato no

5 The establishment of a purely naturalistic conception of human nature by the thorough subordination of reason to feeling and instinct is the determining factor in Humes philosophy (KEMP SMITH, 1905, p.150). 6 O nico fundamento slido que ns podemos dar a ela [para a cincia do homem] deve estar na experincia e observao [...] a essncia da mente sendo-nos to desconhecida quanto a dos corpos externos, deve ser igualmente impossvel formar qualquer noo de seus poderes e qualidades de outra forma que no seja por meio de experimentos cuidadosos e precisos, e da observao dos efeitos particulares resultantes de suas diferentes circunstncias e situaes [...] Portanto, nessa cincia, devemos reunir nossos experimentos mediante a observao cuidadosa da vida humana, tomando-os tais como aparecem no curso habitual do mundo, no comportamento dos homens em sociedade, em suas ocupaes e em seus prazeres. (HUME, 2000, p.4-5).

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racional, , entretanto, uma crena natural, e que a crena uma determinao positiva (cf. CONTE, 2007, p.39-40).

Hume teria elaborado, assim, uma teoria psicolgica, mostrando que as crenas so inevitveis e nossos instintos e crenas naturais permitiriam superar as dificuldades enfrentadas pela anlise racional. Pois, segundo ele, a natureza nos leva a ter juzos e crenas, a despeito da anlise racional que nos revela a inexistncia de justificao e fundamentos para eles, e que nos levaria, por si s, a suspend-los. Hume insiste que temos crenas irresistveis, crenas que podem ser consideradas instintivas e naturais, uma vez que independem totalmente de deliberao ou escolha e prescindem de justificao ou fundamento, alis, inexistentes. Uma dessas crenas naturais irresistveis, baseada no instinto, , segundo ele, a crena na existncia distinta, contnua e independente dos corpos. Tal crena instintiva e natural e universalmente admitida entre os homens7.

A nfase de Hume na fora da natureza, referindo-se a uma inevitvel disposio natural que temos para crer e alegando que nossos raciocnios acerca de causas e efeitos derivam unicamente do costume e que a crena mais propriamente um ato da parte sensitiva que da parte cognitiva de nossa natureza (cf. HUME, 2000, p.122-123) no significa dizer que para Hume a razo no tenha nenhum papel a desempenhar em relao s nossas crenas sobre questes de fato e existncia. Ele considera que a razo tem um papel importante a desempenhar, ainda que seja um papel subordinado s paixes. Embora no pense que seja possvel oferecer uma justificao racional para nossas inferncias causais, Hume no nega que a razo pode fornecer regras para juzos de causa e efeito. Ele cr que a razo pode nos levar a refinar nossas regras e procedimentos indutivos e, sua luz, criticar e s vezes rejeitar ideias em que podemos ser naturalmente inclinados a acreditar. A interpretao naturalista, portanto, no s atenua o ceticismo de Hume como resgata um papel para a razo.

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7 Strawson um dos que interpretam Hume como um proponente de uma forma de naturalismo no primeiro sentido. Strawson interpreta Hume como algum que reconheceu que no nvel do pensamento abstrato no h nenhuma garantia contra o ceticismo e que a melhor maneira de enfrent-lo seria atravs do naturalismo. Em outros termos, segundo Strawson, ao invs de ter enfrentado o desafio ctico e procurado mostrar que o ceticismo ininteligvel ou autodestrutivo como fez Descartes Hume procurou mostrar que o ceticismo vo. De acordo com Strawson, Hume mostra que o ctico pe em dvida certas crenas cujo questionamento sem sentido, porque essas crenas nos so bsicas e naturais, pertencendo estrutura conceitual de nosso entendimento. Assim, por exemplo, se por um lado o prprio Hume reconhece que nossas crenas na existncia dos corpos, bem como nossa confiana na induo, no so crenas fundamentadas racionalmente, por outro ele reconhece que estas crenas, no fundo, no esto expostas a srias dvidas, uma vez que elas se colocam para alm de nossa crtica e competncia racional, sendo garantidas pela natureza. A posio de Hume seria, segundo Strawson, a de que, no obstante os argumentos cticos que se possam produzir, simplesmente no podemos deixar de acreditar na existncia dos corpos, e no podemos deixar de formar crenas e expectativas em conformidade geral s regras bsicas da induo. Em apoio a esta interpretao, Strawson lembra que Hume expressa frequentemente sua posio referindo-se Natureza, a qual no nos deixa qualquer opo nestas questes seno a de, por uma absoluta e incontrolvel necessidade, levar-nos a julgar tal como a respirar e a sentir (Cf. STRAWSON, 2008, p.10-14).

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4. Concluso
Creio podermos falar de dois momentos na filosofia de Hume: enquanto os momentos cticos consistiriam numa suspenso de todas as crenas, os momentos naturalistas seriam aqueles de uma crena resoluta no corpo, no eu e na existncia de relaes causais (cf. SMITH, 1995, p.187). Todavia, a postura humeana no a de se entregar cegamente s diversas tendncias presentes na natureza humana, mas a de refletir sobre elas8, buscando um ponto de equilbrio, que o filsofo acredita ter encontrado no ceticismo moderado.

Hume pode ser considerado um ctico no que se refere constituio de uma cincia ou mtodo filosfico sobre a natureza humana, pois aceita os argumentos e o raciocnio que produzem dvidas a respeito de qualquer afirmao. Por outro lado, no se pode deixar o estudo e entrar na vida comum com essas dvidas ativas na mente, visto que no desaparecem, mas ficam dormentes e funcionam no como uma dvida ativa real (o que a colocaria em conflito com a vida comum), mas como um veredicto epistmico sobre as crenas que a corrente da natureza nos impe. possvel ainda remover-se da vida comum, retornar ao estudo e retomar a reflexo filosfica, e quando isso ocorre, o ceticismo funciona como um princpio de resfriamento, como um alerta contra o dogmatismo e uma maneira de se imunizar tanto contra a superstio religiosa quanto contra os sistemas filosficos abstratos e quimricos.

Referncias

CONTE, J. (2007) Ceticismo e naturalismo na filosofia de Hume. Analecta. v. 8, n. 1, p.31-43, jan./jun. FLEW, A. (1986) David Hume: Philosopher of Moral Science. Oxford: Blackwell. FOGELIN, R. J. (2007). A tendncia do ceticismo de Hume. In: Skpsis, n.01, p.99-118. GARRET, D. (1997) Cognition and commitment in Humes philosophy. New York: Oxford

University Press.

8 Hume no se encontra submetido a duas tendncias opostas, mas, refletindo sobre essas tendncias, alcana um ponto que lhe permite combin-las, explicando como cremos sem poder justificar racionalmente as nossas crenas (SMITH, 1995, p.189).

HUME, D. (2000) A Treatise of Human Nature. ed. David and Mary Norton. New York: Oxford University Press. KEMP SMITH, N. (1905). The naturalism of Hume. Mind 54, p.149-173; 335-347. OWEN, D. (1999) Humes reason. New York: Oxford University Press. PASSMORE, J. (1980) Humes Intentions. London: Duckworth. REID, T. (2000) An Inquiry into the Human Mind: on the principles of common sense. ed. Derek R. Brookes. Edinburgh: Edinburgh University Press. SMITH, P. J. (1995) O ceticismo de Hume. So Paulo: Loyola. STANISTREET, M. A. (2002) Humes scepticism and the science of human nature. Aldershot: Ashgate. STRAWSON, P. F. (2008). Ceticismo e Naturalismo: algumas variedades. So Leopoldo: Editora Unisinos.

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GT-Estudos Cartesianos

As figuras da subjetividade na antropologia cartesiana


Edgard Vincius Cacho Zanette*
* Doutorando em Filosofia/Unicamp Bolsista Capes.

Resumo
A proposta do presente trabalho apresentar a concepo antropolgica de homem na filosofia primeira de Descartes a partir da noo cartesiana de subjetividade, na qual operam conjuntamente trs figuras da subjetividade humana. A primeira figura da subjetividade est assentada no ego do cogito como sujeito do pensar, na qual a res cogitans o sujeito de todos os atos de conscincia no mbito da finitude. A segunda figura da subjetividade est justaposta a primeira, mas difere daquela, visto que o composto substancial mente (res cogitans) mais o corpo (res extensa) em uma relao de exterioridade. Neste caso, o dualismo permanece intocvel, mesmo ao considerarmos que as duas substncias operam em um mesmo ser. J a terceira figura mantm, porm, ultrapassa as duas primeiras em um sentido fundamental, a saber: que o homem tanto um animal racional quanto um sujeito das paixes. Palavras-chave: Descartes, Subjetividade, Paixes, Antropologia, Dualismo

A descoberta do eu do cogito como sujeito metafsico

om o trmino da Primeira Meditao e a descoberta do cogito no incio da segunda, a descoberta do cogito o suprassumo e o complemento da dvida cartesiana. No que haja uma continuidade irredutvel entre a dvida metdica e a descoberta do cogito. A questo que a dvida metdica no o contradiz, mas, ao contrrio, o coroa enquanto verdadeiro princpio do conhecimento. O cogito no repousa sobre um silogismo, ele no se limita a ser uma inferncia, ele uma intuio imediata. O cogito descoberto, e no inventado. Se descoberto, enquanto condio da existncia do sujeito, expresso de sua natureza em ser uma
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A descoberta plena da verdade de si mesmo, ao ego do cogito, manifesta em um sentido estritamente metafsico. Como a metafsica, para Descartes, cincia dos fundamentos (conforme apresentado na metfora da rvore do conhecimento, na Carta prefcio dos Princpios da Filosofa), a subjacncia imanente ao cogito garante sua capacidade representativa, bem como a conscincia de si. No caso, ao acessar contedos de pensamento (objetos) e ao saber que quem pensa em algo sou eu e no um outro, o sujeito do pensar ocupa um papel nico e fundamental, de modo que sua capacidade de atuar como suporte afasta a possibilidade do engano global ou total. Acreditamos que essa subjacncia caracterstica to somente da res cogitans por trs aspectos fundamentais: unidade, indivisibilidade e conscincia de si. O cogito o primeiro princpio, a primeira corrente de toda uma longa sequncia de verdades a serem descobertas em filosofia primeira. Aps a descoberta da existncia e da natureza do eu do cogito, a partir dessa determinao do eu pensante ou sujeito metafsico, todo conhecimento que envolve inteleco indica uma tripla funo representacional da conscincia: 1) ela apresenta a coisa enquanto pensada; 2) representa contedos (dos objetos de pensamento); 3) saber que quem pensa em algo sou eu, aquele que pensa, o ego. No primeiro
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H uma atualizao que se expressa necessria quando intumos a proposio: para pensar preciso ser. Os atos de duvidar e de se enganar so absorvidos por uma outra instncia que os atravessa, dando um novo sentido para aquilo que era uma investigao especfica. O pensamento abrange esses dois elementos agora inspecionados pela relao entre pensar e ser. Essa existncia, agora inegvel e dada ao condutor dos seus prprios pensamentos, mostra que as proposies eu sou, eu existo (Je suis, jexiste) (AT IX-1, p. 19; 1979, p. 92 grifo nosso)1 / eu, eu sou, eu, eu existo (Ego sum, ego existo) (AT VII, p. 25; 2004, p. 45 grifo nosso) ou, na formulao do Discurso do Mtodo, eu penso, logo existo (je pense, donc je suis) (AT VI, p. 32; 1979, p. 47 grifo nosso), emergem da impossibilidade de separar esse lao originrio entre pensar e ser, em que o condutor da dvida, ao pensar, se prova existente. Nesse momento, pensar a nica e indispensvel condio para que objetos sejam percebidos, mesmo que esses objetos no existam efetivamente em uma outra realidade que seno aquela manifesta pelos pensamentos ou atos de conscincia.

coisa que pensa, o cogito sempre esteve, em certo sentido, latente a ser intudo, a se fazer presente, por mais que o condutor da dvida no o percebesse ao longo de toda a operao de crtica aos prejuzos. Isso significa que a subjacncia imanente ao cogito no refere-se apenas a apresentao de uma proposio indubitvel, mas h uma outra caracterstica que lhe garante a sua evidncia, e esta refere-se ao fato de que a intuio do cogito foi vivida, isto , foi inspecionada metodicamente, experimentada como inegvel a nenhum outro seno ao prprio sujeito da dvida.

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Conforme a praxe, seguiremos a forma cannica de citar as obras de Descartes: Primeiramente citaremos o volume e as pginas correspondentes edio standard das obras completas de Descartes francs-latim, de Charles Adam e Paul Tannery (AT). Aps a citao da edio (AT), quando considerarmos necessrio, seguir-se- a referncia obra de Descartes da edio traduzida, sem que mencionemos, por economia, o nome do autor.

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aspecto, a disposio de algo, lanado a diante do sujeito, recuperaria um dos sentidos tradicionais do termo subiectum. A conscincia o suporte que permite esse apresentar-se de algo a diante, que, neste caso, esse algo sempre lanado capacidade de significao do ego, pois, significar implica pensar. O segundo aspecto representacional da conscincia indica a capacidade de significao, ou do pensar, que faz emergir determinados contedos que so pertencentes aos objetos de pensamento. Com outras palavras, o objeto de pensamento, apesar de pertencer ao sujeito pensante como uma representao da conscincia, possui alguma autonomia, na medida em que o eu pensante pode acess-lo, mas os contedos imanentes destes objetos de pensamento so distintos uns dos outros, isto , a ideia que fao de uma sereia no possui o mesmo contedo que a ideia que tenho de Deus. Desse modo, o contedo da ideia pode ser a representao de algo que existe apenas na conscincia, mas tambm pode ser a representao de coisas exteriores conscincia. Por essa possibilidade que os objetos de pensamento possuem alguma independncia do eu pensante. Para dar um exemplo concreto, podemos lembrar do que ocorre aps a Sexta Meditao. Com a prova da existncia dos corpos, a res extensa existe como substncia autnoma. Em outras palavras, apesar de ser o eu pensante quem a explicita significativamente pelo pensar, a res extensa est em um mundo, ela existe por si mesma, possui uma natureza determinada (ser o sujeito de tudo o que implica a extenso local), e, no menos importante, influencia no modo como as coisas so, como, por exemplo, compondo em conjunto com a alma o homem inteiro e completo. J o terceiro aspecto, apesar de parecer um desdobramento dos dois primeiros, ele o que subjaz e os torna possveis. Com a dvida metafsica sabemos que o sujeito da dvida foi persuadido, enganado e manipulado. Pergunta-se, porm: o ato de pensar pode no pertencer ao sujeito desse ato? Com a descoberta do cogito, a resposta torna-se evidente, no. Assim, os modos de pensar no so flutuar de representaes sem o sujeito-suporte, pois todos esses contedos de pensar denunciam em cada ato de pensar que o sujeito do ato sou eu e no um outro. Apesar desse movimento contnuo de conscincia de si e de reconhecimento de si, este movimento refere-se a uma unidade fundante, originria, pois o pensamento uno e indivisvel e o eu pensante faz a ligao que permite a significao das suas ideias ou representaes. E estas ideias ou representaes, por conseguinte, podem manifestar-se significativamente atravessadas pelo eu. Como evidente, essa tripla funo representacional da conscincia no ocorre temporalmente cindida, mas acontece de forma conjunta. Dizendo de outro modo, ao ser apresentado um contedo de pensamento e ao se manifestar uma representao desse contedo ao eu pensante, conjuntamente a esses dois passos, o eu pensante j subjazia essa relao, atuando como sujeito-suporte no momento mesmo em que toma coscincia de si. Mas a teoria cartesiana da subjetividade no se encerra com essa notvel descoberta, pelo contrrio, o dualismo permaneceria problemtico sem a introduO ceticismo e o Naturalismo na Filosofia de David Hume

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o de um outro agente. neste contexto que a antropologia cartesiana2, ou teoria do homem completo e inteiro, pessoa humana, ou sujeito moral, mostra que o composto substancial est inserido em um plano de ideias confusas, ao nvel da probabilidade. No entanto, a introduo deste outro agente no torna correta a afirmao de que na passagem do sujeito metafsico, o ego, ao sujeito do agir moral (o homem completo e inteiro resultante da unio substancial), haveria uma metamorfose do ego3. Assim, o homem no uma transformao imanente ao prprio ego, pois a res cogitans uma substncia (coisa) que existe per se no mbito da finitude, isto , uma substncia completa e inteira que no no pode ter a sua essncia modificada, pois toda substncia finita independe de outro ente finito para existir. Neste caso, a nica condio para que substncias finitas sejam o que so e mantenham sua integridade essencial o concurso divino4, de modo que uma coisa completa no poderia se transformar, mas to somente ser unida a uma outra operando conjuntamente com ela.

Figuras da subjetividade e antropologia cartesiana

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2 fato que Descartes no escreveu um tratado de antropologia e tampouco discorreu sobre este conceito de modo direto. No entanto, o uso desse termo corrente na tradio de estudos sobre a filosofia cartesiana, tanto que um dos livros mais importantes de Genevive Rodis-Lewis intitulado L Anthropologie Cartsienne. (Cf. Bibliografia). Para quem se interessar sobre a questo histrica acerca do uso do termo antropologia em Descartes e em alguns filsofos do sculo XVII, Talon-Hugon apresenta no primeiro captulo de seu livro a relao da teoria cartesiana das paixes com algumas outras tradies que teriam contribudo ao pensamento cartesiano. Neste caso, a intrprete considera que h uma ligao indissolvel entre a questo das paixes e a constituio de uma antropologia cartesiana. (Cf. TALON-HUGON, 2002, cap. 1). 3 Tese que consideramos equivocada, defendida por Ong-Van-Cung em seu artigo: Descartes a-t-il identifi le sujet et la Substance dans le ego? IN: Descartes et la question du sujet, 1999. 4 Em ltima instncia a nica substncia que existe por si a res infinita. Nos Princpios da Filosofia, Parte 1, art. 51, Descartes diz que somente Deus pode ser dito independente de qualquer outra coisa que seja, sem qualquer restrio. Contundo, no mbito da finitude (Princpios da Filosofia, Parte 1, art. 52), o filsofo francs defende que h um sentido secundrio de substancialidade disposto s duas substncias finitas, isto , de que elas independem de tudo menos de Deus. 5 A utilizao desse termo evidentemente se remete a um modo da prpria res extensa. Utilizamos esse termo sem o relacionarmos a essa significao tradicional. Por figuras ou camadas da subjetividade queremos significar trs aspectos fundamentais do composto substancial: 1) res extensa e res cogitans mantm suas respectivas essncias e naturezas, mesmo que unidas e misturadas; 2) a oposio mente e corpo explicada em detalhes na obra Paixes da Alma mostrando que no h um dualismo rgido ao ponto de impossibilitar a solidariedade entre as duas substncias finitas; 3) a factualidade passional, ou o fenmeno prprio do sujeito das paixes, implica na explicao cartesiana em definitivo da natureza humana em seus trs mbitos fundamentais: a) metafsico; b) psicofisiolgico em nvel instrumental, isto , do movimento da vida de um homem a partir da contnua relao exterior de ao e paixo entre alma e corpo; c) psicofisiolgico em nvel profundo, ou seja, o mbito da factualidade passional, no qual rompido, ou ultrapassado, o nvel instrumental da mistura, de modo que o corpo deixa de estar impassvel s determinaes da alma, chegando muitas vezes a agir como um guia para a alma (esta ltima afirmao sugerida por Guenancia. Cf. GUENANCIA, 1999, IN: Descartes et la question du sujet - p. 93 110).

O composto substancial (o homem concreto, ou a pessoa humana) formado a partir de duas figuras5 ou camadas da subjetividade. Estas camadas so unidas e misturadas de tal modo que formam um ser inteiro e peculiar, que a prpria pessoa humana ou o homem concreto. Esse o nico ser capaz de suportar (e aqui no em

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Diante da dificuldade em harmonizarmos dualismo cartesiano e unitarismo do homem, a relao entre a unio substancial e a distino real entre alma e corpo aparecem como uma grande dificuldade a ser solucionada, tanto que Descartes

vo que o prprio termo suporte lembra o termo latino subjectum), uma duplicidade substancial6, tal que cada uma dessas camadas cooperam e ajam de modo a formar uma harmonia na qual nos impossvel separ-las a no ser pela crtica metafsica7. Pensando dessa forma, se a metafsica a cincia dos fundamentos, a teoria cartesiana da subjetividade a cincia que demonstra o encadeamento metdico das figuras da subjetividade, e este encadeamento, por sua vez, implica na concepo cartesiana de homem em definitivo (antropologia cartesiana). Estas figuras ou camadas completam as noes de substancialidade e de matria metafsica, possibilitando, desse modo, a manifestao do prprio sujeito moral. Ocorre que a natureza que caracteriza o composto substancial alma-corpo diferente da que define as outras duas substncias finitas, pois estas ltimas so definidas pela prpria capacidade que elas possuem, em determinado sentido, de existir por si, j o composto substancial parece requer outra definio, visto que ele existe pelo concurso divino e pela devida harmonia entre a presena combinada de dois sujeitos, sendo que os dois sujeitos subjacentes no se aniquilam na formao deste ltimo8.

6 Conceber distintamente o esprito e o corpo, se abstendo de misturar suas respectivas propriedades, uma das grandes preocupaes de Descartes que manifesta de modo determinante no projeto desenvolvido nas Meditaes. Mas as distines cartesianas no mbito da finitude, mesmo a real, podem ser pensadas no como separaes absolutas e totais, que manteriam uma pureza tal que toda e qualquer relao com outra substncia estaria excluda, mas sim que h reparties que mantm a unidade essencial que caracteriza uma coisa assegurando o domnio das propriedades que lhe pertencem como sendo suas. Por isso, ainda que conceitualmente haja separaes radicais, estas no excluem a possibilidade de que se estabeleam relaes possveis entre substncias que so distintas, como o caso do homem concreto, que o composto substancial de alma e corpo. Sendo assim, se h uma verdadeira unio substancial que mantm a harmonia do composto, pois a natureza do ltimo obra estabelecida pelo concurso divino, a presena combinada destes dois sujeitos ou substncias (res cogitans e res extensa) permite tanto a formao de um terceiro ens per se quanto a manuteno completa e total da natureza essencial dos dois primeiros. 7 pela abstrao metafsica que tomamos conscincia de que h uma diviso imanente a nossa prpria natureza (distino real entre a alma e o corpo). Mas pelas faculdades da sensibilidade e da imaginao, na Sexta Meditao, o fato da unio mostrado como verdico e legtimo. A unio fatual e temporal, pois possui uma durao e est sempre em risco de ser desfeita. Desse modo, enquanto as duas substncias permanecem (pois a independncia substancial estabelece que se a coisa pode existir sem o atributo, ele no est includo na essncia da coisa. AT, VII, p. 219 Resposta a Arnauld), o composto substancial frgil e sua unio corruptvel. (AT III, p. 422). 8 Por no se aniquilarem ao estarem unidas e misturadas, as relaes entre a res cogitans e a res extensa ocorrem de modo que a ao de uma substncia sobre a outra compreende dois mbitos da corporeidade de um homem: 1) mbito instrumental: enquanto que [o esprito] est unido ao corpo ele se serve como de um instrumento (Resposta a Gassendi, AT, VII, 354); 2) contra o mbito instrumental do corpo: a unio que lhes junta no acidental, mas essencial, porque um homem sem ela no um homem (Carta a Regius, 1642, AT III, 508); no o corpo que sente, mas a alma encarnada e unida ao corpo (Sextas Respostas, AT, IX, p. 236). A partir destas passagens nota-se que a preponderncia das faculdades do entendimento e da vontade sobre as outras, ao nvel metafsico, ou eminentemente espiritual, no exclui, na vida de um homem, a importncia das faculdades da imaginao e dos sentidos. Com outras palavras, alm de ser uma res cogitans, pelas faculdades da imaginao e dos sentidos em conjunto com as faculdades do entendimento e da vontade que tenho conscincia de que estou unido e conjugado a um corpo. Ademais, sem estas duas faculdades, sentidos e imaginao, no h homem e tampouco paixes. pela presena delas que possvel a um homem ser o sujeito das paixes.

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fala em enigma, e Gilson trata essa questo como a cicatriz da noo cartesiana de homem9. Na carta a Elisabeth (Carta de 21 de maio de 1643, AT III, p. 665), Descartes explica como o homem completo e inteiro uma noo primitiva, de que modo o corpo possui o poder de atuar sobre a alma, lhe causando sensaes e paixes, bem como o porqu da alma possuir o poder de mover o prprio corpo. Na carta a Regius (Carta de 31 de janeiro de 1642, AT III, p. 508), a explicao de Descartes sobre a unio substancial reitera o papel da interao entre alma-corpo. Diz Descartes que: os seres humanos no so feitos seno de corpo e alma, isto , no apenas pela proximidade que cada um deles mantm em relao ao outro, mas sim por uma verdadeira unio substancial [] de modo que se considerarmos um ser humano em si mesmo, tomando-o como um todo, ele sim uma unidade essencial, visto que a unio que interliga um corpo humano e uma alma no acidental a um ser humano, mas antes que tudo essencial.

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A acusao de que haveria uma cicatriz no seio do sistema cartesiano, remete-se afirmao de Gilson, em relao ao que o intrprete considera ser um paradoxo cartesiano. Segundo Gilson a necessidade na qual estamos de unir a alma e o corpo exatamente proporcional a necessidade que ns temos de os distinguir, o que encadearia um paradoxo que se ajustaria mal ao sistema cartesiano, por romper com o mbito das ideias claras e distintas. Cf. GILSON, 1984, Parte II, Cap. VII, p. 245. Para quem se interessar sobre o tema, no brasil os estudos de Schirmer e Landim oferecem, cada qual ao seu modo, interpretaes que se opem a noo de paradoxo cartesiano estabelecida por Gilson. Cf. Respectivamente: SCHIRMER, 2003; LANDIM, 1997. De nossa parte, tambm no consideramos que haja um paradoxo, apesar de que Descartes admita haver uma espcie de enigma acerca da unio substancial, pois a finitude humana incapaz de saber as causas e motivos pelos quais Deus uniu uma alma a seu corpo. Assim, Descartes reconhece que somos incapazes de conceber bem distintamente, e ao mesmo tempo, a distino entre a alma e o corpo e sua unio (Carta de Descartes a Elisabeth, 28-06-1643; IN: Vocabulrio de Descartes, 2010, p. 79). Esta questo irresolvel no mbito da razo natural. No entanto, o enigma que subsiste nessa unio no ameaa a evidncia da distino real: apenas marca os limites de nosso prprio ser (Idem, 2010, p. 80). partindo da prpria finitude humana e suas caractersticas que faz sentido uma investigao do composto substancial, e no em relao s razes pelas quais Deus fez a unio substancial tal qual ela , visto que, como exposto acima, esta uma questo que transcende a razo natural. Sendo assim, acreditamos que no h a necessidade de tacharmos a filosofia cartesiana do homem concreto (antropologia cartesiana) como definitivamente problemtica ou maculada por uma cicatriz.

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Pascal e a noo de progresso: algumas aproximaes


Edmilson Menezes*
* Doutor, UFS/CNPq, GT Filosofia da Histria e Modernidade.

Resumo
Grosso modo, a modernidade caracterizar sua ideia de progresso a partir de dois eixos: o progresso tcnico-cientfico e o progresso moral. O que dividir os pensadores do perodo reside na relao que exista ou no entre aquelas duas manifestaes do progresso. Para Pascal, a marcha do tempo ascendente no plano do conhecimento experimental e da experincia do mundo criado, a histria vlida confunde-se com os degraus do saber fsico-matemtico. No entanto, o homem deve ser visto, primordialmente, num confronto com seus riscos sobrenaturais, e ele no se resume, de modo algum, ao plano do progresso e do conhecimento cientfico, ao contrrio, tais inconsideraes equivalem a chaves interpretativas que elucidam as incoerncias e desacertos com os quais o progresso cientfico se v com frequncia ameaado. O trabalho pretende, ento, analisar esse quadro importante traado pelo pensamento de Pascal, a fim de avaliar a histria a partir de uma srie de questes colocadas pelo sculo XVII e pela sua descrena no imanente como critrio balizador para a trajetria da humanidade. Palavras-chave: Pascal, Progresso cientfico, Progresso Moral, Histria, Humanidade

ascal parece admitir um importante princpio: h no homem um ncleo referencial que est sujeito a mudanas. Grosso modo, a modernidade caracterizar sua ideia de progresso a partir de dois eixos: o progresso tcnico-cientfico e o progresso moral. O que dividir os pensadores do perodo reside na relao que exista ou no entre aquelas duas manifestaes do progresso. Para Pascal, a marcha do tempo ascendente no plano do conhecimento experimental e da experincia do mundo criado, a histria vlida confunde-se com os degraus do saber fsico-matemO ceticismo e o Naturalismo na Filosofia de David Hume

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tico. No entanto, o homem deve ser visto, primordialmente, num confronto com seus riscos sobrenaturais, e ele no se resume, de modo algum, ao plano do progresso e do conhecimento cientfico, ao contrrio, tais inconsideraes equivalem a chaves interpretativas que elucidam as incoerncias e desacertos com os quais o progresso cientfico se v com frequncia ameaado. O trabalho pretende, ento, analisar esse quadro importante traado pelo pensamento de Pascal, a fim de avaliar a histria a partir de uma srie de questes colocadas pelo sculo XVII e pela sua descrena no imanente como critrio balizador para a trajetria da humanidade. O tema do progresso est ligado a uma tomada de conscincia da realidade humana como constituindo uma entidade autnoma na perspectiva de um desenvolvimento temporal. Ele compreende alguns traos bastante definidos: o progresso um processo necessrio, contnuo, linear, cumulativo, irreversvel e ilimitado. O presente no deve ser julgado em si mesmo e por si mesmo, como se formasse um absoluto, nem em referncia a uma ordem transcendental. O presente concebido como um momento que objeto de ponderao em relao a estados anteriores e a estados futuros; admite-se que houve progresso quando essa sucesso temporal corresponde ao momento voltado a um aditamento de poder e de riqueza dentro do conjunto da realidade humana. Essa temporalizao da existncia possui auxiliares importantes: planos, grficos e programas nos fazem considerar a situao atual, em seu detalhe ou em seu conjunto, em termos de acrscimo ou de arrefecimento. Tal viso, fortemente impregnada de histria, convence-nos que o desenrolar do tempo um vetor de verdade. A possibilidade de mudar a vida praticamente imposta como um dever ao homem de boa vontade. A vida mudou, e no cessa de mudar. A obrigao de controlar essa mudana, na medida do possvel, conclamada ao homem, a fim de que faa brotar a significao positiva de um aperfeioamento da sua condio.

O senso da limitao, da insuficincia do presente aparece, muitas vezes, ligado a um futuro melhor; no entanto, esse juzo necessrio ao impulso do progresso est eivado de uma negao da cultura do presente e lana o prprio progresso numa vala de incertezas. Esse fosso abriga uma srie de ponderaes acerca dos alcances e incompetncias do processo de avano da humanidade. possvel compilar um expressivo grupo de autores do Seiscentos (Cf. ROSSI, 2000, 53 e segs.)e suas avaliaes marcadas pelo pessimismo e pelo discurso acerca da decadncia do mundo, mesmo em presena de conquistas acentuadas para a evoluo da humanidade ocorridas perodo.
Este pensamento [ a infinitude do mundo], diz Kepler, traz consigo no sei que espcie de horror secreto; nos encontramos errantes dentro desta imensidade qual negado todo limite, todo o centro e, por isso mesmo, todo lugar determinado (...) No bom para o viajante perder-se nessa infinitude. (KPLER, Apud SERRES, 1968, 652).

Aqui expresso, antes dos Pensamentos de Pascal, o grande espanto metaf-

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sico do homem diante do espetculo de um mundo aberto e sem limites no tempo e no espao, de um mundo privado de centro e de sentido, onde o destino no mais do que errantia, e o homem esse viajante desgarrado que perdeu para sempre seu lugar e sua casa. Ao mundo grego das Odisseias circulares, o sculo XVII ope um universo de desvios sem trgua, nem repouso. De certa forma, todo o esprito clssico se encontra sob o poder das teses de Kpler: uma confiana na razo, mas com grande atrao pelo empirismo ou melhor: a obsesso pela experincia por entre a segurana matemtica , uma metafsica defensiva na qual a inteligncia no desarma a confisso sem rodeios do terror inspirado pela mudana das concepes csmicas e pelo futuro do homem. (Cf. SERRES, M. 1968, 653). O infinito encontrando-se soleira e sendo perdida a referncia, com que entusiasmo no se lanaro os filsofos empreitada da conquista de um novo ponto de apoio para o esprito humano!?

O que conhecemos parece ser bem menor do que aquilo que no conhecemos. A crise presente em vrios momentos em que o progresso parecia dominar a cena tornar evidente a necessidade do recurso histria, no s pela marca da expectativa no futuro, mas pela volta ao passado. Uma das perspectivas que se apresenta a do retorno ao sobrenatural. Num perodo denominado O sculo de Santo Agostinho (DAGENS, 1982), o que torna o Seiscentos singular, que nele a atualizao agostiniana assume uma viso trgica da histria e do homem. Com efeito, poderemos afianar realidades sobrenaturais? Somente a f nos faz afirm-las. A f est acima da razo, mas no contra ela, pois h razes para crer, de modo que razovel que a razo se submeta quando perceba que deve subjugar-se diz Pascal. O ltimo esforo da razo o de reconhecer que h uma infinidade de coisas que a suplantam. Ela fraca, caso no chegue a reconhec-lo. Se as coisas naturais a ultrapassam, que dizer das sobrenaturais?(PASCAL, 1963, fr 267)Humilhar a razo quando ela orgulhosa, quer dizer, quando se ergue como juiz supremo da verdade, estim-la em seu justo preo; porm, negar-lhe toda e qualquer abertura para Deus desprez-la injustamente. Se submetemos tudo razo, nossa religio no ter nada de misterioso nem de sobrenatural. Se contrariamos os princpios da razo, nossa religio ser absurda e ridcula. (PASCAL, 1963, fr 273)E o que descobre a f? Antes de qualquer coisa, Jesus Cristo, o Verbo encarnado, que o centro de toda a ordem sobrenatural, por meio de quem possumos comunicao com Deus e no qual todos os cristos formam um s corpo, pois de sua vida participam.

Ser membro unicamente ter vida, ser e movimento pelo esprito do corpo e para o corpo. O membro isolado, no vendo mais o corpo a que pertence, tem um ser to s perecvel e que fenece. No entanto, acredita ser um todo; e, no vendo mais o corpo do qual depende, cr no depender seno de si e quer tornar-se ele prprio centro e corpo. Contudo, no tendo em si princpio de vida, no faz outra coisa a no ser extraviar-se e se assusta na incerteza do seu ser, sentindo bem que no corpo e no vendo, todavia, que seja membro de um corpo. Enfim, quando chega a conhecer-se, como se tivesse voltado a si, e ama-se apenas para o corpo; lamenta
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Dessa maneira, a totalidade dos viventes e a totalidade dos mortos constituem, juntas, o corpo mstico da histria que, no estando inteiramente constitudo, s ter seu acabamento e inteligibilidade no fim do percurso histrico. Enquanto senhor dos vivos e dos mortos, o Cristo a cabea desse corpo: Ele a cabea do corpo, da Igreja, o princpio e o primognito dentre os mortos, para que em tudo tenha primazia.3 Para melhor marcar a unidade da Cabea e dos membros, Santo Agostinho forjou a expresso candente Cristus totus (AGOSTINHO, 1841,CVIII, 5). Deve-se entender, todavia, que a unidade assim sublinhada no se realiza em detrimento da evidente subordinao estabelecida entre Cristo, o Salvador, e a humanidade, salva por Ele: da cabea, enfatiza Marrou (2006, 43), que o Corpo inteiro recebe nutrio e coeso, graas unidade orgnica que se estabelece entre eles. Assim, o corpo pode crescer,crescer de um crescimento divino at tornar-se Homem perfeito em plena expanso de sua maturidade, que ser a plenitude do Cristo. Seu exemplo permite-nos observar que, para alm de certo limite, o desenvolvimento das grandezas carnais perigoso para a vida do esprito: arriscamos a deixar-nos absorver, a desprezarmos as ordens superiores, o que se torna uma verdadeira perverso. Assim, cada um, de maneiras diferentes, acaba fechando-se numa ordem corporal e mundana. Da ser necessrio certa mortificao do corpo e um afastamento do mundo, a fim de mant-los em seu devido lugar, no o primeiro, e refrear as paixes que absorvem o corao, interditando, desse modo, os gozos aviltantes do homem. Entretanto, h no homem, tambm, a possibilidade da imanncia da graa. A vida crist supra-humana, mas no inumana. A graa anima o homem no mais profundo do seu ser, penetra sua substncia e santifica (de dentro)
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seus desvios passados.: qui adhaerens Deo unus spiritus est.1Amamo-nos porque somos membros em Jesus Cristo. Amamos Jesus Cristo porque ele o corpo de que somos membros. Tudo um. Um est no outro, como as trs pessoas. (PASCAL, 1963, fr 483).O ideal dessa ordem a santidade, sua lei fundamental a caridade. Uma e outra encontram no Cristo seu perfeito padro, capaz de manifestar-se como o grande referencial. O Cristo define o modelo de humanidade: ela rene-se em torno da unidade expressa na caminhada em vista da consecuo do corpo mstico para o bem dos eleitos, propter electos; a fim de que a Igreja atinja sua perfeio ltima pelo nmero e pelo mrito de seus filhos; a fim de que os dons inesgotveis do Filho sejam partilhados pelos santos, at o dia anunciado no qual, a fidelidade da Igreja estando consumada nas tribulaes do fim dos tempos, o Senhor far cessar a histria e introduzir sua esposa2, a Jerusalm celeste. Ainda que haja uma finalidade terrestre para a sucesso dos sculos que permite natureza humana desenvolver suas potencialidades na obra da civilizao essa finalidade, porm, permanece secundria. A finalidade suprema da histria, qual tudo est subordinado, no temporal, mas eterna: a manifestao, por meio da Igreja, da glria do Cristo e da virtude de sua cruz em todos os santos e todos os espritos felizes.

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Quem adere a Deus forma um s esprito com Ele. (Paulo, 1 Corntios, 6, 17) Vi tambm a cidade santa, a nova Jerusalm, que descia do cu, da parte de Deus, ataviada como noiva adornada para seu esposo. (Apocalipse21, 2). 3 Epstola aos Colossenses1, 18.

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todas as suas atividades, com uma nica condio: que elas sejam santificveis, isto , moralmente honestas.

Para um corao cheio de caridade, tudo pode ser instrumento de santificao, mesmo as grandezas humanas mais perigosas. De resto, est claro que a vida sobrenatural no se desenvolve fora do homem, mas dentro dele, ou seja, por meio de seu esforo e seu trabalho tanto fsico como espiritual.

Para Pascal, por meio do pensamento (que conhecimento e conscincia), o homem transcende o universo material: o canio pensante (CF. PASCAL, 1963, fr. 339-349). Mas, ele no puro esprito, ele est encarnado, e sua existncia na terra to incompreensvel quanto a sua prpria natureza. Lanado ao mundo,envolve-se, sem o ter querido, num conjunto de circunstncias absolutamente contingentes. Sua vida marcha; o presente, nico espao de realidade efetiva, inatingvel: ele vive no passado, por meio de suas lembranas, ou no futuro, por meio de seus projetos. La mort finit la comdie. Tais elementos nos fornecem o material necessrio para uma anlise mais detida da possibilidade do progresso na filosofia de Pascal. O homem no sabe por que nasceu naquele ou em outro momento e por que sua vida est limitada a este ou a outro nmero de dias: so fatos estpidos, sem razo.
No nos atemos nunca, segundo o filsofo, ao tempo presente. Lembramo-nos do passado; antecipamos o futuro, que parece chegar muito lento, como para apressar-lhe o curso; relembramos o passado para det-lo como muito rpido. To imprudentes, erramos nos tempos que no so nossos e no pensamos no nico que nos pertence; to vos, sonhamos com os que j no so nada e deixamos escapar sem reflexo o nico que subsiste. que o presente, de ordinrio, nos fere. Escondemo-lo vista, porque nos amargura; e, se nos agradvel, lamentamos v-lo fugir. Tratamos de sustent-lo pelo futuro e pensamos em dispor das coisas que no esto em nosso poder para um tempo que no temos nenhuma certeza de alcanar. Que cada um examine os seus pensamentos, e os achar sempre ocupados com o passado e com o futuro. Quase no pensamos no presente; e, quando pensamos, to somente para tomar-lhe a luz e iluminar o futuro. O presente no nunca o nosso fim. O passado e o presente so os nossos meios; s o futuro o nosso fim. Dessa forma, nunca vivemos, mas esperamos viver, e, dispondo-nos sempre a ser felizes, inevitvel que nunca o sejamos. (PASCAL, 1963, fr. 172)

O curso da vida finito, como sabemos. A vida uma marcha para a morte. E, se seu sentido infinito, como acreditam os cristos, como o curso finito pode cont-lo? A busca pelo futuro reflete a condio instvel que a vida sem Deus assume. A projeo de um progresso visto pela lente do mundo no atenua o real estado espiritual que nos encontramos.
Imagine-se certo nmero de homens numa priso e todos condenados morte, sendo uns degolados diariamente diante dos outros e os que sobram vendo sua prpria condio na de seus semelhantes e,contemplando-se uns aos outros com desolao e sem esperana, esperam a sua vez. Eis a imagem da condio dos homens. (PASCAL, 1963, fr. 199)

O ceticismo e o Naturalismo na Filosofia de David Hume

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Em nosso mundo, desde que tentamos apoderarmo-nos do tempo, ele nos escapa; o presente se decompe em passado e futuro, ele no tem existncia prpria: todo momento secciona-se, assim, ao infinito; a nica esperana que resta ao homem de pensar no repouso divino, ansiando para ele voltar.
Toda coisa, no importa qual seja a sua excelncia, se mutvel, no existe verdadeiramente, pois a existncia verdadeira no pode ser encontrada onde tambm se acha a falta da existncia, diz Santo Agostinho. Com efeito, tudo o que pode mudar no mais; uma vez mudado, ele foi: se ele no mais o que era, porque interveio uma espcie de morte; qualquer coisa que existia nessa realidade pereceu, no existe mais. A cor negra est morta sobre a cabea esbranquiada de um velho; morta est tambm a beleza num corpo de um ancio abatido e curvado; morta est a fora no corpo de um doente (...), morta est a palavra na boca de quem se cala. Tudo o que muda, que o que ele no foi, nele vejo uma espcie de vida, naquilo que ele , e uma espcie de morte, naquilo que ele foi. Enfim, quando se diz de um morto: Onde est esse homem?, responde-se: Ele finou-se. Eis a nica verdade que existe genuinamente! Pois em todas as aes, em todos os movimentos eu encontro dois tempos: o tempo passado e o tempo futuro. Eu procuro o presente, ele no estvel; o que eu disse j no existe mais; o que eu vou dizer, ainda no existe; o que eu fiz, no existe mais; o que eu farei, ainda no existe (...) Eu encontro o passado e o futuro em todos os movimentos das coisas; mas, na verdade que permanece, no encontro nem passado nem futuro, s o presente existe um presente incorruptvel que no se encontra nas coisas criadas. Examine as coisas mutantes, tu encontrars Isso foi e Isso ser; pense em Deus, tu encontrars: Ele uma existncia que no foi nem ser. Em conseqncia, para ser, tu tambm, eleva-te acima do tempo. Mas quem o poder contando apenas com as prprias foras? Que ele te eleve at l, ele que disse ao Pai: Quero que, onde estiver, eles tambm estejam comigo [Joo 17,24] (AGOSTINHO, 1841, XXXVIII, 10)

Na verdade, o sentido disposto no curso do tempo permanece, em definitivo, ambguo, tanto para o indivduo, como para a histria total. Se esse curso torna-se um desenvolvimento, a ambiguidade se manifesta ainda de outra forma: a realizao indiscutivelmente colocada num sentido, mas existe, ao mesmo tempo, no que realizado,a perda de potencial do que j distendeu-se, esgotando-se at a morte: Entre ns e o inferno, ou o cu, h apenas a vida, a coisa mais frgil do mundo. (PASCAL, 1963, fr 213) Assim, a perspectiva do tempo, e com ela a do progresso e da histria, posta, de maneira radical, em vista da corrupo.

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Se o progresso cientfico foi, desde a Antiguidade, percebido (mesmo que timidamente), o progresso moral foi alvo de suspeitas, que se intensificam no sculo XVII. Para Le Goff (1984, 348), a noo de progresso foi, na segunda metade do sculo XVII bloqueada pelo jansenismo e por Pascal. Essa afirmativa merece uma exatido: quando a idia de que o progresso cientfico arrastava consigo o progresso poltico ou moral aparece no debate filosfico, o consenso em torno do avano atingido pela humanidade no recebe o assentimento geral. Na verdade, o seiscentos j vislumbrava uma associao importante, que ser notabilizada pelo
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sculo XVIII: A idia de progresso, de desenvolvimento, me parece ser, diz Guizot (1875, 15), a idia fundamental contida sob o nome civilizao. De imediato, a palavra civilizao evoca uma produo crescente de recursos e bem-estar na sociedade, assim como uma distribuio mais equitativa, entre os indivduos, desses recursos e desse bem-estar. A preciso aqui estabelecida de suma importncia: por um lado, o progresso sinnimo de desenvolvimento e, por outro, entendido a partir da igualdade de condies. Dessa forma, o progresso vislumbrado, tambm,a partir de um ponto de vista moral, ou seja, concebido como promessa de uma vida menos penosa, fruto de um processo contnuo de abolio de limites tradicionalmente definidores da condio humana. Parece indiscutvel que avanamos na cincia. Matemtico e fsico ele prprio, Pascal sintetizou o progresso da cincia nas seguintes frmulas:
O homem (...) est na ignorncia na primeira idade de sua vida; todavia ele se instrui sem cessar em seu progresso: pois retira vantagem no somente de sua prpria experincia, mais ainda daquela de seus predecessores, porquanto guarda sempre em sua memria os conhecimentos por si adquiridos e aqueles dos antigos, que esto sempre presentes nos livros por eles deixados. E como conserva seus conhecimentos, pode, do mesmo modo, facilmente aument-los; de sorte que os homens encontram-se hoje, de certa maneira, no mesmo estgio no qual se encontrariam esses antigos filsofos, se pudessem ter vivido at o presente, ao acrescentarem aos conhecimentos que possuam aqueles que seus estudos teriam podido amealhar a seu favor durante tantos sculos. Disso decorre que, por uma prerrogativa particular, no somente cada homem progride, a cada dia, nas cincias, mas a humanidade, como um todo, progridecontinuamente, medida que ouniverso envelhece, pois a mesma coisa acontece na sucesso dos homens como nas diferentes idades de um particular.De formaque a srie dos homens, durante o curso de todos os sculos, deve ser considerada como um mesmo homem que subsiste sempre e que aprende continuamente: assim se v com quanta injustia respeitamos a antigidade em seus filsofos; pois, como a velhice a idade mais distante da infncia, quem no percebe que a velhice, neste homem universal, no deve ser procurada nos tempos prximos do seu nascimento, mas nos que mais se distanciam dele? Aqueles que chamamos antigos eram verdadeiramente novos em todas as coisas e formavam propriamente a infncia dos homens; e como acrescentamos a seus conhecimentos a experincia dos sculos que a eles se seguiram, em ns que se pode encontrar esta antigidade que reverenciamos nos outros. (PASCAL, 1963a, 231-232)

Aqui registra-se o carter coletivo do saber cientfico, transmitido sucessivamente e que, por consequncia, cresce constantemente, j que as novas descobertas no apagam as anteriores, mas enriquecem-nas e ultrapassam-nas. O progresso confunde-se, ento, com o desenvolvimento do saber, do conhecimento. O saber no se resume contemplao da verdade, mas tambm potncia, domnio sobre a natureza, tentativa de dilatar sua obra para submet-la s necessidades e s aspiraes do homem. Para Rossi (2000, 48), a imagem moderna da cincia (apelo natureza e experincia, a insistncia sobre a necessidade das observaes, avaliaO ceticismo e o Naturalismo na Filosofia de David Hume

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o da importncia das abstraes) desempenha um papel decisivo e determinante na formao da idia de progresso. Ela implica de fato: a) a convico de que o saber cientfico algo que aumenta e cresce, que atua mediante um processo para o qual contribuem, uma aps outra, diferentes geraes; b) a convico de que esse processo, em qualquer uma de suas etapas ou de seus momentos, jamais completo - ou seja, que no necessita de sucessivos acrscimos, revises ou integraes; c) enfim, a convico de que existe de certo modo uma tradio cientfica que tem caractersticas especficas e dentro da qual se colocam as contribuies individuais. Neste sentido, Rossi (2000, 73) pde afirmar que Pascal deu formulao orgnica concepo da histria como progresso. Pode-se presumir que o autor do Prefcio ao tratado do vcuo via nesse progresso o fruto da espontaneidade criativa da inteligncia humana movendo-se num domnio especfico. Este elogio do progresso e essa imagem do nico homem, porm, no ser retomada em nenhuma outra parte da obra de Pascal (BGUIN, 1953, 80), tampouco encontraremos o otimismo que a idia parece exprimir. O homem analisado nos Pensamentos e confrontado com seus riscos sobrenaturais, no esse homem em desenvolvimento que s nasce no plano do conhecimento cientfico. Pascal no parece inclinado a transpor a noo de progresso para um plano analtico global da situao do homem e de sua destinao. Do mesmo modo, no parece considerar como digno de referncia e ateno um homem que se deixa fascinar pelos aperfeioamentos exteriores. Neste sentido, preciso estabelecer parmetros e limites para as diversas cincias capazes de atestar o progresso. De acordo com o autor dos Pensamentos, histria, geografia, jurisprudncia, teologia e o estudo das lnguas pertencem ao nmero das cincias que dependem da memria e so puramente histricas. Elas tm como princpio o fato puro e simples ou a instituio divina ou humana. Sobre seus assuntos s a autoridade podem iluminar-nos e delas pode-se ter um conhecimento total ao qual no seja possvel acrescentar nada. Outras cincias, como a geometria, a aritmtica, a msica, a fsica, a medicina, a arquitetura, dependem do raciocnio e tm por objetivo a pesquisa e a descoberta de verdades ocultas. As matrias dessas cincias desembocam nos sentidos e no raciocnio. Aqui a autoridade intil, e s a razo pode conhecer; aqui o esprito encontra liberdade para estender as suas capacidades e suas invenes podem ser sem fim e sem interrupo. Trata-se, na situao presente, de dar coragem queles tmidos que no ousam inventar nada em fsica e de confundir a insolncia daqueles temerrios que produzem novidades em teologia. (PASCAL, 1963a, 231) Conseqncia: aperfeioamento, crescimento, progresso caracterizam s as cincias do segundo grupo. A Lgica de Port-Royal retoma uma clebre frmula de Santo Agostinho ao distinguir duas vias gerais que conduzem ao conhecimento verdadeiro: de uma parte, o raciocnio e a experincia, de outra, a f, ela mesma constituda por dois aspectos, divino e humano; e, neste ltimo fixa-se a histria. A f humana est, por si mesma, sujeita a erros, porque todo o homem, segundo as Escrituras, mentiroso; pode acontecer que aquele que nos assegura algo como verdadeiro, esteja ele mesmo enganado. (ARNAULD et NICOLE, 1965, 336) Cabe ao homem honesto en-

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contrar na histria apenas motivo para preencher sua memria com elementos leves e de distrao. Se ele busca a expanso de sua capacidade intelectiva, no deve fiar-se na histria, pois, pela marca indelvel da heterogeneidade, ela no consegue atender aos parmetros dedutivos da conquista do verdadeiro e da conseqente expanso do esprito.
No h maior solidez na cincia dos fatos ou dos acontecimentos histricos. Quanto dela se pode produzir exatamente nas histrias? No podemos julgar por aqueles fatos dos quais temos um conhecimento particular, quando so escritos por outros. Qual o meio, ento, para distinguir os verdadeiros dos falsos e os certos dos incertos? Pode-se bem saber que, em geral, todo historiador mente.(NICOLE, 1701,30)4

Segundo Pascal, a histria encontra-se entre aquelas disciplinas nas quais buscamos saber o que os outros escreveram ou fizeram. Tal como a teologia, a cincia de Clio est sob o signo da autoridade: s ela pode nos esclarecer de uma maneira incontestvel; somente ela merece confiana e pode pretender impor a outrem a verdade de uma afirmao ou a validade de uma obrigao, mesmo que elas no sejam evidentes nelas mesmas. quelas disciplinas nada se pode acrescentar e so elas avessas novidade e ao progresso mundano; o raciocnio no o seu instrumento privilegiado, mas a crena na expresso consagrada. Se o pensamento pascaliano no condensa todo o sculo XVII, ao menos ele expressa uma parte significativa da inteligncia daquele perodo, que possui na tradio crist a fonte principal da qual se extrai uma concepo de homem e de histria. O que poder nos ensinar a mais a cincia material sobre o mundo e sua trajetria, alm do que sabemos pelos textos sagrados e sua autoridade?
Essa autoridade retira sua fora da teologia porque essa cincia inseparvel da verdade (...): de sorte que, para fornecer completa certeza das matrias as mais incompreensveis razo, suficiente fazer v-las nos livros sagrados (...) porque seus princpios esto alm da natureza e da razo, e o esprito do homem, sendo to fraco para a chegar por seus prprios esforos, no pode ascender a essas altas inteligncias se no traz consigo uma fora toda poderosa e sobrenatural.(PASCAL, 1963a, 230 )

A frmula , sem dvida, inspirada em Agostinho: Ns (...) no devemos crer obrigatoriamente em tudo o que contm a histria das naes, pois, freqentemente, os prprios historiadores se contradizem entre eles (...) porm ns ajuntamos f, se o quisermos, a tudo o que no se ope aos livros nos quais, e disso estamos certos, preciso crer. (AGOSTINHO, 1841a, XXI, 6).
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No h como o homem entender a si prprio e sua destinao sem recorrer ao alm do mundo e da natureza. verdade que a razo pode faz-lo conhecer elementos da matemtica, da fsica ou da mecnica, no entanto, esses conhecimentos no revelam o verdadeiro sentido da aplicao racional dessas cincias. A tradio crist quer fazer crer que h uma insuficincia da razo e da cincia para explicar o mundo e o homem em sua integralidade: uma fatia importante da realidade nos escapa e, assim sendo, qualquer tentativa de definio de elementos essenciais ao

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esprito humano no podem deixar de recorrer ao sobrenatural e sua capacidade de fornecer a universalidade que une elementos da cincia humana e do oculto. O homem s pode ser definido por uma incompletude fundamental; falta-lhe sempre algo que escapa ao seu alcance e o impede de ter a compreenso da totalidade de sua existncia e do percurso que ela tomar. Esse estado no qual o homem se encontra inelutavelmente, e que percebe como nefasto, no possvel de ser suplantado pelo prprio homem. Tal impedimento, em ltima instncia, no se restringe a uma desordem social, tampouco a uma finitude de ordem biolgica ou espiritual, mas numa absurdidade irremedivel da existncia. A necessidade de redeno , pois, uma caracterstica da humanidade enquanto resultado do erro original, cujas marcas ela conserva por herana. O perdo redentor de Deus, presente e agindo na histria, encontrou em Jesus Cristo seu ponto central, para o qual tudo converge. Esse perdo permanece irrevocvel, pois em Jesus Deus assumiu em definitivo o mundo e a humanidade em sua destinao errante, apesar do pecado. A histria da humanidade, portanto, confunde-se com a histria da redeno. Contrrio ao que pensa Rossi (2000, 73) , a filosofia de Pascal elimina a possibilidade de uma histria concebida como progresso, pois no h a menor garantia de que a corrupo diminua enquanto estivermos fora do alcance da graa, e isso uma incgnita; nela reside todo o mistrio da histria. A imobilidade a melhor posio para aquele que tem f e submete-se aos ditames providenciais, pois vivemos e viveremos ainda tempos tenebrosos:
Se Jesus Cristo, ao prometer Igreja que sua verdade e seu esprito repousariam eternamente sobre ela, tivesse, ao mesmo tempo, anunciado uma seqncia de calma e tranqilidade, de verdade e de paz, estaramos sujeitos a nos espantar ao ver a mentira e o erro aparecerem com tanta insolncia. (PASCAL, 1998, 946)5

O certo que a mentira e a intranquilidade, junto com outras formas do pecado, campeiam e fazem da esperana, uma virtude que no reside num esforo propriamente humano, mas depende totalmente de Deus; ela uma virtude sobrenatural. Unida f e caridade, a esperana compe o conjunto das virtudes teologais. A designao teologal suficiente para indicar que Deus intervm imediatamente para especificar essas virtudes em seu objeto, em sua causa e no meio pelo qual nos dado conhec-las. As virtudes teologais tm Deus por objeto formal imediato porque, por meio delas, nossa natureza dirigida e ordenada diretamente para Ele; elas so infundidas na alma pelo prprio Deus; e no chegam nossa conscincia, seno pela via da revelao divina. (Cf. MICHEL, 1950) O mistrio resume perfeitamente a perspectiva em que se coloca a histria teolgica: esperamos por algo que est sempre envolto pelo secreto e pelo insondvel, portanto, somente a f pode nos impulsionar nessa direo intangvel que se subordina providncia e ao seu amor aos peregrinos. A esperana, portanto, no pode ser um ato, mas somente uma virtude infundida. Como a promessa de redeno condicionada a um decreto oculto de Deus, tudo permanece suspenso, a histria permanece um
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Ver ainda: Primeira Epstola aos Tessalonicenses 5, 8; Epstola aos Romanos5, 2-5.

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mistrio e um abismo se interpe entre o homem e os planos salvficos divinos. Assim, a filosofia pascaliana busca na teologia os subsdios para compor a sua viso de homem: incapaz de conduzir-se aps o pecado, esse homem apresenta-se aos fatos, mas tragado por uma fora irresistvel que no lhe deixa nenhum tipo de iniciativa prpria e eficaz. Ele progride na cincia do mundo (PASCAL, 1963a) e o saber oriundo dessa atividade incide diretamente no coletivo, embora ligado a um carter insuficiente e provisrio prprio da verdade cientfica; todavia, esse aperfeioamento no diz do verdadeiro problema humano, ou seja, a salvao:
Eis por que aqueles a quem Deus deu a religio pelo sentimento do corao so bem-aventurados e legitimamente persuadidos. Mas aos que no a tm, s podemos d-la pelo raciocnio, esperando que Deus [a eles] a conceda pelo sentimento do corao, sem o que a f apenas humana e intil para a salvao. (PASCAL, 1963, fr282)

Para uma histria interpretada sob o signo teolgico, passado, presente e futuro resumem-se a um perfectum praesens, mas que no possui valor autntico, o tempo de realizao do desgnio divino que totaliza a escatologia. Nesse tempo histrico, qual o valor e qual a significao de afirmarmos: caminhamos para o melhor? Primeiramente, o que o melhor, seno a redeno e o reencontro com Deus? O aceite da determinao escatolgica implica em que o plural do verbo caminhar, aplicado para designar a humanidade peregrina, no indica uma totalidade real, porm, uma totalidade enquanto identificadora de um estado. Com efeito, se todos caminham, nem todos alcanaro o melhor. O caminhar histrico uma miragem como no poderia deixar de s-lo num mundo concebido a partir da corrupo.6 H uma quantidade de escolhidos determinada previamente, antes mesmo de toda a histria. Assim, como dizer que somos melhores do que Caim? Como ter certeza de que valemos mais do que os adoradores do bezerro de ouro? A interpretao crist, apesar de reconhecer o caminho histrico como um caminho humano, no possibilita pensar um esprito histrico, uma conscincia de que se vive um momento melhor do que os vividos anteriormente e que se prolongaro numa perfectibilidade contnua, abraando, do mesmo modo, outras geraes a seguir. A natureza humana que se seguiu queda era corrompida e inclinada ao mal. A fora da idia de corrupo presente no ponto de vista teolgico do tempo implicava em duas conseqncias incompatveis com a noo de progresso, a saber: h, irremediavelmente, uma ligao entre o mundo e o mal; ao mesmo tempo em que qualquer esperana de reconduo ao bem depende de uma ao exterior, quer dizer, da providncia. O pensamento pascaliano encontra um evidente consrcio entre o discurso da religio e a histria: se, por um lado, a corrupo do pecado deteriora o homem como proclamam os religiosos; por outro, v-se, por exemplo, na cincia, um avano extraordinrio, mas nem por isso o homem torna-se melhor. Uma incompletude real impede-o de alcanar sozinho os desgnios, por definio, misteriosos e ocultos da providncia para o mundo e para ela. A hist6

Sobre o tema da Histria em Pascal, ver o importante trabalho de OLIVA, Luis Csar. As marcas do sacrifcio: um estudo sobre a possibilidade da Histria em Pascal. So Paulo: Humanitas, 2004.

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ria humana, com seus seguros indicativos de progresso, no tem seu motor e seus vetores entregues a seus supostos agentes do mundo. A corrupo e o mal podem, em vrios momentos, frear o desenvolvimento, e isso traduz um impedimento absoluto incapaz de pensar a humanidade melhor a partir de seus prprios esforos. Todo o progresso da humanidade s pode ser mensurado por esse absoluto interno histria algo do qual nenhuma ascenso humana pode unir-se e ultrapassar, nem mesmo se aproximar.

Referncias

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PASCAL, B.(1998). Projet de Mandement contre l Apologie pour les casuistes. In: Oeuvres compltes (I). Paris: Gallimard. (Bibliothque de la Pliade).

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Donizeti Aparecido Pugin Souza

Da natureza e da moralidade: um dilogo entre Sade e Rousseau


Elizngela Inocncio Mattos*
* Doutoranda no PPG Filosofia - UFSCAR.

Resumo
A proposta de um dilogo entre dois pensadores diante dos temas da natureza e da moralidade remete em um primeiro momento ao que se compreende sobre tais elementos de da maneira como so abordados por esses autores. Assim, o dilogo entre Sade e Rousseau tem o propsito de apreender como a ideia de uma natureza que delega seus atributos, em acordo com Sade, pode resultar em uma possvel resposta Rousseau quando se toma a preocupao em deter-se sobre a questo do mal e os efeitos da moralidade em ambos os autores. Palavras-chave: Sade, Rousseau, natureza, moralidade.

o se referir passagem do estado de natureza para o civil, Rousseau apresenta uma reflexo sobre a moralidade e por conseguinte, uma ideia natural de valores morais em cada indivduo, modificados quando de sua vida em sociedade. A proposta deste trabalho versa sobre uma resposta possvel de Sade Rousseau, no que compete a bondade natural do homem, bem como da compreenso do advento do mal que, a partir do dilogo entre ambos, lana mais um pertinente debate sobre as questes morais e da conduta individual sob a tica da modernidade.

Sade em sua obra, ao demonstrar as faces recnditas da realidade humana, apresenta uma ferrenha critica as imposies morais e a necessria luta diante da pronta submisso do sujeito em uma sociedade inimiga da livre razo, para alm de qualquer condicionamento. No h como ignorar por exemplo, seu panfleto revolucionrio: Franais, encore un effort... ao requerer de todos um esforo a mais, por
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alcanar o esclarecimento, to necessrio ao esprito revolucionrio, reconhecendo que pensar o mal, antecipar-se a ele, reconhec-lo e mais ainda, compreender suas nuances, seriam imprescindveis para o esprito esclarecido. A revoluo que requer de cada cidado compreender que as vrias imposies da vida em sociedade no se encontram na natureza e portanto devem ser alvo de um minucioso exame, a fim de pensar a prpria razo e liberdade seria imprescinvvel. Assim, o dilogo entre Rousseau e Sade, diante da temtica da natureza e dos atributos morais, fomenta a resposta possvel no que se refere ao advento do mal na vida em sociedade. O dilogo centra-se na questo dos elementos constituintes da moralidade e de seu advento, a partir do texto de Rousseau, Discurso Acerca da Desigualdade Entre os Homens, de maneira que seja evidenciado o modo conflitivo de onde se edificam os elementos bem e mal e por conseguinte, interesse particular e interesse geral na vida em sociedade. Por outro lado, o sistema materialista do Marqus de Sade busca de forma permanente, evocar os direitos da natureza, direitos natureza e assim demonstra uma critica radical ao modo harmnico de se pensar a vida em sociedade, resultado do fato de serem desconsiderados os atributos da natureza. A viso maniquesta de natureza humana, fortemente discutida no sculo XVIII, no que compete as questes morais, de bem e mal, vcio e virtude, tem na obra do Marqus de Sade uma interpretao singular, seja por sua forma de compreender a natureza humana, ou pelo dilogo possvel com a concepo de natureza descrita pelo filsofo genebrino autor de O Contrato Social. As linhas de sua obra confrontam os aspectos morais de uma sociedade e os elementos constituintes da natureza humana, o que em uma palavra define a postura de Sade: os valores e as ideias de bem e mal no se encontram na natureza, o que confirma a temporalidade da moral prevista na obra, opondo-se desta forma a ideia de um bom funcionamento da sociedade, do bem comum to necessrio ao ordenamento da mesma decorrente da natureza.

Sade responde Rousseau? Uma leitura sobre o bem e o mal.

A obra de Sade, comumente tomada como pornografia, autor ertico ou mesmo de sua ausncia em outros livros onde a histria das ideias so descritas e estudadas, certamente demonstra, na histria do pensamento, um autor que, para alm das ideias filosficas, foi tomado s margens, sendo encontrado mesmo por aqueles afoitos em ler sua obra. Mais ainda, sua relevncia na histria das ideias foi certamente por ter sido primeiramente evocado pelos surrealistas, que encontraram no Marqus um forte aliado junto a revoluo e tambm a prpria constituio de liberdade. Importante frisar dois pontos centrais da presente exposio: primeiro, a de que o dilogo de Sade com Rousseau, a partir do Discurso, parece mais uma critica ao contrato social que propriamente um dilogo, dado que o Marqus compreende que o pacto social constitui um forte entrave s foras da me natureza e deveriam
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ser revistas em ponto de considerar a singularidade humana e os designos da natureza. Sua critica ao pacto corrobora seu vis poltico e a preocupao com o funcionamento de uma sociedade que pudesse superar toda hipocrisia de sua poca e mais ainda, uma sociedade que conseguisse a partir de seu governo, edificar leis que pudessem assegurar a natureza humana em nome da felicidade do individuo e de suas inclinaes, mais do que primar por uma moral que mais faria ignorar a natureza, obrigando seus individuos a usurparem sus leis ferrenhas constituintes como inimigas da felicidade individual.

A relao entre os homens, para Sade, edifica-se a partir de interesses comuns, de maneira direta, sem para tanto a necessidade de intermediaes, que poderiam deturpar o interesse primeiro do acordo. Se o contrato social ocupa o lugar da relao entre os individuos de maneira a ter na lei sua forma maior, o libertino de Sade se ocupa em violar este pacto que, ao primar pela vontade geral em lugar do chamado estado de natureza, edifica-se em um artificio que ignore a vontade individual. Assim o interesse comum e o do individuo, por no percorrerem o mesmo caminho, deveriam ser alcanados por leis mais brandas, que pudessem considerar o individuo inserido na mencionada vontade geral. A oposio apontada por Sade, entre interesse geral e do individuo, constitui um importante elemento a fim de se apreender sua perspectiva de liberdade e transformao humanas. O interesse particular, enaltecido no espao privado, lugar privilegiado onde Sade descreve ser possvel uma imaginao desbloqueada, onde o poder sobre o corpo se evidencia, podendo assim dispor de sua foras naturais sem o papel repressivo da sociedade fora da alcova, deveria ser permanentemente considerado.

Em segundo, mais caracteristico da tese apresentada, do dilogo de Sade com Rousseau quando de sua discusso acirrada acerca da origem do mal e do modo como a sociedade empurra com sua moral de bons costumes, esse atributo da natureza para debaixo do tapete antes de apreender suas nuances e aceitar sua presena na sociedade. Ao se antecipar ao mal, a obra de Sade refora a tese de uma me natureza onde, se so possveis os chamados atributos morais, deveriam-se considerar no somente a bondade e os aspectos virtuosos do homem mas tambm seu contrrio, assim, o mal, o vcio, so atributos permanentes no contexto sadiano, que no pode considerar uma sociedade onde somente a virtude se fizesse presente mas tambm seu antagnico vcio, de maneira que enfatizar um em detrimento de outro ou mesmo, deixar o mal para um lugar obscuro ainda sem referncia, no era constituinte do esprito de revoluo que priorizou a liberdade como um princpio fundamental. A preocupao com o lugar do mal engendra a aproximao de ambos os autores, pois a partir da estrutura antagnica de seu elemento, fica patente o lugar do mal em algum lugar onde o homem conseguisse advogar sem mais ignorar sua existncia. Tal como escreveu Neiman no livro O Mal no Pensamento Moderno,
Se o iluminismo a coragem de pensar por si mesmo, tambm a coragem de assumir responsabilidade pelo mundo no qual se lanado. Separar radical-

Da natureza e da moralidade: um dilogo entre Sade e Rousseau

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mente o que pocas anteriores chamavam de males naturais dos males morais fazia, portanto, parte do significado da modernidade. (Neiman, 2003, p. 16).

Dessa maneira, a discusso sobre o mal, aproxima no presente contexto Rousseau e Sade, sendo que este ltimo demonstra o homem antecipando-se ao mal e considerando-o como parte constituinte da natureza e por conseguinte, do humano. Rousseau, no Emlio, quando se refere ao mal, acaba por remeter ao homem a autoria de sua existncia.
Homem, no procures mais o autor do mal, s tu mesmo esse autor. No existe outro mal seno o que fazes ou sofres, e um e outro te vm de ti. O mal geral no pode estar seno na desordem, e eu vejo no sistema do mundo uma ordem que no se desmente nunca. O mal particular no est seno no sentimento do ser que sofre; e1 este sentimento o homem no o recebeu da natureza, ele o criou. (Rousseau,1995, p.326).

O mal no estaria assim na natureza mas na prpria conduo do homem de suas aes de maneira que a ordem moral estabelecida seria oportuna para garantir a felicidade na sociedade, quando pudesse considerar dois elementos importantes, a reflexo e a lembrana das injustias, a fim de sanar o sofrimento. Mas da causa do mal, criao do homem, poderia ser abarcada de maneira a se constituir como forma de interesse para o equilbrio da sociedade, apelando para seu repdio, em benefcio do bem comum, sem no entanto, fazer desse mal, conhecido e efetivamente reconhecido como parte do homem e no somente daquilo a que se deveria evitar. Sade em contrapartida, mostra o lado obscuro, o que a cortina social encobre, o mal e suas nuances, a fora destruidora da natureza e as possibilidades do humano para alm de todo e qualquer aparato moral e social. Em seu espao fechado, o Marqus parece se antecipar ao mal ou antes e mais profundamente, mostrar o homem tal como , sem a necessidade das categorias de valor estabelecidas em sociedade. O Marqus, compreende ser a natureza a criadora e consequentemente a destruidora de tudo o que existe. Por isso a nfase ao tema da destruio, to caro ao Marqus, que a considera um elemento da natureza, parte constituinte de sua edificao. Mais ainda, seria a destruio um atributo importante no curso de tudo, fomentando a fora dos contrrios em sua obra ou mesmo, como anterioremente abordado quando dos elementos vcio e virtude: em Sade um no pode existir sem o outro, se existem. Seu percurso reside em refutar os argumentos da religio a fim de torn-los desnecessrios para a vida humana e da moral, que seria concebida pelos homens em acordo com interesses contrrios ao que a natureza delegou, por isso a necessidade dos espaos fechados, onde a plena liberdade e a individualidade seriam evidenciadas pela liberdade de agir de acordo com a prpria vontade, o prprio desejo.
1

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Grifo meu.

Elizngela Inocncio Mattos

Se a natureza s criasse e jamais destrusse, eu poderia crer, como esses fastidiosos sofistas, que o mais sublime de todos os atos seria trabalhar incessantemente naquilo que produz, e, em consequncia disso, estaria de acordo com eles de que a recusa em produzir deveria necessariamente ser um crime. Um simples relance sobre as operaes da natureza no prova que as destruies so to necessrias a seus planos quanto as criaes? (Sade, 1999,p.103).

A passagem de A Filosofia na Alcova elucida a argumentao de Sade para justificar que os antagnicos so necessrios e um exerccio de retrica consegue comprovar sua tese. Mais ainda, ao considerar a destruio, Sade retira da religio seus atributos de renncia, como a culpa e o remorso e considera a fora da natureza que por ser a criadora o seria em igual medida, destruidora das coisas.

Uma indagao poderia ser oferecida ao argumento de Sade: qual a importncia em se preocupar com o antecipar-se ao mal e mesmo, em tratar em vrias obras de sua temtica, como se quisesse defender o contrrio dos elementos virtuosos to fortemente arraigados por uma moral crist valorizada e historicamente presente no cotidano das pessoas? Uma hiptese, j apontada nesta breve apresentao, seria o conjunto de vrias condies importantes no pensamento sadiano que, i. Somente poderia haver virtude com a existncia da vcio, ii. Se h criao esta somente poderia se fazer valer com a destruio, iii. Em nome de uma moral e religio corrompidas, o mal foi por muito tempo colocado s margens do que era de fato importante compreender para a vida em sociedade. Ademais, o dilogo refora a tese de que se Sade apresenta critica Rousseau quando de seus posicionamento diante da moral e tambm do pacto social entre os homens, Sade mais parece responder ao filsofo genebrino em um dilogo importante por resultar na considerao do mal a partir da ideia de natureza e no da moralidade e da ao humana, da importncia em rever o contrato social que pudesse considerar a chamada natureza, to presente no contexto sadiano, alcanar toda liberdade do ser ocorrida no espao fechado da alcova sadiana. Para tanto, o conflito entre interesse particular e geral, se enaltece medida que Sade evoca a valorizao da natureza, do indivduo e toda sua formao, para assim pens-lo em sociedade, de onde as leis mais brandas, necessrias, conseguiriam por seu turno alcanar o modo distinto de enxergar um mesmo objeto, prprio de cada indivduo.

Em Sade, longe de romper com o pacto entre os homens, o propsito centra-se em conseguir um equilbrio entre os chamados interesses gerais e do indivduo, de modo que, ao preferir o interesse geral em detrimento do individual, o infortnio se justifica e o desarranjo social seria inevitvel. O interesse individual tem em seu cerne o elemento natureza, to importante nas linhas de Sade, de modo que a chamada razo livre pudesse se fazer valer atrelada aos elementos constituintes da natureza humana. A liberdade natural do homem deveria ser reconhecida, sendo para tanto, considerada na vida em sociedade. Uma reavaliao dos cdigos pactuais seria a emergncia evidente ao se tomar a critica de Sade ao pacto social. Antes
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de pressupor um equilbrio entre o pblico e o privado, seria necessrio considerar ambos como partes de um todo e para tanto, que a vida em sociedade pudesse abarcar ambas as situaes, assim como o mal, como edificantes de sua composio. No discurso, Franceses, mais um esforo, Sade eleva o prazer a ponto de ser o critrio fundamental de onde partem os demais objetivos, havendo para tanto, que haver rupturas diante de verdades institudas como irrefutveis, tais como a religio e a moral, pois esta ltima impe ao homem delegar outro plano ou mesmo ao esquecimento, suas inclinaes naturais em nome da vida em sociedade. Dessa maneira, o dilogo entre Sade e Rousseau lana vistas s importantes discusses sobre a moralidade e seu efeitos, bem como da elucidao da origem do mal abarcada por ambos os autores. Longe de pressupor um caminho de sadas e mesmo da impossibilidade de esgotar as dimenses que o dilogo engendra, o presente texto procurou, ainda que brevemente, fomentar mais um dos ricos debates entre autores do XVIII.

Referncias

NEIMAN, Susan (2003). O Mal no Pensamento Moderno: uma histria alternativa da filosofia. Traduo Fernanda Abreu. Rio de Janeiro: Difel. SADE, Marqus (1976). La Philosophie dans le Boudoir. Paris: Gallimard. ROUSSEAU, J-Jacques (1965). O Contrato Social e outros escritos. So Paulo: Cultrix. ROUSSEAU, J-Jacques (1995). Emlio ou da educao. So Paulo: Martins Fontes.

STAROBINSKI, Jean (1989). Le Remde dans le Mal: critique et lgitimation de lartifice ge des Lumires. Paris: Gallimard.

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Elizngela Inocncio Mattos

A tica cartesiana: o cuidado do outro como dever moral


rico Andrade*
* Prof. Dr. Universidade Federal de Pernambuco Departamento de Filosofia

Resumo
O objetivo do meu artigo consiste em mostrar que a tica cartesiana pode ser lida como uma variao possvel da tica do cuidado. Vou argumentar que o conceito de generosidade encerra a mxima moral do cuidado, a saber: devemos ser solcitos e considerar os afetos e paixes como vetores essenciais de uma teoria moral. O conceito de generosidade indica, por um lado, que a ao da razo sobre a vontade tem que ser mediada por uma paixo (ela indireta) e, por outro, ele determina um carter deontolgico fraco da tica cartesiana, visto que o dever de ser generosos no uma forma de altrusmo abstrato, traduzido num imperativo moral formal, mas se ampara em crenas prticas cuja certeza depende do contexto afetivo em que se encontra a vontade. S num contexto a generosidade capaz apresentar a melhor forma de balancear a paixes em funo dos interesses dos outros, do cuidado dos outros. Assim, tenciono concluir que o conceito de generosidade indica que a tica cartesiana toma o cuidado dos outros como o melhor caminho para a vida feliz. Palavras-chave: Descartes, mtodo, moral, paixo, razo, generosidade.

Introduo

imagem de Descartes como um racionalista austero e intransigente, ainda que tenha se dilatado por diversos comentrios sobre o pensamento cartesiano, parece mais uma caricatura do seu pensamento que um retrato fiel da sua filosofia. Tenho mostrado que a cincia cartesiana o indcio de que a razo se move no terreno pantanoso das hipteses falsas e da experincia recalcitrante que so responsveis, em parte, por conferir certeza prpria atividade cientfica (na mesma direo, ver os trabalhos de: DONATELLI, 2003; GARBER, 2004). No
A tica cartesiana: o cuidado do outro como dever moral

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que concerne moral produzida nas correspondncias de 1640 e do Tratado das Paixes, obras nas quais a palavra metafsica praticamente no aparece, o idealismo ou racionalismo cartesiano parece ser ainda mais mitigado.

Por isso, parte importante dos estudos cartesianos nos ltimos anos tem desviado um pouco o foco dos estudos genealgicos, que tentavam situar a moral cartesiana no seu contexto histrico e na gnese do prprio pensamento cartesiano (ver respectivamente GILSON, 1930 e GUEROULT, 1966), para se concentrar no trabalho de situar a moral cartesiana no rol das teorias morais vigentes. O desafio consiste em compreender a vertente da tica contempornea que poderia abarcar, ao menos em parte, a moral proposta por Descartes nos seus ltimos escritos. Os intrpretes cartesianos se dividem quanto melhor forma de classificar a tica cartesiana na extensa taxionomia produzida pelas filosofias morais contemporneas. Lisa Shapiro tende a enfatizar a proximidade da tica cartesiana com a tica das virtudes (SHAPIRO, 2011, p.434-436) com o argumento de que o epicentro da reflexo cartesiana repousa no papel das virtudes na edificao da moral. Ainda que reconhea que se trata de uma tica das virtudes num sentido particular (SHAPIRO, 2011, p.442), ela defende que um rastreamento da segunda mxima (do Discurso) mostra a defesa cartesiana de virtude como o supremo bem (SHAPIRO, 2011, p.441). No se trata, contudo, de uma tica das virtudes no sentido aristotlico porque, por um lado, para Descartes no se trata de uma tica que leva em considerao o carter do agente moral. Por outro lado, para Descartes, boas intenes so suficientes para a virtude, ou seja, Descartes nega expressamente uma moral consequencialista. Para Descartes, a escolha da melhor ao j fornece subsdios para se ofertar o predicado bom para uma ao moral, independente dos resultados que se seguiro dela (SHAPIRO, 2011, p.443). Por ouro lado, Noa Naaman-Zauderer tenta recuperar o carter deontolgico da moral cartesiana. Ela defende que a moral cartesiana no pode ser considerada uma tica propriamente das virtudes, por possuir no seu corpo um escopo bem mais amplo de preocupaes que tocam, entre outras coisas, o carter constitutivo do dever no que concerne ao uso livre da vontade. O seu ponto que Descartes estaria defendendo, no domnio prtico, mais especialmente nos

Nesse sentido, vrios textos tm sido dedicados recentemente compreenso da delicada relao, proposta nos textos supramencionados, entre paixo e razo, que produz crenas cujo entendimento est longe de ser pautado no critrio metafsico da clareza e distino. A tica cartesiana est agora na pauta principal das discusses acerca do pensamento cartesianismo no apenas por indicar que Descartes no se enquadra na figura de um dualista de substncias tout court (a unio entre a alma e o corpo objeto de estudo do Tratado das Paixes e caracteriza o homem para Descartes), mas, sobretudo, porque nela possvel recuperar discusses cartesianas que podem ser lidas luz do debate produzido pela tica contempornea1.

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1 Os intrpretes de Descartes tendem a reconhecer que Descartes efetivamente no produziu a moral perfeita que ele projetara em algumas correspondncias. Ver, por exemplo: MARSSAL, 1993, p.96.

rico Andrade

seus ltimos escritos, uma dimenso deontolgica e no consequencialista da moral, cujo epicentro residia numa distino pragmtica entre bom e o mau uso da razo. O juzo correto deve, portanto, indicar a melhor ao a ser realizada pela vontade (NAAMAN-ZAUDERER, 2010, p.1-3).

No pretendo argumentar contra essas duas possibilidades de leitura da moral cartesiana. Acho que tais leituras encontram amparo no texto de Descartes. Meu ponto que elas no so necessariamente excludentes caso se leve em considerao dois elementos. Primeiro, na filosofia moral cartesiana h, de fato, uma defesa da ao virtuosa como epicentro da moral, ainda que Descartes no tenha caracterizado muito bem o que compreendia por virtude, ou melhor, como prtica da virtude. Ele no realizou um estudo detalhado das virtudes, nem traou uma taxionomia delas em funo do carter do agente moral. Isso parece indicar que a tica cartesiana apenas parcialmente uma tica das virtudes. Segundo, embora esteja de acordo que a filosofia cartesiana tem carter deontolgico, acredito que este fraco, no sentido de que a formulao do juzo correto da ao s pode ocorrer no contexto em que a ao se realiza. Assim, a moral cartesiana tem um aspecto deontolgico num sentido muito particular, que pretendo explorar neste artigo e que no se contrape necessariamente a uma tica em que a virtude tem um papel central. Por essas razes acho que a melhor caracterizao da tica cartesiana deve primar por dois caminhos que convergem quanto centralidade dos afetos ou paixes na moral. A moral cartesiana assume que um juzo moral correto deve verbalizar a generosidade como norte para a ao moral. Esta posio expressa um carter deontolgico fraco porque a forma pela qual a generosidade se manifesta depende do contexto afetivo ao qual a vontade est submetida num determinado momento. Ou seja, uma regra moral, ainda que tenha a generosidade como marco, no rgida e se molda ao contexto afetivo no qual se encontra a vontade. Por outro lado, a moral cartesiana assume que as aes devem ser virtuosas, mas considera que a virtude se manifesta, sobretudo, na forma de um sentimento, a saber, a generosidade cuja funo consiste em administrar as paixes para que elas possam desviar o eu dos seus prprios interesses e assumir o cuidado com os outros como a principal virtude para a vida feliz. Caso se aceite essa leitura da tica cartesiana, possvel associ-la tica do cuidado, visto que o seu grande mrito foi conceber uma moral em que a motivao para a ao tem uma natureza afetiva e que o critrio para se julgar a virtuosidade da ao repousa igualmente num afeto, a saber, a generosidade. A minha tese suscitar uma discusso em trs diferentes nveis: a) primeiramente, no que concerne s crenas nos juzos morais, mostrarei que elas precisam de um suporte que no restrito metafsica, mas que demanda uma dimenso prtica da filosofia cartesiana; b) em seguida, mostrarei que, para Descartes, as paixes so as responsveis pela motivao moral; c) por fim, enfatizarei que a generosidade cumpre a funo de motivar o agente moral e igualmente o critrio para avaliar a moralidade de uma ao que considerada correta quando se dirige ao cuidado com o outro pelo outro. Concluirei que Descartes prope, com o conceiA tica cartesiana: o cuidado do outro como dever moral

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to de generosidade, o altrusmo, na forma do cuidado com o outro, como epicentro da ao moral e que tal postura aproxima a sua tica da tica do cuidado.

O carter prtico das crenas morais

As luzes da razo podem iluminar os caminhos que a vontade deve assumir para a aquisio de crenas verdadeiras. A aposta cartesiana no conhecimento racional a aposta de que crenas verdadeiras e justificadas podem indicar o melhor caminho a seguir na vida. Esse empreendimento no pode ser indiferente ao papel da razo no que concerne escolha livre. Por isso, a vontade no pode ser indiferente aos ditames da razo. Este pressuposto est no corao da filosofia cartesiana. De fato, possvel recuperar passagens em que Descartes se investe de um otimismo quase iluminista face ao poder da razo em determinar a melhor forma de proceder na vida de modo geral (por exemplo: TP, art.50 / AT, XI, p.325). A liberdade da indiferena face ao poder da razo nunca foi objeto de apreo para Descartes. Nas Meditaes, por exemplo, numa discusso epistemolgica sobre o erro, Descartes nega veementemente a liberdade como total e absoluta indiferena da vontade face s prerrogativas da razo (sobre esse ponto ver: NAAMAN-ZAUDERER, 2010, que tece uma detalhada anlise dessa passagem das Meditaes no intuito de mostrar o carter deontolgico da moral cartesiana). A vontade tende a seguir as boas razes e, num certo sentido, isso agir livremente. A propsito desse ponto importante consultar o seguinte trecho das Meditaes:
Para ser livre, no preciso que possa indiferentemente me inclinar para uma ou para outra parte, mas, ao contrrio, quanto mais propenso para uma delas seja porque nela entendo evidentemente o verdadeiro e o bom, seja porque Deus assim disps o ntimo do meu pensamento tanto mais livremente a escolho (AT, VII, p.56 / DESCARTES, 2000, p.115).

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Essa passagem espelha uma tendncia constante no pensamento cartesiano conforme a qual se atesta que a verdade ou o juzo correto constrangem a vontade a aderir ao que lhe sugerida por esse juzo (AT, IV, p.28 // Pr. art. 43 / AT, IX, p.43). Ainda que a vontade seja livre para aderir a crenas falsas, a crena num Deus enganador um bom exemplo disso ela invariavelmente tende a seguir as crenas verdadeiras. Assim, a adoo de uma crena falsa tem, por um lado, um carter pragmtico no que concerne ao uso de hipteses falsas nas cincias e, por outro, um carter provisrio, e serve como estratgia metodolgica para fundar verdades na metafsica. Nesses dois casos a adoo de crenas falsas tem um propsito epistemolgico determinado e no significam uma indiferena da vontade em relao razo. Pelo contrrio, essas posies epistemolgicas indicam que a adoo de crenas falsas pela vontade um indcio ainda mais radical de que a vontade no indiferente razo, visto que ela adere a crenas falsas na expectativa de angaria crenas verdadeiras.
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Assim, acredito que de um ponto de vista epistemolgico a vontade no completamente indiferente razo, de sorte que a procura pela crena verdadeira parece ser uma tendncia inexorvel da vontade humana. A adoo de crenas falsas uma estratgia para otimizar a procura por crenas verdadeiras. Contudo, esta prerrogativa epistemolgica no pode ser aplicada, sem nenhuma restrio, a todas as cincias para as quais se volta o pensamento cartesiano, visto que nem sempre a vontade est guarnecida por bons juzos que indicam um caminho completamente seguro em direo verdade. No que diz respeito moral, por exemplo, ainda que em alguns momentos Descartes afirme que est em busca de uma moral perfeita (AT, IX, 14-15), o conhecimento da moral parece reter uma inexatido prpria de um saber que lida, por um lado, com a unio substancial da alma com o corpo2, e, por outro, com a ao que no pode esperar um longo processo de reflexo para se efetivar. Nesse duplo sentido acredito que possvel ler o seguinte comentrio de Svensson cujo epicentro incide sobre os limites da potncia intelectual quanto aos juzos morais:
In contrast to God, Who knows everything perfectly we have only limited intellectual power, and it is beyond our human cognitive competence to acquire a clear and distinct idea of the (objectively speaking) best way to act in a particular situation: there is always the possibility that there is some feature of our situation which we have not yet fully appreciated and that would have an important impact on our judgement about how we should act if we were to appreciate it (SVENSSON, 2011, p.244).

Em vrias passagens Descartes enftico quanto dificuldade inerente compreenso da unio da alma com o corpo. Considerando que se tratam de duas substncia distintas, pens-las com um composto um desafio constante e dificilmente passvel de resoluo. Entre tantas passagens destaca a seguinte carta a Elisabeth: ne semble pas que lespirt humain soi capable de concevoir bien distinctement et en mme temps la distinction dentre lme et le corps et leus union... (Carta a Elisabeth 28 de junho de 1643 / AT, III, p.693.) . 3 Svensson argumenta em favor da distino entre a felicidade e a virtude para defender que a moral cartesiana no pode ser reduzida a uma moral das virtudes. Seu principal argumento consiste na ideia de que a virtude est subordinada vontade humana e depende apenas do bom uso de nossa potncia intelectual, ao passo que a felicidade escapa dessa nossa potncia (SVENSSON, 2011). A virtude pode trazer alegria ou bem estar, mas a felicidade no depende apenas de uma ao virtuosa; ainda que essa ltima seja uma condio necessria para a felicidade, ela no condio suficiente (SVENSSON, 2011).
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Estou de acordo com Svensson quanto assero de que a ao moral deve estar sintonizada com as condies contextuais em que ela ocorre. Desse modo, a deciso da vontade de agir conforme uma determinada ao no pode requerer uma crena completamente objetiva e certa (no sentido, em geral, das crenas metafsicas) depurada por um longo processo de dvida3. Isso paralisa qualquer ao do ponto de vista moral. Deve-se, portanto, levar em considerao o limite do que Svensson chama de potncia intelectual quanto formulao da filosofia moral cartesiana. Ou seja, o modo pelo qual Descartes tece a construo de sua moral impregnado da certeza de que no possvel determinar a crena na melhor ao

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de modo simtrico crena nas proposies da metafsica. No possvel ter clareza e distino nas crenas relativas aos juzos morais, caso esses juzos sejam comparados com os da metafsica, cuja certeza pode ser absoluta (vlida em qualquer mundo possvel).

Esses motivos levaram Descartes a construir uma filosofia moral que no se ampara necessariamente em verdades metafsicas de forma direta, mas que se volta para um conhecimento iminentemente prtico, pautado no bom senso ou sabedoria que deve governar as aes dos seres humanos4. Essa dimenso prtica advogada por mim est presente no constante exerccio que a alma deve empreender, segundo Descartes, para procurar agir corretamente. Em parte, esse exerccio se deve ao fato de que a razo no capaz de produzir juzos claros e distintos que sejam capazes de arrastar qualquer vontade para aderir a eles sem nenhum treinamento prvio. Diferentemente das verdades da metafsica, que, uma vez demonstradas, foram a vontade a lhes conceber como uma verdade absoluta, as proposies da moral requerem da vontade uma disposio para exercerem uma ao em consonncia com as prescries da sabedoria ou bom senso. Na moral no basta reconhecer uma crena verdadeira, necessrio agir de acordo com ela. Por isso, no se trata de apenas da vontade da alma de contemplar a verdade dos juzos morais, mas de agir moralmente. A liberdade da vontade no instituda
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Contudo, isso no torna as crenas morais essencialmente incertas e absolutamente provisrias. Parece que, no que concerne moral, Descartes fala de uma certeza cujo grau diferente da certeza das crenas da metafsica. Isso, todavia, no autoriza uma leitura que confere moral cartesiana uma espcie de ceticismo mitigado ou algo parecido. As crenas morais devem ser certas e constrangerem a vontade maximamente a segui-las, mas de modo diferente daquele metafsico.

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A relao entre corpo e alma em Descartes no se institui como uma via de mo nica (o dualismo de substncias em Descartes, que tambm um dualismo de propriedades, no implica a aceitao da supervenincia). O corpo e alma exercem influncia um sobre o outro. Descartes reserva ao estudo da medicina a influncia do corpo sobre a alma, ao passo que a moral versa sobre a influncia da alma sobre o corpo. Ainda que na medicina Descartes no tenha apresentado as demonstraes infalveis que prometera a Mersenne (AT, I, p.105-106), considerando que a sua medicina guarda pouca relao com a matemtica, ele dotou a sua medicina de um sistema mecnico responsvel por realizar uma taxionomia das funes dos rgos humanos (DONATELLI, 2008). Apoiado em diversas observaes, Descartes se inseriu na histria da medicina por meio dos seus diversos tratados sobre o funcionamento do corpo humano (Tratado do Homem; Dcription du corps humain; Excerpta anatomica; Discurso do Mtodo partes V e VI; Tratado das Paixes da Alma parte I). Esses tratados no levam necessariamente em considerao a ao da alma sobre o corpo (no mximo, no que diz respeito s questes motoras do corpo humano, Descartes recorria alma). Por outro lado, a moral cartesiana se centra nas paixes para mostrar como a alma age sobre o corpo para deliberar sobre a melhor forma de conservar o prprio corpo. Alexandre G. T. Soares apresenta uma hiptese bastante interessante para a passagem do projeto de uma medicina perfeita para uma moral como essncia do projeto cartesiano, pois, segundo ele, como Descartes no conseguia prolongar a vida, como era seu desejo na medicina, ele promove a moral como uma forma de aprender a morrer (DE SOARES, 2008, p.379-380). A interpretao do referido comentador se apoia em boas evidncias textuais, entre elas: Carta a Charon, AT, IV, p.441.

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de maneira uniforme e monoltica na obra cartesiana. Pelo contrrio, a liberdade em Descartes pensada sigo aqui a sugesto de NAAMAN-ZAUDERER, 2010, p.118 sobre diferentes graus que demarcam, por assim dizer, os diferentes graus de certeza das cincias. Por isso, no mbito metafsico, no qual a certeza a mais evidente, a vontade guarda pouca ou quase nenhuma indiferena face s certezas prescritas pela razo, ao passo que, no mbito moral, por um lado, o conhecimento quanto clareza e distino de nossas crenas sobre a melhor ao a ser seguida no to evidente e, por outro, a sua aquisio no , por si s, suficiente para compelir a vontade a agir em conformidade com a razo. Nem sempre o conhecimento do bem implica uma ao em conformidade com o bem. Uma paixo pode paralisar a alma e torn-la inapta temporariamente para seguir no caminho da melhor deciso. As diferentes dificuldades que o pensamento cartesiano enfrenta para determinar a certeza de nossas crenas podem ser vistas numa estrutura heurstica que seguramente atravessa a obra cartesiana que reafirma, em vrias passagens, matizes ou graus presentes no conceito de certeza. Existem cincias mais ou menos certas, como Descartes subscreve nas Regras II, III e IV das Regras para Direo do Esprito, e na segunda parte do Discurso do Mtodo. De fato, as certezas com as quais o pensamento cartesiano trabalha assumem diferentes gradaes, de acordo com os problemas para os quais aquele pensamento se volta; por isso, as regras metodolgicas sempre priorizam uma ordem heurstica na resoluo de problemas, que parte sempre das questes mais simples para depois resolver as mais difceis (ex. AT, X, p. AT, X, 378-379 e 442 / OLIVERIA ANDRADE, 2010). Assim, ainda que se possa defender que metafsica e moral possam pertencer mesma estrutura metodolgica, conforme a qual est assentada a obra cartesiana, as suas proposies assumem diferentes graus de certeza, visto que seus objetos apresentam diferentes graus de dificuldade. Meu ponto que o objeto da metafsica fixo e absoluto. Cumpre a razo apresentar, por meio do mtodo, a melhor forma de demonstrar a certeza de nossas crenas quanto existncia e verdade daqueles objetos. Esse processo demonstrativo torna a nossa crena mais slida e capaz de convencer os espritos mais obstinados. Na moral ocorre algo diferente, pois seu objeto no est dado. No existe um objeto da moral, ou mesmo um objeto das paixes, que encerre uma viso cristalizada do bem que poderia ser aplicada a qualquer situao. Em certo sentido, o objeto da moral cartesiana construdo no contexto da ao. Esse carter inacabado da moral cartesiana no pode colocar as crenas morais no mesmo patamar de certeza das crenas metafsicas.

Nesse contexto, as observaes de Alexandre Soares (DE SOARES, 2008, p.274) so muito importantes, pois elas apontam para os diferentes usos do conceito de sabedoria que esto em jogo na filosofia cartesiana. Descartes emprega o conceito de sabedoria de acordo com a disciplina para a qual a razo se volta. A sabedoria, longe de revelar uma estrutura uniforme de conhecimentos com uma simtrica proporo de certezas, parece indicar uma diversidade epistemolgica
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No desejo aqui defender que Descartes procede de maneira anloga ao modo transcendental kantiano, que reconhece diferentes usos da razo, mas me contento apenas em afirmar que, em instncias prticas, a sabedoria no pode ser o espelho de um conhecimento absoluto e imune a qualquer condio histrica. Assim, o carter prtico do mtodo reivindicado por Descartes em diversas passagens, ganha na moral uma particularidade relevante, pois a moral requer, por um lado, uma disposio prtica da alma que deve agir corretamente e, por outro, um conhecimento que indique a melhor forma de agir em situaes em que a reflexo no pode perdurar por um longo tempo. Ou seja, o saber moral exige um mtodo que apresente a forma pela qual a razo pode governar as paixes de maneira otimizada, levando em considerao o tempo para a tomada de deciso e as alternativas viveis para naquele momento. As instncias prticas e tericas, que so coadunadas pelo mtodo cartesiano, ganham na moral seu grande teste no sentido que a razo entra num campo em que ela no completamente soberana.

de certezas que contemplam diferentemente as diversas disciplinas humanas. Eu insistiria nas observaes de Alexandre Soares referentes ao convvio pacfico dessas diferentes sabedorias. Digo apenas que possvel falar de uma unidade mnima no conceito de sabedoria em Descartes, como o prprio Descartes sugere, por exemplo, na carta prefcio dos Princpio. Essa unidade se refere a uma sabedoria que no revela a posse de um conhecimento absoluto capaz de transitar de modo uniforme nos diferentes problemas do conhecimento humano, mas de uma sabedoria que se reconhece como tal quando sabe operar com os diferentes graus de certeza com os quais o falho esprito humano no pode deixar de lidar (AT, VI, p.3 ou segundo a expresso latina: ingenii mei tenuitate, AT, VI, p.541 ).

O imprio das paixes

No Tratado das Paixes, Descartes em nenhum momento sugere que podemos agir sem ser movidos por uma paixo. A descrio fisiolgica do corpo na primeira parte do Tratado das Paixes consiste numa tentativa de mostrar a fora dos mecanismos fsicos na relao com a alma. Os espritos animais que, uma vez produzidos pelo crebro (Primeira parte Tratado das Paixes), passam por todo o corpo e o fazem estar o tempo todo sob o efeito de algum estmulo advindo do meio externo. O corpo humano , portanto, um receptculo de mltiplas sensaes, de sorte que os nervos e o crebro no podem estar isentos da ao que os corpos imprimem nos homens. Nesse sentido, a alma se mistura a uma estrutura necessariamente dinmica que sempre a influencia e a mobiliza o tempo inteiro. Assim, o epicentro do debate cartesiano sobre a moral no repousa, portanto, na eliminao das paixes por meio do apelo razo como se ela fosse capaz de eliminar completamente a influncias das disposies ou funes corporais. A razo no tem o poder de fazer com que o corpo no sinta uma paixo.

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A exigncia de controlar as paixes em todas as nossas aes indica que elas esto sempre presentes nos seres humanos inelutavelmente. Controlar as paixes no elimin-las. Descartes est longe de defender um estado de apatheia numa forma de estoicismo radical. Por isso, o ponto essencial da argumentao cartesiana se concentra na tentativa de exercer um domnio sobre as paixes compatibilizando-as com as aes humanas virtuosas. A vontade humana reconhece seus limites no que concerne ao seu poder de deliberar sobre as paixes. A seguinte passagem mostra muito bem isso:
Nossas paixes tambm no podem ser diretamente excitadas nem suprimidas pela ao de nossa vontade, mas podem s-lo, indiretamente, pela representao das coisas que costumam estar unidas s paixes que queremos ter, e que so contrrias s que queremos rejeitar (TP, art.45 / AT, XI, p.362-363).

Ainda que Descartes no esteja, nessa passagem, se referindo necessariamente s paixes em geral, ele parece reconhecer os limites da vontade quando aborda as demais paixes, visto que o movimento dos espritos animais est sempre presente nos seres humanos, em grande parte em decorrncia das emoes, e vedam a possibilidade da alma estancar rapidamente as suas paixes (TP, art. 46 / AT, XI, p.363-364). Ou seja, enquanto as emoes, que fazem circular o sangue e so as responsveis por algumas sensaes do nosso corpo, perdurar, a alma no pode agir indiferentemente s paixes. Por isso, o Tratado das Paixes no se concentra na eliminao das paixes. O ser humano no pode estar imune s emoes como ensina medicina na primeira parte daquela obra. Por isso, a referida obra se concentra em promover o controle delas por meio da razo ou, para usarmos a expresso de Lvio Teixeira, o Tratado das Paixes se concentra na promoo de uma tcnica de domnio das paixes pelo pensamento (TEIXEIRA, 1990, p.103. Ver tambm alguns interessantes desenvolvimentos das ideias de Teixeira em OLIVA, 2008, que mostra que a moral cartesiana no conservadora como uma leitura apressada pode sugerir). Por isso, controlar as paixes no ser indiferente ao poder contnuo que elas exercem sobre a alma. Nesse contexto, o poder absoluto da alma sobre as paixes (TP, art. 50 / AT, XI, p.368-369), longe de indicar a possibilidade da razo eliminar completamente as paixes, revela que o controle das paixes mediado por uma administrao racional das diferentes paixes, privilegiando umas em detrimento de outras. Prefiro usar o termo administrao em vez do termo tcnica, empreendido por Lvio Texeira, porque o referido termo transparece melhor o insight fundamental cartesiano de que o controle das paixes consiste numa otimizao racional das paixes que envolve tcnica e afeto. O controle sobre a vontade da alma apaixonada, seguindo aqui a sugesto de Della Rocca (2006, p.148-152), indireto e realizado, como defenderei na prxima seo, por meio da administrao racional das paixes expressa por um sentimento, uma paixo. Permitam-me
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lanar mo de uma passagem do Tratado das Paixes em que Descartes indica a necessidade de administrar as paixes por meio do balanceamento dessas:
Nossas paixes tambm no podem ser diretamente excitadas nem suprimidas pela ao de nossa vontade, mas podem s-lo indiretamente, pela representao das coisas que costumam estar unidas s paixes que queremos ter, e que so contrrias s que queremos rejeitar. Assim, para excitarmos em ns a audcia e suprimirmos o medo, no basta ter a vontade de faz-lo, mas preciso aplicar-nos a considerar as razes, os objetos ou os exemplos que persuadem de que o perigo no to grande; de que h sempre mais segurana na defesa do que na fuga; de que teremos a glria e a alegria de havermos vencido, ao passo que no podemos esperar da fuga seno o pesar e a vergonha de termos fugido, e coisas semelhantes (TP, art.45 / AT, XI, p.446-447).

A razo governa as paixes na medida em que indica os caminhos que podem desviar a ateno que a alma confere a certos objetos, apresentando alternativas para que a alma exera outra paixo mais consonante com a sua felicidade5. A alma precisa se convencer de que a razo lhe apresenta o melhor caminho para a sua felicidade na forma de uma crena justificada, verdadeira e, principalmente, exequvel. Em outras palavras, para que uma crena moral possa ser justificada e verdadeira necessrio que ela possa apresentar um carter prtico que torne possvel a ao da alma. Para essa deciso se requer da sabedoria que esta recupere, em todos os conhecimentos adquiridos, uma crena justificada para a tomada de deciso quanto ao mais propensa num determinado contexto para trazer felicidade alma. O que move a alma a aderir, como afirmava repetidamente Descartes, aos conselhos da razo (Carta a Elisabeth 4/08/ 1645 // AT, IV, 1645), na forma de um juzo moral correto, a resoluo de regular as paixes para otimiz-las em funo da felicidade humana. A busca pela felicidade requer da alma uma administrao das paixes para que elas possam lhe servir, ao invs de lhe aprisionar ou lhe escravizar (TP, art. 45 / AT, XI, p.446-447). Essa convico anima o esprito de Descartes, que a registra em carta para Elisabeth:
Mas me parece que a diferena entre a maior alma e aquelas que so baixas e vulgares, consiste, principalmente, no que as almas vulgares se deixam levar por suas paixes e so felizes ou infelizes apenas conforme as coisas que lhe serve so agradveis ou desagradveis, ao passo que as almas grandes tm raciocnios to fortes e possantes que, ainda que elas tenham tambm paixes (e frequentemente paixes mais violentas do que as comuns) sua razo permanece sempre a sua mestra e faz com que as afeces lhe sirvam e contribuam para a perfeita felicidade que elas desfrutam nessa vida (Carta a Elisabeth 18/05/1645 // AT, IV, p.202).

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Sevensson defende que a felicidade seria prpria ao projeto moral de um ponto de vista da realizao humana, ao passo que a virtude pode gerar um contentamento subjetivo, individual que no necessariamente coincide com a felicidade (SVENSSON, 2012). Pressuponho que essa interpretao de Svensson correta e usarei o termo felicidade para me referir ao objetivo da procura humana pela ao correta moralmente.
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O uso do termo afeco (que nesse contexto pode ser tomado como paixo) no pode obliterar o ponto essencial dessa carta: o controle das paixes se inscreve numa equao que balanceia as paixes procurando privilegiar aquelas que podem contribuir para a felicidade. Mesmo submetida a fortes paixes, a alma pode se desviar do que lhe impe uma paixo graas planificao racional de suas paixes que lhe orienta para assumir as paixes que lhe fortalece na busca pela felicidade. O remdio que pode controlar as paixes o que prescreve a dosagem certa de paixo que a alma precisa para galgar a felicidade. Essa prescrio no depende do objeto para o qual a paixo se volta, mas da forma pela qual esse objeto pode afetar a alma. A razo no assume o papel de um elixir milagroso que seria capaz de imunizar a alma do apelo das paixes. Ela cumpre a funo apenas de medicar a alma para lhe ofertar o melhor das paixes, direcionando-as para os objetos que podem contribuir mais para a felicidade quando adquiridos com moderao. Assim, mesmo a admirao, que a primeira de todas as paixes (TP, art., 53 / AT, XI, p.373), no pode escapar do escrutnio da razo que avalia a medida certa da admirao para a determinao da ao correta que a alma deve realizar:
Mas acontece muito mais admirarmos em demasia e nos espantarmos ao perceber coisas que merecem pouca ou nenhuma considerao, do que admirarmos demasiado pouco. E isso pode subtrair inteiramente ou subverter o uso da razo. (...) Mas no h outro remdio para impedir o admirar excessivo seno adquirir o conhecimento de muitas coisas, e exercitar-nos na considerao de todas que possam parecer mais raras e estranhas (TP, art. 76 / AT, XI, p.420-421).

Se a admirao, por um lado, fundamental para a aquisio da cincia (Tratado das Paixes art. 75), por outro, numa dosagem equivocada pode gerar a obsesso por coisas que pouco contribuem para a felicidade da alma. Novamente, o epicentro da argumentao de Descartes no a eliminao da admirao (que s perderia importncia depois de seu uso na cincia), mas na pulverizao dos objetos que nos provocam admirao. A estratgia sempre de dosar ou balancear as paixes, por meio da oferta de vrios objetos que podem desencadear aquelas paixes. A utilidade das paixes, diversas vezes reivindicada por Descartes (TP, art. 40, 52, 74, 173, 138, 141, 144, 175, 180, 181 e 212), confere alma a obrigao de regular as paixes para dirigir a sua ao corretamente.

Nessa perspectiva, a virtude est no correto uso das paixes, que pressupe, por um lado, a resoluo da alma de aderir crena de que em certo contexto uma paixo pode ser melhor do que outra e, por outro, a motivao da alma de viver as paixes no que elas podem contribuir para a vida feliz. Sendo assim, tomar a filosofia cartesiana como um estoicismo, para usarmos as palavras de Shimitter, indiscriminado, um erro que, em nome de uma interpretao excessivamente racionalista e metafsica da filosofia cartesiana, elide o fato de que aquela filosofia no rejeita, no mbito prtico, seguindo ainda Shimitter, as paixes em si mesmas
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(SHIMITTER, 2011, p.428-429). Descartes afirma que as paixes no so a priori ms (Carta a Chanut, 1 /11 / 1946 / AT, IV, p.538). Pergunto-me se ainda convm chamar Descartes de um estico moderado, como sugere Shimitter, pois o valor dado autonomia da razo no revela uma tarefa de se afastar de toda e qualquer paixo, mas indica que devemos nos movimentar no terreno inseguro das paixes. Meu ponto que a razo s pode administrar as paixes de forma eficiente por meio da promoo de uma paixo ao patamar de condutora da ao moral. Vimos que a razo no pode diretamente mudar o curso das paixes. Sua ao indireta. O que vai subsidiar essa ao uma paixo que desvia a vontade do que se lhe impe como imediatamente vantajoso, para lhe dirigir ao cuidado com os outros. nesse sentido que o altrusmo, na forma da generosidade, assume na filosofia cartesiana a prerrogativa de ser o elemento regulador das paixes. Contudo, esse elemento est longe de ser um ideal da razo de carter metafsico que produz um sentimento moral (tal como ser assumido pela filosofia kantiana). Ele tambm uma paixo que motiva os seres humanos solicitude. Refiro-me aqui ao conceito cartesiano de generosidade.

Em direo tica do cuidado: a generosidade como guia da ao moral

Na primeira parte do meu artigo, argumentei que a filosofia moral cartesiana ocupa um lugar diferente da metafsica no escopo das obras cartesianas, visto que ela trabalha com crenas para as quais temos apenas uma certeza, por assim dizer, mitigada. Na segunda parte, mostrei que as paixes constituem o grande vetor para a motivao moral e no podem ser eliminadas pela razo. O mximo que a razo pode fazer administrar as paixes. Contudo, essa administrao s pode ocorrer por intermdio das paixes. Nessa ltima parte, tenciono mostrar como ocorre essa administrao. A minha hiptese a de que ela ocorre por meio da assimilao da generosidade como defesa do altrusmo. Assim, ainda que Descartes no tenha formulado explicitamente um imperativo moral, a sua obra pode certamente ser lida a partir do conceito de generosidade como uma defesa do cuidado dos outros como elemento central da ao moral virtuosa. Ou seja, para a tica cartesiana, o cuidado deve resultar, permitam-me tomar emprestada as palavras de DallAgnol, em aes que beneficiem aquele que cuidado pelo bem dele mesmo (DALLAGNOL, 2010, p.30). A ideia de que a ao mais recomendada para a conduta humana seja o cuidado com os outros me parece autorizar a colocar a moral cartesiana no rol das filosofias morais que despontam na contemporaneidade, mais precisamente no que chamamos hoje de tica do cuidado. Contudo, tenho plena conscincia de que a virtude ocupa um lugar central na moral cartesiana. No obstante, as definies que Descartes oferece da virtude gravitam sempre em torno de uma formulao abstrata que por si mesma no indica que estejamos falando de uma tica das virtudes. Uma das definies mais recorrico Andrade

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rentes a que toma a virtude como uma firme e constante resoluo de executar tudo que a razo aconselha (carta a Elisabeth, 4 de agosto de 1645 /AT, IV, p.265 / ver tambm a Elisabeth 18 de agosto de 1645). Essa definio no apresenta, contudo, o que significa uma firme e constante resoluo, nem como pratic-la.

O resultado da taxionomia das paixes6 feita no Tratado das Paixes seguramente uma filosofia moral por meio da qual Descartes defende uma paixo como a realizao mxima de uma ao moral. Embora os seres humanos estejam submetidos a diversas paixes, e que a diversidade de objetos que podem despertar as paixes seja incontrolvel, possvel cultivar uma paixo que renove o nimo de cuidar das pessoas numa relao estritamente afetiva e que contribua para que possamos dosar ou administrar as nossas prprias paixes. Nesse ponto, acredito que a moral cartesiana antevem a tica do cuidado. O objetivo da tica do cuidado tornar evidente a atividade de uma sensibilidade moral, composta por sentimentos e afetos, que move as aes e deve igualmente ser levada em considerao no estabelecimento do critrio para a avaliao das aes humanas. Assim, considerando que o epicentro da tica do cuidado repousa no cultivo do cuidado com os outros, em princpio com os mais prximos, mas que pode se estender para uma relao social mais ampla, a tica cartesiana guarda preocupaes profundamente similares. Para Descartes, a tica deve evitar a procura por um imperativo moral que determina a ao em qualquer contexto.
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Para Descartes, o essencial conhecer e praticar a virtude. A virtude , por assim dizer, abstrata e geral, caso no esteja localizada numa teoria das paixes que envolve a motivao e a meta da ao moral. A defesa da ao virtuosa no esgota o projeto moral cartesiano e, talvez por isso, Descartes tenha se mostrado reticente com os estoicos que elevam muito as virtudes e fazem-nas parecer muito mais estimveis do que qualquer outra coisa, mas no ensinam suficientemente a conhec-las (AT, VI, p.7-8). Essa passagem s pode ser compreendida caso se considere o projeto metodolgico cartesiano. A preocupao com o carter prtico do conhecimento foi o que motivou Descartes procura incansvel por um mtodo seguro. Para Descartes, o mtodo consiste mais em prtica do que em teoria, porque essencial ensinar a maneira correta de conhecer. Assim, a virtude s se materializa nas aes, na prtica. preciso mostrar como isso ocorre. Nesse sentido, a virtude incide sobre uma determinada conduta que pode ser considerada em conformidade com a felicidade. Mas que conduta humana pode ser completamente virtuosa para que possamos atingir a felicidade? Primeiro, cumpre entender como se d a prtica da virtude. Nesse ponto, acredito que a moral cartesiana fornece vrios indcios de que ela no se esgota numa tica das virtudes. A nfase cartesiana no conceito de generosidade indica que os afetos ocupam um lugar central na sua tica. Se estiver certo, isso uma forte indicao de que a sua moral pode ser classificada como uma espcie de tica do cuidado.

Sobre a influncia dos Tratados de Paixes que Descartes leu ver: BENES, 2010.

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Deve-se considerar a ao moral em sintonia com as paixes que movem os seres humanos num contexto particular de ao. Tal como a tica do cuidado, a moral cartesiana se posiciona assimetricamente em relao a uma tica principialista de carter kantiano, que, indiferente ao contexto particular, estipula imperativos morais cuja validade absoluta. Para Descartes, a moralidade de uma ao s pode ser predicada no contexto. Cumpre avaliar nesse contexto a inteno do agente em agir naquele contexto em sintonia com a procura pela vida feliz.

Nesse sentido, parece-me que o Tratado das Paixes uma obra que visa educar a sensibilidade para que possamos suspender os nossos prprios interesses, que so decorrentes das paixes por objetos capazes de despertarem o nosso interesse imediato, e se comprometer em nos prestar a ajudar ou a cuidar do outro. As propriedades da generosidade determinam as principais diretrizes que devem mover as paixes em direo felicidade porque elas apresentam o cuidado com os outros como a melhor forma de dosar as nossas prprias paixes. Essas propriedades circunscrevem o projeto do altrusmo como norte da ao moral. Com a generosidade, os seres humanos podem se livrar das amarras do amor a si mesmo. Por isso, a generosidade pode ser considerada o grande remdio contra os excessos das paixes, pois ela motiva ou dirige a paixo dos homens por si mesmos para o cuidado com o outro, contribuindo de forma decisiva para dirimir os conflitos entre os indivduos:
Os que so generosos dessa forma so naturalmente levados a fazer grandes coisas, e, todavia, a nada empreender de que no se sintam capazes; e, como nada estimam mais do que fazer bens aos outros homens e desprezar o seu prprio interesse, por esse motivo so sempre perfeitamente corteses, afveis e prestativos para com todos. E com isso so inteiramente senhores de suas paixes (TP, art. 156 / AT, XI, p.469-470).

O remdio para as paixes uma ao apaixonada. Paixo e virtude convergem quando Descartes reconhece na generosidade uma espcie de taking care of (no sentido de TRONTO) em razo do qual a solicitude para com os outros colocada no centro da determinao do controle das paixes. importante lembrar que a busca pela generosidade uma crena prtica cujo referente a felicidade. Ou seja, para se atingir a felicidade, a generosidade instituda uma condio essencial que consiste no cuidado dos outros. Assim, desviar-se do prprio interesse requer do agente moral um treinamento racional da sensibilidade que possa lhe dirigir vida feliz. A generosidade contribui para que as paixes possam se dirigir para vrios objetos (neste caso a realizao de desejo de vrias pessoas) sem se fixar de forma absoluta em nenhum deles. O esforo do agente moral deve ser de cultivar a generosidade por meio da prtica do cuidado. Nessa perspectiva, a competncia moral no a adeso a um conjunto de regras racionais que atravessam qualquer contexto e so vlidas a priori, mas expressa uma adequao da conduta humana paixo que nos impele a sermos solcitos.
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A tica cartesiana pretere uma estrutura metodolgica geomtrica, que poderia expor as crenas morais como um conjunto de proposies dedutveis logicamente uma das outras na forma de um sistema axiomtico. Embora a motivao cartesiana para assumir uma postura crtica face tica, por assim dizer, principialista no seja de matiz feminista que inicia as discusses acerca do cuidado (muito comum nas abordagens de Guilligan e Noddings como mostra KUHNEN, 2010), ela se dirige convico que, no terreno da moral, devemos aprofundar uma anlise dos sentimentos no intuito de determinar os que podem contribuir para o cuidado com o outro. Nesse sentido, a tnica da filosofia moral de Descartes est no reconhecimento de que no nos movemos por princpios morais abstratos que nos poderiam determinar o que fazer em qualquer contexto. O quadro que Descartes desenha das paixes claramente uma atitude pedaggica que visa educar a alma para uma vida continuamente interpelada pela existncia do outro. Essas razes me levam a acreditar que o principal fator que conduz Descartes a asseverar que a generosidade a paixo que deve governar as aes da alma reside na convico de que uma vida devotada ao outro ou que tem o outro como elemento central capaz de pulverizar os interesses e desejos dos seres humanos de modo a deix-los menos suscetveis obstinao por um nico objeto ou por um desejo concentrado numa nica pessoa, ainda que essa pessoa seja o prprio sujeito. Nesse contexto penso que uma administrao virtuosa das paixes implica uma vida dedicada generosidade. Essas razes parecem explicar porque Descartes depositava tanta confiana no poder da generosidade. Ela ser a paixo responsvel pela administrao de todas as paixes e virtudes:
... certo, no entanto, que a boa formao muito serve para corrigir os defeitos do nascimento, e que se nos ocuparmos muitas vezes em considerar o que o livre arbtrio, e quo grande so as vantagens advindas do fato de se ter uma firme resoluo de us-lo bem, assim como, de outro lado, quo inteis e vos so todos os cuidados que afligem os ambiciosos, podemos excitar em ns a paixo e em seguida adquirir a virtude da generosidade, sendo esta como que a chave de todas as outras virtudes e um remdio geral contra todos os desregramentos das paixes...(TP, art.161).

Nessa passagem possvel perceber que Descartes guarda a confiana de que o uso correto do livre-arbtrio implica uma ao generosa. possvel ler essa passagem como uma espcie de imperativo moral por meio do qual se prescreve na forma de um juzo correto que o cuidado com o outro determina a regulamentao das paixes. Ser generoso implica se afastar do interesse prprio e imediato para dar vazo a motivao humana de agir de maneira til e em conformidade com o interesse das demais pessoas de nosso convvio. Portanto, a ambio que dirige a alma para agir apenas em conformidade com seu prprio interesse deve ser abandonada no intuito de desenvolver o cuidado com os outros na forma de aes generosas.
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Considerando ainda que Descartes avana em direo a uma psicossomtica nas correspondncias com Elisabeth (nas quais ele relata que o problema do mal-estar fsico da princesa a tristeza), a generosidade assume uma espcie de aspecto pedaggico, no sentido de que aqueles que agem de maneira generosa so capazes de corrigirem problemas no apenas adquiridos no transcorrer da vida, como parece ser o caso do problema da rainha, mas tambm disfunes hereditrias. Desse modo, uma boa formao relativa ao cultivo da generosidade muito serve para corrigir defeitos de nascena (Paixes, art. 161 / AT, XI, p.453).

Mesmo disfunes congnitas do corpo podem ser administradas pela generosidade que cultiva nos homens o desejo de viver em conformidade com respeito ao outro. possvel se desviar das adversidades da vida mediante a dedicao ao prximo medida que nos afastamos da ambio de uma vida que gravita em torno dos nossos desejos mais imediatos. A impossibilidade de realizao desses desejos estritamente egostas por uma disfuno hereditria pode ser sanada quando se converte a angstia pela inpcia ou pela falta de capacidade de agir de um modo egosta pela procura pela realizao do desejo dos outros, da comunidade, pois no se estima, afirma Descartes: nada maior do que fazer bem aos outros homens (TP, III, art. 156 / AT, XI, p.447-448).

O cuidado assume um papel central na moral cartesiana e direciona as paixes para estimarem o bem do outro como norte da ao moral. Nesse sentido, o orgulho de si mesmo deve ser preterido (AT, XI, p.448-449/ TP, II, art. 158) em relao genuna disposio a ser solicito com os outros, materializada na generosidade. Como escreve Descartes: Mas, como no h nada mais excessivo do que o orgulho, creio, pois, que a generosidade o melhor remdio que se pode encontrar contra seus excessos (AT, XI, p.481 / art. 203). O reconhecimento tcito dos limites de uma reflexo abstrata ou estritamente racional da ao moral coloca a moral cartesiana em sintonia com a tica do cuidado porque a sua defesa no de altrusmo racional (perseguido por puro dever), mas do cultivo de uma genuna disposio humana para ser solcito com os outros. No se trata, por conseguinte, de estabelecer normas transcendentais ou princpios de deciso vlidos em qualquer contexto, mas de conferir moral uma dimenso cotidiana na qual as aes esto circunscritas a um contexto em que apenas o indivduo enquanto pessoa (com uma determinada histria afetiva) pode decidir (com a ajuda da razo) a melhor formar de exercer a generosidade. A noo de generosidade cartesiana se encarrega de estabelecer um escopo de atitudes morais (no rir dos outros, no se orgulhar de si mesmo, perdoar as falhas do outro) que configuram, permitam-me o uso da expresso, o jogo do cuidado. O exame que Descartes faz das paixes indica seu interesse em delimitar o campo em que as emoes podem contribuir para a ao moral. A maior contribuio do Tratado das Paixes ensinar que a ao moral consiste no cultivo da generosidade e solicitude com os outros. Nesse sentido, essa obra se aproxima do que conhecemos hoje como tica do cuidado, por defender o compromisso moral
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com os que convivem conosco medida que ela reconhece na generosidade um imperativo que deve ser seguido por todos os indivduos.

Concluso

Neste artigo, tentei mostrar que o Tratado das Paixes uma obra que encerra uma preocupao genuna com a educao da sensibilidade para fortalecer as crenas morais que contribuem para a vida feliz. Dentre essas crenas, a generosidade foi apresentada como a paixo que pode administrar as demais paixes por meio do cultivo do cuidado com os outros. Com essa perspectiva, acredito que foi possvel mostrar que a virada cartesiana em direo a uma moral deontolgica fraca implica assumir uma tica que confere o termo virtude para as aes que corrigem os excessos das paixes por meio da promoo do altrusmo, do cuidado com os outros. Portanto, o carter deontolgico fraco que a moral cartesiana assume est inscrito na defesa de que os seres humanos s realizam a vida feliz quando se desprendem das paixes mais imediatas e administram as suas paixes racionalmente ao ponto de otimiz-las, na forma do desvinculamento dos interesses particulares, e a assimilao da procura pela realizao do interesse do outro, na forma do cuidado.

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rico Andrade

A sabedoria humana de Pierre Charron: a cincia e o exerccio ctico do esprito forte


Estfano Lus de S Winter
UFMG. Mestrando em Filosofia. estefanowinter@gmail. com

GT Histria do Ceticismo Resumo


Pierre Charron defende na De la Sagesse um ideal de sabedoria puramente natural, ideal esse vinculado com a vida prtica e que ensina ao homem a ser moderado, a dominar a fora das paixes e a emendar a fraqueza de sua natureza. Para sustentar sua tese, ele se valeu de diversas fontes e especialmente dos Essais de Michel de Montaigne, obra essa que o influenciar quanto ao tema da dicotomia entre o pendante e o esprito forte, cincia e sabedoria. A partir desta distino, Charron ir detalhar para qual o pblico a obra indicada e argumentar que o pedante um dogmtico por natureza, sectrio de Aristteles, afirmativo e opinitico, defensor da cincia, jamais capaz de atingir a sabedoria. Nesse contexto, pretendemos investigar a relao entre sabedoria e cincia na Sagesse, mostrando como que Charron utiliza suas fontes para discutir esta relao. Palavras-chave: Charron; Sagesse; ceticismo; sabedoria; cincia.

1 Charron foi considerado um dos maiores pregadores da Frana pelos eruditos de sua poca e seu nome foi um dos mais conhecidos, citados e respeitados at meados do sculo XVII (BONNEFON, 1898, p. 230).

ierre Charron (1541-1603), autor pouco conhecido hoje em dia, a despeito de ter sido muito influente em sua poca1, publicou a primeira edio da De la Sagesse em 1601 e posteriormente a segunda edio em 1604. A Sagesse foi uma das obras mais lidas, reeditas e influentes de seu tempo, a qual tinha como meta ensinar ao homem como bem viver e bem morrer. A obra recebeu diversas influncias, especialmente do ceticismo e do estoicismo e tem como propsito, considerando o cenrio da fraqueza humana, apresentar como possvel ao homem,

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por meio de seus prprios esforos, alcanar o melhor da sua condio. Devido forte influncia que Charron recebeu do ceticismo, seu projeto de sabedoria teve contornos e propsitos muito singulares, razo pela qual ele distingue os sentidos que o termo sabedoria possua a poca e mostra em que sentido ele pretendia que a palavra fosse compreendida. Por isto, ele fez uma diviso tripartite da sabedoria em: mundana, divina e humana, afirmando que nem a sabedoria mundana (desmesura do povo, pautada nas opinies, inconstante e partidria), nem a sabedoria divina (puramente especulativa, conhecimento da causa ltima da natureza, faculdade exercida apenas pelo entendimento) so modos adequados de compreender a sabedoria que ele prope. O objetivo da Sagesse apresentar um novo conceito de sabedoria humana que se pauta naquilo que a natureza do homem pode efetivamente realizar, composio ntegra do homem em sua ao exterior e em seus pensamentos, excelncia que exige a conexo entre inteno e ao. A sabedoria humana :
[...] uma retido, bela e nobre composio do homem inteiro em seu interior, seu exterior, seus pensamentos, palavras, aes e todos os seus movimentos. a excelncia e perfeio do homem enquanto homem, isto quer dizer: segundo leva e exige a lei primeira fundamental e natural do homem. Da mesma forma que dizemos que uma obra bem construda e de modo excelente quando ela bem composta de todas suas peas e que todas as regras de ofcio lhe foram aplicas, dizemos que homem sbio aquele que sabe bem e de forma excelente construir o homem (DS, prface, pp. 32-33)2.

Charron afirma que no se apoia no discurso da teologia, pois ela aborda a sabedoria humana preocupada com a salvao eterna, enquanto a filosofia est preocupada com o bem agir (DS, prface, p. 30). Ora, a diversidade de descries da sabedoria feita pelos telogos e filsofos denota que na obra charroniana existe uma ciso entre o discurso teolgico (vinculado com a verdade e com o crer) e o discurso filosfico (vinculado com a natureza e com o fazer)3. Essa ciso o que permite defender um ideal de sabedoria puramente natural, pois os mbitos do crer e do agir so autnomos. Assim, a preocupao de Charron na Sagesse com a vida prtica do homem, com o bem viver e com o bem morrer, por isso a sabedoria humana no um conhecimento especulativo, mas sim um exerccio vinculado ao agir, ou seja, seu propsito ter um homem envolvido com o mundo e no formar um telogo ou filsofo profissional (RICE, 1958, p. 179). Nesse contexto, a sabedoria humana exige uma mudana da postura moral do homem, mudana essa que
2 []une droitture, belle et noble composition de lhomme entier, en son dedans, son dehors, ses penses, paroles, actions et toutes ses mouvements, cest lexcellence et perfection de lhomme comme homme, cest dire selon que porte et requiret la loy premiere fondamentalle et naturelle de lhomme, ainsi que nous disons un ouvrage bien fait et excellent, quand il est bien complet de toutes ses pieces, et que toutes les regles de lart y ont ste gardes: celuy est homme sage qui sait bien et excellemment faire lhomme []. [traduo livre]. 3 Cf. DS, prface.

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pode emendar a fraqueza de sua natureza e ensin-lo a dominar a fora das paixes. O tempo de Charron, marcado pelas guerras religiosas e fortes partidarismos, exigia da filosofia moral mais do que um discurso terico/contemplativo a respeito do Bem; na verdade, a postura esperada era um engajamento concreto da filosofia com o ideal de transformao da vida do homem4. Logo, a sabedoria humana uma conjuno entre nobreza e a ao de acordo com essa nobreza e por isso os filsofos que alm de defenderem teoricamente a sabedoria a representaram e a viveram de modo intenso em suas vidas so os exemplos buscados por Charron para descrever o arqutipo do sbio (DS, prface, p. 31). Esses elementos da sabedoria humana nos permitem aproxim-la do ideal da filosofia helenstica, a qual compreende o filosofar como um modo de vida e defende que toda a reflexo filosfica deve reformar o homem, promovendo uma mudana na sua forma de crer e de avaliar o mundo ao seu redor. Nesse sentido, Pierre Hadot afirma que um trao importante que marca toda a filosofia helenstica, assim como a filosofia antiga, o seu compromisso em ser mais do que uma exposio terica sobre dada doutrina. A filosofia helenstica tem a preocupao fundamental de fundir vida contemplativa com vida ativa para reformar a condio humana:
[...] cada escola define-se por uma escolha de vida, por uma opo existencial. A filosofia o amor e investigao da sabedoria, e a sabedoria , precisamente, um modo de vida [...] todas essas filosofias se querem teraputicas. (HADOT, 2010, pp. 154-155).

Por isso, um trao peculiar do helenismo o seu compromisso com uma terapia filosfica capaz de diminuir a fora das paixes, promover a indiferena e levar ao estado de tranquilidade da alma, em suma: reformar a condio humana, compromisso que alcanado por meio de um discurso filosfico que essencialmente um exerccio. Exerccio, pois a prtica filosfica exige mais do que uma atividade especulativa, ela est ligada a um aprendizado constante que s pode ser atingido mediante a mudana de toda forma de conduzir a vida e pelo treinamento constante da natureza humana. Nesse contexto, o helenismo tem como pressuposta uma forte correlao entre pensamento e ao, pressuposto esse que tambm encontramos na sabedoria humana de Pierre Charron. Tal fato constatvel na Sagesse, pois ela organizada em trs livros, entre os quais o terceiro contm preceitos prticos especficos para orientar o agir do homem em todas as esferas de sua vida. Podemos dizer, ento, que a Sagesse no desvincula o discurso filosfico do modo de vida, pelo contrrio, a finalidade [bout] da obra precisamente reformar o modo de vida do homem:
4 Nesse sentido, Rene Kogel afirma que no perodo das guerras religiosas a literatura moral teve um acrscimo significativo e temas como repouso, tranquilidade e contentamento eram as palavras chaves de muitas obras da poca (KOGEL, 1972, p. 50).

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Era uma preparao (prealable), convocar o homem a si, para se examinar, se sondar e se estudar a fim de conhecer a si mesmo e perceber seus defeitos e sua condio miservel e desse modo estar apto para os remdios teis e necessrios, os quais so os conselhos e ensinamentos da sabedoria. (DS, prface du livre II, p. 369)5.

Assim, a defesa da sabedoria humana enquanto um exerccio prprio do homem e um preceito de vida capaz de ensinar a bem viver e a bem morrer outro elemento que aproxima a Sagesse do helenismo, pois como mostra Hugo Friedrich: [...] a figura ideal do sbio, na esfera de uma arte de viver que se esfora em proteger o homem da misria exterior e interior de sua existncia (FRIEDRICH, 1968, p. 69)6 um trao caracterstico da pretenso filosfica do helenismo. Nesse sentido, a sabedoria humana tem um efeito teraputico7 j que pretende remediar a fraqueza natural do homem a partir de quatro pontos: (i) por meio de seus preparativos: liberta o homem de todos os erros externos e internos e confere uma plena, inteira e universal liberdade de esprito; (ii) por causa de seus fundamentos: o sbio possui uma verdadeira e essencial probidade (preudhomie) e conduz a sua vida de modo firme; (iii) pela imposio de seus ofcios: piedade, regramento dos desejos e dos pensamentos, comportar-se de modo moderado, seguir as leis e costumes, no ser afirmativo nas conversaes e ter prudncia em todos os negcios so os ofcios daquele que possui a sabedoria; (iv) pela aquisio de seus frutos: o homem sbio est pronto para a morte e se mantm em uma verdadeira tranquilidade do esprito8. Portanto, o objetivo da sabedoria humana est fortemente vinculado com o propsito teraputico de mudana e reforma da vida do homem: o conhecimento de si visa mostrar a misria natural do homem e, por meio do seu reconhecimento, permitir sua reforma e emenda universal (DS, prface du livre I, p. 49).

Esta reforma da vida do homem se dar especialmente por meio da tranquilidade da alma [ataraxia], elemento este recebido do ceticismo. Ao longo de toda a Sagesse, Charron afirma que a sua sabedoria visa alcanar uma postura firme da alma diante de todos os males e perturbaes: a tranquilidade do esprito o soberano bem do homem [...] o fruto de todo nossos labores e estudos, o coroamento da sabedoria (DS, II, 12, p. 539)9. Todos os ensinamentos da obra culminam ao

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Cestoit une prealable, que dappeller lhomme soy, se tater, sonder, tudier, afin de se conoistre et sentir ses defauts et sa miserable condition, et ainsi se rendre capable des remedes salutaires et necessaires, qui sont les advis et enseignemens de sagesse [traduo livre]. 6 [] la figure idale du sage, dans la sphre dun art de vivre qui sefforce de protger lhomme de la misre extrieure et intrieure de son existence . [traduo livre]. 7 Claudiu Gaiu tambm sustenta que a Sagesse tem uma finalidade teraputica, pois para o intrprete a obra visa restabelecer o liame natural do sbio consigo prprio e com a sua alteridade (GAIU, 2010, pp. 299-300). 8 O segundo livro da Sagesse dividido nestes quatro elementos e cada subitem um ttulo dos doze captulos contidos nesse livro. 9 La tranquillit desprit est le souverain bien de lhomme [...] cest le fruit de tous nos labeurs et estudes, la couronne de sagesse [traduo livre].
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final do livro II neste preceito fundamental, resultado do longo processo de conhecimento de si e da exposio das regras da sabedoria. Aps a investigao de toda a natureza humana e de suas capacidades, o esprito forte v que deve se afastar da opinio e das paixes e manter seu esprito universal, aberto e livre do imprio da falsidade (DS, II, 12, p. 540). Esse propsito exatamente aonde chega o ctico pirrnico, o qual inicia sua investigao buscando a verdade, mas acaba descobrindo que na suspenso do juzo (epokh) que reside a sua tranquilidade (ataraxia) (PH, I, VI, 12) que lhe surge de modo fortuito (PH, I, XII, 29). A tranquilidade (ataraxia) pirrnica descrita por Sexto Emprico como repouso ou serenidade da alma diante das opinies e das paixes (moderao dos afetos) (PH, I, XII, 25) finalidade esta que a mesma da tranquilidade charroniana: as coisas que mais impedem e atormentam o repouso e tranquilidade do esprito so as opinies comuns e populares [...] em seguida os desejos e paixes [...] (DS, II, 12, p. 539)10. A sabedoria envolve uma universalidade do esprito do sbio que no se liga (espouser) a nada, nada afirma (jurer) e no perturbado por nada, qualidade esta que similar [...] mais ou menos e de algum modo a ataraxia dos pirrnicos e a neutralidade ou indiferena dos acadmicos (DS, II, 2, p. 410)11. Nesse sentido, vemos que Charron conhecia o conceito de tranquilidade (ataraxia) dos cticos e o traz para sua obra para defender a sua principal meta que associar vida contemplativa e vida ativa, demonstrando que para ele o estudo da filosofia s faz sentido se for capaz de emendar a condio humana a ensinar a bem viver. Outro elemento que refora a correlao entre vida contemplativa e vida ativa na Sagesse e a consequente proximidade dela com os fins da filosofia helenista a defesa que Charron faz das cincias morais em detrimento das cincias especulativas ou metafsicas:
Porque de modo absoluto as [cincias] prticas so as melhores, pois examinam o bem do homem, instruem a bem viver e bem morrer, bem comandar e bem obedecer, por isso elas devem ser estudadas de modo srio por aqueles que perseguem a sabedoria. Dessas [cincias] esta obra um compndio e sumrio, a saber: [cincias] morais, econmicas e polticas. Aps elas, esto as [cincias] naturais, que servem para conhecer tudo que est no mundo nossa disposio e simultaneamente para admirar a grandeza, bondade, sabedoria e potncia do mestre arquiteto. Todas as demais ou so vs ou bem devem ser estudadas de modo sumrio e breve, pois elas no servem de modo algum para a vida e para nos tornar gente de bem. (DS, I, 61, pp. 367-368)12.

Les choses qui plus empeschenet et troublent le repos et tranquillit desprit sont les opinions communes et populaires [] puis les desirs et passions [] [traduo livre]. 11 [...] peu pres et en quelque sens lAtaraxie des Phyrhoniens, la neutralit et indifference des Academiciens [] [traduo livre]. 12 Parquoy tout absolument les practiques sont les meilleures qui regardent le bien de lhomme, apprennent bien vivre et bien mourir, bien commander, bien obir dont elles doibvent estre srieusement estudies par celuy qui prtend la sagesse, et desquelles cet oeuvre est un abrg et sommaire, savoir morales, oeconomiques, politiques. Aprs elles, sont les naturelles, qui servent cognoistre tout ce qui est au monde nostre usage, et ensemble admirer la grandeur, bont, sagesse, puissance du maistre architecte. Toutes les autres ou sont vaines, ou bien elles doibvent estre estudies sommairement et en passant, puisquelles ne servent de rien la vie, et nous faire gens de bien. [traduo livre/inseres do tradutor].
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Assim, no se deve investigar nenhum assunto em uma abordagem que no esteja vinculada de modo direto com o propsito de tornar um homem de bem e virtuoso. Por isso, as cincias morais so o objeto precpuo da investigao do sbio e a metafsica vista como uma cincia vazia j que incapaz de ensinar preceitos prticos para a vida. Ora, essa concepo da cincia de Charron est diretamente correlacionada com a sua postura crtica diante um determinado sentido de cincia: conhecimento apenas especulativo e dogmtico das coisas. Por isso, ele afirma que a cincia basto muito til, contudo que deve ser manejado apenas por espritos fortes, pois uma droga muito potente que pode dominar os espritos fracos que pensam que ela superior, quando na verdade ela deve estar subordinada sabedoria (DS, prface, p. 38). A cincia especulativa tem um papel instrumental e por este motivo no deve ser buscada como fim em si mesma. O erro do homem surge quando ele considera que possuir a cincia o sumo bem e fim em si mesmo:
A cincia na verdade um belo ornamento, um instrumento muito til para quem sabe us-la, mas em que medida a devemos possuir nem todos esto de acordo, razo pela qual se cometem dois erros contrrios: a estimar em excesso ou em escassez. (DS, I, 61, p. 365)13.

Constatamos que a crtica que Charron empreende contra a cincia muito influenciada por sua leitura da obra montaigniana, pois, no ensaio Sobre o Pedantismo, Montaigne tece crticas similares cincia especulativa e metafsica quando se pretende estud-la como fim em si mesmo. Para o autor dos Essais, a cincia [...] passa de mo em mo, com a nica finalidade de ser exibida e entreter os outros, de fazer contas como com uma moeda v, intil para qualquer outro uso e emprego exceto contar e lanar fichas (E, I, 25, p. 204). Tambm nesse ensaio que Montaigne defende a tese de que a cincia uma arma muito perigosa para mos fracas, tese essa que tambm ir influenciar Charron, pois ele afirma na Sagesse que a cincia um basto muito pesado para os espritos fracos. Neste ponto, a proximidade entre os dois textos notvel:
[A cincia] um gldio perigoso, e que embaraa e fere seu dono, se estiver em mo fraca e que no saiba us-lo: de forma que seria melhor no ter aprendido. (E, I, 25, p. 210). A cincia um basto muito bom e til, mas que no se deixa manusear por todas as mos: [...] o brao fraco que no possui nem a capacidade nem a destreza de manipular esse basto muito forte e pesado para ele, se fadiga e se atordoa completamente. (DS, prface, p. 38)14.

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13 La science est la verite un bel ornement, un outil tres-utile qui en sait bien user; mais en quel rang il la faut tenir, tous nen sont daccord : surquoy se commettent deux fautes contraires, lestimer trop , et trop peu. [traduo livre]. 14 La science est un trs bon et utile baston, mais qui ne se laisse pas manier toutes mains [] le bras foible qui n ayant le pouvoir ny ladresse de bien manier son baston trop fort et pesant pour luy, se lasse et sestourdit tout. [traduo livre].

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Por isso, a crtica que Montaigne faz cincia de seu tempo - a qual estava preocupada apenas em encher a memria de preceitos dos mestres sem fazer com que esses preceitos fossem digeridos e compreendidos pelo homem (E, I, 25, p. 203) -, ser fundamental para formar o juzo de Charron de que essa forma de cincia no deve ser investigada, pois representa uma postura dogmtica e presunosa. Partilhando do preceito montaigniano de que [...] o estudo das cincias mais amolece e efemina os nimos do que os torna firmes e aguerridos (E, I, 25, p. 214) o autor da Sagesse afirma que a cincia escraviza os espritos fracos e [...] acrescenta fraqueza e baixeza naturais [...] ainda a presuno, a opiniaticidade e a temeridade, envaidecendo-lhes o corao (PTS, III, 1, p. 52). Logo, a aproximao entre cincia e dogmatismo em Charron tambm parece derivar de sua leitura dos Essais, pois como mostra Luiz Eva quando Montaigne afirma que pretende criticar a cincia (science) esse termo tem uma conotao bem especfica na Apologia de Raimond Sebond e mostra a inteno do ensasta de promover uma crtica contra a postura dogmtica:
Comentando a introduo das Hipotiposes, acerca dos diversos gneros da filosofia [...] Montaigne assim se refere aos dogmatistes: [A] Estes estabeleceram os saberes [sciences] que ns possumos e os trataram como consideraes certas [notices certaines]. Embora science tambm possa ocorrer, nos Ensaios, como sinnimo de saber num sentido mais corriqueiro, essa passagem oferece uma definio relevante para o sentido do termo no contexto dessa discusso: os dogmticos so aqueles que tratam suas teorias como certezas, pretendendo que elas constituam no apenas conjecturas, mas verdades objetivas. (EVA, 2007, p. 46).

Essa postura dogmtica dos filsofos diante da cincia, como mostra Hugo Friedrich, tem os seus fundamentos fortemente atacados na medida em que o ceticismo de Montaigne sustenta que no h concordncia entre o objeto e o sujeito do conhecimento, visto que o agente que conhece um ser mutvel e incerto (FRIEDRICH, 1968, p. 151). Nesse sentido, a afirmao montaigniana abaixo mostra que a pretenso de uma cincia dogmtica que visa aspirar certeza no encontra solo nos Essais:
Ora, no pode haver princpios para os homens se a divindade no os tiver revelado: o que resta de tudo, e o comeo, e o meio, e o fim, apenas sonho e fumaa [...] a impresso de certeza um atestado certo de loucura e de extrema incerteza [...]. (E, II, 12, p. 312).

Tambm para Charron o homem no deve buscar a cincia, pois ela no serve como um guia para a vida e o afasta de uma postura de candura e de humildade, j que almeja aquilo que est alm da capacidade de sua natureza: a cincia no serve salvo para inventar finezas, sutilezas, artifcios e todas as demais coisas
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15 La science ne sert qu inventer finesses, subtilitez, artifices, et toutes choses ennemies dinnocence, laquelle loge volontiers avec la simplicit et lignorance. [traduo livre]. 16 Esses trs elementos compe a definio tradicional de Aristteles do conhecimento cientfico, presente nos Segundos Analticos, conforme a leitura de Lucas Angioni: cf. ANGIONI, 2007. 17 [...] la science et la sagesse sont choses fort differentes; et que la sagesse vaut mieux que toute la science du monde, comme le ciel vaut mieux que toute la terre, et lor que le fer. [traduo livre]. 18 A doutrina dos temperamentos ou dos humores do crebro est presente desde a filosofia mdica antiga. Para uma breve exposio sobre seu significado, cf. MARTINS; SILVA;MUTARELLI,2008. 19 Juan Huarte, renomado mdico e filsofo espanhol, autor de uma influente obra: Examen de Ingenios para las Ciencias publicada em 1575, figura relevante do renascimento espanhol e representante de uma corrente de naturalizao e secularizao da filosofia aristotlica, a qual ao se afastar de uma filosofia puramente especulativa defendia: [...] a crtica autoridade, a importncia da observao e a inutilidade da especulao excessiva, o carter pragmtico do conhecimento e a interao entre os aspectos passionais e cognitivos do homem [...] (NOREA, 1972, p. 75) [traduo livre]

que so inimigas da candura, a qual reside de modo natural na simplicidade e na ignorncia (DS, III, 14, p. 688)15. Por isso, nesse ponto a influncia de Montaigne tambm relevante, visto que existe um sentido do termo cincia que est fortemente vinculado ideia de dogmatismo e com uma postura arrogante e vaidosa. Parece-nos que o sentido de cincia que o alvo de crtica uma noo metafsica que exige a certeza, noo essa que encontramos na tradio escolstica da poca, a saber: na definio aristotlica de que a cincia o conhecimento: (i) das causas adequadas de um dado objeto; (ii) que envolve um conhecimento necessrio; (iii) baseado em um argumento vlido, constitudo de proposies verdadeiras e que explique adequadamente o objeto assumido como explanandum16. Tanto para Montaigne quanto para Charron esse grau de certeza est fora da capacidade humana e investigar a cincia em uma postura que vise alcanar o indubitvel marca de arrogncia, vaidade e presuno do homem. Desse modo, como esse sentido do termo cincia est em franca oposio com a capacidade da natureza humana e j que a sabedoria aquilo que est em plena condio de ser buscada pelo homem: [...] a cincia e a sabedoria so coisas muito diversas; e a sabedoria vale mais que toda a cincia do mundo, do mesmo modo que o cu vale mais que toda a terra, o ouro que o ferro (DS, III, 14, p. 687)17. Esta contradio entre cincia e sabedoria to radical que no pode ser dissolvida, pois se fundamenta nos temperamentos18 que compe o crebro e que so exigidos para o aprendizado e prtica de cada uma delas. Para comprovar esta tese, Charron se valer da teoria dos temperamentos de Juan Huarte [1530?-1588]19 e ir adaptar a sua teoria mdica para um contexto ctico que demonstrar a oposio entre cincia, entendida em seu sentido dogmtico e especulativo, e sabedoria, arte de bem viver e de bem morrer. Essa oposio ir fazer com que a investigao da cincia especulativa, dogmtica e metafsica seja abandonada e ao mesmo tempo servir como instrumento crtico para definir o verdadeiro conceito de cincia, que o conhecimento de si. Charron apresentar uma condio natural e fisiolgica do homem que impede, de forma absoluta, que cincia e sabedoria sejam cultivadas em grau de excelncia por um mesmo indivduo, pois os temperamentos que elas exigem so opostos. A cincia se relaciona com a memria e depende do temperamento mido, a sabedoria se relaciona com o entendimento e depende da secura:

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Chegamos ao outro ponto, que elas no esto sempre juntas, mas ao contrrio esto praticamente sempre separadas. A razo natural , como dito, que os temperamentos so contrrios: pois aquele da cincia e memria o mido, e aquele da sabedoria e do entendimento o seco. Isso tambm nos exprimido naquilo que ocorreu aos primeiros homens, os quais to logo lanaram seus olhos sobre a cincia e tiveram inveja, foram depostos da sabedoria, na qual eles haviam sido investidos em sua origem. Pela experincia vemos todos os dias o mesmo. Os mais belos e florescentes estados, Repblicas, Imprios antigos e modernos foram e so governados sabiamente na paz e na guerra sem nenhuma cincia. (DS, III, 14, p. 690)20.

Venons lautre point, qui est quelles ne sont pas tousjours ensemble, mais au rebours elles sont presque tousjours separes. La raison naturelle est comme a est, comme a est dit, que les temperamens sont contraires : car celuy de la science et memoire est humide, et celuy de la sagesse et du jugement est sec. Cecy aussi nous est signifi en ce qui advint aux premiers hommes, lesquels si tost quils jetterent leurs yeux sur la science, ct en eurent envie, ils furent despoilles de la sagesse, de laquelle ils avoient t investis des leur origine : par experience nous voyons tous les jours le mesmes. Les plus beaux et florissans tats, Republiques, Empires anciens et modernes ont t et sont gouvernes trs-sagement en paix et en guerre sans aucune science [traduo livre]. 21 [...] un soigneux recueil de ce que lon veu, ouy dire et leu aux livres, cest dire des beaux dits et faits des grands personnages, qui on t en toutes nations [traduo livre]. 22 Nesse sentido, no nos parece, como sustentou Barbara Negroni, que Charron ao utilizar a teoria mdica tenha um caso exemplar que comprove seu afastamento do ceticismo e mostre a sua pretenso de propor um empirismo pelo qual [...]est possibble de slever au-dessus des exemples individuels, de definir des rgles englobant les cas particulier (NEGRONI, 1999, p. 17), modelo esse que ao mesmo tempo estaria isento das dvidas cticas e no aspiraria uma verdade absoluta e universal, pois vinculado s contingncias da experincia. Discordamos da intrprete, pois compreendemos que objetivo de Charron mostrar os limites da cincia diante da sabedoria. Caso ele propusesse um empirismo no formato sugerido por Barbara Negroni, a cincia deveria ocupar o papel central em sua obra, mas isso no ocorre, na verdade ela est subordinada sabedoria. Ao avaliar os fundamentos da cincia, Charron reconhece que ela dogmtica por natureza e por isso reconhece que aquilo que deve ser perseguido o conhecimento de si e a dvida ctica.
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Ora, quando Charron afirma que a cincia contrria a sabedoria devemos ter claro que o sentido do termo cincia que est sendo criticado aquele que a vincula a um saber dogmtico, o qual busca a certeza, investigao puramente especulativa desvinculada da finalidade prtica de ensinar ao homem como conduzir sua vida. A cincia que se ope sabedoria aquela que se pauta na memria, definida por Charron como: [...] um cauteloso recolhimento daquilo que vimos, ouvimos dizer e lemos nos livros, quero dizer dos belos ditos e fatos de grandes personagens, que viveram em todas as naes (DS, III, 14, p. 687)21. Essa cincia defendida por aqueles que sabem Aristteles, Plato e Ccero de cabea e que nada mais so do que relatores (rapporteurs) com a memria cheia de um conhecimento opinitico e dogmtico (DS, III, 14, p. 693). Assim, ao utilizar a teoria de Huarte, Charron visa realizar uma crtica mais ampla22, de cunho ctico, contra a pretenso da cincia e vai alm do exposto no Examen, que pretendia estabelecer os elementos fisiolgicos mais adequados para a pedagogia do saber. Charron se valer da teoria dos temperamentos para mostrar a incapacidade humana de atingir a universalidade do conhecimento cientfico e para mostrar que sabedoria e cincia so dois opostos, uma oposio entre humildade e presuno, fundada na

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Apenas a dvida ctica pode permitir ao homem fugir dos erros da cincia, e por meio do uso do ceticismo Charron ir edificar a figura exemplar e normativa do sbio. A cincia afirma as coisas de modo resoluto e dogmtico e representada por Charron, na segunda edio da obra, como uma mulher de face orgulhosa, arrogante, com as sobrancelhas cerradas e que l um livro no qual est escrito: sim e no (DS, explication de la figure quis est au frontispice, p. 8). Nessa mesma representao que abre a obra, constatamos que a cincia est amarada aos ps da sabedoria e tida como uma de suas inimigas. Ora, Charron ir caracterizar essa cincia dogmtica e especulativa, inimiga da sabedoria, como a cincia pedantesca e aquele que a segue como o pendante, estabelecendo a seguinte dualidade em sua obra: de um lado os espritos fracos (pendante) e de outro os espritos fortes (sbio). A sabedoria que Charron pretende defender aquela exclusiva a poucos espritos fortes, no dogmtica. Devido fraqueza da condio humana amplamente apresentada no livro I, resta ao sbio se pautar em regras no dogmticas de conduta que lhe permitam tudo julgar e permanecer universal e cosmopolita. Diferentemente dos sbios que usam a razo para investigar, os pedantes buscam a cincia dogmtica e esto obstinados s suas opinies, consideradas verdades inquestionveis, utilizando o seu conhecimento como uma arma para defender opinies antecipadas (opinions anticipes) (PTS, III, 1, p. 52). O pendante tem seu esprito fraco por natureza, partidrio, estuda para preencher sua a memria, afirmativo, condena tudo, vaidoso e apegado aos costumes de seu pas (PTS, III, 2, pp. 55-57). Assim, podemos ver que Charron se apoia na crtica de Montaigne presente no ensaio Sobre o Pedantismo para caracterizar o pedante, s que ele detalha bem mais essa figura, deixando explcito que o pedante um dogmtico que desconhece a fraqueza de sua natureza. Desse modo, ao discorrer sobre trs tipos de espritos que existem, de acordo a suficincia e capacidade dos homens, o autor da Sagesse argumenta que aqueles que fazem profisso de cincia so gente [...] da escola e da jurisdio de Aristteles, afirmativos, asseverativos, dogmticos, que buscam mais a utilidade do que a verdade [...] (DS, I, 43, p. 291)23, homens estes inimigos formais da sabedoria (DS, prface, p. 39). Por isso, a Sagesse tem um leitor bem especfico, apenas os espritos raros, elevados, no vulgares; a obra no indica para os tolos que se deixam ser guiados pelas opinies dos antigos e nem para os simplrios que no possuem fora e estmago para digerir e recozer tudo que dito no livro (DS, prface, pp. 42-43). Apenas o esprito forte pode atingir a sabedoria, pois ele no dogmtico, mas sim modesto e dubitativo (ctico). Logo, a sabedoria um exerccio moral do esprito forte, constante treinamento e adestramento do natural do ho-

natureza orgnica do homem e que por essa razo insupervel. Nesse sentido, o principal erro da cincia encher a memria e colocar em risco um dos valores mais fundamentais da sabedoria que tudo julgar, transformando o homem em um dogmtico e um opinitico.

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23 [...] de leschole et du ressort dAristote; affirmatifs, positifs, dogmatistes, qui regardent plus lutilit que la verit [] [traduo livre].

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mem, que exige que ele siga preceitos prticos no dogmticos em todas as esferas de sua vida. A sabedoria, nesse sentido, ao invs de ser uma cincia dogmtica ou estudo especulativo desvinculado da finalidade prtica o aprendizado e esforo perene conduzido por aqueles que possuem a fora de esprito adequada capaz de mudar a forma de conduzir a vida do homem. Desse modo, o sbio apresentando na Sagesse , antes do que um homem concreto, uma postura filosfica de homens raros e excelentes na conduo de sua vida, pautada na liberdade, integridade do juzo e na tranquilidade diante das paixes. O sbio charroniano no o sbio estoico incapaz de ser vivido neste mundo, na verdade ele um ideal perfeitamente realizvel pelos homens e os preceitos prticos apresentados ao longo do livro II e III da Sagesse visam precisamente ensinar como o homem pode guiar sua vida de acordo com a sabedoria proposta na obra. Logo, a sabedoria humana, deve ser entendida como um exerccio ctico do esprito forte, a qual s pode ser atingida a partir de um preceito fundamental: o conhecimento de si. Nesse sentido, toda a obra de Charron est organizada e estruturada dentro do propsito de apresentar ao homem a sua real condio, permitindo que ele reflita sobre ela e por meio desse conhecimento reflexivo encontre remdios no dogmticos para sua fraqueza natural, visto que nenhuma disposio verdadeira possvel de ser encontrada, pois: A verdade no depende de autoridade ou testemunho do homem; no h princpios aos homens se a divindade no os tiver revelado, todo o resto apenas sonho e fumaa (DS, I, 40, pp. 278-29). O reconhecimento da fraqueza do homem o objetivo principal da obra e esse conhecimento to relevante que Charron argumentar que a verdadeira cincia consiste em conhecer a si mesmo: [...] o fundamento da sabedoria encaminhamento para todo o bem: loucura sem igual ser atento e diligente em conhecer todas as demais coisas do que a si mesmo; a verdadeira cincia e verdadeiro estudo do homem o prprio homem (DS, prface du livre I, p. 44)24. Todo este esforo ser alcanado por uma constante postura de duvidar de todas as coisas, limpar a mente das opinies recebidas e investigar todos os lados de uma questo. Por esta razo, Gianni Paganini afirma que: a epokh representada, nas pginas de Charron, como um motor enrgico de liberao da complexidade das crenas, motor que reclama uma disciplina e exerccio intencional, tanto do intelecto quanto da vontade (PAGANINI, 2008, p. 233)25. Logo, o propsito de Charron ao organizar a Sagesse desenvolver um guia completo da vida prtica que ensine a sabedoria humana por meio um exerccio (constante, gradativo e progressivo) do esprito forte sobre si mesmo. O resultado deste exerccio a maestria de si (matrise de soi)26, resultado natural daquele que trilha corretamente o itinerrio sapiencial da obra e tem o temperamento adequado para atingir a sa24 []Cest le fondement de sagesse et acheminement tout bien: folie non pareille que destre attentif et diligent cognoistre toutes autres choses plustot que soy mesme: la vraye science et le vray estude de lhomme, cest lhomme. [traduo livre]. 25 lpoch est reprsente, dans les pages de Charron, comme un moteur nergique de libration de la complexit des croyances, moteur qui rclame donc une discipline et un exercice intentionnel, tant d lintellect que de la volont. [traduo livre]. 26 Tomamos este conceito de: GAIU, 2010.

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O propsito de Charron ao apresentar a sabedoria realizar a defesa de uma cincia humana adequada nossa capacidade natural e que nos ensine a bem viver e a bem morrer, deixando em segundo plano qualquer forma de saber que no vise mostrar o homem para ele mesmo. Para tanto, seus fundamentos devem ter as razes fincadas no prprio homem e no em uma esfera exterior do agir, ou seja, a sabedoria charroniana um desvelar do homem para si mesmo. Nesse sentido, a crtica que Charron realiza contra a cincia pedante serve como uma ferramenta para cingir mbitos opostos e mostrar ao homem que apenas o seu autoconhecimento que deve ser investigado, pois dele depende todo o resto. A cincia pedantesca defende apenas frivolidades e se pauta mais no exterior do que no interior, marca de dogmatismo e desconhecimento dos limites da natureza humana, razo pela qual ela no deve ser seguida como fundamento da vida moral. Reforando esta leitura, a argumentao de Emmanuel Faye mostra que o projeto charroniano da verdadeira cincia do homem tenta fundar a filosofia moral na natureza do homem como homem e com isso ele acaba por promover uma reabilitao do conceito de philautia, a qual passa a ser entendida no como: [...] o amor exclusivo de sua pessoa, mas sim o amor do ser em ns mesmos, o amor desta humanidade pela qual ns somos quem somos [...] (FAYE, 1998, p. 267)27. A cincia no serve como fundamento da vida moral, pois no ensina o cuidado de si, o autoconhecimento e a reflexo sobre as capacidades naturais do homem. Na verdade, ela infla a arrogncia e a presuno humanas. A sabedoria, por sua vez, ensina ao homem, por meio de uma reflexo sobre as suas capacidades naturais, quais so seus limites e, por meio desta reflexo, como ele consegue impor regras autrquicas para si: logo, o principal fruto da sabedoria a maestria de si (matrise de soi). Por meio do conhecimento de si o homem passa a ser senhor de sua condio, evita as paixes, no cai nos erros dos sentidos e tem condies de regular de modo firme a sua vida. Apenas o exerccio de autoconhecimento que exigido pela sabedoria tem condies de ensinar o homem a cultivar a si mesmo e ter a melhor condio possvel. Charron se vale vrias vezes do exemplo de Scrates, o qual tendo sido o mais sbio de todos os homens por ter conhecido a si prprio (DS, prface du livre I, p. 49), teve condies de regular sua vida de acordo com a sua fraqueza natural. Ser sbio agir dentro dos limites naturais impostos e guiar a vida de modo firme e no dogmtico dentro deste contexto. Portanto, o objetivo principal da Sagesse apresentar uma sabedoria humana pautada em uma aposta racionalista, de que o homem tem condies de ser o mestre de sua condio frgil, desde que ele saiba reconhec-la de modo sincero e no dogmtico. A sabedoria charroniana est fortemente vinculada com a crena
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bedoria, pois apenas ao sbio possvel julgar todas as coisas (spiritualis omnia dijudicat) (DS, II, 3, p. 417) e conseguir atingir uma viva virtude por meio da qual ele adquire uma firmeza da alma e controla (maistre) suas paixes (DS, II, 1, p. 382).

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[...] amour de soi nest pas lamour exclusif de sa personne, mais lamour de ltre en nous-mme, lamour de cette humanit par laquelle nous sommes ce que nous sommes [traduo livre].

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La sagesse est un maniement reigl de nostre ame avec mesure et proportion : cest une equabilit et une douce harmonie de nos jugemens, volonts , moeurs , une sant constante de nostre esprit : et les passions au rebours ne sont que bonds et voles , accs et recs fivreux de folie , saillies et mouvemens violens et tmraires [traduo livre/grifos includos].
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Nesse contexto, a maestria de si (matrise de soi) s pode ser atingida se o homem conhecer a si prprio de modo pleno e completo. Contudo, a despeito deste tema dever ser a primeira coisa a ser conhecida na ordem da investigao o conhecimento sobre si mesmo algo muito raro e difcil de ser investigado e no h no mundo tema to pouco estudado (DS, prface du livre II, p. 369). O conhecimento de si capaz de ensinar ao homem como desfazer-se de sua arrogncia e presuno e aproxim-lo da postura de investigao da verdade, trao essencial do sbio (DS, prface du livre I, p. 46). Alm disso, Charron afirma que este melhor livro e espelho que o homem pode ter para conhecer a sua condio, mas que um dos meios mais difceis de se atingir, pois necessrio certo grau de inteligncia para poder perceber a sua prpria ignorncia. Essa forma de conhecimento no pode ser apreendida apenas a partir da comparao ou do exemplo dos demais, nem por atos singulares e isolados, mas sim por meio de uma ampla e investigao sobre todos os aspectos da vida. Logo, o autor da Sagesse conclui que o homem muito difcil de ser conhecido (DS, prface du livre I, pp. 47-48) e que o verdadeiro conhecimento da condio humana exige uma investigao exaustiva de todos os atos do homem: em todas as regies, profisses, idades, aes, palavras, pensamentos e intenes, sua gerao, crescimento, faculdades naturais, seus sonhos, a partir de sua comparao com outros homens e com os animais, a partir da avaliao de sua forma de conduzir a vida. Nesse sentido, maestria de si (matrise de soi) que buscada como fruto da sabedoria, atingida quando a condio humana completamente investigada em todos os seus mbitos, de modo detalhado e exaustivo. Esta a inteno de Charron ao elaborar o livro I da Sagesse, apresentando o homem por completo a partir de cinco consideraes: (I) natural e fisiolgica, mostrando todas as peas que o compe; (II) comparao natural e moral do homem com os animais; (III) avaliao de sua vida em geral; (IV) consideraes sobre a sua condio a partir de cinco temas: fraque-

na capacidade de autorregulao da vida interior e das aes pelo prprio homem: A sabedoria uma administrao regrada de nossa alma com medida e proporo. uma serenidade e doce harmonia de nossos julgamentos, desejos e hbitos, uma s constncia de nosso esprito [...] (DS, II, 1, p. 380)28. A defesa da administrao dos afetos, moderao das opinies e proporcionalidade so centrais obra e permitem ao sbio a torna-se mestre de sua prpria condio e guardar-se e se preservar do contgio do mundo e de si mesmo (DS, II, 1, p. 377). Nesse contexto, a virtude um ato da vontade e de autodeterminao, vista como um embate do homem contra a vaidade e opinio do mundo: a virtude o princpio da vida moral de um sujeito inconstante (sujet fuyant) que serve como o seu guia (GAIU, 2010, pp. 55-59). Logo, para Charron, o sbio tem um papel ativo e determinante sobre a vida passional. Apenas por meio de uma suspenso e firme disposio da vontade consegue atingir a verdadeira tranquilidade da alma.

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29 Parece que Pascal no reconheceu este propsito em Charron e condenou suas divises como abundantes e entediantes de modo apressado (La, 780 [62]). 30 Cf. DS, prface du livre II.

za, misria, inconstncia, vanit, presuno; (V) avaliao das diferenas que existem entre os homens de acordo com as suas suficincias e capacidades, profisses, vantagens e desvantagens (naturais, adquiridas ou advindas da fortuna). Todo este conjunto de consideraes compe a primeira parte da obra, que, por sinal, a mais extensa e que pretende dar conta do problema do conhecimento de si. O primeiro livro denuncia todas as fraquezas a que o homem est sujeito, dentro de um contexto de forte ceticismo pirrnico, as quais encontram seus remdios gerais na segunda parte da obra, que visa ensinar a sabedoria de modo geral a partir de doze regras. Em seguida, o livro III apresenta as regras especficas da sabedoria, detalha as quatro virtudes essenciais do sbio: prudncia, justia, fora e temperana; ensina ao sbio como se portar em todas as esferas de sua vida, como soberano, marido, magistrado e pai, e ensina-o a vencer cada uma das paixes que atormentam o esprito. Nesse sentido, como afirma Alexandre Tarrte, Charron pretendeu desenvolver uma moral metdica, pois cada captulo da obra um passo de um longo itinerrio e escada ascendente que culmina no desenvolvimento da sabedoria (TARRTE, 2008, p. 173). A ordem e dinamismo da obra so fundamentais para uma preparao mental e espiritual de seu leitor e, por esta razo, a organizao e divises da Sagesse so etapas essenciais para o desenvolvimento e atingimento da sabedoria. A sabedoria s pode ser alcanada se trilhado o longo caminho reflexivo e analtico da obra, processo progressivo e gradual29. este o sentido que entendemos que Alexandre Tarrte d ao termo moral metdica, interpretao essa com a qual estamos de pleno acordo. A Sagesse prope um exerccio espiritual para seu leitor e um constante processo de ascese que o nico caminho que permite ao homem conhecer verdadeiramente a sua condio. Apenas investigando e sondando toda a sua existncia que o homem est preparado para atingir a sabedoria e a maestria de si (matrise de soi) e por isso a organizao formal da Sagesse, dividida em 117 captulos com vrias subdivises e subitens, uma fase necessria a ser percorrida para se buscar a sabedoria humana. No apenas o contedo da obra, como tambm a sua forma, esto relacionados com o processo de desvendamento do homem para si mesmo, por isso os livros II e III da Sagesse s podem ser lidos aps conhecida toda a condio humana anteriormente apresentada no livro I. Existe uma ordenao lgica da obra que no pode ser rompida, caso contrrio o homem no ter reconhecido a sua fraqueza e tentar fazer da sabedoria um conhecimento dogmtico: o segundo livro necessita do prembulo do livro I, que ensina o conhecimento de si, caso contrrio o homem no ir reconhecer que ele tem necessidade dos remdios que a sabedoria ensina30. Alm disso, o terceiro livro somente faz sentido se compreendidos os remdios gerais apresentados no livro II, pois a finalizao da obra uma ordenao de regras especficas e particulares da sabedoria, as quais visam concretizar os ensinamentos anteriores (DS, prface, p. 40). Ora, como essas regras particulares so detalhamentos e dependentes das regras gerais, sua compreenso somente pode ocorrer de modo pleno se forem

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compreendidas as regras gerais das quais se originam. Logo, o propsito de Charron ao organizar a Sagesse desenvolver um guia completo da vida prtica que ensine a sabedoria humana por meio de um exerccio (constante, gradativo e progressivo) do esprito forte sobre si mesmo. O resultado deste exerccio que culmina na a maestria de si (matrise de soi), possibilitado devido ao contexto de ctico que aponta a fraqueza natural da condio humana, razo que nos justifica a concluir que este exerccio est relacionado com o ceticismo.

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Garve como mediador de Adam Ferguson


Eveline Campos Hauck*
* Mestranda em Filosofia pela Universidade de So Paulo

Resumo
Em 1772, Christian Garve publicou sua traduo dos Institutes of Moral Philosophy de Adam Ferguson. Juntamente traduo, Garve acrescentou um longo comentrio analisando principalmente os primeiros captulos dos Institutes, que dizem respeito epistemologia, teologia e moral. O que mais impressionou Garve no trabalho de Ferguson foi a sua apropriao do sistema estoico, no que concerne o estudo das virtudes. Sabemos que a traduo de Garve foi fundamental para a bem sucedida aceitao de Ferguson na Alemanha do sculo XVIII, por isso, pretendemos analis-la como paradigmtica da recepo do pensamento escocs no pas e estabelecer a importncia de Garve como mediador desta recepo, no papel de tradutor e divulgador da filosofia. Palavras-chaves: Garve Ferguson pensamento alemo recepo - traduo

egundo Howard Williams, Christian Garve foi uma figura muito mais tpica do iluminismo alemo do que foi Immanuel Kant (WILLIAMS, 2000, p. 1). Quando compara os dois filsofos, ele tem em mente a relao que cada um deles estabeleceu com a filosofia. Embora Kant seja considerado um filsofo iluminista e tenha mesmo escrito sobre a Aufklrung, foi Garve quem fazia de seus textos e tradues acessveis a um pblico mais abrangente e menos especializado. Na verdade, Garve queria que o mundo alemo tivesse conhecimento das questes filosficas e, por isso, seu pensamento tinha uma funo educativa e popular. Considerado um representante da Popularphilosophie, Garve unia o racionalismo Wolffiano e a metafsica leibniziana ao empirismo britnico para pensar a ao do homem comum dentro da sociedade, como cidado til e moral.
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Garve se popularizou nos crculos intelectuais alemes como grande tradutor e comentador - dentre algumas de suas tradues esto A riqueza das naes de Adam Smith, a Investigao filosfica sobre a origem de nossas ideias do Sublime e do Belo de Burke e os Institutes of Moral Philosophy de Adam Ferguson -; sendo responsvel por estabelecer, na Alemanha, importantes conceitos do pensamento britnico. Tomaremos, neste trabalho, sua traduo e comentrios dos Institutes como modelo exemplar do papel de Garve como mediador do pensamento filosfico britnico. Os Institutes of Moral Philosophy, de 1769, so um manual organizado por Adam Ferguson a partir de suas notas de aula como professor de filosofia moral na Universidade de Edimburgo. O material uma compilao dos temas trabalhados nos meios acadmicos e filosficos da Esccia das luzes e, apesar de ser um manual de filosofia moral, compreende temas da epistemologia empirista, assim como da histria natural do homem, da histria do indivduo, da teoria da mente, da jurisprudncia e da poltica. Entretanto, o que mais chamou a ateno de Garve foi a apropriao que Ferguson faz do sistema estoico aplicado s leis morais.

Os comentrios de Garve traduo, que compreendem um tero do texto publicado, seguem duas direes principais: uma anlise pormenorizada de alguns trechos, principalmente dos primeiros captulos e uma discusso lingustica que pretende evidenciar dificuldades de traduo e justificar as escolhas que foram feitas. Os comentrios, no entanto, no apenas se reduzem a discutir o contedo exposto por Ferguson, mas debate tambm suas imperfeies e omisses (GARVE, 1986, p. 288) e ainda expe o prprio pensamento filosfico do autor dos comentrios. Assim, o manual, segundo Garve, diz muito pouco sobre a liberdade e no fala das responsabilidades das sociedades domsticas (huslichen Gesellschaften) (GARVE, 1986, p. 288). A respeito da primeira, Ferguson, de fato, trata muito pouco nos Institutes. Para o autor, a liberdade entendida na sua esfera pblica. Segundo Ferguson, a liberdade natural deve sua existncia s instituies polticas e consiste em assegurar a posse daquilo que a lei concede (FERGUSON, 1773, p. 266). Ferguson trata da liberdade apenas na parte destinada poltica, sobre a qual Garve no faz qualquer meno. Quanto esfera privada, Ferguson faz notar apenas a liberdade dos homens na escolha dos objetos externos e das atividades ou ocupaes, sem, contudo, explicar o que define esta liberdade.

Sobre as sociedades domsticas, Garve reconhece a falta de dois tpicos no manual. O primeiro, a obrigao dos pais na educao dos filhos como uma parte significativa das obrigaes sociais. Na verdade, para Garve, o sistema de filosofia e de moral nada mais do que a continuao de uma educao que se inicia em casa com os pais, e o papel do filsofo que ele parece perseguir o do educador. Deste modo, podemos compreender porque o autor, na introduo dos comentrios, diz:

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Eu no traduzi este livro porque eu o considero o primeiro e mais excelente manual de moral; quem sou eu para proferir este juzo, e eu quase penso que, em se tratando de verdades to conhecidas, qualquer manual pode ser bom, no que diz respeito finalidade, para a qual ele utilizado. Mas eu o traduzi porque eu o considero a obra de um homem honesto e grande e porque eu acredito que o manual traz as pistas disto (GARVE, 1986, p 287).

Como dissemos, as passagens em que Garve foi tocado mais vivamente (GARVE, 1986, p. 288), dizem respeito apropriao que Ferguson faz do sistema moral estoico. De acordo com Fania Oz-Salzberger (1995), Garve estabeleceu, como centro de gravidade do manual, as primeiras partes, que dizem respeito virtude, perfeio e felicidade. Sobre estes captulos, Garve afirma:
Todos os captulos da quarta parte [...] so, em minha opinio, excelentes captulos. Minha alma se eleva quando eu os leio. Eu sinto a sua verdade e eu sinto que eu tambm posso ser feliz (GARVE, 1986, pp. 401-2).

Portanto, o manual tem uma vocao para formar ou melhorar o esprito dos leitores (GARVE, 1986, p. 287) que est intrinsecamente ligada ao papel de seu autor como filsofo e professor. Apesar disso, a nica meno que Ferguson faz do tema est compreendida dentre os deveres privados, sob o conceito de amizade; ele apenas cita as obrigaes dos pais de manter, proteger, educar seu filho (FERGUSON, 1773, p. 225) e as obrigaes do marido e da esposa, ou seja, as obrigaes do casamento, como observao da lei e do sentimento. O casamento , portanto, o segundo tpico que falta sobre as sociedades domsticas. O prprio Garve no discorre sobre o assunto, apenas se refere ao casamento como sendo, dentro do sistema moral, a diferena por excelncia entre ns e os animais. ***

Dentre as correntes da filosofia moral fundada nas paixes, Ferguson tem um sistema moral bastante simples, baseada no realismo do senso comum de Reid1 e que exclui conceitos como senso moral e simpatia, creditando benevolncia o objeto fundamental da aprovao moral. Neste sentido, Garve v na moral fergusoniana uma diretriz objetiva para a ao moral e que vise no apenas o efeito da ao, mas principalmente a prpria inteno e disposio da mente do agente. A relao estreita apontada por Ferguson entre a virtude e a felicidade um guia seguro para a escolha moral tal como pensada pelo alemo.
A epistemologia de Ferguson rejeita os conceitos de ideia, imagem e figura. Nos Institutes, p. 8: Assim, o vrtice de Descartes, sendo uma mera suposio, no deu uma explicao verdadeira ao sistema planetrio, e os termos ideia, imagem ou figura de coisas, sendo termos meramente metafricos, no podem explicar o conhecimento ou pensamento humano. Com essa passagem fica clara sua filiao ao modelo epistemolgico de Reid, tanto na crena de que princpios do senso comum (common sense) esto na fundao do pensamento filosfico, quanto na recusa do ceticismo humeano. Em ltima anlise, ambos Reid e Ferguson so devedores da epistemologia estoica romana, principalmente no que diz respeito a Ccero.
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Para Ferguson, as leis da natureza, que ele divide em fsicas e morais, so conhecidas atravs da observao dos objetos externos e do prprio homem, este ltimo tomado sempre em sociedade. A virtude, portanto, consiste na observncia destas leis da natureza e no agir de acordo com elas. O amor humanidade, ou benevolncia, a sabedoria e a fora da mente so as trs principais virtudes elencadas por Ferguson, e, embora sejam independentes e vantajosas em si mesmas, sua aplicao leva os homens felicidade e conduta justa, assim: as definies de felicidade perfeita e de virtude perfeita so as mesmas (FERGUSON, 1773, p. 152).

A partir da noo de Ferguson, Garve divide a ao virtuosa em dois termos: a ao virtuosa tem que ser independente e boa. A primeira condio, diz Garve, impossvel de se desenvolver (GARVE, 1986, p. 297), ou seja, qualquer tentativa de se explicar o motivo da independncia da ao ser intil, pois este um limite nosso, e a existncia da virtude uma crena que antecede todos os sistemas (GARVE, 1986, p. 296). A teoria da independncia da virtude descrita por Garve segundo a independncia da ao em relao s prprias representaes que a geraram, o que aparentemente impossvel. Como Garve no avana nesta descrio, passaremos para o segundo termo da virtude, qual seja, a virtude como boa em si mesma. Sobre isto, Garve est de acordo com Ferguson no que concerne sua apropriao do sistema moral estoico: a ao virtuosa boa em si mesma porque ela concorda com as propenses da natureza humana. Essas propenses podem ser, segundo Ferguson, animais ou racionais: daquelas temos o apetite para a comida e para o sono e a propagao da espcie, destas, a propenso autopreservao, ao cuidado com os filhos, unio dos sexos, sociedade e excelncia. Assim, os objetos, as aes e os afetos podem ser julgados de acordo com sua conformidade ou no com estas propenses. No entanto, para Garve, a diviso entre as propenses racionais e animais de Ferguson muito arbitrria, e para demonstrar como se pode dividir estas propenses de outro modo, ele busca diferenciar, no campo lexical, o sentido destas propenses:
Propensity no se deve chamar impulso (Trieb), porque, neste caso, ns pensamos quase somente no instinto animal; nem inclinao (Neigung), porque ela cada disposio para o desejo (Anlage zu Begierden) que se origina da natureza ou do hbito. Ela deve designar tipos de atividade (Ttigkeit) que esto na natureza da alma mesma, na medida em que eles podem ser diferenciados, mesmo sem se levar em considerao os objetos com os quais esta atividade lida (GARVE, 1986, pp. 312-13).

Na verdade, embora Garve tente distinguir os termos no alemo, ele usar, para a propenso, desejo (Begierde), inclinao (Neigung) e impulso (Trieb) indistintamente no desenvolvimento da sua argumentao. importante notar que tambm Ferguson utiliza conceitos como disposition, propensity e desire como sinnimos.

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Na confrontao com a diviso de Ferguson, o autor dos comentrios afirma que o que estabelece a diferena na relao do homem e do animal com os objetos
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uma diferena no modo de desejar. Desta maneira, o desejo racional aquele que busca desfrutar a si mesmo e sua perfeio no objeto, ao contrrio do desejo animal que apenas desfruta a coisa e esquece-se de si (GARVE, 1986, p. 316). O homem pode, portanto, ter desejos animais e racionais, mas o que o distingui dos animais a capacidade do desejo racional. Por esta razo, o nico desejo racional puro (GARVE, 1986, p. 317) dentre aqueles elencados por Ferguson o desejo de perfeio; mesmo a propenso para a sociabilidade pode ser animal ou racional. Os animais que se beneficiam com a vida em comum cooperam entre si, mas s nos homens este benefcio envolve o aperfeioamento.

O que interessa a Garve nesta passagem sobre o captulo Da Propenso (Of Propensity) do manual , em ltima instncia, a propenso sociabilidade, que para o alemo Trieb der Geselligkeit. Como nos lembra Waszek Garve aproxima a concepo que se faz de uma tendncia sociabilidade, ou Geselligkeitstrib, noo de perfectibilidade (WASZEK, 2002, p. 72). Isto quer dizer que a propenso sociabilidade nos homens est diretamente ligada ao seu melhoramento, porque ela promove o desenvolvimento de sua fora e o emprego de sua atividade, assim a sociabilidade das mentes racionais (GARVE, 1986, pp. 318-19), ou seja, uma propenso propriamente racional. Para concluir, podemos apontar, sem detalhes, que a leitura que Garve faz dos conceitos de excelncia e aperfeioamento de Ferguson o princpio de uma teoria da perfectibilidade, que deslocada do contexto escocs e em solo alemo, tem uma aparncia mais crist e espiritualizada do que inicialmente no manual, porque para o escocs a noo de perfeio propriamente realizada no contexto da poltica, como podemos ler na parte VII dos Institutes, seo que diz respeito Importncia das Instituies Polticas, em que Ferguson afirma:
As instituies polticas tendem a aumentar o bem e o mal com o qual eles [os homens] so providos. As ocupaes humanas, em alguns casos, tendem ao aperfeioamento; em outros, corrupo. As instituies dos homens, em um caso, promovem seu aperfeioamento; em outros, aceleram sua corrupo [...] (FERGUSON, 1773, pp. 292-3).

Desta maneira, de acordo com Oz-Salzberger, as ideias de Ferguson tais como Garve as compreenderam ajudaram a forjar a ligao entre a tradio crist de perfectibilidade e os projetos espirituais de Schiller, Fichte e alguns dos romnticos alemes (OZ-SALZBERGER, 1995, p. 124).

Referncias

FERGUSON, A. (1773). Institutes of Moral Philosophy. Edinburgh: Printed for A. Kincaid, W. Creech and J. Bell. GARVE, C. (1986). Adam Fergusons Grudstze der Moralphilosophie. Georg Olms Verlag, Gesammelte Werke. Garve como mediador de Adam Ferguson

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OZ-SALZBERGER, F. (1995). Translating the Enlightenment: Scottish Civic Discourse in Eighteenth-Century Germany. New York: Oxford University Press. SIMON, M. I. W (2006). Sociedade Civil y virtud cvica en Adam Ferguson. Madrid: Centro de Estudios Polticos y Constitucionales. REID, T. (1970). An Inquiry into the Human Mind. Edited with an introd. by Timothy Duggan, Chicago: University of Chicago Press.

WASZEK, N (2002). La tendance la sociabilit (Trieb der Geselligkeit) chez Christian Garve. In: Revenue Germanique Internationale, numro 18, pp. 71-85. WILLIAMS, H. (2000). Christian Garve and Immanuel Kant: Some Incidents in the German Enlightenment, In. http://cadair.aber.ac.uk/dspace/handle/2160/1906.

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Humanismo cristo e Retrica no Enchiridion Militis Christiani (1503), de Erasmo de Rotterdam


Fabrina Magalhes Pinto*
* Doutora em Histria Social da Cultura pela PUC-Rio Professora Adjunta de Histria Moderna da Universidade Federal Fluminense/UFF/PUCG.

Resumo
O Enchiridion, ou Manual do Soldado Cristo, de Erasmo de Rotterdam foi publicado em 1503 e sintetiza o ideal do verdadeiro cristo na poca Moderna. Concebido como um manual ou compendio de estratgias, Erasmo faz, ainda que com a prudncia necessria, uma exposio severa da religiosidade de seu tempo criticando muitos dos aspectos essenciais da religio catlica: como o culto aos santos e a Virgem, as indulgncias, as peregrinaes, as disputas escolsticas e, sobretudo, o afastamento dos telogos da imitatio christi. Este texto analisa a concepo de retrica desenvolvida por Erasmo no Enchiridion como meio de realizar seu principal objetivo: a renovao da f crist. Palavas-chave: Erasmo, Humanismo cristo, retrica, filosofia.

Introduo

rasmo de Rotterdam teria pouco mais de quarenta anos quando publicou o Enchiridion1 ou Manual do Soldado Cristo, em 1503, sendo esta obra muito pouco conhecida atualmente. Se hoje alguns dos textos erasmianos mais afamados so os Adgios (1500), os Colquios e o Elogio da Loucura (1511), sendo apenas este ltimo traduzido para o portugus, no sculo XVI o Enchiridion chegou a ser publicado em oito lnguas diferentes em menos de quinze anos se tornando
Utilizamos neste artigo a edio bilngue latin/francs do texto do Enquiridion Militis Christiani, sendo todas as citaes traduzidas a partir desta verso. Cf.: RASME, 1971. preciso lembrar ainda que foram duas as edies do Enchiridion publicadas por Erasmo: uma em 1503 e outra em 1518, acrescida de uma carta prefcio a Paul Voltz. Para fins analticos deste ensaio no trataremos desta parte introdutria acrescentada posteriormente pelo autor.
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um dos trabalhos mais populares de seu tempo (BATAILLON, 1996,14). Quais seriam ento os principais pressupostos de uma das obras mais lidas na Renascena? O que ela trouxe de novo? O que tanto incomodou a Contra-Reforma Catlica?

No Enchiridion, sob influncia da Devotio Moderna, de leituras mais profundas das Epstolas de Paulo, So Jernimo e Orgenes, bem como do encontro com Jean Vitrier, Erasmo sintetiza o ideal do verdadeiro cristianismo2. No decurso da obra esto postas questes cruciais: o que o cristianismo? qual a sua essncia? e o que ser cristo? Tratando da essncia do cristianismo Erasmo postula: ser cristo conhecer-te a ti mesmo; por ironia, o mesmo preceito socrtico. Apenas conhecendo os vcios que assediam o homem e levam-no a pecar possvel buscar a vitria contra a investida de um inimigo que numericamente superior, melhor armado e mais experiente que ns (Idem, 23). Concebido como um manual ou brevirio de estratgias, o humanista elenca vinte e duas regras para que os cristos possam vencer a luta entre os desejos do corpo e os desgnios do esprito. Em suma, recomenda Erasmo a seus leitores, temos que lutar contra ns mesmos: o inimigo est em ns e em todas as direes desde o pecado original (Idem, 22-25). E, para bem lutar (tema do segundo captulo), o cristo deveria estar munido de duas armas: a prece e a cincia. A prece eleva nossos desejos ao cu e a cincia consiste no conhecimento aprofundado das Santas Escrituras. Creia-me quando digo que no h realmente ataque proveniente do inimigo, nenhuma tentao to violenta que uma sincera utilizao das Escrituras Sagradas no possa eliminar (Ibidem, 30).

Suprimindo a importncia dos rituais cristos e da Igreja como intermediria entre o homem e a divindade, Erasmo acredita na fora da f e das Escrituras para a converso e elevao espiritual da humanidade.3 Assim, no Enchiridion, ele denuncia as deformaes introduzidas na vida espiritual dos cristos: a orao externalizante, a devoo aos santos, a prtica sacramental, as supersties, a inconsistente espiritualidade dos frades e monges e sua vida desregrada, os telogos modernos que nunca se aproximam da verdadeira sabedoria sempre entretidos com suas elocubraes filosficas e, enfim, os demais falsos cristos, filhos da

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2 Propem esta tese analistas como Marcel Bataillon (1996), R. Bainton (1969), A. J. Festugire (RASME, 1971, 10-11), entre outros. Segundo Bainton, a Devotio Moderna - movimento religioso organizado pelos Irmos da Vida Comum em Deventer, ainda no sculo XIV - teria como um dos seus principais representantes Thomas de Kempis e sua Imitao de Cristo, cuja nfase era posta na devoo e no comportamento interiorizado dos fiis. (BAINTON, 1969,7-12) 3 Juntamente a prece e o estudo das Escrituras Erasmo acrescenta ainda a leitura dos poetas pagos e filsofos como uma iniciao vida crist. Devo acrescentar que uma leitura sensvel dos poetas pagos e filsofos uma boa preparao para a vida crist. Temos o exemplo de So Baslio, que recomendou os poetas antigos por sua bondade natural. Tanto Santo Agostinho quanto So Jernimo seguiram este mtodo. So Cipriano realizou milagres adornando as Escrituras com a beleza literria dos antigos. Claro que no minha inteno que absorvas os costumes dos pagos juntamente com sua excelncia literria. Estou certo que achars, no obstante, muitos exemplos nos clssicos que conduzem ao bem viver. Muitos desses autores eram timos professores de tica. (RASME, 1971, captulo III, 32)

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carne, que mais interessados nos prazeres mundanos permanecem incapazes de compreender a palavra divina.

Mas, a denncia das prticas religiosas de seu tempo e a necessidade de uma renovao espiritual no so os nicos aspectos desta obra. O humanista tambm resvala sua crtica a toda e qualquer escola filosfica seja platnica, estica ou escolstica que pretende conduzir o homem ao conhecimento das verdades essenciais. Para ele, de maior relevncia que esta procura v a converso cotidiana dos cristos a uma religiosidade mais pura. E, para o cumprimento deste objetivo essencial, a linguagem torna-se nesta obra a maior qualidade distintiva do homem, sendo a razo filosfica duramente questionada. Buscando uma compreenso mais direta do texto, bem como da concepo retrica que dele emerge, passamos agora a exposio do Enchiridion que, para sustentar a preponderncia da retrica, dialoga com a filosofia estica, platnica, aristotlica e escolstica.

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2. A adeso ao preceito socrtico e a philosophia Christi, e a crtica aos esticos


A metodologia socrtica do conhece-te a ti mesmo sustenta a estratgia erasmiana na luta contra o inimigo do incio ao fim do Enchiridion: uma verdade que os antigos acreditavam ter sido enviada pelos prprios deuses e de tal modo aprovada pelos grandes autores que eles estimaram que toda a natureza da sabedoria estava contida nessa frmula. Entretanto, de pouco peso seria para ns essa sentena se ela no estivesse em concordncia com as Escrituras (RASME, 1971, 40).

Erasmo, ao mesmo tempo em que distingue o preceito socrtico4, tambm o coloca abaixo da verdadeira sabedoria: a philosophia Christi. Para Paulo, no h maior tolice aos olhos de Deus alm da sabedoria mundana; ela deve ser esquecida por aquele que verdadeiramente sbio (Idem, 38). Para o humanista, logo no captulo II de sua obra (Das armas do Cavaleiro Cristo), no h nenhuma doutrina filosfica at ento criada pelos homens que no esteja viciada ou corrompida por nenhum erro. Apenas a doutrina de Cristo totalmente pura e sincera (Idem, 36). A mensagem de Erasmo se resume no predomnio das virtudes da bondade, humilComo prope Pierre Hadot, esta orientao ao interior ou, se preferirmos, esta busca por uma transformao do ser, que se produz na mentalidade grega do sculo IV a.C., tambm pode ser claramente percebida nas escolas esticas e epicuristas at o final da Antiguidade, sendo esta a essncia comum entre as variadas escolas filosficas antigas. Mas a hiptese do autor vai ainda mais adiante. Segundo ele, os autores cristos do sculo II assimilaram este preceito antigo, assimilando o cristianismo filosofia grega. Contudo, eles no consideraram o cristianismo como uma filosofia ao lado das outras, mas como a filosofia. (...) Para eles, os filsofos gregos possuam apenas parcelas do Logos, enquanto os cristos possuam o Logos incarnado em Jesus Cristo. Se filosofar viver conforme a lei da Razo, os cristos filosofam pois eles vivem conforme a lei do Logos divino. (HADOT, 2002, 79) Esta identificao entre cristianismo e verdadeira filosofia inspirar numerosos aspectos dos ensinamentos de Orgenes (idem, 79) que, por sua vez, possui grande influncia sobre o pensamento erasmiano no sculo XVI.
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Por sua adeso philosophia Christ, o autor passa nos captulos subsequentes a analisar criticamente algumas das correntes filosficas mais importantes do seu tempo, opondo-se s suas pretenses a busca da verdade pela razo. Mas, faz ainda uma ressalva: ele no considera a literatura pag desnecessria aos homens. Pelo contrrio, para que o indivduo d incio compreenso dos mistrios divinos ele no pode faz-lo sem uma bagagem prvia; contanto que seja com moderao, de acordo com a idade, pois so muitos os ensinamentos dos poetas e filsofos antigos que so proveitosas para o bem viver.
A literatura pag forma e d vigor inteligncia dos jovens, e os prepara para maravilhosamente para o conhecimento das Escrituras, j que adentr-las de ps e mos sujas quase uma espcie de sacrilgio... E quo mais insolente o proceder de quem, sem provar os estudos profanos se atrevem nas Escrituras. (Idem, 37).

dade, caridade e amor, enfim, na vivncia profunda das virtudes crists depuradas de todo elemento acessrio e na transformao de cada indivduo: nossa batalha no entre homens, mas dentro de ns mesmos (RASME, 1971, 41).

Dito isso, Erasmo passa no captulo III (O princpio da sabedoria conhecer-te a ti mesmo. Duas formas de sabedoria, uma falsa e outra verdadeira) a combater a filosofia dos esticos acrrimos defensores da virtude - e que querem que o seu perfeito homem sbio esteja livre de todo tipo de perturbaes, que consideram enfermidades da alma.5 Para ele as tentaes no apenas no so perigosas, mas tambm so necessrias para a tutela da virtude. (...) Superada a tentao, d-se sempre ao homem um aumento da graa divina, com a qual ele fica mais preparado contra os assaltos futuros do inimigo.6 Ao contrrio do que postulam os esticos, na perspectiva crist, a realizao maior do homem deve ser vencer as tentaes e incurses malignas. Ainda que sua alma arda em paixes violentas, tu hs de obrigar, ameaar e atar este Proteu com amarras violentas, mesmo que se transforme em toda sorte de coisas prodigiosas7. Erasmo, por isso, legitima e salva os afetos, j que eles podem ser orientados no s na direo do pecado, mas tambm no bem do esprito, conforme o livre-arbtrio e o bom senso humanos. O amor conjugal, por exemplo, pode ser perigoso e ruim para o homem se ele tem por fim o prazer sensual, assim como pode ser benfico se o marido ama em sua esposa a imagem de Cristo, isto , a sua pureza, piedade, modstia, o seu amor ao prximo...8 , portanto, da escolha do homem, do exerccio de seu livre-arbtrio, que depende a sua elevao espiritual ou a sua derrocada final.
Erasmo. Da variedade das paixes In: Enquiridion, op. cit., cap. V, pp. 97. Ibidem, pp. 110-111. 7 Idem, Do homem interior e exterior, e das partes do homem segundo as Sagradas Escrituras, cap. 6 , p. 109. 8 Idem, p. 108.
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Este certamente o principal argumento do Enquiridion, retirado de um dos mais celebrados lugares comuns da Renascena: que no se deve confundir vcios com virtudes, sendo esta a pr-condio necessria de seu controle, impossvel sem o conhecimento dos mesmos e de como eles incidem sobre os homens. contra essa confuso to comum entre os cristos que Erasmo se ope to energicamente, sendo avesso noo to difundida de piedade crist, tida como falsa pelo humanista posto que excessiva e mal direcionada para uma lei exterior, definida pelo ritualismo, pela superstio, pelas peregrinaes, pela venda de indulgncias, pelo culto aos santos e Virgem Maria, assim como pelo lucro advindo de todas essas prticas. A verdadeira piedade, por sua vez, para ele consistia na imitao dos princpios deixados por Cristo de caridade, amor e piedade. Trata-se, ento, de uma disposio interior, de uma f, que no revelada ao homem pela razo, mas sim pelo xtase e pela emoo.

3. A oposio razo platnica

No captulo quatro, intitulado Do homem exterior e interior, Erasmo divide o homem em duas partes: em corpo, local onde incidem as paixes, e em alma, substncia que aproxima o homem da divindade (RASME, 1971, 41-44). Segundo o humanista, estas duas naturezas to distintas entre si foram separadas aps o pecado original, encontrando-se, a partir disso, em constante conflito. O corpo sofre porque mortal e se deleita com as coisas terrenas. A alma, pelo contrrio, por estar ligada linhagem celestial, tende a lutar contra a sua morada terrena, depreciando tudo o que visvel por ser efmero, e buscando o que verdadeiro e eterno (Idem, 42). Segundo ele:
Os impulsos do corpo se impem razo, que se v obrigada a se dobrar aos desejos do corpo. No seria, pois, absurdo comparar o corao do homem a uma repblica em revolta composta por diferentes classes de homens e por diversos interesses e que por isso se v sacudida por frequentes agitaes, a menos que um s homem assuma o poder e ordene o que seja salutar ao Estado. Assim, necessrio que o mais sbio desta comunidade tenha o poder e que os outros lhe obedeam. (...) Quanto ao rei, ele deve obedecer apenas lei, e a lei corresponde Ideia do Bem.

(...) Ora, no homem, a razo que deve fazer o papel do rei. Para os grandes se pode entender que certos afetos, mesmo sendo corporais, no so brutais: como por exemplo, a piedade em relao aos pais, o amor aos irmos, a boa vontade com os amigos, a compaixo aos aflitos, o desejo de um boa reputao, e tudo que possa haver de semelhante. Quanto os movimentos da alma que se afastam da razo e que rebaixam o homem ao nvel das bestas, considere que este o lugar da plebe. Desse gnero so: a luxria, a ostentao, a vaidade e outras enfermidades semelhantes da alma. (Ibidem, 42-43)

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Na Repblica uma das imagens construdas por Plato justamente a de Scrates explicando para seu interlocutor, Glauco, o processo pelo qual o indivduo passa a se afastar do mundo do senso comum e da opinio em busca do saber e da Verdade. este precisamente o percurso do prisioneiro at transformar-se no sbio, no filsofo, que deve depois retornar caverna para cumprir sua tarefa poltico-pedaggica de indicar a seus antigos companheiros o caminho. Logo, a filosofia, nico saber possvel capaz de alcanar a verdade essencial das coisas, a arte que deve orientar os homens em sua vida prtica.9 Assim, no livro VIII Scrates apresenta a Glauco trs tipos de homem e pergunta qual deles seria o mais feliz: o governado pela razo, aquele que dominado pelo desejo de glria ou o que dirigido pela ambio de riqueza. Concluindo que aquele em que a razo predomina, sendo por isso capaz de decidir com mais acuidade e melhor governar a si mesmo. Proclamarei agora que o melhor e mais justo tambm o mais feliz, aquele que tem a natureza de um rei, governa a si mesmo com tal; enquanto o mais perverso e injusto tambm o mais infeliz, sendo de natureza tirnica e governando a si mesmo e cidade como um tirano (PLATO, 1993, 579e).

Esta passagem parece inspirada diretamente pela Repblica de Plato sobretudo os livros III, VI e VIII-IX. Neste sentido, a Ideia transcrita por Erasmo se remete Ideia do Bem presente na filosofia platnica: logo, para os objetos do conhecimento, dirs que no s a possibilidade de serem conhecidos lhes proporcionada pelo bem, como tambm por ele que o Ser e a essncia lhes so adicionados, apesar de o bem no ser uma essncia, mas estar acima e alm da essncia, pela sua dignidade e poder (PLATO, 1993, 509b). A possibilidade de um indivduo tornar-se justo e virtuoso depende de um processo de transformao pelo qual ele deve passar. Assim, apenas ao se afastar das aparncias e romper com as cadeias de preconceitos e condicionamentos que o homem pode adquirir o verdadeiro conhecimento. Tal processo culmina com a viso da forma do Bem, sendo o sbio o nico capaz de atingir esta percepo.

Plato se ope neste e em outros dilogos como o Protgoras e o Grgias s pretenses sofsticas em alcanar a verdade.10 Questionando nestas obras as

Este homem sbio ou philosophos - aquele que sabe em que consiste a verdade (Fedro, 278 c) no seno o dialtico que detm o saber do justo, do belo e do bem (276 c) e faz uso da arte da dialtica, isto , o pensador que reconhece a verdade das coisas no sentido da doutrina das Ideias (PLATO, 2007, 273 d-274 a).
9 Diz Glauco, interlocutor de Scrates na Repblica: compreendo, mas no o bastante pois me parece que uma tarefa cerrada, essa de que falas que queres determinar que mais claro o conhecimento do ser e do inteligvel adquirido pela cincia da dialtica do que pelas chamadas cincias, cujos princpios so hipteses; os que as estudam so forados a faz-lo, pelo pensamento, e no pelos sentidos. (PLATO, 1993, 511c) 10 De acordo com o mito da caverna, com a proximidade ontolgica que a dificuldade de conhecer chega ao pice (Repblica, 515c; 517b). E quanto mais o pensamento se aproxima do difcil conhecimento dos princpios tanto menos se pode contar com uma comunicao desimpedida. A escrita jamais alcana o grau de clareza e lucidez do conhecimento. A consequncia que Plato tirou disso que o filsofo faz bem em no confiar seu pensamento, em toda a sua amplitude, escrita (SZLEZK, 2005, 84-85).

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bases em que a opinio se apoia, ou seja, na observao dos fatos e na prpria experincia histrica, o autor destaca claramente que eles podem ser manipulados tanto pelas tcnicas retricas dos oradores, quanto pelas paixes e pelos vcios dos ouvintes. Assim, as opinies tomando a imagem pelo real, o fugaz pelo estvel, a denominao pela coisa, o exemplo pelo fato, caem constantemente na incoerncia (CHATELET, s/d, 70). Plato parte do princpio de que as opinies no so, a rigor, verdadeiras em si mesmas (mas apenas crenas), sendo necessrio ao discurso dialtico ultrapass-las para a busca do verdadeiro. O conhecimento , para o filsofo, um processo dinmico que compreende graus ou nveis distintos, no interior do qual a opinio somente o primeiro estgio. Devido imparcialidade das suas expectativas, pois cada um toma por juiz a parte mais instvel e corruptvel de si prprio: a opinio apenas uma imagem da realidade que, no entanto, se pretende como verdade (Idem, 71). Para Plato, apenas a partir do reconhecimento da falibilidade das opinies que o ouvinte (leitor) conseguir abandon-las, reconhecendo a sua ignorncia.

Erasmo, contudo, no partilha das definies platnicas sobre a filosofia: 1) como nico meio de se conhecer a verdade, e 2) em oposio retrica, tendo em vista que a escrita jamais alcana o grau de clareza e lucidez do conhecimento. O humanista, segundo Chomarat, pouco se aventura no terreno da filosofia abstrata, quer seja ela grega ou escolstica, no realizando por isso nenhum esforo intelectual particular para compreend-las (CHOMARAT, 1981, 25-45). Para Erasmo, busca incessante pela verdade em tantos casos e assuntos velada ao homem, como em suas Parfrases ao Novo Testamento (1516) ele opta por um novo conceito de filosofia: a phisophia christ. Esta expresso recorrente em seus trabalhos e engloba diversos aspectos de seu humanismo evanglico: como o seu projeto de teologia bblica e a formulao de regras para um agir cristo no mundo cujo exemplo mais direto talvez seja o Enquiridion. Verdadeiro renascimento, a filosofia do Cristo a restaurao de uma natureza humana criada imagem e semelhana de Deus. Mais importante para Erasmo, portanto, provocar uma transformao espiritual nos cristos, aproximando-os da verdadeira religiosidade. Por esse motivo, o conceito de razo aparece no Enchiridion em oposio s paixes, numa anttese explcita entre ratio e adfectus, entre homem interior e homem exterior. A razo tal como exposta no cap. 4 do Enchiridion - no conseguem manter o equilbrio entre as partes do corpo e da alma, j que as partes mais bestiais e rebeldes do corpo, localizadas abaixo do ventre, suscitam os movimentos mais violentos e no obedecem s ordens das partes superiores. Esta parte mais baixa, a mais rebelde e bestial, exerce sua tirania e fomenta a rebelio de todos os membros. Veja, pois, como o homem, animal divino e superior, termina se transformando em besta (RASME, 1971, 44). Ao analisar a natureza da alma, Erasmo diz no ignorar que a vida feliz consiste no controle da classe mais baixa das paixes como a voluptuosidade, o medo, a ira, a audcia e o desejo enquanto a vida infeliz consiste em ser vencido
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por esses vcios. Parafraseando o Timeu, de Plato, escreve: ele no ignorou que a beatitude da vida consiste em reprimir as perturbaes desse gnero (Idem, 44)11. contra essa discrdia entre alma e corpo, entre vcios e virtudes que o homem deve declarar guerra, pois, se bem orientadas as paixes, o corpo poderia ser conduzido a atitudes interiores e devotas.

4. A razo dos peripatticos

Deste modo, razo transcendente e cientfica, o humanista opta no captulo seguinte - intitulado Da variedade das paixes - pela razo dos peripatticos, que nos ensina no ser necessrio eliminar todas as paixes para alcanar a felicidade, mas apenas orient-las no sentido adequado; j que algumas delas, que so plantadas pela natureza, podem ser um incentivo s virtudes. Portanto, no caso da ira e da clera, elas tambm so virtudes importantes por despertarem a impetuosidade e o impulso, mas devem ser dirigidas pela razo e acrescidas da escolha deliberada e do fim. Diz Aristteles sobre as virtudes naturais:
A forma da coragem inspirada pela impetuosidade parece ser a mais natural de todas e, quando a ela se acrescentam a escolha deliberada e o fim, torna-se coragem no sentido prprio. Tambm os homens, portanto, quando esto encolerizados, sentem dor e, quando se vingam, sentem prazer. Porm, os que se batem por estas razes so ardentes no combate, mas no so corajosos, pois no agem nem levados pelo bem nem como quer a razo, mas o fazem sob o efeito da paixo; tm, todavia, algo que lembra a verdadeira coragem. (ARISTTELES, 2009, III.11, 1116b23-1117a9) 12

Do mesmo modo, afirma Erasmo que a ira contribui para a fortaleza, a inveja para a diligncia (RASME, 1971, 45). Alm disso, para os peripatticos no se pode contentar com as definies de ordem geral, sendo necessrio aplic-las tambm aos fatos particulares, pois, entre as proposies relativas conduta, embora as universais tenham uma aplicao mais ampla, as particulares so mais verdadeiras, visto que a conduta diz respeito a casos individuais. Por isso, destaca Aristteles que homens como Anaxgoras e Tales de Mileto possuem uma sabedoria filosfica, mas no prtica, porque no so os bens humanos que eles procuram. A sabedoria prtica, pelo contrrio, versa sobre as coisas humanas, e coisas que podem ser objeto de deliberao (...) Mas ningum delibera a respeito de coisas invariveis, nem sobre coisas que no tenham uma finalidade, um bem que se possa alcanar pela ao (ARISTTELES, 2009, livro I, 30 e livro VII, 10-20). A opo de Erasmo pela filosofia aristotlica em detrimento da platnica - ou seja, da razo cientfica, voltada para o conhecimento das verdades essenciais indica todo o caminho da sua argumentao. Alm de no excluir os afetos, de grande relevncia na predicao crist, a razo dos peripatticos est totalmente imersa
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Ver tambm: (PLATO, 1987, 42b 2-3). Ver tambm: (VIANNO, 1993, 115-125).

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nos negcios humanos, na vida prtica. Portanto, ao contrrio de Plato, a filosofia dos peripatticos no exclui o uso nem a importncia da palavra, privilegiando outra espcie de verdade - o verossmil produzido pela vida prtica nas relaes sociais e nas deliberaes pblicas. Preocupando-se com as aes dos homens no mundo, assim como a necessidade da existncia de um consenso nas questes relativas cidade, prope Aristteles no livro III da Poltica.
Reunidos em assemblia geral, todos tm uma inteligncia suficiente. (...) assim que os alimentos impuros, misturados a alimentos sos, fornecem uma alimentao mais nutritiva se a quantidade dos primeiros tivesse sido aumentada. Mas, tomado parte, cada cidado desta classe incapaz de julgar... Cada um dos indivduos que compe [a multido] ser, sem dvida, pior juiz que os entendidos, mas, reunidos, julgaro melhor, ou, pelo menos, no julgaro pior. (ARISTTELES, 2006, 7-10)

Acreditamos que a escolha erasmiana ento pelo verossmil (o possvel a ser alcanado nas deliberaes) e pela funo fundamental que a palavra, a ars rhetorica, assume na resoluo das contendas que fazem o cotidiano de uma sociedade.13

5. Erasmo contra a sabedoria dos escolsticos

13 Erasmo opta por no seguir fielmente nenhuma doutrina dogmtica, principalmente no que se refere s certezas da f. Para ele existem questes totalmente obscuras e vedadas ao conhecimento humano at mesmo pela diferena entre a linguagem divina e a linguagem humana que traduz seus preceitos nas Escrituras. Portanto, no adianta ao homem se deter sobre assuntos como o livre-arbtrio, a Trindade ou qualquer outro mistrio divino porque o conhecimento humano pode apenas tangenciar essas questes sem resolv-las totalmente, pois sempre se poder duvidar desta ou daquela assertiva. Em seu De libero arbitrio, de 1524, diante da pluralidade de interpretaes sobre esse tema - favorveis e no favorveis; como o caso de Lutero Erasmo prope a suspenso do juzo. Para ele, frente incapacidade humana de discernir com certeza o falso do verdadeiro diante das passagens obscuras da Bblia e das possibilidades por vezes contraditrias de interpret-las, devia-se acatar as decises da Igreja que tradicionalmente se responsabilizava por essas questes. Encontram-se, com efeito, nas Santas Escrituras, alguns santurios aonde Deus no quis que ns entrssemos, se ns tentamos penetr-los, somos cercados de trevas, que se tornam mais espessas a medida em que avanamos: assim, somos levados a reconhecer a majestade da sabedoria divina e a fraqueza do esprito humano. Segundo Erasmo, o argumento aceito pela tradio tem mais garantia e validade do que o que afirma um nico indivduo contra a opinio estabelecida sobre assuntos diversos. Por isso ele opta pelo consenso entre os cristos, ou seja, pelo verossmil que pode ser alcanado nas deliberaes. Cf.: (RASME, 1970, a4, 205)

Para orientar a conduta dos homens de seu tempo, Erasmo formula em seu captulo VIII, Algumas regras para o verdadeiro cristo. Desta passagem em diante ele se dedicar a atacar o seu terceiro alvo: a razo escolstica, tambm ineficaz em suas tentativas de explicar cientificamente a existncia de Deus e em aproximar os homens da verdadeira piedade. Para o humanista a experincia da f depende de uma busca interior e individual de Cristo que implica imediatamente em uma negao da razo, assim como dos dogmas defendidos to arduamente pela Igreja. Portanto, a verdade da f no est nos conclios (que, por sua vez, tambm se contradizem), nas bulas papais ou nos decretos teolgicos, mas em um retorno ao eu

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interior, ao contato direto com a divindade e numa recusa aos cultos externalizantes que apenas afastam o homem dos preceitos verdadeiramente cristos. Este anti-intelectualismo erasmiano est tambm claramente expresso no Elogio da Loucura, de 1511, que se ope razo presunosa dos silogismos escolsticos, aos seus princpios gerais e toda a sua estrutura argumentativa. Sobre os telogos diz Erasmo:
Seu estilo regurgita de neologismos e de termos extraordinrios. Explicam sua maneira os arcanos dos mistrios: como o mundo foi criado e distribudo; por que canais a mcula do pecado se espalhou sobre a posteridade de Ado; por que meios, em que medida, e em que instante Cristo foi terminado no seio da Virgem; de que modo os acidentes subsistem sem matria. A estas questes, hoje banais, os grandes telogos, os iluminados como se chamam, preferem, e julgam mais dignas deles, outras questes que os excitam ainda mais: se houve um instante preciso na gerao divina; se houve vrias filiaes em Cristo; se possvel sustentar a proposio de que Deus Pai odeia o Filho; se Deus poderia ter vindo sob a forma de uma mulher, de um diabo, de um burro, de uma abbora ou de um pedregulho... Incontveis so as suas sutis parvoces, ainda mais sutis que as anteriores. (...) O traado de um labirinto menos complicado que os tortuosos caminhos dos realistas, nominalistas, tomistas, albertistas, ockhamistas, scotistas e outras tantas escolas das quais s enumero as principais. A erudio de todas to complicada que os prprios Apstolos necessitariam receber um outro Esprito Santo para discutir tais assuntos com esses telogos de um novo gnero (ERASMO, 1997, 68-69).

O fato que se os telogos se dedicam a essas bufonarias de nenhuma importncia, eles se afastam do que realmente importa: a compreenso do Evangelho. A cincia escolstica do ponto de vista erasmiano no atende s necessidades prticas do homem, como a sua busca pela felicidade eterna, tornando-se por isso mera curiosidade sobre as coisas, apenas cincia pela cincia. A crtica que Erasmo dirigia aos escolsticos se centrava na pretenso destes ltimos de estender seu mtodo dialtico a todos os campos do saber sem levar em considerao que a eficcia do discurso depende de sua capacidade de atingir a alma do homem, pois os escolsticos no compreendiam que somente a partir da que se obtm uma adeso completa e consciente.14 O mtodo escolstico, na viso de Erasmo, consiste apenas em uma ginstica com as palavras, no em uma autntica busca da verdade e do conhecimento. Pelo contrrio, tratando de questes to obscuras e irrelevantes, eles esquecem da busca interioridade mstica da comunho com Deus. Sua preocupao ganhar as discusses que travam com seus adversrios; seu saber, porm, vazio, pois preocupam-se com as palavras em detrimento das coisas. Uma vez deixada de lado a res, a vitria em uma discusso escolstica nada mais do que uma amostra da destreza verbal do dialtico: sua excelncia era intelectual antes de ser tica e, assim, se demonstrava ineficiente (RUMMEL, 1995, 31).
14 Vasoli. Lhumanisme rhtorique em Italie du XV sicle. In: (FUMAROLI, op. cit., 50). Para um exame detalhado da querela entre os humanistas e os escolsticos nos sculos XV e XVI ver: (RUMMEL, 1995).

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A verdadeira eloquncia, ainda para Erasmo, aquela que, ao mesmo tempo em que combate o mau uso da palavra feito pelos telogos que instituram uma forma de religiosidade muito distante daquela praticada pelos primeiros cristos, visa a modificao da alma do homem, conduzindo-o em direo ao seu aprimoramento moral (ou seja, a moral crist catlica). Assim, seu objetivo , atravs do bom uso da palavra, da palavra que comove e desperta os fiis para a verdadeira f em Cristo, reformar os costumes e as prticas crists de seu tempo. Este seria, para ele, o principal ofcio do orador cristo: trazer de volta a paixo e o contato direto com a divindade, sendo somente atravs da persuaso exercida pela palavra que o humanista poderia alcanar tal objetivo. Por isso, no possvel a um cristo renegar todas as paixes como Erasmo demonstrou no Enchiridion, opondo-se aos esticos e filiando-se aos peripatticos - pois, desse modo seria exterminada tambm a f em Cristo, a mais importante forma de afeto. Alm disso, como destaca Chomarat (1981, 61), o papel dos afetos de grande relevncia para os humanistas cristos, sendo esta uma qualidade essencial ao orador que deseja justamente condenar os vcios terrenos, clamar para a salvao da humanidade e, sobretudo, questionar as crenas e as opinies religiosas arraigadas durante sculos de domnio da Igreja Catlica. Por esse motivo, a partir da adoo de uma razo de matriz aristotlica, centrada na vida prtica e que legitima o papel dos afetos na ao virtuosa, Erasmo prefere a fora persuasiva da retrica que move as paixes dos homens e lhe inspiram o amor vivo de Cristo s limitaes que o dogmatismo da razo filosfica impe, seja ela platnica, estica ou escolstica.

A opo pela palavra

O Enchiridion talvez seja a obra erasmiana em que de forma mais explcita est colocada a questo da retrica frente filosofia sobretudo por seus questionamentos a vrias doutrinas filosficas, seguindo o caminho traado anos antes por Lorenzo Valla em seu Do sumo Bem15. Em outros textos posteriores esta observao no aparece de forma to latente. Deste modo, poderamos concluir este artigo afirmando que Erasmo opta ento por um mtodo que, ao mesmo tempo em que retoma a tradio retrica herdada dos antigos - sobretudo das proposies de Ccero e Quintiliano e de sua defesa da unio entre retrica e filosofia - tambm dela se afasta para eleger como prioridade as particularidades crists; utilizando os recursos antigos para chamar ateno dos cristos dos abusos e incoerncias religiosas de seu tempo. Seria somente deste modo que a unio entre saber e eloquncia deveria ser entendida e utilizada pelos humanistas cristos na Renascena. Para Erasmo a eloquncia no apenas uma arte da ornamentao, mas sim a faculdade de desenvolver de maneira clara e apropriada as ideias, dando maior relevo aos assuntos mais importantes e atenuando aqueles que so passveis de serem rejeitados. Este o ponto central
15 Sobre esta relao entre Erasmo e Lorenzo Valla, ver: (PINTO, 2011,. Retrica e Filosofia na formao do pensamento moderno In: O que nos faz pensar, n. 27.

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de nossa discusso: a eloquncia a forma ideal de servir verdade e dignidade do homem em sua relao com Deus e com seus semelhantes. Portanto, ao orador cristo caberia expor somente ideias justas e coerentes. De fato, em vrias de suas obras, Erasmo responde aos telogos ou aos falsos sbios que recusam o princpio da elocutio como sendo arbitrrio e suprfluo, afirmando ser justamente as regras da retrica que do ao discurso uma forma inteligvel, e que tornam o orador capaz de persuadir os seus leitores das verdades da f. Para o humanista, o cultivo do esprito e da imitao dos ensinamentos de Cristo e a verdadeira religiosidade no se limitavam ao culto exterior dos dogmas e prticas crists, mas sim ao cultivo do esprito na imitao dos ensinamentos de Cristo. Nesse sentido, o orador cristo no , como na Antigidade Clssica, apenas o homem virtuoso (vir bonus) e comprometido com os deveres cvicos, capaz de bem falar e convencer at mesmo uma platia hostil da melhor direo a ser dada s questes da vida pblica. Ele tambm aquele que contribui, graas razo, mas tambm devido ajuda divina, ao esclarecimento da pureza da f.16 O predicador cristo tal como Erasmo define no Ecclesiastes tem exatamente esta funo: ele deve utilizar de suas palavras e de sua voz eficaz para retirar as almas mergulhadas nos vcios e direcion-las no caminho da salvao, pois com as lnguas antes de tudo que se serve o Predicador: suas armas so a doutrina sagrada, as lgrimas, as preces e uma vida sem faltas (RASME, 1991, 978). O predicador deve curar com a sua palavra aquele que sofre no de uma, mas de vrias doenas, sustentar aquele que vacila, trazer vida aquele que no tem mais alma e no tem conscincia de seu mal (Idem, 979).

Portanto, a verdadeira persuaso aquela que atinge o corao, que faz o homem crer em uma nova verdade, aquela da simplicidade e da caridade crists. Aqui, diz o humanista, o sbio encantador deve utilizar os mais eficazes encantos para transformar a vbora em ovelha (Ibidem, 980).

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Fabrina Magalhes Pinto

Maquiavel e os Humores constitutivos do corpo poltico


Flvia Roberta Benevenuto de Souza*
GT tica e Poltica na Filosofia do Renascimento Resumo
Pretende-se investigar a questo da diviso social partir do pensamento de Maquiavel, partindo de suas afirmaes sobre as relaes estabelecidas entre os humores do captulo IX dO Prncipe. Visto que a relao entre estes humores conflituosa, interessa-nos inicialmente identificar a natureza deste conflito. Para faz-lo nos apoiaremos tambm ana Histria de Florena e nos Discorsi, especialmente nesta ltima, que se detm mais longamente nesta questo. Ao investigarmos a natureza do conflito vislumbraremos seus efeitos (Principado, Repblica e Licena) e nos deteremos naquele considerado pelo o autor como o mais apropriado ao vivere civile, ou seja, a melhor forma de governo, a Repblica (tomada como forma mista). Palavras-chave: Maquiavel, humores, conflito, liberdade
* Doutora em Filosofia pela Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG). Ps-Doutoranda pelo Departamento de Filosofia da Universidade de So Paulo (USP), sob superviso do Prof. Dr. Srgio Cardoso e com financiamento do CNPq.

aquiavel se refere questo dos humores em todas as suas obras polticas. Trat-los parece implicar investigar o cerne das relaes de poder do corpo poltico. De fato, dentre os temas centrais tratados pelo autor renascentista no se pode deixar de mencion-los, mais especificamente, os conflitos que os caracterizaram. Afirmaes que o evidenciam perpassam suas obras polticas. Partimos da passagem clssica do captulo IX dO Prncipe onde Maquiavel afirma que, em todas as cidades, existem esses dois humores diversos que nascem da seguinte razo: o povo no quer ser comandado e oprimido pelos grandes, enquanto os grandes desejam comandar e oprimir o povo.1 Uma afirmao semelhante aparece nos Discorsi: em toda repblica h dois humores diferentes, o do
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MACHIAVELLI. Il Principe, IX, p. 143.

Maquiavel e os Humores constitutivos do corpo poltico

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povo, e o dos grandes, e todas as leis que se fazem em favor da liberdade nascem da desunio deles.2 E a questo ainda retomada na Histria de Florena. Nela Maquiavel abre o terceiro livro afirmando que as graves e naturais inimizades que h entre os homens do povo e os nobres, causadas pela vontade que estes tm de comandar e aqueles de no obedecer, so razo de todos os males das cidades.3

Ao vislumbrarmos as trs passagens4 o que salta aos olhos , em um primeiro momento, a identificao do desejo dos grandes em contraposio ao do povo5. No entanto, em um segundo momento, nos chama ateno o que difere as passagens. A passagem que segue a citao dO Prncipe insere uma novidade: desses dois humores diferentes, nasce nas cidades um destes trs efeitos: principados, liberdade ou licena6. Esta afirmao, que aparece uma nica vez nas obras do autor, sugere a importncia da relao entre os humores para a forma poltica assumida por uma comunidade. J nos Discorsi, Maquiavel pontua os tumultos consequentes da desunio dos humores como a causa de leis em favor da liberdade. Na Histria de Florena, por sua vez, aponta as inimizades entre nobres e povo como a causa de todos os males da cidade.

Causa da liberdade ou de todos os males da cidade? As concluses distintas a que o autor chega em cada uma de suas obras sugerem a complexidade do assunto e a necessidade de se investigar suas circunstncias7. Ser possvel saber precisamente quando as desunies dos humores produziro boas leis e quando sero a causa de todos os males da cidade? Antes de nos dedicarmos a estas questes, talvez a primeira observao a ser feita implique, independentemente dos resultados da desunio dos humores, na distino entre a percepo que Maquiavel tem das relaes entre os humores e a perspectiva de seus contemporneos. Enquanto estes ltimos8 vislumbravam sobretudo a harmonia da Repblica Romana, Maquiavel apontava suas dissenses, seus tumultos. Tal como afirma o autor, na passagem imediatamente anterior citao mencionada acima, quem condena os tumultos entre os nobres e a plebe parece censurar as coisas que foram a causa primeira da liberdade de Roma (...).9 Mas, como no podemos desconsiderar a afirmao feita
MACHIAVELLI. Discorsi I, 4, p. 209. MACHIAVELLI. Istorie Fiorentine, III, 1, p. 423 4 Antony Parel tambm apresenta e comenta as trs passagens interpretando os humores pela via da questo da cosmologia. Ver, a este respeito, PAREL. The Machiavellian Cosmos, p. 101-112. 5 Mais precisamente, o povo no quer ser comandado e oprimido pelos grandes, enquanto os grandes desejam comandar e oprimir o povo (MACHIAVELLI. Il Principe, IX, p. 143). 6 MACHIAVELLI. Il Principe, IX, p. 143. 7 Sabemos que esta uma afirmao problemtica no pensamento de Maquiavel, porm, neste trabalho, interessa apenas apontar o problema. A questo que nos interessa em particular a da desunio dos humores como causa da liberdade de Roma e por isso nos concentraremos nas consequncias da afirmao dos Discorsi. Vrios autores trataram as consequncias da afirmao da Histria de Florena entre eles Gisela BOCK, Genaro SASSO e Michel SENELLART. 8 Bruni, por exemplo, identifica Florena a Roma desqualificando a plebe e seus tumultos para valorizar a harmonia da cidade. 9 MACHIAVELLI. Discorsi, I, 4, p. 209.
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Maquiavel nos faz pensar que uma tentativa de negar a desunio social ou de solucionar definitivamente suas dissenses implica em um grande equvoco. Assim, de acordo com Thierry Mnissier, em oposio a algum tipo de fico unificadora, Maquiavel reivindica a fecundidade dos desacordos e das dissenses, reflexos do carter heterogneo da sociedade e dos interesses particulares que a constituem.10 Maquiavel no somente admite o conflito, mas sugere que ele capaz de engendrar a liberdade e pode contribuir para que o corpo poltico se torne mais forte. Assim, enquanto um dos humores deseja no ser governado e oprimido pelo outro, este ltimo deseja justamente o que recusa o primeiro. E, nestas circunstncias, no h soluo de fato, pois os desejos dos humores existentes so irreconciliveis. Deste modo, diferentemente do que pensavam muitos dos contemporneos de Maquiavel, o autor assume a perspectiva segundo a qual, para assegurar a vitalidade das cidades, no se trata de tentar suprimir ou mitigar o conflito, uma vez que ele constitutivo da vida poltica, mas de lidar com ele da melhor maneira possvel. As especificidades do caso de Roma, para Maquiavel, s o evidenciavam. Ao compar-la a Esparta e Veneza o autor parece opor tranquilidade grandeza. De acordo com ele, se Roma quisesse eliminar as razes dos tumultos, eliminaria tambm as razes de ampliar-se. E em todas as coisas humanas quem bem examinar ver que nunca se pode anular um inconveniente sem que surja outro.11 Deste modo, o caso de Roma fez-se particular. Neste corpo poltico, talvez mais que em outros, esforos para eliminar as dissenses do corpo poltico e seus tumultos seriam, inevitavelmente, tambm um esforo para estagn-lo. Simplesmente eliminar o conflito no contribui para a durabilidade ou para o vigor do corpo poltico. Em analogia ao corpo humano, um corpo absolutamente em repouso um corpo morto. Neste sentido, procurar eliminar a definitivamente as dissenses do corpo poltico ignorar sua dinmica ou contribuir para sua morte. No caso de Roma o conflito configurava-se como um mal menor, um inconveniente.

na Histria de Florena, segundo a qual os tumultos culminam nos maiores males das cidades, precisamos considerar bem a questo.

H certamente uma ruptura definitiva com a perspectiva comum aos autores do humanismo cvico que tendiam a perceber a Repblica Romana sob a ptica da harmonia, valorizando nela seus aspectos harmnicos, mesmo que para isso fosse necessrio mitigar seus tumultos e apont-los como necessariamente perniciosos ao corpo poltico. Em outras palavras, enquanto Roma era vista por muitos como o lugar da concrdia civil, da harmonia entre grandes e povo, Maquiavel apontava suas dissenses e seus tumultos, atribuindo justamente a eles as leis que favoreceram a liberdade romana. No podemos pensar, no entanto, que Maquiavel um pensador do conflito como um bem em si mesmo. Para ele, o conflito era provvel, quase inevitvel haja vista os interesses contraditrios do povo e dos grandes, e podia em certas ocasies, funcionar como instrumento a favor da liberdade. Por
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MNISSIER. Le bon usage des tumultes, p. 40. MACHIAVELLI. Discorsi, I, 6.

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outro lado, o conflito tambm poderia ser pernicioso quando os humores cediam seu lugar s faces, quando as dissenses cediam espao para a corrupo, quando os grandes corrompiam o povo em favor dos seus interesses particulares. Nesta ocasio no h espao para liberdade, mas somente para a destruio do espao prprio da poltica. Esta forma corrompida pode ser pensada a partir dos trs efeitos apontados por Maquiavel como licenciosa. Nela o conflito diludo pelos acordos das faces, acordos estes que visam interesses particulares. Na Licena as mediaes so feitas pelas faces, integradas via de regra pelos grandes, que corrompem o povo para impor seus interesses. Uma vez que interesses privados substituem os bens pblicos no h mais espao para a liberdade (qui para a poltica). Esta forma de organizao acaba por nos mostrar que a ausncia de conflitos, que a anulao da contradio entre os desejos de grandes e povo no necessariamente culmina em uma organizao poltica s. No caso dos outros efeitos apontados por Maquiavel as relaes entre os humores costumam se dar de forma muito diversa, pois tanto nas Repblicas quanto nos Principados h espao para a liberdade. No Principado o conflito mediado pela figura do Rei enquanto na Repblica a lei (e as boas instituies capazes de garantir que ela seja observada) quem exerce este papel. Em ambos os casos possvel garantir a manuteno do poder do corpo poltico. Mas, o melhor para Maquiavel, aquele que consegue maior durabilidade. Vale lembrar que o Principado depende do Rei e, portanto, de um homem efmero. A Repblica, pensada especialmente a partir dos Discorsi, a forma em que grandes e povo podem se relacionar atravs da mediao das leis. No pela ausncia de conflitos, mas justamente pela capacidade de admiti-los, de criar instituies capazes de acolh-los, instituies mediadoras destes conflitos capazes de durar mais que o perodo de vida de um determinado governante.

A Repblica pode ser pensada como um lugar privilegiado entre os outros efeitos apontados pelo autor destacando-se pela sua capacidade de melhor abrigar o conflito em suas instituies. A Repblica capaz de produzir leis e espaos institucionalizados capazes de possibilitar a vazo dos desejos contraditrios dos humores. Esta vazo pode se dar no sentido de produzir novas leis em favor da liberdade. Isto possvel porque so os grandes quem querem dominar e, portanto, so eles quem tendem a oprimir o povo, a tentar destitu-los dos seus direitos. Talvez por causa disso Maquiavel afirme que nada h que torne mais estvel e firme uma repblica do que orden-la de tal modo que a alterao dos humores que a agitam encontre via de desafogo ordenada pelas leis.12 Caso contrrio, as consequncias podem ser desastrosas, pois a ausncia de uma via de desafogo pode permitir aos homens incorrer em ofensa contra particulares e, incorrendo em ofensa contra particulares, ofensa gera medo, medo que busca defesas, para defesas arranja-se partidrios, dos partidrios nascem as faces, das faces a
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MACHIAVELLI. Discorsi, I,7.

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sua ruda.13 Deste modo, uma vez que o povo pode se valer de um lugar institucionalizado capaz de resguard-lo de seus direitos possibilitando que ele, atravs da denncia, proteja sua liberdade e no seja ento oprimido pelos grandes, preserva-se a liberdade da Repblica,14 (no caso, mais especificamente, da Repblica na sua forma mista).

Esta concluso pode ser vista como novidade prpria do pensamento de Maquiavel. Isto j havia sido evidenciado antes por Lefort, mas assinala-se tambm em outros comentadores do pensamento de Maquiavel. Gerbier, por exemplo, afirma que, pela primeira vez, o pensamento poltico porta uma ideia de conflito que no se exprime mais na forma de uma doena da vida civil, mas ao contrrio, se exprime na ideia de que o prprio equilbrio da cidade um certo estado de diviso e oposio so.15 A Repblica nos apresentada por Maquiavel como a forma que melhor se conduz, no somente por constituir-se como um corpo poltico so, mas porque o faz justamente quando institucionaliza (inscreve em instituies) o conflito, e lhe confere aspectos (institucionais) duradouros.

A novidade de Maquiavel, tal como apontada por Lefort, no se restringe ao seu tempo. interessante notar que a questo do conflito em Maquiavel edifica na modernidade o principal marco terico da tradio republicana. O conflito a expresso do exerccio da liberdade por um povo. H conflito enquanto h exerccio do desejo de liberdade, do desejo de no ser oprimido. Se a afirmao de Maquiavel j havia sido trabalhada h muito por Lefort, a novidade aqui no est no tratamento da questo que se tornou clssica no legado maquiaveliano mas em reconhec-la como o principal ponto de convergncia na tradio republicana atual. Segundo Audier, apesar das diferentes verses constitutivas do momento maquiaveliano francs, a valorizao do conflito como fator potencial da liberdade poltica16 caracteriza-se por ser justamente o ponto comum entre todas elas.

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Flvia Roberta Benevenuto de Souza

Imaginao e Paixes: notas introdutrias sobre a terceira parte da tica de Benedictus de Spinoza
Francisca Juliana Barros Sousa Lima*
GT: Benedictus de Spinoza Resumo
O trabalho em questo visa entender o mecanismo da imaginao, principalmente, na terceira parte da tica de Benedictus de Spinoza (1632 1677), observando a articulao desse tipo de conhecimento com a natureza dos afetos passivos (paixes). Tratar sobre a natureza dos afetos juntamente com a imaginao buscar responder questo: Qual o mecanismo da imaginao em meio natureza dos afetos passivos em Spinoza? Iniciaremos pela demonstrao da relevncia da imaginao como modus operandi da mente que cria ideias, que tm como ponto de partida os estados corporais internos afetivos dos indivduos, por ser um afeto (affectus) o resultado de uma afeco (affectio) sobre o corpo que aumenta ou diminui sua potncia de agir; ou seja, so modificaes produzidas nos modos por efeito da ao de outros modos. Segue-se que quando somos causa inadequada dessa afeco, esse afeto passa a ser passivo, quer dizer, uma paixo. Entende-se por causa inadequada um afeto que s parcialmente explicado pelo indivduo em que se d esse afeto. Nos afetos passivos (paixes), nossa mente tende a conceber a natureza dos outros corpos juntamente com a natureza de nosso corpo. Sobre a imaginao podemos dizer que o primeiro dos trs gneros de conhecimento, presentes na tica. Ela um conhecimento inadequado, quer dizer, uma forma confusa de conceber os outros corpos, pois esto relacionadas a outras ideias que aquela mente humana no inclui. Apesar de termos conhecimento dos efeitos dos outros corpos no nosso, desconhecemos as suas causas. Portanto, quando somos afetados pelas paixes (afetos passivos) tomamos o efeito pela causa. Isso implica dizer que uma determinada afeco produz um afeto no corpo que gera imagens indicativas de algo externo a esse corpo e transfere para esta imagem a essncia da prpria coisa, tomamos, assim, o efeito pela causa. A imaginao como modus operandi da mente que cria imagens, que representam muito mais o estado atual de nosso corpo do que a essncia dos corpos exteriores, a qual foi afetado, tm como ponto de partida os estados Imaginao e Paixes
* Aluna do Mestrado Acadmico em Filosofia (UECE), participante do Grupo de Pesquisa A Questo da Liberdade na TICA de Benedictus de Spinoza. Orientador: Prof. Dr. Emanuel Angelo da Rocha Fragoso Professor Orientador; doutor em Filosofia pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ); Professor Adjunto da Universidade Estadual do Cear (UECE); coordenador do Grupo de Pesquisa A Questo da Liberdade na TICA de Benedictus de Spinoza.

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corporais internos afetivos dos indivduos. Desse modo podemos perceber como as paixes se relacionam diretamente com o primeiro gnero de conhecimento, a imaginao. Palavras-Chave: Spinoza. tica. Imaginao. Afetos. Paixes.

Introduo

studar s obras de Benedictus de Spinoza (1632 1677) entender uma ramificao singular do pensamento do sculo XVII; mais do que isso, encarar um novo olhar, uma nova perspectiva de homem e de Natureza, as quais seus reflexos no se detiveram somente a sua poca, mas so transhistricos. Um exemplo desse reflexo encontramos em Hegel (1770 1831) que nos diz: Quando se comea a filosofar, deve-se ser espinosista [...] a liberao da alma e sua absoluta fundao.1 Apesar de no nos aprofundarmos na influncia que a filosofia de Spinoza deixou para geraes posteriores, pois nosso objetivo outro (discutir a relao entre o conhecimento imaginativo e as paixes na terceira parte da tica de Benedictus de Spinoza), importante destacar que Spinoza forneceu os mais variados argumentos filosficos tornando-se um importante pensador da vertente radical do Iluminismo, como bem nos explicita o historiador Jonathan I. Israel.2 Portanto, inegvel que Spinoza influenciou toda uma gerao de filsofos posteriores. A filosofia de Spinoza possui um carter singular devido forma como Spinoza expressou seu pensamento; os problemas pensados e as reformulaes feitas pelo autor; a conexo que o filsofo faz perante as diversas temticas analisadas; a vastido de temas que sua Filosofia abrange. Entre as suas principais obras encontramos a Ethica Ordine Geometrico Demonstrata (1661 1675). Ao iniciarmos uma leitura da tica podemos perceber a utilizao de conceitos j tratados pela tradio filosfica, como por exemplo, termos como substncia, atributo e essncia. Apesar desses vocbulos no serem criados por Spinoza, os mesmos adquirem em sua Filosofia significaes prprias. Em sua tica, Spinoza parte de Deus para alcanar a mente do homem, com o intuito de reintegrar este ltimo em Deus. uma percepo, a qual o existir humano pertence a essa ordem universal; o homem participante desse encadeamento causal.3 Tudo o que existe d-se em uma ordem que resulta necessariamente da

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HEGEL apud BORGES, discurso (30), pg. 71 Cf. ISRAEL, Iluminismo Radical: a filosofia e a construo da modernidade, pg. 196 - 372 3 Entende-se por encadeamento causal, a qual Spinoza se refere, algo distinto daquele compreendido pelos gregos, como Aristteles, quepensa acausa finalcomo o fim, propsito das coisas, possuindo assim,umarelaodiretacom finalidade. A discussoaristotlicasobre as causas possvelde ser encontrada, principalmente, na Met.ePhys.Enquanto a discusso sobre a causa final possvelde ser encontrada em diversas obras desse pensador, pois a teleologia vai ser o modelo de explicao dosfenmenosna Filosofiaaristotlica.Aristtelespensa acausa final comoaquilo em vista de que ou em funo de que [...] cada coisa ou advm ou se faz (REALE, 2005, pg. 54). J na filosofia de Spinoza h uma tentativa de erradicar qualquer forma de finalismo, para tanto utiliza as definies genticas, quer dizer estas definies apresentam a origem causal da coisa, da qual advir todas as
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Francisca Juliana Barros Sousa Lima

Natureza Naturante, ou seja, a Substncia. Entende-se por Deus uma Substncia nica, a qual se manifesta necessariamente segundo as leis inerentes a sua prpria natureza. Como bem nos explicita Joaquim de Carvalho: A racionalidade da sua concepo do mundo torna-se, assim, inseparvel da eticidade da sua concepo de Vida: uma e outra so explicitaes da unicidade do Ser.4 Rompe assim com uma longa tradio transcendentalista, por atribuir materialidade a Deus, por identificar liberdade e necessidade, entre outros rompimentos.

O trabalho em questo visa, inicialmente, explicitar o mecanismo da imaginao, principalmente, na terceira parte da tica5, a partir da articulao desse tipo de conhecimento com a natureza dos afetos. Em nossa proposta, pretendemos demonstrar que a imaginao atua como modus operandi da mente que cria ideias, as quais tm como ponto de partida os estados corporais internos afetivos dos indivduos6.

O que um afeto?

Ao lermos a tica, podemos perceber que Spinoza afasta-se de uma tradio teolgico-religiosa que considera os afetos como algo que contrariam as leis naturais, como algo no participante da dinmica intrnseca natural. Contudo, para Spinoza, o homem no um imprio num imprio,7 mas parte inerente ordem da natureza. Segue-se da que suas paixes e aes no so perturbadoras da ordem natural, mas efeitos necessrios por sermos partes finitas de uma Natureza absolutamente infinita.

propriedades da mesma.Nesse sentido, a definio spinozana se refere a sua causa prxima. CHAU (1998) nos aponta que a causa eficiente interna a prpria causa formal porque entre uma essncia particular e sua causa prxima interna no h diferena. Enquanto para Aristteles a causa final est relacionada a uma teleologia, para Spinoza essa relao no possvel, na medida em que o ltimo parte de definies genticas na constituio de seu plano terico. 4 ESPINOSA (Traduo e notas de Joaquim de Carvalho), 1992, p.25 5 Para a citao da obra de Benedictus de Spinoza utilizaremos a sigla E quando nos referirmos a tica. Quanto s subdivises da referida obra apontaremos a parte citada em algarismo arbico seguido de outras indicaes, a saber: definies (Def.); demonstraes (D); axiomas (Ax); proposies (P); introdues (Int.); prefcios (Pref.); corolrios (C); explicaes (Exp.); Postulados (Post.) e esclios (S). 6 Para Spinoza, o indivduo considerado como um composto, de outros indivduos, dotado de uma unidade quanto a sua composio que o faz distinto de outros seres. Cf. E2P13 Def.
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Um afeto (affectus) o resultado de uma afeco (affectio) sobre o corpo que aumenta ou diminui sua potncia de agir.8 Quer dizer, affecti so modificaes produzidas nos modos9 por efeito da ao de outros modos. Assim, podemos dizer que

Entre as proposies 13 e 14 da segunda parte da tica, Spinoza faz uma exposio da fsica e da fisiologia do corpo humano. O corpo um modo definido do atributo extenso. Os corpos mais simples se distinguem uns dos outros pelas variaes de movimento e repouso. J os corpos compostos so constitudos de outros corpos mais simples e se distinguem dos demais por essa unio de corpos. Mesmo que esses corpos que constituem o corpo composto mudassem suas propores, mas mantendo a mesma relao de movimento e repouso, o indivduo, ainda assim, conservar sua natureza. Se continussemos nesse sentido, as reflexes de Spinoza, conceberemos a natureza inteira como um s corpo formado de vrios outros corpos que variam de diversas formas sem mudana no conjunto. 9 Spinoza emprega o termo modos para se referir as coisas particulares, as quais os atributos de Deus / ou Substncia so expressos de uma determinada forma (E1P25C).

E3Pref.

Imaginao e Paixes

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No Tratado da Reforma da Inteligncia (Tractatus de Intellectus Emendatione), Spinoza identifica ideia adequada com a afirmao da integralidade da coisa que concebemos; inversamente, quando afirmamos algo de uma coisa que no est contida no conceito que da mesma formamos, essas ideias sero inadequadas.12 J na tica, esse conceito acrescido a sua origem ao explicitar que uma ideia adequada quando envolve em si mesma sua razo ou causa de existncia; inversamente, podemos dizer o mesmo para as ideias inadequadas: elas no envolvem em si mesmas sua razo de existir.13 Por isso, a mente tambm ideia adequada ou inadequada da relao ativa ou passiva do corpo com outros corpos que o afetam. A partir dessa produo de ideias adequadas e inadequadas provindas de nossas relaes ativas ou passivas com os outros corpos que podemos falar de gneros de conhecimento. E, neles, da imaginao.

as modificaes que os modos produzem sobre outros modos so chamadas de afetos. Na leitura da obra de Spinoza podemos observar que existem afetos passivos e ativos. Quando somos a causa adequada dessa afeco, esse afeto passa a ser ativo, pois resulta de uma ao nossa.10 Caso contrrio, quando somos causa inadequada dessa afeco, esse afeto passa a ser passivo, pois resulta de uma paixo que sofremos. Entende-se por causa adequada aquele afeto que claro e distintamente explicado unicamente pelo indivduo que o recebe. Por sua vez, por causa inadequada entende-se um afeto que s parcialmente explicado pelo indivduo que o sofre. Nos afetos passivos, nossa mente tende a conceber a natureza dos outros corpos juntamente com a natureza de nosso corpo. Segue-se que o corpo afetado de modo a ser apenas causa parcial, causa inadequada. Por sua vez, nos afetos ativos o corpo no causa parcial de suas aes, pois conhece as suas prprias relaes e de que forma suas relaes se compem com a de outros corpos.11

Imaginao e paixes

De maneira geral, os conhecimentos podem ser adequados ou inadequados. Os conhecimentos so adequados quando a mente assimila geneticamente, assimila uma sequncia natural das fontes de conhecimento que propiciam mostrar o seu aparecimento, as causas que ocasionam as alteraes corporais. Por sua vez, os conhecimentos so inadequados quando correspondem a ideias que se limitam a relaes locais e imediatas, de forma que o corpo afetado somente causa parcial do afeto. Deste modo: as ideias que temos dos corpos exteriores indicam mais o estado de nosso corpo do que a natureza dos corpos exteriores.14 A referida citao nos mostra que a percepo sensvel no consegue desvelar os corpos realmente como so. A mente percebe, assim, os corpos exteriores de forma derivada,
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TIE, p. 45 / 73. 13 E2 Def. 4. 14 E2P16C2.

E3Def.3, Exp.

MERON, 2009, p. 46.

Francisca Juliana Barros Sousa Lima

Precisamos, para continuar essa problematizao, explicar o conceito de imagem na Filosofia de Spinoza. Ora, um dos tpicos inovadores da tica spinozana dizer que a essncia da mente a ideia de um corpo existente em ato,17 ideia esta composta de muitas outras ideias adequadas e inadequadas. Se a mente ideia das afeces corporais, ento a mente humana consciente das atividades de seu corpo e consciente dessa conscincia.18 O desejo (cupiditas) visto, por Spinoza, como a conscincia dos movimentos do corpo pela mente.19 O desejo se relaciona vigorosamente com a imaginao, conforme escreve Spinoza:
Durante todo o tempo em que o corpo humano estiver afetado de uma maneira que envolva a natureza de um corpo exterior, a mente humana considerar esse corpo como presente (pela prop. 17 da P.2) e, consequentemente (pela prop. 7 da P. 2), durante todo o tempo em que a mente humana considerar um corpo exterior como presente, isto (pelo esc. da mesma prop.17), durante o tempo em que o imaginar, o corpo humano estar afetado de uma maneira que envolve a natureza desse corpo exterior. E, portanto, durante todo o tempo em que a mente imaginar aquelas coisas que aumentam ou estimulam a potncia de agir (veja-se o post. 1) e, conseqentemente (pela prop.11), durante esse tempo, a potncia de pensar da mente aumentada ou estimulada. 20

Nessa perspectiva, a imaginao o primeiro dos trs gneros de conhecimento,15 presentes na tica. Ela um conhecimento inadequado, quer dizer, uma forma confusa de conceber os outros corpos, pois esto relacionadas a outras ideias que aquela mente humana no inclui. Apesar de termos conscincia dos efeitos que outros corpos produzem no nosso, no sabemos, contudo, as suas causas. Quando somos afetados pelas paixes (afetos passivos) tomamos o efeito pela causa. Nesse sentido, a imagem produzida atravs desse afeto uma abstrao, como bem argumenta Lvio Teixeira:16 uma abstrao que est separada de sua causa real levando a mente a produzir causas para as referidas imagens.

quer dizer, por meio da percepo de nosso prprio corpo. A percepo sensvel, de maneira geral, gera um conhecimento inadequado.

15 Gneros de conhecimentos so diversas maneiras de se conhecer a realidade, a saber: de maneira imaginativa, racional e intuitiva. 16 TEIXEIRA, 2001, p. 56. 17 E2P13. 18 CHAU, 2011, p. 79. 19 Asseveramos que Spinoza quis explicitar com o termo cupiditas todo e qualquer tentativa de esforo (conatus) em perseverar em seu ser. Nesse sentido, Spinoza radicaliza a posio hobbesiana referente ao conatus, a qual, para Hobbes, nada mais que a articulao do conceito de inrcia ao de velocidade, diferindo Spinoza quando expe sobre o conatus como fora (potentia agendi), movimento de autoconservao do ser (essncia atual). 20 E3P12Dem.

Imaginar, a partir da leitura da citao acima, significa considerar presente um corpo ausente, pois quando assim imaginamos somos afetados de uma maneira que envolve a natureza do corpo exterior. Mas o que considerar presente um corpo ausente? Por exemplo, se dois corpos afetam ao mesmo tempo a um terceiro

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corpo, posteriormente, quando este corpo for afetado por apenas um deles, a imaginao trar o outro tambm mente, f-lo- presente atravs de sua imagem. Podemos dizer que a imaginao conhecimento por meio de imagens. Spinoza utiliza o termo imagines para indicar as afeces do corpo, cujas ideias nos representam os corpos exteriores como estando presentes.21 Assim, quando a mente representa os corpos exteriores como se estivessem presente, podemos dizer que a mesma imagina. A gnese da imagem a relao do corpo com o mundo, em que o corpo sofre a ao de outros corpos. A imagem nada nos ensina sobre a natureza do nosso prprio corpo, muito menos dos outros corpos, pois sua funo no desvel-lo, mas representar as relaes que envolvem o estado atual de nosso corpo com os corpos exteriores. A imagem (ideia imaginativa), enquanto representao do estado atual de nosso corpo, real, mas enquanto conhecimento da realidade do mundo confusa e parcial (conhecimento inadequado). Imaginar construir ideias com imagens, imagens essas emitidas pelo corpo atravs da relao de um corpo com corpos exteriores, levando em considerao a presena deles. Percebemos que as ideias inadequadas, de carter imaginativo, conduzem a pensarmos que a coisa externa direciona o que se passa em ns. Por dependermos dela, de certa forma, nosso conatus acaba sendo determinado por essa exterioridade. Nesse sentido, somos causa inadequada de nossos afetos. Podemos perceber como os afetos passivos (paixes) se relacionam diretamente com o primeiro gnero de conhecimento, a imaginao. Assim, como modus operandi da mente que cria imagens, as quais representam muito mais o estado atual de nosso corpo do que a essncia dos corpos exteriores, a imaginao tem como ponto de partida os estados corporais internos afetivos dos indivduos.

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E2P17S.

Francisca Juliana Barros Sousa Lima

Textos de Comentadores de Spinoza

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BORGES, Maria de Lourdes. Ser o Hegelianismo uma forma de Espinosismo? Revista Discurso (30), 1999: 63 85. CHAU, Marilena. Desejo, paixo e ao na tica de Espinosa. So Paulo: Companhia das Letras, 2011. _____. Causa eficiente e causa formal na matemtica: a posio de Espinosa. Kriterion, revista do Departamento de Filosofia da UFMG, n. 97, jan./jun. 1998. MERON, Juliana. Aprendizado tico afetivo: uma leitura spinozana da educao. So Paulo: Editora Alnea, 2009. TEIXEIRA, Lvio. A doutrina de percepo e o conceito de abstrao na filosofia de Espinosa. So Paulo: Editora UNESP, 2001. Textos de Apoio

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ARISTTELES. Metafsica. Ensaio introdutrio, texto grego com traduo e comentrio de Giovanni Reale. Volume 1: Ensaio introdutrio. So Paulo: Edies Loyola, 2005.

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Os mecanismos do poder e a conscincia humana: razo e histria em Locke


Germano Gimenez Mendes*
* Mestrando pela Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC).

Resumo
John Locke considerado um escritor que atribui aos seus textos uma funo prtica; enquanto um filsofo que participou ativamente da vida poltica de seu tempo seus textos apresentam um posicionamento poltico, acerca de problemas imediatos ao contexto em que o filsofo escreve: como o da intolerncia religiosa. Reconhece-se, por exemplo, nas Cartas sobre a Tolerncia, que Locke defendeu politicamente um projeto de separao da jurisdio religiosa e jurdica, como sustenta Raymond Klibansky e Raymond Polin. No entanto, Locke no um autor de circunstncia somente, mas pode-se considerar que desenvolveu uma filosofia que apresenta um projeto histrico para a humanidade, centrado na idia de tolerncia. Podemos consider-lo um precursor de uma filosofia da histria que apresenta um projeto histrico para o homem centrado na idia de construo da universalidade, de objetivao do esprito por meio das instituies histricas e polticas. E que, portanto, a tolerncia religiosa no , por exemplo: resultado de um processo interior de construo de um foro ntimo, de fundamentao de uma liberdade subjetiva como garantia ao direito civil de escolher a prpria religio, mas resultado de um processo histrico de construo de liberdades civis que tornam possveis a vida do esprito, em sua liberdade interior e subjetiva. A moral e a tica, em Locke, receber diferentes significaes que convergem, no entanto, para uma significao unvoca, ser: a - histrica uma cincia demonstrativa (como uma cincia natural [ter uma lei natural]) ; a negao do inatismo (valores morais prvios a constituio no chegam a ser plenamente efetivos: se no realizados pelas medidas legais, embora vlidos como critrios morais, no chegam a interferir nas prticas efetivas, ou seja, tornam-se obsoletos) ; pr-poltica (o estado de natureza definido como uma condio histrica efetiva de observao de mximas de justia e caridade). Deste modo, embora Locke afirme contra o inatismo que a moralidade deve ser poltica depende das leis institudas , o filsofo afirmar uma moralidade que est inscrita Os mecanismos do poder e a conscincia humana: razo e histria em Locke

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na natureza que no depende das leis institudas. O que devemos nos perguntar : qual o sentido desta moralidade pr-poltica em uma filosofia que sustenta radicalmente a efetivao de certas idias em leis para a objetivao da prpria moralidade? Palavras-chave: razo, experincia, conhecimento, lei natural, lei civil.

os domnios filosfico e prtico do pensamento de Locke, h uma mesma problemtica entre a liberdade e o mundo dado, social e politicamente. O conflito entre o agente e os costumes tem origem quando aquele comea a ser perseguido por sua agncia, ou seja, pelas manifestaes externas de sua conduta (os ritos que segue, os trajes que usa, hbitos alimentares, etc.), quando, em suma, a diversidade cultural no aceita e se procura impor apenas uma forma externa de conduta, uniformizando as aes e os agentes. Na Carta Sobre a Tolerncia Locke nos expe um claro exemplo deste conflito.
Mas, ento, se estou marchando com mximo vigor pelo caminho que, segundo a geografia sacra, leva diretamente para Jerusalm, por que sou espancado? Ser, talvez, pelo fato de no usar borzeguins; porque no me dera o banho batismal de maneira correta ou meu cabelo no foi cortado como deveria; porque como carne na estrada ou qualquer outro alimento que concorda com o meu estmago; porque evito certos atalhos que parecem conduzir-me a saras e precipcios; porque, entre as vrias sendas da mesma estrada e que levam para a mesma direo, escolho aquela que me pareceu ter menos vento ou barro; porque evito a companhia de certos viajantes menos graves e outros mais impertinentes do que deveriam ser; ou, enfim, porque sigo um guia que est ou no est coroado de mitra e vestido de branco? Certamente, ponderarmos devidamente, so assuntos triviais como estes que criam inimizades implacveis entre os confrades cristos, apesar de todos concordarem com os aspectos essenciais da religio. Tais ninharias, porm, se no acompanhadas da superstio ou da hipocrisia, podem ser observadas ou omitidas, sem qualquer prejuzo religio e salvao das almas. 1

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Locke aponta para a questo da coero de um costume na imposio de certo modo de agir. Locke tambm subscreve em sua tese que tal coero no ocorre sem violncia; no caso, atravs da imposio de um costume, pautado pela legitimidade do direito de perseguio. O que, no caso, garante o uso legal da fora por uma instncia no jurdica, mas religiosa. Deste modo, no se possibilita ao agente agir conforme a preferncia da razo por meio da lei natural em questes que, de um ponto de vista jurdico, so indiferentes. Neste contexto, a primeira proposta de Locke mostrar o que cabe ao magistrado civil e o que cabe religio.
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LOCKE, John. Carta Sobre a Tolerncia. Trad. A. Aiex. So Paulo: Abril Cultural, Col. Os Pensadores, 1978, p. 12.

Germano Gimenez Mendes

Nos exemplos acima descritos por Locke est a oposio entre aquilo que o filsofo afirma ser a natureza do entendimento humano que tal que (...) no pode ser obrigado por nenhuma fora externa 2 , definida pela liberdade (poder ativo), e as regras estipuladas por determinada sociedade. Para Locke natural que o homem se determine a fazer aquilo que bom para si. Somos determinados naturalmente a fazer aquilo que nos causa felicidade desde a capacidade ativa de autodeterminao da razo. 3 As regras estipuladas pela sociedade opem-se, neste caso, nos termos do Prof. Dr. Sergio Paulo Rouanet, (...) s duas consequncias do individualismo tico da Ilustrao: o eudemonismo, o direito felicidade e auto-realizao; e o descentramento, o direito crtica, o direito de assumir uma posio de exterioridade com relao s normas sociais. 4 Segundo Locke, as relaes morais so obtidas da (...) conformidade ou desacordo s aes voluntrias dos homens, que compreende uma regra qual elas se referem, e pela qual so julgados, que, penso, pode ser denominada relao moral, sendo isto o que designa nossas aes morais, e merece ser bem examinada. 5 Ainda segundo Locke:
(...) o bem e o mal moral nada mais so do que prazer ou dor, ou o que ocasiona ou provoca em ns o prazer ou a dor. O bem e o mal moral consistem, pois, apenas no acordo ou desacordo de nossas aes voluntrias com certa lei, por meio da qual o bem e o mal nos so impostos pela vontade e poder do legislador. O bem e o mal, ou o prazer e a dor, implicando nossa obedincia ou nosso rompimento com a lei decretada pelo legislador, so o que denominamos prmio e castigo. 6

Idem, ibidem, p. 6. Stephen Darwall afirma que: A passage from Saint Pauls Epistle to the Romans was widely cited (por Locke na Carta Sobre a Tolerncia) (and variously interpreted) in support of the idea that morality obliges all rational persons, even those not bound together by a common faith, because of a common moral capacity (p. 7). Locke ir atribuir objetividade aos valores morais, ao afirmar que eles so capazes de demonstrao. Os costumes, deste modo, so dissolvidos na razo, j que a moralidade assim como a matemtica produzida pela razo. Segundo Darwall: What was new in early modern Britain was the use made of it (a common faith) by the philosophers trying to work out a conception of the autonomy of the moral agent and to argue that obligation can be understood adequately only if it is properly linked to that (p. 8). No caso, a obrigao moral consiste nos motivos levantados pelo uso teortico da razo, um ponto de vista de deliberao. Como afirma Locke no 25 do Captulo XXI, Livro II, do Ensaio Sobre o Entendimento Humano: (...) preferir ou no a existncia de qualquer coisa dentro dos limites do seu poder, a qual j tenha sido considerada como tal (p. 324). Ou ainda, no 27: nisto que consiste a liberdade, na nossa capacidade para agir de acordo com o que escolhemos ou queremos (p. 327). Segundo Darwall: (...) beginning with the second edition of the Essay, he (referindo-se a Locke) worked out an account of the capacity for free, self-determing agency to demonstrate how, on his theories, a moral agent is obligated to do only what she herself would choose to do through the exercise of this capacity. There are places, moreover, where Locke suggest that that is all that obligation really is a conclusive motive for acting that arises through autonomous practical reasoning (p. 17). Que ser, de fato, a idia principal desenvolvida por Locke acerca da liberdade no prolixo Captulo XXI do Ensaio Sobre o Entendimento Humano. In: Darwall, Stephen. The British Moralists and the Internal Ought 16401740. Cambridge: Cambridge University Press, 1995. 4 Rouanet, Sergio Paulo. Dilemas da Moral Iluminista, pp. 210/211. In: tica, Vrios Autores. A. Novaes (org.). So Paulo: Companhia de Bolso, 2007, pp. 207/226. 5 LOCKE, John. Ensaio Acerca do Entendimento Humano. Trad. A. Aiex. So Paulo: Nova Cultural, Col. Os Pensadores, 1999, p. 134 (grifo meu). 6 Idem, ibidem.
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Os mecanismos do poder e a conscincia humana: razo e histria em Locke

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Para Locke, h trs tipos de regras (leis) pelas quais as aes dos homens so julgadas de um ponto de vista moral: a lei de Deus, que a lei eterna e imutvel do justo, que ter, no caso, o mesmo contedo moral das leis naturais; a lei civil, que so regras histricas e mutveis de justia; e a lei de reputao, pelas quais os homens julgam uma ao pela aprovao ou reprovao da opinio pblica. As leis civis coagem na medida em que sua funo regularizar a ao dos homens mediante mximas: princpios que devem ser observados na prtica sob o risco de pena. O princpio de razoabilidade exigido por Locke era ignorado, na medida em que a disputa pelo monoplio da lei entre as igrejas gerava uma violncia no compatvel com os preceitos da lei de Deus, expressas tambm pelas leis naturais. Alm disso, a prpria lei institua essa coero, na medida em que exigia obedincia a prticas no consentidas por todos os homens, tornando-se necessrio institu-la pela fora e violncia.

Era, comumente, a prpria f e maneira de culto dos prncipes que era favorecida pela lei. De modo que a instituio religiosa era formada por fora coerciva, no envolvia consentimento com a prtica religiosa e, sendo assim, era mera manifestao exterior de moralidade (hipocrisia), no pautada por nenhuma convico ou orientao interna. No caso, no havia freio aos desvarios dos fanticos e supersticiosos, pois no havia o freio da lei civil, que, no obstante, legitimava e fundamentava seus crimes. Se lhe for permitido (ao prncipe) pela lei, pela fora e por penalidades introduzir algo nas questes religiosas, adverte Locke, no haver mais limite para isso. 9 Deste modo, a lei civil era aplicada estabelecendo princpios religiosos, costume religioso que deve ser observado na prtica sob o risco de pena. 10 Ou seja, a desobedincia com relao lei religiosa decretada pelo
Idem, ibidem, p. 6. Conhece-se muito bem o que fez a Igreja durante os imperadores ortodoxos e arianos. Mas, se tais pocas parecem to remotas, afirma Locke, a histria inglesa oferece exemplos mais recentes de como, clara e rapidamente, sob Henrique VIII, Eduardo VI, Maria e Elizabeth, o clero mudou seus decretos, seus artigos de f, suas formas de culto, enfim tudo, pelo arbtrio do prncipe. In: Idem, ibidem, p. 14. 9 Idem, ibidem, p. 17. 10 Segundo Wolterstorff, o Livro IV: Conhecimento e Opinio, do Ensaio Sobre o Entendimento Humano, dedicado a questo da formao das crenas. Wolterstorff identifica uma desconfiana em Locke
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No contexto das perseguies religiosas, vimos que elas ocorriam dada a suposta legitimidade do direito de perseguio, no qual, sob o suposto uso legtimo da fora, induzia-se outrem a aceitar uma religio que no a sua. Deste modo, a lei era usada como instrumento de coero sobre os costumes, devido a uma mistura entre as fronteiras da religio e do magistrado civil. Por consequncia a lei civil era instrumento de coao adoo de uma prtica religiosa, prtica esta oficialmente instituda por lei. A doutrina religiosa era, portanto, imposta pelo prncipe, e s era permitido cultuar Deus (...) na maneira formulada pelas leis de seu pas?, Locke questiona, 7 o que dava perseguio o carter de direito, misturando as jurisdies legais com as religiosas. No caso, a jurisdio legal permitia uma nica igreja como verdadeira, e, deste modo, uma nica doutrina, e uma nica forma de culto. 8

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governo implicava em um castigo, no caso, a prpria morte. De modo que, a lei civil, ao impor uma nica religio como verdadeira, institua entre os homens princpios contrrios aos preceitos de Cristo e das leis naturais; contrrios, em suma, aos preceitos de tolerncia: critrio principal da verdadeira igreja, segundo Locke. Sendo assim, a aplicao da lei na instituio de uma nica religio tornava legtima, de algum modo, todas as prticas condenadas pela prpria religio e que so ilegtimas do ponto de vista da lei de Deus e das leis naturais, que tero, no obstante, o mesmo contedo. A primeira preocupao de Locke com a autoridade do governo em assuntos religiosos. As Cartas, escritas entre 1689 e 1690, dirigidas s questes e preocupaes pblicas, anunciam o constitucionalismo de Locke baseado numa nica convico fundamental: a da necessidade de se distinguir os poderes seculares (poltica) dos espirituais (autoridade religiosa). Isto vai lev-lo, portanto, a pensar um regime poltico regulado por uma Constituio laica.

Locke, portanto, trata primeiro de separar as funes do magistrado civil das da religio. Em primeiro lugar, afirma Locke, mostraremos que no cabe ao magistrado civil o cuidado das almas, nem tampouco a quaisquer outros homens. Isso no lhe foi outorgado por Deus, porque no parece que Deus jamais tenha delegado autoridade a um homem sobre outro para induzir outros homens a aceitar sua religio. 11 No caso, a coero aparece como um problema a Locke neste contexto, a saber: o de imposio de uma nica religio como verdadeira, e sua forma de culto como nica legtima.

quanto ao processo de formao de crenas, pois, na maioria das vezes, eram usadas para justificar atos de violncia. No caso, se perseguia sob a justificativa de responder a um decreto divino, em nome de uma verdade revelada por Deus a uma seita em especfico que, em nome do decreto, se via no direito de impor esta suposta verdade aos demais, e impunham com a violncia muitas vezes justificada na Autoridade que retiravam de Deus. (...) it must be added that in the Essay Locke repeatedly expresses the conviction that all traditions up to his time, unified or not, are infected with a disease wich makes them incapable of serving as satisfactory guides. Selecting some particular tradition is not the solution to the crisis caused by the fracturing of the tradition. That fracturing is not itself the disease, but a symptom. The disease is that people have not conducted their understandings properly, as a consequence, all traditions are repositories more of error than of wisdom. O que levar Locke a adotar a cincia e filosofia natural, e os novos mtodos inaugurados por Galileu, Bacon, Descartes e Newton, para mencionar apenas algumas figuras maiores. In: Wolterstorff, Nicholas. John Locke and the Ethics of Belief. Cambridge: Cambridge University Press, Col. Cambridge studies in religion and critical thought, 1995, p. 7. 11 Idem, ibidem, p. 5. 12 Polin, Raymond. Prefcio. In: LOCKE, John. Cartas Sobre a Tolerncia Trad. J. B. Duarte Rangel. So Paulo: cone, Col. Fundamentos do Direito, 2004, p. 9. 13 Des droits des dues soverains, en matire de religion, La conscience et le Prince, pour dtruire le dogme de lindiffrence des religions et de la tolrance universelle, contre un livre intitule: Commentaire philosophique Na qual Jurieu se ope s teses defendidas por Pierre Bayle.

Segundo Raymond Polin: A questo da tolerncia estava, nessa poca, no centro das discusses dos homens de letras, dos filsofos e dos telogos holandeses assim como de numerosos refugiados, franceses e outros, que se encontravam nesse pas. 12 A discusso acerca da tolerncia religiosa envolvia, necessariamente, uma discusso sobre a liberdade. De um lado alguns telogos cristos, como Henri Jurieu, 13 um discpulo de Calvino, defendiam teses a favor do direito de persegui-

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Locke escreve na poca em que a unidade da igreja crist comea a se perder, na poca das Reformas Religiosas, do surgimento de outras crenas e prticas religiosas. 14 No caso, com a diviso da igreja todas as seitas que surgem de sua fragmentao julgam-se porta-vozes de Deus, 15 vendo em Sua palavra (a bem dizer, na interpretao que davam a ela) o critrio de legitimidade de sua imposio como verdade. A perseguio, deste modo, encontrava sua justificativa na palavra de Deus, e nos direitos da conscincia. Via-se, portanto, em seu princpio de coero algo que deveria ser legitimado; ou seja, queria-se tornar o uso da fora e da violncia em um instrumento legtimo de coero e de instituio das relaes humanas (costume) e, assim, das relaes sociais. A primeira medida tomada por Locke ento no uma anlise do entendimento, ou seja, uma redefinio do que se entende por conscincia, entendimento, alma. Ele primeiro pensa politicamente: separar, contra autores como Henri Jurieu, Robert Filmer principalmente, o costume religioso do direito; no caso, estabelecendo aquele como indiferente ao direito, o que vai envolver a interpretao do direito como um direito natural.
Parece que os direitos dessas duas instituies, afirma Polin, uma se referindo aos homens e seus bens neste mundo, a outra salvao eterna de sua alma so estritamente limitados. Nenhum Estado tem o direito de impor uma f religiosa; nenhuma Igreja definida como associao livre e voluntria deve perseguir os membros das Igrejas rivais. Assim Locke acredita ter estabelecido os fundamentos, ao mesmo tempo tericos e prticos da tolerncia. 16

o. O direito de perseguio consistia na legtima imposio coercitiva (pela fora, ou pela violncia) de uma verdade de cunho religiosa obrigando o entendimento a aceit-la como tal. No caso, a perseguio religiosa ocorria quando no se aceitava diversas formas de f. Quando, em suma, no se aceitava a f e a crena interior de outros. De modo que, a conscincia que tal que (...) no pode ser obrigada por nenhuma fora externa, como Locke a descreve, entrava em contradio com a lei civil que, por meios externos de coao (fora externa), obrigava o entendimento a aceitar crenas, deveres e costumes no reconhecidos lucidamente pelo entendimento como autoridade.

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Em relao aos modos de pensar mutuamente incompatveis (decorrentes das Reformas Religiosas), a atitude de Locke foi, segundo Nicholas Wolterstorff, ... eminently Protestante: We must not follow the Catholic strategy of trying recover the authoritative position of one tradition and of one interpretation of that tradition, but must appeal to something outside all tradicion. For Locke, that something was not the Word of God, but Reason, coupled with insight in general and the Bible when, but only when, Reason supports it. Interpretao que corrobora com a de Darwall. In: Wolterstorff, Nicholas, ibidem, p. 7/8. 15 Sobre este ponto cabe salientar o comentrio de Locke: Quem se considera sucessor dos apstolos, e assume a responsabilidade de ensinar, tem tambm obrigao de advertir seus ouvintes dos deveres da paz e da boa vontade para com todos os homens, tanto o equivocado como o ortodoxo, tanto os que diferem dele na f e culto como os que com ele concordam. In: LOCKE, John. Carta Sobre a Tolerncia. Trad. A. Aiex. So Paulo: Abril Cultural, Col. Os Pensadores, 1978, pp. 10/11. 16 Polin, Raymond, ibidem, p. 23.
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Em Locke o indivduo tem duas facetas: a prpria e a determinada pelo mundo social, pelos costumes. A ao humana livre quando o sujeito estabelece a partir de si seu valor, a liberdade do agente est contida na idia de que ela movida por uma espcie de f interior, pela qual cremos estar fazendo a coisa correta, e condenamos aes contrrias a esta f. Em outros termos, a ao humana livre quando h uma conscincia que lhe fundamenta, com critrios individuais que regulam as manifestaes externas da conduta e, deste modo, os prprios costumes. A questo da tolerncia, em termos gerais, foca a relao entre o indivduo e os costumes: como eliminar a fora coercitiva deste para dar liberdade quele?

Locke procurar o ponto de interseco entre a lei natural (lei divina) e a lei civil. Procura primeiro pelas leis gerais da natureza, pelos imperativos naturais e universais a todos os seres humanos (enquanto criaturas dotadas de entendimento, de bom senso). A lei civil se relaciona com a religio de modo problemtico quando aquela est subordinada a esta. Pois, no caso, uniformizava os agentes sob uma nica lei, enquanto prtica religiosa regularizada mediante leis cuja validade legitimava a coao adoo desta mesma prtica enquanto costume , observando a ao mediante risco de pena de morte (direito de perseguio). Nada ser mais contrrio aos preceitos do evangelho e aos direitos da razo do que isto, para Locke; cujo carter universal prescreve a todos mximas de justia e caridade, tematizadas, no Segundo Tratado, como derivadas da igualdade entre os homens, teorizada, no estado de natureza, como padres que so encontrados na estrutura objetiva da razo. O monoplio de uma lei por uma religio, no caso, ao impor uma verdade religiosa, e um costume religioso, com o direito de matar legitimado pelo soberano em questes religiosas, induzia a prticas que, tanto do ponto de vista da natureza, quanto do ponto de vista do evangelho, so erradas, legal e moralmente falando. 17 Pois, uma irrestrita liberdade, suposta nas teses de Filmer, que fundamentava a monarquia absolutista, a qual Locke se nega terminantemente a aceitar, prpria de aes que caracterizamos como criminosas, pois no guiada ou fundamentada em nenhuma lei, seja natural, seja legal. Isto vai levar Locke a propor por lei que no se use de fora do Estado em questes religiosas, estabelecendo por lei a salvaguarda da liberdade de se escolher a prpria religio.
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Em Uma Terceira Carta sobre a Tolerncia, Locke ir responder seguinte questo: o magistrado tem qualquer direito a usar da fora para levar os homens verdadeira religio? Locke ir colocar a questo para, logo aps, refutar o interlocutor que respondesse afirmativamente, afirmando o seguinte: Farei isto provando que, por seus fundamentos, o magistrado, como o senhor quer, for obrigado a usar a fora para levar os homens verdadeira religio, ser necessrio seguir que cada magistrado que acredite em sua religio como verdadeira, obrigado a usar a fora para levar os homens a ela (p. 176). Locke ir caracterizar seu argumento como meu argumento contra a fora, no qual mostrar as inconvenincias e absurdos de tal uso da fora: (...) nenhum magistrado tenha o direito de promover sua religio pela fora (p. 180). No caso, para Locke, os atos de pura fora e violncia no possuem nenhuma natureza jurdica. In: Locke John. Cartas Sobre a Tolerncia Trad. J. B. Duarte Rangel. So Paulo: cone, Col. Fundamentos do Direito, 2004.

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Nas Cartas Locke no aborda questes como a origem do poder poltico. Saber, por exemplo, se a coroa cai dos cus na cabea do soberano ou se colocada l pelas mos de seus sditos, era indiferente a Locke no contexto das Cartas. A discusso sobre a origem do poder poltico ser, por outro lado, um tema principal em seu escrito poltico de maturidade. Locke se opor teoria poltica que fundamentava o regime monrquico absolutista: a teoria do direito divino, defendida por Robert Filmer, em seus Two Treatises of Government: In the Former, The False Principles and Foundation of Sir Robert Filmer, And His Followers are Detected and Overthrown, obra escrita no mesmo ano das Cartas. O escopo das Cartas poltico e prtico, e a tolerncia considerada como um problema essencialmente poltico. Certa igreja no adquire, segundo Locke,
(...) nenhuma jurisdio sobre os (membros) que lhe so estranhos. E, portanto, a paz, a equidade e a amizade so mutuamente observveis nas diferentes igrejas, do mesmo modo que entre os indivduos, sem nenhuma alegao de jurisdio sobre os outros. (...) Pois as igrejas, afirma adiante, no possuem qualquer jurisdio em questes temporais, nem a espada e o fogo so instrumentos adequados para refutar os erros ou esclarecer e converter o esprito dos homens. 19

Locke aqui ter que pensar a parte moral da poltica a partir de um ponto de vista secular, encontrado, no caso, nas cincias fsicas e matemticas de seu tempo. Devemos observar o modo como Locke desvincula a poltica da religio sem abrir mo de uma moralidade pblica pautada no cristianismo, pelo contrrio, a reafirmando. Assim como devemos perceber que Locke pensa a tica fundada na razo e nas paixes de modo hedonista por motivo tambm poltico, qual seja: permitir a satisfao pessoal proveniente da aceitao das prprias crenas. A noo de liberdade desenvolvida por Locke, deste modo, no se funda to s nos aspectos transcendentais da razo, tal como Kant supe, ela se pauta por certa moralidade arbitrria construda historicamente e tem uma origem poltica. 18

Segundo Polin: A tolerncia a consequncia direta dessa separao, j que cada igreja independente do Estado e no dispe de nenhum dos meios temporais de coao que este pode ativar, e j que, de outra parte, o Estado no est interessado no que concerne f e salvao das almas, e que , nessas matrias, to ineficaz quanto incompetente. 20 Para Locke, os homens tendem a viver em paz quando no so expropriados de suas posses, isto inclui: a vida, a sade, o fruto do labor, a prpria pessoa (conscincia), e a liberdade. Deixados aos seus trabalhos e pensamentos os homens no perturbam a ordem pblica, a sedio e a rebelio entre os homens surgem quando se lhes interfere em suas aes. A represso aos
C.f. veja-se, por exemplo, os 10-13, do Cap. III, do Livro I, do Ensaio Sobre o Entendimento Humano: argumentos antropolgicos contra o inatismo dos princpios prticos de ao. 19 LOCKE, John. Carta Sobre a Tolerncia. Trad. A. Aiex. So Paulo: Abril Cultural, Col. Os Pensadores, 1978, pp. 9/10. 20 Polin, Raymond, ibidem, p. 38.
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crimes contra a segurana do estado indica antes, deste modo, uma desordem no mesmo, no uma garantia de sua ordenao. Ao contrrio, portanto, de garantir a paz pblica, a imposio de uma nica religio negava ao homem suas posses fundamentais: a) a vida, com o direito de matar legitimado (direito de perseguio), b) a conscincia de cada um, nico guia em matria de religio, segundo Locke, e c) a liberdade, no caso, de agir conforme as convices internas. Assim, ao misturar a esfera dos assuntos pblicos com as ocupaes espirituais, o governo fazia intromisses descabidas e nocivas, e, instituindo por seus instrumentos de coao a represso e a violncia, o mecanismo do poder de manuteno da ordem pblica se voltava contra si mesmo. Deste modo, os homens eram privados de seus direitos civis pelo prprio Governo. 21
Robberies, murders, rapes are the sports of men set at liberty from punishment and censure. 22

***

Agora, quem mantiver que a idolatria deve ser desenraizada de qualquer modo pela lei, punio, fogo e espada, pode aplicar essa histria a si mesmo, pela razo disso ser igual na Amrica e na Europa. E nem pagos l, nem cristos divergentes aqui podem, por qualquer direito serem privados dos seus bens terrenos pela faco predominante de uma corte-igreja, nem os direitos civis podem ser mudados ou violados conta de religio, mais em um lugar que em outro. Cf. LOCKE, John. Cartas Sobre a Tolerncia, p. 97. Para Voltaire, por sua vez, () do dever de um historiador inspirar horror a todos os sculos por esses assassinatos jurdicos. Sempre se deveu fazer os atenienses enrubescerem por causa da morte de Scrates; no caso, sabe-se que Scrates foi condenado a tomar cicuta por no cultuar os Deuses oficiais da polis grega. In: Voltaire. Historigrafo. Sobre a Histria. A Filosofia da Histria. Trad. E. Brando. So Paulo: Martins Fontes, Projeto VOLTAIRE vive, 2007, p. 36. 22 LOCKE, John. An Essay Concerning Human Understanding (volume one). J. W. Yolton (ed.). London: Everymans Library, 1961, ibidem, p. 30. 23 It is not merely the language of morals that history has infeceted, it is also the set of moral concepts. In order to retify these defects it is necessary to find some criterion for human morality which is outside history. Hence the necessity for a law of nature. In: Dunn, John. The Political Thought of John Locke. An Historical Account of the Argument of the Two Treatises of Government. London: Cambridge University Press, 1969, p. 97.
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Em 1690, no Captulo III, do Livro I, do Ensaio Sobre o Entendimento Humano, Locke se dedicar a refutar a tese que afirma haver princpios prticos de ao inatos. Frequentemente ir recorrer bem como ir convidar o leitor a fazer o mesmo Histria da Humanidade, e experincia comum dos homens em geral. Locke afirma que a histria nega a tese do inatismo. Esta tese afirma que a conscincia, ou o esprito humano, contm princpios prticos morais de ao gravados nela. Para Locke, as mximas morais so verdadeiras e indubitveis como os princpios especulativos, sendo assim, Locke no nega que haja mximas morais universais e necessrias. A histria, porm, segundo Locke, mostra que os princpios morais so ignorados e/ou transgredidos consciente e voluntariamente pelos homens, que legitimam, em acordos comuns, prticas imorais, criminais, e etc., o que leva Locke a negar a tese do inatismo, mediante uma argumentao antropolgica. 23

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C.f. Idem, ibidem, p. 97. No caso, o estado de natureza aparece como uma condio no contaminada pela histria, que amontoa escombros sobre a natureza. No gratuitamente (...) it is ambition enough, para o filsofo, segundo Locke, to be employed as an under-labourer in clearing ground a little, and removing some of the rubbish that lies in the way of knowledge. In: LOCKE, John, ibidem, p. xxxv. A corrupo moral ir aparecer em Locke apenas com o desenvolvimento da histria, no entanto, a abstrao histrica, tal como Dunn caracteriza o estado de natureza, no significa que seja uma inveno, ou uma fbula de Locke. Quando se afirma que o estado de natureza no encontrado na histria, o que se afirma que no h registros histricos deste estado de liberdade, no que seja no histrico como o Paraso Perdido, como o caracteriza Puffendorf, por exemplo. Nos termos de Hume: Seria intil perguntar em que registros consta essa carta de nossas liberdades: no foi escrita em pergaminho, nem em folhas ou cascas de rvores; precedeu o uso da escrita e de todas as outras artes civilizadas da vida. In: HUME, David. Ensaios Morais, Polticos e Literrios. Do Contrato Original. Trad. A. Aiex. So Paulo: Nova Cultural, Col. Os Pensadores, 2004, p. 198. Embora fora do registro histrico, Locke no apresenta o estado de natureza como fico, apenas como uma situao histrica da qual no temos registros mas que podemos reconstruir mediante uma lgica matemtica (por meio de uma deduo a priori). As leis ditadas pela natureza no se encontram, por assim dizer, em nenhum contrato impresso possvel de ser consultado, esto escritas matematicamente no grande livro do mundo. O exame destas medidas naturais envolve uma abstrao do raciocnio, no entanto, Locke atravs desta abstrao reencontra o incio perdido da histria, o qual ele pretende restituir, inaugurar, fundar politicamente (os meios, as medidas para controlar as Exorbitncias, e prevenir os Abusos... do Poder poltico), o que tornar o contraste entre estado de natureza e Estado civil legtimo no s incompleto, mas quase inexistente, como se fossem complementares, um transparente ao outro. 26 Dunn, John, ibidem, p. 110.
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No caso, o estado de natureza conceituado um ano antes no Captulo II (Of the State of Nature) do Segundo Tratado, fornece as regras e medidas morais e legais que no se encontram na histria humana, entendida como a histria das instituies polticas. Segundo Dunn, o estado de natureza (...) is precisely a jural condition of equality and freedom uncontamined by history, 25 the history of human wickedness. But, simply because it is in this way an historical abstraction, its jural essence is never to be found in a wholly uncontamined form within human history. 26 De modo que sua interpretao do jus, do direito, enquanto campo de legitimao, no est no mbito das instituies polticas e histricas. Pensar a poltica, para Locke, pensar a natureza, que fornece regras e medidas que devem ser institucionalizadas para legitimar as prprias instituies jurdicas. Locke sempre ter dificuldades em conciliar a sua reflexo teolgica com a sua anlise da histria da humanidade, que parecem se contradizer mutuamente. Isto o levar a se questionar: como instituir medidas e regras legtimas em meio s instituies que, do ponto de vista destas mesmas medidas e regras legtimas e no institucionais (histricas), so ilegtimas?

A histria, para Locke, mostra um domnio de relaes ilegtimas que devem ser reconstrudas por uma lgica que transcende a histria das instituies, ou seja, pela lgica das leis naturais, o que levar Locke a pensar regras jurdicas contra a ordem estabelecida de seu tempo ao mesmo tempo em que legtimas e justas. O que justificar a crtica feita sua obra seja pelos seus comentadores, seja pelos seus contemporneos, como Hume , segundo a qual Locke pensa uma forma de Governo um campo de legitimao que nunca existiu: que no passa de fico moral. Segundo Dunn, a conceituao do estado de natureza um tpico para reflexo teolgica, no para pesquisa antropolgica. 24

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Segundo Locke, (...) nossa prpria opinio ou julgamento sobre a retitude ou depravao moral de nossas aes 27 que caracteriza, para Locke, a conscincia, formada em suas medidas, critrios, regras, e padres de acordo com as mximas que foram estabelecidas pelos hbitos e cujo costume legitimou constitucionalmente. No caso, um dos motivos que leva a negar a tese do inatismo que: em um estado sem poder superior ao indivduo restringindo, coagindo, ou punindo certas aes, as regulando mediante leis, as mximas morais no tm validade, fato este que coloca, por exemplo, os homens em estado de guerra no estado de natureza, o que no ocorreria se houvesse princpios prticos inatos. Para Locke, a histria da humanidade mostra a irrelevncia dos ensinamentos morais para os homens. Locke reafirma a tica hedonista ao afirmar que Os princpios de ao esto realmente contidos nos desejos humanos. 28 Locke prossegue afirmando que estes no conhecem limitaes de ordem moral (no contm em si nenhum princpio de regulao moral que lhes sejam internos e inatos); fato este que levar os homens, segundo Locke, a regular suas aes por meios externos de coao, para colocar freios nos impulsos naturais que qui so sempre desenfreados (desmedidos) sem estes meios exteriores. Como afirma Locke: mas to longe de serem princpios morais inatos que destruiriam toda a moralidade se os abandonssemos ao seu pendor natural. 29 Antecipando Freud, para Locke, as exigncias morais so destinadas a conter os princpios verdadeiramente inatos (os desejos desmedidos) com vistas ao bem comum dos homens, como condio para o estabelecimento de uma ordem civilizada.
Le bien commun de tous les hommes demande quon croie lme immortelle. 30

As leis morais, afirmar Locke, so como que freios a conter esses desejos desmedidos; e so necessrios castigos e prmios para contrabalanar o prazer que a quebra da lei poderia proporcionar. 31 Para Locke, como vemos, a recompensa ou castigo das aes que institui os princpios morais de regulao das relaes humanas. Como afirmamos, para Locke, a necessidade de um elemento externo regulando as aes prova que no se encontram princpios morais inatos nos homens, posto que a observao das mximas morais no seja interior (o que ocorreria se fossem inatas), mas sim estipuladas com imposies exteriores. Para Locke, a existncia de princpios prticos inatos iria dispensar a recompensa ou o castigo por parte do governo, posto que sua observao interior traria consigo a
LOCKE, John, ibidem, p. 29 (traduo minha). Idem, Ensaio Sobre o Entendimento Humano. Trad. E. A. de Soveral. Lisboa: Fundao Calouste Gulbekian, 1999, p. 65. 29 Idem, ibidem, p. 65. 30 VOLTAIRE, Treizime Lettre: Sur M. Locke, p. 85. In: Lettres Philosophiques. Paris: Garnier-Flammarion, 1964. 31 LOCKE, John, ibidem, p. 65.
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imagem das recompensas ou castigos de Deus, o que, por si s, seria suficiente para faz-los valer. Vejamos a seguinte afirmao de Locke:
e se, ao p do prazer que convida a ofender a Lei, virmos erguida a mo de Deus pronta a castigar os que cedam tentao (pois um dever gravado na alma conduziria necessariamente a estas ideias) como poder conceber-se que os homens violem as normas morais sem escrpulo, hesitao, nem cuidado?. Mais adiante Locke reafirma sua posio: A viso de um castigo inevitvel e suficientemente forte deveria acompanhar as leis morais gravadas na alma humana;, e conclui com ironia, a menos que admitamos um Evangelho inato juntamente com as leis inatas.... 32

Deste modo, com relao s regras de justia, embora Locke afirme que os critrios morais so encontrados na estrutura objetiva da razo ou seja, que o indivduo no cria as leis de sua conduta, ou ao menos no deve fazer assim , Locke afirma tambm que se a sociedade no guiada, por suas leis e regras, por princpios de justia, a moralidade encontrada internamente de modo objetivo , embora ainda vlida, perde sua importncia, reduzida ao foro subjetivo da razo lhe resta to s o ttulo pejorativo de devaneio, de sonho; pois, segundo Locke, (...) a razo no pode remediar esse mal. 33 ***

Meu projeto pretende estudar o conceito de tolerncia em Locke a partir da relao entre os hbitos e costumes e as leis naturais e civis, atravs de uma compreenso da liberdade deduzida a partir da relao entre estes termos. Procuro mostrar que a separao jurdica entre religio e direito sustentada pelo filsofo resolve-se numa fundamentao da poltica na religio, e de uma fundamentao da religio na poltica no uma separao excludente , resultante da realizao objetiva da idia de amor e respeito mtuos sustentada na metafsica perene comum s religies, na observncia concreta da ao atravs da institucionalizao de certas leis necessrio-naturais, que derivam sua necessidade justamente devido s suas conseqncias benficas ao bem-estar pblico.

Cabe mostrar que a filosofia empirista de Locke, fundada na experincia e na sensibilidade, prope ao homem um desvelamento da razo que no a priori como sustentaria um defensor do inatismo, ou um filsofo cartesiano , mas que resulta de um processo histrico: o mtodo de conhecimento para a descoberta do que necessrio e universal histrico, depende do tempo e da experincia do sujeito nele. Do ponto de vista moral: 1) A execuo das leis da natureza dispensaria a necessidade coercitiva da lei civil para a manuteno da vida em comum; no entanto, 2) Essa possibilidade requer a instituio civil de leis necessrias para o bom funcionamento da vida poltica, ou seja, a instituio de princpios fundamentais da

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Idem, ibidem, pp. 64/65/66. Idem, Le Christianisme Raisonnable. In: Morale et Loi Naturrelle. Paris: J. Vrin, p. 109 (traduo minha).
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justia, que tem por conseqncia o tpico 3): apreenso dos elementos simples da justia por meio da experincia histrica do exerccio legal e internalizao destes preceitos fundamentais (moral-axiomtico) observados pela mente e realizados pelo corao, como na situao ideal preconizada no estado de natureza, onde a moralidade era observada na ausncia da lei civil a impondo pela fora, o que resulta em confiana: tolerncia. Deste modo, teria de versar sobre: a) A relao entre a razo e as leis naturais no procedimento empirista de obteno e produo de conhecimento, e o papel da experincia na observao das leis naturais e a relao destas leis com a moralidade enquanto cincia demonstrativa. b) O papel das leis naturais na observao dos fenmenos morais.

c) A experincia tica deduzida a priori na constituio de um ensinamento moral, que permite ao homem apreender pela experincia de modo anterior a ela (a deduo a priori s possvel com a afirmao de que a moral uma cincia demonstrativa, reduzida a axiomas simples e fundamentais). d) A moralidade dada a priori e a relao com os hbitos e costumes gerados pelas leis civis institudas efetivamente na histria. e) O sentido teleolgico do estado de natureza, que aponta o sentido do destino poltico do homem. f) O sentido da concepo de tolerncia, os meios polticos de fundamentao da liberdade: a exigncia de uma moralidade que no efeito da coero dos mecanismos do poder, mas cuja realizao por meio dos hbitos e costumes dispensaria o elemento coercitivo da lei dando uma fundamentao positiva (jurdica) liberdade.

Na primeira parte da dissertao abordarei o seguinte tema: A conscincia humana a estrutura das leis da natureza e sua relao com a tolerncia. Dividida em trs sees: 1) A estrutura das leis da natureza; 2) O estatuto das cincias demonstrativas nas cincias morais; 3) As faculdades de conhecimento, suas capacidades e limites quanto ao conhecimento da natureza. Na segunda parte da dissertao abordaremos o seguinte tema: Os mecanismos do poder os imperativos ticos sobre o Governo. Dividida em quatro sees: 1) A corrupo moral histrica das leis; 2) As conseqncias morais no plano social decorrente da ilegalidade dos Governos; 3) As regras naturais de legitimao dos Governos e 4) A restituio dos princpios ticos sobre o Governo e as conseqncias sociais da legalidade das Instncias jurdicas.

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Referncias
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Germano Gimenez Mendes

Lorenzo Valla como precursor do Renascimento e as crises do papado


Gerson Leite de Moraes*
* Doutorando em Filosofia pela UNICAMP, gelemo@ig.com.br

Sua atuao no campo da filologia de suma importncia para se compreender o impacto das palavras1 num mundo onde o homem passou a ser o centro das
1 Se no Renascimento as palavras tm uma importncia fundamental, na Idade Mdia, com o modo de produo feudal, o que valia era o gesto, o ritual, o smbolo. Nas palavras de Jacque Le Goff, o feudalismo era o mundo do gesto, no da escrita. (LE GOFF, 2005, p.85).

Basta pensar na imagem quase caricatural de Valla, delineada como Pastor pregador do evangelho do prazer, impregnado em um culto dos sentidos, sem limites nem pudor ou decncia, blasfemo acusador de padres e Papa, de modo que deve-se concluir que no foi Maquiavel, mas Valla, o autor da acusao mil vezes repetidas, de que os papas so a causa de cada doena da Itlia. Hoje que o Valla anticlerical, restaurador de Epicuro e Lucrcio, o precursor do positivismo e do naturalismo moderno, uma anedota remota, devemos lembrar, depois de mais de algumas frases, a incluso macia de seus escritos no ndice de Tridentino (la Declamatio, il De libero arbitrio e il De voluptate, e em apndice, nisi corringantur, le Annotationes in Novum Testamentum e il Liber de persona, contra Boethium). Como no devemos negligenciar a sua presena em Rodolfo Agrcola, em Erasmo... at Leibiniz, para no dizer da oportuna re-emergncia de suas pginas nas controvrsias mais poderosas, polticos e religiosos da Europa moderna, e o fermento que despertou em pensadores filosficos de primeira grandeza. Eu ainda era um menino, e eu acabara de aprender e compreender os autores latinos, quando eu fiquei encantado com o livro de Lorenzo Valla contra Bocio. Confessou Leibniz. (GARIN, 1986, pp.2-3)

orenzo Valla (1407-1457) certamente uma das figuras mais importantes e mais controvertidas do perodo renascentista. Ao longo da Histria muitas foram as imagens impostas a Valla por seus detratores.

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atenes. Sua atuao nos campos da filosofia e da filologia importantssima para se compreender a crise de autoridade poltica pela qual passa o papado em fins da Idade Mdia e incio da Modernidade. Como no cabe aqui uma explanao ampla sobre a vida de Valla, registra-se to somente um breve resumo sobre algumas atividades de sua vida. Ullmann diz o seguinte sobre ele:
Lorenzo Valla ocupou vrios cargos: professor de retrica em Pavia, nos anos 1431-1436; depois, secretrio, em Npoles, do rei Afonso de Arago; servidor do Papa Nicolau V e professor de retrica na universidade de Roma. Nos seus estudos dos clssicos empregou o mtodo histrico, o qual aplicou, como primeiro, tambm na exegese da Bblia, em 1444. Por vrios sculos, seu livro Elegantiaram linguae latinae libri VI constituiu-se na obra mais importante sobre o estilo da lngua latina. Infelizmente, foi perseguido pelos professores da faculdade de direito, porque a nova metodologia das humanidades, na faculdade de artes, dando uma viso mais abrangente do humanum, extravasava para as outras faculdades, inclusive a do direito, teologia e de outras cincias. Isso parecia intromisso indbita. (ULLMANN, 2000, pp.74-75)

O que nos interessa sua compreenso filosfica e principalmente filolgica, e as repercusses de seu pensamento para o quattrocento e para o sculo seguinte. No que tange ao seu pensamento filosfico, Valla pode ser definido como neo-epicurista, j que promove uma srie de polmicas contra o ascetismo estico e contra os excessos do ascetismo monstico. Quando se diz que Lorenzo Valla um neo-epicurista procura-se enfatizar sua compreenso sobre o prazer, entendido muito alm do prazer dito carnal. Em 1430, Valla redige a sua primeira verso do dilogo De Voluptate (Sobre o Prazer) em Piacenza, cidade para a qual havia fugido aps a manifestao da Peste na cidade de Pavia. No ano seguinte2, aps retornar para Pavia e tornar-se leitor pblico, publica De Voluptate que sofreu pelo menos quatro modificaes ao longo da vida sem, no entanto, ocorrer uma alterao significativa na estrutura do texto.
Dividido em trs livros, Valla pretende lanar um debate sobre os conceitos de voluptas e honestas a partir das definies segundo as escolas clssicas epicurista e estica. No livro I, Valla expe as ideias propostas pelos esticos; no livro II, a de seus oponentes epicuristas; e, por fim, no livro III, conclui o debate com um discurso conforme os preceitos da religio crist. (BATISTA, 2010, p.11)

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2 Se trata de um perodo decisivo na formao intelectual de Valla, esse perodo transcorrido entre 1431-1433 na Universidade de Pavia, [...] onde ele trabalhava ativamente com o mtodo filolgico-gramatical. (ZIPPEL, 1982, pp10-11)

Aps colecionar uma srie de inimigos na Universidade de Pavia, Valla dirige-se para Milo e l reedita sua obra, com outro ttulo, outros personagens e outro cenrio (na primeira verso, o dilogo est situado em Roma, na segunda verso, em Pavia). Ele elimina do ttulo a referncia ao prazer (De Voluptate), e o substitui por Sobre o verdadeiro e falso bem (De vero falsoque bono).

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Uma srie de fatores podem explicar as mudanas realizadas por Valla em sua obra.
Devemos nos lembrar que, a partir de ento, aquela anterior e malograda esperana de ingressar na cria romana havia regredido. Velhas amizades que poderiam influir de forma positiva na concretizao do intento haviam se rompido definitivamente, como as de Loschi e Poggio, os quais, doravante, seriam seus crticos. Portanto, podemos acrescentar tambm as razes das mudanas do dilogo o desenvolvimento intelectual e profissional de Valla, neste momento mais ciente de seus propsitos e dos meios literrios para realiz-los. Agora ele era um mestre em retrica. Na Universidade de Pavia, o jovem fillogo e leitor pblico tomara conscincia das implicaes do mau uso da lngua latina e do quanto os gramticos medievais e, em particular, os juristas contriburam para o declnio da verdadeira moral e doutrina crists. Valla era adepto da virtude da eloquentia sobre a ratio escolstica, cuja rdua retrica silogstica no era capaz de mover as paixes nico meio possvel de formar e transformar os homens. (BATISTA, 2010, p.18)

No ano de 1435, Valla vai para Npole trabalhar na corte de Afonso V de Arago. L permanece por treze anos (1435-1448), sendo que essa estadia em Npole transformou-se num perodo profcuo em produo literria. Ele escreveu em 1439, De Libero Arbitrio (Dilogo sobre o Livre Arbtrio), julgando com isso ter completado sua crtica aos cinco livros de Bocio (480-524), intitulado Consolao Filosfica. Lorenzo Valla, ao escrever o Dilogo sobre o Prazer estava questionando o pensamento de Bocio exposto nos quatro primeiros livros que compe o tratado do pensador medieval. Faltava exatamente uma crtica ao ltimo volume da obra Consolao Filosfica, e Valla realizou tal crtica ao escrever, De Libero Arbitrio. Na corte de Afonso V, Valla tambm escreveu Elegncia da Lngua Latina e Dialecticae Disputationes, tambm traduziu Esopo, Xenofonte e Homero do grego. nesse perodo tambm que Valla, em funo de uma srie de disputas polticas entre o Papa Eugnio IV e Afonso de Arago, escreveu o dilogo De Professione Religiosorum e Doao de Constantino.

Ao fazer severas crticas ao estoicismo e assumir teses epicuristas, Valla recebeu diversos ataques e foi muito criticado, como por exemplo, as crticas feitas por Bartolomeu Facio na Invective in Lorenzo Valla.

Entre 1444-49 sai a terceira edio do Discurso sobre o Prazer, com o ttulo: De vero Bono, com poucas alteraes significativas. J sobre a quarta e ltima edio do Discurso sobre o Prazer:

Alis, Doao de Constantino ser alvo de uma anlise nesse trabalho porque ilustra o questionamento poltico que a Igreja Catlica Apostlica Romana vinha sofrendo no contexto do Humanismo Renascentista.

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Sobre a quarta verso, no se sabe ao certo se ela de fato corresponde a uma reviso realizada pelo prprio Valla na ltima dcada de sua vida, ou se resultado de um antgrafo com erros de copista. De qualquer modo, as mudanas verificadas pelos editores contemporneos entre as duas ltimas verses se reduzem a um pequeno nmero de variantes de estilo, pouco significativas. De forma geral, elas demonstram o quanto o autor preocupou-se em tentar tornar sua obra mais apurada com relao ao estilo e ao contedo. digna de nota uma passagem constante na ltima verso em que o autor ope-se a um silogismo de Bocio atravs da brilhante aplicao de seu mtodo filolgico. Aqui, o elemento crucial de seu argumento a palavra, principal meio de comunicao dos homens. Da, ao opor o orator Ccero ao philosophus Bocio, Valla queria afirmar a superioridade da rethorica sobre a philosophia. A passagem revela um Lorenzo Valla mais amadurecido quanto articulao de seu pensamento, expondo-o de forma mais precisa. (BATISTA, 2010, p.22)

O epicurismo desenvolvido entre o sculo IV a.C at o sculo IV d.C a representao de uma filosofia que no tem mais a polis como referncia. Com a destruio das cidades-estado da Grcia e a consequente dominao estrangeira sobre o territrio grego, as famosas cidades-estado perdem autonomia poltica e tornam-se incapazes de oferecer identidade aos homens. Nesse contexto desolador conhecido como perodo helenstico, floresceram vrias correntes filosficas, como o estoicismo, o ceticismo e o prprio epicurismo. Essa corrente de pensamento oferece ao homem sbio a possibilidade de atingir a felicidade por meio da atividade filosfica. Atravs do quadrifrmaco (qudruplo remdio), I ausncia de temor dos deuses; II ausncia de temor da morte; III conscincia do limite dos prazeres e da facilidade em alcan-los; IV conscincia do limite das dores; o homem pode adquirir um conhecimento filosfico libertador. Sobre a tradio epicurista muitos pensadores construram suas teses, para ser bastante sucinto basta citar, por exemplo, Tito Lucrcio Caro (99 a.C - 55 a.C), que na sua obra De rerum natura, procurou interpretar os princpios epicuristas oferecendo aos seus contemporneos, as belas palavras de ouro do ousado Epicuro.
Quando a vida humana, ante quem a olhava, jazia miseravelmente por terra, oprimida por uma pesada religio, cuja cabea, mostrando-lhe do alto dos cus, ameaava os mortais com seu horrvel aspecto, quem primeiro ousou levantar contra ela os olhos e resistir-lhe foi um grego, um homem que nem a fama dos deuses, nem os raios, nem o cu com seu rudo ameaador, puderam dominar; antes mais lhe excitaram a coragem do esprito e o levaram a desejar ser o primeiro que forasse as bem fechadas portas da natureza. Mas triunfou para alm das flamejantes muralhas do mundo, percorreu, com o pensamento e o esprito, o todo imenso, para voltar vitorioso e ensinar-nos o que no pode nascer e, finalmente, o poder limitado que tem cada coisa, e as leis que existem e o termo que firme e alto se nos apresenta. E assim, a religio por sua vez derrubada e calcada aos ps, e a ns a vitria nos eleva at os cus. (LUCRCIO, 1985, pp.83-84)

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Quem primeiro ousou levantar os olhos contra a pesada religio, mencionada por Lucrcio foi Epicuro, que abriu caminho para uma compreenso materialista da existncia. Veja-se o que diz Epicuro:
Acostuma-te ideia de que a morte para ns no nada, visto que todo bem e todo mal residem nas sensaes, e a morte justamente a privao das sensaes. A conscincia clara de que a morte no significa nada para ns proporciona a fruio da vida efmera, sem querer acrescentar-lhe tempo infinito e eliminando o desejo de imortalidade. No existe nada de terrvel na vida para quem est perfeitamente convencido de que no h nada de terrvel em deixar de viver. tolo portanto quem diz ter medo da morte, no porque a chegada desta lhe trar sofrimento, mas porque o aflige a prpria espera: aquilo que no nos perturba quando presente no deveria afligir-nos enquanto est sendo esperado. Ento, o mais terrvel de todos os males, a morte, no significa nada para ns, justamente porque, quando estamos vivos, a morte que no est presente; ao contrrio, quando a morte est presente, ns que no estamos. A morte, portanto, no nada, nem para os vivos, nem para os mortos, j que para aqueles ela no existe, ao passo que estes no esto mais aqui. (EPICURO, 1997, pp.27-29)

O mesmo Epicuro diz:

Como se pode observar o epicurismo clssico assentava-se sobre o princpio do prazer, e essa temtica acompanha Valla na sua obra De Voluptate. De Voluptate. ou o Dilogo sobre o Prazer uma obra em que Valla constri um dilogo envolvendo uma srie de pessoas que faziam parte do seu crculo de amizades e at mesmo alguns inimigos foram inseridos na trama. Logo de sada, naquilo que poderamos chamar de Introduo, Valla usa a temtica epicurista da farmacologia para explicar o seu mtodo. Ele diz:
Eu prefiro imitar os mdicos que, quando veem os doentes rejeitarem remdios que melhorariam sua sade, no foram seus pacientes a tom-los, mas lhes oferecem outros que eles acreditam serem menos repulsivos. Ento, se se procede assim, com o tempo, remdios menos fortes traro mais salvao. Este o mtodo que decidi seguir. Aqueles que recusam as prescries dos grandes mdicos podem, talvez aceitar as nossas. E quais so esses remdios? Eu os revelarei depois de ter indicado quem so os doentes. (VALLA, 2010, pp.58-59)

por essa razo que afirmamos que o prazer o incio e o fim de uma vida feliz. Com efeito, ns o identificamos como o bem primeiro e inerente ao ser humano, em razo dele praticamos toda escolha e toda recusa, e a ele chegamos escolhendo todo bem de acordo com a distino entre prazer e dor. Embora o prazer seja nosso bem primeiro e inato, nem por isso escolhemos qualquer prazer: h ocasies que evitamos muitos prazeres, quando deles nos advm efeitos o mais das vezes desagradveis; ao passo que consideramos muitos sofrimentos preferveis aos prazeres, se um prazer maior advier depois de suportarmos essas dores por muito tempo. (EPICURO. 1997, pp.37-39)

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Ao longo do texto percebe-se que os doentes que Valla menciona so os esticos, tambm chamados diversas vezes no texto de filsofos e inimigos. Valla no economiza sua capacidade retrica quando pretende definir os seus inimigos intelectuais. ...ns esperamos e acreditamos que destruiremos nossos inimigos, isto , os filsofos. Em parte os degolaremos com suas prprias espadas, em parte os incitaremos a uma guerra interna e sua mtua destruio. (VALLA, 2010, p.60) Ainda na Introduo do Dilogo sobre o Prazer faz uma sntese dos trs livros que compem o tratado e acentua que sua posio culminar numa perspectiva crist.
Para retornar, entretanto, ao assunto: visto que os esticos afirmaram mais intensamente do que todos os outros o valor da honestidade, isto me parece ser suficiente para eleg-los como nossos adversrios e assumir a defesa dos epicuristas. O porqu disso eu explicarei mais tarde. Somados, todos estes trs livros tm por objetivo refutar e destruir a raa dos esticos. O primeiro livro mostra que o prazer o nico bem, o segundo que a honestidade dos filsofos no nem ao menos um bem e o terceiro trata do verdadeiro e do falso bem. Neste terceiro livro no ser irrelevante compor um tipo de elegia do paraso o [...] mais esplndida possvel, a fim de evocar, o quanto eu for capaz, os nimos dos ouvintes Esperana do bem verdadeiro. (VALLA, 2010, pp.61-62)

Valla enfatiza que o paraso a morada do verdadeiro bem. L todas as lutas e renncias contra os prazeres corpreos ganharo sentido, pois no paraso entende-se o verdadeiro significado da felicidade, o prazer pleno, que sempre foi a mola propulsora dos homens. Valla usa a estratgia literria no seu dilogo de dar a oportunidade para que os personagens representem as escolas filosficas em disputa. Coube a Catone, defender o pensamento dos esticos e Veigo, expor o pensamento dos epicuristas. Para decidir sobre o vitorioso no debate, Valla traz para a cena, a figura de Antonio Raudense, homem reverenciado pela sua grande erudio, singular rigor e vocao religiosa. (VALLA, 2010, p.206). Pela boca de Raudense, Valla expe tanto o reconhecimento do valor das duas escolas filosficas, como seus equvocos, tendendo a criticar severamente os esticos e posicionando-se a favor dos epicuristas, contudo, criticando-os tambm numa menor medida, para exaltar as virtudes crists e no filosficas.
A estes eu condeno por duas razes: primeiro, por dizerem que a virtude o sumo bem, e segundo, porque eles mentiram ao levarem uma vida diversa daquela que professavam enaltecedores das virtudes e amantes dos prazeres, mesmo se menos do que outros; e, seguramente, amantes da fama, a qual eles seguiam com as mos e ps. Se ningum acredita em mim, acreditai ao menos em nossos sbios que no hesitaram em dizer: o filsofo um animal vido por glria. (VALLA, 2010, p.228)

A crtica que Valla tece aos esticos, defensores do princpio da honestidade, como o mais alto bem a ser buscado pelos homens, dura e contundente. Ele sentencia:

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Valla ainda compara os esticos aos fariseus dos tempos de Jesus de Nazar, no contexto neotestamentrio.
Nada est alm das virtudes da f, na esperana da remunerao do trabalho, no derramamento da caridade, a mestra de todas as virtudes. Sem esperar qualquer remunerao cada virtude traduz-se em trabalho de parto, o que comprovado em vrios lugares nas Escrituras Sagradas. Esta seria a boa vida dos filsofos. O julgamento, portanto, inclinado para os epicuristas, que se abstiveram da falsa promessa dos esticos, estes comparveis aos fariseus, os guardies alegados da lei divina, aqueles comparveis aos saduceus. (FUBINI, 1990, pp. 354-355)

Por aparentarem serem zelosos em guardar os preceitos da Lei judaica, os fariseus aparentavam uma atitude piedosa e cheia de f, mas por trs eles escondiam suas reais intenes, que no fundo era a glria humana de serem vistos pelos homens como paradigmas de f e conduta. Almejavam os primeiros lugares nos banquetes, desejavam seres chamados de Rabinos e exibiam-se como observantes de jejuns e outras prticas ritualsticas. Enfim, os fariseus pregavam uma coisa e viviam outra completamente diferente, exatamente como os esticos, na viso de Valla. J sobre os epicuristas, Valla os campara aos saduceus, principalmente por negarem no apenas a Ressureio, mas tambm a existncia de anjos e espritos, como se tivessem lido Aristipo em lugar de Moiss. (VALLA, 2010, p.229)

A crtica de Valla aos esticos mais contundente pois, segundo ele, erram ao elegerem a honestidade como o supremo bem, a maior das virtudes, pois ela terrena e pode ser no mximo um meio para se atingir a felicidade, mas jamais o objeto final a ser alcanado. Se falta aos epicuristas a viso crist sobre o prazer verdadeiro, pelo menos eles tiveram o mrito de eleger o prazer como o supremo bem a ser alcanado. Valla exerce toda sua habilidade de fillogo para defender a ideia de prazer no contexto bblico. Vejam:
Quem hesitaria em chamar esta felicidade de prazer, ou, quem poderia dar-lhe um nome melhor? Encontro-a nomeada assim em Gnesis: paraso de prazer. E tambm em Ezequiel: fruto e rvore do prazer. E, similarmente, quando se menciona os bens divinos e tambm nos Salmos: Tu fa-los- da fonte do prazer, embora em grego o significado seja mais da alegria ou dos deleites que do prazer. Com efeito no se l: da torrente, mas: ton cheimrrun tes tryfes sou pities autos, que literalmente significa deleite [delectatio] ou alegria [delicia], no de delecto [dou prazer], mas de delector [recebo prazer] ou delectat [isso d prazer], visto que significa de um modo de ao, como na palavra exhortatio [exortao] e, no outro sentido, a qualidade, como na palavra exultatio [exultao]. No vejo diferena alguma entre prazer [voluptas] e deleites [delectatio], a menos que o prazer signifique uma forma mais poderosa de deleite. Querendo expressarem-se em latim, penso que, onde eles entenderam como uma grande experincia de deleite, preferiram traduzir como voluptatem. (VALLA, 2010, p.230)

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Valla foi tambm um grande fillogo, cujo trabalho teve impactos em vrias reas do conhecimento, mas o que importa aqui uma anlise poltica dos seus escritos filolgicos. No ambiente renascentista, pode-se dizer que o cerne tcnico do humanismo foi a aplicao das tcnicas da crtica filolgica e histrica aos textos oriundos da antiguidade clssica. Os textos ligados ao Direito Romano tornaram-se ento, um campo frtil para tais investigaes. No reinado de Justiniano (527-565), imperador do Imprio Romano do Oriente, tambm chamado de Imprio Bizantino, os textos jurdicos foram codificados, no que se convencionou chamar de Corpus Iuris Civilis, obra esta divida em quatro partes: o Cdigo (conhecido tambm como Cdigo de Justiniano), que consistia numa recopilao das decises imperiais mais importantes desde os tempos do imperador Adriano; o Digesto ou Pandectas, recopilao que continha os escritos mais importantes dos jurisconsultos; a Instituta (ou Instituies), uma espcie de manual para facilitar o acesso dos jovens que desejavam estudar Direito; e as Novelas, que continham a legislao do prprio Justiniano. As interpretaes desse material apresentavam-se como algo brbaro para os humanistas do Renascimento, que tinham um interesse especial em entrar em confrontao com as interpretaes realizadas pela escolstica sobre o Direito Romano. Mas antes de mais nada, vale a pena conceituar esse campo de conhecimento que Valla ajudou a ampliar e a consolidar.
Filologia foi uma criao, ou pelo menos uma recriao, do humanismo Renascentista. Na verdade, havia uma tradio distinguvel do mesmo humanismo medieval que tinha preservado o mtodo gramatical, mas esta tradio no tinha um conhecimento de si mesma e o mpeto ideolgico para constituir um movimento intelectual em qualquer sentido significativo. Nem possuam um heri epnimo como Petrarca que deu coerncia e direo para o humanismo italiano, tanto atravs da lenda que ele construiu, como atravs de suas realizaes reais. Os discpulos de Petrarca eram muito mais que uma escola, eles formavam um partido militante que se rebelou conscientemente contra os valores estabelecidos da academia. Este partido ganhou ainda mais identidade atravs de um programa geralmente aceito, embora diferentemente construdo, programa este, que apelava para um repdio do mtodo escolstico e para um retorno s fontes originais (ad fontes) e para a realidade humana (ad res) a fim de encontrar qualquer propsito que seja, particularmente os modelos de comportamento. J quando professados humanistas renovaram seus interesses em tais monoplios escolsticos como filosofia e lei, eles apegaram-se sua abordagem trivial e seus valores literrios. Foi uma alienao consciente das pedantes e pedaggicas convenes do Escolasticismo que forneceu humanistas com um sentido de identidade e, portanto, dada a natureza de seu programa, com um senso de Histria. (KELLEY, 1970, p.23)

Os escolsticos insistiam que a interpretao correta do Cdigo Civil consistia na adaptao da letra da lei s circunstncias legais vigentes, ou em outras palavras, o trabalho do jurista era fazer um esforo, uma verdadeira ginstica exegtica para adaptar a letra morta da lei aos problemas do seu tempo, com isso, logicamen-

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te as aberraes exegticas afloravam possibilitando a construo de verdadeiros absurdos interpretativos.


A Elegantiae constitue uma anttese direta tradio lexicogrfico-enciclopdica que remonta a Isidoro, e s polmicas referncias a Ethimologiae, porquanto implcita no deixaram de ser reconhecidas. O respeito que ele [Valla] professava s denominaes geogrficas modernas mostram uma completa falta de confiana na raiz etimolgica que tinha sido proposta diversas vezes pelos antigos: ridiculae ethimologiae graeca latinaque ac barbara miscentes. (FUBINI, 1990, p.64)

Valla e outros renascentistas denunciavam essa metodologia como brbara e ignorante. Para Valla, a filologia era um campo de grande valia para desmascarar as interpretaes equivocadas, que sufocavam a verdade nas reas do Direito, da Teologia e da Poltica.
A linguagem era o alfa e o mega do mundo de Valla. Isto formou a base de sua interpretao da histria, sua crtica da lei e da teologia de Roma, sua concepo de cultura, e sua teoria do conhecimento. Sua fascinao tambm abriu o caminho para sua nova filosofia revolucionria. (KELLEY, 1970, p.28)

O trabalho de Valla mostra sua perspiccia e preciso na utilizao das tcnicas filolgicas para avaliar os mais variados tipos de documentos, como por exemplo, a Bblia. Vejam:
A recente publicao por Alessandro Perosa dos manuscritos da biblioteca de Valla da catedral de Valncia e da Biblioteca nacional de Paris demonstrou que Lorenzo Valla tinha comeado a montar suas notas crtica do texto latino da Vulgata de 1442 e que um primeiro esboo foi terminado em 1443. Intitulado Collatio novi testamenti, concluiu oito livros, um para cada um dos quatro Evangelhos e um para os Atos dos Apstolos, as Epstolas de So Paulo, as Epstolas Cannicas e o Apocalipse. Seu trabalho marca, os incios da aplicao da filologia ao estudo da Bblia e revela em um sentido mais amplo uma nova compreenso da histria fundada sobre uma anlise da linguagem. (GILMORE, 1973, p.173)

As tcnicas de anlise filolgica empregadas por Valla, num primeiro momento visavam corrigir questes gramaticais e de estilo, na confrontao de manuscritos gregos e textos latinos da Vulgata. Um bom exemplo dessas tcnicas filolgicas pode ser observado nos seguintes textos bblicos. Na epstola de Paulo aos Romanos, no captulo 1, versculo 17, se l em latim: Justus autem fide vivit, Valla percebe que o texto grego coloca o verbo no futuro, e na traduo para o latim seria vivet e no vivit. A traduo correta seria: O justo viver pela f, e no, O Justo vive pela f. Vale lembrar que essa temtica teolgica da vivncia pela f esteve nas bases do incio da Reforma Protestante com o monge agostiLorenzo Valla como precursor do Renascimento e as crises do papado

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niano Martinho Lutero. Isso aponta para o fato de que a constatao de um erro de traduo no coisa de pouca monta, pelo contrrio, s vezes, a traduo de um versculo implica em mudanas de doutrinas teolgicas. Ainda na epstola de Romanos, no captulo 11, versculo 13, o texto latim registrava, honorificabo ministerium meum, sendo que a expresso grega seria melhor traduzida, segundo Valla por glorificabo, ficando a traduo assim: ...glorifico o meu ministrio. Alm desses trabalhos gramaticais, Valla tambm se ocupa em pontuar as origens dos erros, apontando que alguns erros seriam pura negligncia de copistas ou a ignorncia de comentaristas sobre passagens bblicas particulares. Um ltimo e derradeiro exemplo pode ser visto na epstola de Paulo aos Corntios, no captulo 7, versculo 10. O texto latino da Vulgata diz:
Quae enim secundum Deum tristitia est, poenitentiam in salutem stabilem operatur. Valla indica que o adjetivo stabilem refere-se poenitentiam e no a salutem e d a etimologia de poenitentia citando Aullus Gellius e Lactantius. Em concluso, ele afirma que os que falam da penitncia dando trs significados, a saber: contrio, confisso e satisfao, tm interpretado falsamente essa passagem. O argumento ser citado mais tarde por Lutero como justificativa sua refutao de uma base escriturstica do sacramento da penitncia. (GILMORE, 1973, p.174)

O trabalho filolgico de Lorenzo Valla aponta para a necessidade de um cuidado mais acurado com as palavras e seus mltiplos significados. A sua erudio e habilidade causaram impactos na viso teolgica do Renascimento e nos sculos seguintes, mas uma de suas obras mais devastadoras, e que teve ampla repercusso no domnio poltico e territorial da Igreja Catlica, foi o documento intitulado a Doao de Constantino, onde prova segundo o mtodo filolgico, que o mesmo era falso. A Doao de Constantino, talvez seja a falsificao mais famosa da histria. O mais antigo manuscrito desse documento encontra-se no Codex Lat. Parisiensis 2778, no Sancti Collectio Dionysii, encontrado no mosteiro de St. Dennis, na Frana. Esse documento pretendia situar-se no sculo IV da era crist e envolvia o imperador Constantino e o papa Sylvester. Nesse documento, o imperador Constantino, agradecido pela cura de uma lepra, resolveu doar terras dentro da Pennsula Itlica para a Igreja Catlica. O texto diz:
Num momento em que uma lepra poderosa e suja tinha invadido toda a carne do meu corpo, e os cuidados de muitos mdicos que se reuniram foram administrados, sendo que por nenhum deles eu tenha conseguido sade: vieram aqui os sacerdotes do Capitlio dizendo, que para me salvar uma fonte deveria ser construda no Capitlio, e que eu deveria preencher esta com o sangue de crianas inocentes, e que, se eu fosse banhado nela enquanto o sangue estava quente, eu poderia ser purificado. E muitos bebs inocentes foram reunidos a partir de suas palavras, quando os sacerdotes sacrilgos dos pagos desejavam aos bebs serem abatidos e a fonte ser preenchida com seu sangue. Eu logo abominei a ao, percebendo as lgrimas das mes. [...]

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Naquele dia, tendo passado portanto, o silncio da noite, quando o sono tinha chegado, veio sobre ns os Apstolos Pedro e Paulo, dizendo-me: Desde que tu, colocaste um limite para os teus vcios, e abominaste o derramento de sangue inocente, ns fomos eviados por Cristo Senhor nosso Deus para dar para ti um plano para recuperar tua sade. Oua, portanto nosso aviso e faa o que ns indicarmos para ti. Sylvester o bispo da cidade de Roma, no monte Serapte, fugindo das perseguies, preza a escurido com seu clero nas cavernas das rochas. Este, quando o levarem a ti mesmo, vai mostrar-te uma piscina de piedade, na qual quando ele tiver te mergulhado pela terceira vez, toda fora da lepra desaparecer de ti. (Doao de Constantino. Disponvel em: http:// www.fordham.edu/halsall/source/donatconst.asp>. Acesso: 03/08/2011. Traduo prpria)

Logo aps essa viso, Constantino manda chamar o papa Sylvester que, ao ouvir o relato da boca do imperador, manda trazer as imagens dos apstolos Pedro e Paulo. Ao v-las, Constantino os reconhece como os que lhe apareceram em sonho. E o texto diz que:
E, quando eu olhei para eles, e reconheci, representados naquelas imagens, os semblantes daqueles que eu tinha visto em meu sonho, com grande estrondo, perante todos os meus strapas [o grifo nosso]. Eu confessei que eles eram aqueles que eu tinha visto em meus sonhos. ((Doao de Constantino. Disponvel em: http://www.fordham.edu/halsall/source/donatconst.asp>. Acesso: 03/08/2011. Traduo prpria).

Depois de passar por um perodo de penitncias, e receber a imposio de mos do clero, e na presena do papa, renunciar s pompas de Satans e suas obras e confessar ser um adorador do Deus Trino cristo e ser mergulhado trs vezes nas guas purificadoras, Constantino recebe a cura de sua enfermidade, segundo o documento em pauta. Com a cura conseguida, Constantino afirma o seguinte, segundo o documento:
E, na medida do nosso poder imperial terreno, decretamos que a Santa Igreja Romana, ser honrada com venerao e que, mais do que o nosso imprio e trono terrestre, o lugar mais sagrado de So Pedro ser gloriosamente exaltado; ns damos a ele o poder imperial, e dignidade da glria, e vigor e honra. E ns decretamos e ordenamos que ele ter a supremacia ao longo dos quatro assentos principais, [ou as quatro ss principais] Antioquia, Alexandria, Constantinopla e Jerusalm, como tambm sobre todas as igrejas de Deus no mundo inteiro. E o pontfice que a cada tempo presidir sobre a santssima Igreja Romana ser o supremo e o principal de todos os sacerdotes do mundo inteiro e conforme a sua deciso devem ser resolvidos todos os assuntos que se referem ao servio de Deus confirmao da f de todos os cristos. [...] e, atravs de nosso decreto imperial sagrado, ns temos concedido nosso presente de terras no Oriente, bem como no Ocidente, e mesmo no litoral do Norte e do sul, ou seja, na Judeia, Grcia, sia, Trcia, frica e Itlia e as vrias ilhas: sob esta condio de fato, todos devem ser administrados pela mo do nosso pai mais abenoado, o pontfice Sylvester e todos os seus sucessores.

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(Doao de Constantino. Disponvel em: http://www.fordham.edu/halsall/ source/donatconst.asp>. Acesso: 03/08/2011. Traduo prpria).

Com um documento com esse teor em mos, a Igreja Catlica pretendia justificar seu domnio territorial na Idade Mdia. Provavelmente, esse documento tornou-se amplamente conhecido atravs de sua incorporao nos Decretos Pseudo-Isidorianos, no sculo IX (entre 847-853). Vale ressaltar que esse documento, ou partes dele, incorporado na maioria das colees medievais de Direito Cannico. Ele foi produzido, pelo menos em esboo, na segunda metade do sculo VIII da era crist. Na poca, o reino dos francos, o maior e mais estruturado dos reinos cristos brbaros que se formaram logo aps a queda do Imprio Romano do Ocidente, tinha uma estrutura de poder nas mos do monarca, que desde o final do sculo V e incio do sculo VI, pelas mos de Clvis, o Meroveu, havia conquistado as terras que compem a atual Frana. Os sucessores meroveus tornaram-se conhecidos por serem reis indolentes, que deixaram a administrao de suas possesses nas mos de seus auxiliares diretos, conhecidos como mordomos do pao, ou prefeitos do palcio. Entre estes merece destaque, Carlos Martel, que, alis foi o grande responsvel pela vitria dos francos na famosa batalha de Poitiers, no ano de 732, que impediu que os muulmanos tomassem aquele territrio, e portanto, ficassem estacionados na Pennsula Ibrica mais de 700 anos. Um filho de Carlos Martel, Pepino, o Breve, tambm prefeito do palcio, conquistou posies dos lombardos no norte da Pennsula Itlica, e entregou parte delas ao papa da poca, dando origem aos estados pontificais, conhecidos tambm como o Patrimnio de So Pedro (756). Isso representou uma troca de gentilezas, pois o papa o havia apoiado para depor o ltimo rei merovngio, que chamava-se Childerico III. Com a vitria, Pepino, o Breve, foi sagrado rei dos francos pelo papa Estevo III, que atravessou os Alpes e no ano 754 o ungiu como rei, dando incio Dinastia Carolngia, cujo maior representante foi Carlos Magno, filho de Pepino, o Breve. Provavelmente esse foi o contexto onde pelo menos um esboo do documento intitulado Doao de Constantino foi forjado. Ao falsificar o documento retrocedendo-o at o sculo IV, nos dias de Constantino, o artfice tinha em mente tornar possvel a interpretao de que a concesso de terras feitas por Pepino, o Breve, Igreja Catlica no era mero benefcio, mas uma restaurao legtima de algo muito antigo. Desejava-se dar ao documento um carter legal que justificaria o poder territorial da Igreja. Contudo, cabe aqui tambm o registro de que Valla realiza o seu trabalho provando que a Doao de Constantino era um documento falso dentro de um contexto bastante especfico. Valla redigiu o discurso sobre a falsificao quando era secretrio de Afonso, rei de Arago, Siclia e Npoles. Pode-se entender ento, que o trabalho de Valla fazia parte de uma campanha na qual o rei Afonso estava realizando contra o Papa Eugnio IV, na tentativa de desqualificar o domnio territorial da Igreja Catlica na Pennsula Itlica.
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De qualquer forma, no sculo XV, Lorenzo Valla demonstra que o documento usado pela Igreja Catlica para garantir sua supremacia territorial na Europa era falso, e faz isso valendo-se de sua metodologia filolgica. importante ressaltar que Nicolau de Cusa, sete anos antes, em seu De Concordantia Catholica percorreu um percurso parecido com o de Valla, antecipando inclusive, alguns de seus argumentos. Mas no h como negar que o tratado de Valla mais exaustivo, com um trabalho literrio muito bem embasado. As crticas filolgicas de Valla, principalmente as internas, apontam para anacronismos no documento. Sobre o texto propriamente dito, onde Valla tece suas consideraes, Christopher B. Coleman, diz o seguinte:
At o momento no houve nenhum texto satisfatrio deste tratado. The first printed edition, that of Ulrich von Hutten, in 1517, is excessively rare, and it, as well as its numerous reprints, is defective in places. A primeira edio impressa, a de Ulrich von Hutten, em 1517, excessivamente rara, e, bem como as suas numerosas reimpresses, e est com defeito em alguns lugares. The same is true of the text in the collected works of Valla, the Opera, printed at Basle, 1540, 1543 (?). O mesmo vale para o texto das obras completas de Valla, a Opera, impressa em Basilia, 1540, 1543 (?). The only English edition, by Thomas Godfray (London, 1525 ?), is rare and of no great merit. A edio em Ingls, de Thomas Godfray (Londres, 1525?), rara e sem grande mrito. A modern French edition by Alcide Bonneau (La Donation de Constantin, Paris, 1879) gives the text with a French translation and a long introduction. A edio francesa moderna de Alcide Bonneau (La Donation de Constantin, Paris, 1879) fornece o texto [de Valla] com uma traduo francesa e uma longa introduo. It is based on the 1520 reprint of Huttens edition, is polemical, uncritical, and admittedly imperfect. Baseia-se na reimpresso da edio de 1520 de Hutten, polmica, acrtica, e com reconhecidas imperfeies. A modern edition with translation into Italian (La dissertazione di Lorenzo Valla su la falsa e manzognera donazione di Costantino tradotta in Italiano da G. Vincenti, Naples, 1895) is out of print. A edio moderna com traduo em italiano (La dissertazione di Lorenzo Valla su la Falsa e menzognera donazione di Costantino traduzida para o italiano por G. Vincenti, Npoles, 1895) est esgotada. (http://history.hanover.edu/texts/vallaintro.html>. Acesso: 03/08/2011.)

Apesar das imperfeies nas tradues do trabalho de Valla, do Latim para as lnguas modernas, pode-se dizer que h uma concordncia sobre os pontos que Valla destacou em seus comentrios crticos sobre o texto da Doao. O que ele realiza com perfeio uma crtica contundente e tcnica ao documento. Os anacronismos do texto ficaram evidentes aos seus olhos e Valla os apontou com maestria, apesar de ter tambm apontado para a inconsistncia jurdica do documento.
Parte da sua argumentao se apoiava na tese jurdica de que o Imperador no dispunha de autoridade para efetuar a suposta doao, nem o papa tinha o direito de receb-la. Mas os dois argumentos que o prprio Valla considerava decisivos eram de natureza mais precisa e tcnica. O primeiro remetia a questes filolgicas. De acordo com a Doao, o Imperador concordava em

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tornar todos os nossos strapas, bem como o povo de Roma, sujeitos Igreja de Roma. Mas, como Valla observa, com desdm, isso constitui evidentemente um anacronismo: Quem jamais ouviu falar de algum ser chamado strapa nos Conselhos dos romanos?. Depois de divertir-se com esse absurdo por algumas pginas, ele passa ao seu segundo argumento, que repousa numa nica questo de ordem cronolgica. A Doao afirma conceder ao papa a supremacia sobre o patriarca de Constantinopla. Ora, esse um outro anacronismo, ainda mais absurdo: na data em que se supe ter sido feita a Doao, no havia patriarca ali, nem S, nem mesmo uma cidade crist com esse nome fora fundada, ou sequer imaginada. Assim, Valla no hesita em concluir que as pretenses pontifcias ao domnio temporal no tm base alguma nos fatos histricos. (SKINNER, 1996, pp.221-222)

Como se pode observar, as crticas de Valla trabalham o documento tecnicamente a partir da filologia, e estas crticas serviram para demolir o documento internamente e deram um prestgio muito grande para o campo filolgico. A prtica filolgica de Valla no somente contribuiu para estruturar a Filologia enquanto disciplina humanstica e minar a autoridade poltica da Igreja Catlica, mas deixou o seu legado tambm para o campo humanstico mais amplo. A rea da Historiografia, por exemplo, ganhou significativas contribuies com os trabalhos de Valla. Ainda sobre a importncia das inovaes para a Historiografia, Eugenio Garin registra:
E j em Valla, a filologia amplamente entendida como estudo, conscincia e educao do homem integral dentro do mundo da verdadeira humanidade, converte-se em Histria. A qual elogiada como mestra da eloquncia, e concebida por Valla como sntese de toda disciplina humana. [...] Histria, portanto, mestra da vida, mas tambm a histria que , acima de tudo, a vida real do esprito em toda a sua riqueza, que ela se dilata em toda a sua amplitude de sua dimenso ideal. Histria viva, contempornea; reconquista que o homem faz de si mesmo e amplia seu prprio horizonte. (GARIN, 2000, pp.68-69)

Valla foi importante ainda com o seu trabalho para o desenvolvimento de uma nova mentalidade na rea jurdica, alm de exercer influncia indiretamente no campo da hermenutica, que no Renascimento, consegue fixar-se em trs subcampos especficos: hermenutica teolgica (sacra); filosfico-filolgica (profana) e jurdica (juris), possibilitando no sculo XIX, que acontecesse o grande impulso promovido pelo pensador alemo, Friedrich Schleiermacher (1768-1834). O que precisa ser reforado aqui que o trabalho de Lorenzo Valla, a partir da filologia, abre um espao muito interessante para a crtica ao domnio poltico e territorial da Igreja Catlica e isso tem implicaes poderosas no desenvolvimento do Renascimento e na chamada Reforma Protestante.

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Referncias
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Lorenzo Valla como precursor do Renascimento e as crises do papado

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A noo de tbula rasa em John Locke


Giorlando Madureira de Lima*
GT Histria da Filosofia da Natureza Resumo
Apesar da expresso tabula rasa no ser usada por Locke em nenhuma de suas obras, s surgindo em duas de suas correspondncias, o conceito que subjaz a tal expresso recorrente nos argumentos Lockeanos. Ele surge por exemplo logo no incio do segundo livro do Ensaio Acerca do Entendimento Humano, como uma suposio que se deve fazer tendo em vista o contedo do primeiro livro do Ensaio: Vamos, ento, supor a mente sendo, como se costuma dizer, um papel em branco, vazio de todos os caracteres, sem quaisquer ideias (Ensaio, II, 1, 2). Em minha comunicao pretendo demonstrar a centralidade desse conceito no interior do Ensaio, demonstrando que ele mais do que uma mera suposio de que a mente seria como um papel em branco, e sim que ele necessrio para que seja possvel algo como as ideias simples Lockeanas. Palavras-chave: Tabula rasa, epistemologia, Locke
* Doutorando, Unicamp.

esta comunicao pretendo apresentar minha interpretao sobre como se d uma noo parelha noo de tbula rasa na obra de John Locke. Pretendo apontar a inexistncia dessa noo em sentido tradicional, qual seja, a de um momento temporal da mente no qual esta estaria desprovida de qualquer contedo, e, colocar em seu lugar, uma noo que entendo mais adequada linha do texto Lockeano. Em outros termos, me oponho a uma tradio de interpretao que diz que existiria em Locke, ou de modo particular ou por ele ser um empirista, um momento de existncia da mente na qual esta seria vazia no que se refere ao pensamento (TERUYA et al. 2010) ou desprovida de razo, verdade e ideias racionais (CHAUI, 2000, p. 88). Quando esse momento ocorreria varia nas interpretaes, temos tanto a infncia quanto a etapa anterior a experincia sensvel
A noo de tbula rasa em John Locke

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como sugestes, no importa aqui quando esse momento ocorreria, mas que essa interpretao diz que ele ocorreria.

Apresentarei brevemente qual seria essa tradio de interpretao e a falta de base textual para ampar-la. No cabe ao escopo desse texto reconstruir essa tradio, apenas apont-la. No cabe porque, como espero que fique patente, essa tradio apesar de duradoura e influente, no teve como produzir uma interpretao profunda justificando seu ponto de vista, simplesmente porque no existe material que permita que ela se aprofunde. Esta primeira parte do meu texto absolutamente devedora do trabalho de Duschinsky Tabula Rasa and Human Nature que, com a inteno de discutir as implicaes dessa noo na Psicologia, produziu, em suas prprias palavras uma investigao genealgica que perturba uma suposio comumente aceita (DUSCHINSKY, 2012, p. 509). Tendo apresentando a tradio e as passagens nas quais ela se ampara, ser possvel, partindo das mesmas passagens, mostrar que tipo de conceito est implicado no texto de Locke e como ele se distingue do conceito exposto de tabula rasa. O conceito tabula rasa anterior obra e ao perodo de Locke, aparecendo na traduo de Alberto Magno do De Anima, traduzindo grammateion em 430a1. Depois disso o termo nunca mais desapareceu completamente da histria da filosofia, como pode se ver por sua apario na Summa Theologica de Toms de Aquino, no Sed Contra da questo 79, e no Recherche de vrit de Descartes (DUSCHINSKY, 2012, p. 510). Na Inglaterra do perodo de Locke o conceito j se encontrava assaz presente, e tinha se metamorfoseado daquele que servia para a discusso em torno das noes de intelecto ativo e passivo, naquele que foi apresentado no incio dessa comunicao. Ao menos trs autores conhecidos por Locke, indicados em sua correspondncia ou parte da sua biblioteca, utilizam o conceito. Payne, Whichcote e More. Em Learning and Knowledge, Payne diz: tem sido a opinio de muitos que a alma no mais do que uma tabula rasa, um tipo de papel no escrito, at receber impresses do exterior (DUSCHINSKY, 2012, p. 513). Apesar do seu uso no perodo e por autores conhecidos por Locke, em nenhum dos textos publicados por Locke, ele usa essa expresso. Ela aparece, verdade, nos esboos A e B dos ensaios, mas no na sua verso final e nunca foi adicionada nas edies seguintes, apesar das inmeras alteraes que Locke fez no texto aps sua primeira publicao.

Mesmo assim, no tardou imputarem a Locke esse conceito naquela forma apresentada por Payne. Leibniz, pouco menos de um sculo depois da publicao do Ensaios, diz no prefcio do Novos Ensaios sobre o Entendimento Humano:
Os nossos diferendos [entre ele e Locke] so sobre temas de alguma importncia. Trata-se de saber se em si mesma a alma completamente vazia como tabuinhas nas quais se no escreveu ainda nada (tabula rasa), como pensam Aristteles e o autor do Ensaio, e se tudo o que nelas est traado vem unicamente dos sentidos e da experincia ou se a alma contm originariamente os

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O Locke de Leibniz pode at no ser verdadeiro, mas certamente conhecido. Surge em textos to variados como comunicaes sobre Locke, por exemplo, Teruya et al., apresentada na nona jornada do Grupo de Estudos e Pesquisas Histria, Sociedade e Educao no Brasil da Faculdade de Educao da Unicamp, intitulada As contribuies de John Locke no pensamento educacional contemporneo; em livros clssicos de outras reas, como o Basic Principles of Psychoanalysis de Brill; e manuais de filosofia como o Convite Filosofia de Chau.

A importncia de Leibniz para a noo de tabula rasa e a ligao dela a Locke to grande que levou Dewey a escrever no verbete tabula rasa no Dictionary of Philosophy and Psychology editado por James Baldwin: Leibniz, ao criticar o Ensaio sobre o Entendimento Humano, usa a expresso continuamente e tecnicamente, e graas a ele, ela ganhou um novo valor, dado que Locke ele mesmo nunca usou tal expresso (DUSCHINSKY, 2012, p. 517).

princpios de vrias noes e doutrinas que os objetos exteriores se limitam a despertar quando se apresentam as ocasies, como eu creio com Plato (LEIBNIZ, 1993, p. 25)

Fica a pergunta sobre quais seriam os motivos que justificariam essa interpretao. A expresso aparece, alm de nos dois esboos do Ensaio, no Uma Defesa da Opinio do Senhor Locke acerca da Identidade Pessoal, no Ensaios sobre a Lei da Natureza e em uma carta endereada a Locke. Desses textos o primeiro a ter a autoria atribuda a Locke foi o Uma Defesa, mas s um sculo depois da redao dos Novos Ensaios. Mesmo para os interpretes posteriores identificao da autoria e publicao desses textos a posio de Leibniz ainda difcil de ser defendida, isto porque o Uma Defesa escrito na voz de um leitor do texto de Locke, no do prprio Locke; o Ensaio sobre a Lei da Natureza foi escrito 30 anos antes do Ensaio sobre o Entendimento Humano, e menciona a possibilidade da tabula rasa como algo nunca demonstrado; e a carta, que chega a Locke atravs de Molyneux, ele sequer comenta. Mesmo com a concordncia, na literatura especializada recente, da maior parte dos comentadores de que a noo de tabula rasa na obra de Locke um dos mais curiosos equvocos sobre Locke, para usar a expresso de Jolley (1999, p. 28), a interpretao de Leibniz surge vez ou outra em algum texto sobre o autor, como no Cambridge Companion dedicado ao Ensaio no qual Wilson diz:
Sua alegao de que a mente no nascimento uma tbula rasa, papel em branco, vazio de todos os caracteres, para ser escrito somente pela experincia e pela educao, inspirou reformistas. A declarao de que a mente, no nascimento, pura e boa apesar de inocente era condio para a f do sculo dezoito no progresso e na perfectibilidade (NEWMAN, 2006, p. 382)

Assim, apesar da expresso tbula rasa no estar presente, o conceito pode estar pressuposto em alguma passagem, por exemplo, nas passagens em que Locke
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compara uma folha em branco mente. Estas podem ser utilizadas para encontrar de modo implcito o conceito de tabula rasa em Locke. Minha proposta que o conceito que subjaz a essas passagens pode at ser nomeado tabula rasa, mas no aquele que foi apresentado no incio dessa comunicao. Um exemplo desse tipo passagem se encontra no final do Alguns Pensamentos sobre Educao, nessa passagem Locke indica que, ao propor algumas de suas vises gerais sobre educao, sups que elas seriam aplicadas ao um filho de cavalheiro ainda to pequeno que este poderia ser considerado como uma folha em branco:
Mas tendo aqui apenas algumas vises gerais tendo como alvo a educao, em referncia ao fim principal, e estas tendo sido planejadas para o filho de um cavalheiro, o qual, sendo to pequeno, eu considerei simplesmente como um papel em branco, ou cera, para ser moldado e arrumado como se preferir (LOCKE, 2000)

Nessa passagem Locke no se refere criana como efetivamente uma folha em branco, ela o apenas no campo da hiptese de trabalho do educador. Tanto esse o caso, que algumas linhas antes, Locke diz:
Eu no quero que creiam que olho para este trabalho como um tratado sobre esse assunto. Existem milhares de coisas que precisariam ser consideradas, especialmente ao se levar em conta os vrios temperamentos, as diferentes inclinaes e as falhas particulares que podem ser encontradas nas crianas (LOCKE, 2000)

Essa ideia de tabula rasa enquanto hiptese de trabalho do educador, razovel no campo da pedagogia, parece num primeiro momento no ser transfervel para a epistemologia. Ao buscar a mesma comparao no Ensaio, surge a passagem mais citada para justificar a presena de um conceito tradicional de tabula rasa em Locke, esta passagem citada, por exemplo, por Wilson e por Leibniz:
Suponhamos ento que a mente seja, como se diz, um papel branco, vazio de todos os caracteres, sem quaisquer ideias. Como chega a receb-las? De onde obtm esta prodigiosa abundncia de ideias, que a ativa e ilimitada fantasia do homem nele pintou, com uma variedade quase infinita? De onde tira todos os materiais da razo e do conhecimento? A isto respondo com uma s palavra: da experincia (LOCKE, 2010, p. 106)

Essa passagem parece descrever a mente como passiva, recebendo da experincia tudo que ela contm, entretanto esse no o caso e para demonstrar isso basta examinar a noo de experincia. A experincia um conjunto composto por aquilo que obtido por duas fontes distintas, a sensao e a reflexo:
So as observaes que fazemos sobre os objetos exteriores e sensveis ou sobre as operaes internas da nossa mente, das quais nos apercebemos e

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Para Locke, existem dois tipos de contedo da nossa experincia e s um deles advm da interao com o mundo. A sensao, apesar de ser a grande fonte da maior parte das ideias que temos no detm a exclusividade nesse processo. Outro tipo de fonte de experincia a reflexo, que fornece a experincia que a mente adquire ao perceber suas prprias operaes. O objeto da reflexo no externo mente que pensa, mas o prprio processo de pensar. A mente possui assim uma fonte intrnseca de ideias, que examinando o prprio ato de examinar produz um novo conjunto de ideias que podem por sua vez ser examinados:
Essas operaes, quando a alma sobre elas reflete e as considera, abastecem o entendimento de uma outra srie de ideias que no se poderiam receber das coisas exteriores. Tais so as de percepo, pensar, duvidar, acreditar, raciocinar, conhecer, querer e de todas as diversas aes do nosso prprio esprito (LOCKE, 2010, p.107)

sobre as quais ns prprios refletimos, que fornecem mente a matria de todos os seus pensamentos (LOCKE, 2010, p. 106)

Assim a ideia de percepo no obtida atravs de uma sensao, nem conjuntamente com uma sensao. Ela obtida ao se refletir sobre a capacidade que a mente possui em si mesma de perceber. Como diz Locke, ela a primeira e mais simples ideia que temos, pois a capacidade anterior ao ato de perceber. As operaes da mente sobre as quais a reflexo reflete no so ideias, elas so anteriores experincia que as apresentar conscincia sob a forma de ideia.

Locke nega a presena de ideias inatas na mente, ou seja a presena de ideias que no dependam da sensao ou da reflexo para serem adquiridas. Entretanto essa negao no impossibilita que a mente tenha recursos para, uma vez que seja o caso, possa cuidar de se fornir de ideias. A mente pode at se assemelhar a uma folha de papel, mas uma folha de papel que possui os recursos, as operaes da mente, para se preencher de caracteres independentemente da interao com mundo. Do ponto de vista da ordem temporal no h, portanto, nenhum momento em que a mente seja vazia de contedo, seja na infncia seja numa etapa ainda fetal, isso porque, uma vez que exista mente, ela capaz de perceber a prpria capacidade de perceber. Se, como diz Wilson, os reformistas se inspiraram numa noo de tbula rasa lockeana, se inspiraram revelia da letra do texto.

Apesar do que chamei de noo de tbula rasa tradicional no mais poder se dito presente no texto, poder-se-ia deduzir agora que ainda existe uma noo de tbula rasa no autor, de tipo semelhante quela exposta no incio do texto, s que no mais na ordem temporal, mas na ordem lgica. Que apesar de no existir um momento determinado no qual a mente vazia de ideias, ainda se poderia falar que existe do ponto de vista lgico ou causal, um ponto no qual a mente necessariamente estaria vazia, um passo anterior percepo perceber-se capaz de perceA noo de tbula rasa em John Locke

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ber. Esse caminho pode argumentar que necessrio algum gatilho para a mente vislumbrar suas prprias capacidades operacionais, e dizendo isso dariam conta do trecho em que Locke diz:
sobre estas impresses, provocadas pelos objetos exteriores nos nossos sentidos, que a mente parece primeiramente aplicar-se, nesse tipo de operaes que chamamos perceber, recordar, considerar, raciocinar (LOCKE, 2010, p. 125)

Apesar da primeira ideia que adquirida ser da reflexo ela dependeria de um estmulo dos sentidos para vir a ser o caso, s depois da ideia da reflexo obteramos a ideia do estmulo seja ele qual for, mas ainda assim seria necessrio um estmulo sensorial. Essa tese, de que existe uma tbula rasa do ponto de vista da ordem lgica, no pode ser estabelecida como verdadeira no sistema lockeano. Isto porque Locke estabelece, nos pargrafos 16 a 20 do primeiro captulo do livro 2, que no possvel garantir a existncia da mente enquanto ela no tem conscincia do prprio pensamento, por exemplo ao dormir sem sonhos. Ora mas se no possvel estabelecer de fato a existncia lgica de um ponto no qual a mente estaria vazia, uma vez que se estivesse vazia no teria como ter conscincia da prpria vacuidade, como Locke pode falar de mente como uma folha de papel? De um nico modo, como hiptese. Assim como estava fora do alcance do Locke educador produzir uma pedagogia que desse conta de todas as variveis presentes nas crianas, tambm est fora da capacidade do Locke epistemlogo constituir uma epistemologia que d conta de todo o processo de aquisio do conhecimento, mas ele pode, assim como o pedagogo, formular hipteses que permitam deixar de lado isso que est fora do alcance e falar do que pode ser falado. No h valor de verdade aqui, apenas valor metodolgico.

Referncias

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TERUYA et al (2010). As contribuies de John Locke no pensamento educacional contemporneo. Jornada HISTEDBR. Campinas, SP: v.1, n.1, jul.

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Giorlando Madureira de Lima

A concepo de direito em Rousseau e os direitos humanos


Heitor Pagliaro*
* Professor da UFG e Mestrando em Filosofia pela UFG

Resumo
O cotejo entre os fundamentos naturalista e convencionalista pode enriquecer o debate sobre a universalidade ou relatividade dos direitos humanos. O carter particular e relativo do convencionalismo priva os direitos da possibilidade de transcendncia, ao passo que a alegao jusnaturalista de que os direitos so absolutos e universais vulnervel a crtica dos relativistas, que podem fazer acusaes de imperialismo cultural. Diante dos problemas que ambos os fundamentos podem apresentar, prope-se a seguinte pergunta: possvel pensar no dicotomicamente? A fim de trazer elementos que contribuam com o debate, nosso propsito ser apresentar uma anlise do pensamento de Rousseau, mostrando como o convencionalismo e o naturalismo so complementares na sua filosofia, especialmente no que diz respeito concepo de direito. Palavras-chave: convencionalismo; naturalismo; Rousseau; direitos humanos.

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ntre os estudiosos, profissionais ou militantes dos direitos humanos no h um consenso sobre quais seriam os bens aos quais aqueles visam proteger. Diante deste dissenso, difcil delimitar quais seriam os direitos que comporiam o rola dos direitos humanos. Apesar disso, alguns so costumeiramente invocados neste rol, como por exemplo: a vida, a liberdade, a igualdade e a dignidade. Direitos que tutelam estes bens existem h milnios e isso uma evidncia histrica que pode ser constatada atravs dos vrios documentos histricos que se tem notcia. A ttulo de ilustrao, convm mencionar o famoso Cdigo de Hamurabi (1780 a.C.) que, gravado em uma pedra (de onde, talvez, se herdou a noo de clusula ptrea, presente na linguagem dos constitucionalistas contemporneos), positivou as normas costumeiras da poca, conferindo-lhes uma maior permannA funo da sntese na primeira edio da Crtica da razo pura

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cia e menor mutabilidade. A aluso dureza e resistncia da pedra encerra um significado importante: as normas escritas no sofrem tanta variao quanto podem sofrer os costumes, conferindo maior previsibilidade aos respectivos sditos das leis, atravs da maior permanncia das leis escritas (o que, na linguagem tcnica dos juristas atuais se chama segurana jurdica). Neste cdigo havia normas dispondo sobre vrios temas, dentre eles a vida, a propriedade e a dignidade. Se os direitos humanos no tutelam bens diferentes do que j foram tutelados pelas leis da maioria dos povos na histria, qual a necessidade de um nome novo para designar o mesmo objeto? Em outras palavras: porque direitos humanos ao invs de, simplesmente, direitos?

A resposta repousa na questo do mbito de validade dos direitos. Enquanto que os direitos costumavam ter validade apenas no Estado do qual emanou, pretende-se que os direitos humanos tenham uma validade universal para o gnero humano. Talvez soe radical e extremamente ousada esta ideia, na medida em que a unidade dos povos no alcanou um estgio de compartilhamento de valores unos e sequer h indcios de que isso ocorra. Embora, notoriamente, seja uma ideia de difcil implementao prtica, essa costuma ser uma das bandeiras dos discursos de direitos humanos: a universalidade para todo o gnero humano. Nisso perceptvel uma inteno de consagrar determinados bens como essenciais a qualquer humano. Para sustentar esta universalidade, historicamente se recorreu ao fundamento jusnaturalista. Isso ntido na Declarao dos Direitos do Homem e do Cidado (1789), cujo prembulo afirma: Os representantes do povo francs (...) resolveram expor em declarao solene os Direitos naturais, inalienveis e sagrados do Homem. Ademais, no seu artigo segundo: O fim de toda associao poltica a conservao dos Direitos naturais e imprescritveis do homem. Nem sempre, na histria, os direitos foram invocados como universais ao gnero humano e luz do jusnaturalismo, mas a partir do perodo das revolues burguesas, esse discurso foi amplamente empregado.1
O Direito Natural parte do pressuposto da imanncia do valor na realidade, segundo Kelsen. Em filosofia, isso significa que os valores no seriam construdos ou criados, mas apenas descobertos pela atividade cognoscitiva do homem. Eles seriam inerentes s coisas. Como os valores j estariam dados, postos no mundo e, considerando que direitos encerram e cristalizam valores, o jusnaturalismo ressalta, assim, a universalidade dos direitos. (PAGLIARO, 2011, p. 21)

A universalidade dos direitos naturais implica necessariamente na adeso premissa do inatismo dos valores, como outrora j explicamos:

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Mencionou-se apenas a Revoluo Francesa, mas outras tambm tm reconhecida importncia histrica na defesa de direitos, como a Gloriosa, na Inglaterra (que culminou com a Declarao de Direitos de 1689). Merece destaque tambm a Declarao de Direitos do Estado da Virgnia, de 1777, no contexto de luta pela independncia dos Estados Unidos da Amrica.
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No segundo caso, o direito natural pode ser acessado pela via da f e da revelao. Em todo caso, o importante a referncia a uma ordem (natural ou divina) que permanente. No caos no pode haver a expresso de ordem permanente e isso ressalta (por oposio) a necessidade que os jusnaturalistas tem de procurar o fundamento do direito natural em algo que seja uma ordem. Da se deduz as caractersticas do direito natural: imutabilidade, universalidade e atemporalidade. Para que se entenda o jusnaturalismo, oportuno fazer uma distino entre duas acepes de lei: a natural e a convencional. Conforme Ferrater Mora, na obra Dicionrio de Filosofia, a lei natural a que corresponde physis (MORA, 2001, p. 405). Este autor explica tambm que os gregos j assumiam essa distino, segundo a qual algo pode ser por conveno ou por natureza. O que por natureza est posto, um dado e, por outro lado, o que por conveno est no mbito da contingencialidade e do arbtrio humano.

Por outro lado, a universalidade do direito natural decorre do fato de que todos os seres humanos compem a ordem natural, sendo, portanto, sujeitos mesma lei, uma vez que so co-integrantes da mesma ordem. Nessas teorias naturalistas do direito, essencial a referncia a algo permanente, seja a ordem natural, seja a ordem divina. No primeiro caso, discerne-se o direito natural pela razo e isso possvel na medida em que se pensa a natureza como uma ordem racional e a razo como expresso da natureza. necessria a suposio de que esta razo seja idntica em todos os seres humanos e eterna, como explicou Ferrater Mora, no verbete lei da sua obra Dicionrio de Filosofia.2

A possibilidade de existncia de uma lei supra estatal sem afronta soberania pode aparecer em uma teoria contratualista, de modo que qualquer lei que transcenda os estados s legtima se contratada e vlida somente entre os contratantes. Poder-se-ia dizer que a ausncia de punio ou coero transformaria as leis em meras recomendaes de conduta ou sugestes, uma vez que ausente
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Embora nos documentos jurdicos elaborados no contexto das revolues burguesas existissem intenes ou tentativas de se legislar atribuindo s prprias leis uma validade universal, esta pretenso esbarra, claro, na soberania de cada Estado.3 Ainda que o jusnaturalismo tenha um enorme potencial crtico, na medida em que pode ser oposto contra qualquer Estado, a questo da soberania um bice para a implementao prtica de uma legislao que se pretende universal. Mesmo amparada em um fundamento jusnaturalista, a positivao das normas essencial para garantir o cumprimento prtico das leis naturais, visto que um disparate pensar que algum aguardar ser defendido pela natureza (ainda que dela tenha recebido direitos). A positivao imprescindvel para a tutela de direitos.

Da lei enquanto social, humana e moral, indagou-se se o seu fundamento se encontra na vontade de Deus (seja arbitrria, seja racional), na de um legislador, no consenso de uma comunidade (seja geral, seja majoritrio), ou nas exigncias de uma razo que se supe eterna e idntica em todos os homens. (MORA, 2001, p. 405). 3 Soberania como capacidade de autodeterminao poltica do Estado.

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qualquer punio, no h outro motivo que impila um Estado a agir conforme uma lei internacional seno seu prprio interesse. Mas, o que se constata atualmente a criao de rgos internacionais destinados a zelar pelo cumprimento das leis e atribuir sanes aos Estados violadores. Todavia, tais rgos poderiam ter legitimidade para agir, mas duvidoso que sejam soberanos, pois no so Estados. Em que pese a atualidade e importncia deste assunto no contexto do direito internacional, no ser abordado com maior profundeza por se tratar de um assunto meramente incidental em relao ao objetivo deste trabalho.

Atravs de contratos entre Estados, possvel legislar internacionalmente sem ofender a soberania. Todavia, como a validade contratual relativa s partes, toda pretenso de universalidade ao gnero humano (dos direitos humanos) seria esvaziada e poderia ser admitida apenas na hiptese de um contrato que envolvesse todos os Estados do planeta, o que muito improvvel para merecer maiores consideraes. Enquanto que para os contratualistas a ideia de justo constituda por uma conveno (engenho humano, particular e relativo), para os tericos do direito natural as noes do justo e do natural esto ligadas e esta identidade explicada de diferentes maneiras pelos autores jusnaturalistas - como afirmou Douzinas: o que certo e o que natural esto unidos de alguma forma obscura (DOUZINAS, 2009, p. 26). Dessa forma, a concepo contratualista faria dos direitos humanos nada mais do que simplesmente direitos, de modo que aquela nomenclatura seria desnecessria.

O convencionalismo pode sofrer ferozes crticas por afastar qualquer possibilidade de transcendncia, na medida em que, ao se considerar a conveno como fundadora da justia, incorre-se em um relativismo extremo no qual uma coisa pode ser to justa quanto a sua oposta, dependendo do que foi convencionado em cada caso. Nesse mesmo sentido, na obra O Fim dos Direitos Humanos, Douzinas lembrou Leo Strauss: se o critrio ltimo da justia passa a ser a vontade geral, a vontade de uma sociedade livre, o canibalismo to justo quanto o seu oposto. Toda instituio consagrada por um pensamento popular tem que ser vista como sagrada. (STRAUSS apud DOUZINA, p. 29). Por outro lado, o carter universal, permanente, imutvel e atemporal dos direitos naturais abriria espao para as crticas dos relativistas culturais, que pensam o direito como um produto cultural, portanto, particular, contingente, circunstancial. Para os relativistas, caso no se considere uma cultura como dominante, as normas de cada povo so explicadas, e ainda mais, justificadas e legitimadas pela cultura do prprio povo. Karl Marx, em A Questo Judaica, pode ilustrar essa crtica dos relativistas:
[A] ideia dos direitos do homem s foi descoberta no mundo cristo, no ltimo sculo. No uma idia inata ao homem; pelo contrrio, foi conquistada na luta contra as tradies histricas em que o homem, at agora, foi educado. Por conseguinte, os direitos do homem tambm no so nenhum dom da

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natureza, nenhum dote da histria passada, mas o prmio da luta contra o acidente do nascimento e contra os privilgios que a histria at agora transmitiu de gerao a gerao. Constituem resultados da cultura e s pode possu-los quem os mereceu. (MARX, 1993, p. 75).

Como foi compreendido, os direitos humanos podem ser fundamentados filosoficamente tanto por um fundamento convencionalista quanto por um naturalista. Ambos podem apresentar dificuldades na medida em que so passveis de crticas arrazoadas. O professor do Birkbeck Institute for the Humanities da University of London, Costas Douzinas, na obra O Fim dos Direitos Humanos, defendeu que tanto o relativismo dos convencionalistas quanto o universalismo dos jusnaturalistas apresentam problemas. Segundo ele, os que invocam direitos em sentido universal e absoluto esto vulnerveis a acusaes de imperialismo cultural, enquanto que os convencionalistas privam os direitos humanos qualquer valor transcendente. O trecho a seguir deixa claro o posicionamento do autor:
Por todo este livro ser argumentado que talvez tanto o relativismo do historicismo quanto o universalismo a-histrico dos tericos liberais, para quem todas as sociedades e culturas tm sido ou devem ser submetidas disciplina dos direitos, esto errados. O historicismo no aceita que a histria possa ser julgada; para os fanticos por direitos, a histria termina na aceitao universal dos direitos humanos que transforma conflito poltico em litgio tcnico. Para o primeiro, a esperana de transcendncia do presente foi banida; j para o segundo grupo, a transcendncia ainda sobrevive nos postos avanados do imprio sob a forma de aspirao a chegar a ser uma sociedade de consumo individualista do tipo ocidental. (DOUZINAS, 2009, p. 32)

Conforme tudo o que foi pensado at agora neste trabalho, percebe-se que a questo do fundamento dos direitos humanos essencial para se pensar sobre sua universalidade ou relatividade. Todavia, possvel pensar no dicotomicamente? A fim de trazer elementos que contribuam com esta discusso, pretende-se expor uma anlise do pensamento de Rousseau, buscando investigar sua concepo de direito, na qual parece co-existir, de alguma forma, o relativismo do convencionalismo e a permanncia caracterizada pela referncia natureza humana. Para isso ser necessria uma anlise do estado de natureza descrito por Rousseau na obra Discurso Sobre a Origem e os Fundamentos da Desigualdade entre os Homens (sobretudo at a primeira parte do livro) e tambm dos princpios de direito poltico do estado civil, pensados na obra O Contrato Social. Portanto, o propsito deste trabalho abordar a concepo de direito em Rousseau e mostrar de que forma ela pode contribuir para a reflexo acerca dos direitos humanos, na medida em que, aparentemente, prope uma alternativa ao pensamento dicotmico. No Discurso sobre a Origem e os Fundamentos da Desigualdade entre os Homens, Rousseau se props a conhecer o homem como a natureza o fez, buscando, para isso, discriminar o que tem nele de natural e de social. A seguinte pergunta
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Esta necessidade de distino entre o homem (social) que Rousseau teve sua vista na sua poca e o homem natural (ao qual no pde conhecer empiricamente) denunciaria sua hiptese, ainda que no a tivesse assumido logo no incio do Segundo Discurso: o homem j no mais o mesmo e suas caractersticas sociais ofuscaram seus traos naturais, dificultando a viso do que ainda resta de natural no homem em sociedade.

foi feita por ele logo no prefcio da obra: quais as experincias necessrias para chegar-se a conhecer o homem natural e quais os meios para fazer tais experincias no seio da sociedade? (ROUSSEAU, 1999a, p. 45). ntida, neste trecho citado, a preocupao do autor com o mtodo que poderia trilhar para buscar tal conhecimento, uma vez que, segundo ele, em sua poca no havia mais nenhum exemplar do homem natural. Os mais prximos do estado de natureza seriam nativos das amricas, descobertos pelos europeus, dos quais so mencionados duas vezes, na obra, os Carabas da Venezuela.4

Tal hiptese guarda uma relao com o mtodo escolhido pelo autor para se buscar o conhecimento do homem natural. Como este no estava s vistas do autor, era impossvel a observao emprica, ento Rousseau se serviu de um mtodo que pode ser chamado de histrico-conjetural. Atravs deste, ele sups como seria o estado de natureza. Nas suas prprias palavras: que meus leitores no pensem que ouso iludir-me julgando ter visto o que me parece to difcil de ser visto. Iniciei alguns raciocnios, arrisquei algumas conjeturas. (ROUSSEAU, 1999a, p. 44).

De qualquer modo, Rousseau reconheceu a importncia e a dificuldade de se conhecer o homem natural. O prefcio da obra iniciado com a afirmao de que o conhecimento do homem o mais til de todos e o menos avanado, enaltecendo a inscrio do templo de Delfos: conhece-te a ti mesmo. No obstante ter assinalado seu interesse na busca por este conhecimento, no deixou de considerar as dificuldades que pode se encontrar ao busc-lo, tendo em vista sua hiptese, segundo a qual o estado natural do homem j no existe mais. Segundo ele: no constitui empreendimento trivial separar o que h de original e de artificial na natureza atual do homem, e conhecer com exatido um estado que no mais existe. (ROUSSEAU, 1999a, p. 44). No Segundo Discurso, o autor defende que os homens so, por natureza, iguais. preciso esclarecer o que Rousseau entende pela igualdade natural entre os homens. Ele admite haver diferenas entre os homens, tais como a fora fsica e os talentos, por exemplo, mas elas no conferem a um homem autoridade sobre os demais.5 Assim tambm pensa Derath, como se pode ler:
Alis, no devemos nos enganar sobre o sentido desse princpio da igualdade natural. Ele no significa, como pretendem seus adversrios, que os homens nascem iguais em fora ou em talento, o que seria negar a evidncia, mas que a superioridade intelectual, fsica e at mesmo moral de um homem nem por

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conhecido o fascnio que os nativos da amrica exerceram sobre os estudiosos europeus. Merece destaque os estudos de Franois Correal, citado diversas vezes por Rousseau. 5 Autoridade no sentido de poder por direito.
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isso lhe d o direito de impor sua vontade aos outros ou de submete-los sua autoridade, pois cada um recebeu da natureza bastante razo para conduzir-se por si mesmo. (DERATH, 2009, p. 197)

Pode acontecer que, na prtica, um homem exera domnio sobre outro e isso significa que Rousseau admite, com sensatez, que perfeitamente possvel que o homem se conduza contrariamente sua natureza. Todavia, tal domnio ftico no conferiria nenhum direito, limitando-se a ser simplesmente a uma situao ex facto e contrria natureza.

Na obra Emlio o autor mantm sua noo de igualdade natural e a relaciona com a questo da independncia. Segundo ele, as diferenas existentes entre os homens em estado de natureza no so relevantes a ponto de constiturem uma situao de dependncia. Esta ocorre na sociedade, uma vez que um indivduo no capaz de produzir sozinho tudo o que necessita para viver, dependendo assim dos demais para suprir suas necessidades. Em estado de natureza todos tm as mesmas poucas necessidades, que decorrem dos impulsos meramente instintivos, sendo to iguais a ponto de bastarem a si mesmos. o que se l adiante:
No estado de natureza h uma igualdade de fato indestrutvel e real, porque no possvel que neste estudo seja to grande a mera diferena de homem a homem, que constitua dependente um de outro. No estado civil h uma igualdade de direito, v, fantstica, pelos mesmos meios destinados para mant-la. (ROUSSEAU, 1995, p. 45)

No estado de natureza, Rousseau descreve o homem como livre, entendida como a capacidade de autodeterminao, o que inclui a independncia do instinto. difcil a criao de exemplos concretos para ilustrar ou tentar explicar melhor conceitos filosficos, todavia, a seguinte situao hipottica pode auxiliar no entendimento da ideia de liberdade rousseauniana: um homem pode at ter sido acorrentado por outro contra seu desejo, mas ainda assim possui a sua capacidade para a liberdade, que est apenas sendo tolhida por um motivo circunstancial e contingente, mas este tolhimento no decorre de sua prpria natureza humana. Este exemplo evidencia s o aspecto natural da liberdade, mas no ilustra a possibilidade de resistncia ao instinto. Em todo caso, importa esclarecer que se depender s da natureza, o homem sempre ser livre. A liberdade do homem algo que o distingue dos animais. Enquanto o animal escolhe ou rejeita por um ato instintivo, o homem o faz atravs de sua liberdade. Este tambm sofre influncia do instinto, mas pode determinar-se independentemente dele. Um homem tem capacidade de fazer greve de fome frente a uma farta mesa de jantar ou pode escolher no copular, embora sua libido esteja latejante. Nas prprias palavras do autor:
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A natureza manda em todos os animais, e a besta obedece. O homem sofre a mesma influncia, mas considera-se livre para concordar ou resistir, e sobretudo na conscincia dessa liberdade que se mostra a espiritualidade de sua alma. (ROUSSEAU, 1999a, p. 64).

A resistncia ao instinto movida sempre por alguma necessidade. Mas, como o homem natural um animal que quase no reflete, no tem mais necessidades do que as que seu instinto lhe inspira. Quando se observa o homem contemporneo, percebe-se a infinidade de necessidades que cada um possui na sociedade, sendo difcil entender a origem de cada uma, o motivo de sua existncia e praticamente impossvel a satisfao de todas. O prprio autor observou o fato de existir, na sociedade, uma multiplicao das necessidades e apontou nisto uma das causas da infelicidade humana:
[N]uma vida simples e solitria, com necessidades muito limitadas e os instrumentos que tinham inventado para satisfaze-las, os homens, gozando de um lazer bem maior, empregaram-no na obteno de inmeras espcies de comodidades desconhecidas por seus antepassados; foi o primeiro jugo que, impensadamente, impuseram a si mesmos e a primeira fonte de males que prepararam para seus descendentes, pois alm de assim continuarem a enfraquecer o corpo e o esprito, essas comodidades, perdendo pelo hbito quase todo o seu deleite e degenerando ao mesmo tempo em verdadeiras necessidades, a privao se tornou muito mais cruel do que doce fora sua posse, e os homens sentiam-se infelizes por perd-las, sem terem sido felizes por possu-las. (ROUSSEAU, 1999, p. 67).

A condio do homem em estado de natureza a de possuir apenas as necessidades que decorrem do prprio instinto, ao qual pode se opor atravs de sua liberdade. Poder-se-ia dizer que o homem natural faz pouco uso de sua liberdade, pois no tem muitos motivos para faz-lo. Conforme as prprias palavras do autor: essa foi a condio do homem nascente; essa foi a vida de um animal limitado inicialmente s sensaes puras (ROUSSEAU, 1995, p. 88). Por sensaes puras Rousseau quis dizer naturais. Ademais, preciso entender que esta limitao no em funo da falta de possibilidade, mas da falta de motivos que o impelissem a agir conforme outras necessidades alm das naturais.

Os contratualistas modernos enalteceram veementemente as ideias de libedade e igualdade, tendo as desenvolvido com afinco. provvel que elas tenham sido necessrias para a fundamentao do contrato social ou, pelo menos, para a fundamentao da legitimidade do contrato social. Quando se considera que os homens nascem livres, iguais e independentes, qualquer poder s pode surgir de convenes e a legitimidade destas repousa no consentimento, na livre adeso de cada contratante. isso que comentou Derath:

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[S]e ningum est por natureza submetido autoridade de outrem, evidente que o direito de comandar, a soberania ou o imperium, s pode nascer de uma conveno (...). A nica autoridade legtima aquela que est fundada no consentimento dos que a ela esto submetidos. Qualquer outra autoridade apenas um abuso, uma coero e se reduz ao direito, ou mais precisamente, lei do mais forte. (DERATH, 2009, p. 202)

Derath ainda acrescenta que neste ponto que Rousseau herdeiro do pensamento de Pufendorf e de Burlamaqui. A liberdade e a igualdade so pressupostas num estado de no associao poltica, para depois serem consideradas como elementos fornecedores de legitimidade prpria associao poltica. Todavia, por ora ainda necessrio analisar outros aspectos do estado de natureza rousseauniano.

Alm da liberdade e igualdade, caracterizam o estado de natureza rousseauniano os dois sentimentos anteriores razo: o amor de si e a piedade. O primeiro consiste no instinto de sobrevivncia, que impele o homem autoconservao. No uma decorrncia da reflexo, ou seja, no depende desta. No estado de natureza, o amor de si exerce um papel importante no agir humano, uma vz que nele o homem reflete pouco ou quase nada, pois sua razo ainda no est muito desenvolvida.6 O amor de si no implica na intrepidez do homem natural, que foge de qualquer circunstncia da qual no possa distinguir o benefcio ou prejuzo que dela se possa esperar. No entanto, como a vida na natureza praticamente uniforme, no sujeita o homem a bruscas mudanas. Em relao aos animais mais fortes fisicamente, o homem s pode venc-los se os sobrepujar em destreza e astcia aqui possvel perceber a distino que o autor faz das faculdades do corpo (fora fsica) e do esprito (astcia). medida que as faculdades do esprito do homem natural progrediram, o desenvolvimento de habilidades conferiu ao homem maior superioridade sobre os demais animais, possibilitando-lhe a conscincia dela. O reconhecimento desta superioridade propiciou o sentimento de orgulho. Segundo Rosseau:
[O] primeiro olhar que lanou sobre si mesmo produziu-lhe o primeiro movimento de orgulho; assim, apenas distinguindo as categorias por considerar-se o primeiro por sua espcie, disps-se desde logo a considerar-se o primeiro como indivduo. (ROUSSEAU, 1999a, p. 89).

Este reconhecimento de si s pde se dar diante do reconhecimento dos demais e uma operao mental de comparao. A partir disso, o homem pde, gradualmente, reconhecer que os demais homens eram semelhantes e julgar til a ajuda destes em casos nos quais o interesse fosse comum.7 Tal situao proporcionou as condies para o surgimento da noo de compromissos mtuos, que duravam conforme a utilidade de cada indivduo. Quanto mais se esclarecia o esprito, mais
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Adiante, neste trabalho, ser tratado sobre a teoria da conscincia de Rousseau. E, claro, reconhecer tambm os casos nos quais os demais oferecem mais risco do que benefcio.

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se aperfeioava a indstria. (ROUSSEAU, 1999a, p. 90). Passados muitssimos sculos, o homem teve condies de se tornar sedentrio e isso possibilitou a convivncia ou, pelo menos, a frequentao mtua. Acostumados a se reverem, passaram a adquirir ideias a respeito dos outros e de si mesmo, como se l no seguinte trecho: acostumam-se a considerar os vrios objetos e a fazer comparaes; insensivelmente, adquirem-se ideias de mrito e de beleza, que produzem sentimentos de preferncia (ROUSSEAU, 1999a, p. 92).

Dessa forma, Rousseau explica que os homens comearam a perceber os outros e preocupar-se sobre como estaria sendo percebido. Nas palavras do autor: cada um comeou a olhar os outros e a desejar ser ele prprio olhado, passando assim a estima pblica a ter um preo (ROUSSEAU, 1999a, p. 90). Parece serem nestas circunstncias que o amor de si se degenera em amor prprio. Por este, o autor entende a considerao que cada homem tem de si, geralmente mais alta do que a dos demais sobre ele. Enquanto o amor de si impele autoconservao (sua sobrevivncia e bem-estar), o amor prprio incita conservao do que pode ser chamado de honra. Se, no estado de natureza o homem se preocupava com a prpria existncia e nada se importava com os demais, na sociedade ele se preocupa com a considerao que os outros tem por ele.

Alm do amor de si, a piedade outro sentimento, natural, anterior razo, cuja existncia dispensa a necessidade de qualquer reflexo. Trata-se de uma repulsa ao sofrimento alheio, uma comiserao. Enquanto que o amor de si incita o homem a determinadas condutas tendo em vista a si prprio, a piedade o impele a agir em funo dos outros. Ao ver o sofrimento alheio, o ser humano sente grande desconforto e enorme aflio. Talvez, nesse sentido, poder-se-ia dizer que, pela piedade, o homem impelido no em funo dos demais, mas em funo do prprio sentimento que experimenta ao presenciar o infortnio dos outros. Podendo ser descrito com alguma objetividade pela filosofia, este sentimento pode ser compreendido melhor pela literatura, que por sua sensibilidade aguada, talvez permita uma maior imerso no significado da comiserao. um trecho de Milan Kundera, na obra A Insustentvel Leveza do Ser: mesmo nossa prpria dor no to pesada quanto a dor co-sentida com outro, por outro, no lugar de outro, multiplicada pela imaginao, prolongada por centenas de ecos. (KUNDERA, 2001, p. 42). O amor de si e a piedade compem a condio humana. O homem encontrava unicamente no instinto todo o necessrio para viver no estado de natureza. p. 75). Este trecho de Rousseau no permite inferir que o homem age sempre por instinto, o que seria negar a liberdade do homem natural, que se caracteriza basicamente pela capacidade de agir independentemente do instinto. Neste trecho, o autor apenas afirma que o homem em estado de natureza, de forma geral, no tinha necessidades que o impelissem a agir em conformidade a outro guia seno o instinto, como j foi explicado algumas vezes neste trabalho.

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Embora Rousseau tenha admitido que a piedade natural no reflexiva, difcil aceitar que ela vige sem o pensamento, por vrios motivos. Primeiro porque necessrio o reconhecimento da situao de sofrimento alheio e, para isso, imprescindvel que o homem saiba o que o sofrimento e consiga identifica-lo nos outros. Como ele no pode sentir a dor alheia, seno imagina-la, pressupe-se que ele faa uma operao mental de comparao daquela situao qual assiste com as que j experimentou em sua vida. No estado de natureza, ambos exercem um papel determinante e suficiente no agir dos homens, que no precisam recorrer a regras que decorressem de um raciocnio como: faze a outrem o que desejas que faam a ti. Com isso, Rousseau no pretendeu defender que, no estado de natureza, houvesse leis naturais que regessem a conduta dos homens, podendo estes obedec-las ou no. Na verdade, Rousseau se posicionou no sentido de que a fora desses dois sentimentos humanos espontneos suficiente para a vida em estado de natureza. Desta forma, amor de si e piedade no so diretrizes legais impostas pela natureza aos homens, mas to somente compem a condio humana, so traos pelos quais se caracteriza a condio natural do homem.

A independncia e solitarismo (que conduzem amoralidade) e a existncia apenas em potencial da razo so caractersticas essenciais do estado de natureza e absolutamente incompatveis com a ideia de direito. Considerando que, para Rousseau, a natureza uma ordem (e no uma desordem), seria estranho pensar que a natureza tenha posto leis naturais ao passo que fez os homens solitrios. Seria incoerente pensar que a natureza tivesse legislado para homens que no tem nenhuma relao comum. A assuno desta hiptese levaria a conseqncias absurdas, como outrora j foi abordado:
[D]e que adiantaria a tutela de direitos para o indivduo que vivesse sozinho, fora da sociedade? A violao de um direito cabe, exclusivamente, ao outro. Sem o outro, no h que se falar em ofensa a direitos. A reside a dimenso bsica da alteridade no Direito. Por fim, logicamente, s existe direito, quando h a possibilidade de sua violao. (PAGLIARO, 2011, p. 36)

Tambm oportuno considerar que Direitos naturais no poderiam ser discernidos pelo homem em estado de natureza, uma vez que o homem natural no possui razo, seno em potencial. o que defende tambm o professor Yves Vargas:
[A] lei natural somente pode ser conhecida na medida em que o homem for dotado de razo. Mas esta no um dom imediato da natureza e se forma apenas com as relaes sociais. Se o conhecimento da lei natural supe a existncia da sociedade, esta no pode se fundar na lei natural.8 (VARGAS, 2008).

Esta uma traduo livre do seguinte trecho: la Loi naturelle ne peut tre connue que pour autant que lhomme soit dou de raison. Or, la raison nest pas un don immdiat de la nature, mais elle se forme dans le rapport social. Si la connaissance de la Loi naturelle suppose la socit, la socit ne peut donc tre fonde sur elle. (VARGAS, 2008).
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Rousseau um autor que escapa s classificaes clssicas de contratualista e jusnaturalista. Na sua obra no h uma concepo clara do que o direito, conforme Dent, em Dicionrio Rousseau:
Em lugar nenhum Rousseau d uma explicao exata do que considera ser um direito, nem uma descrio dos direitos que acredita as pessoas terem (seja em estado natural ou em estado civil) e por que os tm. No entanto, o seu pensamento sobre indivduos e sociedade est impregnado da idia de direitos. (DENT, 1996, p. 104).

Todavia, o fundamento convencionalista admitido com clareza no Contrato Social: direito, no entanto, no se origina da natureza: funda-se, portanto, em convenes. (ROUSSEAU, 1999b, p. 54). Em um trecho do verbete Economia Poltica, Rousseau salienta o carter relativista de sua concepo convencionalista, conforme apontado por Derath:
Se nos referirmos ao artigo Economia Poltica, que foi composto um pouco antes ou um pouco depois do Segundo Discurso, constataremos que a vontade geral para todos os membros do Estado, em relao a eles e a este, a regra do justo e do injusto. (DERATH, 2009, p. 237)

Embora assuma uma posio contratualista, Rousseau no perde de vista a natureza humana. Para ele, esta figura como uma referncia balizadora do que se pode convencionar como direito. Assim, nem todo contrato obriga por direito. Quando se contrata algo que viole a ordem natural, o contrato s pode obrigar de fato (pela fora), mas no tem legitimidade de direito. H uma ntida preocupao de Rousseau com a conservao da ordem natureza. como se ele pretendesse que a ordem civil devesse imitar a ordem natural, de alguma forma. Um exemplo de conveno que viola a natureza humana a que viola a liberdade:
Renunciar a natureza renunciar qualidade de homem (...). Tal renncia no se compadece com a natureza do homem, e destituir-se voluntariamente de toda e qualquer liberdade equivale a excluir a moralidade de suas aes. (ROUSSEAU, 1999b, p. 62).

Para o autor, os direitos no provm da natureza, que no fonte, mas referncia para as leis civis. Estas, todavia, se fundam em contratos. Assim, Rousseau explicita uma concepo de direito na qual convivem traos ntidos de convencionalismo e de naturalismo tambm. claro que Rousseau no se props a resolver o problema do fundamento dos direitos humanos, no entanto, o estudo de seu pensamento pode enriquecer o debate atual, na medida em que traz baila a possibilidade de uma concepo de
Hlwaro Carvalho Freire

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direitos na qual os traos convencionalistas e naturalistas no so excludentes. A filosofia rousseauniana apresenta uma ideia de direitos fundados em uma conveno (particular e relativa) cuja legitimidade provm da sua conformidade com a natureza humana (universal e permanente). Dessa forma, a filosofia de Rousseau mostra que possvel um pensamento no dicotmico, aventando a possibilidade de se pensar os direitos humanos para alm da distino clssica j mencionada, abrindo novos espaos para o debate sobre a universalidade e a relatividade dos direitos humanos

Referncias

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A funo da sntese na primeira edio da Crtica da razo pura

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Maquiavel, poltica e a secularizao


Helton Adverse*
GT-tica e Poltica na Filosofia do Renascimento Resumo
O objetivo deste texto examinar o problema da relao entre religio e poltica no pensamento de Maquiavel tomando por referncia a questo da secularizao. Para alcanar este objetivo, so examinadas algumas interpretaes de sua obra que tentam situ-la no interior da tradio crist. Palavras-chave: Maquiavel, Religio, Filosofia Poltica, Renascimento, Secularizao.
* Doutor, UFMG.

1 O Cristianismo prega somente servido e dependncia. Seu esprito muito favorvel tirania, e ela disso se aproveita sempre. Os verdadeiros cristos so feitos para serem escravos; eles o sabem e no se incomodam muito com isso: esta curta vida tem pouco valor a seus olhos. (ROUSSEAU, 1964, p. 467).

ara examinar o problema da relao entre Maquiavel e o evento da secularizao gostaria de iniciar me referindo a uma passagem bastante conhecida do Contrato social de Rousseau. Tenho em mente a frase em que ele afirma o seguinte: Mas eu me engano dizendo uma Repblica Crist; cada uma dessas duas palavras exclui a outra (ROUSSEAU, 1964, p. 467). E se para Rousseau a expresso Repblica Crist consiste em um oximoro as razes para isso so muitas, mas todas elas tm em comum o fato da religio crist enfraquecer o lao que une cidado e Estado, isto , o cristianismo torna dbil a virtude cvica sem a qual nenhuma repblica pode se conservar. A fidelidade do cristo para com o pontfice da Igreja e no para com seu soberano, e sua energia moral est a servio da comunidade crist e no da comunidade mundana a que pertence. Por fim, o cristianismo produz, no crente, uma espcie de indiferena (ROUSSEAU, 1964, p. 466) para com o Estado, o que abre as portas para a instaurao de um regime desptico1. Por outro lado, Rousseau est convencido de que um Estado no pode abrir mo da

Maquiavel, poltica e a secularizao

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Exposta dessa forma muito esquemtica, fica difcil identificar na crtica de Rousseau ao cristianismo um dado que acredito ser crucial para compreendermos a questo em Maquiavel: o cristianismo, para Rousseau, no pode cumprir a funo poltica de uma religio cvica no somente porque seu ensinamento extramundano, mas tambm (e sobretudo) porque uma religio que se pretende e se entende como uma religio universal. A comunidade que ela inaugura entre os homens rivaliza, ento, com a comunidade poltica (sempre particular) e essa oposio insupervel. As religies antigas estavam fortemente vinculadas ao Estado em que nasciam e eram cultivadas; e por essa razo, estavam indissociavelmente ligadas s leis que ele prescrevia. Esta , segundo Rousseau, a funo primordial da religio: reforar a lei, conferir-lhe a aura de sacralidade que supre seu dficit de legalidade2. O cristianismo , portanto, uma religio irremediavelmente antipoltica e antirrepublicana.

religio: jamais um Estado foi fundado sem que a religio lhe servisse de base (ROUSSEAU, 1964, p. 464). A soluo proposta pelo genebrino para escapar a essa dificuldade a adoo de uma religio civil, de carter minimalista, tendo em seu ncleo no uma doutrina mas a injuno a tomar a coisa pblica, o contrato que lhe d origem e a lei que a anima como elementos sagrados (ROUSSEAU, 1964, p. 468).

Acredito que valha a pena reter essas consideraes de Rousseau, mas tambm fazer notar, juntamente com Ronald Beiner (2011), o carter insatisfatrio da soluo de Rousseau: afinal de contas, a religio civil que ele prope como substituta do cristianismo na esfera poltica tem muito pouco de religio e parece incapaz de produzir o efeito de sacralizao que almeja. Como o Culto do Ser Supremo no contexto da Revoluo Francesa, mais um pastiche de religio do que uma doutrina que possa restituir ao esprito cvico a fora extrada somente da f. Uma denncia e um fracasso (ou uma constatao e uma impossibilidade). So estes os elementos do texto de Rousseau que nos ajudaro a compreender o problema em Maquiavel.

1. Religio Civil

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2 Mas essa religio [o cristianismo] no tendo nenhuma relao particular com o corpo poltico deixa s leis somente a fora que elas retiram delas mesmas sem lhe acrescentar qualquer outra, e por isso um dos grandes laos da sociedade particular fica sem efeito. (ROUSSEAU, 1964, p. 465).

Que as consideraes de Rousseau acerca da religio civil devem muito a Maquiavel algo reconhecido pelo prprio Rousseau, seja no captulo do Contrato social acima referido seja no captulo estreitamente associado a ele, isto , aquele que concerne ao legislador e que se encontra no livro II. Tendo isso em vista, a sugesto de Ronald Beiner para quem Rousseau prolonga e explicita as dificuldades inerentes relao entre religio e poltica presentes em Maquiavel de que ambos os autores (e a eles seria preciso acrescentar Hobbes) reservam um lugar importante, em seu pensamento poltico, ao projeto de uma Religio Civil parece-me razovel (BEINER, 2011, p. 12). O que me interessa, porm, no examinar de modo detalhado o contedo dessa religio cvica, mas quais so suas implicaes

Helton Adverse

De modo geral, os comentadores que se debruaram sobre o tema identificaram dois aspectos interligados da viso maquiaveliana da relao entre religio e poltica3: por um lado, ela aparece como um instrumentum regni, ou seja, uma ferramenta a ser manipulada tendo em vista a consecuo de fins polticos. Esta interpretao se fundamenta sobretudo no captulo XVIII do Prncipe, onde a aparncia de piedade uma das condies para o exerccio do poder. Mas tambm os Discursos do subsdio a esta leitura, especialmente o captulo 12 do livro I, na passagem em que Maquiavel se refere necessidade de comrcio com as musas para assegurar a obedincia s leis. Por outro lado, a religio compreendida como um elemento essencial vida poltica, no somente porque um instrumento de governo, mas por causa de seu poder nico de estabelecer laos sociais e de conferir lei a fora suplementar sem a qual ela carece de validade. A religio, nesse segundo caso, mitiga a ferocidade dos homens com a arte da paz (MACHIAVELLI, 1984, p. 91), vinculando-os fortemente entre si e assegurando a obedincia lei. Dessa forma, ela est no princpio da civilizao e na introduo de uma ordem legal sem a qual uma cidade no pode se manter.

quando desejamos investigar a relao entre Maquiavel e a secularizao. Para realizar este objetivo, contudo, terei de apresentar um quadro muito resumido do problema em Maquiavel.

Mas essas consideraes dizem respeito religio em geral. Para tratarmos da questo que nos interessa, preciso voltar a ateno para as crticas que Maquiavel dirige religio de seu tempo e a contraposio que estabelece com a religio pag. Duas passagens dos Discursos so, via de regra, evocadas para esse fim. A primeira consta no promio do primeiro livro e a segunda no captulo segundo do livro II (MACHIAVELLI, 1984, pp. 56 e 298-9). Em ambos os casos, o cristianismo acusado de produzir uma fraqueza (debolezza) nos homens, no os preparando adequadamente para a vida cvica e tornando-os presas fceis para quem deseja, vigorosamente, assenhorear-se do poder. Os valores difundidos pela educao crist fazem os homens negligenciar a glria mundana e os exortam a buscar a beatitude na cidade celestial. De acordo com essa perspectiva, somente a religio dos antigos era capaz de infundir no esprito dos cidados o sentimento que cerrava fortemente o lao que os unia cidade, fazendo-os estimar a honra do mundo e agirem com galhardia (MACHIAVELLI, 1984, p. 299). A partir da leitura dessas passagens, legtimo inferir a desqualificao poltica do cristianismo, por um lado, e, por outro lado, o reconhecimento da superioridade poltica do paganismo. Se a esses fatores somarmos o fato de que a religio imprescindvel para a vida cvica, ento Maquiavel teria se visto constrangido a postular a criao de uma nova religio civil para atender s exigncias poltica

3 Dentre os inmeros comentrios acerca do tema em Maquiavel, vale destacar Emanuele Cutinelli-Rendina (1998). Na produo brasileira, merece destaque Jos Luiz Ames (2006).

Maquiavel, poltica e a secularizao

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mais fundamentais. Esta tese, porm, encontra uma dificuldade evidente: o cristianismo se disseminou entre os homens, tornando-se um fenmeno cultural incontornvel. A religio crist a religio de seu tempo.

Se aceitarmos esses pressupostos somos levados a vislumbrar duas possibilidades. De acordo com a primeira, Maquiavel apostaria em uma reformulao do cristianismo, seguindo o projeto de um Cristianismo Republicano que j se encontrava formulado em linha gerais no contexto do humanismo cvico. A segunda possibilidade a paganizao do cristianismo, uma tentativa de lhe conferir uma nova roupagem mais conforme aos interesses polticos de uma repblica. Encontramos no livro de Maurizio Viroli, Machiavellis god (VIROLI, 2010), a defesa da primeira proposta e no j citado livro de Ronald Beiner a defesa da segunda.

Na perspectiva de Viroli, a religio crist estava perfeitamente capacitada, aos olhos de Maquiavel, para exercer sua funo cvica. Nesse sentido, Maquiavel jamais defendeu a causa pag contra a crist, mas como um autor verdadeiramente cristo identificava na doutrina crist e no conceito cristo de Deus os elementos necessrios para a concretizao de uma reforma religiosa e poltica que poderia conduzir as cidades italianas a reencontrar a liberdade e a grandeza do passado. Afirma Viroli que tivesse Maquiavel acreditado e defendido que a religio crist era em sua essncia e definitivamente inimiga das boas ordens polticas e, acima de tudo, da liberdade republicana, ele teria sido compelido a tambm acreditar e defender que as boas ordens polticas e a liberdade republicana eram impossveis para os modernos em geral e para os italianos em particular, uma concluso que ele nunca sustentou. Ao contrrio, ele acreditou na e sugeriu a possibilidade de uma interpretao cvica do cristianismo similar quela que ele sabia existir em Florena (VIROLI, 2010, p. XIII). Isso quer dizer que para Viroli o cristianismo de Maquiavel, embora fosse muito peculiar assim como sua concepo de Deus , um dos elementos estruturantes de seu pensamento poltico. Viroli, assim, vai alm da trivial afirmao de que Maquiavel era um cristo e um republicano. Na verdade, trata-se de um pensador fortemente comprometido com o cristianismo e que no duvidava da possibilidade de aclimat-lo na geografia republicana. Para tanto, bastava interpretar de modo conveniente os preceitos da religio crist.

Viroli se apia e muito importante salientar que esta a principal base textual de sua argumentao em uma passagem muito discutida do captulo dois do segundo livro dos Discursos, onde Maquiavel, aps fazer a detrao do cristianismo, que j vimos, afirma que os malefcios advindos do cristianismo se devem muito mais maldade dos homens que interpretaram nossa religio segundo o cio e no segundo a virtude (MACHIAVELLI, 1984, p. 299). A essncia do cristianismo seria, ento, perfeitamente afim s aspiraes republicanas, bastando para faz-la vingar uma reforma na educao orientada por uma nova leitura, agora revigorada.

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Helton Adverse

Beiner, por sua vez, entende esta mesma passagem de modo muito distinto e, por conseguinte, defende uma tese muito diferente, a qual resumida da seguinte maneira:
O que Maquiavel est dizendo para ns que permanece aberto para ns, como uma civilizao (ou para algum inovador empreendedor em nossa civilizao) reinterpretar o cristianismo de modo que ele assegure as vantagens polticas que os romanos gostavam tanto de explorar atravs de uma manipulao judiciosa de prticas e crenas religiosas. Culpar a uma falsa interpretao pelo males operados pelo cristianismo convidar a uma nova interpretao, mais consoante s demandas culturais de uma poltica neopag. Aqui Maquiavel expe seu programa com clareza inconfundvel: falando sobre a busca crist de salvao no outro mundo como se fosse o produto de uma interpretao errnea, Maquiavel indica que o cristianismo pode e deve ser reinterpretado como se no fosse cristianismo, especialmente como um tipo de paganismo (isto , uma religio civil). O cristianismo deve ser paganizado (BEINER, 2011, p. 20).

Quanto a Beiner, embora nos antpodas de Viroli, acredito que cometa um erro semelhante: termina por sobredimensionar a paganizao proposta por Maquiavel a ponto de transform-la em uma chave de leitura de obras como O prncipe (BEINER, 2011, pp. 20-9). Contudo, Beiner parte de um pressuposto que me parece inquestionvel. Este pressuposto foi formulado por Karl Lwith em Meaning in History, o qual, a respeito de Burckhardt, afirma que o cristianismo reduzido moralidade e privado de suas fundaes doutrinais e sobrenaturais no mais uma religio (BEINER, 2011, p. 15). Em certa medida, Maquiavel realiza esta reduo quando prope uma interpretao do cristianismo segundo a virtude, a qual contraria sua natureza originariamente extramundana e subordina seus pressupostos doutrinais a fins eminentemente polticos. Na verdade, Maquiavel sequer examina estes pressupostos, sua reflexo passando ao largo de qualquer discusso teolgica. A religio crist tomada exclusivamente como um fenmeno poltico e desta maneira que se torna possvel cotej-la com a religio dos antigos e, a partir da,
Tenho a impresso de que Viroli confunde Maquiavel com seus detratores do antimaquiavelismo, como Gentillet ou Botero. No contexto da Contrarreforma, ambos iro defender um cristianismo armado. Ou ainda, tomando o problema em uma outa chave, Viroli parece confundir Maquiavel com Hobbes, uma vez que este sente a necessidade de conciliar os deveres do cidado com os de um cristo.
4

Como no disponho aqui do tempo para examinar mais detidamente os argumentos que sustentam as duas leituras, vou me permitir somente observar que a tese de Viroli sofre um duro golpe quando contraposta aos pressupostos fundamentais do pensamento de Maquiavel; dificilmente vamos identificar um cristianismo embasando sua mais profundas concepes polticas e o texto de Viroli pouco faz para nos convencer do contrrio. Seu erro, a meu ver, no transformar Maquiavel em um verdadeiro cristo (VIROLI, 2010, p. 2), mas tentar nos convencer de que uma crena religiosa estrutura seu pensamento poltico4.

Maquiavel, poltica e a secularizao

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sugerir uma outra interpretao. A meu ver, a se localiza o elemento propriamente secularizante da abordagem de Maquiavel. O que Viroli recusa (e, em minha opinio, sem apresentar boas razes para tanto) o fato de que a interpretao que Maquiavel prope no constitui uma exegese no sentido clssico, uma vez que no est em jogo uma questo doutrinal. (Esta atitude frente ao cristianismo , acredito, bastante moderna. Em um horizonte cultural determinado pela religiosidade crist ela seria simplesmente impossvel)

Mas necessrio notar, por outro lado, que esta politizao da religio no seria conforme secularizao em sentido pleno porque o poltico continuaria fortemente associado ao teolgico. Embora o teolgico no seja mais o fundamento do poder poltico, Maquiavel estaria ainda vinculado matriz de pensamento poltico que se convencionou chamar de teologia poltica. esta tese que gostaria de examinar a partir de agora.

2. Teologia Poltica

Quando abordamos o problema da relao entre Maquiavel e a secularizao nesses termos, a concluso de Gaille parece-me perfeitamente justificada. Alis, isto exatamente o que explica, como vimos, a necessidade de uma religio civil. No entanto, tenho a impresso de que Gaille utiliza o termo secularizao em uma acepo por demais restrita (trata-se, simplesmente, da separao entre o poltico e o teolgico), o que a impede de perceber a forte tendncia secularizante5 do pensamento de Maquiavel. Para compreender melhor o que est em jogo, vou fazer uma breve referncia ao autor que colocou na pauta de discusso da filosofia poltica no sculo XX o tema da teologia poltica, a saber, Carl Schmitt. A tese clebre de Schmitt, apresentada em Teologia poltica, a de que todos os conceitos significativos da moderna doutrina do Estado so conceitos teolgicos secularizados (SCHMITT, 1996, p. 53). Com isso Schmitt quer dizer que, no quadro das teorias da soberanias, as principais categorias polticas so tomadas de emprstimo
5

Recentemente, a tese de que Maquiavel seria um pensador margem da secularizao e, por isso, inserido na tradio da teologia poltica, foi defendida por Marie Gaille (GAILLE-NIKODIMOV, 2004-5). Segundo ela, Maquiavel no pode ser considerado um pensador poltico laico porque, apesar de refutar a ideia de um fundamento religioso do poder poltico e a concepo crist da histria humana, indica a existncia de uma outra relao entre poltica e religio diferente daquela presente na histria do Ocidente cristo. Por este motivo, a categoria de secularizao no pode ser aplicada a sua obra (GAILLE-NIKODIMOV, 2004-5, p. 56) . Esta outra relao a que Marie Gaille faz aluso precisamente a dependncia em que se encontra o corpo poltico a respeito da religio para, sobretudo, fortalecer os vnculos entre seus cidados, manter os conflitos dentro de limites civis e assegurar a obedincia lei.

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A secularizao sendo aqui entendida como a separao entre o poltico e o teolgico.

Helton Adverse

Como bem sabido, so os conflitos que estruturam a vida poltica e que so responsveis pelo dinamismo prpria de um vivere civile. No caso de uma repblica, so eles que esto na origem das leis que asseguram a liberdade ao encontrarem uma canalizao institucional. Estas so teses bastante conhecidas e no vejo necessidade de detalh-las, mas apenas evoc-las para dar apoio minha sugesto de que Maquiavel no pode ser inserido sem mais na tradio da teologia poltica.

Ora, somente nos damos conta de que modo o pensamento de Maquiavel no se inscreve na tradio da teologia poltica quando lemos no seus textos que tratam da religio, mas aqueles em que disseca a anatomia de toda e qualquer cidade, isto , aquelas passagens em que apresenta sua teoria dos humores6. Minha sugesto, portanto, a de que para avaliar a relao de Maquiavel com a teologia poltica preciso ir ao ncleo de seu pensamento poltico, e no ater-se apenas a suas consideraes sobre religio.

da esfera teolgica, da qual migram para desempenhar uma funo anloga na esfera poltica. O que me parece necessrio destacar na tese de Schmitt que, apesar de referir-se especificamente modernidade (pois quando se pe o problema da secularizao), ela coloca em evidncia uma matriz de pensamento que transcende este contexto, a saber, aquela que toma como referencias maiores para se pensar a poltica as categorias de transcendncia e unidade. Nesse sentido, a teologia poltica concerne sobretudo a uma forma de pensamento poltico que confina o campo da ao poltica nos limites do Outro e do Um (para me servir do vocabulrio de Claude Lefort).

O papel determinante dos conflitos sinaliza o qu? A meu ver, sinaliza a impossibilidade de referir o fundamento do poder seja a um fora seja a um dentro (uma unidade) que pudesse lhe dar consistncia. Isso significa que o exerccio do poder nada tem a ver com a aplicao realidade concreta de um princpio normativo, de uma ideia de cidade ou de uma ordem justa. A lgica da mediao entre o transcendente e o emprico no capaz de capturar a verdadeira natureza da ao poltica. Mas o exerccio do poder no est fundamentado em uma unidade prvia poltica, em uma substncia social (que para Maquiavel apenas mais uma configurao do mito do Um). Claude Lefort, dentre os comentadores de Maquiavel certamente o mais sensvel a este traos de seu pensamento e, em um artigo sobre o teolgico-poltico, faz as seguintes observaes no a propsito de Maquiavel, mas a propsito da democracia moderna que so perfeitamente adequadas para entendermos o que est em jogo:
A frmula: o poder no pertence a ningum pode se traduzir em uma segunda frmula (que, de resto, parece historicamente primeira): ele no pertence a ningum dentre ns. Da mesma forma, a indicao de um lugar vazio vai de par com uma sociedade sem determinao positiva, irrepresentvel na figura de uma comunidade. A mesma razo faz com que a diviso do poder e da sociedade no reenvie, na democracia moderna, a um fora, assinalvel aos

Especialmente O prncipe, captulo 9 e Discursos, livro I, captulo 4.

Maquiavel, poltica e a secularizao

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deuses, Cidade e terra sagrada e que ela no reenvie a um dentro, assinalvel substncia da comunidade. Ou, em outros termos, a mesma razo faz com que no haja nem uma materializao do Outro em favor de que o poder fazia funo de mediador, qualquer que fosse sua definio nem uma materializao do Um o poder fazendo funo de encarnador. O poder no se livra mais do trabalho da diviso na qual se institui a sociedade, e esta, da mesma feita, no se relaciona mais a si mesma seno na prova de uma diviso interna que se verifica, no de fato, mas geradora de sua constituio (LEFORT, 1986, p. 266).

Esta fratura que est na base da sociedade democrtica e que lhe confere sua forma peculiar tambm identificada por Maquiavel. Escrevendo em um contexto em que os telogos ainda no se silenciaram, em que Estado e Igreja ainda no se separaram efetivamente, a religio chamada a desempenhar uma funo que, contudo, ela no pode mais cumprir. Em um mundo que experimentava a perda de seus referenciais transcendentes, muitos deles exauridos do cristianismo, est fechada a via para a reinveno de sua religio. O corpo poltico ter, de agora em diante, de enfrentar as dificuldades e contradies decorrentes da supresso de seus fundamentos ltimos. A proposio de uma religio civil, ao invs de sanar o problema, apenas o coloca a cu aberto.

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Helton Adverse

A Desnaturao do Emlio: educao e destino do homem no pensamento de Rousseau


Homero Santos Souza Filho*
* Mestrando em filosofia - USP.

Resumo
O texto analisa a questo da desnaturao do homem no tratado Emlio ou Da Educao de Rousseau. Nossa inteno aqui foi problematizar se a educao, pela qual passa Emlio, no seria tambm uma espcie de desnaturao, uma vez que, no pensamento do autor, so a educao, a insero social, e o desenvolvimento da razo, os meios, pelos quais o homem se desnatura. Formado para ser homem natural e socivel, ao mesmo tempo, o Emlio no dever, contudo, guiar-se pela natureza, mas por uma sabedoria desenvolvida pela sua educao, que o habilite a viver nas cidades. Ele representar, assim, um homem natural aperfeioado, apto a fazer bom uso da razo, da reflexo, e do juzo, quando lhe for necessrio. Portanto, por que tal formao no faz do Emlio homem desnaturado, como no o cr Rousseau? O destino do Emlio, no o mesmo do homem? Eis as questes que procuramos investigar. Palavras-chave: Desnaturao Natureza Educao - Razo

consenso entre os estudiosos do pensamento de Rousseau que no tratado Emlio ou Da Educao, um dos desafios que o filsofo nos apresenta, consiste em: formar o homem natural para viver no interior de uma sociedade corrompida. A dificuldade fundamental da educao, como afirma Peter Jimack (1960), ser precisamente o ponto de partida do Emlio. Dificuldade esta, assim definida por este comentador: como educar a criana de maneira que ela seja boa enquanto vive, e assim deve continuar a viver, numa sociedade corrompida (JIMACK, 1960, p. 140, traduo nossa). Trata-se de uma dificuldade porque isso significa que a educao, pela qual passar o personagem Emlio, deve fazer dele um homem natural, mas tambm socivel.
A Desnaturao do Emlio: educao e destino do homem no pensamento de Rousseau

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Mas, a empresa de tornar o homem socivel, no conjunto do pensamento de Rousseau, nos remete ao problema da desnaturao do homem. Para tanto, basta lembrar a mxima, constantemente atribuda a Rousseau, de que a natureza faz o homem bom, e a sociedade o corrompe. Desnaturar o homem, portanto, ao menos no sentido de corromp-lo, consiste numa atividade que est intimamente associada ao meio social.

No Primeiro Discurso, quando o filsofo confirma que as cincias e as artes contribuem para a corrupo dos costumes, de um movimento de desnaturao de que ele est tratando, pois, a busca dos homens por aquelas consiste na transgresso ao intento da natureza sobre eles3, e, tal busca, eles o efetuaram em seu prprio detrimento, degenerando a natureza humana. Quanto ao Segundo Discurso, Rousseau nos expe aqui a desnaturao do gnero humano, quando este, forado pela necessidade imposta por circunstncias que lhe so alheias, viu-se obrigado a sair da condio primitiva de estado de natureza, para a nova condio de estado civil, engendrando, por fim, a sociedade. Este deslocamento, entretanto, ocorreu atravs da sucessiva desnaturao humana, sobre as inmeras transformaes pelas quais o homem passou, at tornar-se homem civil. E este veio a ser tal modo desnaturado, que se caracteriza por ser completamente diferente do homem natural primitivo, ou ainda, do selvagem. Como distingue Rousseau, o selvagem do homem policiado:
O que a reflexo nos ensina a esse propsito, a observao o confirma perfeitamente: o homem selvagem e o homem policiado diferem de tal modo, tanto

O problema da desnaturao do homem foi, certamente, uma das grandes preocupaes de Rousseau, pois sua filosofia deteve-se, sobretudo, na busca do conhecimento do homem1. Assim, nos escritos conhecidos como Primeiro e Segundo Discurso2, as respostas de Rousseau s questes propostas pela Academia de Dijon, nos apresentam os meios, ou os estgios, da desnaturao humana.

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1 Assim podemos verificar j nas primeiras linhas do Prefcio do Discurso sobre a desigualdade, quando Rousseau escreve que: O mais til e o menos avanado de todos os conhecimentos humanos parece-me ser o do homem... (1978a, p. 228). E nas primeiras linhas deste mesmo Discurso, Rousseau reintera qual o assunto que ele ir tratar: do homem que devo falar e a questo que examino me diz que vou falar a homens pois no se propem questes semelhantes quando se tem medo de honrar a verdade (idem, p.236). Mesmo no Emlio, seu tratado de educao, a condio humana a preocupao primeira de Rousseau, como ele o afirma: Nosso verdadeiro estudo o da condio humana (2004a, p.15). 2 Tratam-se, respectivamente, do Discurso sobre as Cincias e as Artes, e do Discurso sobre a origem e os fundamentos da Desigualdade entre os homens (ROUSSEAU, Jean- Jacques. So Paulo. Col. Pensadores. Abril Cultural, 1978). 3 O luxo, a arte, e sobretudo a cincia, so as produes humanas que levam os homens a desviarem-se das intenes da natureza (atravs da sabedoria eterna) sobre eles, enquanto sua criadora, como argumenta Rousseau no seu Discurso: Eis como o luxo, a dissoluo e a escravido foram, em todos os tempos, o castigo dos esforos orgulhosos que fizemos para sair da ignorncia feliz na qual nos colocara a sabedoria eterna. (...) Povos, sabei, pois, de uma vez por todas, que a natureza vos quis preservar da cincia como a me arranca uma arma perigosa das mos do filho; que todos os segredos, que ela esconde de vs, so tantos outros males de que vos defende e que vosso trabalho para vos instruirdes no o menor de seus benefcios (1978b, p.341).

Homero Santos Souza Filho

no fundo do corao quanto nas suas inclinaes, que aquilo que determinaria a felicidade de um reduziria o outro ao desespero, e ainda, (...) o selvagem vive em si mesmo; o homem socivel, sempre fora de si, s sabe viver baseando-se na opinio dos demais e chega ao sentimento de sua prpria existncia quase que somente pelo julgamento destes. (1978a, p.281).

Em poucas palavras, pode-se dizer que, conforme as relaes entre os homens, em associaes a princpio simples, quando estas se tornado progressivamente mais complexas, eles foram se distanciando cada vez mais de sua condio de rusticidade e inocncia, proporcionadas pela natureza. Em seguida, distanciaram-se, tambm, do momento no qual se valorizou a virtude para chegar a um estado de sociedade movido por vcios, consequentemente, desenvolveram-se as cincias e as artes que, por sua vez, culminaram em fontes mais profundas da depravao humana, e, assim, a desnaturao chegou ao ponto de opor-se sensivelmente natureza. Para Rousseau:
No se pode refletir sobre os costumes sem se comprazer com a lembrana da imagem da simplicidade dos primeiros tempos. uma bela praia, ornada unicamente pelas mos da natureza, para a qual incessantemente se voltam os olhos e da qual com tristeza se sente afastar-se. Quando os homens inocentes e virtuosos amavam ter os deuses como testemunhas de suas aes, moravam juntos na mesma cabana, mas, assim que se tornaram maus, cansaram-se com esses espectadores incmodos e os isolaram em templos magnficos. Escorraaram-nos por fim para a se estabelecerem eles prprios, ou, pelo menos, os templos dos deuses no se distinguiram mais das casas dos cidados. Chegou-se ento ao cmulo da depravao e os vcios nunca foram levados mais longe do que quando foram vistos, por assim dizer, apoiados, na entrada do palcio dos grandes, sobre colunas de mrmore e gravados sobre capitis corntios (1978b, p.346).

a faculdade de aperfeioar-se, sobretudo, a fonte da desnaturao do homem, como podemos constatar no Discurso sobre a desigualdade. Ela, alm de distinguir o homem dos animais, pois, o torna capaz de desenvolver todas as suas faculdades que fazem, por sua vez, com que ele adquira vcios e virtudes e, portanto, podem fazer de um ser originalmente indiferente, no que concerne a moral (um ser nem bom e nem mal para os seus semelhantes), um ser nocivo para com os outros com quem convive. A perfectibilidade, no s leva o homem a transgredir a natureza, como o capacita a subjug-la, tornando-se o tirano dela. Assim, lamenta Rousseau:
Seria triste, para ns, vermo-nos forados a convir que seja essa faculdade, distintiva e quase ilimitada, a fonte de todos os males do homem; que seja ela que, com o tempo, o tira dessa condio original na qual passaria dias tranquilos e inocentes; que seja ela que, fazendo com que atravs dos sculos desabrochem suas luzes e erros, seus vcios e virtudes, o torna com o tempo o tirano de si mesmo e da natureza (1978a, p. 243).

A Desnaturao do Emlio: educao e destino do homem no pensamento de Rousseau

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A perfectibilidade , ento, a causa primeira da desnaturao do homem; a faculdade prpria dele que, uma vez desencadeada, o tornar, progressivamente, degenerado, repleto de vcios, erros e preconceitos. Consequentemente, o homem se torna um ser mau para consigo mesmo, e com seus semelhantes. Contudo, preciso fazer algumas observaes a respeito desse agente da desnaturao. Primeiramente, a faculdade de se aperfeioar encontra-se em potncia no estado de natureza: nesta condio ela inoperante, pois, ao homem primitivo do estado de natureza, que em tal estado encontra tudo o que preciso para as suas satisfaes, no h ocasio e nem necessidade de se aperfeioar. Ela , portanto, uma faculdade virtual que, consequentemente, necessita das circunstncias, de excitaes que a fazem necessria, e, portanto, ativa. Por desgnio da providncia, o homem possui suas faculdades, naturalmente, em estado de virtualidade, para que se desenvolvam quando for necessrio:
Deveu-se a uma providncia bastante sbia o fato de as faculdades, que ele apenas possua potencialmente, s poderem desenvolver-se nas ocasies de se exercerem, a fim de que no se tornassem suprfluas e onerosas antes do tempo, nem tardias e inteis ao aparecer a necessidade. O homem encontrava unicamente no instinto todo o necessrio para viver no estado de natureza; numa razo cultivada s encontra aquilo de que necessita para viver em sociedade (1978a, p.251).

Para que a perfectibilidade e as demais faculdades que dela provm, se desenvolvessem, foi necessrio, ento, o acaso, ou melhor, o concurso fortuito de inmeras causas estranhas ao estado de natureza. Causas tais como eventos climticos que fizeram com que os homens, que se encontravam naturalmente dispersos e independentes um dos outros, se vissem obrigados a se agruparem, estabelecendo assim os primeiros laos sociais. Pode-se dizer, facilmente, que at aqui uma etapa da desnaturao do homem foi cumprida, pois certo grau de distanciamento de sua condio primitiva, e tambm de seu aperfeioamento, lhes foram exigidos na formao desses primeiros liames sociais. aqui que se encontra, por sua vez, a Idade de ouro da espcie humana, a poca mais feliz da humanidade, como descreveu Rousseau. No entanto, para que a desnaturao humana alcanasse o estgio de depravao da espcie, de tal maneira que no estado civil se desenvolvessem as diferenas sociais, bem como, homens desfigurados, cheios de vcios e preconceitos, movidos pela opinio e orgulho, foi necessrio, para tanto, o estreitamento dos laos sociais4. Estes engendraram novas relaes entre os indivduos que, por sua
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Estreitamento este que consiste na adequao que os homens foram forados a fazer por conta de eventos naturais, revolues fsicas ocorridas no planeta. Por conta disso, novas relaes entre os homens se desenvolveram, e o esprito e a reflexo estimulados: Essa adequao reiterada dos vrios seres a si mesmos e de uns a outros levou, naturalmente, o esprito do homem a perceber certas relaes. Essas relaes, que exprimimos pelas palavras grande, pequeno, forte, rpido, lento, medroso, ousado e outras ideias semelhantes, comparadas ao azar da necessidade e quase sem pensar nisso, acabaram por produzir-lhe uma certa espcie de reflexo, ou melhor, uma prudncia maquinal, que lhe indicava as precaues mais necessrias sua segurana. (ROUSSEAU, 1978a, p.260).

Homero Santos Souza Filho

vez, incitaram a reflexo5, produzindo novas ideias e sentimentos, como a comparao entre indivduos, que, por fim, culminaram na corrupo dos costumes que caracterizam a desnaturao do homem. Assim nos mostra a seguinte passagem do Discurso sobre a desigualdade:
medida que as ideias e os sentimentos se sucedem, que o esprito e o corao entram em atividade, o gnero humano continua a domesticar-se, as ligaes se estendem e os laos se apertam. Os homens habituaram-se a reunir-se diante das cabanas ou em torno de uma rvore grande; o canto e a dana, verdadeiros filhos do amor e do lazer, tornaram-se a distrao, ou melhor, a ocupao dos homens e das mulheres ociosos e agrupados. Cada um comeou a olhar os outros e a desejar ser ele prprio olhado, passando assim a estima pblica a ter um preo. Aquele que cantava ou danava melhor, o mais belo, o mais forte, o mais astuto ou o mais eloquente, passou a ser o mais considerado, e foi esse o primeiro passo tanto para a desigualdade quanto para o vcio; dessas primeiras preferncias nasceram, de um lado, a vaidade e o desprezo, e, de outro, a vergonha e a inveja. A fermentao determinada por esses novos germes produziu, por fim, compostos funestos felicidade e inocncia (1978a, p.263).

Eis, portanto, os desencadeamentos e os aspectos que caracterizam a desnaturao do homem, que marcha para a sua degradao e infelicidade. V-se, claramente, como que perfectibilidade foi preciso a sociabilidade desenvolvida, para que ela produzisse ento novas luzes e sentimentos (desejos) que geraram a transgresso pervertida do homem sobre a natureza, ou seja, promoveram a desnaturao. Consequentemente, proporcionou-se o ambiente para que as cincias e as artes fossem cultivadas, contribuindo, por sua vez, para a corrupo dos costumes. Falar, ento, da desnaturao, tal como se efetivou, apontar para um grau da escala do aperfeioamento e da sociabilidade da espcie humana.

Mas, assim como so diversas as causas que levam os homens desnaturao que os tornam corrompidos, engendrando a m sociabilidade entre eles, preciso observar que h, contudo, no pensamento de Rousseau, uma desnaturao que consiste na formao do cidado, que, portanto, no os corrompe, incutindo-lhes virtudes cvicas, proporcionando assim uma boa sociabilidade que, por sua vez, exige do homem uma existncia relativa que lhe destitui de sua condio natural, para faz-lo homem civil, como escreve Rousseau no Emlio:
As boas instituies sociais so as que melhor sabem desnaturar o homem, retirar-lhe sua existncia absoluta para dar-lhe uma relativa, e transferir o eu para a unidade comum, de sorte que cada particular j no se julgue como

A reflexo o aspecto caracterstico da depravao do homem, como Rousseau, na conhecida e polmica passagem do Segundo Discurso, define: Se ela (a natureza) nos destinou a sermos sos, ouso quase assegurar que o estado de reflexo um estado contrrio natureza e que o homem que medita um animal depravado. (1978a, p.241).
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tal, e sim como uma parte da unidade, e s seja perceptvel no todo. (2004a, p.11) 6.

Podemos inferir da, que h duas possibilidades de desnaturao do homem no pensamento de Rousseau, e que, desde que ela se pe a servio da coeso social, a desnaturao no se constitui como um mal para o homem. Pelo contrrio, a desnaturao, no sentido que encontramos acima, lhe seria bem conveniente, uma vez que o gnero humano saiu do estado de natureza, para ento assegurar ao homem a sua liberdade natural, que, nesta circunstncia, se converteria em liberdade civil, como podemos atestar no Contrato Social. Mas, ainda na impossibilidade da ptria, de uma sociedade o mais conforme aos princpios do Contrato, ao homem lhe necessrio, pode-se dizer, seno j um incio de desnaturao, ao menos um deslocamento de seu estado primitivo natural, dada a necessidade de ele sair deste estado nas condies em que se encontra o Emlio. Como afirma Rousseau, a certa altura do tratado de educao:
Ao sairmos do estado de natureza, foramos nossos semelhantes a sarem tambm; ningum pode nele permanecer apesar dos outros, e j seria realmente sair querer permanecer, dada a impossibilidade de nele viver; pois a primeira lei da natureza o cuidado com a prpria conservao (2004a,p. 258).

Mas, o quadro que se apresenta, agora, o da desnaturao, como vimos anteriormente, no sentido de degenerao da natureza humana. Sair do estado de natureza para viver em meio corrupo social ser, portanto, a condio que se impe ao personagem Emlio, e sua educao, que ter por tarefa preserv-lo deste ambiente hostil natureza humana. Rousseau nos descreve tal ambiente, logo nas primeiras linhas de seu tratado de educao:
Tudo est bem quando sai das mos do autor das coisas, tudo degenera entre as mos do homem. Ele fora uma terra a alimentar as produes de outra, uma rvore a carregar os frutos de outra. Mistura e confunde os climas, os elementos, as estaes. Mutila seu co, seu cavalo, seu escravo. Perturba tudo, desfigura tudo, ama a deformidade e os monstros. No quer nada da maneira como a natureza o fez, nem mesmo o homem; preciso que seja domado por ele, como um cavalo adestrado; preciso apar-lo sua maneira, como uma rvore de seu jardim. (2004a, p.7).

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6 No Contrato Social, encontramos essa mesma desnaturao na funo pedaggica do Legislador, pois: aquele que ousa empreender a instituio de um povo deve sentir-se com a capacidade para, por assim dizer, mudar a natureza humana, transformar cada indivduo, que por si mesmo um todo perfeito e solitrio, em parte de um todo maior, do qual de certo modo esse indivduo recebe sua vida e seu ser; alterar a constituio do homem para fortific-la; substituir a existncia fsica e independente, que todos ns recebemos da natureza, por uma existncia parcial e moral (1978c, p.57).

para ser inserido nesta desordem, portanto, que o Emlio ser educado. E vivendo entre homens corrompidos, na sociedade degenerada, ele dever manter-

Homero Santos Souza Filho

Assim, a educao negativa, pela qual passar Emlio, em sua primeira infncia, tem por objetivo prepar-lo para o bom uso da razo, para que ele alcance a verdade e a bondade7. Esta primeira educao de suma importncia, pois, sua funo consiste, tambm, em impedir a desnaturao da criana. Antes de pressupor um laissez-faire no desenvolvimento desta, ela procura evitar sua aquisio de vcios (entre os quais: todos os hbitos que no provm da necessidade das coisas), protegendo-a ainda dos erros, e ambos, vcios e erros, so os sinais da corrupo humana. Para cumprir a destinao social desse prodgio, a educao idealizada por Rousseau dever sofrer considervel transformao, que dever atender s exigncias impostas, tanto pelo desenvolvimento natural das faculdades do homem (no caso o Emlio), quanto as que provm do meio social que o circunda. Pois, se num primeiro momento a educao privilegiar a fase da criana (a infncia), tratada nos dois primeiros livros do Emlio, quando o aluno alcanar o fim dessa fase (pr-adolescncia), sua educao dever sofrer considerveis modificaes para adapt-lo sociedade civil, como o veremos a partir do livro terceiro. Ele passar de uma formao inicial pelos sentidos, para uma formao intelectual, o que exige uma espcie de ruptura dada pela educao, e esta se completar, ainda, na formao moral. Como bem descreve Tanguy LAminot em sua introduo a uma edio do Emlio, essa fase final da infncia:
Nesta etapa da educao, o mtodo deve ser inteiramente diferente daquele que o precede. As foras da criana so agora superiores s suas necessidades, e, daqui em diante, a atividade do corpo sucede a do esprito. Convm, portanto, bem utilizar esse tempo muito curto da existncia, que a idade passvel da inteligncia, na qual as paixes no causaram ainda sua inquieta-

-se homem da natureza. Assim, o intuito de formar o Emlio homem socivel, e ao mesmo tempo natural, um selvagem para viver em sociedade, o que nos leva a indagar se, no decorrer dessa educao, tal personagem no passar, tambm, por uma espcie de desnaturao, distinta, evidentemente, das apresentadas at aqui, mas que lhe conferir os elementos necessrios para adaptar-se vida em sociedade. E a primeira necessidade imposta por ela ao homem cultivo de sua razo. Como j afirmava Rousseau, no Segundo Discurso, o homem encontrava unicamente no instinto todo o necessrio para viver no estado de natureza; numa razo cultivada s encontra aquilo de que necessita para viver em sociedade. (1978a, p.251). Toda educao dever, consequentemente, favorecer o bom desenvolvimento da razo.

Como escreve Rousseau na Carta a Beaumont: Denomino educao positiva aquela que pretende formar o esprito antes da idade, e dar criana um conhecimento dos deveres do homem. Chamo educao negativa aquela que procura aperfeioar os rgos, instrumentos de nosso conhecimento, antes de nos dar esses prprios conhecimentos, e nos prepara para a razo pelo exerccio dos sentidos. A educao negativa no ociosa, muito ao contrrio. Ela no produza virtudes, mas evita os vcios; ela no ensina a verdade, mas protege do erro. Ela prepara a criana para tudo o que pode conduzi-la verdade, quando estiver em condies de entend-la, e ao bem, quando estiver em condies de am-lo. (ROUSSEAU, Jean-Jacques, Carta a Christophe de Beaumont, Clssicos da Filosofia: Cadernos de traduo. Campinas, 2004b, p.31).
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o: primeiramente, mostrando para o Emlio seu lugar no mundo, depois lhe dando o gosto pelas cincias, e alguns mtodos para aprend-las (LAMINOT, Lmile ou de lducation, Introduction, 1999, p. XLI, traduo nossa).

O Emlio alcana, assim, uma fase crtica, e de curta durao (a pr-adolescncia), quando o progresso de suas foras ultrapassam os de suas necessidades (como pondera Rousseau, no estamos falando aqui apenas de foras fsicas, mas sobretudo da fora e da capacidade do esprito que as completam ou as dirigem, p.212). Aqui, o mundo da necessidade dever ser convertido no mundo da utilidade, o que exigir do aluno o aprendizado de uma profisso, instrues, e estudos. , portanto, diz Rousseau, o tempo dos trabalhos, da instruo, dos estudos; observai que no sou eu quem faz arbitrariamente essa escolha, mas a prpria natureza quem a indica (2004a, p.213). Vemos que se inicia aqui, propriamente, o aperfeioamento do Emlio, pois como indica a natureza, no progresso de suas foras, faz-se necessrio, agora, o seu desenvolvimento intelectual, para que aquelas sejam bem empregadas. A partir de ento, certos elementos que caracterizaram a desnaturao malfica do homem, como as cincias e as artes, a razo, a reflexo, e, consequentemente, o desenvolvimento de sua perfectibilidade, comporo agora a educao do aluno de Rousseau. No se trata, agora, da educao negativa, tampouco da natureza, estritamente. A educao interferir consideravelmente nos progressos da criana, pois ter como tarefa escolher o que ela deve aprender, direcionando os ensinamentos para a utilidade, respeitando as necessidades reais e o tempo do Emlio, com vistas a preservar o seu bem-estar, e torn-lo sbio atravs do que lhe for til. Desse modo:
H, portanto, escreve Rousseau, uma escolha das coisas que devemos ensinar, assim como do tempo prprio para ensin-las. Dos conhecimentos que esto ao nosso alcance, uns so falsos, outros so inteis e outros servem para alimentar o orgulho de quem os tem. Os poucos que realmente contribuem para o nosso bem-estar so os nicos dignos das pesquisas de um homem sbio e, portanto, de uma criana que queiramos tornar sbia. No se trata de saber o que existe, mas apenas o que til (2004a, p. 213).

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Vemos aqui que, a fim de preservar a criana da corrupo, expressa acima pelos falsos e inteis conhecimentos, e ainda, pelo orgulho, a educao dever conduzi-la sabedoria, e a princpio, atravs dos conhecimentos estritamente teis. Mas essa aquisio da sabedoria nos oferece alguns agravantes, a respeito do progresso natural do Emlio, pois, ela exigir do aluno a previdncia, a ocupao, a reflexo, o desenvolvimento das ideias, e do juzo. Todo esse procedimento da educao se faz necessrio, tanto para que o Emlio no se deixe levar pelo suprfluo, pela fantasia, pela imaginao, e pelo veneno da opinio, quanto ainda para que ele adquira todo o instrumental adequado, que servir de base para sua formao moral, e assim tornar-se homem social.
Homero Santos Souza Filho

Essa formao intelectual do Emlio, contudo, parece sobrepor-se s inclinaes naturais da criana. O Emlio dever aqui tornar-se uma criana sbia, e os conhecimentos que ele adquirir sero cuidadosamente escolhidos, com a preocupao para eles sejam direcionados para o que lhe for conveniente, ou melhor, til. Nesse momento de sua educao, ele aprender a pensar, a calcular, fazer comparaes, a inspecionar, detendo-se apenas nos objetos puramente fsicos, e sempre estimulado a procurar a verdade nas prprias coisas, nas relaes entre elas, e no por intermdio da razo alheia. Mas, aqui, tambm, que o Emlio se tornar, de certo modo, um animal depravado, se levarmos em conta o que Rousseau afirma desde o Segundo Discurso, pois, o preceptor trabalha para que ele adquira o gosto pela reflexo, e pela meditao. Emlio se tornar um animal que reflete justamente para superar sua prpria inclinao, que a natural de um selvagem. Cito Rousseau:
Se at aqui me fiz entender, deve-se compreender como, com o hbito do exerccio do corpo e do trabalho manual, dou imperceptivelmente ao meu aluno o gosto pela reflexo e pela meditao, para contrabalanar a preguia que resultaria de sua indiferena pelos juzos dos homens e da calma de suas paixes. preciso que ele trabalhe como um campons e pense como filsofo, para no ser to vagabundo como um selvagem. O grande segredo da educao fazer com que os exerccios do corpo e os do esprito sirvam sempre de descanso uns para os outros (2004a, p. 273-274).

Vemos, ento, que para ser homem natural e socivel, o Emlio dever completar-se como filsofo, ou um homem mais sbio que os filsofos, pois estes no esto isentos da opinio, e da vaidade que os fazem adquirir mais falsos juzos, do que verdades. Para cumprir seu destino de homem civil, sua educao ter que desobedecer, em certa medida, o ensinamento da natureza e da razo. Pois, como afirma Rousseau: J que quanto mais os homens sabem mais eles se enganam, o nico meio de evitar o erro a ignorncia. No julgueis e no vos enganeis jamais. Essa a lio da natureza, e da razo tambm (2004a, p. 277). Mas Emlio ter seu juzo bem formado, e no deve proceder com uma indiferena natural sobre, praticamente, tudo, como faz o selvagem. A frase Que me importa, j no serve a Emlio, pois tudo nos importa, desde que somos dependentes de tudo, e nossa curiosidade estende-se necessariamente junto com nossas necessidades (2004a, p. 277).
Assim afirma Rousseau, numa nota do Livro II: A atrao do hbito provm da preguia natural do homem, e essa preguia aumenta ao nos entregarmos a ela; (...) Esse regime (o do imprio do hbito) s bom para as almas dbeis, e debilita-as cada vez mais. O nico hbito til s crianas sujeitar-se... s necessidades das coisas, e o nico hbito til aos homens sujeitar-se... razo. Qualquer outro hbito um vcio. (2004a, p. 205-206).
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preciso, portanto, que o Emlio adquira o hbito do exerccio corporal para no tender preguia, que , no entanto, uma inclinao natural do homem. Isso porque na perspectiva, ou no estado em que encontramos o Emlio, a preguia engendraria o hbito, sinnimo de vcio, pois no conviria ao homem. O que convm agora o que til, e, para o homem, seria a razo8.

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pela sabedoria, portanto, que a educao, proposta por Rousseau, pretende estabelecer um equilbrio entre o natural e o social, em seu aluno. Nesse sentido, este deve comportar as duas extremidades da condio humana: a de filosofo, e a de selvagem (Oeuvres completes, p.484, notes et variantes). Mas, no podendo, sob o risco de corromper-se, tender para uma das extremidades, o Emlio deve, contudo, ser to sbio quanto lhe convier. No entanto, ele no estar isento do risco da desnaturao, proveniente do erro, visto que ele caminhar na corda bamba da sabedoria humana, sempre sujeita ao engano.Como afirma Rolf Kuntz, na obra recentemente publicada Fundamentos da teoria poltica de Rousseau:
Se as causas do erro podem ser reduzidas, pelo policiamento das faculdades, no h como eliminar o engano, contudo, de modo absoluto e seguro. Nosso saber se constri numa espcie de corda bamba, e as mesmas razes que tornam possvel o conhecimento, tal como o possumos, tornam possvel tambm o engano. Nosso conhecimento s se realiza porque existe, no esprito humano, um princpio ativo que ordena e relaciona a matria da sensibilidade. (...) Mas esta mesma faculdade que, ultrapassando as sensaes, permite a confuso entre o que nos vem como dado e o que acrescentamos como julgamento (KUNTZ, Rolf. Fundamentos da teoria poltica de Rousseau. So Paulo. Editora Barcarolla. 2012. p. 40).

Ao Emlio, cabe, ento, o cuidado de no ultrapassar as sensaes, para manter-se sbio e natural, quanto lhe for possvel. Mas, para conservar-se natural, lhe ser necessrio, entretanto, sair da natureza, por uma necessidade de sua prpria natureza, para conservar-se. Assim, o que garante a natureza no Emlio ser o cuidado com a sua prpria conservao, o que lhe exige agora certo deslocamento da prpria natureza, e a sua bondade, que dever ser conveniente a esta nova existncia, para a qual ele ser lanado. E, mesmo que ele no v alm das sensaes, a sua formao o posicionar bem distante do selvagem, visto que ele dever ocupar um lugar na sociedade, o que lhe incutir novas necessidades, as quais aquele naturalmente no tem, tais como o desenvolvimento, e o bom uso, das faculdades, sobretudo, a razo e o juzo. Rousseau procurar defender-se, contra uma possvel objeo sobre a desnaturao de seu aluno, com a seguinte metfora:
Dir-me-o que estou saindo da natureza, mas no creio. Ela escolhe os seus instrumentos e os afina, no pela opinio, mas pela necessidade. Ora, as necessidades mudam conforme a situao dos homens. H muita diferena entre o homem natural que vive no estado de natureza e o homem natural que vive no estado de sociedade. Emlio no um selvagem a ser relegado aos desertos: um selvagem feito para morar nas cidades. preciso que saiba encontrar nelas o necessrio, tirar partido dos habitantes e viver, seno como eles, pelo menos com eles (2004a, p. 277-278).

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Ora, se a natureza que escolhe os instrumentos (as faculdades: imaginao, razo, sentimento, e as paixes), a educao, contudo, que dar o acabamento
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obra, pois, tudo o que precisamos, agora, nos dado pela educao (Livro I), e, no caso do Emlio, ela deve prepar-lo para todas as situaes, como a do estado social. Pois, a educao natural, diz Rousseau, deve tornar um homem prprio para todas as condies humanas (2004a, p. 32).

Neste caso, parece-nos razovel afirmar que o Emlio representa um homem parcialmente natural, pois ele deve estar preparado para tudo, inclusive, ento, para se desnaturar, se lhe for necessrio, conforme a situao. Portanto, ele no pode permanecer numa condio, primeira e simples, de natureza. Sua educao funcionar, assim, como uma espcie de propedutica da desnaturao, mesmo que ela no venha a ser o caso, e devemos lembrar, aqui, que a desnaturao pode ser tanto a corrupo da natureza humana, quanto negao desta, na promoo da virtude cvica, tornado o homem inteiro, num ser parcial: no cidado. O Emlio deve nos representar, ento, um esprito universal, no pelas luzes, diz Rousseau, mas pela faculdade de adquiri-las; um esprito aberto, inteligente, pronto para tudo e, como diz Montaigne, se no instrudo, pelo menos instruvel. (2004a, p. 281). Acrescentaramos, assim, que, seno desnaturado, ao menos pronto para s-lo, conforme a necessidade, e, se o for, no sentido de se corromper, ele estaria pronto para reconsiderar, ou seja, para retornar ao seu natural.

Referncias

LAMINOT, Tanguy. Lmile ou de lducation. Introduction et bibliographie. Paris : Bibliothque nationale, 1999 JIMACK, Peter. La gnese et la rdaction de lmile de J. J. Rousseau. Genve: Institut et muse Voltaire, 1960 KUNTZ, Rolf. Fundamentos da teoria poltica de Rousseau. So Paulo: Editora Barcarolla, 2012 ______. Discurso sobre a cincia e as artes. So Paulo: Col. Pensadores. Abril Cultural, 1978b ______. Emlio ou Da Educao. So Paulo: Martins Fontes, 2004a

ROUSSEAU, Jean- Jacques. Discurso sobre a origem da desigualdade entre os homens. So Paulo: Col. Pensadores. Abril Cultural, 1978a ______. Carta a Christophe de Beaumont, Clssicos da Filosofia: Cadernos de traduo. Campinas, 2004b

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Rousseau e as leis da guerra entre potncias estatais


Israel Alexandria Costa*
GT Rousseau e o Iluminismo Resumo
O presente texto em torno dos limites da tolerncia civil na obra de Jean-Jacques Rousseau funda-se na hiptese de que as fronteiras do artigo da profisso de f puramente civil pelo qual cada cidado deve recusar a intolerncia se estendem para alm da organizao poltica parcial. Nas consideraes que buscam confirmar essa hiptese, destacam-se a questo da beligerncia entre as naes e o tratamento jurdico que Rousseau lhe dedica por meio de princpios e conceitos com que busca pensar a guerra legtima enquanto meio de amparo aos pequenos Estados. Palavras-chave: Contratualismo. Direito. Guerra. Tolerncia.
* Doutorando / UFAL.

Introduo

m caminho investigativo que parece promissor para pensar a relao entre o artigo da tolerncia na profisso de f civil e a situao da sociedade do Contrato na esfera internacional o do tema da guerra, posto que prevalece na obra de Rousseau a ideia de que no h guerra entre homens, apenas entre Estados (ROUSSEAU, 1964k, p. 604). Na genealogia do Discurso sobre a desigualdade, a passagem dedicada ao tema da guerra equivale ao momento em que entram em cena as guerras nacionais (ROUSSEAU, 1964b, p. 178), fenmeno a que o autor confere o carter de um segundo estado de natureza radicalmente corrupto e diverso da pureza do primeiro estado de natureza. Todavia, se a guerra leva o homem a incluir na categoria das virtudes a honra de derramar o sangue humano (ROUSRousseau e as leis da guerra entre potncias estatais

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SEAU, 1964b, p. 178), a inimizade e os combates recprocos da guerra no se do entre homens1, mas entre corpos polticos:
Os corpos polticos, ficando assim entre si no estado de natureza, ressentiram-se em breve dos inconvenientes que haviam forado os particulares a deles sarem; e esse estado torna-se ainda mais funesto entre esses grandes corpos do que o era antes entre os indivduos de que se compunham. Da saram as guerras nacionais (ROUSSEAU, 1964b, p. 178).

O direito poltico interno, que compensa o fato de se haver arrancado o homem do domnio da fora da natureza a fim de coloc-lo sob a proteo de um pequeno corpo poltico, torna-se insuficiente ante o inconveniente do prprio direito poltico interno encontrar-se desprotegido pela fora dos grandes corpos polticos. Como dirigir essa fora exterior para que ela sirva de garantia dos direitos polticos? Ao tratar dos princpios do direito poltico, Rousseau toma o direito enquanto instrumento de amparo fragilidade do indivduo por meio de suas relaes externas com outros indivduos; nos Princpios do Direito da Guerra ttulo que adiante ser explicado , tambm por meio das relaes externas com seus respectivos outros que o autor busca um amparo jurdico aos corpos polticos frgeis. De certo modo, mister encontrar tambm para os Estados uma forma de associao que defenda e proteja cada um com toda a fora comum e pela qual cada um, unindo-se a todos, s obedece contudo a si mesmo, permanecendo assim to livre quanto antes (ROUSSEAU, 1964d, p. 360). Como bem testemunha Jos Marques, em seu artigo Contrato e Confederao, (2010, p. 22),
o problema das relaes internacionais no , para Rousseau, uma rea separada que constituiria uma disciplina especfica e independente da discusso da constituio poltica interna de um Estado. H uma relao crucial entre esses dois mbitos; e o plano geral do Contrato Social exige, para completar-se, o equacionamento do problema das relaes externas.

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1 Para reforar sua opinio e sua pessoa acerca desse ponto, cedio que Rousseau se aproveita da vulgata pela qual o estado de natureza concebido como aquele em que o indivduo humano vive em guerra com outro indivduo para se afirmar como um opositor de Hobbes, contudo tal oposio seria, como assinala Becker, problemtica, pois a crtica idia hobbesiana de um estado de natureza como sendo um estado de guerra de todos contra todos ser repetida nos Princpios do Direito da Guerra, em que Rousseau procurar estabelecer definies precisas acerca do conceito de estado de guerra. Entretanto, acreditamos ser necessrio, por vezes, atenuar uma certa parcialidade da leitura rousseauniana de Hobbes. Na realidade a idia do homem como sendo o lobo do homem, que se tornou lugar comum entre os crticos do autor de Malmesbury precisa ser lida com cuidado (BECKER, 2010, p. 16).

Como que para confirmar a observao de Marques, ainda quando se ignora o plano geral do Contrato, possvel perceber a conexo deste com o problema das relaes externas pela simples leitura do pargrafo com que o autor termina seu tratado:

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Depois de haver estabelecido os verdadeiros princpios do direito poltico e ter-me esforado por fundar o Estado em sua base, ainda restaria ampar-lo por suas relaes externas, o que compreenderia o direito das gentes, do comrcio, o direito da guerra e as conquistas, o direito pblico, as ligas, as negociaes, os tratados, etc. Tudo isso, porm, forma um novo objeto muito vasto para as minhas curtas vistas, e eu deveria fix-las sempre mais perto de mim (ROUSSEAU, 1964d, p. 470, grifo nosso).

Ao buscar o amparo do pequeno Estado por suas relaes externas, o autor no se ilude quanto ao peso da tolerncia a ser exigido em favor da grande sociedade, pois toda sociedade parcial, quando pequena e muito unida, aliena-se da grande. Todo patriota duro para com os estrangeiros (ROUSSEAU, 1969, p. 248); em meio a um discurso inicialmente elogioso aos pequenos Estados, o autor do Emlio se v forado a mudar de curso e objetar o elogio quando entra em jogo a tendncia de toda ptria intolerncia: no essa associao parcial e imperfeita que produz a tirania e a guerra, e no so estas os dois maiores flagelos da humanidade? (ROUSSEAU, 1969, p. 848).

Tolerncia e Direito da Guerra

Como se viu, a intolerncia em um Estado no se mostra apenas pela face local da disputa entre chefes de seitas; ela assume tambm a forma de um patriotismo exclusivo. em razo desses dois inconvenientes que se justifica o dogma negativo da intolerncia na profisso de f civil do Estado: enquanto norma inspiradora, ele se instala no plano do sentimento interior de cada cidado com o fim de conduzi-lo abolio das discrdias civis [...] que arma os pais e os filhos uns contra os outros (ROUSSEAU, 1964c, p. 341) e dos excessos do patriotismo que pe um povo num estado natural de guerra com todos os demais (ROUSSEAU, 1964d, p. 465): situaes muito prejudiciais segurana de um povo, sobretudo quando se leva em conta que, no quadro internacional, a sociedade do Contrato um pequeno Estado nascente em meio a grandes Estados conquistadores. Se o estado natural de guerra convm a estes por lhes ser poltica e economicamente vantajoso, para aquele no convm em absoluto porquanto uma condio essencial formao de um povo a paz, tendo em vista que o momento em que se forma um Estado, como aquele em que se forma um batalho, o instante em que o corpo se mostra menos capaz de resistncia e mais fcil de ser destrudo (ROUSSEAU, 1964d, p. 390). Esse panorama de perigos muito reais ao pequeno Estado a base sobre a qual Rousseau pensa sua soluo em matria de segurana internacional. Fonseca Jr. compreendeu muito bem o objetivo da incurso rousseauniana nesse assunto; para o comentador, ao aceitar a inevitabilidade da guerra numa sociedade de Estados, Rousseau ser, numa primeira interpretao, um realista em relaes internacionais, mas, como lembra Michael Doyle, um realista extremamente complexo (FONSECA JR., 2003, p. XII). De fato, esse realismo chega a assumir uma dureza
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O pensamento rousseauniano em torno da articulao entre direito e fato no mbito internacional conhece dois momentos: um negativo e um positivo. No primeiro caso, o autor se dedica a recusar as construes tolerantistas que lhe parecem quimricas, a exemplo da ideia de paz internacional. Ao se deparar com o projeto polissindico do Abade2 de Saint-Pierre, Rousseau acredita estar diante de um homem que se entrega sinceramente ao sonho da paz internacional e simpatiza mesmo com os sentimentos desse bom corao, mas recusa todo mrito forma como seu legante manipulara os pensamentos para dar execuo ao projeto. Para realizar o velho sonho da repblica crist europeia, Saint-Pierre props um sistema de governo formado por uma cmara superior composta por quarenta especialistas indicados pelo rei e uma cmara inferior de nove conselhos a polissinodia responsvel por assessorar os prncipes quanto s querelas entre os Estados. A sntese do juzo que o cidado genebrino faz bem conhecida: esse homem de bem [...] raciocinava como uma criana (ROUSSEAU, 1964i, p. 595). A base do erro de Saint-Pierre consistiria, segundo seu crtico, em deixar passar despercebido o fato das monarquias europeias estarem mais presas aos caprichos dos prncipes do que s razes de Estado; esperaria diz o genebrino questionando a cegueira do projeto quanto aos defeitos do monarquismo europeu3 que os olhos dos reis pudessem ver objetos atravs dos culos dos sbios? Porventura ele no percebia que, necessariamente, ou a deliberao dos conselhos se tornaria um formulrio intil, ou a autoridade real com ela se alteraria? (ROUSSEAU, 1964i, p. 639). Contudo, a sentena rousseauniana quanto ao ideal saint-pierriano de uma repblica crist europeia no chega a ser to dura quanto que se aplica ao ideal voltairiano de uma repblica mundial. Se o projeto de paz internacional de Saint-Pierre resta relativamente inexequvel e com a atenuante de ser permeado por uma boa-f, o projeto de paz internacional atribudo a Voltaire soa ao genebrino como absolutamente inexequvel e comportando o agravante da m-f. Parece que, para Rousseau, Voltaire no pretende outra coisa seno eximir-se de seus laos e deveres para com sua sociedade local ao se vestir da falaciosa roupagem do amor

cruel na carta que o autor escreve ao povo polons: a mais inviolvel lei da natureza a lei do mais forte. No h legislao, no h constituio capaz de isentar dessa lei. Buscar os meios de vos garantir das invases de um vizinho mais forte que vs procurar uma quimera (ROUSSEAU, 1964a, p. 1013).

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Tal ttulo provavelmente no corresponde verdadeira condio histrica de Saint-Pierre. Em resumo, para Rousseau, sem uma reforma das prprias formas internas de governo, e a substituio dos absolutismos pelas repblicas, no haveria nenhuma perspectiva de alterar o belicoso e instvel cenrio europeu. Para tanto, seria preciso que os monarcas fossem, conforme o modelo do Contrato social, apenas os administradores e executores das decises oriundas da vontade geral, que a nica capaz de definir corretamente os reais interesses de um Estado (MARQUES, 2010, p. 27). Um aspecto muito pertinente dessa crtica ao monarquismo europeu diz respeito s milcias. Nas Consideraes sobre o Governo da Polnia, Rousseau denuncia que as tropas regulares, peste e despovoamento da Europa, so boas apenas para dois fins: ou para atacar e conquistar os vizinhos ou para acorrentar e sujeitar os cidados (...) O Estado no deve permanecer sem defensores, sei disso; mas seus verdadeiros defensores so seus membros (ROUSSEAU, 1964a, p. 1013).
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Portanto, se a sada que nosso autor oferece ao panorama dos perigos reais esfera da poltica interna situa-se na esfera do direito, nem por isso se pode afirmar que tal sada seja idealista. Conforme testemunha a autora do artigo Aux principes du droit de la guerre: Rousseau et la scularisation des institutions politiques, nosso autor no pensa as normas da guerra nem a partir do direito natural, nem a partir das convenes interestaduais, mas segundo uma lgica que articula a factualidade e a legitimidade (SAADA, 2010, p. 138). Num paralelo com a pr-contratualista terminologia6 jurdica da guerra, dir-se-ia que Rousseau deduz o jus in bello a partir da lgica mesma do jus ad bellum (SAADA, 2010, p. 138), ou seja, seria com base no realismo do jus ad bellum [direito guerra] que o autor constri o seu jus in bello [direito da guerra]. Admitida a inevitabilidade da guerra entre naes e o fato de que tais guerras so desvantajosas aos pequenos Estados, seja ento por meio de ligas e confederaes que, deixando cada Estado senhor de si internamente (ROUSSEAU, 1969, p. 848), os pequenos se armem juridicamente por fora contra todo agressor injusto. no interior dessas ligas confederativas que o estado natural de guerra modificado por um processo de legitimao que o desnaturaliza, como bem observa Marques:

cosmopolita pelo gnero humano; segundo essa interpretao, embora Voltaire tivesse compreendido muito bem que o vocbulo gnero humano oferece ao esprito uma ideia puramente coletiva, que no supe qualquer unio real entre os indivduos que o constituem (ROUSSEAU, 1964c, p. 283), ainda assim recusaria dar assentimento pessoal a essa compreenso com o fim de isentar-se da cidadania da pequena repblica. Seria tendencialmente falaciosa a transposio que Voltaire teria operado ao pensar numa ampliao quantitativa dos laos da pequena repblica para a grande4; Arouet saberia muito bem que os laos de amor e de direito que supostamente ligariam o comum dos homens grande repblica seriam to frouxos que esse homem no veria quais direitos e deveres teria em relao espcie humana em geral; uma vontade geral cosmopolita, em razo de sua amplitude, no seria percebida por nenhum particular. , portanto, sobre o autor de A Filosofia da Histria5 que Rousseau escreve, no Emlio: desconfiai desses cosmopolitas que vo procurar longe nos livros os deveres que desdenham cumprir ao seu redor. Tal filsofo ama os trtaros para no ser obrigado a amar seus vizinhos (ROUSSEAU, 1969, p. 248).

concebemos a sociedade geral segundo nossas sociedades particulares, o estabelecimento das pequenas repblicas faz-nos sonhar com a grande, e s comeamos propriamente a tornar-nos homens depois de ter sido cidados. Por onde se v o que se deve pensar daqueles pretensos cosmopolitas que, justificando seu amor ptria pelo amor ao gnero humano, se gabam de amar a todo mundo a fim de ter o direito de no amar a ningum (ROUSSEAU, 1964c, p. 286). 5 Nessa obra, Voltaire faz um elogio aos chineses, aos quais Rousseau, na referida passagem do Emlio, d o designativo geral de trtaros para enfatizar a distncia geogrfica e cultural em relao aos povos da Europa. 6 Nessa terminologia, a clssica expresso jus ad bellum [direito guerra] corresponderia noo rousseauniana de estado natural de guerra. A razo pela qual Rousseau recusa utilizar tal terminologia reside em sua filiao ao princpio contratualista de que o direito nasce de uma conveno, princpio pelo qual o autor compreende que o estado natural de guerra uma questo de fato e no de direito.
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Parece claro, portanto, o que falta realizar: preciso estender a obra do Contrato social e realizar para as comunidades aquilo que se havia feito para os indivduos, a saber, sua desnaturalizao, ou sada do Estado de Natureza, de modo a libertar os homens dos flagelos da guerra externa e da tirania interna, assegurando-lhes, ao mesmo tempo, a liberdade civil e a segurana (MARQUES, 2010, p. 21).

Os princpios e conceitos que servem de instrumento terico dessa legitimao desnaturalizante encontram-se um tanto espalhados e desorganizados na obra de Rousseau, embora se possa verificar haver certa concentrao, e mesmo alguma organizao7, em excertos como Guerra e Estado de Guerra, Fragmentos sobre a Guerra e De que o Estado de Guerra nasce do Estado Social, com este ltimo contendo a advertncia pertinente natureza da matria: no procuro o que torna a guerra vantajosa quele que a faz, mas o que a torna legtima (ROUSSEAU, 1964k, p. 607, grifo nosso).

Com efeito, uma das primeiras exigncias do direito rousseauniano da guerra a de que a guerra precisa ser declarada para que se torne legtima (ROUSSEAU, 1964k, p. 607), impondo-se que, por guerra, se conceba um ato puramente intencional determinado pela disposio de destruir ou enfraquecer o Estado inimigo, ato este que pode existir exclusivamente na parcialidade de um dos Estados sem que haja necessidade de declaraes ou de exerccios de recprocas hostilidades. Atravs dessa nova noo de guerra, o chamado estado natural de guerra passa a significar um estado de combates ilegtimos por se formarem a partir de guerras no declaradas. Para dar clareza nova noo de guerra enquanto conceito de direito, o autor a distingue das noes de combate e de armistcio (hoje, mais prximo da noo de guerra fria), ao empregar, respectivamente, as expresses fazer a guerra e estado de guerra8:
Quando se est reciprocamente em exerccio por contnuas hostilidades, propriamente o que se chama fazer a guerra. Ao contrrio, quando dois inimigos declarados permanecem tranquilos e no realizam um contra o outro nenhum ato ofensivo, sua relao no muda por isso, mas, enquanto no tiver nenhum efeito atual, chama-se somente estado de guerra (ROUSSEAU, 1964g, p. 1903, grifo nosso).

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7 Essa organizao deve-se, em grande parte, ao trabalho de compilao e de reorganizao dos excertos rousseaunianos sobre a guerra realizado por Bruno Bernardi e Gabriella Silvestrini, trabalho este editado em 2005 nos Analles e traduzido para o portugus, no Brasil, por Evaldo Becker. 8 Gabnebin (1964, 1899) situa a noo de estado de guerra como um estado intermedirio entre a guerra, onde as hostilidades so evidentes, e a paz, que resulta de um pacto formal, algo muito prximo da dinmica da tolerncia se se considera que esse termo no sinnimo exato de paz e tampouco de guerra.

Nunca demais insistir que o objetivo de Rousseau ao procurar fixar as noes que conferem legitimidade ao fenmeno da guerra o de amparar os pequenos Estados pelas relaes externas. Uma vez membro de uma confederao que

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garante, com a fora comum, que os combates sejam precedidos por uma declarao de guerra, o Estado mais fraco, sendo um ente moral9, e como tal distinto dos bens e das pessoas que o formam, pode optar, quando em estado de guerra com outra Potncia, pelo expediente da diplomacia ou pelo da rendio estratgica, atravs dos quais se resulta em pouco ou nenhum dano aos membros e/ou bens do Estado. Tal previso explcita no Contrato:
As declaraes de guerra so avisos menos s Potncias do que a seus vassalos. O estrangeiro, seja rei, particular ou povo, que rouba, mata ou detm os sditos, sem de incio declarar guerra ao prncipe, no um inimigo, um bandido. Um prncipe justo, mesmo em plena guerra, apossa-se de tudo o que pertence ao pblico em pas inimigo, mas respeita as pessoas e os bens dos particulares; ele respeita os direitos sobre os quais os seus se fundam. Estando o fim da guerra na destruio do Estado inimigo, tem-se o direito de matar os defensores enquanto estiverem de armas na mo; no momento, porm, em que as depem e se rendem, deixando de ser inimigos ou seus instrumentos, tornam-se simplesmente homens, no mais se tendo direito sua vida. Algumas vezes, pode-se eliminar o Estado sem matar um nico de seus membros; ora, a guerra no concede nenhum direito que no os necessrios sua finalidade. Esses princpios no so os de Grotius, no se fundamentam na autoridade dos poetas, mas derivam da natureza das coisas e se fundam na razo (ROUSSEAU, 1964d, p. 357).

9 a natureza do ato da associao fundante do Estado que permite pensar neste como um ente moral e distinto dos bens e das pessoas que o formam, pois ao invs da pessoa particular de cada contratante, esse ato de associao produz um corpo moral e coletivo, composto de tantos membros quanto a assemblia de vozes, o qual recebe desse mesmo ato sua unidade, seu eu comum, sua vida e sua vontade. A pessoa pblica, formada assim pela unio de todas as outras, tomava outrora o nome de cidade, e toma hoje o de repblica ou corpo poltico, o qual chamado por seus membros: Estado, quando passivo; soberano, quando ativo; Potncia, quando comparado a seus semelhantes (ROUSSEAU, 1964d, p. 361, grifo nosso). 10 Na perspectiva do tolerantismo do sculo, a leitura que Rousseau faz de Grotius transforma este num apologista da intolerncia, sobretudo da intolerncia externa, por buscar fundar, atravs de uma teoria do direito internacional, a legitimidade do estado natural de guerra. 11 Relativamente ao direito de conquista, no dispe ele de outro fundamento alm da lei do mais forte. Se a guerra no confere jamais ao vencedor o direito de massacrar os povos vencidos, esse direito, que ele no tem, no poder servir de base ao direito de escraviz-los. S se tem o direito de matar o inimigo quando no se pode torn-lo escravo; logo, o direito de transform-lo em escravo no vem do direito de mat-lo, constituindo, pois, troca inqua o faz-lo comprar, pelo preo da liberdade, sua vida, sobre a qual no se tem qualquer direito. No claro que se cai num crculo vicioso fundando o direito de vida e de morte no de escravido, e o direito de escravido no de vida e de morte? (ROUSSEAU, 1964d, p. 358).

Sob a perspectiva contratualista rousseauniana, Grotius se afigura um apologista10 do estado natural de guerra por tentar conferir legitimidade a esse estado. O autor do Discurso sobre a desigualdade busca denunciar a impertinncia do direito grotiusiano de conquista11 sob o argumento de que no sendo um direito, no pode fundar nenhum outro (ROUSSEAU, 1964b, p. 179, grifo nosso). Fiel aos princpios contratualistas que esposa, Rousseau funda a ideia de direito na livre conveno e compreende que a conquista, por estar assentada num ato de submis-

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so fora12, no resulta num direito. No desenvolvimento dessa compreenso, o autor pleiteia que a fora da violncia pela qual os tiranos escravizam os vencidos no d aos tiranos um direito de escravizar os vencidos, assim como a fora da especiosidade13 pela qual os ricos expropriam os pobres no crie para estes um direito do mais rico.

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12 A intuio poltica fundamental de Rousseau, claramente enunciada nas Lettres crites de La Montagne, a de que o cumprimento das obrigaes mtuas no pode resultar de um ato de submisso a uma onipotncia estranha aos obrigados, pois isso equivaleria intensificao da condio de escravos, seria acrescentar escravido da interdependncia mtua a escravido da dependncia a um poder estranho aos obrigados. Tal intuio define a natureza do pacto fundante da legitimao: este no , em hiptese alguma, um pacto de submisso a outrem. 13 No Discurso sobre a desigualdade, Rousseau afirma que o sentido desses termos [forte e fraco] mais bem traduzido pelas palavras pobre e rico, porque, com efeito, um homem no tinha, antes das leis, outro meio de sujeitar seus iguais seno assaltando seus bens, ou lhes dando uma parte do seu; os pobres nada tendo que perder seno a sua liberdade, seria grande loucura que eles deixassem tirar voluntariamente o nico bem que lhes restava, para nada ganhar em troca; ao contrrio, os ricos, por assim dizer, sensveis em todas as partes dos seus bens, era muito mais fcil lhes fazer mal; por conseguinte, tinham mais precaues que tomar para se garantirem; e, enfim, razovel acreditar que uma coisa devia ter sido inventada por aqueles a quem til, mais do que por aqueles a quem devia prejudicar (ROUSSEAU, 1964b, p. 179). 14 Por tolerncia paternalista, compreende-se a benevolncia desdenhosa dos poderosos para com os fracos. Por enfatizar esse aspecto frequentemente ligado ideia de tolerncia, homens como Goethe e Mirabeau recusam-lhe reconhecimento ao seu valor democrtico. O discurso deste ltimo na Assembleia Francesa de 1789 , nesse sentido, revelador: No vou pregar a tolerncia porque a mais ilimitada liberdade de religio para mim um direito to sacrossanto, que a palavra tolerncia, que gostaria de express-lo, a mim parece ser, de algum modo, tirnica em si, pois a existncia da autoridade que tem o poder de tolerar atenta contra a liberdade de pensamento pelo fato mesmo de que tolera, e, por conseguinte, poderia no tolerar (MIRABEAU 1789 apud AURLIO, 2010, p. 31). 15 Tendo, por fim, os romanos estendido, com seu imprio, o seu culto e seus deuses, e tendo freqentemente eles mesmos adotado os dos vencidos, concedendo a uns e a outros o direito de plis, os povos desse vasto imprio passaram sem sentir a contar com uma multido de deuses e de cultos, quase que os mesmos em todos os lugares, e, assim, o paganismo foi finalmente conhecido no mundo como uma nica e mesma religio (ROUSSEAU, 1964d, p. 462, grifo nosso). 16 Essa pessoa pblica, na configurao dos estados arcaicos, era um deus nacional. O sinal da vitria romana se realizava, ento, como humilhao desses deuses, conforme se l no captulo da religio civil: Os romanos, antes de tomarem um lugar, intimavam os deuses a abandon-lo. Quando deixaram irritados os deuses dos tarentinos, fizeram-no por considerarem esses deuses submetidos aos seus e obrigados a lhes prestar homenagem. Deixavam aos vencidos seus deuses, como deixavam suas leis. Uma coroa ao Jpiter do Capitlio era o nico tributo que freqentemente lhes impunham (ROUSSEAU, 1964d, p. 461).

Atravs da instncia confederativa que tutela o direito da guerra direito este em tudo oposto ao no contratualista direito de conquista o pequeno Estado do Contrato encontra um espao de sano externa para a funo do artigo da tolerncia que se destina abolio do estado natural de guerra. Cada pequena Repblica passa a contar com uma fora a mais para proteger-se das perigosas disposies de conquistas que nascem tanto no interior de seus muros quanto fora destes. Quanto aos Estados conquistadores, o direito de guerra modificaria a atmosfera do massacre e do banditismo por uma espcie de tolerncia paternalista14 cujo exemplo o Imprio Romano teria dado atravs do chamado direito de polis15. Paternalismo que, longe de ser motivado por uma disposio benevolente, se deve mais preocupao em controlar o aparato fsico do Estado inimigo atravs da humilhao moral da pessoa pblica testa de cada Estado16. Se os romanos, mais

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transigentes do que os gregos, sabiam fazer bom uso da tolerncia religiosa (SANTOS, 2009, p. 69) isso ocorre porque, como bem assinala o autor do artigo Rousseau e a funo poltica do elemento religioso, era preciso sustentar a expanso da repblica e garantir a estabilidade.

Ao apostar na vitria como humilhao da pessoa pblica, o modelo organicista da batalha, na teoria rousseauniana do estado de guerra, d lugar a um modelo personalista. A guerra entre Potncias no mais anloga cena em que dois animais se engalfinham numa destruio mtua de seus organismos biolgicos e em que o Estado, sendo um animal artificial, no passa de uma mquina que busca a destruio fsica do aparato mecnico da outra. Entrementes, os estados beligerantes passam a ser pensados como personalidades morais capazes de livre escolha17:
se quisesse chegar ao fundo da noo de estado de guerra, no teria dificuldade em mostrar que ela s poderia surgir da livre escolha dos beligerantes; que se um deles atacasse e o outro optasse por no se defender s haveria agresso e violncia, no um estado de guerra (ROUSSEAU, 1964f, p. 615, grifo nosso).

Nesse sentido, o caractere distintivo da derrota de uma Potncia residiria no no espetculo da destruio fsica, mas num reconhecimento de vitria/derrota dos beligerantes. As condies de possibilidade desse reconhecimento esto insinuadas no prprio Contrato: um povo s pode reconhecer num outro alguma personalidade moral se ele mesmo se percebe como entidade moral e, a julgar pelas justificativas apresentadas para sua fixao, o dogma negativo da intolerncia seria precisamente esse componente que, incorporado aos demais dogmas positivos da religio civil, determinaria no soberano o elemento estrutural pelo qual ele se tornaria capaz de reconhecer a si mesmo e aos outros como entidade moral, de modo que a humilhao moral (que equivale a submeter os deuses tutelares do inimigo) passe a significar uma derrota muitas vezes mais profunda e devastadora que a da destruio fsica.

Consideraes finais

Nesse particular, pode-se dizer que Rousseau um discpulo direto de Pufendorf, autor de Les devoirs de lhomme et du citoyen, onde se l que o Estado uma pessoa moral composta, cuja vontade forma-se por uma assemblia de vontades de vrias pessoas reunidas em virtude das convenes, e reportaro a vontade de todos autoridade que procurar a paz e segurana comum (PUFENDORF, 1984, v. 2, 67).
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A leitura que torna o artigo da tolerncia um dispositivo vlido apenas dentro dos muros de um patriotismo provinciano e cego aos jogos internacionais de construo da paz e da segurana nos parece equivocada uma vez que a tolerncia , de todos os artigos que compem a profisso de f puramente civil, o que mais se aproxima do ideal filosfico enciclopedista de que os homens, enquanto espcie, devam procurar viver em paz entre si.

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Embora esse ideal de paz parea estar recusado na teoria rousseauniana do direito da guerra, justo admitir que, a despeito de seu realismo poltico, Rousseau termina por contribuir, como pretende Becker (2010, p. 16) com o estabelecimento e manuteno da paz no nvel supra-nacional; no a paz dos cemitrios, mas a que se poderia definir como confederada tolerncia salvaguardora do massacre e do banditismo, pois a tolerncia assim pensada , tanto para os homens particulares como para os corpos polticos, uma relao que se estabelece entre pessoas que se reconhecem mutuamente como tais18.

Referncias

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Restaria indagar se, em seu direito da guerra, Rousseau teria cado numa espcie de discurso da servido voluntria ao admitir que o ato pela qual uma Potncia se rende a outra seja um ato deliberativo; ou ainda se o expediente da rendio instala, em relao Potncia conquistada, a ideia de que a destruio moral do Estado seja um mal menor do que sua destruio fsica. Mas essas questes escapam proposta do presente artigo.
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Israel Alexandria Costa

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Rousseau e as leis da guerra entre potncias estatais

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A potncia da imaginao na tica de Spinoza


Jayme Mathias Netto*
* Mestrando, Universidade Federal do Cear.

Resumo
Pretende-se, por meio deste trabalho, analisar a potncia da imaginao na tica de Benedictus de Spinoza (1632-1677). Em tal obra, escrita sob a ordem geomtrica, Spinoza prope deduzir a causa eficiente (Deus) e suas propriedades. Nesse aspecto o filsofo critica a tradio teolgico-metafsica em virtude desta se utilizar da imaginao para conceituar Deus sob o vis da causa final. A imaginao um gnero de conhecimento parcial da realidade e assim acaba por aprisionar o homem. Mas, ao mesmo tempo, Spinoza demonstra a possibilidade de indicar certo carter virtuoso dela. Primeiramente, reconhece ser inevitvel para o modo humano esse gnero de conhecimento. E, em segundo lugar, a imaginao pode ser encarada como uma virtude quando a mente sabe das imagens das quais se utiliza. enquanto meio de comunicao do real que a imaginao caracteriza-se desta forma. Sendo assim, o mtodo geomtrico, que prope uma nova norma de verdade, produz outros tipos de imagens da realidade imanente. Palavras-chave: Benedictus de Spinoza. tica. Imaginao.

Para as citaes referentes obra de Spinoza, nessa pesquisa, sero utilizadas as tradues para o portugus e para o espanhol citadas nas Referncias Bibliogrficas. Utilizando-se das seguintes siglas: (E) para a obra tica, a parte citada em algarismos romanos, seguida da letra correspondente para indicar as definies (Def), axiomas (Ax), proposies (P), prefcios (Pref), corolrios (C), esclios (S) e Apndices (Ap), com seus respectivos nmeros. Para a obra Tratado da Reforma do Entendimento, ser utilizada a sigla TIE, seguida do pargrafo em algarismos arbicos. Para a obra Tratado Teolgico-Poltico ser utilizada a sigla TTP, seguida do captulo em algarismos romanos e do nmero da pgina em algarismos arbicos. Para as cartas ser utilizada a sigla Ep seguida do nmero que lhe correspondente em algarismos romanos.
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Introduo

ntes de adentrarmos na interpretao da potncia da imaginao e suas consequncias em relao ao sistema descrito na tica1 de Spinoza, precisamos

A potncia da imaginao na tica de Spinoza

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fazer um prembulo do que seja a compreenso da imaginao. Temos de incio que ao lermos a tica, Parte I, intitulada De Deus, Spinoza pretende excluir qualquer preconceito acerca do conceito exposto (Deus). O autor se refere ao termo imaginao toda vez que est fazendo crticas a certa tradio de cunho teolgico. Isto porque essa tradio identificada com todo pensamento que se torna presente em qualquer fundamentao terica e de aparato religioso que tenha por argumento basilar a causalidade final. A causa final oriunda da maneira como os homens imaginam as coisas em vez de buscarem uma nova explicao para elas. precisamente no Apndice da Parte I que Spinoza discorre acerca da origem desses preconceitos sobre Deus.

Essa disposio da mente humana passa a ser coercitiva, porque a prpria realidade est limitada por esse poder dicotmico do real. Spinoza reitera: Tudo isso mostra suficientemente que cada um julga as coisas de acordo com a disposio de seu crebro, ou melhor, toma as afeces de sua imaginao pelas prprias coisas 3. Por outro lado, Spinoza atribui a cada coisa uma potncia de expresso da realidade nica, que Deus. Assim ele explica: Pois a perfeio das coisas deve ser avaliada exclusivamente por sua prpria natureza e potncia: elas no so mais
2

Assim, diferentemente da ordem exposta da realidade, conforme se deduz na ordem geomtrica a qual expe a realidade por meio da causa eficiente e da deduo de suas propriedades, os homens imaginam uma causa final inerente a Deus2. Disso se segue que os homens passam a julgar aquilo que mais til a eles e comeam a dar uma ordem moral s coisas que no pertencem s coisas, mas sua prpria compleio. Dentro dessa ordem moral, h uma coao que subjuga os homens e a realidade a um jogo de noes que no efetivam sua potncia. As noes como a de bem e mal, feio e belo, mrito e pecado, ordenao e confuso so imagens que sustentam tal superstio. Spinoza chega a explicar que de acordo com as coisas que lhes afetam os homens passam a imaginar que essas noes esto presentes na realidade.

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nessa perspectiva que temos por base o comentrio de Cristohpe Miqueu em seu artigo A aposta do spinozismo ou o fim do finalismo presente no livro O mais potente dos Afetos: Spinoza e Nietzsche. Cristophe Miqueu preciso quando indica as duas teses que sustentam a ideia que Deus pode tudo o que quer e como um monarca governa tudo. a primeira tese, a metfora do Deus-rei, tal como aparece na Bblia (e como veiculada pelos telogos), se apia no ato que condiciona todo exerccio de poder: a lei. A adeso a esta fico supe a crena na ideia de que toda divindade forosamente legisladora da ordem humana, o que implica uma confuso metafrica entre lei divina e humana (MARTINS, 2009, p.119) A outra tese diz respeito ao criacionismo. Cristophe Miqueu argumenta: De Plato a Descartes, passando por Santo Agostinho, So Toms de Aquino e os escolsticos, todos os grandes nomes da filosofia ocidental, cada um de maneira singular, caucionaram- onde foram interpretados da maneira como foram caucionados- a ideia de uma criao emanada de uma divindade de poder absoluto. A autoridade de Santo Agostinho na matria continua muito forte no sculo XVII. Sua tese de um mundo criado ex nihilo pelo verbo divino (...) testemunha a imensidade do poder criador, e retomada e meditada por todos os telogos contemporneos de Spinoza. Vemos assim que trata-se de uma verdadeira rocha conceitual que alimenta por sculos a ontologia tradicional, e condiciona a certeza do ignorante nessa fico. (MARTINS, 2009, p.120) 3 EIAp

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ou menos perfeitas porque agradem ou desagradem os sentidos dos homens. 4. De um lado est a sustentao teolgica que julga o real de acordo com a conformidade de sua imaginao, e de outro est a filosofia da imanncia que configura, por meio da anlise da causa eficiente, uma realidade potente e expressiva sem vnculos de finalidade e de ordenamento moralizador deduzido desta realidade5. Assegurado nesse real que criara, o homem no consegue pensar algo novo, mas apenas entra cada vez mais no asilo da ignorncia, seja de sua dinmica afetiva seja do real que imaginariamente o cerca. Trata-se aqui da superstio generalizada advinda da imaginao que aprisiona o homem.

Imaginao e Memria

para entender esse conhecimento parcial que Spinoza passa a desenvolver o conceito de imaginao na Parte II da tica. Isso se d da seguinte forma. A potncia expressiva do corpo humano para sua conservao no existir (conatus) conservar certa proporo de movimento e repouso e para que isto ocorra necessria uma relao mtua com os corpos exteriores, assim, para se regenerar e perseverar existindo, um determinado corpo humano precisa rearranjar vrios corpos exteriores. De igual modo a mente humana para continuar existindo tenta compreender, isto , formular ideias desses corpos. Dessa forma, a mente enquanto ideia do corpo, percebe alm de seu corpo, vrios outros corpos, ou seja, da relao que o corpo humano faz com os corpos exteriores para sua contnua regenerao, a mente percebe que seu corpo afetado continuamente pelos corpos que lhes so exteriores e formula (tambm para perseverar afirmando-se) sob essa relao um determinado tipo de ideias. Essas advm do que exterior e esto na mente do homem indicando mais o estado de seu corpo do que a natureza dos corpos exteriores6. Isso porque a mente ideia do seu corpo e no dos outros corpos. A mente s tem ideias perceptivas dos corpos exteriores por meio da relao de afeco que seu corpo faz com eles.
EIAp Essa ideia base tem como foco central a afirmativa de Homero Santiago, em O Mais potente dos Afetos, do qual extrai que as teses fundamentais para compreenso da parte I da tica, bem como de seus desdobramentos so as duas apresentadas acima. A primeira, tenazmente, declara que o homem no a medida das coisas. Nossos valores, nossas noes testemunham, por assim dizer, sobre ns, no sobre a natureza das coisas; expressam as maneiras como somos afetados pelas coisas e como reagimos a elas, mas no podem explicar o real ou servir compreenso da natureza, a no ser por obra da superstio ou do preconceito ou at de um racionalismo desembestado que desejasse meter a natureza no cubculo da razo humana (...). Da a segunda tese, a sustentar que as coisas, em sua realidade, so todas possuidoras de uma positividade prpria. Toda noo negativa que se aplica a uma coisa resulta da extrapolao indevida de uma noo humana para explicar uma realidade no humana, e por isso caminho rpido para a incompreenso do real. Entender uma coisa no medir o seu ajuste ou desajuste a um modelo qualquer exterior a ela; pelo contrrio, tomar cada coisa como ndice de sua verdade, buscando apreender sua razo de ser prpria e s assim podendo avali-la no concernente a sua perfeio (MARTINS, 2009, p.211) 6 EIIPXVICII
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Essas afeces ou traos7 que o corpo humano sofre so o que leva a mente a afirmar a existncia do prprio corpo, ou seja, da relao com os corpos exteriores que a mente percebe que h ali um corpo. Spinoza nos diz, ento, que: a mente humana no conhece o prprio corpo humano e no sabe que ele existe seno por meio das ideias das afeces pelas quais o corpo afetado8. Ocorre que na igualdade da ordem e conexo das ideias com a ordem e conexo das coisas, a mente formula ideias daquilo que percebe, a saber, e nesse primeiro momento, as afeces do seu corpo de modo confuso. Assim, enquanto ideia do corpo, a mente formula ideias-afeces que dizem respeito ao seu corpo em relao com os corpos exteriores. A mente tambm s percebe que ela mesma existe enquanto percebe as ideias dessas afeces. Assim a mente no conhece a si mesma seno enquanto percebe as ideias das afeces do corpo9. Desta forma, nesse primeiro gnero de conhecimento, a mente formula ideias apenas como resultado dessas relaes que vm de fora, ou seja, apenas percebe. imerso nesse conhecimento parcial que Spinoza insere o conceito de imaginao. Nesse sentido ele explica:
Daqui em diante, e para manter os termos habituais, chamaremos de imagens das coisas as afeces do corpo humano, cujas ideias nos representam os corpos exteriores como estando presentes, embora elas no restituam as figuras das coisas. E quando a mente considera os corpos dessa maneira, diremos que ela os imagina. 10

A imaginao um conhecimento inadequado11, pois tem ideias apenas relativas a um espao e tempo. Atravs dela temos conscincia dos efeitos corporais no nosso corpo, mas no de suas causas, so como consequncias sem suas premissas12. Por outro lado, a mente do homem como s percebe as afeces dos corpos exteriores, passa a fazer uma concatenao de imagens-afeces. Assim, esta concatenao de imagens-afetivas que marcam a relao do corpo humano com os corpos exteriores passa a ser o que Spinoza denomina memria, a qual no , com efeito, seno uma certa concatenao de ideias, as quais envolvem a natureza das coisas exteriores ao corpo humano, e que se faz, na mente,

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7 Sobre os traos, Spinoza explica: A mente (...) imagina um corpo qualquer porque o corpo humano afetado e arranjado pelos traos de um corpo exterior da mesma maneira pela qual ele foi afetado quando algumas de suas partes foram impelidas por esse mesmo corpo exterior. (EIIPXVIIID) 8 EIIPXIX 9 EIIPXXIII 10 EIIPXVIIS Grifo nosso 11 No nvel da imaginao estamos diante das causas inadequadas, conforme Spinoza explica posteriormente na Parte III da tica, definio I: Chamo de causa adequada aquela cujo efeito pode ser percebido clara e distintamente por ela mesma. Chamo de causa inadequada ou parcial, por outro lado, aquela cujo efeito no pode ser compreendido por ela s. (EIIIDefI). Como veremos a seguir, a imaginao um conhecimento que indica a causa das afeces de seu corpo, mas no explica essas afeces. Sendo assim, pela imaginao a mente tem ideias que necessitam de outras ideias para sua compreenso. Diferentemente a ideia adequada que est de acordo consigo mesma e ela mesma norma da verdade. 12 EIIPXXVIIID

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segundo a ordem e a concatenao das afeces do corpo humano.13 Na perspectiva dessa concatenao das afeces o homem exteriormente determinado sob o regime do que vem do exterior e fica merc dessas relaes fugazes. Por estar dentro dessa teia fortuita de afeces corporais o homem quando imagina resgata esta concatenao das imagens das coisas exteriores.

Importante notar que as imagens so compostas de significados simultaneamente sua interpretao afetivo-corporal. Ao imaginar, estamos no campo da relatividade afetivo-corporal, passando de um pensamento ao outro, sem este possuir nenhum vnculo de causa necessria. Esta concatenao de imagens identificada como uma ordem comum da natureza que difere daquela da concatenao das coisas mesmas, visto que esta ltima explicada por Spinoza atravs da ordem geomtrica, que se diz ordem da vida, do real e da verdade14. Esta inadequao do conhecimento imaginativo o que Spinoza demonstra como sendo o primeiro gnero de conhecimento da natureza que delimita aquela ordem comum, a qual funciona do seguinte modo:
1. A partir de coisas singulares, que os sentidos representam mutilada, confusamente, e sem a ordem prpria do intelecto (...). 2. A partir dos signos; por exemplo, por ter ouvido ou lido certas palavras, ns nos recordamos das coisas e delas formamos ideias semelhantes quelas por meio das quais imaginamos as coisas. Vou me referir, posteriormente, a esses dois modos de considerar as coisas, como conhecimento de primeiro gnero, opinio ou imaginao.15

Esse conhecimento funciona no s por meio da experincia cotidiana onde o corpo, atravs dos sentidos, passa a perceber os corpos exteriores, mas tambm a partir dos signos lingusticos (que no deixam de ser corpos), os quais entram em relao de acordo com a concatenao do hbito e da memria do indivduo. Nesse aspecto, os signos lingusticos tambm possuem um carter negativo quando atentamos teoria da imaginao em Spinoza. Isto porque ele indica ainda, na Parte II, a formao dos termos dito transcendentais e universais como Ente, Coisa ou Algo, utilizados na tradio de cunho teolgico. Spinoza explica:
Esses termos surgem porque o corpo humano, por ser limitado, capaz de formar, em si prprio, distinta e simultaneamente, apenas um nmero preciso de imagens (...). Se esse nmero ultrapassado, tais imagens comeam a se con-

EIIPXVIIIS Acerca do mtodo utilizado por Spinoza, Marilena Chau explica: Para tanto, deve ser demonstrado em ordem geomtrica: como repete incansavelmente Espinosa, a ordem devida do filosofar aquela que mostra e demonstra que a natureza do absolutamente infinito anterior tanto na ordem do conhecimento como na ordem do ser. Ao mesmo tempo, porque uma ethica, nesse livro ordem de vida, ordem da Natureza e ordem de conhecimento devem estar entrelaadas, pois s podemos ordenar nossa vida se pudermos conhecer que fazemos parte da ordem inteira da Natureza e s podemos sab-lo se a ordem de nosso conhecimento exprimir a ordem necessria da realidade. Ordenar passar de conexes empricas imaginativas (que so desordem necessria) a conexes lgicas reais que so a ordem da prpria Natureza. (CHAUI, 1999, p. 670 671). 15 EIIPXLSII
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fundir. E se largamente ultrapassado, todas as imagens se confundiro inteiramente entre si. (...) Foi, enfim, de causas semelhantes que se originaram as noes ditas universais, tais como homem, cavalo, co, etc. Ou seja, por se formarem, simultaneamente, no corpo humano, ao mesmo tempo, tantas imagens, por exemplo, de homens, que elas superam a capacidade de imaginar, no inteiramente, verdade, mas o suficiente, entretanto, para que a mente no possa imaginar as pequenas diferenas entre as coisas singulares. (...).16

Disso se segue que, segundo Spinoza, devemos ficar atentos ao uso da imaginao e da linguagem, pois se nos basearmos nestes, acabamos por querer tomar as imagens e as palavras que so afeces relativas a um corpo como sendo a ideia das coisas. Esse preconceito advm de confundirmos as ideias que formamos na mente com a representao destas, seja por meio das imagens seja por meio dos signos lingusticos17. Nesse aspecto a mente enquanto imagina est parcialmente velada de um conhecimento mais concreto da realidade (ou aquele conhecimento pela causa que Spinoza prope), seja pelo uso lingustico seja pelas imagens que se utiliza, permanecendo apenas em referncia s afeces do corpo e acreditando a todo instante estar possuda da verdade das coisas. por meio dessa confuso que, segundo Spinoza, o homem, desconhecendo a complexidade da realidade, busca substitu-la por explicaes imaginrias, acreditando que os termos transcendentais ou universais implicam necessariamente na existncia das coisas que eles indicam.

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EIIPXLSI Sobre o uso dos signos lingusticos, Spinoza afirma: Poder, entretanto facilmente livrar-se desses preconceitos quem estiver atento natureza do pensamento, o qual no envolve, de nenhuma maneira, o conceito de extenso e, portanto, compreender claramente que a ideia (por ser um modo do pensar) no consiste nem na imagem de alguma coisa, nem em palavras. Pois a essncia das palavras e das imagens constituda exclusivamente de movimentos corporais, os quais no envolvem, de nenhuma maneira, o conceito do pensamento. (EIIPXLIXS) 18 Ao explicar a estrutura da imaginao em sua filosofia, Spinoza reitera a sua proposta inicial no Apndice da Parte I, a saber, a ideia de que aquele Deus-transcendente indica mais o estado corpreo do homem do que a realidade (o Deus imanente proposto por Spinoza). Dessa forma, podemos abrir para o questionamento da prpria ontologia de Spinoza. Tal questionamento contorna a ideia de que a ontologia de Spinoza poderia ser tambm algo relativo a um corpo determinado que tentou expressamente abranger a realidade que o cercava. Ora, h no sistema de Spinoza um carter significativo de falar de um mbito anterior ao prprio modo humano (Spinoza). No seria sua ontologia algo relacionado diretamente a uma representao de Spinoza sobre o real? o que pretendemos responder ao final do trabalho, enquanto uma utilizao potente dessas representaes. Mas para isso faz-se necessrio pensar, primeiramente, a potncia da imaginao.
16 17

Isso o que delimita o carter da negatividade da imaginao. Ao que tendo essa possibilidade demarcada, pensamos18: Primeiramente podemos indicar uma sada possvel na explicao de Spinoza acerca da imaginao. Trata-se de encarar a imaginao sob o escopo de sua potncia na medida em que Spinoza o apresenta. A imaginao ganha o aspecto qualitativo e positivo na filosofia de Spinoza medida que ele diferencia completamente a imaginao negativa que assegura a

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Temos primeiramente que o conhecimento de primeiro gnero a nica causa de falsidade19, e ainda que a falsidade consiste na privao de conhecimento que as ideias inadequadas, ou seja, mutiladas e confusas, envolvem20. O conhecimento de primeiro gnero tem como principal caracterstica estar envolvido pela privao. Essa privao se d por ignorarmos o nexo causal da realidade enquanto imersa em um conhecimento confuso do prprio corpo, de si e dos corpos exteriores. Assim, podemos compreender que o conhecimento de primeiro gnero a nica causa de privao. O que ocorre que o primeiro gnero de conhecimento possui seu vis negativo e encarado como tentativa de conhecimento. Essa afirmativa j indica desde sua gnese que a mente no erra por imaginar, mas apenas enquanto considerada como privada da ideia que exclui a existncia das coisas que ela imagina como lhe estando presentes.21 Ocorre que aquela privao das ideias que excluem o que se imagina justamente a ideia falsa. Nesse sentido, podemos compreender que a imaginao um erro somente quando est envolvida com a falsidade, que nada mais que a privao de outras ideias que excluam aquilo que se imagina. A mente passa a produzir um conhecimento que se concatena sob o hbito e a memria de forma mais fcil e produz um conhecimento que pode chegar a velar uma conscincia mais abrangente da realidade. isto que Spinoza alerta: como a imaginao se utiliza da memria e da associao de ideias, pode constituir um primeiro gnero de conhecimento, caracterizado pelas ideias confusas. O que ocorre quando tentamos explicar as coisas com as imagens que temos das afeces de nosso corpo.

impotncia em todos os aspectos da vida humana daquela imaginao que pode ser considerada uma virtude.

Ao indicarmos a potncia da imaginao, podemos conceb-la enquanto determinada pela prpria natureza da mente22 e do entendimento que se utiliza de imagens para designar o real. acentuando seu carter indicativo da nossa prpria constituio que podemos admitir a potncia da imaginao. Dessa forma, podemos ter ideias adequadas das prprias ideias imaginativas, continuando mesmo assim a imaginar23. A positividade da imaginao no est em indicar que possvel ultrapass-la, mas que possvel ultrapassar a privao que com ela estaramos envolEIIPXLI EIIPXXXV 21 EIIPXVIIS 22 Sobre essa perspectiva temos uma carta que Spinoza escreve Balling explicando certo carter positivo da mesma, tal carta tem como contexto a tentativa de explicao de pressgios ou premonies, esse carter nos interessa, pois Spinoza indica a possibilidade de pensar a imaginao como determinada apenas pela mente e portanto ativa. Para tanto, vide EpXVII. Dessa carta podemos continuar sustentando a ideia de que a imaginao no representa apenas uma servido em relao ao corpo, mas tambm pode est ordenada conforme a estrutura interna do entendimento. 23 Sobre isso Spinoza afirma: Assim, quando olhamos o sol, imaginamos que ele est a uma distncia aproximada de duzentos ps, erro que no consiste nessa imaginao enquanto tal, mas em que, ao imagin-lo, ignoramos a verdadeira distncia e a causa dessa imaginao. Com efeito, ainda que, posteriormente, cheguemos ao conhecimento de que ele est a uma distncia de mais de seiscentas vezes o dimetro da Terra, continuaremos, entretanto, a imagin-lo prximo de ns. EIIPXXXVS
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vidos se nelas acreditssemos. O problema central : no podemos cair no erro de tratar as imagens como o real que elas tentam designar. Para isto, somente necessrio que tenhamos uma ideia adequada da prpria imaginao que nos constitui, isto , que a admitamos enquanto imaginao e tentamos compreend-la.
Pois, se a mente, quando imagina coisas inexistentes como se lhe estivessem presentes, soubesse ao mesmo tempo, que essas coisas realmente no existem, ela certamente atribuiria essa potncia de imaginar no a um defeito de sua natureza, mas a uma virtude, sobretudo se essa faculdade de imaginar dependesse exclusivamente de sua natureza, isto (...), se ela fosse livre24

A virtude exatamente a potncia de compreenso da mente determinada internamente pela realidade da qual depende (atributo pensamento). Nesse sentido, a imaginao uma virtude no sentido de aumentar nossa potncia, porque na medida em que a mente sabe que imagina, no est mais privada da ideia que imagina. Sem a privao, a imaginao potncia expressiva da mente. O que complementa a citao a ideia de que a imaginao seria sempre uma virtude, se imaginar fosse uma determinao apenas da mente, sem a composio corporal do hbito e da memria que envolve um primeiro gnero de conhecimento parcial. Isto porque a mente, sob essa perspectiva, no mais erraria interpretando falsamente as associaes das imagens que se fazem. Da que a mente potncia quando reconhece sua estrutura interna, pois so as afeces que advm da potncia do corpo que determinam nossa imaginao, e somente reconhecendo isto que a imaginao deixa de ser parcial e permite ser uma expresso de nossa potncia. A mente reconhece as imagens que designam (indicam) a realidade, mas elas prprias no a abrangem por completo, no a explica. Na verdade as imagens passam a ser encaradas como meio de significao do real e a mente, neste processo, afirma sua potncia sob essas imagens. O que Spinoza pretende deixar claro que a imaginao lhe d apenas com signos (ou imagens) e no a prpria realidade explicada. A imaginao virtuosa em Spinoza ento aquela que constitui a mente a qual sabe que imagina e, como tal, reconhece sua estrutura de determinao pela qual imagina. A estrutura da imaginao foi descrita na Parte II da tica, na qual o autor distinguiu imaginao de erro e falsidade. E assim, Spinoza poliu a imaginao e todos os preconceitos que podem dela advir. Afirmou a potncia da imaginao no momento em que a explica e reconhece nela uma virtude. E essa virtude d-se na medida em que a mente conhece a estrutura descrita por ele. Disso se depreende que o empreendimento metodolgico de Spinoza em delimitar a imaginao, enquanto uma crtica de certo carter negativo e outro positivo exatamente a possibilidade de pensar o meio pelo qual a imaginao constitui um modo de comunicar o real imanente. De que forma e em que medida o que veremos no prximo tpico.
EIIPXVIIS

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Produo de signos da imanncia


Ao tratarmos da potncia da imaginao em Spinoza, devemos primeiramente enfatizar que A linguagem pertence ao mbito imaginativo. Os signos lingusticos e as imagens compem o que podemos nomear a linguagem em Spinoza e esto intrnsecos na teoria da imaginao. Isto porque a essncia das palavras e das imagens constituda exclusivamente de movimentos corporais25. Assim que a linguagem tem por essncia o carter corporal na filosofia de Spinoza. O autor realmente no chegou a desenvolver uma teoria da linguagem propriamente dita, mas podemos induzir isto de sua teoria da imaginao, pois a prpria linguagem uma parte da imaginao e como tal est inserida na dinmica de concatenao do hbito e da memria, nos quais o indivduo est inserido. Nessa questo propriamente podemos indicar que h uma sada para a filosofia de Spinoza atenuar a potncia da imaginao e sua produo sob o carter da ordem geomtrica. Dessa forma, podemos iniciar com o exemplo:
Por exemplo, um romano passar imediatamente do pensamento da palavra pomum (Ma) para o pensamento de uma fruta, a qual no tem qualquer semelhana com o som articulado, nem qualquer coisa de comum com ele a no ser que o corpo desse homem foi, muitas vezes, afetado por essas duas coisas, isto , esse homem ouviu, muitas vezes, a palavra pomum, ao mesmo tempo que via essa fruta. E, assim, cada um passar de um pensamento a outro, dependendo de como o hbito tiver ordenado, em seu corpo, as imagens das coisas.26

EIIPXLIXS EIIPXVIIIS 27 Esse interpretante tem um carter fundamental para se pensar a linguagem em Spinoza. A atividade descrita de interpretao dos signos que vem de encontro ao corpo do interpretante depende de seu ingenium, que a constituio na qual esse interpretante foi encadeando as imagens, os hbitos e a memria. nesse sentido que analisando a linguagem em Spinoza Bernardo Bianchi Ribeiro afirma em seu artigo Spinoza: nominalismo, realismo e mtodo geomtrico, o seguinte: Nesse caso, a palavra pomum apenas um som, uma vox; um flatus vocis. Em si mesmo, este som no guarda nenhuma significao, isso porque ele pode significar qualquer coisa. necessrio que ele se ponha em relao com uma outra imagem. O encadeamento de imagens depende sempre da constituio do intrprete, ou seja, do seu ingenium. (RIBEIRO, 2008, p.41-p.45)
25 26

Podemos notar, pelo exemplo, que mesmo a linguagem uma justaposio afetivo-corporal, visto que a voz ou a palavra ouvida so apenas corpos que se expressam, atravs do corpo humano, com algum signo afetivo. A palavra pomum apenas um corpo que expressa atravs das cordas vocais um som e joga a onda sonora para os ouvidos. Ou dito de outro modo, pode apenas ser, enquanto palavra escrita, um corpo de signos que remetem a outros significados afetivos no corpo de quem l. De uma forma ou de outra, trata-se de um corpo que se pe em relao com outros corpos em um encadeamento de quem interpreta. O interpretante est imerso nesta relao pelo fato de ter cristalizado outras relaes afetivas que se entrelaam com esta. As coisas so imaginadas e encadeadas em um contexto histrico-social no qual o interpretante27 vive. Esse contexto que leva em conta a

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As palavras so parte da imaginao29 que remetem a um signo dependente no s do indivduo interpretante30, que por ter uma memria e um hbito determinados levado de um pensamento a outro, mas tambm faz referncia a um meio coletivo onde esse interpretante vive31. Da Spinoza utilizar os exemplos de pessoas que exercem uma determinada atividade ou pertencentes a uma cultura: o cavaleiro, o romano e o agricultor. H uma prtica comum que habitua os indivduos a utilizarem determinados signos lingusticos os quais esto acessveis ao seu corpo. A linguagem pertence assim ao uso de uma comunidade onde os indivduos esto inseridos e, alm disso, readaptada por estes por meio das relaes32. Ento, nessa dinmica individual e coletiva, as palavras e as imagens exercem uma funo de interao. Nesse uso comum onde os corpos esto inseridos, temporal e espacialmente, existe uma potncia dos prprios corpos de ressignificar as imagens que receberam do exterior. Isso porque, os corpos recebem afeces do exterior, as quais so associadas a uma questo de facilidade e adaptao. Os indivduos, ento, ressignificam essas afeces e expressam de outra forma33. Tanto os rastros na areia, um fenmeno natural, quanto o uso da palavra pomum remetem
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memria e o hbito advindo de suas relaes com o exterior o que podemos denominar ingenium28.

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Sobre esse termo, se conferirmos diretamente do latim, escrito nas obras de Spinoza, podemos identific-lo na tica, referindo-se a essa configurao interior do homem: EIVPXXXVIISII. Sobre o uso do ingenium em outras obras, vide o artigo El concepto de Ingenium en Spinoza. El caso del Estado hebreo de autoria de Luis Ramos-Alarcn. 29 Conferir TIE 88 - 89 30 O interpretante tem como sua configurao espao-temporal, relativamente ao hbito e memria, aquilo que chamado de ingenium. Esse termo no ganhou de forma precisa uma definio na tica de Spinoza, mas precisamente nesta obra que podemos perceber a maneira como utilizada. Estudos atuais denominam esse conceito sobre toda a estrutura da obra de Spinoza. Como o caso de El concepto de ingenium en la obra de Spinoza: anlisis ontolgico, epistemolgico, tico y poltico que abrange exaustivamente a possibilidade de pensar esse conceito na filosofia de Spinoza. O ingenium normalmente traduzido para o portugus como a natureza do indivduo ou a natureza de cada um, j no prprio espanhol traduzido por engenho, o que demarca desde j a possibilidade de pensar que essa configurao inerente ao indivduo no somente produto do exterior, mas ele prprio insere no exterior, por meio dessa configurao, uma ressignificao. Pois engenho sinnimo de argcia e de agudeza na percepo da divergncia das coisas a fim de converg-las de um modo completamente diferente. 31 Os tericos atuais da linguagem em Spinoza indicam a linguagem como tendo a funo de meio de uso, ou de comunicao, nesse aspecto que Laurent Bove interpreta a linguagem: Meio de uso, a linguagem , ento, um produto do corpo (ao mesmo tempo de sua potncia e de suas limitaes), mas tambm, sublinha Espinosa, da disposio cognitiva do interpretante. (BOVE, 2010, p.81). 32 Ao que Laurent Bove comenta: Para alm do nome de um autor abstrato, h, ento, a realidade efetiva de uma poca, de uma lngua original, de uma conjuntura histrica particular e, nela, de um corpo (ao mesmo tempo individual e comum), de uma prtica poderosa e de uma disposio ao mesmo tempo individual e coletiva que Espinosa identifica como a potncia mesma de agir do indivduo ou do interpretante como ingenium (compleio prpria), um interpretante que faz realmente violncia s coisas no e pelo seu esforo hermenutico, de modo imanente s relaes de fora. (BOVE, 2010, p. 83) 33 nesse sentido ainda que Bernardo Bianchi afirma: Os trs plos que compem o processo semitico da imaginao so: (i) o interpretante ou a categoria semiolgica encarnada por um indivduo qualquer que exprime a potncia do encadeamento prprio ao corpo e mente deste indivduo, no caso do exemplo, o romano; (ii) o corpo exterior, ou seja a ma; e (iii) o signo ou a imagem que representa este corpo exterior, isto , o pomum. Estamos, pois, distantes da semiologia mimtica, em que existe to-somente um significante, tal como homem, e a imagem mental abstrata que lhe corresponde. Sem nos referirmos a um interpretante, devemos afirmar que determinado signo significa algo, sem significar nada especificamente (RIBEIRO, 2008, p.41-p.45)

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configurao do indivduo, memria e ao hbito a ele pertencentes, ou melhor, ao seu ingenium. O corpo exterior que o afeta leva a imaginao a concatenar, de acordo com seu corpo, um determinado signo e uma interpretao a este signo.

Diante daquele paradoxo que envolve a imaginao enquanto testemunho do real sem s-lo e, ao mesmo tempo, um meio de comunicao inevitvel para expressar outra norma de verdade, temos a hiptese: Spinoza se esforou ao mximo para utilizar a ordem geomtrica como meio de concatenar as imagens segundo outra norma de verdade. Essa nova norma de verdade extrada da definio da causa eficiente (Deus) e de suas propriedades. Assim, o paradoxo da imaginao em Spinoza resolvido pela reorganizao dos signos dispostos na ordem geomtrica, o que interage com a hiptese de que as imagens-palavras que compem o sistema de Spinoza so outro tipo de imagens as quais designam uma potncia e no uma impotncia. Essas outras imagens interagem com o real, apenas como meio de express-lo, e a mente, medida que percebe desta forma as imagens que lhe pertencem, possui um carter virtuoso35, pois ali est sendo interiormente determinada36. No
Marilena Chau nos diz: a linguagem efeito imaginativo, e, ao mesmo tempo, instrumento inarredvel da discursividade racional (CHAU, 1999, p. 321) 35 Da Spinoza no Tratado da Reforma do Entendimento utilizar o exemplo das imagens da geometria que auxiliam na designao de seu prprio conceito. Isto porque a prpria geometria utiliza-se de figura e imagens para sua formulao conceitual. Assim, apesar de Spinoza delimitar o conhecimento imaginativo e a linguagem sob o vis da origem de confuses no mbito do entendimento, ele afirma: (...) nem ainda nos admiraremos de que entendamos certas coisas que de nenhum modo caem sob a imaginao, enquanto na imaginao existem umas que se opem inteiramente inteligncia, ao passo que outras, enfim, concordam com ela, visto que sabemos que as operaes pelas quais se produzem as imagens se fazem segundo outras leis, em que a alma tem um papel de paciente (...) (TIE 86). E nesse sentido ainda que ele admite: As ideias das coisas que a inteligncia forma de outras, a mente pode determin-las de muitos modos; por exemplo, para determinar o plano da elipse, supe um estilete aderente a um cordo, que se movem em torno de dois centros; (TIE 108) Essas imagens utilizadas no TIE so aquelas que na tica podem ser atribudas a uma virtude. Segundo Maria Luisa Ribeiro, em sua tese A dinmica da Razo: A sua ambivalncia enquanto instrumentos necessrios mais perigosos, retrata bem o estatuto da imaginao que depois de reconhecida poder transformar-se numa ajuda. (LUISA, 1997, p.562) 36 Da Spinoza utilizar os termos imagens claras e distintas para designar aquelas imagens provenientes do conhecimento de segundo gnero. Como o caso da proposio: EIVPLIXS. Charlie Heunemann
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Disso se percebe que os signos que Spinoza criticara como fonte de um conhecimento confuso, so eles prprios os meios de comunicar a imanncia. Isso pode ser enfatizado pelo fato de que as palavras, como esto inseridas no campo das imagens que interagem entre os corpos, so meios de comunicao. So teis para que ocorra a interao entre indivduos e dos indivduos com a comunidade. Enquanto veculo de comunicao, a imaginao pode ser entendida sob a perspectiva da expresso simblica ou lingustica do contedo da mente. Ou seja, a imaginao, e, por conseguinte, a linguagem, no s submete o real sob a perspectiva de quem interpreta (como aquilo que diz mais de si do que do real), mas tambm pode comunicar a imanncia. Temos assim uma espcie de impasse no qual a imaginao de um lado escraviza o real e tenta dar uma estrutura que no lhe inerente. Muito embora, de outro lado, a imaginao, atravs do uso dos signos, sirva de comunicao e ressignificao dos signos lingusticos utilizados por Spinoza na ordem geomtrica. Assim, contrariamente e ao mesmo tempo em que Spinoza ensina-nos a ter cuidado com as imagens e as palavras, em nenhum momento indica a imaginao como impedimento da filosofia, mas pelo contrrio, necessrio ao conhecimento racional.34

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sentido de que a ordem geomtrica explicita os signos lingusticos de que se utiliza, permitindo que a mente dinamize a conexo necessria desses signos. Diferentemente de uma justaposio, trata-se aqui de uma ordem necessria, pela qual a mente reconhece que produz compreenso ativa, ou seja, criativa. Disso se segue que ela passa a produzir imagens e signos potentes, pois pertencem sua prpria dinmica. E esses so as expresses mais prximas de uma realidade imanente.

Consideraes Finais

O carter positivo da imaginao est em seguir certa ordem (geomtrica) que permite Spinoza ressignificar as imagens, pois potencialmente elas so meios de comunicar a verdade de sua filosofia. Spinoza tentou reorganizar as imagens para adequ-las em uma concatenao que exprimisse mais adequadamente aquela ordem da vida, do conhecimento e da realidade por ele pretendida, a saber: a ordem geomtrica37. Esse esforo consiste na grande preocupao de Spinoza com uso das imagens e das palavras, tendo em vista que seja necessrio pensar outra ordem da imaginao que no aquela que compromete o homem ou o aprisiona, pois sua constituio (mente-corpo) no somente um resultado do que vem do exterior, mas na medida de interao tambm atuao no exterior. As patas do cavalo, no exemplo dado acima, so tambm um smbolo (uma linguagem) que significa a interao do corpo com a exterioridade. De nada adiantaria a potncia da mente, enquanto produo de ideias, se ela no pode ser expressa e comunicada enquanto imagens-signos (ou representada aos outros modos humanos). O sistema de Spinoza ganha um carter significativo das imagens que utiliza por meio dos signos lingusticos. O mtodo geomtrico tenta exprimir, sob o vis lingustico, as imagens virtuosas de um Deus imanente, substituindo a imaginao

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prope essa possibilidade fundamental em seu artigo A autonomia epistemolgica em Espinoza, o qual afirma que se a virtude epistemolgica fazer com que a mente seja determinada por dentro, na medida em que segue sua atividade formadora de ideias. Sendo assim, o que nos livra dessa confuso a possibilidade de nosso conhecimento ser determinado a partir de dentro e no exatamente de dentro do corpo, mas de dentro da mente em si (HEUNEMANN, 2010, p.124), ento: A capacidade de imaginar da mente , nesse caso, livre at o ponto em que (a) os ingredientes bsicos a partir dos quais as ideias esto se formando (ou seja, as noes comuns) pertencem mente em si; (b) os processos da capacidade imaginativa so autnomos; e (c) a mente sofre por no ter iluses acerca daquilo que est realizando ou se as ideias que ela forma corresponde a objetos existentes. (HEUNEMANN, 2010, p. 130) O autor afirma ainda: quando raciocinamos, utilizamos a imaginao em conjuno com as noes comuns no intuito de construir ideias adequadas; se isso acontecer, ento, da mesma forma, tudo indica que o corpo deva exercitar seus prprios mecanismos imaginativos (independentemente de quais sejam eles) em relao a essas caractersticas que tem em comum com outros corpos (HEUNEMANN, 2010, p. 133) 37 Nesse sentido, Marilena Chau afirma: Espinosa inova porque subverte, expondo suas ideias num duplo registro simultneo: no do discurso que diz o novo, ao mesmo tempo que se realiza como contradiscurso que vai demolindo o herdado. A poderosa rede demonstrativa dos textos espinosanos tambm um tecido argumentativo e por isso a obra se efetua como exposio especulativa do novo e desmantelamento dos preconceitos antigos que referenciam o presente, subvertendo, nos dois registros, o institudo (CHAU, 1999, p. 37) E ainda como complemento dessa afirmativa: Que concluses a ordem propicia? Negar que haja mistrios, segredos e enigmas nos textos, e atribuir superstio de uns e malcia de outros a transformao em mistrio especulativo daquilo que obscuridade gramatical, lxica ou literria (CHAU, 1999, p. 569).

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abstrata por uma representao concreta da realidade38, que leve em conta a potncia da causa eficiente e no a carncia da causa final. Trata-se de uma tentativa de anular os preconceitos da prpria linguagem e da imaginao utilizando novos modos de inserir os signos lingusticos em uma ordem conceitual. O sistema de Spinoza sabe dos signos (imagens) que utiliza para explicar a ordem da realidade. So estas as definies que preenchem a ordem geomtrica, porque por meio das palavras definidas que o autor explica a essncia de Deus e sua deduo at chegar aos homens. por meio dessa ressignificao que Spinoza une os signos utilizados anteriormente para dizer que eles prprios tinham certo sentido de indicar (envolver), mas no de explicar a imanncia. Na composio da ordem geomtrica Spinoza utilizou dos signos como meios para descrever a realidade imanente. Esse um aspecto no negativo, tpico dos telogos na sustentao da ignorncia e do poder, mas do filsofo que usa de imagens para significar a ideia originria de sua filosofia, sustentando a clareza que a mente pode ter da realidade e de sua potncia. Isso quer dizer que a ordem da realidade que o homem tenta incessantemente significar nas diversas filosofias o prprio esforo de compreenso dessa realidade significada sob formas diversas. Mas poucas so as filosofias que se mostram aptas a pensarem criticamente a linguagem de que se utilizam. atravs dessa crtica que surgem os signos remodelados os quais Spinoza se afirma frente estrutura significativa tradicional, a qual queria tomar conta do real, submetendo os homens e as coisas a uma estrutura dicotmica de poder e de controle, no de potncia.

Assim, se Spinoza critica a tradio teolgica, indicando a imaginao como alvo das principais crticas, a fim de apresentar a imanncia, na perspectiva dessa imanncia que a imaginao aflora sua potncia. Ou seja, ao mesmo tempo em que ela o alvo a ser criticado na tradio, tambm ganha outro carter, vista sob a imanncia do real e, por conseguinte, a sua potncia expressiva desse real sob a forma da ordem geomtrica. O engenho de Spinoza consiste exatamente em modificar a teoria da imaginao, mostrando em que medida esse conceito pode ser visto sob a sua potncia imanente: enquanto forma de expresso e comunicao criativa prpria do modo humano.

Lvio Teixeira, defendendo a ideia de que os gneros de conhecimento so na verdade aprofundamentos da percepo da mente, indica que imaginao corresponde as ideias dos modos finitos. A razo produz ideias referentes aos modos infinitos e a intuio as ideias que advm do prprio real. Diz ele: 1. As ideias das afeces do corpo e as da imaginao ligadas a estas. Na linguagem de Espinosa so as ideias dos modos finitos. 2. As ideias que nos vm do raciocnio, ou da razo, ligadas aos modos infinitos. Elas so adequadas, pois que claras e distintas, mas no nos do a essncia das coisas. So as noes comuns. 3. As ideias que nos do a realidade, pois que vm de uma identificao da mente com o concreto, o real. Nisto consiste a intuio. (TEIXEIRA, 2001, p.11)
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