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IGREJA BATISTA DO CAMBU ESCOLA BBLICA DOMINICAL

TEOLOGIA SISTEMTICA I Material preparado pelo Pr. Isaltino Gomes Coelho Filho

Para uso exclusivo na Escola Bblica Dominical da Igreja Batista do Cambu, Campinas, S. Paulo. proibida a reproduo e utilizao fora da Igreja, sem a autorizao por escrito do autor.

Parte Introdutria

O estudo de Teologia Sistemtica deve ser baseado na Bblia. Por isso que, antes de comearmos um estudo srio da Teologia, necessrio deixar bem definida uma coisa: vamos estudar a Bblia e vamos us-la mais que qualquer outro livro. O fato de no seguirmos um determinado livro da Bblia para estudar, como fazemos na Escola Bblica Dominical, no significa ausncia de Bblia. Vamos estud-la. Esta apostila, inclusive, um roteiro do estudo bblico, para facilitar uma viso sistemtica da Bblia, e no pretende ser um substituto dela. Por isso, logo de incio, necessrio responder a uma pergunta: "como podemos ter certeza de que temos um documento confivel em mo, quando estudamos a Bblia?". Sim, como possvel acreditar que, ao longo dos tempos no houve modificaes feitas pela Igreja ou por pessoas interessadas em apresentar certos pontos de vista? Algumas pessoas costumam dizer que papel aceita tudo, para negarem o valor da Bblia. Ento, como podemos crer que temos em nossa Bblia exatamente o que foi dito em tempos remotos? Para responder a estas questes, transcrevo, a seguir, uma pastoral de boletim que produzi para responder este problema embora formulada em outras palavras:

" POSSVEL LEVAR A BBLIA A SRIO?

Um crtico ignorante do assunto alegou no poder levar a Bblia a srio por no se poder provar a autenticidade dos seus manuscritos que deram origem aos livros bblicos que temos. Ao longo dos tempos, segundo ele, os cristos os modificaram, para impor suas doutrinas. A Bblia teria sido mudada, segundo eles. Tucdides, historiador aceito pelos estudiosos, viveu entre 460-400 a.C. Sua obra nos chegou com oito manuscritos de 900 a. D. (1.300 anos depois de sua vida). Os manuscritos de outro historiador, Herdoto, so mais raros, mas tambm aceitos, como os de Tucdides. Chegaram-nos em poucas cpias, bem depois da sua vida. As obras de Aristteles, filsofo grego, foram produzidas em cerca de 330 a.C. O manuscrito mais antigo de 1.110 d.C. (1.400 anos aps sua vida). Nenhum filsofo impugnou Aristteles por isso. As guerras gaulesas foram narradas por Csar entre 58 e 50 a. C., mas o manuscrito mais recente data de 1.000 anos depois de sua morte. No entanto, todos eles so aceitos pelos historiadores como dignos de confiana.

Teologia Sistemtica I

Ningum negar o valor de A Ilada, de Homero, que tem 643 manuscritos. Pois bem, do Novo Testamento temos cerca de 2.000 manuscritos, cpias de escritos dos anos 46 a 90 de nossa era, bem perto dos eventos, narrados por testemunhas oculares. Quanto ao Antigo Testamento, em 1947, nas cavernas de Qumram, descobriram-se centenas de seus manuscritos, alguns datando de 150 a.C. At onde se pde traduzir (e h lingistas cristos bem preparados) o texto bate, palavra a palavra, com o que temos traduzido. No manuseamos uma inveno humana, mas uma revelao verbalizada e cristalizada em escrita h sculos. Do ponto de vista bibliogrfico, a Bblia possui mais base manuscrtica que qualquer outra pea literria da antigidade. S a m f dir que o texto foi modificado. No aceit-la alegando modificao do texto ignorncia ou m f. A questo que a Bblia incomoda as pessoas com suas exigncias morais e espirituais, pedindo-lhes definio. Ela , ao mesmo tempo, uma carta de amor e um ultimato da parte de Deus. Uma declarao de que ele nos ama, mas que nos chama a mudar a vida. Promessas as pessoas querem. Compromisso, no. Seu ceticismo e sua incredulidade no so intelectuais, mas morais. Como disse Mark Twain: "O que me incomoda na Bblia no so as passagens que eu no entendo, mas sim as que eu entendo". No cremos em algo feito por espertalhes, mas numa verdade que Deus revelou e preservou atravs dos sculos. "Para sempre, Senhor, a tua palavra est firmada nos cus" (Salmos 119.89). " (escrito, originalmente, como pastoral do boletim da PIB de Manaus)

Os manuscritos dos quais dispomos no so da poca dos eventos. Mas de uma gerao posterior. Esta outra questo a levantar. Como podemos ter certeza de que relatam o que aconteceu? Duas respostas podemos dar para essas perguntas: 1) Embora seja histrica, a Bblia no um livro de histria. Guardemos isso, tambm. Ela a interpretao da histria, considerando-se os atos que Deus efetuou na histria dos homens. Como se l em xodo 3.18, Deus entrou na histria do seu povo, para libert-lo. E toda ela mostra a histria de Israel e a histria da salvao que Deus oferece humanidade. Por isso que a questo de no terem sido os manuscritos produzidos na mesma poca dos eventos no to relevante. Mas mesmo assim, at mesmo o incrdulo
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tem que reconhecer uma verdade: o relato bblico no uma inveno da Igreja, pois houve anotaes escritas paralelas a muitos dos eventos, como se pode ler em xodo 24.4: "Moiss escreveu todas as palavras do Senhor". Houve, tambm, a consulta a documentos escritos que serviram de base na pesquisa feita pelo autor bblico. No Novo Testamento, por exemplo, Lucas declara que investigou tudo "cuidadosamente" (Lc 1.3). Ficando na rea do Antigo Testamento, bom saber que cada vez que temos em Gnesis a expresso "eis as origens" ou "livro das geraes" ou ainda "estas so as geraes" (a palavra no hebraico toledth) temos o incio de uma obra, provavelmente histrica na poca, empregada pelo autor do livro. Ela aparece em 2.4, 5.1, 6.9, 10.1, 11.10, 11.27, 25.12, 25.19, 36.1 e 9 e 37.2. O autor de Gnesis pode ter se valido de relatos de genealogias, que so muito valorizadas e preservadas entre os orientais, para produzir o texto. Isto significa dizer que o texto tem historicidade e que no trata de histrias do arco da velha.... 2) Existe, ainda nos dias de hoje, uma preocupao muito grande por parte dos orientais com a tradio oral. E isso era muito mais forte nos tempos antigos, quando a escrita era custosa. Eles preservavam a sua histria e suas experincias, contando-a de gerao para gerao. As histrias e narrativas eram repassadas de pai para filho. Assim mantinham os fatos vivos na mente do povo. Preservada em sua essncia, a tradio oral, at sua reduo escrita, manteve muitos dos eventos e muitas das histricas vidas na mente do povo. Em conversas beira da fogueira, noite, ou beira do poo, os povos nmades passam suas tradies culturais para as geraes mais jovens. Em tempos de escrita rara, isto era feito muito mais forte, de maneira que o passado no se perdesse. Assim podemos dizer que muito do sucedido com Israel foi contado e recontado para as geraes seguintes. Vemos isso de maneira bem clara na instituio da pscoa, em xodo 12.25-27 (leiamos o texto), quando a experincia do passado, dramatizada em uma cerimnia, deveria ser passada para os filhos. Desta maneira, podemos dizer, com segurana, que aquilo que temos na Bblia no foi inventado nem criado em um momento, mas contado, recontado e vivido por geraes, at que chegasse ao que temos em mo. Alm disso, como cristos, cremos na inspirao das Escrituras, conforme se pode ler em 2Pedro 1.21.

Unidade I Introduo

Introduo -

Por que vamos estudar teologia? Por que complicar a Escola Bblica

Dominical? Por que no podemos estudar a Bblia somente?. Estas perguntas podem ser feitas por algumas vezes, com sinceridade, mas revelam alguns equvocos bem profundos. O primeiro deles que no existe uma coisa como Bblia somente. Esta expresso j traz, em si, alguns pressupostos (idias estabelecidas de antemo, antes de comear a conversa) teolgicos. Por exemplo: ela presume que a Bblia um livro que deve ser estudado (e isso, obviamente, por ser um livro inspirado). Ela pressupe que a Bblia no deve ter nada nivelado a ela (ela um livro singular). Nossa forma de nos aproximarmos da Bblia, a maneira como a estudamos, o valor que damos a ela, tudo isso produto de uma atitude teolgica. Estas perguntas tambm so um pouco preconceituosas. Elas mostram que a pessoa que as faz pensa que teologia uma coisa complicada, rebuscada, sem valor algum para a vida, e que at mesmo nega a Bblia. No entanto, a teologia a essncia da nossa f. Em que cremos? A resposta a esta pergunta ser sempre teolgica. Ou seja, o que respondermos ser teologia. Preguei numa reunio de jovens e a seguir, de forma pouco educada, o lder da reunio disse: No quero saber de doutrina. Quero saber de Jesus !. Voltei ao microfone e perguntei: Quem Jesus , para voc? Qualquer resposta que voc d, ser uma resposta doutrinria!. Disse um telogo chamado Gasgue: a teologia coisa importante demais para ser deixada nas mos de profissionais. Tem verdade. A teologia crist uma propriedade de toda a igreja de Jesus . E veremos isso nos estudos a seguir. 1. Definio - O que teologia? Ditas estas coisas, vamos definir o que teologia. "Teologia" o termo advindo da juno de duas palavras gregas, theos , "Deus", e logos , "razo, pensamento, palavra". "Teologia" , falando em termos de definio gramatical, um estudo sobre Deus. E a Teologia Sistemtica pode ser definida como "a disciplina que busca fazer uma exposio coerente das doutrinas crists, fundamentando-se nas Escrituras, em dilogo com a cultura e a poca de sua formulao e em conexo com a vida do telogo". Se a definio parece longa, vamos tentar explic-la. 2. Explicao - O fundamento da Teologia Sistemtica deve ser a Bblia. Isto a distingue da Teologia Contempornea que busca responder s questes atuais muitas vezes valendo5

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se de explicaes filosficas. Distingue-a, tambm, da Teologia Patrstica, que explica a f crist conforme formulada pelos chamados "pais da Igreja" (nome que se d aos primeiros pensadores cristos que procuraram formular nossas doutrinas). Mas ela no apenas um estudo das doutrinas crists luz da Bblia. Ela deve ter algo a ver com a vida do telogo. A verdadeira teologia no pode ser feita num "tubo de ensaio mental". Isto porque as doutrinas crists no so abstraes intelectuais, mas so a formulao, em pensamentos humanos, dos pensamentos de Deus conforme expostos na Bblia. E Deus no pode ser compreendido como se fosse matria intelectual. Numa frase de Helmuth Thielicke, "o pensamento teolgico s pode respirar em uma atmosfera de dilogo com Deus" 1. Na frase deste ilustre telogo alemo se observa a idia de que a verdadeira teologia pressupe espiritualidade. Mais frente em sua obra, diz-nos ele: Tenha em mente que a primeira vez que algum falou de Deus na terceira pessoa (falou sobre Deus, e no mais com Deus), foi no exato momento em que soou a famosa pergunta: assim que Deus disse?... (Gn 3.11). Este fato deveria fazer-nos pensar. 2 Com isto quero dizer que no se pode ter um real proveito no estudo teolgico quando este feito de maneira acadmica, profissional, sem sentimento. Poder haver crescimento intelectual, mas devemos lembrar o que diz a Escritura: "Ora, o homem natural no aceita as coisas do Esprito de Deus, porque para ele so loucura; e no pode entendlas, porque elas se discernem espiritualmente" (1Co 2.14). Uma atitude reverente e um esprito humilde diante de Deus e de sua Palavra so ingredientes necessrios para um estudo teolgico correto e proveitoso. Sem isto, poderemos ter muitas informaes sobre Deus, mas no conheceremos a Deus. Por vezes, at mesmo numa classe de Escola Bblica Dominical, a preocupao de alguns com pegadinhas para mostrar inteligncia ou embaraar o professor. H alunos da EBD que gostam de se mostrar espertos... Isso tambm no produz nada positivo. Uma das finalidades do estudo da Teologia o crescimento espiritual. E isso se faz com seriedade, respeito e amor, nunca com esperteza. A verdadeira Teologia no produz enfermidade, mas sade. Esta separao que se tenta fazer entre conhecimento teolgico e espiritualidade falsa. Por isso, com corao aberto e esprito reverente poderemos crescer teologicamente.
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THIELICKE, Helmuth. Recomendaes aos Jovens Tologos e Pastores. Recife: SETE e S. Paulo: SEPAL, 1990, p. 58. Ib. ibidem, p. 59.

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3. As possibilidades de termos uma Teologia Sistemtica - Isto no colocaria a Teologia Sistemtica numa rea subjetiva, em que cada um far sua interpretao pessoal? Se a atitude de humildade e de reverncia do estudante de teologia indispensvel, no est a nfase sendo colocada no homem? Respondemos que no. So condies essenciais, mas aludem postura do estudante e no aos fundamentos da Teologia. Pelo menos trs motivos nos mostram a possibilidade de uma Teologia Sistemtica, de um estudo elaborado e profundo sobre Deus. So eles: (1) A existncia de Deus e seu relacionamento com o mundo. A Bblia no procura nos provar a existncia de Deus. D-a como aceita e mostra-o como uma Pessoa, que se relaciona com as demais, que se comunica, que mostra sua vontade. No uma fora ou uma energia csmica impessoal, mas um Ser que busca relacionamentos. O Deus da Bblia no o Deus distante, mas o Deus relacional. Ou seja, o Deus que busca se relacionar com o ser humano. Se ele se relaciona e se comunica, podemos ter uma teologia, ou seja, podemos estudar algumas verdades sobre ele. (2) A singularidade do homem, como "imagem e semelhana de Deus", com capacidade de se relacionar com ele. O homem singular. Ele , de toda a criao, o nico que pode olhar para fora de si, de sua existncia, com pensamentos abstratos. Diz Eclesiastes 3.11 que Deus "ps na mente do homem a idia da eternidade". Ele o nico que pode fazer metafsica (pensar alm das coisas fsicas), que pode "teologar". Sendo inteligente, racional e tendo capacidade de entender, o homem pode fazer teologia. (3) A revelao. Cremos que Deus existe e que se revelou. Isto dito de maneira bem clara em Hebreus 1.1-2. Ele se revelou na natureza (Sl 19.1 e Rm 1.19-20), na histria (nos atos redentores a favor de Israel), pelos profetas e, por fim, em Jesus Cristo. A estas expresses de sua revelao, todas objetivas, h uma ainda, de carter subjetivo: ele se revelou na conscincia humana. "O esprito do homem a lmpada do Senhor" (Pv 20.27). Esta revelao na conscincia pode ser entendida por esta expresso de Billy Graham: "Em sua Crtica da Razo Pura, Emanuel Kant dizia que apenas duas coisa lhe causavam assombro - os

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cus estrelados e a conscincia do homem". 3. Podemos chamar ao conjunto de revelao na natureza e revelao na conscincia de "revelao geral", isto , elas pertencem a todos os homens. No dependem de algo sobrenatural. Qualquer pessoa, mesmo que nunca tenha ouvido falar de Deus nem sequer visto uma Bblia, tem em volta de si um mundo criado. Este mundo deve ser uma chamada conscincia: quem fez isto? De onde surgiu isto?. Se Deus no tivesse se revelado, nada poderamos saber dele Mas como se revelou, podemos saber (Joo 3.27 esclarece este ponto). possvel, portanto, estudar sobre Deus.

Em nosso estudo vamos nos centrar, acima de tudo, na revelao que Deus fez na histria, nos profetas e em Jesus Cristo. Isto porque esta revelao est contida nas Escrituras Sagradas, que consideramos como Palavra de Deus. Numa expresso que Francis Schaeffer gosta de empregar, ela a "revelao proposicional de Deus", ou seja, uma revelao que foi formulada em proposies verbalizadas. Simplificando: foi feita em expresses, em frases, de maneira que puderam ser ouvidas e podem ser lidas. Partimos deste ponto: a autoridade das Escrituras, reconhecendo-a como Palavra de Deus. A Bblia a Palavra de Deus e nela est tudo o que o homem precisa saber sobre Deus. Ditas estas coisas, centremo-nos mais um pouco na questo da revelao de Deus.

4. A revelao de Deus - Os tempos em que vivemos so tempos de negao de um Deus pessoal. O movimento nova era nos traz de volta o paganismo do passado e nos mostra Deus como sendo uma energia ou como uma fora csmica. at intrigante que uma gerao to avanada tecnologicamente seja to atrasada em matria de conceitos espirituais. Em termos espirituais, voltamos ao passado pago. O paganismo do movimento nova era se caracteriza pelo seu pantesmo. Este o nome que se d doutrina de que Deus est em todas as coisas e todas as coisas so Deus. E uma das caractersticas do pantesmo nova era levar as pessoas a acreditarem que existem duendes, que as pirmides e os cristais tm energias, etc. Vemos isso at mesmo nos desenhos animados. E em todo tipo de entretenimento, desde o filme "Guerra nas Estrelas", com a expresso "Que a Fora esteja com voc". A mensagem passada por

GRAHAM, Billy. Mundo em Chamas. Rio de Janeiro: Editora Record, 1965, p. 124

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este filme de fcil entendimento: a divindade uma energia csmica, uma fora, no um Ser Pessoal. A continuidade da idia mostrada em "Guerra nas Estrelas" se deu com He-Man: "Eu tenho a Fora". A idia da despessoalizao da Divindade continua (ou seja, Deus no uma pessoa, mas uma coisa, uma energia, uma fora ou um pensamento, ou, ainda, o prprio universo). As pessoas acreditam em si mesmas e em energia de cristais e pirmides, mas no numa divindade pessoal. Do ponto de vista filosfico, esta postura altamente incoerente. Foi abordada com muita consistncia por Schaeffer em uma de suas obras, He is There and He is Not Silent 4 (Ele Est Aqui e No Est Calado). A questo que ele levanta a seguinte: o ser humano se comunica. Pode um ente que se comunica, o homem, ter sido criado por um Ser que no se comunica? Se o criador do que se comunica no se comunica, o criador inferior criatura, o que, teolgica e filosoficamente , no mnimo, uma situao incomum. Um homem que se comunica (sinal de superioridade) no pode ter sido criado por algum que no se comunica (sinal de inferioridade). Como cristos que somos, cremos que Deus se comunica, que falou suas verdades ao homem atravs de outros homens, e que estas verdades nos foram legadas no que chamamos de "Bblia". Ento voltamos a este ponto, que nunca ser repetido em demasia: a Bblia a Palavra de Deus. Nela est a comunicao que Deus fez, de si mesmo, aos homens. Ela o ponto de partida de toda e qualquer discusso teolgica que venhamos a fazer. Fora da Bblia no se pode fazer Teologia Sistemtica, ou seja, no se pode sistematizar os pensamentos sobre Deus. E ela que deve ser o padro para avaliar toda e qualquer idia sobre Deus. Mas isto nos traz um problema: o que queremos dizer com a declarao de que Deus se revelou? Para esta resposta, fiquemos com uma declarao de um telogo chamado Thiessen: Pascal falou de Deus como um Deus Absconditus (um Deus escondido); mas afirmou que este Deus escondido se revelou e portanto pode ser conhecido. Isto verdade. Certamente, nunca poderamos conhecer a Deus se Ele no se tivesse revelado a ns. Mas o que queremos dizer com 'revelao'? Para ns, o ato de Deus pelo qual ele se mostra ou comunica verdade mente; pelo qual ele torna manifesto s suas criaturas aquilo que no pode ser conhecido de nenhuma outra maneira.5

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SCHAEFFER, Francis. He is There and He is Not Silent. Miami: Logoi, 1974 THIESSEN, Henry. Palestras em Teologia Sistemtica. S. Paulo: Imprensa Batista Regular, 4 ed., 1997, p. 10.

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Guardemos bem isto: temos uma revelao porque Deus se revelou, no porque o homem a descobriu ou arrancou dele. Nas palavras, j citadas, de Joo Batista: "O homem no pode receber coisa alguma, se no lhe for dada do cu" (Jo 3.27). Ns no descobrimos Deus, como se ele fugisse de ns. Ele se mostrou humanidade e tem procurado por ela, desde o den, como vemos na frase: Onde ests?. Ele nunca esteve escondido. A humanidade que se esconde dele e s vezes se esconde dele nas dvidas. Como j foi dito, o homem tem a revelao geral, isto , o conhecimento da natureza e a sua prpria conscincia, sendo que ambas que o levam a reconhecer a existncia de um Criador. O texto de Romanos 1 e 2 trata desta revelao geral. Romanos 1.18-31 (que deve ser lido) trata da revelao natural e Romanos 2.14-16 (leiamos, tambm) discorre especificamente da revelao geral na personalidade humana. Sobre a revelao na conscincia, oportuno recordar as palavras do reformador Joo Calvino para quem os homens tm sentimento da Divindade por instinto natural, posto em seus coraes. "Para que os homens no permanecessem ignorantes dessas verdades, Deus escreveu, bem dizendo, imprimiu, a lei no corao de todos".6 Isto significa dizer que cada pessoa tem, dentro de si, uma disposio para Deus. Quando no crem na Divindade que se revelou na Bblia, crem em deuses que fazem para si, porque no podem ficar sem crer em alguma coisa. Ao falar da revelao na natureza, Paulo bem enftico em mostrar que ela suficiente para dar ao homem um conhecimento sobre Deus a ponto de servir para sua condenao, caso ele no reconhea o poder de Deus (Rm 1.18-21). Alguns objetam que o testemunho da natureza no pode ser visto como um testemunho forte sobre Deus e se tornar um elemento indesculpvel para o homem. Mas pensemos nas palavras de um outro telogo, chamado Erickson: A linguagem dessa passagem clara e forte. difcil interpretar expresses como 'o que de Deus se pode conhecer' e ' manifesto' (v. 19) como uma referncia a outra coisa, a no ser uma verdade objetiva, cognoscvel acerca de Deus. De modo semelhante, 'porquanto, tendo conhecimento de Deus' (v. 21) e 'a verdade de Deus' (v. 25), indicam posse de conhecimento genuno e exato 7

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CALVINO, Joo. Institucin de La Religin Cristiana. Buenos Aires: La Aurora, 1936, p. 29 ERICKSON, Millard. Introduo Teologia Sistemtica. S. Paulo: Edies Vida Nova, 1997, p. 48

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Paradoxalmente, este conhecimento que a revelao natural d ao homem suficiente para conden-lo, como se observa bem no texto do apstolo Paulo, mas no suficiente para lhe mostrar o plano da salvao. Assim nos diz Paulo Anglada, professor no Seminrio Equatorial, em Belm: A revelao natural , portanto, suficiente para condenar, mas no para salvar. Devido ao estado decado do homem, a revelao natural no clara nem suficiente para que as verdades necessrias sua salvao sejam compreendidas 8. A pessoa pode olhar para um belssimo por de sol e mesmo assim no se sentir espiritualmente tocada. Acha que natural, sem qualquer significado espiritual. No se sensibiliza. Quando o astronauta russo Gagrin foi ao espao (foi o primeiro homem a faz-lo) sua palavra, ao retornar, foi esta: Estive no cu e no vi Deus em lugar algum. Um poeta batista, de So Paulo, Giia Jnior, respondeu dizendo: Uma pessoa que no v Deus na sua prpria vida no o ver em lugar algum. A prpria vida humana um milagre que exige um Criador inteligente. Quem no reconhece isso, pouca coisa reconhecer. Mas de qualquer forma, olhando para o testemunho que a natureza d, exigindo um criador, a pessoa deveria procurar por ele. Se a natureza no d um testemunho claro do plano de salvao (nem poderia, porque o plano da salvao est na pessoa de Jesus ) ela mostra que existe algum maior que o ser humano e a quem este deveria reverenciar. Corroborando a declarao de Anglada devemos lembrar a afirmao de Paulo: "Logo a f pelo ouvir, e o ouvir pela palavra de Cristo" (Rm 10.17). O homem tem um conhecimento de Deus na conscincia e na natureza, mas tambm o tem na histria. Deus falou atravs dos profetas de Israel. Os profetas viram os eventos histricos e os interpretaram como sendo a ao de Deus. Eles anunciaram eventos histricos que aconteceram, e mostraram-nos como sendo ao de Deus. Deus age e fala na histria, portanto. O texto anteriormente citado de Hebreus 1.1-2 nos mostra que ele falou de "diversas maneiras". Lendo este texto bblico podemos compreender bem o esquema de Calvino mostrando o processo divino de comunicao ontem, a Israel, e a ns, Igreja, no presente: ONTEM 1. Falou pelos profetas 2. Falou aos patriarcas 3. Falou em diversas ocasies
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HOJE 1. Falou pelo Filho 2. Falou-nos a ns 3. Falou no tempo do fim

ANGLADA, Paulo. Sola Scriptura - a Doutrina Reformada das Escrituras. S. Paulo: Os Puritanos, 1998, p. 28

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O que este esquema nos mostra o que chamamos de "revelao progressiva". Isto , Deus foi se comunicando de maneiras diferentes, gradativamente, at que, por fim, na plenitude dos tempos (Gl 4.4) deu sua palavra final em Jesus Cristo. Sobre este grande final na revelao, vejamos as palavras do erudito telogo alemo Joachim Jeremias: Na sua carta Igreja de Magnsia, Incio fala de Cristo como o Logos de Deus: 'Jesus Cristo, que o Logos de Deus, saiu do silncio' (Magnsios 8.2). Incio pressupe que Deus estivera em silncio antes de enviar Jesus Cristo. O silncio de Deus uma noo que provm do judasmo, onde estivera ligada com exegese de Gn 1.3: 'E Deus disse: faa-se a luz'. O que havia antes de Deus falar? - perguntam os rabinos. E davam a resposta: o silncio de Deus. O silncio que precedeu a revelao de Deus na criao precedeu igualmente a revelao da clera contra o fara e se reproduzir antes da nova criao. No mundo helenstico, o 'Silncio' tornou-se o smbolo da mais elevada divindade. Existe at mesmo uma orao ao Silncio. No grande papiro mgico de Paris, chamado de 'Liturgia de Mitra', o mstico, que na rota do cu ameaado por deuses hostis e por potncias estelares, recebe o conselho de pr o dedo na boca e pela orao pedir ajuda ao Silncio: Silncio, Silncio, Silncio - Smbolo do Deus eterno e imortal Toma-me sob tuas asas, Silncio! Prece comovente! Deus silncio. Est absolutamente longe e no fala. Diante deste silncio imperturbvel, o homem s pode levantar os braos e gritar: 'Toma-me sob tuas asas, Silncio!'. num mundo que considerava o silncio como um sinal de sua indizvel majestade que ressoa a mensagem da Igreja crist: Deus no mais silencioso - ele fala! De fato, ele j agiu; ele revelou o seu poder eterno atravs da criao, fez conhecer sua santa vontade, enviou seus mensageiros, os profetas. Mas, apesar de tudo isto, ele continuava cheio de mistrios, incompreensvel, imperscrutvel, invisvel, escondido atrs dos principados e potestades, detrs das tribulaes e angstias, atrs de uma mscara que era tudo o que se podia ver. Todavia, Deus no ficou sempre escondido. Houve um momento em que Deus retirou a mscara; de repente ele falou distinta e claramente. Isto se deu em Jesus de Nazar; isto se deu sobretudo na cruz. 9 Chegamos a este ponto: a revelao final, definitiva, de Deus se deu na pessoa de Jesus Cristo. Antes, tudo era um pouco nublado e apenas uma sombra do que viria. Em Cristo tudo se torna claro. Agora, prestemos ateno em algo que deve ficar bem claro. Revelao progressiva no significa sair do errado para o certo, como se alguma parte da
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JEREMIAS, Joachim. A Mensagem Central do Novo Testamento. S. Paulo: Edies Paulinas, 3 ed., 1986, p. 114-115

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Bblia fosse errada e depois se caminhasse para o certo. Significa, sim, ir do obscuro para o claro. Significa ir do bem simples para o mais profundo. E h uma implicao, aqui, que no pode ser deixada de lado: Jesus a chave para se entender a Bblia. No Moiss nem o Esprito Santo, mas a pessoa de Jesus. Tudo deve ser analisado e entendido luz da pessoa de Jesus. Muita gente, hoje, tem trazido o Antigo Testamento para dentro de nossas igrejas e desejado que cumpramos suas recomendaes e guardemos suas festas. Ora, no somos judeus. Somos cristos. E no podemos analisar o Novo Testamento pelo Antigo, mas sim analisar o Antigo Testamento pelo Novo e este pela pessoa de Jesus. Mas voltemos a Hebreus 1.2: "nestes ltimos dias a ns nos falou pelo Filho". A expresso "ltimos dias" no deve ser entendida em termos escatolgicos, como se referisse ao fim do mundo, mas em termos messinicos. So "os dias" na acepo teolgica do termo "o dia de Iahweh" nos profetas: um dia em que Iahweh interveio na histria. Jesus Cristo a interveno final e decisiva de Deus na histria em termos de revelao. Jesus Cristo a revelao plena e cabal de Deus, sua expresso mxima. Em Colossenses 1.15, Paulo diz "o qual (Jesus) a imagem do Deus invisvel". Imagem o grego eikon, de onde nos vem "cone", que alm de "imagem" significa "gravura". Nesta palavra se pode dizer que Cristo a figura exata de Deus. Quem quiser ver Deus deve olhar para Jesus porque nele, mais do que em qualquer outro nvel, Deus se revelou. Por isso Jesus pde dizer a Filipe: "Quem me viu a mim, viu o Pai" (Jo 14.9). Jesus o melhor retrato de Deus que podemos ter. Uretta assim se expressou sobre este ponto: Em Jesus Cristo revela-se, tambm, o que Deus , no em termos de declaraes e conceitos, mas em termos de uma pessoa concreta e to real que como em ns, em tudo foi tentado, mas sem pecado (Hb 4.15) 10. O que h de mais profundo na revelao de Deus em Jesus Cristo que Deus se revelou a si mesmo no de forma abstrata, em conceitos ou palavras, mas revelou-se concretamente, em forma humana, embora sem pecado. Foi o mximo em matria de revelao porque uma revelao altamente contextualizada, ou seja, no nvel da existncia do destinatrio da revelao. A encarnao a mais profunda contextualizao da mensagem divina. Deus contextualizou a mensagem, o mensageiro e o meio de comunicar. Ele se comunicou tornando-se um como as pessoas que deveriam receber a mensagem. S pode haver uma comunicao perfeita quando entramos no mundo da
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URETTA, Floreal. Elementos da Teologia Crist. Rio de Janeiro: Juerp, 1995, p. 21

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pessoa com nos comunicamos. Deus entrou no nosso mundo, na nossa experincia, como homem, para ter uma comunicao perfeita conosco.

5. Deus ainda se revela? - Esta questo merece ser discutida e com bastante cautela. Se dissermos que ele ainda se revela, estaremos dando oportunidade para revelaes adicionais s Escrituras, alm de dizer que elas so incompletas. E no podemos aceitar nem uma nem outra posio. Se dissermos que no se revela, corremos o risco de dizer que ele no mais se comunica. O que tambm no podemos aceitar. Um dos postulados da Reforma Protestante foi Sola Scriptura (S a Escritura) , no sentido que ela era guia suficiente para a humanidade em seu relacionamento com Deus. Cremos que "toda a Escritura inspirada por Deus" (2Tm 3.16). O termo grego usado para o adjetivo "inspirada" theopneutos , composto de duas palavras gregas: Thes , "Deus" e pno, "soprar". A idia que Deus soprou suas verdades para dentro do escritor bblico. Cremos tambm que "homens santos falaram da parte de Deus, movidos pelo Esprito Santo" (2Pe 1.21). Mas a questo a ser considerada agora a seguinte: cremos que toda a Escritura revelao, mas toda a revelao Escritura? Toda a revelao de Deus foi "escriturizada" (reduzida a Escritura) ? "Embora as Escrituras sejam, na sua totalidade, a Palavra de Deus, nem toda a Palavra de Deus est nela", afirmam alguns. Esta afirmao est correta? Mais uma vez, uma declarao do Prof. Anglada nos ajuda no rumo desta discusso: Isto no significa que as Escrituras sejam exaustivas. As Escrituras no contm toda a vontade de Deus. O conhecimento a respeito de Deus e da obra so ilimitados. Muitas coisas a respeito do ser de Deus, dos seus atributos, da criao, do homem e dos propsitos eternos de Deus no foram reveladas. As prprias Escrituras afirmam que 'As coisas encobertas pertencem ao Senhor, nosso Deus; porm as reveladas nos pertencem a ns e a nossos filhos para sempre, para que cumpramos todas as palavras desta lei' (Dt 29.29) [...] Nas Escrituras tambm no nos so fornecidas todas as informaes concernentes vida e ao ministrio de Jesus na terra. Na verdade, elas no registram quase nada sobre os primeiros trinta anos da sua vida. O apstolo Joo encerra o seu Evangelho testificando quanto veracidade do seu contedo, mas reconhecendo: 'H, porm, ainda muitas outras coisas que Jesus fez. Se todas elas fossem relatadas uma por uma, creio que nem no mundo inteiro caberiam os livros que seriam escritos' (Jo 21.25) 11

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ANGLADA, op. cit., p. 74

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Unidade I Introduo

Como entender, ento, este problema? Elas so exaustivas ou no? Exaustivas quer dizer exclusivas? Elas no so exaustivas no sentido de terem guardado dentro delas toda a revelao de Deus, mas ela autoritativa (portadora de autoridade) em matria de religio. E exclusivamente autoritativa, ou seja, nenhuma outra revelao pode competir ou se ombrear a ela. Nenhum livro, palavra alguma de pregador algum, por mais culto e santo que seja, pode se nivelar Bblia. Deus pode falar ao homem de muitas maneiras, ainda hoje, mas em termos de revelao, a palavra dele final est na Bblia. neste sentido que dizemos que ela a nossa nica regra de f. E neste sentido, ela exclusiva de qualquer outra obra. Os mrmons tm O Livro do Mrmon e a Prola de Grande Preo como regras de f, particularmente o primeiro. Da mesma forma os adventistas tm suas fontes auxiliares de revelao. O ex-adventista Ubaldo Torres Pinheiro, convertido graa, em uma igreja batista, escreveu o seguinte em uma obra sua: Na ltima assemblia da Igreja Adventista do Stimo Dia, realizada em Dallas, Estados Unidos, no ms de abril do ano passado, foi aprovada uma resoluo onde se diz que Ellen White inspirada no mesmo sentido em que o so os profetas da Bblia e que como mensageira do Senhor, seus escritos so uma continuao e fonte autorizada de verdade 12 No podemos colocar escrito algum de pessoa alguma ou documento algum de denominao alguma como regra de f ou como digna de aceitao sem contestao. Por exemplo, como batistas, no aceitamos que a Declarao Doutrinria da Conveno Batista Brasileira seja um documento digno de f. um documento muito bem feito, e, podemos dizer, sem qualquer erro doutrinrio. Mas apenas um documento que expressa o que os batistas crem, e que no pode ser equiparado Bblia. Ele pode ser um documento indicativo do que cremos, mas nunca pode ser normativo do que cremos. Ou seja, ele mostra o que cremos, mas no uma regra de f para ns. Indica a nossa f, mas no nossa norma de f. Por isso que esses documentos devem sempre ser tidos como relativos e temporais, ou seja, no so palavra ltima e esto restritos a uma poca, a um tempo histrico determinado. Deus ainda fala humanidade, mas em termos de se revelar, a revelao cessou. No confundamos falar com revelar. Se dissssemos que Deus no fala aos homens, por que pregaramos? Por que oraramos pedindo a Deus que nos orientasse em decises a

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ARAJO, Ubaldo. O Adventismo . Edio do autor, sem mais dados, 1981, p. 96.

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Teologia Sistemtica I

tomar? Cremos que Deus fala, mas no cremos que Deus se revela mais. Isso parece confuso? Vamos explicar. Para se entender bem o que queremos dizer com esta declarao preciso entender uma coisa: Deus no revelou verdades ou fatos, na sua Palavra. No falou sobre alguns assuntos. Falou sobre si. Ele revelou-se a si mesmo. neste sentido que dizemos que Jesus Cristo a palavra final de Deus. a revelao climxica (o clmax) de Deus aos homens. Tudo o que Deus tinha para mostrar de si aos homens foi mostrado em Jesus. O neo e o baixo pentecostalismo tm dado muita nfase " Palavra", mas parecem agir como os neo-ortodoxos (um grupo teolgico liberal): usam o termo sem a conotao conservadora. Nas mensagens de Valnice Milhomens, observei que vrias vezes ela se referia " Palavra", mas no havia nenhuma citao bblica. Descobri que quando Valnice fala de "Palavra" est falando da palavra d ela, da mensagem dela. Muitos pregadores confundem a Palavra com uma palavra . E muitas vezes colocam sua palavra pessoal como sendo a Palavra de Deus. fcil de explicar: tanto o neo como o baixo pentecostalismo tm dado muita nfase revelao, mas usando o termo no sentido de uma revelao pessoal para a vida do indivduo, geralmente vinda pela instrumentalidade do pregador. Ento o pregador se sente muito inchado, se julgando um porta-voz de Deus acima da maneira como se deveria ver. A Bblia, em alguns crculos, tem deixado de ser normativa para ser apenas um livro de milagres que no autoritativo em matria de doutrina. um registro de milagres, mas no autoritativo, porque a autoridade fica com o pregador que tm revelaes especiais de Deus 13. Neste sentido, temos uma aberrao teolgica: ela lhes d autoridade, mas no , em si mesma, autoridade. A autoridade a palavra deles. Isto muito perigoso, alm de ser uma heresia. A Bblia passa a servir para justificar a posio que essas pessoas do a si mesmas. Um outro problema neste conceito de revelao no neo e baixo pentecostalismo a nfase que colocada na experincia, na subjetividade. Por isto que neste trabalho no abordo a questo que muitos telogos, como Strong e Thiessen, entre outros mais, seguem, a do testemunho do Esprito Santo junto a ns para confirmar a validade das Escrituras. No nego a obra do Esprito em nos confirmar as verdades divinas, at mesmo porque esta uma de suas misses (Jo 16.13). O problema, para mim, q ue esta atitude torna a discusso relativa por colocar no subjetivo, na experincia, o elemento que valida a

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Veja, a propsito deste processo hermenutico, o livro Igreja Universal do Reino de Deus - Sua Teologia , Sua Prtica, da Comisso Permanente de Doutrina da Igreja Presbiteriana do Brasil

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Unidade I Introduo

autoridade. Porque qualquer pessoa pode emitir sua opinio alegando o testemunho do Esprito Santo. Um mrmon, por exemplo, argido por um pastor batista sobre a duplicidade de fonte de autoridade em sua confisso religio, tendo que conviver com a Bblia e com o Livro do Mrmon, argumentou que "sentia que o Esprito lhe mostrava que a obra de Joseph Smith era inspirada". Por isso, precisamos estabelecer desde j uma verdade teolgica que deve ser imutvel: toda e qualquer discusso a respeito de postulados teolgicos dever ter a Bblia como regra infalvel de f e elemento autoritativo sobre qualquer outra fonte. Nunca deve ser o que pessoa sente, mas o que a Bblia diz. As pessoas podem sentir emoes erradas. Neste sentido, a base de toda a nossa argumentao teolgica neste estudo ser a crena na autoridade das Escrituras. Esta crena na sua autoridade nos vem da crena em sua inspirao (ela soprada por Deus) e sua inerrncia (ela no contm erros), termo que iremos caracterizar mais frente. por esta razo que a Declarao Doutrinria da Conveno Batista Brasileira tem como seu primeiro tpico "As Escrituras Sagradas". O pressuposto que no possvel elaborar uma Declarao Doutrinria sem uma base proveniente das Escrituras. Primeiro se deve caracterizar o que se cr sobre as Escrituras Sagradas para depois se discutir o restante. Ela a fonte e a base para qualquer discusso teolgica. Guardemos isto tambm: tudo estudo teolgico deve comear pelas Escrituras, seguir pelas Escrituras, e terminar com as Escrituras. A Bblia o incio, o meio e o fim de nosso estudo. No o que a pessoa sente ou que a pessoa acha, mas o que a Bblia diz. Ela que a Palavra de Deus e no o que achamos ou o que sentimos. Por todas estas coisas que vamos entrar, agora, na unidade II, que trata da Bblia.

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Unidade II A Bblia

1. A questo - Nesta altura do nosso estudo teolgico se presume que o estudante da Escola Bblica Dominical j tenha informaes suficientes sobre a Bblia como Palavra de Deus e o porqu de sua validade para ns. Se um aluno antigo, j sabe o que significa a palavra Bblia, de onde vem, etc. So aspectos bem simples que j ficaram para trs. Isto deve ter sido visto em muitos outros estudos de EBD. Desta maneira vamos discutir agora trs aspectos: (1) os conceitos de inspirao, revelao e iluminao; (2) o conceito de inerrncia; (3) o critrio hermenutico para interpretao da Bblia. E vamos explicar o que critrio hermenutico. Que ningum desanime pensando que as coisas vo se tornar difceis. Nosso trabalho tornar as coisas que parecem ser um pouco difceis o mais claro possvel. E, propositadamente, como j dissemos, deixaremos de lado questes como o que significa a palavra Bblia. Isso matria j estudada pelo aluno da EBD quando foi junior. Estamos estudando Teologia.

2. Inspirao, revelao e iluminao - Estes trs conceitos caminham bem juntos, mantendo uma estreita ligao entre si, e so muito necessrios para se compreender bem o ensino da Escritura. Algumas vezes, pela estreiteza de sua proximidade, confundem-se um com os outros, na maneira de nossos crentes se expressarem. "O Pastor estava inspirado hoje", diz algum ao ouvir o sermo do pastor e gostar do que foi dito. Entende-se o que o irmo quis dizer, mas do ponto de vista teolgico seria mais correta a declarao: "O Pastor estava iluminado hoje". Isto no discusso ociosa nem perda de tempo. Vamos esclarecer o sentido de cada palavra. Desde o incio, uma declarao de W. C. Taylor, um dos maiores missionrios batistas pioneiros no Brasil, nos ajudar a entender a relao destes conceitos entre si e o sentido de cada um: Trs doutrinas vo sempre juntas, na inteligente apreciao do valor da Escritura: revelao, inspirao e iluminao. Para o autor (do texto bblico) veio a REVELAO; para a Escritura que ele transmite veio a INSPIRAO; para o leitor que busca saber por meio dela a verdade e a vontade de Deus, vir, nas condies de espiritualidade, a ILUMINAO. O profeta e o apstolo foram MOVIDOS. Suas Escrituras foram INSPIRADAS. Ns somos ILUMINADOS 14. Feita esta observao, bem necessria, analisemos agora cada um dos conceitos mencionados.
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KASCHEL, Werner. "Revelao e Inspirao no Velho Testamento" , in Revista Teolgica, ano VI, no. 11, janeiro de 1955, p. 81. O trecho entre parntesis meu, para esclarecer a c citao de Kaschel.

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Teologia Sistemtica I

(1) Inspirao - O termo nos vem do latim inspiro, que significa "soprar para dentro". "Inspirao" significa que Deus soprou para dentro do autor bblico a sua verdade (reveja a definio de "inspirada" de acordo com o termo grego). Obviamente que isto no literal, como se o escritor bblico fosse um balo de encher com sopro, mas sim que Deus colocou sua verdade na mente do autor. Com isso queremos dizer que as Escrituras so inspiradas no sentido de que Deus soprou para dentro delas o que tinha de dizer ao homem. O contedo das Escrituras no uma especulao ou uma descoberta humana aps uma longa e cansativa pesquisa filosfica. Deus at poderia usar este mtodo. Afinal, muito dos livros histricos podem ter sido produzidos aps pesquisa (a citao de O Livro dos Justos e O Livro das Guerras do Senhor mostram isso) e os livros de Provrbios e de Eclesiastes podem ter sido produto de uma longa reflexo. E, sem dvida, Moiss usou material de outras fontes ao escrever suas obras, se ele o autor de Gnesis. Mas seja qual foi o mtodo que o autor usou ou que Deus usou com o autor, isto inspirao. Foi Deus quem colocou na mente e no corao do escritor bblico a capacidade de apreender e de registrar sua Palavra. Assim dizemos que a Bblia nasceu no corao e na mente de Deus. E ele soprou suas idias para o homem. Isto inspirao. Mas creio que ainda necessrio mais uma observao nesta rea. Ela nos vem de Estevan Kirschener: A autoridade delegada, porm, reside especificamente na Palavra, pois a Palavra de Deus. Neste sentido, tambm h uma certa confuso quanto ao conceito de inspirao. Na realidade, o que inspirado no o escritor humano, mas sim o texto bblico; Toda Escritura inspirada. O termo inspirada (theopneustos ) , de 2 Timteo 3.16, expressa, mais do que qualquer outra coisa, que o produto final de todo o processo, a Escritura, o que possui a qualidade de ser Palavra de Deus e, portanto, autoridade divina. Os escritores humanos foram conduzidos (pheromenoi) pelo Esprito Santo para que registrassem o texto 'soprado por Deus', o qual possui a autoridade de Palavra de Deus e cuja prerrogativa ser obedecido (2Pe 1.21, cf. 1.19) ". 15 (2) Revelao - O termo significa "tirar o vu" e mostrar algo que estava encoberto. Neste sentido, "revelao" o contedo registrado pela inspirao. A relao entre os dois termos pode ser definido assim: a inspirao o automvel e a revelao o passageiro. Quando dizemos que "Deus se revelou" estamos dizendo que ele tirou o vu que o encobria

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KIRSCHENER, Estevan em artigo "O papel normativo das Escrituras", in Vox Scripturae, vol. Ii, nmero 1, maro de 1992, p. 7.

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Unidade II A Bblia

diante dos homens (lembre-se da citao de Joachim Jeremias sobre Deus ter dado sua ltima palavra em Jesus) e se deu a conhecer humanidade. O propsito da Bblia trazer a auto-revelao de Deus aos homens. Ele no revelou fatos ou o futuro ao homem. Estes so acidentais. Tambm no revelou questes pessoais, sobre o que comer ou o que no comer. H regras alimentares no Antigo Testamento, mas elas fazem parte de um contexto que passou. O propsito da Bblia falar de Deus. Ele revelou-se a si mesmo. Esclareamos a questo com a prpria Bblia. J sabemos que Jesus o clmax da revelao de Deus. Ento podemos entender bem este ponto com o texto de Joo 1.18: "Ningum jamais viu a Deus. O Deus unignito, que est no seio do Pai, esse o deu a conhecer". Jesus a maior revelao de Deus e a finalidade da revelao tornar Deus conhecido dos homens. Nele, o Pai se d a conhecer aos homens. Devemos, antes de considerar iluminao, deixar bem clara a conexo existente entre revelao e inspirao. Pensemos, ento, nestas palavras de um telogo chamado Chafer: Revelao e inspirao esto estreitamente ligadas., mas distinguem aspectos da verdade bblica. Nas Escrituras, ambas, inspirao e revelao, se combinam para nos assegurar que a Bblia a Palavra de Deus e revela fatos sobre Deus com completa acurcia. A revelao foi o ato da divina comunicao aos escritores da Escritura. Inspirao foi a obra de Deus em guiar e dirigir os escritores da Bblia para que o que eles escrevessem fosse absoluta verdade mesmo quando estivesse alm do seu entendimento. A inspirao foi limitada Bblia em si, e mais adequado dizer que as Escrituras foram inspiradas do que dizer que os escritores foram inspirados 16 (3) Iluminao Esta palavra significa "fazer a luz brilhar". Ns no somos inspirados simplesmente porque no recebemos a revelao, mas somos iluminados para conhec-la. Entendemos mais isto luz de uma palavra de Paulo: "sendo iluminados os olhos do vosso corao, para que saibais qual seja a esperana da vossa vocao, e quais as riquezas da glria da sua herana nos santos" (Ef 1.18). A iluminao para que os crentes descubram as grandes verdades reveladas por Deus na sua Palavra e sua aplicao para as suas vidas. A conexo entre estes trs conceitos nos possibilita compreender um pouco mais como Deus se revelou e como podemos receber, hoje, essa revelao.

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CHAFER, Lewis. Systematic Theology. Wheaton: Vicotr Books, 1988, vol. I, p. 63.

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3. O conceito de inerrncia - O conceito de inerrncia pode ser bem descrito nas palavras da Declarao Doutrinria da Conveno Batista Brasileira sobre a Bblia: "seu contedo a verdade, sem qualquer mescla de erro, e por isso um perfeito tesouro de instruo divina"
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. A Bblia no tem erros, portanto. Mas uma questo deve ser levantada: em

que sentido seu contedo a verdade? A Bblia toda a verdade? Isto diferente de perguntar se toda ela verdade. Cremos que tudo o que ela diz verdade. Mas s existe verdade nela? Ela toda a verdade? Ela est sempre certa, mesmo quando faz declaraes que no podem ser sustentadas e so at refutadas? O episdio do sol e da lua detidos por palavra de Josu (Js 10.12-15) refletem uma viso geocntrica (a Terra seria o centro) do universo, antes de Coprnico e que no pode ser sustentada por ningum, nem pelo crente mais fiel. Sabemos hoje que o universo heliocntrico (o Sol o centro). Como entender isto? Outro aspecto: a viso do mundo conforme o pensamento dos hebreus do Antigo Testamento a de um edifcio com trs pisos, um subterrneo, o xeol, o nosso nvel que seria o trreo, e o espiritual, que o pavimento superior. possvel harmonizar estas idias com o nosso conhecimento hoje? Para alguns vultos cristos do passado, a inspirao das Escrituras produziu uma inerrncia absoluta e de acordo com eles e seus seguidores, hoje, a resposta seria "sim". Veja-se esta declarao de Boice: O estudioso mais erudito da igreja primitiva foi Orgenes. Para ele, a inspirao se estendia at aos iotas das Escrituras e s letras. As Escrituras no continham falha alguma, sendo inspiradas pelo Esprito Santo. Acrescentou ele que esta doutrina da infalibilidade era ensinada em todas as igrejas. 18 No podemos, no entanto, insistir nesta postura de Orgenes. Crer que Deus

inspirou as palavras e as letras da Bblia pode nos trazer mais dificuldades do que pensamos, primeira vista. Como fazer, por exemplo, com as diferenas textuais que temos, que evidenciam um erro no manuscrito? Um exemplo: em Isaas 9.3, o Texto Massortico (o texto escrito em hebraico), em vez de "a alegria lhe aumentaste" traz " a alegria no aumentaste". Em vez de lw (para ele), o TM traz l (no). O copista cometeu uma homofonia, isto , trocou palavras homfonas, palavras que tm sons parecidos. O sentido do texto ficou sendo completamente diferente. O texto hebraico no faz sentido por
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Declarao Doutrinria da CBB, artigo I. BOICE, James. O Alicerce da Autoridade Bblica. S. Paulo: edies Vida Nova, 1982, p., 30. A declarao de Orgenes est na sua Homlia sobre Nmeros 27.1.

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Unidade II A Bblia

causa do erro do copista. A Verso Revisada traduziu diferente do texto hebraico e traz "lhe aumentaste". A Verso Matos Soares traduziu o texto hebraico e traz : "no aumentaste". correta? A contra-argumentao que Deus inspirou o autgrafo (ou manuscrito) original, aquele produzido pelo escritor bblico, e no as cpias que dele se fizeram. Mas desde que no temos acesso a e sses autgrafos ou originais, que diferena isso far? Por isso que devemos definir esta questo: a inerrncia textual ou conceitual? Ou seja, literal ou plena? inerrncia dos conceitos ou das palavras? Voltando ao ponto anterior: quando a linguagem cientfica enfocada pela Bblia mostra estar equivocada, como proceder? Vejamos esta declarao de Lindsell: A inspirao est inextrincavelmente ligada autoridade e inerrncia. Charles Hodge percebeu isso quando foi inquirido se a Bblia continha equvocos histricos e cientficos. Ele asseverou que h uma diferena fundamental entre os que os escritores bblicos pensaram e escreveram em nvel pessoal e o que eles escreveram nas Escrituras. Eles podiam crer que o Sol gira ao redor da Terra, mas eles no ensinaram isso na Escritura. A linguagem da Bblia a linguagem do cotidiano e baseada no aparente. Foi usada uma linguagem fenomenolgica, como ainda hoje usamos 20. Sobre os erros dos copistas, aqui entra o trabalho do tradutor, que se no inspirado, deve ser iluminado. Entra, tambm, o trabalho do exegeta (o pregador ou escritor que extrai as verdades da Bblia para comunicar aos homens), que se no inspirado, deve ser iluminado. E a reverncia e submisso do crente para com a Escritura para entender bem qual o seu propsito. A compreenso da verdade divina no inclui apenas a revelao e a inspirao, mas tambm a iluminao. Isto necessrio de se repetir para que fique bem ntido em nossa mente. Mas voltemos linha de argumentao anterior. O que dizer da inerrncia, ento, se h erros de copistas? A primeira coisa a dizer que isso no tira a autoridade da Bblia. Se pedssemos a uma pessoa para digitar um texto bblico no computador e a pessoa errasse
19 19

O versculo ficou sem sentido. E teramos um problema: qual das duas verses estaria

20

Para mais exemplos de erros de copistas, veja o captulo "A Baixa Crtica do Antigo Testamento" em ARCHER, Gleason. Merece Confiana o Antigo Testamento?. S. Paulo: Edies Vida Nova, 2 ed., 1979. TENNEY, Merril (ed.). The Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible. . Grand Raids: Zondervan Publishing House, 2 ed., 1977, 3 volume, p. 289. Sobre a linguagem fenomenolgica usada ainda hoje: falamos que o Sol se pe, quando no assim. O movimento no dele, mas da Terra. Do ponto de vista cientfico, a linguagem tambm est errada. O Sol no nasce nem se pe, mas a Terra que se move.

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Teologia Sistemtica I

alguma tecla, o texto sairia com incorrees. No deveramos desprezar o trabalho, mas corrigir os erros de digitao (no do texto bblico). Os copistas no invalidaram a obra inspirada de Deus. O que temos que fazer entender onde cometeram equvocos e, iluminados pelo Esprito Santo, tentar entender o que Deus disse. H trs opes no conceito de inerrncia. Vejamos cada um deles e busquemos situar-nos aqui. O primeiro a inerrncia absoluta, que sustenta que a Bblia absolutamente correta mesmo quando emite opinies cientficas e histricas que so contraditadas hoje. Nesta postura, os escritores bblicos tinham a inteno e a possibilidade de oferecer conhecimento cientfico e histrico exatos. Novamente um exemplo para nosso raciocnio. 2Crnicas 4.2, falando do mar de fundio, diz que seu dimetro era de 10 cbitos, enquanto que a circunferncia era de 30. Mas a circunferncia de um crculo pi (3,14159) vezes o dimetro. Se o mar de fundio era realmente circular, temos aqui um equvoco bblico que exige explicao.21 Mas os defensores da inerrncia absoluta mantm sua posio e apresentam suas explicaes, nem sempre convincentes. O segundo a inerrncia plena. Basicamente ele segue a mesma linha de absoluta, mas diz que o propsito da Bblia no prestar informaes cientficas e histricas, mas quando o faz, est correta. As discrepncias devem ser entendidas como "referncias fenomenais", ou seja, como se apresentam aos olhos humanos. captaram o fenmeno. O terceiro a inerrncia limitada. Ela tambm aceita a Bblia como infalvel e No so exatas rigorosamente falando, mas como se apresentam aos olhos humanos., como os homens

inerrante mas em suas doutrinas, no seu discurso sobre Deus. No a considera como antiintelectual ou obscurantista, mas reconhece que h assuntos empricos (provados e no de f), naturais, e assuntos no-empricos, os revelados. A Bblia deve ser entendida como um livro de assuntos no-empricos, isto , assuntos espirituais, e no um manual de cincia ou de histria. Eis o que nos diz Erickson: A revelao e a inspirao no colocam os escritores acima do conhecimento habitual. Deus no lhes revelou a cincia ou a histria. Por conseguinte, nessas reas, a Bblia bem pode conter o que chamaramos de erros. Isso, porm, no
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Este exemplo foi tomado de Erickson, op. cit., p. 80, na sua discusso sobre os conceitos de inerrncia aqui alistados.

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tm grandes conseqncias. A Bblia no se prope a ensinar cincia nem histria. Mas dentro dos objetivos para os quais foi dada, a Bblia plenamente verdadeira e inerrante. 22 Esta discusso tem boa dose de valor, mas creio que ela relativa e no absoluta. Discutir a inspirao de letras e palavras bem como tentar ver declaraes cientficas ou histricas na Bblia pode desvirtuar seu real sentido para ns. Afinal, esta no a sua finalidade. Voltamos a este ponto: ela no um manual de cincia. necessrio reafirmarmos nossa crena na Bblia como Palavra inspirada de Deus aos homens. Isso inegocivel, como verdade teolgica. No abrimos mo disso. Mas devemos deixar bem claro que seu propsito fundamental mostrar Deus humanidade e no cuidar de aspectos perifricos ou secundrios. Porque seno corremos o risco de olhar as rvores e no ver a floresta, ou cuidar do varejo e deixar o atacado. A finalidade da Bblia, como bem nos diz a Declarao Doutrinria da Conveno Batista Brasileira, "revelar os propsitos de Deus, levar os pecadores salvao, edificar os crentes, e promover a glria de Deus"
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. Devemos ter isto sempre em mente. Tentar harmoniz-la com a cincia pode nos trazer

um problema maior ainda: a cincia evolutiva, mutvel e recebe novas descobertas. Deus no quer ensinar cincia na Bblia, mas o caminho da salvao. Afirmaes que hoje so sustentadas pelos cientistas, amanh sero desmentidas, como as de hoje fazem com as de ontem. Teremos que reinterpretar a Bblia luz de cada nova descoberta. Estaremos sempre refazendo a doutrina crist. Por isso, reconhecendo seu campo e seu propsito, sabendo do que ela trata, consideramos uma verdade inicial: em tudo que ela ensina sobre Deus sua autoridade ltima. Livro algum a supera nem homem algum pode presumir que se colocar acima dela. Mas no devemos fazer cincia com a Bblia.

4. Uma formulao teolgica da doutrina da revelao especial - O esquema seguinte de Hammett24 e o crdito deve lhe ser dado. Ele nos ajuda a entender mais a questo de como nossa doutrina da revelao especial de Deus pode ser entendida: 1 Passo - Os pensamentos na mente de Deus 2 Passo - Os pensamentos na mente do autor >>>>> REVELAO
22 23 24

ERICKSON, op. cit., ps. 80-81 Declarao Doutrinria da CBB, artigo I. HAMMETT, John. Apostila Para os Alunos de Teologia Sistemtica. comercial, 1995, p. 22

North Carolina, apostila no

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3 Passo - Estes pensamentos na forma escrita >>>> INSPIRAO 4 Passo - Coleo completa destes escritos num livro >>>>> CANONIZAO 5 Passo - Cpias e tradues deste livro >>>>>RESERVAO 6 Passo - Os pensamentos de Deus em ns hoje >>>>> ILUMINAO

No tratamos nesta apostila dos conceitos de canonizao (como o Esprito selecionou quais livros deveriam fazer parte da Bblia) e preservao (como Deus manteve os documentos que deram origem aos livros da Bblia), porque so temas que fogem ao nosso propsito. Mas preste-se ateno nos conceitos e no que cada um significa. Podemos confiar em que temos uma Escritura digna de confiana? A resposta uma s, sem dvida: sim! Cremos que Deus se revelou a si mesmo, inspirando os homens que escreveram a Bblia. Cremos que por ao sua, em obra do Esprito Santo, o cnon bblico foi formado, e que por preservao, tais manuscritos nos chegaram s mos. No temos os autgrafos originais, mas a cincia bblica que trata da cannica (o estudo do cnon) pode nos assegurar que temos hoje tradues de originais antigos e confiveis. Cremos tambm que um intrprete, bem capacitado e sob iluminao do Esprito Santo, pode trazer os pensamentos da mente de Deus ao homem contemporneo. Cremos que uma congregao sria, reverente, buscando conhecer a Palavra de Deus e no apenas buscando um culto agitado, pode ouvir a voz de Deus na Bblia. Esta razo pela qual buscamos um estudo srio da Bblia e procuramos primar por uma apresentao coerente de seu contedo. Encerrando a discusso sobre a Bblia, mesmo que um pouco fora de contexto em termos de argumentao, que fiquem conosco as palavras de Immanuel Kant: "A existncia da Bblia a maior bno que a humanidade jamais experimentou" Bblia, quanto de ensino proveitoso este mundo teria perdido!
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. E verdade. Sem a

4. O CRITRIO HERMENUTICO Hermenutica o nome que d cincia da interpretao. Critrio hermenutico o padro que vamos usar para interpretar a Bblia. Vamos estabelecer alguns princpios, desde j, com base no que estudamos.
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SAYO, Lus. Cabeas Feitas - Filosofia Prtica Para Cristos. S. Paulo: Grupo Interdisciplinas Cristo, 2 ed., 1998, p. 57

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Unidade II A Bblia

(1) Sendo toda Palavra de Deus, a Bblia no pode se contradizer. Deus no se contradiz. Quando encontrarmos um versculo que, aparentemente, se choca com outro versculo, no temos o direito de jogar um contra o outro. Eles devero ser interpretados luz do contexto histrico, cultural, da gramtica e do propsito do livro. Esta matria no de Teologia Sistemtica, mas esta informao deve ser dada. H pessoas, tolas e que gostam de se colocar sob holofotes, que tm prazer em procurar passagens bblicas que, aparentemente, contradizem outra. Infantilidade. (2) Se Jesus Cristo revelao final de Deus (relembre Hebreus 1 e 2), ele a chave hermenutica para se entender a Bblia. Lembre-se do que est na pgina 12: o Novo Testamento que interpreta o Antigo Testamento. Sem Jesus, a Bblia no tem sentido. Sem Jesus , a leitura do Antigo Testamento incompleta. Leia 2Corntios 3.14-16. Em outras palavras, o que est sendo dito ali isto: quando um judeu se converte a Jesus, o vu da antiga aliana (o Antigo Testamento) removido em Cristo. em Cristo que se pode entender a Bblia. Ele a reinterpretou. Veja, em Mateus 5.21-22, 5.27-28, 5.31-32, 5.33-34, 5.38-39, como ele afirma sua autoridade sobre a de Moiss. Em 5.43-44 (a lei no mandava odiar os inimigos, mas sim os fariseus e os essnios) como ele afirma sua autoridade sobre a dos lderes religiosos. Toda a Bblia deve ser entendida luz da pessoa de Jesus. O Antigo Testamento era uma preparao para ele. O Novo Testamento a confirmao da vida e ministrio dele. Por isso que o Antigo deve ser entendido luz do Novo. 5. A DECLARAO DOUTRINRIA DA CBB - ESCRITURAS SAGRADAS Transcrevemos, a seguir, o trecho da Declarao Doutrinria da Conveno Batista Brasileira sobre "Escrituras Sagradas". o tpico I, o que mostra o entendimento da CBB: o ponto de partida para confeco de seus postulados doutrinrios a Escritura, a Palavra de Deus. O ideal que o estudante da Bblia veja cada tpico da Declarao e examine as passagens bblicas. A Bblia a Palavra de Deus em linguagem humana (1). o registro da revelao que Deus fez de si mesmo aos homens (2). Sendo Deus seu verdadeiro autor, foi escrita por homens inspirados e dirigidos pelo Esprito Santo (3). Tem por finalidade revelar os propsitos de Deus , levar os pecadores salvao, edificar os crentes, e promover a glria de Deus (4). Seu contedo a verdade, sem mescla de erro, e por isso um perfeito tesouro de instruo divina (5). Revela o destino final do mundo e os critrios pelos quais Deus julgar todos os homens (6). A Bblia a autoridade nica em matria de religio, fiel padro pelo qual devem ser aferidas a doutrina e a conduta dos

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Teologia Sistemtica I

homens (7). Ela deve ser interpretada sempre luz da pessoa e dos ensinos de Jesus Cristo (8). (1) Salmos 119.89, Hebreus 1.1, Isaas 40.8, Mateus 24.35, Lucas 24.44-45, Joo 10.35, Romanos 3.2, 1Pedro 1.25, 2Pedro 1.21 (2) Isaas 40.8, Mateus 22.29, Hebreus 1.1-2, Mateus 24.35, 16.29, Romanos 16.25-26, 1Pedro 1.25. (3) xodo 24.4, 2Samuel 23.2, Atos 3.21, 2Pedro 1.21 (4) Lucas 16.29, Romanos 1.16, 2Timteo 3.16-17, 1Pedro 2.2, Hebreus 4.12, Efsios 6.17, Romanos 15.4 (5) Salmo 19.7-9, Salmos 119.105, Provrbios 30.5, Joo 10.35, e 17.17, Romanos 3.4 e 15.4, 2Timteo 3.15-17 (6) Joo 12.47-48, Romanos 2.12-13 (7) 2Crnicas 24.19, Salmo 19.7-9, Isaas 34.16, Mateus 5.17-18, Isaas 8.20, Atos 17.11, Glatas 6.16, Filipenses 3.16, 2Timteo 1.13 (8) Lucas 24.44-45, Mateus 5.22, 28, 32, 34, 39, Mateus 17.5 e 11.29-20, Joo 5.3940, Hebreus 1.1-2, Joo 1.1-2 e 1.14. Lucas 24.44-45 e

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Unidade III A Doutrina de Deus

Comecemos o estudo sobre a doutrina de Deus com uma declarao de Agostinho: "nenhum homem diz 'Deus no existe', a no ser aquele que tem interesse em que ele no exista"
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. A frase do ilustre telogo do sculo V tem um sentido bem claro: para ele a sua

dvida ou negao sobre a existncia de Deus tem muito mais base tica do que intelectual. O homem no cr no porque isto seja um absurdo intelectual, uma ofensa inteligncia, mas simplesmente porque no quer crer. Declarar a existncia de Deus traria implicaes ticas. Na maior parte das vezes, segundo Agostinho, a negao da existncia de Deus mais moral do que intelectual. melhor no crer do que crer, para a pessoa que no quer levar uma vida correta. Dizer que a Bblia a Palavra de Deus e viver contrariando-a nas suas atitudes um contra-senso. Ento, melhor neg-la ou no ligar para ela. H uma boa dose de verdade nestas palavras. Mas muitas pessoas gostariam, sinceramente, de crer em Deus e enfrentam dificuldades para fazer assim. O ensino de Freud, por exemplo, amplamente divulgado em sua obra O futuro de uma iluso (que uma crtica bem dura ao sentimento religioso) , de que Deus a ampliao da figura paterna. No foi Deus quem criou o homem, mas este que criou Deus. No ser Deus uma mera personificao dos anseios humanos? O que a Bblia tem a dizer para provar a existncia de Deus? De incio, digamos que esta no a preocupao da Bblia. Como j foi dito, ela parte do pressuposto de que Deus existe e que seus leitores aceitam tranqilamente este fato. Para ela, negar sua existncia um ato prprio do nabhal, que a palavra hebraica para designar o homem insensato de Salmos 14.1. verdade que o atesmo do texto mais de ordem pragmtica (conduta) que filosfica (pensamento), mas permanece o princpio. Afinal, possvel ter-se noo da existncia de Deus, conforme lemos em Romanos 1.20. A Bblia no tem a preocupao de provar que Deus exista, mas no impede que se tente faz-lo. Ao longo da histria, a Igreja tentou. No tendo a preocupao de gastar espao com este assunto, pois estamos discutindo a pessoa de Deus e no tentando provar sua existncia, fiquemos com uma citao de Hammett: ... A Bblia d algum apoio s provas cosmolgica e teleolgica (Atos 17.24-29, Romanos 1.20) e moral (Romanos 2.14-15). Tambm, h evidncia cientfica e filosfica para a existncia de Deus. Esta evidncia pode ser usada para fortalecer a f dos crentes e responder s perguntas intelectuais dos nocrentes, mas no necessrio nem possvel provar a existncia de Deus. No
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Ib. ibidem, p. 56

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Teologia Sistemtica I

necessrio porque cada pessoa j sabe que Deus existe (Rm 1.20); no possvel provar completamente a existncia de Deus porque questo de f (Hb 11.6). Crer na idia de tesmo ou atesmo questo de f. Toda pessoa tem f em alguma coisa. A existncia de Deus no a questo mental, mas moral: vamos aceitar que Deus existe e que somos responsveis diante dele? 27 Nas palavras de Hammett est a mesma formulao de Agostinho: crer na existncia de Deus implicaria na responsabilidade de viver corretamente diante dele. E isto nem sempre as pessoas esto dispostas a pagar. Como disse Kierkegaard, saber se Deus existe no relevante, mas o relevante saber se Deus relevante para mim . A discusso sobre a existncia ou no de Deus, que foi muito forte nos anos sessentas, perdeu muito de sua fora, atualmente. Eis uma observao nesta linha, feita por Blank: H aproximadamente cinqenta anos, no meio cientfico, era moda negar a existncia de Deus. Hoje em dia, aps as ltimas descobertas das cincias da natureza sobre a estrutura fascinante do universo, o incio do cosmo e os mecanismos complexos da evoluo, so os grandes cientistas que, pelo contrrio, admitem que Deus deve existir. Encontramos tais declaraes com Einstein e Max Planck e, mais recentemente, com J. E. Charon e outros 28. A seguir, na sua obra, Blank alista algumas declaraes de alguns cientistas contemporneos, declaraes bem cuidadas, em que a necessidade de um Ser supremo mostrada como resposta necessria para o mundo material. Mas mesmo as declaraes destes cientistas no podem ser tomadas como absolutas. Deus no matria de cincia. Nem da Filosofia. E o mximo que a cincia pode nos dar um ser criador, e assim mesmo nada nos revelar sobre seu amor e sua revelao, bem como seu propsito para o mundo. E a Filosofia, no mximo pode nos dar uma Razo, um Motor, uma Causa no Causada, mas no um Deus de amor. Pode-se ter, na especulao cientfica e filosfica, um Deus impessoal, uma causa no causada, mas nunca um Deus de amor e moral, com propsitos definidos para o homem. Isso s a Bblia pode nos dar. Por isso que as tentativas de provar a existncia de Deus nem sempre sero satisfatrias. Mas, quem ou o que Deus? Como ele ? Qual a sua natureza? Todas estas perguntas podem ter muito sentido para o pretendido telogo, mas a questo que se eleva sobre todas essas a seguinte: quais as implicaes da existncia de Deus para nossa vida? A vida de um crente ser determinada pelo seu conceito sobre Deus. E muitos dos
27 28

HAMMETT, op. cit., p. 28 BLANK, Renold. Quem, Afinal, Deus?. S. Paulo: Edies Paulinas, 2 ed., 1988, p. 11.

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Unidade III A Doutrina de Deus

problemas da igreja contempornea decorrem daqui: um conceito muito baixo de Deus, que visto como um quebrador de galhos ou algum nossa disposio para resolver qualquer problema nosso. Uma compreenso correta da Divindade, portanto, ser fundamental para nossa vida. Por isso, comecemos com esta pergunta: quem Deus? 1. Quem Deus? - Responderemos com uma citao de Mullins: Deus o supremo esprito pessoal; perfeito em todos os seus atributos; que a fonte, o sustentador, e o fim do universo; quem o guia conforme seu propsito sbio, reto, e amoroso, revelado em Jesus Cristo; quem mora em todas as coisas mediante seu Santo Esprito, procurando sempre transform-las conforme a sua prpria vontade e traz-las a seu reino 29. Parece uma definio um pouco longa, e h outras menores do que esta. Bem, se h definies menores, por que, ento, optar por esta? Porque ela aborda alguns aspectos relevantes nossa discusso: 1) O que Deus em si mesmo, 2) Os atributos de Deus, 3) A relao de Deus com sua criao, 4) O propsito de Deus em Cristo, 5) Deus e a natureza progressiva do Reino, 6) Deus e a obra do Esprito Santo no Reino, 7) O propsito de Deus na consumao do reino.

Esta definio humana, visando abrir e spao para uma exposio doutrinria a seguir. Mas, o que diz, exatamente, a Bblia sobre Deus? Como ela o define? Nas palavras de Jesus, "Deus esprito" (Jo 4.24). Mais tarde, temos outras palavras de Jesus: "Apalpai-me e vede; porque um esprito no tem carne nem ossos como vedes que eu tenho" (Lc 24.29). Podemos deduzir que Deus no tem corpo, no matria, no est limitado ao tempo e ao espao, que so categorias da matria. Esta declarao bblica,

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MULLINS, Edgar. La Religin Cristiana en su Expresin Doctrinal. El Paso: Casa Bautista de Publicaciones, s/d, p. 218.

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Teologia Sistemtica I

apesar de simples e lacnica, profunda, porque mostra que Deus tem uma dimenso que o homem no tem. O homem tambm esprito, mas Deus esprito. Deus, um dia, foi carne. O homem carne. H grande diferena aqui. Tambm uma coisa. outra coisa. Foi uma coisa. outra coisa. Uma outra definio bblica sobre Deus diz respeito ao seu carter: "Deus amor" (1Jo 4.8). No relato posterior de Joo se v que foi seu amor que o impeliu para a ao de enviar Jesus (1Jo 4.9). Neste sentido, seus atos so motivados pelo seu amor. Mesmo quando se trata de seu juzo, o que o leva a julgar o seu amor retido e santidade. Com isto se quer dizer que em Deus no h motivao injusta ou maldosa, mas que seu amor que o leva a agir. Foi por isso que, mais do que apresentar uma definio, Langston declarou sobre Deus: "Esta a idia crist de Deus. Deus Esprito Pessoal, perfeitamente bom, que em santo amor cria, sustenta e governa tudo"
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So poucas as boas definies de Deus. Elas podem nos satisfazer em algum aspecto, mas permanece um ponto: como definir o indefinvel? Como um ente limitado (o ser humano) pode definir aquele que ilimitado (Deus) ? Por isso que no gastaremos muito tempo com este aspecto. Basta-nos o que aqui est.

2. A transcendncia de Deus - Um postulado teolgico inevitvel quando se fala de Deus sua transcendncia. O que significa esta palavra esquisita, transcendncia? Isso significa que Deus est fora dos limites fsicos e sensoriais (isto , dos sentidos). Que no se restringe ao mundo fsico, que no pode ser compreendido pelos sentidos, que no est preso ao mundo material. Deus no pode ser visto, tocado, cheirado. Transcendente aquilo (aquele) que transcende ou ultrapassa a esfera da experincia racional do homem. Esta transcendncia divina fica patente nas muitas declaraes do Antigo Testamento exaltando a santidade de Deus em contraste com a pecaminosidade humana. Todo o sistema sacerdotal, por exemplo, uma amostra de como Deus est distante dos homens e diferente deles. E, na realidade, o sistema sacerdotal, embora institudo por Deus, praticamente pedido pelo povo, como lemos em xodo 20.19: "E disseram a Moiss: Fala-nos tu mesmo, e ouviremos; mas no fale Deus conosco, para que no morramos ". O povo sabia que havia uma distncia enorme entre ele e Deus, em
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LANGSTON, A . B. Esboo de Teologia Sistemtica. Rio de Janeiro: JUERP, 5 ed., 1977, p. 45.

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Unidade III A Doutrina de Deus

termos de carter. Mas em Eclesiastes 5.2 que encontramos isto bem definido: "... porque Deus est no cu e tu ests sobre a terra; portanto sejam poucas as tuas palavras". H um abismo entre Deus e o homem e isto no apenas em distncia. O que est em foco a diferena qualitativa entre os dois: Deus celestial e o homem terreno. Deus santo e somos pecadores. por isso que ele exige santidade do seu povo (Lv 11.44-45 e 1Pe 1.16). Em termos clssicos pode-se dizer que esta transcendncia de Deus se verifica na natureza (ele parte dela, no sendo um com ela, sendo ele imaterial) e no espao (ele no limitado, estando numa dimenso imaterial e no-espacial). E isto, a noo de transcendncia, que torna a f bblica to distinta das demais. Porque, diferentemente do ambiente cultural em que os hebreus viviam, h uma diferena entre o Criador e a criao. Ele no se confunde com ela, em momento algum. No Egito, o Nilo era uma divindade. Entre os hindus, "tudo Deus e Deus tudo", um pantesmo absoluto. Para os hebreus, a Divindade no est no mundo material e sensvel. Est acima da natureza. Ele no faz parte dela. E ela no emanao, uma onda, dele. A matria tambm no divina, foi criada, mas nunca exaltada como sendo igual ao Criador. Criador e criatura, Criador e criao so distintos. A transcendncia de Deus fica bem patente em todo o relato bblico. Deus diferente do mundo criado. Deus e uma rvore, Deus e uma vaca, so bem diferentes. Ajuda-nos a compreender mais esta questo o conceito de "numinoso", de Rudolph Otto. Para definir o elemento sagrado, bem como a sensao do homem diante do sagrado, ele criou este termo, derivado de numen e explicou: Eu uso a palavra numinoso. Se lumen pode servir para formar luminoso, numen pode formar o numinoso. Falo de uma categoria numinosa como uma categoria especial de interpretao e de avaliao, um estado de alma que se manifesta quando essa categoria aplicada, isto , cada vez que um objeto concebido como numinoso 31. Mas, o que numinoso? O que numen? Numen o termo latino para divindade, e numinoso tudo aquilo que no pode ser explicado ou entendido racionalmente. Numen tem um sentido que ultrapassa o conceito de "divindade". Segundo Brown, " algo que bem diferente da perfeio moral. algo que ''Totalmente Outro' em relao ao mundo
31

OTTO, Rudolph. O Sagrado. S. Bernardo do Campo: Imprensa Metodista, 1985, p. 12.

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Teologia Sistemtica I

natural"

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. Ou seja, Deus o Totalmente Outro, completamente distinto do mundo natural,

quer seja a natureza seja a humanidade.

3. A imanncia de Deus - Mas a transcendncia de Deus no significa que ele no seja, tambm, imanente. Esta palavra significa, mais ou menos, estar presente. "Um importante par de nfases que devemos preservar com toda certeza a doutrina da imanncia de Deus em sua criao e de sua transcendncia em relao a ela. Ambas as verdades so ensinadas na Escritura" 33. Mas como pode Deus ser transcendente e imanente ao mesmo tempo? No estaremos ficando muito confusos? Parece que as coisas esto se complicando! A definio de imanncia nos mostrar que no h choque de declaraes. Imanncia a presena de Deus na criao e na histria da humanidade. Ele no um com a criao, mas ele a sustenta. Ele a controla. Nos captulos 38 e 39 de J, ao responder a este, Deus mostra sua atuao na natureza, criando-a e sustentando at mesmo os animais. A imanncia no significa pantesmo (idia segundo a qual Deus e a natureza so uma coisa s), mas significa a presena de Deus no mundo (idia segundo a qual Deus est com a sua criao, embora no esteja na criao). E embora seja o Totalmente Outro de Rudolph Otto, ele o "Deus que est aqui", nas palavras de Francis Schaeffer. Embora parea contraditrio, podemos dizer que ele est longe, mas, ao mesmo tempo, est perto. "Porque assim diz o Alto e o Excelso, que habita na eternidade, e cujo nome santo: Num alto e santo lugar habito, e tambm com o contrito e humilde de esprito, para vivificar o esprito dos humildes, e para vivificar o corao dos contritos" (Is 57.15). Ele o Deus que pode ser achado. Que est longe, pelo seu carter de santidade absoluta, mas que est perto, pelo seu carter de amor absoluto. E a maior proximidade de Deus se verificou em Jesus de Nazar. A encarnao da Divindade a prova maior de sua imanncia: ele esteve no mundo como matria. A imanncia de Deus significa que ele no est banido da sua prpria criao, impedido de agir nela, mas que est presente e ativo nela. Ele no abandonou o mundo que criou. Ele atua pela natureza e na histria dos homens. Um Deus absolutamente
32 33

BROWN, Colin. Filosofia e F Crist. S. Paulo: Edies Vida Nova, reimpresso de 1989, p. 149. ERICKSON, op. cit., p. 100

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Unidade III A Doutrina de Deus

transcendente no nos seria de grande valia, porque seria apenas uma fora csmica criadora, seria apenas uma energia impessoal. Poderia nos encher de um sentimento numinoso, isto , cheio de respeito e at de medo, mas nunca nos encheria de esperana ou de significado. O prprio universo seria desprovido de sentido. Isto de pouco nos serviria. Um Deus absolutamente imanente poderia estar sujeito s mesmas fraquezas, inclusive morais, da criao. Seria igual a ns. E isto tambm de pouco nos serviria. Logo, transcendncia e imanncia so, como bem o disse Erickson, um par de nfases que devemos preservar. Uma boa compreenso da natureza de Deus exige que as entendamos e as ajuntemos. Separ-las ou no compreender a relao entre as duas nos dar um viso equvoca de Deus. As duas no so conflitantes, mas harmoniosas, necessrias.

4. Os atributos de Deus - Costuma-se dividir os atributos (ou caractersticas) de Deus em dois grupos: os atributos naturais e os morais. Por atributos naturais queremos dizer aqueles que s Deus possui e ningum mais. So particularidade prpria e exclusiva da Divindade. Por atributos morais queremos nos referir queles que Deus possui, mas que podem ser encontrados no homem, que sua imagem e semelhana, e exatamente por isso o homem os possui, embora em escala bem inferior. A forma de abordar os atributos de Deus tem variado de telogo para telogo. Erickson, por exemplo, prefere usar os termos atributos de grandeza em vez de atributos naturais e prefere empregar atributos de bondade em vez de atributos morais . Mas a questo apenas semntica, e no de substncia. Mas, pode-se falar dos atributos de Deus? Podemos falar de suas caractersticas? Para alguns isto seria uma grande pretenso. "Pode o finito descrever o Infinito?" a pergunta deles. Talvez no possa descrever, mas a tarefa da teologia tornar a idia de Deus mais clara mente humana. perfeitamente possvel falar sobre os atributos de Deus. "Porque Deus , podemos fazer afirmaes fatuais a respeito dele. O mtodo de obter tais afirmaes decisivo para sua verdade. Atributos verdadeiros de Deus so, ento, formas do evangelho"
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. Descrever , ou pelo menos tentar descrever os atributos de

Deus, encontrar o sentido da prpria Bblia em geral e dos evangelhos, mais detidamente.

34

BRAATEN, Carl e JENSON, Robert. Dogmtica Crist, S. Leopoldo: Editora Sinodal, vol. I, 1990, p. 192.

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No entanto, isto no uma tarefa que pode ser feita ou entendida como um ato de dissecar Deus ou coloc-lo num tubo de ensaio. Valham-nos, para que isto fique bem claro, estas palavras de Lutero: O verdadeiro telogo no aquele que chega a ver as coisas invisveis de Deus, pensando a respeito das coisas criadas; o verdadeiro telogo aquele que pensa a respeito das partes visveis e posteriores de Deus, tendo-as visto nos sofrimentos e na cruz 35. O que isto significa? Que buscar os atributos de Deus no um ato de especular sobre o invisvel, mas ver sua relao com o mundo criado. Os atributos de Deus nos ajudam a entender o prprio mundo e ver que h nele um sentido moral. H um sentido no mundo que no faz parte dele, porque um Ser que tem atributos de grandeza (nas palavras de Erickson) o criou. O Criador deu significado ao mundo. E isto porque repartiu alguns deles com a criao (repartiu os atributos de bondade, ainda segundo Erickson).

5. Os atributos naturais de Deus

- Alistaremos aqui seis deles, entre outros que so

mencionados, variando conforme cada telogo, e comentaremos cada um, brevemente: onipresena, oniscincia, onipotncia, unidade/unicidade, infinidade e imutabilidade.

6. A onipresena de Deus - Dois equvocos se devem evitar ao falarmos da onipresena de Deus. Um deles dizer que "Deus est em todos os lugares" e o outro, dizer que "Deus enche o espao". A, corrigidos estes equvocos, poderemos definir bem o que onipresena. Deus est em todos os lugares? Est Deus dentro de uma lata de lixo? Est dentro do forno de um fogo? Dentro de um congelador? No inferno? Ora, uma das coisas que distinguem o inferno a expresso que Jesus pe na boca do Pai, a ser dita no dia do juzo: "Apartai-vos de mim, malditos, para o fogo eterno, preparado para o Diabo e seus anjos" (Mt 25.41). Ou seja, uma das caractersticas do inferno a ausncia de Deus. O inferno , entre tantas outras coisas, um lugar aonde Deus no est.

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LUTERO, Martinho. Obras Selecionadas. S. Leopoldo: Editora Sinodal, P. Alegre: Editora Concrdia, vol. I, 1987, p. 39.

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Unidade III A Doutrina de Deus

A onipresena de Deus no quer dizer que ele esteja em todos os lugares. No confundamos Deus com os tomos ou com o ar. Quer dizer, sim, que no h lugar onde Deus no possa estar e que no h lugar em que sua graa seja impedida de chegar aos homens. Jonas orou do ventre de um peixe e "falou, pois, o Senhor ao peixe, o peixe vomitou a Jonas na terra" (Jn 2.10). Sua orao foi atendida. A graa de Deus foi ao fundo do mar. Onipresena quer dizer simplesmente que nosso Deus no est limitado ao espao. Esta uma categoria da matria e Deus esprito. No existe espao para Deus. Ningum o impede. Nada o limita. Tambm equvoca a declarao de que "Deus enche o espao". Isto porque, como j foi dito, o espao no existe para Deus. Como bem disse Langston: Sendo Deus Esprito, no ocupa espao. S a matria ocupa espao ... A idia de que Deus est distribudo por todo o espao, como a atmosfera, errnea. Tal idia pertence ao materialismo, e no cristianismo. O espao no existe para Deus 36 Mas o que , exatamente, a onipresena de Deus? Significa isto: ele age com a mesma facilidade como pensa e como deseja, sem limitao de lugar. Ele no precisa ir a um lugar para agir, pois no h distncia para ele. Ele pode agir instantaneamente em qualquer lugar do mundo e em mais de um lugar do mundo simultaneamente. A onipresena de Deus uma segurana para o fiel: onde quer que seja necessria sua presena ele est l em toda a sua personalidade. Ele no necessita se dividir nem se desdobrar. O Antigo Testamento nos mostra que havia a crena dos antigos em deuses tribais, regionais, com domnio sobre determinadas jurisdies: "seus deuses so deuses dos montes..." (1Rs 20.23). Por isso Jac se admirou de Iahweh "funcionar" fora de seus "limites geogrficos" (Gn 28.16-17). Alis, esta ingnua crena supersticiosa se v, ainda hoje, no catolicismo, com os seus padroeiros regionais (cada cidade e cada lugarejo tem seu padroeiro) e se v, de maneira invertida, na curiosa teologia da batalha espiritual: cada cidade tem seu demnio. Mas o Deus Pai de nosso Senhor Jesus Cristo Deus de todos os homens e de todo o universo. A onipresena de Deus tambm um alerta para o fiel. Citamos, a propsito, as palavras de Tillich:

36

LANGSTON, op. cit., p. 50.

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Na certeza de que Deus onipresente, moramos sempre num santurio. Moramos num lugar santo quando nos encontramos at mesmo no lugar mais secular, e o lugar mais santo ainda secular comparado com nosso lugar no fundo da vida divina. Sempre que somos sensveis onipresena divina, se quebra toda a diferena entre o sagrado e o profano. A presena sacramental de Deus uma conseqncia e uma manifestao real de sua onipresena 37. Neste sentido, toda a nossa vida sagrada porque Deus est presente em toda a vida humana. E sua onipresena um sacramento ou, pelo menos, deveria ser: conferindonos graa. Deus no est num prdio chamado de "igreja" numa hora chamada de "culto" e fica l preso, porque sua casa, quando vamos embora. Ele est em nossa vida o tempo inteiro e em qualquer lugar. No a construo que chamamos de igreja que sagrada. Todo o universo sagrado, pois que Deus no fica preso ao prdio, mas est em todo o universo. Isto muito confortador. Nunca estamos distantes dele nem estamos desamparados. Ele o Deus que , mas ao mesmo tempo o Deus que est. A vida deve ser vivida com seriedade por ser um dom de Deus. E deve ser vivida com seriedade em qualquer lugar, e no apenas num prdio que chamamos de igreja, pois em qualquer lugar em que estejamos, estamos na sua presena. Devemos ser em casa, no trabalho e na rua o que somos na igreja, pois Deus est em nossa casa, no nosso trabalho e na rua conosco tanto como est na igreja, no momento que chamamos de culto. Podemos orar a ele e ter comunho com ele em qualquer lugar.

7. A oniscincia de Deus - Esta caracterstica uma conseqncia inevitvel da onipresena de Deus. Ele onipresente e onisciente porque presencia tudo. No h lugar onde algum se possa esconder dele. Ele v tudo. "E no h criatura alguma encoberta diante dele; antes todas as coisas esto nuas e patentes aos olhos daquele a quem havemos de prestar contas" (Hb 4.13). Porque v tudo, ele sabe tudo: "Porque vosso Pai celestial sabe o que vos necessrio, antes de vs lho pedirdes" (Mt 6.8). Neste texto, sabe o grego oda que, embora muitas vezes usado com o mesmo sentido de guinoscu, tendo ambos o mesmo sentido de "conhecer", tem, quando diferenciado, o sentido de "ntida percepo mental, conhecimento objetivo"
38

. muito provvel que o uso do verbo em

Mateus 6.8 no tenha nenhum sentido especial, mas quero chamar a ateno para o fato
37 38

TILLICH, Paul. Teologa Sistemtica. Barcelona: Ediciones Ariel, vol. I, 1972, p. 356. TAYLOR, William. Introduo ao Estudo do Novo Testamento Grego. Rio de Janeiro: Casa Publicadora Batista, 1968, 3 ed., p. 317.

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Unidade III A Doutrina de Deus

de poder ele ser entendido como um conhecimento objetivo, que pessoal, no de informao, e com o sentido de ntida percepo mental e no uma percepo um tanto incompleta. Deus sabe tudo e no algumas coisas e sabe tudo completamente e no um pouco de cada coisa. A oniscincia quer dizer que Deus no aprende por observao ou por experincia, mas que simplesmente sabe. Ele no aprende porque no tem o que aprender e ningum lhe ensina nada. Ele simplesmente sabe. "Todo o presente, todo o passado e todo o futuro esto diante dele. O que Deus sabe, no o soube em tempo algum, visto que para ele no existe tempo; no h passado nem futuro - tudo lhe presente" 39. Ele simplesmente sabe. As trevas e a luz para ele so a mesma coisa (Sl 139.12). Perguntar algum: "Deus sabe a cor da minha roupa de baixo?". A pergunta infantil e mostra uma compreenso inadequada do que est sendo tratado. at leviana. Sem dvida ele sabe qual a cor, mas sua oniscincia mais do que isso: significa que nada se faz sem seu conhecimento. Mas qual a relao da oniscincia com a sua ao? Se Deus sabe que uma pessoa vai ser atropelada amanh, ao atravessar a Avenida Orozimbo Maia, porque no arranja um jeito de a pessoa no precisar ir Avenida Orozimbo Maia naquele dia? Conhecer completamente no quer dizer estabelecer as coisas. E no significa que Deus intervir, cada momento, na nossa vida, para impedir que algo de ruim nos acontea. A oniscincia de Deus no anula o arbtrio humano nem a imprevisibilidade da vida humana. Mas a questo no tornar o conhecimento absoluto de Deus como um conhecimento detalhista ("ele sabe qual a carta que vou tirar do baralho?"), mas sim que, por ser onisciente, ele sbio. Conhecendo todas as coisas, ele sabe o que bom. Sabe o que melhor. Se ele sabe o que melhor, o cristo pode descansar nele e entender bem o sentido de Romanos 8.28: "E sabemos que todas as coisas concorrem para o bem daqueles que amam a Deus, daqueles que so chamados segundo seu propsito". semelhana de Jos, no Egito, mesmo com a situao sempre indo de mal a pior, podemos ter como refro em nossa vida o mesmo que declarado a respeito de Jos: "e o Senhor era com Jos", at que se chega a Gnesis 50.20, onde est a doutrina da Providncia divina: "Vs, na verdade, intentastes o mal contra mim; Deus, porm, o intentou para o bem, para fazer o que se v neste dia, isto

39

LANGSTON, op. cit., p. 52

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, conservar muita gente com vida". Deus nunca pode ser impedido em seus planos (isto sua onipotncia) nem pode ser corrigido neles, como se estivesse errado (isto sua oniscincia ele sabe no apenas as coisas, mas o que o melhor). A oniscincia de Deus fundamental na prpria revelao. verdade que Deus, mais que fatos ou acontecimentos, revelou-se a si mesmo. J dissemos isso. Mas a revelao se d num contexto histrico e, embora profecia no seja predio, muito da profecia, que um elemento constituinte da revelao, traz predio. Isto nos abre o entendimento para termos uma teologia da histria 40. A oniscincia tambm responde questo: "Deus sabia que o homem ia pecar? Se sabia, por que no o impediu?". Deus sabia que o homem ia pecar. Tanto sabia que Apocalipse 13.8 chama a Cristo de "o Cordeiro morto desde a fundao do mundo". Tanto sabia que j havia providenciado o meio de salvao. Tanto sabia que j havia decidido criar a Igreja, pois ele nos escolheu antes da fundao do mundo (Ef. 14). Quanto a impedir, lembremos que o homem um ente com capacidade de tomar decises. O Senhor poderia ter feito um homem prova de queda, mas no haveria moralidade nele. O amor do homem para com Deus no seria uma resposta, mas uma obrigao. E, como disse Kant, "no se ama por decreto". No se pode obrigar uma pessoa a mar algum. Seramos apenas robs e no pessoas com capacidade de sentir e de tomar decises. Dir algum que o futuro no existe, por isso Deus no pode saber o futuro. A observao feita por um ngulo de quem est limitado por realidade temporal. A Bblia diz que Deus v o futuro: "Os teus olhos viram a minha substncia ainda informe, e no teu livro foram escritos os dias, sim todos os dias que foram ordenados para mim, quando no havia ainda nem um deles" (Sl 139.16). De forma brilhante, mais que ningum, o Isaas da Babilnia cantou Iahweh como o Deus que sabe o futuro e que controla a histria das naes: "Quem h como eu? Que o proclame e o exponha perante mim! Quem tem anunciado desde os tempos antigos as coisas vindouras? Que nos anuncie as que ainda ho de vir" (Is 44.7). Ele conhece os tempos. Conhece as estaes e a vida das pessoas.

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A este respeito, veja minha apostila de Teologia Bblica do Velho Testamento, onde o primeiro captulo exatamente este: a teologia da histria. Mesmo sem tratar do assunto exaustivamente, at mesmo porque uma apostila, abordo esta questo: Deus se vale da histria, age nela e muitas vezes anuncia o que vai acontecer e at mesmo o que ele vai fazer.

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8. A onipotncia de Deus - A onipotncia de Deus traz consigo dois significados: a onipotncia moral, relacionada com ele, e a fsica, relacionada com a criao. Agora estabeleamos o sentido de cada uma. "Se Deus pode tudo, ele pode pecar?", perguntam os desocupados mentais, com suas eternas perguntinhas de algibeira (esperamos que os estudantes da EBD sejam mais srios nas suas perguntas). A onipotncia moral significa que Deus to poderosamente moral que no pode pecar. Samuel assim declarou: "Tambm aquele que a Fora de Israel no mente..." (1Sm 15.29). At mesmo o curioso Balao declarou: "Deus no homem, para que minta.." (Nm 23.19). A questo no saber se Deus, que pode tudo, pode pecar. Outra vez uso este tom: a pergunta leviana e mostra um esprito tolo, de querer parecer brilhante. A questo que seu poder no quer dizer que ele pode fazer o lhe der na telha, como ns pensamos que seja a possibilidade de quem tem poder. Pensamos em poder dissociado de sabedoria e como capacidade de fazer tudo que nossos instintos pecaminosos desejam. A questo correta dizer que ele pode nunca pecar porque est acima do erro e do mal. Pecar fazer o mal . E fazer o mal no significa ter poder. Significa no ter poder. No significa ser forte e sim ser fraco. Pecar e fazer o mal ser escravo. De Deus pode se dizer que ele to poderoso moralmente que no peca. A idia de Deus fazer o mal acaba sendo um absurdo pois isto levaria Deus a agir contra sua prpria natureza, o que faria dele um ser pattico. Ele faz apenas o que lhe d prazer: "ele faz tudo o que lhe apraz" (Sl 115.3). E o pecado no lhe traz prazer, mas desgosto. Ele faz o que quer, mas ele quer o bem. Sempre. A onipotncia fsica est relacionada com seu poder criador. "Pela palavra do

Senhor foram feitos os cus, e todo o exrcito deles pelo sopro da sua boca" (Sl 33.6). Ele o criador do universo o que mostra ter ele um poder incomensurvel. O universo grandioso, mas quem o fez, evidentemente, maior do que ele, pois o artfice maior do que a sua obra (Hb 3.3). Mas ele no apenas o Criador, tambm o sustentador do universo. Hebreus 1.3, embora falando do Filho, diz que ele sustenta todas as coisas pela palavra do seu poder. E a ordem do universo uma evidncia do seu poder absoluto. A onipotncia de Deus deve ser entendida tambm como tendo conexo com a histria dos homens e com a vitria final sobre o mal. Para uma Igreja que estava morrendo sob a perseguio do Imprio Romano dos csares, o Apocalipse, mesmo reconhecendo que ela sofreria ainda mais do que estava padecendo (2.10), pode trazer o brado de triunfo:

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"O reino do mundo passou a ser do nosso Senhor e do seu Cristo, e ele reinar pelos sculos dos sculos" (11.15). a onipotncia divina que nos faz crer no triunfo final do reino de Jesus e na vitria de Deus sobre o poder do mal: "Ento vir o fim quando ele entregar o reino a Deus o Pai, quando houver destrudo todo domnio, e toda autoridade e todo poder. Pois necessrio que ele reine at que haja posto todos os inimigos debaixo dos seus ps. Ora, o ltimo inimigo a ser destrudo a morte" (1Co 15.24-26). Esta declarao de Paulo significa que o mundo tem um propsito que controlado por Deus e que tudo terminar em Deus. Esta atuao de Deus na histria evidenciando seu poder absoluto pode ser, entre muitos outros episdios bblicos, bem ilustrada com Jeremias 32.17: "Ah! Senhor Deus! s tu que fizeste os cus e a terra com o teu grande poder, e com o teu brao estendido! Nada h que te seja demasiado difcil!". A propsito de qu, Jeremias fez tal observao? A propsito da declarao de Iahweh de que Jud, que estava deserta, destruda diante do poder caldeu, ainda seria reconstruda. Quem iria comprar terra em uma nao destruda, em um pas abandonado com seu povo tendo sido levado para cativeiro? Deus manda Jeremias comprar terra, um smbolo de que a nao vai viver. Ele podia fazer a nao reviver. Mais tarde, o prprio Deus declarar ao profeta: "Eis que eu sou o Senhor, o Deus de toda a carne; acaso h alguma coisa demasiado difcil para mim?" (Jr 32.27). A onipotncia de Deus mais do que brincadeirinha sobre o que ele pode e no pode fazer. Evitemos ser desrespeitosos com Deus. Reconhecer a onipotncia de Deus reconhecer que ele nunca pode ser frustrado em seus planos. Seu poder tal que tudo terminar como ele deseja que termine. Para a Igreja este atributo de Deus outra garantia extraordinria, soando-nos como uma promessa de vida e tambm como uma garantia de que nosso ministrio, como igreja do Senhor, pode ser um ministrio triunfante se permitirmos que ele aja em nossa vida. Ele faz a histria caminhar para o ponto que ele deseja.

9. A unidade/unicidade de Deus Vamos precisar de um pouco de ateno aqui. Os dois termos no so sinnimos. Unidade quer dizer que Deus uno. Unicidade quer dizer que Deus nico, singular. E so idias muito necessrias de se entender. Normalmente os livros de teologia enfocam mais a unidade de Deus, mas aqui falaremos um pouco de sua unicidade, tambm. Alguns comentaristas falam de unidade quando querem falar de

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unicidade. Dizer que Deus nico no unidade, mas unicidade. Distingamos os dois termos para uma boa compreenso. Comecemos, ento, por este aspecto, a unicidade de Deus. Sua base est em Deuteronmio 6.4: "Ouve, Israel, o Senhor nosso Deus o nico Senhor". Em hebraico a expresso Shem Israel, Iahweh Eloheinu Iahweh Ehd. Sobre ela, assim escrevi em outro lugar: O maior tesouro teolgico dos judeus sempre foi a unicidade de Deus, cujo teor est em Deuteronmio 6.4: Shem Israel Iahweh Eloheinu Iahweh Ehd . O texto recebeu o nome de shem, por causa da primeira palavra. A shem consiste em apenas quatro palavras hebraicas, de uma profundidade mpar: Iahweh Eloheinu Iahweh Ehd, Iahweh Deus Nosso, Iahweh Um. O Deus de Israel era nico, singular, e no podia ser confundido com nenhum outro. Os judeus guardavam, zelosamente, esta doutrina: a unicidade de Deus 41 O texto de Deuteronmio 6.4 era o primeiro que uma criana hebria, no tempo de Jesus, aprendia de cor. Ela est para o judeu como Joo 3.16 est para ns. O judeu piedoso, ainda hoje, a recita duas vezes por dia, de manh e noite. Ela significa que h apenas um Deus, Iahweh, e que os outros so invenes humanas. A rigor, no existem "outros deuses". A expresso pode ser entendida, mas teologicamente falando, s existe um e no se pode falar de um outro deus. H um corinho que diz no h Deus maior, no h Deus melhor, no h Deus to grande como nosso Deus. O corinho tem letra inadequada. No h Deus nenhum fora dele. S ele Deus. Todos os demais so invenes humanas. Conforme lemos em Jeremias 2.11, Deus nem sequer os considera como se fossem existentes: "Acaso trocou alguma nao os seus deuses, que contudo no so deuses?". A mesma idia repetida em 5.7: "pois teus filhos me abandonaram a mim, e juraram pelos que no so deuses". Por unidade queremos dizer que Deus uno (isto nada tem a ver com a negao da trindade). Por ser Deus uno queremos dizer que no h um Deus do bem e um Deus do mal. No h um dualismo, como em muitas religies orientais. Nem como na umbanda, um deus da floresta, uma deusa do mar, uma deusa das guas doces. Isso paganismo. Significa, tambm, que no h uma Divindade em conflito nem em luta em suas partes. A Divindade no pode ser dividida. uma unidade indivisvel. Mesmo tendo a trindade, temos uma unidade porque no h conflito na trindade nem pode ela ser entendida com tritesmo,

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No meu livro sobre o Pentateuco, lanado agora, em junho de 2000, pela Juerp.

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que significa trs deuses em um s. Na Divindade no h conflito de opinio nem choque ou luta por poder. No Antigo Testamento Deus tratado por muitos nomes: Elohym, El, Eloah, Iahweh, Adonay, El-Shadday, Elyon, El Elyon, mas no temos uma pluralidade na divindade, como se estes nomes fossem nomes de divindades diferentes. Temos, sim, momentos especiais em que cada nome tem um significado ou em que o uso meramente acidental. No correta tambm a afirmao que muitos fazem de que Deus, no Antigo Testamento o Deus da ira, e que no Novo Testamento o Deus de amor e de perdo. Deus no tem conflitos de personalidades. Quem leia o livro do profeta Osias ver a extenso do amor de Deus como poucas vezes o Novo Testamento conseguiu mostrar. E, no Novo Testamento, lemos do furor da ira do Deus Todo-Poderoso (Ap 19.15). Da mesma forma, um equvoco tratar o Pai e Jesus como algumas ilustraes fazem: um rei que quer castigar um criminoso que fraco e vai morrer com o castigo e o filho do rei vem e toma as chicotadas em seu lugar e assim o criminoso fica inocentado. O Pai rei inflexvel, e Jesus o filho do rei, bonzinho. Ento, Jesus contrariou o Pai e tomou o castigo que deveria cair sobre ns. Esta ilustrao um absurdo. Como absurda a compreenso de que o Pai nos queria nos ver mortos por sermos pecadores e que Jesus veio para satisfazer sua ira e morreu em nosso lugar. Pensemos nestas palavras de Stott: Notamos aqui que sempre que o verbo reconciliar ocorre no Novo Testamento, Deus o seu sujeito (ele nos reconciliou consigo) ou, se o verbo estiver na passiva, ns o somos (fomos reconciliados com ele). Deus jamais o objeto do verbo. Jamais se diz que Cristo reconciliou o Pai conosco "42. O Pai o agente da reconciliao porque o Pai amor, tanto como o Filho e tanto como Esprito o so. H unidade na Divindade. No h conflitos nem choque de vontade. Mais disto ser tratado na abordagem da trindade e por enquanto o que temos agora suficiente.

10. A infinidade de Deus - Isto significa que Deus infinito. Isto , no tem fim. Poderia se fazer esta abordagem mais em nvel de eternidade, que ele no teve princpio e no ter

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STOTT, John. A Cruz de Cristo. Miami; Editora Vida, 1991, p. 177.

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fim. Mas Langston, de quem tomei emprestada a relao de atributos (como poderia ter tomado de outro, com variaes), emprega esta expresso e faz o seguinte comentrio: Deus onipresente porque no pode haver limites sua presena; onisciente porque a sua sabedoria se estende sobre todas as coisas, e onipotente porque, pelo seu poder, guia e dirige o mundo, que infinito. assim que chegamos idia da infinidade de Deus e conclumos dizendo: Deus infinito 43. Qual o sentido de se apontar este atributo? o de dizer que no h limites para ao e presena de Deus. Que sua ao infinita e a possibilidade de sua presena tambm infinita. Na memorvel noite de 1969, quando o homem ps os ps na Lua pela primeira vez, antes da descida do primeiro humano ao nosso satlite, na nave, leu-se o Salmo 8. Um dos astronautas era um dicono de uma igreja batista. Isto foi fantstico! Deus estava sendo invocado na Lua. Ele infinito em poder, em presena, em ao. Ele pode ser invocado e adorado em qualquer lugar, pois infinito. Ele no o espao, ele no o mundo criado, mas no menor que o espao e o mundo que ele mesmo criou. E creio que melhor definimos esta questo citando as palavras de Berkhof: A infinidade de Deus aquela perfeio sua por meio da qual ele fica livre de todas as limitaes. Ao atribui-la a Deus negamos que haja ou possa haver algumas limitaes para o Ser Divino ou para seus atributos. Na infinidade se entende que Deus no pode estar limitado pelo universo, pelo tempo-espao do mundo, ou confinado a uma localidade 44 11. A imutabilidade de Deus - Deve-se fazer uma distino, aqui, para evitarmos erros de interpretao. No devemos identificar imutabilidade com imobilidade, fixidez ou passividade. Consideremos estas palavras de Chafer: Imutabilidade no deve ser confundida com imobilidade. Deus ativo quando se trata de aplicar seu julgamento justo ao mundo, quando este est agindo fora de seus santos propsitos. Mas seu tratamento com o homem pode ser modificado conforme a situao, e claro que Deus faz isto na histria. Quando sua declarao de juzo no se concretiza, como em Jonas 3.4 e 10, por exemplo, isto no uma contradio em sua imutabilidade. Significa, simplesmente, que Deus adaptou sua ao situao humana que mudou 45

43 44 45

LANGSTON, op. cit. p. 54. O itlico dele. BERKHOF, Louis. Teologa Sistemtica. Grand Rapids: TELL, 3 ed., 1974, p. 69 CHAFER, op. cit., p. 151.

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Alm destas palavras de Chafer, acrescento aqui as de Jack Miles: "Deus constante; no imutvel"46. Podemos justificar sua argumentao, porque entendo que h uma figura de retrica (de exagero) na palavra de Miles: ele, Deus, no muda sua essncia e seu carter, mas muda planos e modo de agir. Mas em termos de carter ele o sempre o mesmo. constante. Deus, portanto, no se arrepende, porque no tem nada do que se arrepender. Nada fez, nada faz e nada far de errado. Mas, e as declaraes, como em Jonas 4.10, de que Deus se arrependeu? Temos aqui um caso de antropopatia, ou seja, atribuio de sentimentos humanos a Deus para facilitar a argumentao. A linguagem bblica, principalmente a do A ntigo Testamento, no abstrata, mas simblica. O hebreu no falava por conceitos, mas por figuras. Uma interpretao literal poder ser problemtica para o bom entendimento da Palavra. Deus imutvel, como dito anteriormente, porque no muda seu carter. Deus no muda sua santidade. Deus no muda seu plano geral para a humanidade, embora mude planos particulares quando v arrependimento de homens e naes sob juzo, por exemplo. Tiago nos diz que em Deus "no h mudana nem sombra de variao" (Tg 1.17). Ele no pode melhorar pois no h como ele vir a ser melhor, posto que j absolutamente perfeito. E no pode decair porque absolutamente santo. Sua perfeio absoluta faz com que ele no tenha para onde subir, moralmente falando. E tambm faz com que ele no tenha como descer, moralmente falando. Ele no pode ser mais santo do que . Nem pode deixar de ser menos santo do que . Ele no muda seu amor, por exemplo: "Pois eu, o Senhor, no mudo; por isso vs, filhos de Jac, no sois consumidos" (Ml 3.6). No temos um Deus em evoluo ou aperfeioamento, que est melhorando com o tempo, aprendendo a ser Deus, nem mesmo um Deus que, com o tempo, poder entrar em decadncia fsica ou mental. Temos um Deus de quem diz a Escritura: "Eles perecero, mas tu permanecers; e todos eles, como roupa, envelhecero, e qual um manto os enrolars, e como roupa se mudaro; mas tu s o mesmo e os teus anos no acabaro" (Hb 1.11-12). Com as palavras que se seguem, de Thiessen, podemos considerar encerrada a discusso sobre a imutabilidade de Deus:

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MILES, Jack. Deus - Uma Biografia. S. Paulo: Companhia das Letras, 1997, p. 25.

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A imutabilidade de Deus se deve simplicidade da essncia de Deus. O homem tem corpo e alma, duas substncias; mas Deus s tem uma, portanto Ele no muda. Deve-se tambm Sua existncia necessria e auto-suficiente. Aquilo cuja existncia no causada, por necessidade de sua natureza, tem que existir como existe. Deve-se tambm Sua perfeio. Qualquer mudana em Seus atributos O tornaria menos Deus; qualquer mudana em Seus propsitos e planos O tornaria menos sbio, bom e santo. Mas imutabilidade no significa imobilidade. Algumas pessoas parecem pensar que por ser imutvel, Deus no pode agir. Sabemos, entretanto, que Deus imutvel e tambm que Ele age; por isso, as duas coisas devem ser compatveis 47 Entendemos o que est se dizendo aqui sobre a imutabilidade de Deus. No entanto, ele muda suas atitudes para com os homens (dependendo de como estes reagem aos seus apelos e advertncias). Por isso, sem fazer disso uma questo fundamental, cabem bem aqui as palavras de Miles: "Deus constante; no imutvel"
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. Ou seja, ele pode mudar

sua maneira de agir (pois criativo), mas sua essncia e seu carter continuam os mesmos. Ele muda em suas aes, em suas formas de se revelar, no jeito de tratar as pessoas, mas mantm a constncia do seu ser e de seu carter.

12. Os atributos morais de Deus - Mantida a forma de dividir os atributos em naturais e morais, tendo visto os naturais, centremo-nos agora nos atributos morais de Deus. So atributos que ele pode repartir com os homens. Isto porque Deus um Ser relacional e criou um homem relacional. Ou seja, ele se relaciona e criou um homem que se relaciona. Ele mantm relao com o homem e, como reflexo da imago Dei ( expresso que se usa para designar a imagem de Deus no homem), colocou no homem alguns traos de seu Ser. Alistaremos aqui trs dos mais comentados: santidade, justia e amor. A listagem varia de telogo para telogo, mas ficaremos com estes.

13. A santidade de Deus - O termo hebraico para "santo" qdesh, que vem de um radical com a idia de "cortar, separar". Mas o sentido teolgico do termo bem mais amplo que apenas algo separado, como se Deus fosse somente distanciado e dessemelhado dos homens. A santidade integrante da essncia de Deus e fonte motivadora de seus atos. Geralmente se pensa na santidade de Deus como estando relacionada to

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THIESSEN, op. cit., ps. 80-61, mantida a sua grafia. Quanto a mim, preferiria dizer que o homem corpo e alma em vez de tem corpo e alma, mas respeite-se a citao de Thiessen. MILES, Jack. Deus - Uma Biografia. S. Paulo: Companhia das Letras, 1997, p. 25.

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somente com seu juzo: sendo santo ele julga os pecadores e os condena, algumas vezes destruindo-os. Este um conceito de santidade equvoco, como se ela fosse algo negativo para o homem. Deus santo, mas isto no pode ser visto como a fonte de ameaa e insegurana para os pecadores. Sua santidade fonte de segurana para o homem, tambm. Exemplo disto vemos em Osias 11.9: "No executarei o furor da minha ira; no voltarei para destruir a Efraim, porque eu sou Deus e no homem, o Santo no meio de ti; eu no virei com ira". Sua santidade era a segurana de uma no condenao: estava dando sua palavra. A santidade de Deus no , necessariamente, a condenao e o terror do homem. Pode ser segurana, tambm. Sobre a santidade de Deus trs afirmaes podem ser feitas: 1) ele santo; 2) ele quer ser santificado; 3) ele comparte sua santidade. Vejamos o que isto significa. Ele santo. Isto to bvio em toda a Bblia que se torna desnecessrio o dispndio de tempo para argumentao do tema. Limitemo-nos, aqui, pois no apenas as muitas declaraes bblicas bem como as teofanias (este o nome que se d as aparies de Deus no Antigo Testamento, de forma assombrosa, como a sara ardente, por exemplo) necessrias para sua revelao j nos mostram isso. Mas fiquemos com o texto de Isaas 6.3, que tem sido mostrado como a declarao trplice da Escritura sobre a santidade de Deus. Mas no bem esta a idia do texto, mostrar o Deus trs vezes santo. Como bem disseram Schkel e Diaz, os serafins
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"entoam um cntico alternado ou um clamor

dialogado" . Um par deles grita "santo", o outro responde "santo" e outro os segue dizendo "santo" e assim continuam sucessivamente. Trata-se do Deus infinitamente santo e no apenas trs vezes santo. Isaas compreendeu isto muito bem e por isso que o seu termo predileto para designar a Deus "o Santo de Israel." Como disse Motyer: "Na literatura isainica, o adjetivo 'santo' (qadsh) usado para se referir a Deus com mais freqncia do que em todo o resto do Antigo Testamento" 50. Para Strong, a santidade de Deus o seu maior atributo, porque os demais

decorrero dele. Boa dose de razo tem ele. Porque santo, Deus puro, verdadeiro, reto, justo, amor. Por isso que uma das definies de Deus que vimos, a de Strong e de

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SCHKEL, Lus, e DIAZ Jos. Profetas I - Isaas e Jeremias. S. Paulo: Edies Paulinas, 1988, p. 143. MOTYER, Alec. The Prophecy of Isaiah. Downers Grove: InterVarsity Press, 1993, p. 17.

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Langston, diz que "Deus Esprito Pessoal, perfeitamente bom, que em santo amor cria, sustenta e governa tudo". Seus atos so sempre santos. Isso nos basta, por enquanto. E lembrando que sua santidade no destrutiva para ns, mas segurana: ele sempre agir bondosamente e nunca como algum descontrolado. Ele quer ser santificado. Isto to real que, na orao modelo, a do chamada de painosso, Jesus nos ensinou a dizer "santificado seja o teu nome". Se Deus absolutamente santo, o que significa isso? Significa que "Deus quer ser reconhecido como santo, ser tratado como o nico verdadeiro Deus, e manifestar assim por meio dos homens a sua prpria santidade"
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. Ou seja, quando pede para ser santificado, Deus quer ser reconhecido

como realmente . Talvez aqui a palavra do telogo Strong tenha razo: este seu maior atributo e ele quer ser conhecido como na sua inteireza. No um qualquer, mas o numinoso, o Totalmente Outro. Nunca deve ser tratado de maneira leviana nem os compromissos com ele assumidos pelo seu povo podem ser descartados. A punio de Israel foi por nivelar Iahweh s pseudo-divindades orientais e, em alguns momentos, at rebaix-lo, em relao a elas. Ele singular e requer ser tratado como tal. Ele comparte a sua santidade. Em Isaas 6 vemos que a santidade que aterroriza o profeta, a ponto de exclamar ele que est perdido, compartida com os homens. Deus toca nos lbios de Isaas o torna santo. Ele chama o povo de Israel santificao, no Antigo Testamento (Lv 11.44-45), e chama a Igreja de Jesus mesma atitude, no Novo Testamento (1Pe 1.16). A Igreja chamada de "nao santa" (1Pe 2.9), ttulo que outrora fora de I srael. A natureza de Deus compartilhada com seu povo e ele deseja que seu povo, como ele, seja reconhecido como santo. E que seu povo viva como um povo santo.

14. A justia de Deus - Justia ou retido outro atributo moral de Deus. A idia de algo colocado diante do fio de prumo e ento se verifica que est absolutamente reto, sem desvio algum. O ltimo canto de Moiss tem esta declarao sobre a retido de Deus: "Ele a Rocha; suas obras so perfeitas, porque todos os seus caminhos so justos; Deus fiel e sem iniqidade, justo e reto ele" (Dt 32.4). Normalmente nosso conceito de justia sempre legal, ou seja, de tribunal. Mas em termos teolgicos a palavra significa "retido, fazer (ser) certo".
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LEON-DUFOUR, Xavier. Vocabulrio de Teologia Bblica. Rio de Janeiro: Editora Vozes, 2z. ed., 1977, p. 948.

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A justia de Deus mais do que o ato de trazer castigo aos maus e a aprovao aos bons. a certeza de que ele sempre far o que certo. Isto necessrio de se afirmar porque, para muitos, justia e amor so incompatveis. Um Deus justo, que aja como juiz, pensam alguns, no pode ser amor. O equvoco decorre, primeiro, de se pensar em justia em termos de tribunal. E depois, de presumir que amor significa indulgncia. Amor e frouxido no so a mesma coisa. Um justo tem que ser feroz, pensam alguns. E o amor, pensam ainda, tem que ser bonacho, inconseqente, passando sempre a mo sobre a cabea das pessoas erradas. Esta uma concepo muito equivocada dos dois termos. Para os escritores bblicos, justia e bondade no significaram conceitos opostos. Lemos no Salmo 145.17: "Justo o Senhor em todos os seus caminhos, e benigno em todas as suas obras". Justia e benignidade esto caminhando juntas. Os dois termos hebraicos so tsedaqah (justia) e hesed (amor imutvel eterno, o amor do pacto). A retido de Iahweh est caminhando lado a lado com a sua mais profunda forma de amar. So conceitos paralelos e no colidentes, isto no , um no colide com o outro. necessrio ter isto em mente porque, no pensamento de Paulo, exatamente por ser justo que Deus justificar os homens: "para que ele seja justo e tambm justificador daquele que tem f em Jesus" (Rm 3.26). Paulo no apresenta o amor como a fonte da justificao daquele que cr, mas a justia de Deus. Porque ele justo, ele justifica. Ele quer tornar os homens, em carter, iguais a ele. Por ser justo, Deus deseja que haja justia nos relacionamentos humanos. O Israel do Antigo testamento pensou que Deus desejasse receber culto mais do que tudo ( semelhana de tantos hoje que enfatizam to somente o louvor e esquecem a tica). Mas os profetas trouxeram a declarao de Deus, muitas vezes repetida, de que o verdadeiro culto era a prtica da justia. A este respeito, leiamos os textos de Isaas 1.11-17, Ams 5.21-24 e Miquias 6.8. e guardemos isto: o culto que o Deus Santo mais deseja no o cntico, mas retido na nossa vida. Culto no so apenas palavras. Culto vida. Pode-se louvar a Deus com cnticos, mas ter uma vida que o desonre e, consequentemente, no o esteja adorando. A vida vale mais que palavras. uma pena que em muitos de nossos cultos haja mais nfase em louvor do que em santidade. Sem santidade o louvor falso, apenas de lbios. Chega a ser uma ofensa a Deus porque d a idia de que ele no conhece o que se passa no ntimo da pessoa.

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15. O amor de Deus - Este atributo to forte que, na maior parte das vezes, o que mais vem mente das pessoas quando se fala de Deus. "Deus amor" uma das primeiras declaraes que nossas crianas aprendem em nossas igrejas. Deus amor e no apenas tem amor pelos homens. Isto fundamental. E seu amor no de palavras, mas de atos. Ele manifestou seu amor: "Deus prova o seu amor para conosco em que Cristo morreu por ns sendo ns ainda pecadores" (Rm 5.8). Seu amor dadivoso, ou seja, se manifesta em ddiva e no em ddivas de segunda categoria, como bnos materiais, mas a ddiva de seu Filho (Jo 3.16). um amor que dado aos homens sem que estes meream, como lemos em Deuteronmio 7.7: "O Senhor no tomou prazer em vs nem vos escolheu porque fsseis mais numerosos do que todos os outros povos, pois reis menos em nmero do que qualquer outro povo". Ele nos amou e nos ama porque quer. No que sejamos merecedores. No o nosso mrito. a vontade dele. Exatamente porque amor, Deus deseja que seus filhos sejam amorosos e que vivam em amor uns com os outros, alm de am-lo tambm. Nossas igrejas privilegiam muito a f (e a pregao que exalta os sinais e os prodgios exalta muito a f), mas o apstolo Paulo bem claro: "Agora, pois, permanecem a f, a esperana, o amor, estes trs; mas o maior destes amor" (1Co 13.1). O amor maior que a f e maior que a esperana. O relacionamento ideal da Igreja de Jesus o relacionamento de amor: "e andai em amor, como Cristo tambm vos amou, e se entregou a si mesmo por ns, como oferta e sacrifcio a Deus, em cheiro suave" (Ef 5.2). Amar a Deus a maior necessidade da Igreja. A queixa de Jesus igreja de feso foi esta: porm uma coisa tenho contra vocs: que agora no me amam mais como no princpio (Ap 2.7, Linguagem de Hoje). A igreja tinha firmeza doutrinria, era muito ativa, mas Jesus a advertiu: Lembrem-se do quanto vocs caram (Ap 2. 5). Amar menos era a mesma coisa que cair. E o que ele mais espera da igreja que ela o ame. Este amor norteia as aes de Deus e se manifesta em quatro aspectos, que alguns telogos, por vezes, apresentam como se fossem atributos: bondade, graa, misericrdia e benignidade. O amor de Deus nunca faz o mal, mas sempre bondoso e sempre se manifesta em bondade para com seu povo. O amor de Deus tambm se evidencia na sua graa que ele derrama sobre todos os homens. No por merecermos que ele nos d as coisas, mas por ato de sua graa. Na realidade, no merecemos nada. Sua graa pode ser especfica, em alguns pontos, para os que so seus (como a graa da salvao, por

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exemplo), mas geral em outros pontos: ele "faz nascer o seu sol sobre maus e bons, e faz chover sobre justos e injustos" (Mt 5.45). Seu amor se evidencia tambm em misericrdia, que uma extenso da bondade. a sua disposio de perdoar. Ele perdoa os pecados de quem se arrepende e se compadece dos que sofrem, como vrias vezes os evangelhos falam do sentimento de Jesus ao ver as multides desorientadas. Seu amor se manifesta em benignidade, que pode ser entendida como "constncia". Sua benignidade, seu hesed, "dura para sempre" (Sl 136). o amor e a misericrdia presentes todos os dias. Ele no um Deus instvel nem um Deus mal-humorado, mas sempre fiel, sempre benigno: "Se somos infiis, ele permanece fiel; porque no pode negar-se a si mesmo" (2Tm 2.13). Sua fidelidade tem a ver com seu carter, de amoroso, de imutvel, de justo e de santo. E no com nossa maneira de agir. Felizmente para ns...

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Unidade IV A Trindade

A questo da trindade no apenas complicada, como tambm demanda grande reverncia em seu estudo. Simplific-la no atentar para sua grandeza e profundidade e neg-la somente porque complexa uma atitude de pouca sensatez. A crtica mais comumente feita doutrina da trindade, e elaborada pelos testemunhas de Jeov, que a palavra no se encontra na Bblia. verdade. No entanto, a expresso "salo do reino" tambm no se encontra na Bblia e os jeovistas a usam, assim mesmo. Uma coisa uma determinada palavra no estar na Bblia. Outra coisa um conceito estar presente na Bblia e no haver uma palavra bblica para mostr-lo. Na realidade, at mesmo os cristos sabem pouco sobre a trindade e pouco se interessam sobre ela. Foi por isso que o telogo catlico Karl Rahner declarou: "Se a doutrina da trindade for considerada falsa, a maior parte da literatura religiosa permanecer inalterada" 52. Ou seja, no faria muita diferena para os cristos, que no a entendem nem se preocupam em entend-la. Esta ignorncia teolgica tem trazido muitos absurdos que podem ser notados at mesmo em oraes: as pessoas chamam a Jesus de Pai, em orao, e pedem a ele em nome dele mesmo. Chamam a Jesus de Pai e oram em nome da trindade. Outros agradecem ao Pai que morreu na cruz pelos nossos pecados, quando foi o Filho quem morreu. H at que agradea ao Esprito santo por ter morrido na cruz! Isto no atrapalha as oraes, bvio, porque Deus entende o que a pessoa diz, mas traz muita confuso em nossas igrejas. Vamos caminhar um pouco pelo assunto, sem a pretenso de esgot-lo, mas procurando lanar as luzes necessrias para entendermos to profunda doutrina. Devemos nos esforar para compreender o assunto, mesmo que no plenamente. Mas temos que considerar algo: A doutrina da Trindade crucial para o cristianismo. Ela se ocupa em definir quem Deus, como ele , como trabalha e a forma pela qual se tem acesso a ele. Alm disso, a questo da Divindade de Jesus Cristo, que historicamente tem sido ponto de grande tenso, est muito ligada com o conceito de Trindade. A posio que adotamos em relao Trindade exerce profunda influncia em nossa cristologia.53

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SOUSA, Ricardo. "A Trindade, o Pessoal e o Social na Espiritualidade Crist", in Vox Scriputurae, vol. V, no. 1, mar/95, p. 17. ERICKSON, op. cit., p. 128.

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Teologia Sistemtica I

Nestas palavras descobrimos que para nutrirmos um conceito correto sobre a pessoa de Jesus Cristo precisamos ter uma boa compreenso da trindade. N a realidade, um conceito adequado da trindade tambm nos permitir ter uma pneumatologia (nome pomposo para a doutrina do Esprito Santo) correta. Muitos equvocos sobre a pessoa do Esprito Santo sucedem porque ele tem deixado de ser visto como Deus. Torna-se uma espcie de fio desencapado, dando choque nas pessoas. Ou uma gasolina espiritual para o tanque da f. No entendimento de alguns, um sub-Deus. Sem uma conceituao correta da trindade cairemos no unitarianismo, doutrina que ensina que Deus uma pessoa, mas apenas, como faz a teologia da libertao, uma apenas. E se assim suceder, teremos que nos descartar da pessoa de Jesus Cristo e no poderemos ter uma cristologia, "jesuologia", ou seja, um ensino sobre uma pessoa humana chamada Jesus, mas que no Deus, apenas uma pessoa que se tornou um modelo de vida. E tambm nossa f perder todo seu sentido. Ns no cremos numa pessoa humana que foi um modelo de vida. O que cremos sobre Jesus fica bem claro em 1Corntios 15.3-4. Todo o captulo 15 de 1Corntios, ao tratar da morte e da ressurreio dos homens aponta para Jesus Ressuscitado como garantia de nossa f. 1Corntios 15.13-19 mostram que se nossa f no Jesus desta vida, apenas, no homem Jesus , nossa f intil. Deve ser no Cristo que venceu a morte, que mais que um modelo. o Senhor da vida e da morte.

1. Uma definio - Quando falamos de trindade queremos dizer que Deus existe como trs pessoas em uma essncia ou, ainda, que Deus existe como trs pessoas de uma mesma natureza em um relacionamento profundo e dinmico. No se torna absurdo pensar na trindade quando lembramos que o Deus revelado na Bblia um Deus relacional, ou seja, que se relaciona com a sua criao. Um Deus unitrio seria um Deus solitrio ou necessitado de sua criao. Isto se observa numa frase do rabino Kushner, em uma obra sua sobre o livro de Eclesiastes: "Deus Uno, e porque Uno totalmente solitrio, a no ser que existem pessoas que O amem"
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. O rabino, ao fazer esta

declarao, acertou um tiro no seu prprio p: seu conceito da Divindade torna-a necessitada da sua criao para se relacionar. Um Deus carente, portanto. Se no houvesse pessoas, ele seria solitrio. Ele precisa que as pessoas o amem para no ser um Deus szinho. Mas um Deus trinitrio, como o Deus revelado na Bblia e
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como

KUSHNER, Harold. Quando Tudo No o Bastante . S. Paulo: Nobel, 1a. reimpresso, 1990, p. 32.

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ns, cristos, aceitamos, suficiente em si. Lembramos das palavras de Jesus: "Agora, pois, glorifica-me tu, Pai, junto de ti mesmo, com aquela glria que eu tinha contigo antes que o mundo existisse" (Jo 17.5). Antes da criao, a trindade mantinha comunho consigo mesmo. Ela suficiente do ponto de vista de relacionalidade (de manter relaes). E este ponto central para ns: Deus completamente auto-suficiente e autoinclusivo (ele se inclui a si mesmo em suas relaes e no necessita de outro). Sem a criao, ele se basta, ainda assim. Ele no precisa de ns para existir, mas ns precisamos dele para viver. A trindade uma resposta complementar ao conceito da auto-suficincia de Deus. Ele suficiente. Ele se basta a si mesmo. Deus no criou o mundo por causa de sua possvel solido. Antes mesmo da criao, a trindade se relacionava em amor e comunho. A criao por causa do amor de Deus. um amor to grande que pode se escoar para fora da trindade e se direcionar aos homens e criao como um todo.

2. Conceitos errados sobre a trindade - H conceitos equvocos sobre a trindade, como veremos, e que devem ser corrigidos logo no incio de nossa considerao. Um deles o que se chama subordinacionismo. A idia vem de Tertuliano . Para ele, Cristo procede da essncia de Deus, como os raios procedem do sol, as plantas de suas razes e os rios de suas fontes. Em sua obra Advsersus Praxean, ele declarou: "O Pai no o Filho; ele maior que o Filho; pois aquele que gera diferente daquele que nasce; o que envia diferente do que enviado"
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. Ele empregou a palavra "subordinado" para designar a

relao entre o Pai e o Filho, donde vem o termo subordinacionismo. Mas devemos a ele o mrito de usar as palavras "pessoa" e "substncia" no conceito da trindade: trs pessoas da mesma substncia. Orgenes, no terceiro sculo, ampliou este conceito. Embora no formulada nestes termos, muito desta idia subordinacionista se v ainda hoje. Tivemos a p osio de rio, por isso chamada de arianismo: O Filho no da

mesma natureza do Pai (homoousia). de natureza similar (homoiousia) do Pai. Ou seja, parecido, mas no igual. Neste sentido, o Filho teria sido criado ( genetos ) e nasceu (gennetos ). Com isso, o Filho seria inferior ao Pai. Haveria, de qualquer maneira, uma graduao hierrquica na trindade.
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HGGLUND, op. cit., p. 45.

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Teologia Sistemtica I

Um outro equvoco o que se chama de modalismo. Esta idia ensina que a trindade so trs modos de Deus se revelar ou de agir. Ora ele agiu como Pai, ora agiu encarnado e ora agiu como o Esprito. a posio de Sablio: as pessoas da trindade no seriam, propriamente pessoas, mas seriam manifestaes da Divindade. Por isso a posio se chama tambm sabelianismo. Mas o Pai e o Esprito so esprito e houve momentos em que as trs pessoas estavam agindo, como no batismo de Jesus: o Filho foi batizado, o Esprito veio em forma corprea e o Pai falou. E a trindade no so modos de Deus agir, mas so pessoas da Divindade. Um outro o hierarquismo, espcie de modalismo, em que as pessoas da trindade so mostradas em escala hierrquica. O Pai idealiza, o Filho cumpre e o Esprito aplica ou executa. Um exemplo desta distoro se v no ttulo de um livro de um pastor batista que apresenta o Esprito Santo como se fosse o executivo de Deus. O Esprito Santo no um cumpridor de ordens nem o executivo de algum. Ele Deus. A doutrina da trindade exatamente esta: Deus existe como Pai, Deus existe como Filho e Deus existe como Esprito Santo. As trs pessoas so uma s e no h gradao entre elas. Uma no superior a outra nem manda na outra. Elas no esto em conflito. O que o Pai quer, isso o Filho quer e o Esprito quer tambm. Elas tm distino de funes, mas esta distino baseada na diferena de papis ou de relacionamentos que elas desempenham dentro da trindade e no de valor ou de importncia. Creio que a palavra que mais nos ajudaria a entender este ponto de diversidade das pessoas seria a palavra "relacionamento" ou ento o desempenho de funes. Mesmo assim, caminharia por a com muita cautela para evitar derivaes que possam surgir do uso dessas palavras. Para que no fiquem quaisquer dvidas sobre este ponto, confirmemo-lo com as seguintes palavras de Gutzke: A Trindade Deus o Pai, Deus o Filho, e Deus o Esprito Santo. Deus o Pai Aquele que sabe, cuida e quer. Deus o Filho aquele que sabe, cuida e quer. Deus o Esprito Santo aquele que sabe, cuida e quer. Cada um deles uma pessoa distinta das outras duas e, no obstante, os Trs so Um. 56 Esta declarao de Gutzke tem uma advertncia para no se cair no tritesmo (a crena em trs deuses em um) nem na hierarquizao das pessoas da trindade, o que,
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GUTZKE, Manford. Manual de Doutrinas: Temas Centrais da F Crist. reimpreso, 1995, p. 16.

S. Paulo: Edies Vida, 2

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Unidade IV A Trindade

mesmo explicaes conservadores, infelizmente, fazem com certa freqncia. corroborar esta idia, fiquemos com a seguinte citao de Uretta:

Para

Ao nos referirmos a Deus como pessoa, no afirmamos que nele haja 'trs indivduos', um junto do outro e separado do outro, mas somente distines pessoais de um mesmo dentro da essncia divina, que genrica e numericamente uma s 57 Na trindade, temos, portanto, uma s essncia (o Ser de Deus, imutvel) . Nesta essncia h trs subsistncias individuais, mas que no so essncias diferentes. So pessoas. Entendo o que se quer dizer com pessoa e sei que o uso correto e bem conhecido, mas prefiro usar subsistncias . Para ns, o conceito de pessoa est ligado a algo fsico e concreto, o que dificulta nosso entendimento. Se lembramos que o termo se liga a relacionamento, talvez a questo seja mais simples. Trs subsistncias numa essncia quer dizer que as pessoas da trindade se relacionam entre si intimamente, de tal maneira que so uma s pessoa. Mesmo sendo trs, elas no apresentam conflito entre si. Um exemplo bem claro disto est em Mateus 28.19: "Portanto ide, fazei discpulos de todas as naes, batizando-os em nome do Pai, e do Filho, e do Esprito Santo". A ordem para efetuar o batismo em nome das trs pessoas. evidente que no se pode dizer que h a uma formulao teolgica da trindade, mas h o ensino de que o batismo em nome de trs pessoas. E a entramos na questo da pluralidade de pessoas.

3. A pluralidade de pessoas - Sendo de fundo teolgico judeu, os primeiros cristos eram marcantemente monotestas e unitrios. Rejeitavam o politesmo pago, o emanacionismo gnstico e o dualismo de Marcio. Expliquemos o que emanacionismo gnstico. Depois explicaremos o que o dualismo de Marcio. Os gnsticos diziam que a matria era m e que era apenas uma emanao de Deus (isso equivale a dizer que era uma onda de energia, mais ou menos). Se Jesus era matria, no era divino porque a matria m. Ento, Jesus era uma emanao, uma onda, uma energia vinda de Deus, e no Deus mesmo. Marcio foi um herege que achava que havia dois deuses, um do Antigo Testamento, sanguinrio, e um do Novo Testamento, bondoso. O do Novo Testamento venceu o do Antigo Testamento. Mas, voltando, aos cristos primitivos: eles tinham, agora, um dado novo: sabiam que Deus havia se feito presente entre os homens
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URETTA, op. cit., p. 62

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Teologia Sistemtica I

na pessoa de Jesus Cristo: "No princpio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus. Ele estava no princpio com Deus. Todas as coisas foram feitas por intermdio dele, e sem ele nada do que foi feito se fez (...) E o Verbo se fez carne, e habitou entre ns, cheio de graa e de verdade; e vimos a sua glria, como a glria do unignito do Pai" (Jo 1.1-3, 14). O que eles diziam era o seguinte: o homem que estivera com eles, Jesus de Nazar, era existente antes de tudo. Aquele homem era Deus. Isto era fantstico. No podiam negar isso! Como formular sua teologia, a partir deste evento? Como equacionar este dado da experincia e da revelao com seu conceito to fechado da unicidade de Deus? Se Deus era uno e aquele homem com quem eles viveram era Deus, como explicar isto? Tudo que haviam aprendido devia ser revisto! Por isso nem eles mesmo conseguiram explicar a trindade. Era algo novo e eles no tiveram tempo. Mas viram que Jesus era homem e era Deus! A disputa sobre as pessoas da trindade se estendeu durante trs sculos no seio da igreja, com diferentes correntes e tendncias. O estudante da EBD interessado em informaes mais profundas que aqui no podemos abordar, deve procurar em outras fontes, principalmente nas obras de Hgglund e Kelly, j citadas nesta apostila. Pode achlas em uma boa livraria evanglica. Para nossa considerao vamos ao Conclio de Nicia, em 325, quando a questo foi definida. Uma verso, encontrada em Bettenson58 traz o seguinte texto: Cremos em um s Deus, Pai onipotente, criador de todas as coisas visveis e invisveis; e em um s Senhor Jesus Cristo, o Filho de Deus, gerado pelo Pai, unignito, isto , da substncia do Pai, Deus de Deus, Luz de Luz, Deus verdadeiro, gerado no feito, de uma s substncia com o Pai, pelo qual foram feitas todas as coisas, as que esto no cu e as que esto na terra; o qual, por ns homens e por nossa salvao, desceu e se encarnou e se fez homem e sofreu e ressuscitou ao terceiro dia, subiu ao cu, e novamente deve vir para julgar os vivos e os mortos; e no Esprito Santo. A declarao do credo de Nicia ressalta a unicidade de Deus, a existncia eterna de Jesus, que Criador de todas as coisas e afirma, mesmo sem detalhes, o Esprito Santo. A Declarao Doutrinria da Conveno Batista Brasileira foi muito feliz ao encerrar o tpico II. DEUS, com as seguintes palavras: "Em sua triunidade, o eterno Deus se revela como Pai, Filho e Esprito Santo, pessoas distintas mas sem diviso em sua essncia". O termo

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BETTENSON, H. Documentos da Igreja Crist. S. Paulo: ASTE, 1967, p. 55

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triunidade tambm muito correto e devemos aprender o significado dele: so trs pessoas unidas. Elas nunca podem ser separadas uma das outras. Desta maneira, no se pode receber a Jesus hoje e ao Esprito Santo amanh. Quando Cristo entra em nossa vida, toda a trindade entra. Quem tem Jesus na sua vida tem o Esprito Santo na sua vida. Com uma viso, mesmo que bastante difusa e tambm incompleta da trindade, vamos entrar na anlise de cada uma das pessoas, agora. Sem dvida que na particularidade de cada uma delas a doutrina da trindade vai se revelar de forma mais clara ao nosso entendimento. Com a observao de cada unidade, nossa viso da trindade continuar. Aprenderemos um pouco mais sobre ela, porque no esgotamos o assunto com esta unidade. Veremos mais um pouco na medida em que falarmos sobre o Pai, sobre o Filho e sobre o Esprito Santo.

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Unidade V Deus Pai

Quando falamos, no incio desta apostila, sobre a possibilidade de se ter uma teologia, comeamos falando de Deus. Voltamos a falar de Deus, mais uma vez, ao falarmos de revelao, inspirao e iluminao. Continuamos a falar de Deus quando entramos no captulo sobre a trindade. Agora vamos falar de Deus Pai. Parece que estamos rodando em crculos, mas fcil de se explicar: impossvel abordar qualquer aspecto da teologia sem falar de Deus, posto que a teologia , acima de tudo, um discurso sobre Deus. Mas agora nossa abordagem sobre o Pai. Geralmente, quando falamos de Deus estamos nos referindo a esta pessoa da trindade. Por isso que muitos temos dificuldades ao falarmos sobre a trindade ou para discutirmos as divindades de Cristo e do Esprito Santo. Nossa nfase neste momento sobre a primeira pessoa da triunidade, esta que ns chamamos de Pai, assim como Jesus no-la revelou. Por incrvel que parea, difcil encontrar material sobre este assunto, porque at mesmo os telogos discutem pouco o conceito de Pai, a primeira pessoa da trindade, porque se satisfazem quando falam de "Deus", pensando que assim se abordou a primeira pessoa. Isto um equvoco. Deus um termo que deve abranger toda a trindade e no apenas a primeira pessoa. intrigante que at mesmo homens eruditos como Erickson, Uretta e Mullins faam assim: tomem Deus como se ele fosse a primeira pessoa da trindade. No tm, em seus escritos, um captulo sobre o Pai porque pensam que ao falarem da Divindade falaram dele. Isto, repito, um equvoco, e tambm um perigo teolgico, pois a Divindade trina e Deus no apenas o Pai, mas tambm o Filho e o Esprito. Deus no , portanto, a figura do Pai, mas o termo pode se aplicar s trs pessoas da trindade. Alis, nosso ponto de partida para conhecer o Pai deve ser a revelao de Jesus. Ele ensinou os fiis a chamarem a Deus de "Pai". Quando os discpulos lhe pediram que lhes ensinasse a orar, a primeira palavra dita por ele foi "Pai". Ele chamava a Deus de "Pai". Ele nos ensinou a chamarmos a Deus de Pai. por causa dele que Deus nosso Pai. Lemos em Mateus 11.27: "Todas as coisas me foram entregues por meu Pai; e ningum conhece plenamente o Filho, seno o Pai; e ningum conhece plenamente o Pai, seno o Filho, e aquele a quem o Filho o quiser revelar". Ele nos trouxe a idia de Deus como Pai e ele nos descortina o Pai. A primeira pessoa da trindade no o Grande Arquiteto do Universo, nem o Grande Esprito, nem a Fora, nem o Pai das Luzes, como os espritas o chamam (embora o termo seja bblico, como Tiago usa). Ele nosso Pai. Em excelente obra sobre como conhecer a

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Teologia Sistemtica I

Deus, Packer faz a seguinte observao: algum que tem Deus como Pai"
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"O q ue um cristo? A pergunta pode ser

respondida de muitas maneiras, mas a melhor resposta que conheo que um cristo . Na mesma linha de Packer, est a excelente obra do telogo luterano alemo Joachim Jeremias, A Mensagem Central do Novo Testamento 60. Para ele, a mensagem que o eixo hermenutico do Novo Testamento a doutrina da paternidade de Deus. Sobre esta obra, fiquemos coma citao de Hammet: Um sbio alemo, Joachim Jeremias, estudou a cultura e literatura judaica da poca de Jesus por quase toda a sua vida e concluiu que impossvel achar a palavra 'pai' usada para Deus nas oraes dos judeus nesta poca - at Jesus. A nfase dada Paternidade de Deus uma das maiores diferenas entre o Velho Testamento e o Novo Testamento 61. Este o grande privilgio do cristo, daquele que ps sua f em Jesus Cristo: Deus seu Pai. Como nos diz Joo 1. 12: " Mas, a todos quantos o receberam, aos que crem no seu nome, deu-lhes o poder de se tornarem filhos de Deus". S aquele que nasceu de novo pode usar esta expresso em toda a sua plenitude e com plenos direitos fato que Deus Pai de todos os homens porque gerou a todos, mas no sentido de adoo, o termo restrito aos que crem. Ao comentar o texto de Joo 1 .12, Chouraqui, saindo de seu notvel conhecimento no Antigo Testamento, e entrando no Novo Testamento com a mesma erudio, fez o seguinte comentrio: "O poder. doken exousan: Exprime no apenas o poder, mas o direito, o privilgio, a liberdade, assim como a dignidade de realizar aquilo que todo homem , isto , filho de Ihvh/Adonai Elohms" 62. Todo homem , potencialmente, filho de Deus. Ou, pelo menos, o em termos de filho por criao. Mas na aceitao de Cristo que esta potencialidade se concretiza e o homem reencontra a dignidade da filiao ao Pai celestial. por causa de Jesus que aprendemos que Deus nosso Pai.

1. A paternidade de Deus no Antigo Testamento - No Antigo Testamento, este conceito da paternidade de Deus um pouco restrito. Deus Pai de Israel: "Ento dirs a Fara: Assim diz o Senhor: Israel meu filho, meu primognito; e eu te tenho dito: Deixa ir: meu
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PACKER, J. L. O Conhecimento de Deus. S. Paulo: Editora Mundo Cristo, 1980, p. 183. JEREMIAS, Joachim. A Mensagem Central do Novo Testamento. S. Paulo: Edies Paulinas, 3 ed., 1990 HAMMETT, op. cit., 45. Fiz duas correes de erros de Portugus na citao de Hammet, mas mantive a fidelidade ao seu pensamento. CHOURAQUI, Andr . A Bblia - Iohann (O Evangelho Segundo Joo). Rio de Janeiro: Imago Editora, 1997, p. 49

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Unidade V Deus Pai

filho, para que me sirva. mas tu recusaste deix-lo ir; eis que eu matarei o teu filho, o teu primognito" (x 4.22-23). Lemos tambm em Osias 11.1: "Quando Israel era menino, eu o amei, e do Egito chamei a meu filho". A nao, como um todo, era filha de Deus. Primeiramente porque devia sua existncia a ele e, em grau menor, porque fora adotada por ele. Mas isso declarado de forma objetiva apenas nestas duas vezes e em Jeremias 3.19 e 31.9. H mais dez outras citaes, mas que no so to claras assim como estas e a paternidade mais inferente do que declarada. Assim mesmo, a idia aparece muito mais por que a nao devia a ele sua origem, do que por ter sido adotada por ele. Deus no chamado de "Pai" dos fiis israelitas, como indivduos, embora haja esta insinuao: "Como um pai se compadece de seus filhos, assim o Senhor se compadece daqueles que o temem" (Sl 103.13). , no entanto, uma declarao que mostra mais seu sentimento em relao ao fiel necessitado do que seu padro contnuo de relacionamento com os homens. Esta postura do Antigo Testamento pode ser entendida luz do fato de que a sua nfase na santidade de Deus, comentam alguns telogos. Pode ser esta uma das razes, mas no creio que seja a mais forte. A mais forte, me parece, reside no fato de que no Antigo Testamento temos uma nfase comunitria, onde o trato de Deus com a comunidade, com o povo, com raa. A nfase no trato individual profetizada por Ezequiel, ao falar da nova aliana, e concretizada em Cristo. Aparece de forma mais clara no Novo Testamento. A diferena de trato nos dois pactos, o do Antigo e o do Novo Testamentos, deve ser observada neste contexto.

2. A paternidade de Deus no Novo Testamento - aqui que est a base da doutrina. a idia central do Novo Testamento. Logo no sermo do monte, por dezessete vezes, Jesus chama a Deus de "Pai". E por 250 vezes no Novo Testamento, em todos os seus livros, com a nica exceo de 3Joo, o termo est presente. Esta grandeza do cristianismo sobre todas as demais religies: ele a nica religio que apresenta o Criador, o maior poder do universo, como Pai. E isso possvel graas a Jesus, que assim o chama por cinqenta vezes nos evangelhos. Uma expresso de Conner nos trar mais luzes nesta observao: Jesus chamou a Deus de Pai. Este foi seu termo predileto. O Senhor creu na soberania de Deus, porm significativo que encontrou seu termo favorito para

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Teologia Sistemtica I

Deus dentro da idia de famlia. Ningum, at o tempo de Jesus dera um conceito to claro e definido de Deus como Pai como Jesus o fez. Na literatura grega, Zeus mencionado, de maneira geral, como pai dos deuses e dos homens. Outras religies haviam usado o termo, tambm. Mas Jesus fez trs coisas que ningum mais havia feito: tornou a paternidade a idia dominante na relao entre Deus e os homens; ps seu ensino tico na idia da paternidade aplicada a Deus; e tornou este conceito como algo bem vivo na relao entre o adorador e Deus 63 Isso suscitar uma questo: em que sentido Jesus Filho e o Pai Pai? Afinal de contas, os dois tm a mesma idade! Melhor dizendo, os dois tm a mesma no-idade, posto que ambos nunca nasceram. Os dois so eternos: "No princpio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus" (Jo 1.1). Nem mesmo se pode alegar que Verbo se tornou o Filho quando aceitou um corpo fsico e nasceu. Ela j existia antes de assumir forma humana. A Igreja sempre entendeu Jesus como o Filho eterno de Deus. Vamos precisar retornar um pouco idia da trindade para tentar lanar um pouco mais de luz sobre a questo. E, mais uma vez, ficamos com as palavras de Hammett: Eu creio que Jesus sempre tem sido o filho de Deus e que a filiao de Jesus e a paternidade de Deus retratam um relacionamento eterno dentro da Trindade, uma distino entre a primeira pessoa e a segunda pessoa. Ento, a diferena entre as pessoas da Trindade no so as funes diferentes de cada pessoa, mas o relacionamento de cada pessoa outras duas pessoas. O Pai sempre tem sido o pai, porque esta a sua natureza. Dentro da Trindade, ele o Pai. Jesus o filho, porque esta a sua natureza. Ele sempre tem tido este relacionamento com o Pai. O papel do Esprito no to bvio. Alguns telogos enfatizara, a santidade do Esprito e chamaram o esprito o poder santificante na Trindade, mas eu prefiro a idia de que o Esprito o vnculo de amor entre o Pai e o Filho 64. A idia de Hammett que a distino relacional, no funcional nem hierrquica. Ou seja, a distino de relao, nunca de mando ou de domnio. Seguindo, ento, por esta linha, faamo-nos uma pergunta: quais as relaes entre o Pai e o Filho? Afinal, os prprios termos indicam uma noo de mando e subordinao, de cuidado e dependncia, de um ser o primeiro e o outro ser o segundo. Mas devemos evitar o hierarquismo e o subordinacionismo, como j comentamos ao falarmos sobre a trindade. Cautela e reverncia nos ajudaro muito no bom entendimento teolgico. O texto de Joo 5.16-23 pode nos

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CONNER, Walter. Las Enseanzas del Seor Jess. El Paso: Casa Bautista de Publicaciones, sem data, p. 105. HAMMETT, op. cit., p. 46.

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orientar nesta questo: "Por isso os judeus perseguiram a Jesus, porque fazia estas coisas no sbado. Mas Jesus lhes respondeu: Meu Pai trabalha at agora, e eu trabalho tambm. Por isso, pois, os judeus ainda mais procuravam mat-lo, porque no s violava o sbado, mas tambm dizia que Deus era seu prprio Pai, fazendo-se igual a Deus. Disse-lhes, pois, Jesus: Em verdade, em verdade vos digo que o Filho de si mesmo nada pode fazer, seno o que vir o Pai fazer; porque tudo quanto ele faz, o Filho o faz igualmente. Porque o Pai ama ao Filho, e mostra-lhe tudo o que ele mesmo faz; e maiores obras do que estas lhe mostrar, para que vos maravilheis. Pois, assim como o Pai levanta os mortos e lhes d vida, assim tambm o Filho d vida a quem ele quer. Porque o Pai a ningum julga, mas deu ao Filho todo o julgamento, para que todos honrem o Filho, assim como honram o Pai. Quem no honra o Filho, no honra o Pai que o enviou" Neste texto, alguns dos elementos deste relacionamento so mostrados. Vejamo-los. O primeiro a igualdade, como o v. 18 nos mostra. Jesus se fazia igual a Deus, de quem dizia ser seu Pai. Com isso, descobrimos que ambos partilham da mesma natureza. Ento, um no superior ao outro. Quando duas pessoas so iguais, nenhuma superior ou inferior. O segundo a autoridade do Pai, como v. 19 nos mostra. O Filho s pode fazer o que o Pai faz. Por si mesmo, ele, o Filho, nada pode fazer. Em Joo 6.38, o Filho diz que veio para fazer a vontade do Pai. Em Joo 15.10 ele diz que guarda os mandamentos do Pai. No nosso entendimento, como humanos que somos, o conceito de autoridade est ligado a domnio e mando. Mas no relacionamento trinitariano e na postura do Pai, sua autoridade sobre o Filho no significa imposio de uma pessoa sobre a outra. Jesus foi um homem completamente livre e, ao mesmo tempo, completamente submisso ao Pai. O Pai no superior s outras pessoas da trindade, mas tem papis diferentes dentro da mesma trindade. A autoridade do Pai no de mando, mas de relao. O terceiro amor, como o v. 20 nos mostra. O Pai ama o Filho. Temos que voltar a este ponto: o atributo de amor do Pai deve ser ressaltado para se evitar o dualismo entre o Pai carrasco e iracundo e o Filho bonzinho e aplacador da clera do Pai. O Pai ama aos homens, mas ama ao Filho. Ter entregue o Filho para morrer na cruz no foi um ato de sadismo, nem um gesto tresloucado, mas sim um ato de amor entre as duas pessoas da trindade e tambm um ato de amor para com a humanidade. Isso mostra como a trindade

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Teologia Sistemtica I

nos ama! O Pai oferece o Filho que ele amam. E o Filho aceita ser separado do pai que ele ama! E o Esprito faz a obra no nosso corao para crermos no amor deles por ns. A quarta comunho, como lemos no v. 23. Quem no honra ao Filho no honra ao Pai. Isto porque o Pai s pode ser corretamente entendido no Filho, pois o Filho " imagem do Deus invisvel, o primognito de toda a criao; porque nele foram criadas todas as coisas nos cus e na terra, as visveis e as invisveis, sejam tronos, sejam dominaes, sejam principados, sejam potestades; tudo foi criado por ele e para ele. Ele antes de todas as coisas, e nele subsistem todas as coisas" (Cl 1.15-17). O Pai no uma figura abstrata, um conceito, mas tem sua expresso exata no Filho. Quem deseja saber como o Pai deve olhar para Jesus, o Filho, porque nele o Pai se revelou. Alis, se olhssemos mais para Jesus , para sua mansido e seu jeito amoroso de trata os pecadores, deixaramos de ver o Pai como algum zangado e nossas igrejas mesmas tratariam melhor os pecadores. Porque Jesus tratava bem aos pecadores.

4. Aspectos prticos da paternidade de Deus - Mas do ponto de vista prtico, quais so as implicaes, para nossa vida, da paternidade de Deus? Isto no na relao dele com o Filho, mas na relao dele conosco. Em que ela nos diz respeito, alm do que foi rapidamente pincelado nas linhas anteriores? Em que nos afeta? A primeira e maior implicao a nossa adoo. Num sentido lato, amplo, toda a humanidade filha de Deus, pois toda a raa veio de um s Criador, a quem deve a vida. o que lemos em Atos 17.26: "e de um s fez todas as raas dos homens, para habitarem sobre toda a face da terra, determinando-lhes os tempos j dantes ordenados e os limites da sua habitao". A Bblia ensina o monogenismo, isto , que todas as raas remontam a um homem (um casal, melhor dizendo), criado por Deus. Mas no sentido de adoo, no apenas de gerao e de dever a vida, mas no sentido de dever a vida eterna, filhos de Deus so os que adotam a f em Jesus Cristo e assim tem este direito. Num sentido restrito, portanto, o conceito de adoo bem menor. Lemos em Joo 1.12: "Mas, a todos quantos o receberam, aos que crem no seu nome, deu-lhes o poder de se tornarem filhos de Deus". Lemos, tambm, em Glatas 4.5: "para resgatar os que estavam debaixo de lei, a fim de recebermos a adoo de filhos". Fiquemos, ainda, com Efsios 1.5: "e nos predestinou para sermos filhos de adoo por Jesus Cristo, para si mesmo, segundo o beneplcito de sua

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Unidade V Deus Pai

vontade". Deus Pai, mas adotivo. Adotou-nos, porque tnhamos outro pai. ramos filhos da ira, ou seja, filhos do juzo. Assim nos diz Efsios 2.3: "Entre os quais todos ns tambm antes andvamos nos desejos da nossa carne, fazendo a vontade da carne e dos pensamentos; e ramos por natureza filhos da ira, como tambm os demais.". Em Cristo ns mudamos de Pai. O homem sem Cristo tem o Diabo por pai (Jo 8.44). Assim ramos, mas nossa vida mudou. A segunda, decorrente da primeira, alude ao carter que o cristo deve ter. A base para a doutrina da santificao no deve repousar sobre mandamentos ou sobre a busca de poder espiritual, como se v em muitos ensinos (precisamos de poder) mas sim sobre a questo do carter que devemos cultivar. Numa de suas polmicas com os fariseus, Jesus os acusou com muita dureza, declarando-os como filhos do Diabo. Comeou a declarao : "vs fazeis o que tambm ouvistes de vosso pai" (Jo 8.38) e concluiu com 8.44: "Vs tendes por pai o Diabo, e quereis satisfazer os desejos de vosso pai; ele homicida desde o princpio, e nunca se firmou na verdade, porque nele no h verdade; quando ele profere mentira, fala do que lhe prprio; porque mentiroso, e pai da mentira". O princpio que se pode inferir daqui, desta declarao de Jesus, o filho herda a natureza do pai e faz o que v o pai fazer. O cristo, adotado pelo Pai, passa a ter como sua preocupao maior exibir o carter do Pai na sua vida. A vida crist se torna, ento, mais que questo de sentimentos ou de emoes. Torna-se uma busca de imitao do carter do Pai: "Sede vs, pois, perfeitos, como perfeito o vosso Pai celestial" (Mt 5.48). Sobre esta questo de sermos exortados perfeio como nosso Pai perfeito, escrevi em outro lugar: O termo perfeitos merece explicao. No significa uma ausncia de defeitos. A palavra grega suada tleioi, plural de tleios , que pode apresentar vrios sentidos: perfeito, adulto, maduro, plenamente desenvolvido. Nos papiros antigos, esse termo era usado para designar a maioridade civil das pesosas, que se tornavam, assim, responsveis. Era usado tambm para frutos maduros e para mercadorias em boas condies ou completas (...) H um nvel de perfeio, de maturidade para Deus, a absoluta. H tambm um nvel para ns. Evidentemente no se diz que devemos ser como Deus, mas que devemos alcanar o nvel que de ns se espera 65 A paternidade adotiva de Deus uma exortao maturidade do fiel, que deve buscar ter o carter do Pai, agora. No um incentivo ao relaxamento, mas santidade.

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COELHO FILHO, Isaltino. Tiago, Nosso Contemporneo. Rio de Janeiro: JUERP, 3 ed., 1995, p. 25.

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Teologia Sistemtica I

Um convertido deseja ser como seu Pai celestial e no apenas receber as bnos desse Pai. A terceira o destino do fiel. Em uma analogia que soa bastante bvia, pode-se dizer que a casa do pai a casa do filho. Por todo o Novo Testamento, em suas referncias escatolgicas, o destino final do fiel morar com seu Pai celestial. Vejamos, por exemplo, o texto de 1Tessalonicenses 4.17: " Depois ns, os que ficarmos vivos seremos arrebatados juntamente com eles, nas nuvens, ao encontro do Senhor nos ares, e assim estaremos para sempre com o Senhor". A certeza do cristo bem definida: "estaremos para sempre com o Senhor". Esta uma das maiores promessas que uma pessoa receber, se no mesmo a maior de todas. Ele tem um lar que seu destino final, agora. Isso acontece porque aquele que deposita sua f em Cristo deixou de ser um estranho para Deus. Passou a ser seu filho. A situao do homem sem Cristo foi bem descrita em Efsios 2.12: "estveis sem Cristo, separados da comunidade de Israel, e estranhos aos pactos da promessa, no tendo esperana, e sem Deus no mundo". Agora, em Cristo, a situao mudou: "Assim, pois, no sois mais estrangeiros, nem forasteiros, antes sois concidados dos santos e membros da famlia de Deus" (Ef 2.19). Ser membro da famlia de Deus a garantia no apenas de que receberemos bnos materiais (como o anncio da teologia da prosperidade parece limitar os efeitos da obra de Cristo), mas tambm a certeza da vida eterna com o Senhor. Isto efeito da paternidade de Deus. A quarta disciplina. Ela no incompatvel com o amor, como muitas pessoas parecem pensar, mas uma de suas faces. Se algum se torna filho de Deus, se o tem como Pai, deve contar com disciplina, que extremamente necessria para a maturidade crist. Lemos em Hebreus 12.8: "Mas, se estais sem disciplina, da qual todos se tm tornado participantes, sois ento bastardos, e no filhos". significativo que o termo grego para "disciplina" paidia, que foi empregado para designar a educao plena do homem grego. A disciplina essencial para a educao plena do filho de Deus. Isso significa dizer que a vida crist no relaxamento, mas inclui a disciplina espiritual, em termos que o apstolo Paulo muitas vezes figurou como corrida, como luta e at mesmo como uma atitude de desprezo ao prprio corpo . Um atleta que se prepara para correr, um lutador que se prepara a luta, essas figuras trazem consigo a necessidade de disciplina pessoal para se chegar ao propsito final, que a vitria.

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Unidade V Deus Pai

3. A DECLARAO DOUTRINRIA DA CBB SOBRE DEUS PAI Transcrevemos, a seguir, a Declarao Doutrinria da Conveno Batista Brasileira sobre Deus Pai. o sub-tpico 1 (Deus Pai) do tpico II - Deus. Devemos fazer aqui como fizemos no tpico sobre a Bblia como Palavra Deus. Ver cada afirmao e examinar as passagens bblicas. Deus, como Criador, manifesta disposio paternal para com todos os homens (1). Historicamente, ele se revelou primeiro como pai ao povo de Israel, que escolheu consoante os propsitos de sua graa (2). Ele o Pai de Nosso Senhor Jesus Cristo, a quem enviou a esse mundo para salvar os pecadores e deles fazer filhos por adoo (3). Aqueles que aceitam a Jesus Cristo e nele crem so feitos filhos de Deus, nascidos pelo seu Esprito, e, assim, passam a t-lo como Pai celestial, dele recebendo proteo e disciplina (4). (1) Isaas 64.8, Mateus 6.9 e 7.11, Atos 17.26-29, 1Corntios 8.6 e Hebreus 12.9 (2) xodo 4.22-23, Deuteronmio 32.6-18, Isaas 1.2-3 e 63.16 e Jeremias 31.9 (3) Salmos 2.7, Mateus 3.17 e 17.5, Lucas 1.35 e Joo 1.12 (4) Mateus 23.9, Joo 1.12-13, Romanos 8.14-17, Glatas 3.26 e 4.4-7 e Hebreus 12.6-11

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Unidade VI Deus Filho

A obra do Filho ser tratada mais frente, em Teologia Sistemtica I , com outra apostila, quando fizermos o estudo da doutrina da salvao. Desta maneira estaremos tratando, nesta unidade, exclusivamente da pessoa do Filho, observando sua natureza e seu carter. Sua obra ser observada posteriormente. O que diferencia o cristianismo de qualquer outra religio a pessoa de Jesus Cristo. Se perguntarmos o que um cristo, a resposta mais bvia ser: "algum que cr em Jesus Cristo". Isto porque o cristianismo no um conjunto de regras nem de valores morais, mas , basicamente, uma pessoa. Tire-se a pessoa de Jesus do cristianismo e no resta nada mais dele como religio. Um conjunto de bons princpios encontrados em quaisquer religies e uma relao de pessoas interessantes que viveram vidas inspiradoras. Mas nada mais que isso. A pessoa de Cristo absolutamente singular. Nenhum outro homem pode ser comparado a ele. at covardia fazer isso. Jesus o maior vulto da histria. Nasceu num pas obscuro, numa poca subdesenvolvida, numa aldeia desconhecida, de pais absolutamente irrelevantes do ponto de vista social. Nunca freqentou grandes escolas, no teve grandes mestres (na realidade, entrou em choques constantes com os mestres de sua poca), no fez uma viagem que fosse maior que 300 km, no deixou uma linha sequer escrita. Escolheu doze homens sem nenhuma expresso social. Um o traiu, dez fugiram e um seguiu de longe para ver o que aconteceria. Terminou rejeitado pelo seu povo, que pediu sua morte. Morto, tudo parecia acabado. Mais um fracassado na histria. De repente, comea a se alastrar a notcia de que este homem estava vivo. Seus seguidores foram hostilizados e depois perseguidos e alguns at mesmo foram mortos por causa da declarao absurda que faziam. Mas este homem dividiu a histria em antes e depois dele e se tornou o vulto mais importante da humanidade em todos os tempos. Nunca empunhou uma arma, mas conquistou mais vidas que qualquer guerreiro. Se nunca escreveu um livro, mais livros se tm escrito sobre ele do que sobre qualquer outra pessoa. Milhes de pessoas, ao longo da histria, morreram por ele e milhes, ainda hoje, em pleno andamento do ano 2.000, morreriam alegremente por ele. Isto o torna absolutamente distinto de qualquer outro vulto da histria e torna tambm o cristianismo uma religio sem rival no cenrio religioso mundial. Este cidado do terceiro mundo de sua poca adorado em todos os mundos e tido como o maior vulto que o primeiro mundo conhece.

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Teologia Sistemtica I

1. A realidade do cristianismo - Cristo - Quando declarou a instituio de sua Igreja, a pergunta inicial de Jesus foi como lemos em Mateus 16.13: "Tendo Jesus chegado s regies de Cesaria de Felipe, interrogou os seus discpulos, dizendo: Quem dizem os homens ser o Filho do homem?". A base para o surgimento da Igreja no foram seus ensinos, nem seus milagres nem, ainda, a tica do sermo do monte, mas a sua pessoa. O ponto de partida para estabelecer a Igreja a pessoa de Jesus. No nenhuma questo teolgica ou moral. Uma boa observao sobre isto nos vem de Simpson: O que em religio parece ser um despropsito - a personalidade do pregador Jesus tomou como sendo sua base de raiz. Dizendo esta mesma verdade em outras palavras: - Jesus orientou os homens para que achassem os dados primrios e essenciais do Cristianismo no fenmeno de Sua prpria Pessoa. 66 necessrio, portanto, ter-se uma Cristologia (nome que se d parte da teologia que estuda sobre a pessoa de Cristo) correta para se entender bem a f crist. possvel errar em muitas doutrinas e permanecer como cristo, mas no se pode errar na Cristologia e permanecer, ainda, como cristo. Na realidade, muitos dos problemas da igreja contempornea tm surgido exatamente por equvocos na rea da Cristologia. Em certo tipo de pregao, Jesus reduzido a um taumaturgo, seu nome passa a ser um talism, e ele um xam (curandeiro ou possuidor de poder mgicos, numa tribo). preciso compreendlo bem, portanto, tanto em sua humanidade como em sua perfeita divindade. Porque pode se cair em erro de dois lados: enfatizando sua divindade em detrimento de sua humanidade ou enfatizar sua humanidade em detrimento de sua divindade. A nfase adequada nas duas naturezas nos ajudar no entendimento de nossa f. Devemos sempre lembrar disto: ele perfeitamente Deus e , simultaneamente, perfeitamente homem. Se errarmos em algum desses aspectos, erraremos em nossa teologia.

2. A humanidade de Cristo - A Igreja crist sempre declarou, atravs dos sculos, que Cristo perfeito Deus e perfeito homem. Embora o Novo Testamento no tivesse feito uma formulao doutrinria como o Conclio de Nicia fez sobre sua divindade, ela afirmada. E sua humanidade, em momento algum, negada. E sobre sua humanidade podemos fazer algumas observaes, com base nas Escrituras.

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SIMPSON, Carnegie. A Vibrante Realidade de Cristo. Sem local, Casa Editora Evanglica, p. 5

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Unidade VI Deus Filho

(1) Ele teve nascimento humano - Lemos em Glatas 4.4: " Mas, vindo a plenitude dos tempos, Deus enviou seu Filho, nascido de mulher, nascido debaixo de lei". Ele no produto de gerao espontnea nem tambm um ser angelical descido entre ns, mas um homem, nascido de mulher. Isso levanta, inevitavelmente, uma questo: tendo nascido de mulher ele tinha uma natureza pecaminosa? Alguns telogos respondem que sim. Um exemplo Irving de Londres. Segundo Thiessen: Ele cria na Divindade de Cristo, mas ensinava que na encarnao Cristo assumiu a natureza humana como ela desde a sua queda, isto , com sua corrupo inata e predisposio para o mal moral. Afirmava, entretanto, que atravs do poder do Esprito Santo, ou atravs da Sua natureza divina, Ele no apenas controlava Sua natureza humana para no se manifestar em pecado de verdade, mas gradualmente a purificou atravs de lutas e sofrimentos, at que, em Sua morte, Ele extirpou completamente Sua depravao e a reuniu a Deus
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Com algumas poucas modificaes, esta posio tem sido sustentada por alguns telogos. Eles afirmam que a natureza humana de Jesus o impelia para o pecado. Como diz Hebreus 4.15: "Porque no temos um sumo sacerdote que no possa compadecer-se das nossas fraquezas; porm um que, como ns, em tudo foi tentado, mas sem pecado". Em 2Corntios 5.21, Paulo fala de Jesus como "aquele que no conheceu pecado". Lemos em 1Pedro 2.22: "Ele no cometeu pecado, nem na sua boca se achou engano". Ele foi sujeito s tentaes, mas no temos nenhum indcio de que o pecado chegasse a ser uma cogitao em sua vida a ponto de colocar em conflito as naturezas humana e divina. Ele mesmo indagou de seus crticos (no de seus simpatizantes): "Quem dentre vs me convence de pecado?" (Jo 8.46). A simples declarao mostra uma segurana muito grande de quem podia ter a vida examinada pelos adversrios. E os adversrios tiveram que calar a boca porque no podiam acus-lo de pecado algum. Isto fantstico, porque uma das coisas mais fceis do mundo criticar a vida alheia. Ver defeitos na vida dos outros muito fcil. No conseguiram acusar a Jesus. Permanece a questo: ele no pecou, mas poderia ter pecado? A resposta, embora parea contraditria, simples e lgica: ele poderia pecar, embora seja certo que no pecaria. Poderia porque era humano. Mas devemos lembrar que o mal uma impossibilidade moral em Deus e, embora humano, Jesus era Deus. De uma pessoa de

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THIESSEN, op. cit., p. 213.

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carter elevado, dizemos: Fulano incapaz de fazer isso.... Pois bem, Jesus no apenas possua um carter elevado. Ele era absolutamente elevado em carter. O mal lhe era uma impossibilidade. Ele no apenas teve nascimento humano, mas evidenciou plenamente a sua

humanidade. Ele teve fome (Mt 4.2-4), teve sede, como evidenciou na cruz e na conversa com a mulher samaritana (Jo 4), chorou por Lzaro, por Jerusalm e por ele mesmo, como lemos em Hebreus 5.7: " O qual nos dias da sua carne, tendo oferecido, com grande clamor e lgrimas, oraes e splicas ao que podia livrar da morte". Segundo Paulo, ele "esvaziouse a si mesmo, tomando a forma de servo, tornando-se semelhante aos homens" (Fp 2.7). Sua divindade foi, portanto, muito bem contrabalanada por sua humanidade. Tentar usar sua divindade para facilitar a sua vida como humano ignorar esta declarao paulina. Por ser homem, ele deixou alguns atributos divinos incompatveis com a humanidade. Ele no era onipresente, mas limitado no tempo e no espao, como todos ns, humanos. Ele no era onisciente, pois no sabia o dia e a hora de sua segunda vinda (Mc 13.32). E experimentou emoes que a Divindade no experimenta, como medo e angstia, comuns ao homem: "E levou consigo a Pedro, a Tiago e a Joo, e comeou a ter pavor e a angustiar-se" (Mc 14.33). Esta perfeita humanidade nossa garantia quanto questo da salvao. No fosse ele humano e no vivesse uma vida absolutamente sem pecado, seu sacrifcio seria absolutamente sem valor, pois a parte do homem na cruz no estaria sendo cumprida.

(2) Ele teve desenvolvimento humano - Sua vida foi normal como a dos demais seres humanos. Em Lucas 2.40 se fala de seu crescimento fsico. Tambm em Lucas 2.52 se diz a mesma coisa. Seu crescimento fsico no foi por causa de sua divindade, mas, obviamente por causa de sua humanidade. Deuses no crescem, mas seres humanos sim. No entanto, seu crescimento no era apenas fsico, mas tambm mental, como os dois textos citados nos mostram. Perguntar algum: "como pode Deus crescer mentalmente?". Estamos tratando de sua humanidade e devemos lembrar que este exatamente um trao de sua natureza fsica. O menino Jesus no nasceu como um produto acabado, humanamente falando. Ele cresceu fisicamente. E tambm cresceu mentalmente. Ele no nasceu com a mentalidade um homem de 30 anos.

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Unidade VI Deus Filho

(3) Ele teve os elementos prprios da natureza humana - Tinha um corpo, como lemos em Hebreus 10.25: "Corpo me formaste". Os evangelhos do testemunhos abundantes de seu corpo fsico. O ensino do docetismo foi de que os sofrimentos de Jesus bem como seus aspectos humanos eram aparentes, imaginrios, e no reais. Sendo a matria uma coisa m, Deus no poderia ter assumido forma fsica. Mas os testemunhos dos evangelhos e dos apstolos so pela absoluta corporeidade de Jesus. Lemos na 1 de Joo 1.1: "O que era desde o princpio, o que ouvimos, o que vimos com os nossos olhos, o que contemplamos e as nossas mos apalparam, a respeito do Verbo da vida". Esta corporeidade de Jesus permaneceu at mesmo aps sua ressurreio: "Apalpai-me e vede, porque um esprito no tem carne nem ossos, como vedes que eu tenho" (Lc 24.39). Ele tinha emoes, como lemos em Mateus 26.38: "A minha alma est H uma abundncia de

profundamente triste at a morte". Conforme Joo 13.21, a angstia, uma doena emocional que caracteriza o homem moderno, foi experienciada por ele. registros sobre sua natureza humana nos evangelhos e em citaes nas epstolas.

(4) Ele morreu - Esta a experincia que une e iguala toda a raa humana, junto com a do nascimento. Todas as pessoas que existem nasceram. E todas as pessoas que nasceram morrero, a no ser que Cristo regresse em meio existncia delas. Sua morte central no ensino de toda a Bblia. Foi profetizada desde o Antigo Testamento, como o trecho de Isaas 53 nos mostra. Em Lucas 24.44 ele mesmo declara que o Antigo Testamento testemunhava dele, incluindo a sua morte, que o que ele est explicando aos discpulos: "Depois lhe disse: So estas as palavras que vos falei, estando ainda convosco, que importava que se cumprisse tudo o que de mim estava escrito na Lei de Moiss, nos Profetas e nos Salmos". necessrio que, encerrando as consideraes sobre sua humanidade, observemos que seu nascimento foi singular. Foi uma concepo virginal. Isto nunca houve antes na histria e no houve depois. Lemos em Lucas 1.35: "Respondeu-lhe o anjo: Vir sobre ti o Esprito Santo, e o poder do Altssimo te cobrir com a sua sombra; por isso o que h de nascer ser chamado santo, Filho de Deus". Embora a expresso possa parecer chocante, o que se pode inferir que ele era filho do Esprito Santo e no de Jos. Lemos assim em Lucas 3.23: " Ora, Jesus, ao comear o seu ministrio, tinha cerca de trinta anos; sendo 75

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(como se cuidava) filho de Jos, filho de Eli". Isto significa que o Novo Testamento enfatiza muito bem o fato de que ele no era filho de Jos, mas apenas que se pensava que assim fosse. Sua concepo miraculosa pelo Esprito Santo fez com que sua natureza humana fosse absolutamente ntegra, isto , perfeita. Com isto dizemos que ele possua duas naturezas, a humana e a divina, cada qual completa, mas s uma personalidade. Ele no era 50% Deus e 50% homem, mas era 100% Deus e 100% homem, sem que chegasse a 200%. Embora tivesse duas naturezas, tinha ele apenas uma personalidade.

2. A divindade de Cristo - A singularidade deste homem se torna mais aguda aqui. Tendo visto sua humanidade necessrio afirmar sua Divindade. Vale a pena comear estas consideraes com esta observao de Langston: "Jesus no homem como Paulo, no Deus como o Pai, mas Deus-homem. Nunca o hfen (-) teve tanta significao como aqui, entre estas duas palavras. Ele liga-as e divide-as ao mesmo tempo"
68

. Esta

reivindicao crist sobre a divindade de Jesus Cristo fundamental para o futuro e at mesmo a sobrevivncia do cristianismo. Isto porque um dos pontos em que a teologia mais se envolver, nos prximos anos, ser a situao dos que no so cristos, mas que pertencem a alguma das grandes religies universais. Como podemos dizer que um judeu, que um muulmano, que um budista no est salvo? No isto uma atitude arrogante? No ser Cristo apenas um caminho entre os muitos outros caminhos existentes, em vez de ser o nico caminho, como gostamos de apregoar? Esta questo, que tem sido ampliada devido tolerncia cultural do nosso mundo, produto de um processo de globalizao que aproxima pessoas de pontos de vistas diferentes, tende a crescer nos prximos anos. Qual a resposta a esta atitude? A de Hammett me parece muito sensata, num trecho de sua fala sobre a ressurreio de Jesus: Nossa resposta baseada na divindade de Cristo, e a realidade da sua cruz e ressurreio na histria. Cristo fez alegaes que nenhum outro lder religioso fez; alegou ser Deus e o nico caminho para a vida eterna. No nossa alegao, a alegao de Cristo, baseado na sua natureza divina e sua obra redentora na cruz 69. Com esta declarao em mente, consideremos alguns aspectos de sua divindade.

68 69

LANGSTON., op. cit., p. 180 HAMMETT,. op. cit., p. 56

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Unidade VI Deus Filho

(1) Ele tinha conhecimento de que era Deus - Jesus no era uma figura pattica, sem saber o que era ou quem era. No romance de Arthur Miller, O Evangelho Segundo o Filho, Jesus retratado como se fosse uma figura desorientada que no acredita em si mesmo. Sua declarao em Joo 8.58 muito clara, no deixando margem de dvida alguma: "Respondeu-lhes Jesus: Em verdade, em verdade vos digo que antes que Abrao existisse, eu sou.". Lembremos, ainda do episdio de Marcos 2.5-11, cujo teor como se segue: "E Jesus, vendo-lhes a f, disse ao paraltico: Filho, perdoados so os teus pecados. Ora, estavam ali sentados alguns dos escribas, que arrazoavam em seus coraes, dizendo: Por que fala assim este homem? Ele blasfema. Quem pode perdoar pecados seno um s, que Deus? Mas Jesus logo percebeu em seu esprito que eles assim arrazoavam dentro de si, e perguntou-lhes: Por que arrazoais desse modo em vossos coraes? Qual mais fcil? dizer ao paraltico: Perdoados so os teus pecados; ou dizer: Levanta-te, toma o teu leito, e anda? Ora, para que saibais que o Filho do homem tem sobre a terra autoridade para perdoar pecados ( disse ao paraltico ), a ti te digo, levanta-te, toma o teu leito, e vai para tua casa". Note-se que Jesus no discorda que perdoar pecados prerrogativa de Deus. Pelo contrrio, aceita isso. E, a seguir, declara os pecados perdoados e diz de si mesmo que ele tem autoridade para assim fazer. Ele chamou para si prerrogativas de uso exclusivo de Deus. Ele sabia que era Deus e no um outro Deus, mas o Deus de Israel, a quem ele chamava de Pai. Lemos em Joo 14.11: "Crede-me que eu estou no Pai, e que o Pai est em mim; crede ao menos por causa das mesmas obras". Lembremos, ainda de Joo 10.30: "Eu e o Pai somos um", e de Joo 17.22: "E eu lhes dei a glria que a mim me deste, para que sejam um, como ns somos um". possvel ver nestas passagens que Jesus no apenas tinha conhecimento de sua Divindade como exerceu poderes e prerrogativas divinas. Tinha bastante conscincia de quem era.

(2) O Novo Testamento reitera esta perspectiva de Jesus sobre si mesmo - O discurso de Simeo, ao tomar o menino Jesus, quando este tinha apenas oito dias de vida, traz alguns elementos muito precisos em conceitos messinicos: "luz para revelao aos gentios, e para glria do teu povo Israel" (Lc 2.32). Da mesma maneira, a palavra de profetisa Ana, que falou "a respeito do menino a todos os que esperavam a redeno de 77

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Israel" (Lc 2.38). So declaraes ainda obscuras e enigmticas, mas j trazendo em si um conceito de ser algum especial, acima dos demais. A declarao de Joo Batista sobre Jesus muito clara: "No dia seguinte Joo viu a Jesus, que vinha para ele, e disse: Eis o Cordeiro de Deus, que tira o pecado do mundo, este aquele de quem eu disse: Depois de mim vem um varo que passou adiante de mim, porque antes de mim ele j existia" (Jo 1.29-30). Muitas outras passagens poderiam ser alistadas aqui, mas poderiam tornar este material uma colcha de citaes bblicas. Estas bastam para nosso propsito. O aluno da EBD conhece muitas outras e pode cit-las agora, inclusive. Mas estas so escolhidas dentre as passagens que narram eventos antes da ressurreio (embora escritas aps a ressurreio). Se as consideramos como fidedignas, temos que entender que refletiam uma opinio sobre Jesus antes dos eventos que levaram a Igreja a declarar que "esse mesmo Jesus, a quem vs crucificastes, Deus o fez Senhor e Cristo" (At 2.36).

3.

Os efeitos destas duas naturezas - Os efeitos desta duas naturezas numa mesma pessoa so razoavelmente bvios. Trs sero citados aqui e comentados, brevemente. Como a perfeita harmonia das duas naturezas de Cristo a base do contedo da f crist, perder este fato de vista nos tumultuar em nosso raciocnio teolgico. Estes trs efeitos nos aqui alistados nos ajudaro na sntese de nossa f.

(1) O primeiro que em Jesus Cristo Deus e o homem esto juntos. No apenas a questo do hfen, mencionada por Langston (reveja citao 67). Ou seja, no que Jesus seja somente Deus-homem, mas ele Deus e homem. Um dos temas mais fortes do cristianismo, talvez o mais forte de todos, a unio entre Deus e o homem. ruptura de comunicao efetuada pelo homem, no den, ao esconder-se de Deus, vem a procura divina: "Onde ests?". No encontramos, na Bblia, um homem procurando desesperadamente por Deus, tateando no escuro, em busca de algum escondido. A pergunta de Castro Alves, em "Vozes d'frica" ("Deus, Deus, onde ests que no respondes?") uma expresso potica e no teolgica. A Bblia nos mostra, desde o den, um Deus que busca se relacionar com o homem, que o procura, que sai ao seu encontro. assim que Joo nos mostra o sentido da encarnao: "E o Verbo se fez carne, e habitou entre ns, cheio de graa e de verdade; e vimos a sua glria, como a

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glria do unignito do Pai" (Jo 1.14). Em Jesus Cristo Deus veio armar sua tenda entre os homens, veio para habitar com eles. Lembremos que o verbo grego aqui empregado esknsen, cujo sentido literal "ele ergueu sua tenda". Em Jesus Cristo Deus fez sua casa para morar com a humanidade. A encarnao a maior demonstrao de Deus em querer morar com os homens. Isto foi bem disto por Feuillet: "A encarnao no um mito, como a consideravam Bultmann, mas o ponto culminante da histria da salvao"70. Enquanto que no paganismo oriental o homem exortado a tentar se elevar para ser como Deus, o cristianismo mostra que o prprio Deus se fez homem. No o homem que sobe. Deus quem desce at ns. Ns nunca poderamos chegar at ele. Ento ele desceu at ns. Com a encarnao, Deus uniu-se para sempre humanidade. A partir de Jesus, Deus sabe o que ser homem no apenas por oniscincia, mas agora tambm por experincia. Mas alm disto, com a encarnao temos tambm um homem que viveu como devemos viver. Jesus viveu uma vida de perfeita comunho com Deus, como homem algum jamais viveu. Na unio de suas duas naturezas temos um Deus que mostra seu desejo de viver com os homens e temos um homem que mostra seu desejo de viver com Deus. A unio desejada entre a divindade e a humanidade se completa em sua pessoa. Por isso ele o cristianismo. Porque o cristianismo a mensagem de que Deus e o homem podem viver juntos. Devemos lembrar, nesta linha de raciocnio, que Deus criou o homem sua imagem e semelhana. A encarnao uma possibilidade a partir daqui. Se o homem foi criado semelhante a Deus, Deus pode se tornar semelhante ao homem. Lembremos de Hebreus 2.14 e 17: "Portanto, visto como os filhos so participantes comuns de carne e sangue, tambm ele semelhantemente participou das mesmas coisas, para que pela morte derrotasse aquele que tinha o poder da morte, isto , o Diabo (...) Pelo que convinha que em tudo fosse feito semelhante a seus irmos, para se tornar um sumo sacerdote misericordioso e fiel nas coisas concernentes a Deus, a fim de fazer propiciao pelos pecados do povo". Descobrimos, nestas palavras de Hebreus, que a encarnao uma necessidade para a mediao entre Deus e os homens. S um homem perfeito poderia nos apresentar diante de Deus. Acrescento aqui uma observao de Milne:

70

FEUILLET, A . Le Prologue du Quatrime vangile. Paris: Descle du Brouwer, 1968, p. 93.

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Pela primeira vez um homem viveu sua vida para a glria de Deus (Jo 12.28 e 17.4). claro que certas dimenses presentes no caso de Jesus no se achavam presentes em Ado mesmo antes da queda, desde que Jesus era tanto homem como a segunda pessoa eterna da Trindade. Todavia, em virtude da realidade da sua encarnao, ele verdadeiramente colocou-se no lugar de Ado e, portanto, como homem normativo, homem com Deus 71 E, olhando agora pelo outro ngulo, o divino: s um Deus poderia pagar o preo de nossa redeno. Para se compreender isto melhor, quero citar um trecho de S. de Ditrich que transcrevi na "Apostila de Teologia do Velho Testamento" ao falar da aliana abramica, em Gnesis 15: O captulo 15 relata um episdio mais misterioso ainda. Deus conclui com Abrao um verdadeiro pacto, segundo o costume do tempo; era preciso que os dois contratantes passassem entre os animais esquartejados; aceitavam assim serem eles mesmos dilacerados como as vtimas, se infringissem seus compromissos. Aves de rapina, smbolo das foras malignas tentam se apoderar dos animais divididos. Abrao as afugenta. Angstia e trevas espessas o envolvem. Deus lhe revela os sofrimentos que se abatero sobre sua posteridade. Depois, o prprio Deus passa entre os animais partidos sob a forma de uma chama (...) Deus somente o fiador do Pacto firmado. Sua honra est engajada. E, quando a posteridade de Abrao romper o pacto, ser o prprio Deus que, em Jesus Cristo, vir substituir a parte faltosa e pagar-lhe o preo da infidelidade. j a sombra da cruz que desce sobre Abrao nessa noite de angstia 72 o prprio Deus quem paga o preo de nosso pecado e quem efetua a nossa redeno, em Jesus Cristo. isto que torna a encarnao fundamental nossa f. Agora a Divindade e a humanidade podem viver juntos. Sem encarnao, o cristianismo vazio.

(2) O segundo compreender o que a encarnao significou para Deus - J mencionei anteriormente que com a encarnao Deus se ligou para sempre humanidade, pois passou a saber o que ser homem experiencialmente e no somente por oniscincia. A encarnao no afetou apenas a humanidade, mas tambm a Divindade. Sei que andar por aqui perigoso, pois podero me acusar de defender as posies de Whitehead, um pensador que alegava a mutabilidade de Deus. No esta a questo. A questo que (e mais uma vez vamos voltar ao tema da imutabilidade ou constncia de Deus) muito de

71 72

MILNE, Bruce. Conhea a Verdade - Um Manual de Doutrina Bblica. S. paulo: ABU Editora, 1987, p. 117. DITRICH, S. O Desgnio de Deus. S. Paulo: Edies Loyola, 1977, p. 38.

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nosso conceito da imutabilidade de Deus nos vem do motor original, imvel, de Aristteles, e no da Bblia. O membro da igreja pode no conhecer Aristteles, mas os pensadores cristos do passado, que deixaram escritos e idias sobre Deus, conheciam e impregnaram muito de nossa teologia. Imutabilidade se torna, ento, fixidez, no conceito de alguns. Definamos bem a questo: Deus no fixo, mas dinmico. Tanto que se encarnou. Tanto que falou aos pais de vrias maneiras, at, por fim, falar na pessoa de Jesus. Deus criativo e, se criativo, muda (no a essncia e o carter) porque cria. O que estou dizendo que a encarnao tambm mudou a Deus. Desdobro o ponto anteriormente comentado. Talvez consiga dizer isto melhor usando uma expresso de Erickson: " A encarnao foi mais uma aquisio de atributos humanos que uma desistncia de atributos divinos "
73

. O argumento deste telogo, tido como conservador, interessante:

a Divindade adquiriu alguma coisa! Adquiriu a humanidade! Se adquiriu algo que no tinha antes, ento ela mudou! Na sua argumentao, Erickson cita Filipenses 2.6-7 como a clssica argumentao do esvaziamento, a kenosis (palavra grega para esvaziar), de Jesus. Mas nos recorda de Colossenses 2.9: "porque nele habita corporalmente toda a plenitude da divindade". Na sua argumentao, Erickson mostra que a kenosis foi que Jesus assumiu a forma de servo e no se apegou a ser igual a Deus. E assim chega concluso, que beira o subordinacionismo no trato da trindade: "Apesar de no deixar de ser como o Pai no que diz respeito natureza, ele se tornou funcionalmente subordinado ao Pai durante o perodo da encarnao" 74. A questo um pouco complicada, mas pode ser entendida. A encarnao afetou a Divindade que passou a ter a experincia da corporeidade. E afetou a trindade porque uma de suas pessoas se tornou subordinada, mesmo que funcionalmente, outra. Isto parece militar contra o que foi exposto na unidade sobre a trindade. Mas houver uma boa leitura do que foi e do que est sendo dito, pode-se entender que h duas fases distintas da trindade. Uma a fase eterna e outra foi a fase humana. Durante a existncia humana da segunda pessoa da trindade inevitvel que tenha havido algum tipo de diferena. Porque uma das pessoas da trindade, a segunda (j existente desde a eternidade) assumiu forma material. Isto a tornou limitada porque a matria no pode estar em dois lugares ao mesmo tempo.
73 74

ERICKSON, op. cit., p. 305 Ib, ibidem, p. 306.

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Ento, uma das pessoas da Divindade-Trindade mudou: naquele dado momento histrico , ela se tornou limitada. Ao mesmo tempo no , naquele dado momento, mais onisciente, porque no sabia todas as coisas, como o prprio Senhor Jesus declarou sobre si mesmo. Assumindo atributos humanos, ele assumiu a limitao da conscincia. Podemos dizer que a trindade, hoje, est outra vez em sua fase eterna. O relacionamento , agora, o mesmo de antes da encarnao, mas a Divindade-Trindade tem uma outra diferena, agora. No apenas sabe o que ser homem, mas j sabe o que ter limitaes (experiencialmente falando) e o que ser servo, o que ser humilhado, o que a dor fsica, o que a dor moral. Para o cristo isto muito confortador. Deus sabe o que ser como ns somos e sabe o que passar pelo que passamos. O que a encarnao significou para a trindade? Evidentemente que no posso falar por ela, mas uma coisa certa: a encarnao mudou, por momentos, o relacionamento entre as trs pessoas e fez com experincias novas e dados novos (como a limitao fsica e at mesmo a experincia da morte fsica) fossem provados pelo Infinito (sem limitao) e pelo Eterno (que no pode morrer). A encarnao foi um evento to profundo que modificou a humanidade, sua histria, mas modificou tambm a Deus.

(2) O terceiro que temos agora um sacrifcio perfeito - Sem abordar detalhadamente a questo do sacrifcio de Cristo, que matria de Teologia Sistemtica II, temos que considerar que com a encarnao temos uma sacrifcio perfeito. Todo o sistema sacrificial do Antigo Testamento aponta numa direo: o sacrifcio maior que sucederia no futuro, o da obra de Jesus Cristo. O derramamento do sangue de animais era necessrio porque "sem derramamento de sangue no h remisso" (Hb 9.22). Mas o autor de Hebreus reconheceu, com muita propriedade, que os sacrifcios do Antigo Testamento eram incapazes de purificar os pecados. Lembremos, neste contexto, as palavras de Hebreus 10.11-14: "Ora, todo sacerdote se apresenta dia aps dia, ministrando e oferecendo muitas vezes os mesmos sacrifcios, que nunca podem tirar pecados; mas este, havendo oferecido um nico sacrifcio pelos pecados, assentou-se para sempre direita de Deus, da por diante esperando, at que os seus inimigos sejam postos por escabelo de seus ps. Pois com uma s oferta tem aperfeioado para sempre os que esto sendo santificados".

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Unidade VI Deus Filho

A encarnao permitiu que o problema do pecado fosse resolvido de uma vez por todas porque agora temos um sacrifcio (que tambm o sacerdote) perfeito. Este sacrifcio no foi oferecido pelo homem, mas pelo prprio Deus, como nos diz Joo 1.29, relatando as palavras do Batista: "Eis o cordeiro de Deus que tira o pecado do mundo". A Divindade ofereceu uma das pessoas da trindade para resolver o problema do pecado. Isto foi a razo da encarnao. Se pouco se fala sobre ela agora porque mais se falar frente.

4. A DECLARAO DOUTRINRIA DA CONVENO BATISTA BRASILEIRA - Eis o que nos diz a Declarao da CBB, em seu tpico II. DEUS , no sub-tpico 2. Deus Filho: Jesus Cristo, um em essncia com o Pai, o eterno Filho de Deus (1). Nele, por ele e para ele, foram criadas todas as coisas (2). Na plenitude dos tempos ele se fez carne, na pessoa real e histrica de Jesus Cristo, gerado pelo Esprito Santo e nascido da virgem Maria, sendo, em sua pessoa, verdadeiro Deus e verdadeiro homem (3). Jesus a imagem expressa do seu Pai, a revelao suprema de Deus ao homem (4). Ele honrou e cumpriu plenamente a lei divina e revelou e obedeceu toda a vontade de Deus (5). Identificou-se perfeitamente com os homens, sofrendo o castigo e expiando a culpa de nossos pecados, conquanto ele mesmo no tivesse pecado (6). Para salvar-nos do pecado, morreu na cruz, foi sepultado e ao terceiro dia ressurgiu dentre os mortos e, depois de aparecer muitas vezes a seus discpulos, ascendeu aos cus, onde, destra do Pai, exerce o seu eterno sumo sacerdcio (7). Jesus Cristo o nico Mediador entre Deus e os homens e o nico e suficiente Salvador e Senhor (8). Pelo seu Esprito ele est presente e habita no corao de cada crente e na igreja (9). Ele voltar visivelmente a este mundo em grande poder e glria, para julgar os homens e consumar sua obra redentora (10). (1) Salmo 2.7, 110.1; Mateus 1.18-23, 3.17, 8.29, 14.33, 16.16 e 27, 17.5; Marcos 1.1; Lucas 4.41, 22.70; Joo 1.1-2, 11.27, 14.7-11 e 16.28. (2) Joo 1.3; 1Corntios 8.6; Colossenses 1.16-17

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(3) Isaas 7.14; Lucas 1.35; Joo 1.14; Glatas 4.4-5 (4) Joo 14.7-9; Mateus 11.27; Joo 10.30 e 38, 12.44-50, Colossenses 1.15 e 19 e 2.9; Hebreus 1.3 (5) Isaas 53; Mateus 5.17; Hebreus 5.7-10 (6) Romanos 8.1-3; Filipenses 2.1-11; Hebreus 4.14-15; 1Pedro 2.21-25 (7) Atos 1.6-14; Joo 19.30, 35; Mateus 28.1-6; Lucas 24.46; Joo 20.1-20; Atos 2.22-24; 1Corntios 15.4-8 (8) Joo 14.6; Atos 4.12; 1Timteo 2.4-5; Atos 7.55-56; Hebreus 4.14-16; Joo 10.19-23 (9) Mateus 20.28; Joo 14.1617, 15.26 e 16.7; 1Corntios 6.19 (10) Atos 1.11; 1Corntios 15.24-28; 1Tessalonicenses 4.14-18; Tito 2.13

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Deus Esprito Santo a pessoa da trindade mais comentada em nosso tempo. Ao mesmo tempo, por incrvel que possa parecer, aquela sobre a qual as maiores inconvenincias teolgicas so ditas. Para os testemunhas de Jeov, ele apenas a "fora ativa de Deus" (alis, o que seria uma fora inativa?), deixando de ser uma pessoa. No conceito de muitos grupos neo e baixo pentecostais ele tambm visto fora de foco, numa perspectiva estranha, como se fosse uma energia ou um combustvel para o ministrio. Quando no visto apenas como um fogo e tambm pretexto para personalismos teolgicos que beiram o messinico ou a megalomania espiritual. H muita gente que tem desvios srios de personalidade e atribui sua esquisitice ao Esprito Santo.... Para alguns outros, o Esprito Santo apenas um figurante da Divindade e se torna esquecido em seus estudos. Thiessen, em sua obra citada algumas vezes nesta apostila, por exemplo, no tem um captulo sobre a terceira pessoa da trindade. Sem dvida uma posio estranha. O Esprito uma pessoa e, dentre muitas, pelo menos trs evidncias desta declarao so alistadas aqui.

1. A Bblia aplica atributos pessoais ao Esprito Santo - Ela nunca o mostra como uma fora ou algo impessoal. Atribui a ele cinco caractersticas prprias de uma pessoa: pensar, sentir, querer, conscincia prpria e direo prpria. Muitos versculos poderiam ser aqui alistados, mas para evitar tornar este trabalho uma colcha de citaes bblicas, empregamos um para cada caracterstica. (1) Pensar - Lemos em Atos 15.28: "Porque pareceu bem ao Esprito Santo e a ns no vos impor maior encargo alm destas coisas necessrias". O Esprito tem opinio, isto , ele pensa. Coisas e fora ativa no pensam. (2) Sentir - Lemos em Efsios 4.30: "E no entristeais o Esprito Santo de Deus, no qual fostes selados para o dia da redeno". O Esprito pode ser entristecido, tem sentimentos. Coisas e fora ativa no tm sentimentos. (3) Querer - Lemos em Atos 16.6: "Atravessaram a regio frgio-glata, tendo sido impedidos pelo Esprito Santo de anunciar a palavra na sia". Ele impediu os missionrios de irem em uma direo. Ao mesmo tempo, para que no pense que ele apenas um impedidor, ele mostra seu querer chamando pessoas para a obra missionria. Lemos, ainda, fugindo ao propsito de s citar um s versculo bblico para cada afirmao, em Atos 13.2: "Enquanto eles ministravam perante o Senhor e

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jejuavam, disse o Esprito Santo: Separai-me a Barnab e a Saulo para a obra a que os tenho chamado". Coisas e fora ativa no tm querer. (4) Conscincia prpria - Isto significa ter noo de si mesmo e ter propsito. Sobre seu propsito, j comentamos no item anterior. Sobre ter ele conscincia prpria, de sua existncia, as passagens que o mostram falando, planejando, exortando e consolando mostram isso. Ele existe e age como quem existe. Coisas, fora ativa e animais no tm conscincia prpria, noo de existncia. (5) Direo prpria - Isto significa ter rumos definidos, querer algo e encaminhar-se na direo do que deseja. Lemos em Romanos 8.27: "E aquele que esquadrinha os coraes sabe qual a inteno do Esprito: que ele, segundo a vontade de Deus, intercede pelos santos". O Esprito tem intenes. Coisas e fora ativa no as tm.

2. A Bblia atribui ao Esprito Santo atos prprios de uma pessoa pode desempenhar Vejamos algumas caractersticas:

No so apenas

atributos, como alistados acima, mas atos prprios de uma pessoa., que s uma pessoa

(1) O Esprito fala - J vimos o texto de Atos 13.2, por exemplo. Mas fiquemos com outro, para termos mais evidncias. o texto de Apocalipse 12.7: "Quem tem ouvidos, oua o que o Esprito diz s igrejas. Ao que vencer, dar-lhe-ei a comer da rvore da vida, que est no paraso de Deus". Coisas e fora ativa no falam, s pessoas.

(2) O Esprito geme - Lemos assim em Romanos 8.26: "Do mesmo modo tambm o Esprito nos ajuda na fraqueza; porque no sabemos o que havemos de pedir como convm, mas o Esprito mesmo intercede por ns com gemidos inexprimveis". Sobre esta caracterstica, vale a pena uma citao de Langston: Conheci um homem que ficou muito triste quando perdeu seu nico filho. E to grande lhe era a dor que no conseguia falar nem chorar. Ele demonstrava a dor de corao com gemidos, mas gemidos exprimveis. Mas a intercesso do Esprito vai alm, porque feita com g emidos inexprimveis. Que intercesso poderosa! 75

75

LANGSTON, op. cit., p. 256

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Unidade VII Deus Esprito Santo

Coisas no gemem. Energia no geme. Fora ativa no geme. Nem mesmo se preocupam com os outros! (3) O Esprito tem ofcios que s uma pessoa pode ter - Ele consolador, o ensinador, o recordador, o convencedor e o testemunhador. Estes ofcios esto alistados nos captulos 14 a 16 de Joo, aonde encontramos as cinco declaraes de Jesus sobre o Esprito. Estes ofcios exigem pessoalidade. Coisas no podem consolar. Podem servir de consolo, mas no podem consolar porque no agem. No ensinam nem recordam nem testemunham. S uma pessoa. Pode faz-lo. 3. A Divindade do Esprito Santo - Mas o Esprito no apenas uma pessoa, mas a pessoa do prprio Deus. Uma citao de Davidson, em sua Theology of the Old Testament, nos aclarar neste ponto: "O Esprito do Senhor o prprio Senhor dentro dos homens, como o Anjo do Senhor o Senhor fora dos homens". 76. Fica claro que o Esprito Santo chamado de Deus, nas Escrituras. Por exemplo, lemos em Isaas 6.8-9: "Depois disto ouvi a voz do Senhor, que dizia: A quem enviarei, e quem ir por ns? Ento disse eu: Eis-me aqui, envia-me a mim. Disse, pois, ele: Vai, e dize a este povo: Ouvis, de fato, e no entendeis, e vedes, em verdade, mas no percebeis". Vejamos agora esta passagem em Atos 28.25-26: "E estando discordes entre si, retiraram-se, havendo Paulo dito esta palavra: Bem falou o Esprito Santo aos vossos pais pelo profeta Isaas, dizendo: Vai a este povo e dize: Ouvindo, ouvireis, e de maneira nenhuma entendereis; e vendo, vereis, e de maneira nenhuma percebereis". Observe-se que Iahweh, em Isaas, o Esprito Santo, em Atos. A primeira e a terceira pessoas da trindade so identificadas na aplicao que o Novo Testamento faz do Antigo. O mesmo procedimento sucede no uso que Hebreus 10.15-16 faz de Jeremias 31.33-34. Outro episdio clssico o de Ananias e Safira, como lemos em Atos 5.3-4: "Disse ento Pedro: Ananias, por que encheu Satans o teu corao, para que mentisses ao Esprito Santo e retivesses parte do preo do terreno? Enquanto o possuas, no era teu? e vendido, no estava o preo em teu poder? Como, pois, formaste este desgnio em teu corao? No mentiste aos homens, mas a Deus". bem conhecida a declarao em que Pedro diz que mentir ao Esprito Santo mentir a Deus.
76

CRABTREE, Asa. Teologia do Velho Testamento. Rio de Janeiro: JUERP, 4 ed., 1986, p. 67.

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A Divindade do Esprito Santo no apenas por identificaes ou associaes de textos ou declaraes identificando-o como sendo Deus. A Bblia atribui a ele atos que so prerrogativas divinas. Vejamos algumas delas:

(1) O Esprito criador - "Envias o teu Esprito, e so criados; e assim renovas a face da terra" (Sl 104.30). O Esprito Criador. (2) O Esprito criador pessoal - "O Esprito de Deus me fez, e o sopro do Todo-Poderoso me d vida" (J 33.4). J reconhece um criador pessoal. (3) O Esprito onisciente - verdade que temos aqui mais um atributo que uma prerrogativa, mas para fins de raciocnio estamos no mesmo caminho. Lemos em 1Corntios 2.9-11: " Mas, como est escrito: As coisas que olhos no viram, nem ouvidos ouviram, nem penetraram o corao do homem, so as que Deus preparou para os que o amam. Porque Deus no-las revelou pelo seu Esprito; pois o Esprito esquadrinha todas as coisas, mesmos as profundezas de Deus. Pois, qual dos homens entende as coisas do homem, seno o esprito do homem que nele est? assim tambm as coisas de Deus, ningum as compreendeu, seno o Esprito de Deus". (4) O Esprito onipresente - Seguimos na mesma linha do tpico anterior, mas permanece o argumento empregado, pois que caminhamos na direo de mostrar como Deus e o Esprito tm atributos ou prerrogativas idnticos. Lemos assim em Salmos 139.7-10: " Para onde me irei do teu Esprito, ou para onde fugirei da tua presena? Se subir ao cu, tu a ests; se fizer no Seol a minha cama, eis que tu ali ests tambm.. Se tomar as asas da alva, se habitar nas extremidades do mar, ainda ali a tua mo me guiar e a tua destra me suster". (5) O Esprito pode ser blasfemado - No est em foco, agora, a questo do que a blasfmia contra o Esprito Santo, mas no contexto desta questo temos um argumento a mais pela divindade do Esprito. Lemos em Mateus 12.31-32: "Portanto vos digo: Todo pecado e blasfmia se perdoar aos homens; mas a blasfmia contra o Esprito no ser perdoada. Se algum disser alguma palavra contra o Filho do homem, isso lhe ser perdoado; mas se algum falar contra o Esprito Santo, no lhe ser perdoado, nem neste mundo, nem no vindouro". Para aqueles que negam o Esprito como sendo uma pessoa, vendo-o como uma fora ou como uma energia ou at mesmo como um simples atributo de Deus, valem as palavras de Winslow: simplesmente inacreditvel o ponto de visto do escritor bblico: todo tipo de pecado contra todo o carter de Deus, particularmente contra seu carter moral, podem ser perdoados, mas uma blasfmia contra um simples atributo no ser perdoado 77.
77

WINSLOW, Octavius. The Work of the Holy Spirit. London: The Banner of Truth Trust, 2 ed., 1971, p. 15.

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Da segue Winslow argumentando pela personalidade divina do Esprito Santo. Ele uma pessoa e uma pessoa divina. No pode ser um simples atributo ou, ainda, simplesmente a fora ativa ou o poder de Deus. Teria mais moralidade que o prprio Deus pois pecar contra ele seria algo sem perdo e pecar contra Deus seria algo perdovel. A explicao vivel por sua personalidade divina.

4. O Esprito Santo no Antigo Testamento - A existncia e a ao do Esprito Santo esto bem claras por todo o Antigo Testamento. Pessoalmente, no creio que a melhor traduo para Gnesis 1.2 seja a que diz que "o Esprito de Deus pairava sobre as guas". Parece-me que a melhor traduo a da Bblia de Jerusalm: "um vento de Deus pairava sobre as guas". E uma boa observao sobre este texto a que segue: "No se trata aqui do Esprito de Deus e de seu papel na criao. Esta ser a obra da 'palavra' de Deus (vv. 3s) ou de sua 'ao' (vv. 7, 16, 25-26)" 78. Partilho da opinio dos exegetas (nome que se d aos estudiosos da Bblia que buscam entender plenamente o sentido das palavras) mais recentes de que ruah, em Gnesis 1.2 deve ser traduzido por "vento" do que por "Esprito", mas fica-me evidente que isto no impede ver a atividade do Esprito por todo o Antigo Testamento. Independente da ao do Esprito, algo que fica bem claro que seu relacionamento com os homens restrito a poucas pessoas. Ele no de todos, no Antigo Testamento, mas se relaciona apenas com uma classe restrita de pessoas. Eis alguns desses casos:

(1) O Esprito dado a uma classe de trabalhadores -

Foi dado a uma classe de

trabalhadores braais, para produo de artesanato do tabernculo, como l emos em xodo 36.1: " Assim trabalharam Bezalel e Aoliabe, e todo homem hbil, a quem o Senhor deu sabedoria e entendimento, para saberem exercer todo ofcio para o servio do santurio, conforme tudo o que o Senhor tem ordenado". Entende-se que a habilidade manual excepcional destes dois homens foi uma concesso do Esprito Santo. Sua atividade entre os homens era episdica e no era geral, como se nota.

78

BBLIA DE Jerusalm, nota de rodap in loco .

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(2) O Esprito vindo sobre guerreiros - O Esprito tambm capacita os guerreiros para a luta, como no caso de Jeft: "Ento o Esprito do Senhor veio sobre Jeft, de modo que ele passou por Gileade e Manasss, e chegando a Mizp de Gileade, dali foi ao encontro dos amonitas." (Jz 11.29)

(3) O Esprito vindo sobre lutadores -

Na mesma linha do tpico anterior, o Esprito

capacitava para batalhas, como se v no caso de Sanso. Normalmente se pensa que sua fora descomunal procedia to somente de seus cabelos. Na realidade, os cabelos eram o sinal externo mais notvel do voto de nazireu. T-los cortado significou que o ltimo vnculo do voto fora quebrado (os demais j o tinham sido). Mas a fora de Sanso vinha do Esprito, como se l em Juzes 14.6 e 19 e 15.14. Por fim, "o Senhor" (Iahweh) se retirou dele (16.20). Alm de associar Iahweh com o Esprito , o episdio de Sanso mostra que o revestimento de indivduos era um trao marcante da atuao do Esprito. Este aspecto reforado no seguinte: o Esprito era dado aos sacerdotes e aos profetas, mas no era dado ao povo. Lemos assim em Nmeros 11.29: "Moiss, porm, lhe disse: Tens tu cimes por mim? Oxal que do povo do Senhor todos fossem profetas, que o Senhor pusesse o seu esprito sobre eles!". O Esprito no vinha sobre todos, por isso que Moiss desejava que assim fosse. Um trecho um tanto longo, mas extremamente proveitoso, nos vem da autoria de Landers e transcrito a seguir, ajudando-nos nestas consideraes: Duas caractersticas destacam a operao do Esprito Santo no Velho Testamento. Em primeiro lugar, o Esprito desceu em dados momentos, para uma obra especfica, mas no habitava continuamente em seu povo. Os profetas falavam pelo Esprito, proferindo suas mensagens, pelo menos em algumas ocasies, em momentos extticos. O xtase tem uma longa histria, e alguns experimentavam o Esprito do Senhor em xtase, tanto no Velho como tambm no Novo Testamento. No existe, porm, no Velho Testamento, a atuao constante do Esprito em seu povo; assim como Esprito descia, ele depois voltava. Em segundo lugar, o Esprito operava atravs de lderes, mas no atravs de todo o povo. O profeta recebia sua mensagem do Esprito. Os juzes e reis recebiam sua uno do Esprito do Senhor e, assim, tinham

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Unidade VII Deus Esprito Santo

legitimidade para liderar. Deus operava atravs de Israel, seu povo eleito, e ungia com seu Esprito os lderes do povo. 79 Uma observao da presena do Esprito Santo no Antigo Testamento mostra que sua atuao est em quatro reas:

(1) Como criador e sustentador da vida - Mesmo traduzindo ruah, em Gnesis 1.2 como "vento", Salmo 104.30 nos possibilita esta compreenso: "Envias o teu flego (ruah), e so criados; e assim renovas a face da terra.". Lemos tambm em J 33.4: "O Esprito de Deus me fez, e o sopro do Todo-Poderoso me d vida.:. Ele criador do mundo e dos homens. . Mesmo a traduo de ruah como "vento", como me parece ser a melhor traduo, a idia do Esprito como criador permanece. Veja-se esta citao de Hammett: "Sem sopro, a vida no possvel. O Esprito o sopro de Deus e a fonte de todo sopro. Por isso, o Credo Niceno chama o Esprito 'o Senhor e Doador da vida'".
80

(2) Profecia e transmisso da revelao de Deus - O Esprito falava aos profetas e lhes transmitia a mensagem de Deus, como lemos em Ezequiel 2.1-2: "E disse-me: Filho do homem, pe-te em p, e falarei contigo. Ento, quando ele falava comigo, entrou em mim o Esprito, e me ps de em p, e ouvi aquele que me falava". Tambm lemos em Isaas 61.1: "1 O Esprito do Senhor Deus est sobre mim, porque o Senhor me ungiu para pregar boas-novas aos mansos; enviou-me a restaurar os contritos de corao, a proclamar liberdade aos cativos, e a abertura de priso aos presos". Como pudemos verificar no estudo da transmisso da verdade divina, envolvendo revelao e inspirao, a ao do Esprito fundamental para tal propsito.

(3) A capacitao de pessoas para fins especficos - Isso foi comentado anteriormente e podemos nos dispensar de mais detalhes por ora. mencionado novamente em conexo com a quarta rea, que nos projetar no Novo Testamento.

79

80

LANDERS, John. Teologia dos Princpios Batistas. Rio de Janeiro: JUERP, 3 ed., 1994, p. 70. Na realidade, todo o captulo do livro de Landers, alusivo ao Esprito Santo, intitulado "O Esprito Santo em cada crente", excelente e deveria ser lido com ateno por todo estudante de Teologia. HAMMETT, op. cit., p. 60.

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Teologia Sistemtica I

(4) A criao da esperana messinica -

Outra atividade do Esprito a criao da

esperana messinica. No de se estranhar, posto que o prprio Messias, Jesus de Nazar, declarou sobre o Esprito: "Ele me glorificar; porque receber do que meu, e vo-lo anunciar" (Jo 16.14). Outra palavra de Jesus cabe neste contexto: "esse (o E. Santo) dar testemunho de mim" (Jo 15.26). H um excelente trabalho de Crabtree sobre a doutrina da promessa, no Antigo Testamento
81

. Depois de mostrar que todo o

Antigo Testamento gira ao redor de uma promessa, que se inicia em Gnesis 3.15, Crabtree mostra que a idia chegou ao Novo Testamento. E comenta ele: Assim seguindo a orientao do Mestre, os escritores apostlicos notaram, em primeiro lugar, que o ensino messinico do Velho Testamento principalmente o desenvolvimento duma s promessa (eppagela) (...) De fato as escrituras do Novo Testamento constituem uma exposio do cumprimento da doutrina, em todas as suas ramificaes, na Pessoa de Jesus Cristo. 82 Este olhar para o futuro, em busca da concretizao da grande promessa de Deus aos homens, promessa que se concretiza com a vinda do Messias, na plenitude dos tempos, obra do Esprito Santo. A descrio do reino futuro do Messias, em Isaas 11, um exemplo disso. Num quadro buclico e idlico, inspirado pelo Esprito, o reino messinico apresentado de tal maneira que desperta um profundo desejo por sua instalao. Estas atividades do Esprito, como Criador, como Revelador, como Capacitador, como Inspirador da Esperana Messinica, todas elas so encontradas nos cinco ditos de Jesus sobre o Esprito, em Joo 14 a 16, que sero comentados, de maneira sucinta, mais frente. Parecem mostrar a rea de atuao desta pessoa da trindade. Mas, fiel ao desejo de no hierarquizar nem funcionalizar as pessoas, insisto no verbo "parecem".

4. A democratizao do Esprito Santo - no Novo Testamento, no entanto, que a plena democratizao do Esprito Santo sucede. Se na antiga dispensao ele era de uma elite, restrito a poucas pessoas e a poucos momentos, a promessa que no futuro ele seria de todos os fiis e em todos os momentos. este o sentido da profecia de Joel,
81

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Refiro-me ao seu livro Os Profetas e a Promessa, editado pela Casa Publicadora Batista, em 1947. uma pena que no tenha havido reedio e at mesmo a circulao deste livro no tenha sucedido como deveria. uma jia perdida. Ib. ibidem, p. 57. O itlico de Crabtree.

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como lemos: "Acontecer depois que derramarei o meu Esprito sobre toda a carne; vossos filhos e vossas filhas profetizaro, os vossos ancios tero sonhos, os vossos mancebos tero vises; e tambm sobre os servos e sobre as servas naqueles dias derramarei o meu Esprito. E mostrarei prodgios no cu e na terra, sangue e fogo, e colunas de fumaa. O sol se converter em trevas, e a lua em sangue, antes que venha o grande e terrvel dia do Senhor. E h de ser que todo aquele que invocar o nome do Senhor ser salvo; pois no monte Sio e em Jerusalm estaro os que escaparem, como disse o Senhor, e entre os sobreviventes aqueles que o Senhor chamar" (2.2732). Toda a linguagem csmica mostra ser um evento escatolgico e messinico em que o Esprito Santo, a terceira pessoa da trindade, estaria ativamente em plano de destaque. Isto deveria suceder aps a vinda do Messias, porque era sobre ele que o Esprito deveria repousar de maneira incomum, como nunca antes. Tal ensino fica bem claro: os quatro evangelistas narram a vinda do Esprito, em forma visvel, sobre Jesus, quando do seu batismo. um dos raros casos de coincidncia de assuntos nos quatro evangelhos, inclusive em Joo, o evangelho no-sintico. Fiquemos com o texto de Mateus: "Batizado que foi Jesus, saiu logo da gua; e eis que se lhe abriram os cus, e viu o Esprito Santo de Deus descendo como uma pomba e vindo sobre ele" (Mt 3.16). Os evangelhos registram a vinda do Esprito, de maneira nunca anteriormente sucedida, no ministrio de Jesus. Isto sucedeu para que houvesse as condies de cumprimento de Joel 2.28-29: "Acontecer depois que derramarei o meu Esprito sobre toda a carne; vossos filhos e vossas filhas profetizaro, os vossos ancios tero sonhos, os vossos mancebos tero vises; e tambm sobre os servos e sobre as servas naqueles dias derramarei o meu Esprito". No dia de Pentecostes, Pedro afirmou que essa profecia havia se cumprido. O Messias tinha vindo, realizara um ministrio no poder do Esprito, prometera o Esprito sua Igreja (Jo 14.16) e agora cumpria o prometido. O Esprito Santo agora, no Novo Testamento, no mais de uma elite e sim de todos: filhos e filhas (jovens e descendncia, seja qual for o sentido), ancios e at os servos, que eram ignbeis. A vinda do Esprito no dia de Pentecostes marca o incio da Igreja como instituio, como organizao. Idealmente, a Igreja est no corao de Deus na eternidade, como lemos em Efsios 1.4: " como tambm nos elegeu nele antes da fundao do mundo, para sermos santos e irrepreensveis diante dele em amor". Mas, funcionalmente, sua existncia est em Atos 2. Com isso quero dizer que a Igreja a comunidade do Esprito Santo. O que

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caracteriza a Igreja que toda ela composta de gente que tem o Esprito Santo. O perigo, alis, de se dissociar a converso do batismo com o Esprito consiste em apresentar a Igreja como se fosse uma instituio onde o Esprito est parcialmente presente. Sendo ela a comunidade do Esprito e tendo vindo ele morar no homem quando de sua converso, toda ela morada do Esprito (por Igreja estou me referindo totalidade dos salvos, os verdadeiramente salvos, e no s pessoas num rol de membros ou a uma construo, ou, ainda, a uma denominao).

6. A misso do Esprito Santo - Mas qual , exatamente, a misso do Esprito Santo nos dias de hoje? Precisamos nos deter aqui porque h muita confuso sobre essa matria. A melhor resposta a que nos vem do ensino pessoal de Jesus aos discpulos, falando sobre o Esprito, antes de sua morte. Ele est mais abalizado para falar do Esprito do que qualquer outra pessoa. H cinco declaraes suas sobre o assunto, no texto de Joo 14 a 16.: 1a) 14.16-20; 2a) 14.26-28; 3a) 15.26-27; 4a) 16.7-11; 5a) 16.12-15. Vejamos um pouco sobre cada uma delas, que so chamados de "As cinco declaraes de Jesus sobre o Esprito Santo". A primeira traz o seguinte teor: "E eu rogarei ao Pai, e ele vos dar outro Ajudador, para que fique convosco para sempre, a saber, o Esprito da verdade, o qual o mundo no pode receber; porque no o v nem o conhece; mas vs o conheceis, porque ele habita convosco, e estar em vs. No vos deixarei rfos; voltarei a vs. Ainda um pouco, e o mundo no me ver mais; mas vs me vereis, porque eu vivo, e vs vivereis. Naquele dia conhecereis que estou em meu Pai, e vs em mim, e eu em vs." "Ajudador" ou "Consolador" (traduo mais conhecida que, necessariamente no a melhor s por isso) o grego parcleto. o mesmo termo de 1Joo 2.1 e que ali foi traduzido por advogado. Significa chamado para estar ao lado. Em 1 Joo, Jesus nosso parcleto junto ao Pai. Aqui, o

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Esprito o parcleto junto a ns. Viria para estar ao nosso lado, como "Ajudador" (VR ) ou "Consolador". Esta sua primeira misso, no discurso de Jesus: consolar ou ajudar a Igreja, na ausncia dele. Ele est ao lado dos crentes, caminhando com eles. A segunda diz o seguinte: " Mas o Ajudador, o Esprito Santo a quem o Pai enviar em meu nome, esse vos ensinar todas as coisas, e vos far lembrar de tudo quanto eu vos tenho dito. Deixo-vos a paz, a minha paz vos dou; eu no vo-la dou como o mundo a d. No se turbe o vosso corao, nem se atemorize. Ouvistes que eu vos disse: Vou, e voltarei a vs. Se me amsseis, alegrar-vos-eis de que eu v para o Pai; porque o Pai maior do que eu". O ministrio do Esprito, neste contexto, triplo: representar Jesus (em meu nome), ensinar ( ensinar) , e recordar ( far lembrar). o Esprito como ensinador. Esprito Santo. No 1o dito, foi de Santo. Sua misso aqui a de um Pela primeira vez, na discusso, ele chamado de chamado de Esprito da verdade. Agora,

Ensinador. Ele ensina os crentes a conhecerem mais de Jesus. A terceira nos diz isto: "Quando vier o Ajudador, que eu vos enviarei da parte do Pai, o Esprito da verdade, que do Pai procede, esse dar testemunho de mim; e tambm vs dareis testemunho, porque estais comigo desde o princpio". No 3o. dito, o Esprito testemunha. Este o tema, agora. O Esprito Testemunhador. Ele e os discpulos testemunhariam de Jesus. "Dar testemunho de mim" uma expresso que merece ser pensada. A linguagem de tribunal e mostra a misso do Esprito junto ao mundo. Ele no d testemunho de si, mas de Jesus. Chama a ateno para a Jesus. No que haja hierarquia entre a segunda e a terceira pessoas da trindade. H harmonia entre as trs. Em 14.16, por exemplo, o Pai envia o Esprito. Em 16.7, o Filho quem envia. Aqui, o Filho envia, mas procede do Pai. Esto em harmonia, mas devemos ressaltar este ponto: o Esprito no se glorifica e sim a Jesus. H hoje glorificaes do Esprito, mostrando Jesus como coadjuvante. A Igreja Universal do Reino de Deus no tem Jesus como seu tema central. Seu smbolo uma pomba (o Esprito) dentro de um corao (o sentimento). O objetivvel da f, a pessoa histrica de Jesus e sua cruz, passam a plano inferior. O Esprito no inferior, mas tem uma misso: testemunhar de Jesus. A igreja onde o Esprito trabalha aquela que est testemunhando de Jesus junto ao mundo. Uma questo deve ser levantada: como o Esprito testemunha ? Em 16.14 lemos: "Ele me glorificar, porque receber do que meu, e vo-lo anunciar". Neste texto, dois aspectos de como ele testemunha so mostrados: 1o) glorificando o Filho. A igreja cheia do Esprito

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aquela em que Jesus est sendo glorificado. Isto porque o Esprito no chama ateno sobre si, mas sobre a pessoa do Filho. 2o) anunciando aos crentes. Ele capacita para compreender mais de Cristo. A igreja cheia do Esprito est sendo despertada para a pessoa de Cristo e ele est sendo cada vez mais real na vida da membresia. Quando qualquer outra pessoa glorificada na Igreja que no seja a pessoa de Jesus, a est havendo um equvoco. Quando o pastor aparece mais que Jesus , quando algum tem tanto poder que se fala mais dele do que de Jesus , isso no obra do Esprito Santo. A quarta tem o seguinte teor: "Todavia, digo-vos a verdade, convm-vos que eu v; pois se eu no for, o Ajudador no vir a vs; mas, se eu for, vo-lo enviarei. E quando ele vier, convencer o mundo do pecado, da justia e do juzo: do pecado, porque no crem em mim; da justia, porque vou para meu Pai, e no me vereis mais, e do juzo, porque o prncipe deste mundo j est julgado". Preste-se ateno na expresso "convencer o mundo". Observa-se neste dito uma trplice misso de convencimento: do pecado, da justia e do juzo. O termo convencer quer dizer: mostrar ao mundo que ele est errado. A trplice misso do E. Santo, neste contexto, mudar a mente dos homens. Ele o Convencedor. Outra expresso a se notar aqui "do pecado". Mas qual pecado? H tantos! A resposta simples: o pecado de no crer no Filho. O evangelho de Joo ressalta a incredulidade dos judeus. Vejam-se os textos de : 5.38, 6.36, 8.21-24 e 8.46. O Esprito, neste ensino de Jesus, trabalha no corao das pessoas para que elas reconheam que so pecadoras e creiam. Crer em Jesus obra do Esprito (1Co 12.3). E a maior obra que o homem pode fazer crer: "Perguntaram-lhe, pois: Que havemos de fazer, para praticarmos as obras de Deus? Jesus lhes respondeu: A obra de Deus esta: Que creiais naquele que ele enviou" (Jo 6.28-29). Atente-se, ainda, para o versculo 10: "da justia". O termo de tribunal: ser defendido e absolvido. O mundo o condenou, mas o Esprito mostraria ao mundo que ele era Justo: "Mas vs negastes o Santo e Justo, e pedistes que se vos desse um homicida" (At 3.14). Os incrdulos reconheceriam isto: "Ora, o centurio e os que com ele guardavam Jesus, vendo o terremoto e as coisas que aconteciam, tiveram grande temor, e disseram: Verdadeiramente este era filho de Deus" (Mt 27.54). A o bra do Esprito Santo a de levar as pessoas a confessarem Jesus como Filho de Deus. Por isso que a converso do pecador obra dele.

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Vejamos, por fim, o verso 11, em trs expresses bem ricas de contedo teolgico : "Do juzo ... prncipe deste mundo... julgado". O foco, agora, Satans. ele o prncipe deste mundo, em oposio a Cristo, como podemos ler em Joo 12.31 e 14.30 e 2Corntios 4.4. Ele, no entanto, j est julgado por Cristo, como podemos ler em Atos 10.18 e 1Joo 3.8. O Esprito Santo revelaria o sentido da morte de Jesus aos homens, e mostraria a derrota e condenao do prncipe deste mundo. "Julgado" o termo grego kekritai, que tem um aspecto judicial e punitivo. Neste sentido, o Esprito mostra que o ministrio de Jesus tambm de julgamento, como podemos ler em Mateus 12.41 e 23.33, Marcos 12.40 e Lucas 10.13-16, mas sempre, nestes textos, como algo a suceder no futuro. Joo que nos mostra que algo a acontecer no futuro: "No vos admireis disso, porque vem a hora em que todos os que esto nos sepulcros ouviro a sua voz e sairo: os que tiverem feito o bem, para a ressurreio da vida, e os que tiverem praticado o mal, para a ressurreio do juzo" (5.28-29), mas que j est decretado: "E o julgamento este: A luz veio ao mundo, e os homens amaram antes as trevas que a luz, porque as suas obras eram ms" (3.19) e "Quem cr no Filho tem a vida eterna; o que, porm, desobedece ao Filho no ver a vida, mas sobre ele permanece a ira de Deus" (3.36). Esta outra misso do Esprito, acalmar a Igreja: ela Militante, mas ser Triunfante. H derrota para o prncipe deste mundo e seus seguidores. Os dias deles esto contados. Neste sentido ele enche a Igreja de esperana de sua vitria final. Ele a ajuda a vencer. Chegamos quinta, por fim. "Ainda tenho muito que vos dizer; mas vs no o podeis suportar agora. Quando vier, porm, aquele, o Esprito da verdade, ele vos guiar a toda a verdade; porque no falar por si mesmo, mas dir o que tiver ouvido, e vos anunciar as coisas vindouras. Ele me glorificar, porque receber do que meu, e vo-lo anunciar. Tudo quanto o Pai tem meu; por isso eu vos disse que ele, recebendo do que meu, vo-lo anunciar". Trata-se agora do Esprito como Condutor. Ele conduz a Igreja para dentro da Verdade de Jesus. Esta ltima declarao de Jesus sobre o E. Santo permite entender que haveria mais revelao. Pela terceira vez, este chamado de Esprito da verdade. Ele revelaria a verdade. Mas devemos comear pelo versculo 12: tenho muito que vos dizer. Esta expresso endossa o restante do Novo Testamento. Ele no dissera aos discpulos tudo o que deveria ter dito. Por qu? A resposta est ainda no versculo 12: : no podeis suportar. Suportar o verbo grego bastaz, que o mesmo termo traduzido por lanava em 12.6

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(ebastaz). No havia, humanamente falando, como depositar ou lanar mais coisas na mente deles. Eles no podiam absorver mais nada! J fora algo fantstico o que sucedera com eles: o Eterno entrou no tempo e o Infinito entrou no espao, na pessoa daquele homem diante deles! Isto seria suficiente para estonte-los. Aquele campons era o Deus de seus pais! Hoje compreendemos mais que eles e julgamos normal o que estava sendo dito por Jesus, diariamente, a eles. Isto porque temos uma revelao completa que nos permite ver alm do que eles viam, e temos o Esprito Santo que nos descortina as verdades dele, do Senhor Jesus. Para eles, era muito pesado. Ele diria mais tarde, pelo E. Santo. Mas como e onde o Esprito diria essas coisas sobre Jesus, que Jesus agora no podia falar mais? A resposta esta: O E. Santo disse essas coisas ao escrever a Escritura: "Porque a profecia nunca foi produzida por vontade dos homens, mas os homens da parte de Deus falaram movidos pelo Esprito Santo" (.2Pe 1.21). Notamos, aqui, a misso do Esprito: guiar os discpulos (v. 13) e glorificar a Cristo (v. 14). Duas vezes aparece a expresso: receber do que meu (14,15) e duas vezes vo-lo anunciar ( 14,15). Ele anuncia o que recebeu e que de Cristo. No traria uma nova revelao, mas simplesmente o que tiver ouvido. a perfeita testemunha de Jesus. Continua o ministrio de Jesus, revelando seus ensinos e palavras. Ele conduz a Igreja dentro da palavra e dos ensinos de Jesus. Ele endossou o Novo Testamento.

7. O batismo no Esprito Santo - Entramos agora numa das questes mais discutidas dentro do ministrio do Esprito. Na teologia pentecostal, o batismo no Esprito uma segunda bno, distinta do que eles chamam de primeira, que a salvao. Algumas modificaes tm ocorrido dentro da teologia pentecostal, no entanto. Tempos atrs, o jornal da Assemblia de Deus de Cascadura, Rio de Janeiro, declarou que o batismo no Esprito pode ou no ser acompanhado de lnguas e que pode ser entendido como plenitude do Esprito.83 Uma observao de Hammett nos esclarecer, neste ponto: O batismo com (ou no ou do) Esprito um assunto polmico, especialmente por causa das diferenas entre os pentecostais e outros evanglicos. De fato, s h sete versculos que ligam as palavras batismo e Esprito: Mateus 3.11, Marcos 1.8, Lucas 3.16, Joo 1.33, Atos 1.5 e 11.16 e 1 Corntios 12.13. Os primeiros seis se
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No tenho mais o referido jornal, pois que um colega que o tomou emprestado no o devolveu. Para efeitos de confirmao bastaria procurar junto ao ministrio de Casacadura pelos exemplares antigos.

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referem a promessa que Jesus batizaria com o Esprito, que foi cumprida no dia de Pentecostes (veja Atos 1.5: "vs sereis batizados, dentro de poucos dias").84 significativo que, com to escassos versculos, tenhamos tanta dissenso doutrinria neste ponto. difcil uma anlise desapaixonada da questo at mesmo porque ao redor dela se construram denominaes e sistemas doutrinrios por inteiro e, infelizmente que digo isto, at mesmo imprios econmicos. Mas tentemos analisar o assunto. Tentar uma repetio do evento de Pentecostes um tanto problemtico. At mesmo os mais ferrenhos pentecostais reconhecero que no necessitam de lnguas como que de fogo para serem batizados com o Esprito. Ou seja, no esperaro a repetio dos sinais de Atos 2 na ntegra. Mas esperaro, alguns deles, as lnguas extticas (as de Atos no foram extticas, isto , produto de xtase) e proclamaro que as falam, como conseqncia do batismo. Foge ao nosso objetivo aqui, mas salta aos olhos que as igrejas pentecostais de hoje no falam as lnguas de Atos 2, mas as de 1Corntios 14. Melhor dizendo, seriam igrejas corintianas e no pentecostais pois que em Atos tivemos uma lngua que era entendida e em Corinto uma que no era entendida, a ponto de se necessitar de intrprete. Em Atos 2 no houve intrprete, as lnguas falaram aos homens e houve converso. Em 1Corntios necessitase de intrprete, as lnguas falam a Deus e no h converso, mas edificao. Alis, segundo Paulo, os incrdulos teriam uma pssima imagem de uma igreja falando lnguas. Como sucede em cultos pentecostais hoje. Mas a questo no essa. A questo determinar onde est o batismo no Esprito Santo. Os batistas entendemos que est no momento da converso e que, aps esta, h no apenas uma segunda bno, mas dezenas de bnos, produto de nossa comunho com Deus, que podem nos dar uma profunda experincia espiritual de enchimento e de crescimento. Afinal, Efsios 5.18, que nos diz "e no vos embriagueis com vinho, no qual h devassido, mas enchei-vos do Esprito", est na voz passiva contnua: sede enchidos continuamente. A experincia de revestimento do Esprito Santo no nica, dissociada da converso, mas deve ser uma constante em nossa vida e isso como conseqncia da converso. Como conseqncia da converso porque, das sete associaes entre "batismo" e "Esprito Santo" mencionadas por Hammett (reveja a citao 84), apenas 1Corntios 12.13 um versculo declarado aps o evento, pode ser tomado como uma exegese do evento: "Pois
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HAMMETT, op. cit., p. 60

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em um s Esprito fomos todos ns batizados em um s corpo, quer judeus, quer gregos, quer escravos quer livres; e a todos ns foi dado beber de um s Esprito". Neste texto, fica bem claro que o batismo no Esprito um aspecto da converso e sucede indistintamente com todos os cristos, e, mais ainda, que o dom de lnguas no uma evidncia do batismo. Mas tentemos analisar o assunto mais um pouco, biblicamente. Encontramos quatro momentos no livro de Atos com a indicao do batismo no Esprito Santo. O primeiro est em Atos 2, quando o Esprito vem sobre a igreja judaica de Jerusalm. O segundo est em Atos 8.14-17 quando os samaritanos so agregados igreja. S receberam o Esprito quando Pedro e Joo, representantes da igreja judaica, chegaram at eles para imposio de mos. Agora, samaritanos e judeus, inimigos antigos, so membros do mesmo corpo, como 1Corntios 12.13 afirma. O terceiro est em Atos 10, com o batismo no Esprito Santo de Cornlio e sua casa. Agora entram os gentios na Igreja. A rejeio dos judeus aos gentios era to grande que Deus precisou, primeiro, dar uma viso a Pedro por trs vezes, para que no rejeitasse o que Deus havia santificado (Cornlio, representativo dos gentios). E Pedro precisou se justificar perante a igreja de Jerusalm porque havia batizado um gentio. Depois da explicao que a igreja judia se convence, porque o mesmo dom que ela recebera os gentios haviam recebido: "Ouvindo eles estas coisas, apaziguaram-se e glorificaram a Deus, dizendo: Assim, pois, Deus concedeu tambm aos gentios o arrependimento para a vida" (At 11.18). O quarto e ltimo episdio est em Atos 19.1-6, envolvendo remanescentes do Antigo Testamento, podemos dizer, fiis do Antigo Testamento. Paulo perguntou a eles se haviam recebido o Esprito Santo e lhe responderam que nem sabiam da sua existncia. Em seguida, lemos em 19.3: "Tornou-lhes ele: Em que fostes batizados ento? E eles disseram: No batismo de Joo". A palavra de Lucas em 19.4-5 significativa: "Mas Paulo respondeu: Joo administrou o batismo do arrependimento, dizendo ao povo que cresse naquele que aps ele havia de vir, isto , em Jesus. Quando ouviram isso, foram batizados em nome do Senhor Jesus. Havendo-lhes Paulo imposto as mos, veio sobre eles o Esprito Santo, e falavam em lnguas e profetizavam". Esses homens no eram cristos, no haviam sido batizados em nome de Jesus, e receberam o batismo que anunciava que o Messias viria. Eram santos do Antigo Testamento. Devemos lembrar, neste contexto, que Joo Batista, que os batizara (ou algum de seus discpulos) , foi o ltimo profeta da linhagem e estirpe dos profetas do Antigo

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Testamento: "A lei e os profetas vigoraram at Joo; desde ento anunciado o evangelho do reino de Deus, e todo homem forceja por entrar nele" (Lc 16.16). Com o batismo destes homens se fecha o ciclo: todos os grupos possveis foram inseridos na Igreja. A partir de ento, a nica referncia a batismo no Esprito Santo a de 1Corntios 12.13, que diz que todos fomos batizados no Esprito. O assunto absolutamente omitido nas demais epstolas. Seria muito estranho que uma doutrina que secundasse a converso (e em alguns segmentos recebe mais nfase que a converso) fosse to olvidada no restante do Novo Testamento. Mais alguns outros aspectos sobre o Esprito Santo poderiam ser acrescidos aqui e o deixaro de ser, como os seus dons, a capacitao do cristo, o impulso para evangelizao e misses. Na realidade, um semestre de estudos sobre o Esprito Santo seria necessrio para uma boa anlise. Da mesma forma necessitaramos de um semestre somente sobre Cristologia. Nossa passagem por aqui, portanto, rpida e o aluno deve buscar suplementar com leituras e pesquisa o pouco aqui exibido.

8. A DECLARAO DOUTRINRIA DA CBB - DEUS ESPRITO SANTO Assim nos diz o item II.3 da Declarao Doutrinria da Conveno Batista Brasileira, intitulado "Deus Esprito Santo": "O Esprito Santo, um em essncia com o Pai e com o Filho, pessoa divina (1). o Esprito da Verdade (2). Atuou na criao do mundo e inspirou os homens a escreveram as Escrituras Sagradas (3). Ele ilumina os homens e os capacita a compreenderem a verdade divina (4). No dia de Pentecostes, em cumprimento final da profecia e das promessas quanto descida do Esprito Santo, ele se manifestou de maneira singular e irrepetvel, quando os primeiros discpulos foram batizados no Esprito, passando a fazer parte do Corpo de Cristo que a Igreja. Suas outras manifestaes, constantes no livro Atos dos Apstolos, confirmam a evidncia de universalidade do dom do Esprito Santo a todos os que crem em Cristo (5). O batismo no Esprito Santo sempre ocorre quando os pecadores se convertem a Jesus Cristo, que os integra, regenerados pelo Esprito, Igreja (6). Ele d testemunho do pecado, da justia e do juzo (8). Opera a regenerao do pecador perdido (9). Sela o crente para o dia da redeno final (10). Habita no crente (11). 101

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Guia-o em toda a verdade (12). Capacita-o para obedecer vontade de Deus (13). Distribui dons aos filhos de Deus para a edificao do Corpo de Cristo e para o ministrio da Igreja no mundo (14). Sua plenitude e seu fruto na vida do crente constituem condies para a vida crist vitoriosa e testemunhante (15)". (1) Gnesis 1.2, J 23.13, Salmo 51.11, 139.7-12, Isaas 61.1-3, Lucas 4.18-19, Joo 4.24, 14.16-17, 15.26, Hebreus 9.14, 1Joo 5.6-7, Mateus 28.19 (2) Joo 16.13, 14.17 e 15.26 (3) Gnesis 1.2, 2Timteo 3.16 e 2Pedro 1.21 (4) Lucas 12.12, Joo 14.16-17,26, 1Corntios 2.10-14 e Hebreus 9.8 (5) Joel 2.28-32, Atos 1.5 e 2.1-4, Lucas 24.49, Atos 2.41, 8.14-17, 10.44-47, 19.5-7 e 1Corntios 12.12-15 (6) Atos 2.38-39 e 1Corntios 12.12-15 (7) Joo 14.16-17 e 16.13-14 (8) Joo 16.8-11 (9) Joo 3.5 e Romanos 8.9-11 UM LEMBRETE: Considerando a complexidade deste assunto e o fato de ser ele pretexto para divises em muitas igrejas, deixo um versculo bblico e uma recomendao de cinco livros de excelente contedo, em Portugus, que devem ser estudados por quem queira mais profundidade no assunto (e espero que todos queiram). O versculo Judas 19: "Estes so os que causam divises; so sensuais, e no tm o Esprito". O Esprito Santo no divide igrejas. O que as divide a carnalidade humana. Os cinco livros so: 1. HARBIN, Byron. O Esprito Santo na Bblia, na Histria, na Igreja. Rio de Janeiro: JUERP, 1995. O Dr. Harbin foi meu orientador no mestrado da Faculdade Teolgica Batista de S. Paulo. 2. MCCONKEY, James. O Triplo Segredo do Esprito Santo. Rio de Janeiro: JUERP, 2 ed., 1973. 3. CRANE, James. O Esprito Santo na Experincia Crist. Rio de Janeiro: JUERP, 1978. 4. GRAHAM, Billy. O Esprito Santo. So Paulo: Edies Vida Nova, 1980. 5. BRUNER, Frederick. Teologia do Esprito Santo. S. Paulo: Edies Vida Nova, 1983.

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Unidade VIII A Igreja

O assunto agora Eclesiologia, ou seja, a doutrina da igreja. O que uma igreja? H diferena entre igreja e Igreja? Para que serve uma igreja? As respostas a esta pergunta sero as mais variadas possveis, dependendo da viso de cada um. Nossa eclesiologia prvia, a da igreja onde fomos criados, direcionar muito da resposta. Mas, via de regra, talvez exatamente por causa dessa nossa eclesiologia prvia, nosso raciocnio se encaminha ou para um prdio ou para uma determinada No entanto, para uma viso correta do fenmeno "igreja" precisamos instituio religiosa.

nos cingir o mais possvel ao ensino das Escrituras, evitando tanto quanto possvel a viso denominacional ou de grupo. J sabemos que muitos dos nossos conceitos teolgicos so determinados, em grande parte, por nossa viso denominacional e por conceitos pessoais. Entendemos alguma verdade de uma maneira e justificamo-la com a Bblia. E muitas outras vezes colocamos na Bblia o que queremos que ela diga, em vez de tirar dela o que devemos dizer. Na presente unidade, nossa preocupao no mostrar o modelo batista ou o modelo de alguma denominao em particular, mas os padres bblicos que nos ajudaro a entender o que a igreja. Uma anlise do modelo batista de igreja deve vir num estudo mais especfico de Eclesiologia Batista ou Administrao Eclesistica. No ser a nossa meta, agora. Importa-nos aqui, neste momento, esta questo: o que a Bblia entende ser "igreja"?

1. DEFININDO IGREJA Vamos empregar o termo igreja para a instituio local e Igreja para o evento teolgico. Fazemos uma distino com estas palavras. De incio temos que reconhecer que o Novo Testamento no conhece algo como Igreja Catlica, Igreja Presbiteriana ou Igreja Batista. Nunca usa a palavra "Igreja" para designar uma denominao ou uma instituio. No existe, no Novo Testamento, a Igreja (no sentido denominacional). Existem igrejas, no sentido de comunidades locais ou Igreja, no sentido geral, da comunidade universal, militante ou a ideal, dos remidos em todos os lugares. Isto no significa que o conceito de denominao esteja errado. apenas um desenvolvimento na histria do cristianismo, em que, ao redor de alguns princpios e doutrinas, algumas igrejas se agruparam. Outras mais nasceram ao redor de lideranas personalistas, ou seja, em torno de indivduos. Se a essncia de "Igreja" foi mantida na denominao ou nestes grupos, esta atitude pode ser uma forma lcita de propagao do evangelho. O erro sucede quando se colocam as 103

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estruturas denominacionais acima do ensino bblico. Neste sentido, a forma passa a valer mais que o contedo. Precisamos ter algo em mente: as denominaes, todas elas, inclusive a nossa, so criaes humanas. Ou seja, a Igreja Tal (como denominao) uma organizao humana, mas a "Igreja de Jesus Cristo" esta de origem divina. Com isto no queremos dizer que as denominaes so mundanismo, mas sim que so atos de homens. Pode ser que, em muitas vezes, at mesmo por orientao divina, mas devemos ter em conta que o Novo Testamento no faz a apologia ou a promoo de nenhuma delas em particular. Deus as usa e seu nome glorificado nelas porque elas fazem da gloriosa igreja universal de Jesus. Mas nenhuma est prescrita nas pginas do Novo Testamento. E, se alguma delas reclama para si esta indicao neotestamentria, est exagerando em suas reivindicaes. Como batistas podemos pensar que nossas doutrinas so as que mais se aproximam do Novo Testamento, mas dizer que as igrejas do Novo Testamento eram igrejas batistas ser um exagero que raiar a falta de bom senso. O termo para igreja, no Novo Testamento, eclesia (eklesia). Ocorre 119 vezes nos escritos neotestamentrios
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. Quando nossas bblias trazem a palavra igreja esta a

palavra que esto traduzindo. Tem pelo menos quatro sentidos: 1) em trs vezes, o sentido do termo clssico, sem nenhuma implicao religiosa. As trs vezes esto em Atos 19. Nos versculos 32 e 41, indica um agrupamento de pessoas. No versculo 39, indica uma assemblia reunida para fins judicirios. Neste sentido, eclesia significa um grupo de pessoas reunidas para uma finalidade jurdica. O significado comum, no religioso, este mesmo: um agrupamento social para decises que envolvem suas vidas. 2) em duas vezes, o termo essencialmente judaico, traduzindo o termo hebraico qahal. A idia hebraica contida em qahal de um grupo de pessoas chamadas para alguma finalidade. Neste sentido, eclesia significa um grupo de pessoas reunidas para um propsito comum. O significado o mesmo anterior, mas a diferena que no tem o escopo do sentido do grego comum e sim est retratando uma situao cultural judaica. E foi buscar o correspondente exato na cultura grega.

85

GROBER, Glendon. Doutrina Bblica da Igreja. Rio de Janeiro: JUERP, 5 ed., 1987, p. 10. Na sua obra, Teologia dos Princpios Batistas, Landers declara que o termos aparece 114 vezes (p. 80)

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3) mas o uso majoritrio da palavra para um grupo de pessoas reunidas num determinado local. Das 119 vezes, o termo tem este sentido em, pelo menos, 85. O contedo da palavra aqui claramente de igreja local, como em 1Corntios 1.2, onde lemos: " igreja de Deus que est em Corinto....". O termo alude aos crentes em Cristo que moravam na cidade de Corinto. Significa os crentes de uma comunidade local, portanto. 4) em quase vinte vezes, o sentido difuso, bem amplo, tendo a idia universal, como a igreja de Deus, parecendo indicar um sentido mais amplo que o de igreja local. Mas um estudo cauteloso no invalida o sentido de local. Em Efsios e Colossenses, principalmente, o sentido parece ser universal, mas nunca de uma denominao. Refere-se totalidade do povo de Deus, como em Efsios 3.10: "para que, agora, a multiforme sabedoria de Deus seja manifestada por meio da igreja, aos principados e potestades nas regies celestes". Podemos resumir isto da seguinte maneira: o Novo Testamento fala de "igreja" como um grupo de pessoas reunidas em uma determinada cidade e, em sentido mais amplo, como um povo, o povo de Deus, em todo o mundo. No hierarquiza igrejas, colocando uma como "me" e as outras como "filhas"86 (linguagem que implica em mando de uma e dependncia de outra, em superioridade de uma sobre a outra), nem fala delas como uma instituio. Como j tenho dito, no existem igreja me e igreja filha, mas existem apenas igreja coirms, pois todas esto em p de igualdade. A maior igreja, numericamente falando, e a igreja mais rica, financeiramente falando, valem tanto quanto a menor e mais pobre. O termo sempre usado para designar gente, povo, e para nunca tijolos e bancos. Igreja no , pois, um prdio, embora chamemos nossos prdios de culto e educao religiosa de "igreja". No sentido teolgico, "igreja" o povo de Deus. No errado chamarmos o lugar onde nos reunimos de "igreja" pois o termo ficou com este uso

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Infelizmente, entre os batistas, esta terminologia vem sendo empregada para designar uma igreja que organiza outra. A organizadora chamada de "igreja me" e a organizada, de "igreja filha". Tal emprego dos termos um equvoco teolgico. As igrejas batistas no so mes nem filhas uma das outras, mas so coirms. Quando uma igreja batista organiza outra, ela no tem uma igreja filha, mas tem uma igreja irm. O conceito de "igreja me" catlico: Roma a me de todas as outras igrejas, porque manda nelas. O termo cabe bem em um sistema em que uma igreja superiora, hierarquicamente falando, s outras. como o termo "sede" ou "templo central", comum na linguagem assembleiana. Uma igreja batista que tem congregaes no a sede, a igreja, somente. Nem o templo central, igreja somente. O Novo Testamento s conhece igreja como igreja, sem adjetivos. O prprio termo "congregao", que usamos, , do ponto de vista teolgico, incorreto. Toda igreja local uma congregao.

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popularizado, aceito e entendido. Mas ser sempre conveniente termos isto em mente, em nosso estudo: o que o Novo Testamento est dizendo?

2. OS TERMOS BBLICOS PARA IGREJA J se disse que igreja eclesia, termo encontrado no Novo Testamento grego e que corresponde ao termo hebraico qahal. Mas, o que significavam, exatamente, estes dois termos? Qahal tem o sentido de congregao ou ajuntamento. No Salmo 26.5, onde se l odeio o ajuntamento de malfeitores, temos odeio o qahal. Chouraqui traduziu como "odeio a assemblia dos malfeitores". Observe-se que o termo to amplo que alude, neste texto especfico, a pessoas ms e no a uma comunidade religiosa. simplesmente gente reunida, uma assemblia de pessoas, como, em nosso contexto, uma reunio de condminos ou de sindicalizados, diramos em nosso contexto. Em outras ocasies, qahal alude a um grupo reunido para propsitos especficos, como em 2Crnicas 20.5, onde traduzido por congregao. Em 25 vezes o termo se refere a um ajuntamento local para culto, como se pode ler em Salmo 22.22 e 40.9. O uso majoritrio, porm, o ajuntamento solene do povo de Israel perante o Senhor. Em 77 vezes fala de Israel ajuntado como nao. E em sete, como todo o Israel. Isto posto, pode-se dizer que qahal significa: 1. a assemblia de Israel como propriedade de Deus, um povo do Senhor. 2. o povo, nunca dissociado de seu contexto de tempo e espao. Ou seja, no usado abstratamente, como se faz hoje: a Igreja, mas o povo, numa lugar e num momento. 3. no perodo intertestamentrio, o ajuntamento local para fins de culto.

Vejamos, ento, eclesia, no sentido do grego clssico: 1. usado para designar uma assemblia ou grupo 2. pessoas com certas qualificaes

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3. um grupo com certa forma de organizao 4. um grupo com processos democrticos (na Grcia, usava-se para o povo em assemblia para decises, como hoje chamaramos, de eleies ou de plebiscitos). 5. o termo designava uma assemblia de pessoas autnomas, independentes de outras.

razovel pensar que o Novo Testamento adotou o termo exatamente por causa do seu sentido. Ou, pelo menos, influenciado pelo seu sentido: um grupo de pessoas, com certas qualificaes (salvas por Cristo), com certa de organizao (rene-se, adora a Deus, envia missionrios, como em Atos 13.2, efetua batismos, celebra a ceia e resolve problemas doutrinrios, como em Atos 15). Parece no haver dvidas que, com o conceito de qahal em mente, os escritores do Novo Testamento, de cultura judaica, foram buscar o termo grego correspondente.

3. DEFININDO IGREJA Parece que agora, com estes elementos, j podemos tentar uma definio bblica da igreja. Em termos negativos, podemos dizer que igreja no uma denominao ou uma rede de templos. Em termos positivos, podemos ficar com uma definio do telogo Conner, que muito boa: Uma igreja fundamentalmente uma congregao de pessoas que foram unidas a Deus por uma experincia da graa salvadora de Cristo e foram ligadas em unio pelo Esprito Santo, adorando a Deus e crescendo em comunho uns com os outros.
87

Nesta definio, Conner assimilou muito bem os sentidos diversos de qahal e de eclesia. Em meu material de Eclesiologia, empregado no Seminrio Teolgico Batista Equatorial, defini igreja como um grupo de pessoas que encontrou a Deus na pessoa de Cristo, foi salva por ele e com ele se comprometeu a viver dentro dos seus princpios.
87

Anotei esta definio de Conner para um estudo com um grupo de missionrios, mas perdi a referncia. Dos quatro livros que tenho de Conner, em nenhum deles encontrei a citao. Mantenho-a como dele porque assim a anotei e porque no minha.

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Estas duas definies nos ajudam a ver que, acima de tudo, Igreja o agrupamento de salvos por Jesus e que aceitou viver seus padres. Isto deve abrir nossos olhos para algo: o que h de mais importante na Igreja, depois de Deus, bvio, so as pessoas. Sem elas no h Igreja. Consequentemente, para o bom andamento da Igreja e das igrejas precisamos investir em pessoas. Igreja gente e no tijolo. H obreiros que so muito bons em construo de templos. Mas so negligentes em lidar com pessoas, em trein-las, pregar para elas, aconselh-las e desenvolv-las. O maior investimento que uma igreja pode fazer em gente e no em patrimnio material. Isto no significa que o patrimnio material deve ser descuidado, mas sim que o que torna uma igreja em igreja gente e que quando os crentes so bem cuidados, alimentados, doutrinados e orientados em sua vida espiritual, a igreja tem mais condies de cumprir seu propsito. Podemos entender isto melhor quando analisamos a obra de Getz, Igreja: Forma e Essncia , principalmente no captulo "Por que a igreja existe?" 88. A argumentao de Getz segue nesta linha: a comunidade de discpulos ficou com duas tarefas, neste mundo, sua edificao e a proclamao do evangelho. Qualquer definio de Igreja precisa levar em conta este aspecto, de sua dupla tarefa: ela cuida de si mesma e se dirige ao mundo. Uma boa definio da igreja envolve estes dois aspectos. O aspecto teolgico de Igreja tem ficado subordinado, em muito, ao aspecto burocrtico e institucional, o que lamentvel. Perde-se a essncia da igreja em troca da forma. Isto desfigura o conceito, por completo. Reconheo que as definies apresentadas, a de Conner e a minha, trazem um problema: as igrejas pedobatistas (que batizam crianas, praticando o batismo infantil, por asperso) no so igrejas, ento? Se Igreja uma comunidade que teve a experincia da graa salvadora de Jesus Cristo, uma igreja que batize crianas no ser Igreja? "O movimento landmarquista afirmou categoricamente que essas greis so sociedade, e no propriamente uma igreja" igreja
89

. Uma criana de dois meses no tem a experincia da graa

salvadora, mas isso no invalida o fato de que aquela comunidade a Igreja. Afinal, numa que exija o batismo aps profisso de f (o que supe que a pessoa teve a experincia da graa salvadora de Cristo) h muitas pessoas tambm perdidas. Isso no invalida aquela igreja como sendo Igreja. Voltando um pouco questo de definio, gostaria de citar Chafer:
88 89

GETZ, Gene. Igreja: Forma e Essncia. S. Paulo: Edies Vida Nova, 1994. LANDERS, op. cit., p. 82

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No Novo Testamento, a Igreja inclui todas as pessoas regeneradas desde o dia de Pentecostes at o arrebatamento (1Co 15.52) e que foram ligadas entre si e unidas a Cristo pelo batismo do Esprito (12.12-13). Cristo a cabea do corpo (Ef 1.22-23). A Igreja o santo templo para habitao de Deus (2.21-22), e uma com Cristo (5.30-32). A Igreja descrita como uma virgem casta esperando pelo esposo (2Co 11.2-4) 90. Chafer est falando de Igreja no sentido universal, a Igreja de todas as pocas, em todos os lugares, que alguns chamam, inadequadamente, de "Igreja Invisvel". (ns somos visveis e fazemos parte desta Igreja). Ele se refere totalidade dos salvos por Cristo em todos os tempos. Este outro sentido do termo Igreja, alm do local (igreja) e do evento teolgico (Igreja). sentido universal em poca e no apenas em espao territorial, como dizemos: "A Igreja do sculo XX". Tenha-se isto em mente, tambm.

4. QUANDO SURGIU A IGREJA? Vrias teorias so levantadas quanto ao surgimento da Igreja. Eis algumas das mais conhecidas: 1. no den (segundo Calvino). 2. quando Jesus chamou os doze. Esta posio eu abordo, particularmente, em "O Embrio da Igreja", que um captulo de meu livro Como Sua Igreja Pode Transformar o Mundo. 3. quando Jesus ordenou aos discpulos que batizassem. 4. quando da instituio da Ceia, sendo ela a substituta de Israel, que nasceu com a pscoa. 5. quando da grande comisso. 6. no dia de pentecostes; neste sentido, os ministrios da igreja e do Esprito Santo seriam coincidentes. 7. em Atos 2, quando vemos as atividades tpicas de uma igreja, como adorao, proclamao e batismos.

90

CHAFER, Lewis. Systematic Theology. Vol. 2., Wheaton: Victor Books, 1988, p. 234.

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Uma boa interpretao ver a Igreja como existente desde a eternidade, como lemos em Efsios 1.4: "como tambm nos elegeu nele antes da fundao do mundo, para sermos santos e irrepreensveis diante dele em amor". Ou seja , a igreja existia em forma ideal j na eternidade, no corao de Deus. isto , em potncia. E, funcionalmente, passou a existir a partir do dia de pentecostes. Isto , como ato. Nesta linha de interpretao, a Igreja vem, idealmente, desde a eternidade e, em termos funcionais, surge em Atos 2, quando os discpulos, sem a presena fsica de Jesus, tm a responsabilidade de levar seus ensinos. Agora, ela est materializada e cumprir sua misso na histria, na experincia dos homens. A relevncia desta interpretao que ela mostra que Igreja no uma aventura nem uma especulao. Tampouco algo criado por pessoas inescrupulosas para dominar o mundo ou arrancar dinheiro dos incautos. um projeto que surge no corao de Deus desde a eternidade e se concretiza no mundo com a misso de Jesus Cristo. Igreja , portanto, algo srio, relevantssimo, e deve ser encarada e trabalhada com a maior seriedade possvel. Cuidar de uma igreja local no ter um emprego, mas estar encaixado dentro do plano de Deus, com a mais alta responsabilidade. Uma pessoa que lidera qualquer atividade na igreja deve se entender como quem cuida da execuo do planos de Deus neste mundo. Isto porque a igreja a expresso visvel da Igreja. A Igreja o povo de Deus, herdeira e sucessora da eleio de Israel. Ela substitui Israel no propsito de Deus. Lemos assim em Mateus 21.43: "Portanto eu vos digo que vos ser tirado o reino de Deus, e ser dado a um povo que d os seus frutos". O reino foi tirado de Israel e dado igreja. Em 1Pedro 1.1 ela chamada de peregrinos da disperso, ttulo anteriormente concedido a Israel. Em 1Pedro 2.9-10, quatro ttulos que eram de Israel lhe so atribudos: gerao eleita, sacerdcio real, nao santa e povo adquirido. Compare estes ttulos com xodo 19.6 e Isaas 43.20-21. Ela foi chamada das trevas para a sua maravilhosa luz, como Israel fora chamado do Egito (Os 11.1). Israel era o projeto e a Igreja, a consecuo. Israel foi o rascunho e a Igreja veio a ser o modelo definitivo. Deus no tem dois povos. S um. O povo de Deus a Igreja. No entanto, no se deve pensar em uma Igreja "pr-crist" ou, ainda, na " Igreja do Velho Testamento". Alguns gostam de se referir comunidade de Israel, no Antigo Testamento, como se fosse "a Igreja judaica". O termo inadequado. Valham-nos aqui as palavras de Conner: "A igreja no uma instituio pr-crist ou extra-crist. Surgiu da

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misso e da obra redentoras de Cristo Jesus" 91. Neste sentido ela extremamente singular. Forsyth, um dos grandes telogos da cruz, declarou o seguinte: "a igreja de Cristo o mais grandioso e mais refinado produto da histria humana ... a maior coisa do universo" 92. Sim, isso exatamente por causa da obra de Jesus Cristo. Ele fez surgir a Igreja! A Igreja existe porque Jesus existiu, historicamente, e cumpriu uma obra histrica. S existe Igreja por causa da obra de Jesus Cristo.

5. A BASE TEOLGICA DA IGREJA A base teolgica da Igreja est em Mateus 16.13-19. o conhecido texto da confisso de Pedro, que tem o seguinte teor: "Tendo Jesus chegado s regies de Cesaria de Felipe, interrogou os seus discpulos, dizendo: Quem dizem os homens ser o Filho do homem? Responderam eles: Uns dizem que Joo, o Batista; outros, Elias; outros, Jeremias, ou algum dos profetas. Mas vs, perguntou-lhes Jesus, quem dizeis que eu sou? Respondeu-lhe Simo Pedro: Tu s o Cristo, o Filho do Deus vivo. Disse-lhe Jesus: Bemaventurado s tu, Simo Barjonas, porque no foi carne e sangue que to revelou, mas meu Pai, que est nos cus. Pois tambm eu te digo que tu s Pedro, e sobre esta pedra edificarei a minha igreja, e as portas do inferno no prevalecero contra ela; dar-te-ei as chaves do reino dos cus; o que ligares, pois, na terra ser ligado nos cus, e o que desligares na terra ser desligado nos cus". A questo capital, que vai desenvolver a idia de Igreja, esta: quem Jesus Cristo? Isto nos alerta para o seguinte: nenhum indivduo pode ser cristo ou ser da Igreja sem responder a esta pergunta, crucial. S se pode ser Igreja pela f em Jesus Cristo. Ningum j nasceu como membro da Igreja de Deus. algo que uma pessoa se torna pela f na pessoa de Jesus. Uma luta dos dissidentes da Reforma, onde estavam nossos ancestrais na f, foi esta: a Igreja composta de pessoas salvas, que puderam responder a esta pergunta com uma apropriao pessoal da obra e da pessoa de Jesus. Mas analisemos o texto. O dilogo faz de Pedro o primeiro cristo. E Jesus reconhece que foi o Esprito Santo quem revelou aquela verdade a Pedro. E surge aqui, na

91 92

CONNER, Walter. Doctrina Cristiana. El Paso: Casa Bautista de Publicaciones, s/d, p. 305. Citado em STOTT, John. Oua o Esprito, Oua o Mundo. So Paulo: ABU Editora, 1997, p. 244.

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sua reposta, a pergunta: quem a pedra? Vrias teorias so aventadas e registramos aqui as mais comuns: 1. segundo Agostinho, Jesus apontou em duas direes. Quando disse tu s Pedro, apontou para Pedro. Quando disse sobre esta pedra, apontou para si. Fica um pouco difcil ver isto no texto. Necessitaramos de uma testemunha ocular que registrasse esta atitude. E no h. Na realidade, esta interpretao pode soar mais como uma desculpa para evitar que a Igreja Catlica use o texto para tentar justificar-se como a Igreja que foi fundada por Jesus do que um emprego correto do texto. uma hermenutica pouco honesta. 2. a pedra a confisso de Pedro. semelhana dele, cada cristo confesso seria uma pedra que faria o alicerce da Igreja. 3. a f de Pedro. A f em Jesus como o Cristo, Filho de Deus, a pedra que sustm a Igreja at hoje. 4. Pedro mesmo. Pessoalmente, fico com esta teoria. Pedro como pessoa, como crente, e no como chefe. Ele representativo e no um indivduo solitrio na sua f. Ele falou pelo grupo, tornou-se o primeiro cristo, mas sua resposta no faz dele um segundo Cristo, um capataz de Cristo. E para entendermos mais sobre a questo, comparemos Mateus 16.19 com 18.18: "Em verdade vos digo: Tudo quanto ligardes na terra ser ligado no cu; e tudo quanto desligardes na terra ser desligado no cu". Esta palavra que foi dirigida a Pedro, como indivduo dirigida agora Igreja como um todo. Ou seja: o que foi dado a Pedro foi dado Igreja como um todo. Isto significa dizer que Pedro no foi papa nem teve uma autoridade especial sobre os demais. Na leitura de Glatas 2.11 ("Quando, porm, Cefas veio a Antioquia, resisti-lhe na cara, porque era repreensvel") se ver como Paulo o repreendeu publicamente. O primeiro papa, historicamente, foi Leo I, e o papado poderia ser datado em 445, com a palavra de Valentiniano III, de que o que bispo de Roma falava era lei para todos. Mas a Igreja de Constantinopla teve o mesmo direito concedido Igreja de Roma. A Igreja Instituio (com dois II mesmo) se dividiu, com esta deciso, em dois blocos. Pedro representativo da Igreja por ser o primeiro a confessar Jesus como o Cristo de Deus, mas no que qualquer igreja que ele tenha pastoreado se tenha tornado me de todas as demais ou que ele tivesse autorizao de passar este domnio a seus sucessores.

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6. A MISSO DA IGREJA Qual a misso da Igreja? Mesmo sabendo que alguns dizem que a evangelizao ou misses, respondo numa palavra, sem pestanejar: a misso da Igreja a adorao. E socorro-me, mais uma vez, com Conner: A principal obrigao, portanto, de uma igreja, no o evangelismo, nem misses, nem beneficncia; a adorao. Adorao a Deus em Cristo devia estar no centro das demais coisas que a igreja realiza. Adorao a moral real de toda a atividade da igreja. Entretanto no devia ser a adorao com o intuito de manter atividade. Nesse caso a adorao torna-se secundria, e a atividade a coisa principal. Deus deve ser adorado por causa da sua pessoa e no por causa daquilo que pode fazer por ns. Adorao o reconhecimento por parte do homem do mrito de Deus, no por causa do homem mas por causa de Deus. O cristianismo moderno em toda a sua extenso tem sido demasiado propenso a subordinar Deus ao homem. Nossas igrejas tm sido modeladas de acordo com o padro de uma corporao de negcios organizadas para terem eficincia em seus negcios. A voz de Deus tem se perdido no tumulto da maquinaria e no barulho da organizao. A igreja moderna tem vendido a sua alma por causa da eficincia. Vamos igreja ouvir uma 'pessoa dinmica' que, do plpito, antes estimula os seus irmos a levar ao fim um programa, em vez de ouvir a voz de Deus falando-nos das realidades eternas. Nossos seminrios teolgicos preparam homens para serem administradores de igreja, em vez de pregadores da Palavra. O ministro moderno dedica-se s reunies de comisses e aos jantares oferecidos nas igrejas. 93 fcil entender o que est sendo dito. A Igreja existe em funo de Deus e no do mundo. No cu no haver perdidos para evangelizar, mas haver Igreja porque no cu haver Deus. Ela existe por causa de Deus e no dos perdidos, torno a repetir. Isto define bem a misso da igreja em termos verticais, que a prioritria. Esta misso necessria para que ela cumpra sua tarefa dupla, de auto-edificao e de proclamao. Evito as distines que alguns fazem de "misso" e "funo" por no ver diferena entre os dois termos. Para mim, a igreja tem uma misso: viver em funo de Deus. Com isso, ela se capacita para uma dupla tarefa. Se algum achar que "misso" e "tarefa" so sinnimos,

93

CONNER, Walter. O Evangelho da Redeno. Rio de Janeiro: JUERP, 2 ed., 1981, p. 228. Seguindo a pista de Conner, escrevi "Quando a Igreja troca a Teologia pela Tecnocracia", que foi publicada na Revista Teolgica, do STBSB, no. 17, da nova fase. Meu alerta que as igrejas batistas esto sendo mais instituies do que casa de Deus. Temos mais um programa para tocar do que um Deus para adorar. Os tecnocratas do uma agenda para a Igreja. Os telogos devem ensinar a Palavra Igreja. O aspecto institucional est prevalecendo sobre o aspecto teolgico. Talvez isto explique porque muitas de nossas igrejas esto vazias e as pessoas prefiram igrejas sem nenhuma educao religiosa, sem estrutura organizacional eclesistica nenhuma, mas que lhes d duas horas de culto. No meu entendimento, entre os batistas, a instituio est se tornando cada vez mais sufocadora da igreja.

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responderei que pode ser. Tanto quanto misso e funo. Semntica por semntica, fico com a minha e trato do meu raciocnio. Alis, o prprio Conner que prefere o termo "funo", usa o termo "obrigao" para designar o que mais importante na vida da Igreja. Neste sentido, em termos horizontais, a misso da Igreja lidar com gente. Ela serve a si e ao mundo Para isto, a Igreja uma comunidade que deve crescer. Leiamos o texto de Efsios 4.11-16. Observe que, na Igreja, cada um tem o que fazer, beneficiando os outros. A igreja uma comunidade onde as pessoas interagem umas com as outras e servem umas s outras. Nosso povo deve ser ensinado a ver igreja da seguinte maneira: no o que a igreja pode fazer por mim?, mas o que posso fazer pela igreja?. O servio aos outros a motivao horizontal da Igreja. E o modelo de servio nos foi dado pelo prprio Senhor Jesus Cristo, como vemos em Marcos 10.45 e como ele nos ensinou no episdio em que lavou os ps dos discpulos, tarefa que era designada aos escravos. Fiquemos com o texto de Joo 13.14-15: Ora, se eu, o Senhor e Mestre vos lavei os ps, tambm vs deveis lavar os ps uns aos outros. Porque eu vos dei exemplo, para que, como eu vos fiz, faais vs tambm. A igreja uma comunidade que aprende a servio mtuo, a solidariedade: Confessai, portanto, os vossos pecados uns aos outros, e orai uns pelos outros... (Tg 5.16) e Levai as cargas uns dos outros, e assim cumprireis a lei de Cristo (Gl 2.2) so suas declaraes bblicas que nos ajudam a entender esta verdade. A vida na igreja no deve ser de competio, mas de solidariedade. Neste aspecto de misso horizontal, a Igreja tambm se dirige ao mundo. Ela enviada ao mundo: Assim como tu me enviaste ao mundo, tambm eu os enviei ao mundo (Jo 17.18). Ela se dirige ao mundo com a mensagem de Cristo crucificado, poder de Deus para salvao de todo aquele que cr. Como lemos em Atos 2.37-40 e 3.19, ela chama os homens a se arrependerem de seus pecados e a confessarem Jesus Cristo como Salvador. Ela anuncia os atos de Deus propondo reconciliao em Cristo e chama os homens a se reconciliarem com ele. A misso da Igreja, entenda-se, ento, tem duas dimenses. Uma, vertical, na direo de Deus, a prioritria. Outra, a horizontal, na direo dos homens, secundria, leva-a ao servio mtuo e evangelizao, servio social, ao social, etc. Digo que a vertical a prioritria porque s ela pode fazer isso. Servio social, assistncia social, beneficncia, educao, qualquer ONG pode fazer. Adorar a Deus s a verdadeira Igreja

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pode fazer. E, quando adora a Deus ela tem fora para se dirigir ao mundo. Sem adorao, sem comunho, a Igreja nada . "Sem mim, nada podeis fazer" (Jo 15.5).

7. FIGURAS DO NOVO TESTAMENTO PARA A IGREJA O Novo Testamento usa algumas figuras bem elucidativas sobre igreja, s quais devemos atentar. J vimos os termos qahal e eclesia e eles nos ajudaram na nossa compreenso. H outros termos, porm, que nos ajudaro a entender mais o que igreja. Eles trazem uma carga conceitual consigo e vale a pena examin-los.

1. Povo de Deus - o conceito dominante de igreja no Novo Testamento. No Antigo Testamento, por causa de Israel, a idia de um povo de Deus muito forte. Israel girava ao redor de trs verdades: um Deus, um povo e uma terra. A Igreja gira ao redor de trs verdades: um Salvador, um povo e uma ptria celestial (Hb 11.16). Das trs verdades do Antigo Testamento, permanece o conceito de povo como o nico imutvel, j que o prprio conceito de Deus foi mudado por Jesus como vimos no tpico "Deus Pai". Israel era povo porque Iahweh era seu pai (x 4.22-23). Um povo, nos tempos do Antigo Testamento, remontava a um ancestral comum. A Igreja, como Israel, remonta a um ancestral comum. No Novo Testamento, o termo mais comum para Deus usado por Jesus Pai. o termo da orao modelo. A Igreja o povo que tem a Deus como Pai, por causa de Jesus Cristo. Ele ensinou os homens a chamarem a Deus de Pai. No apenas ensinou como tornou isto possvel. Sobre isto pode-se voltar doutrina da paternidade de Deus e ler-se mais. 2. Corpo de Cristo Leiamos os textos de 1Corntios 12.12-31 e Efsios 4.1-16 e vejamos como eles mostram a Igreja como corpo. A figura necessita ser explicitada. No mstica, mas funcional: mostra interdependncia e complementaridade. Num corpo, os membros so dependentes uns dos outros e se complementam. A Igreja um grupo de pessoas que deve viver em solidariedade e no isoladas, umas das outras. Veja-se, principalmente, 1Corntios 12.27. 3. Templo e sacerdcio - O pastor no um sacerdote, no sentido de ter uma autoridade espiritual diferente da dos demais. Todos os crentes o so. Todos tm a funo do sacerdote: podem acessar a Deus diretamente, interceder por si e pelos outros. Quanto

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palavra templo, o Novo Testamento nunca a usa para uma construo. Sucede o mesmo com o termo santurio. Alguns chamam o salo de cultos de santurio, o que resqucio do Antigo Testamento e do judasmo. No Novo Testamento, o termo santurio aplicado sempre a gente. E nunca a um lugar. O lugar onde o santurio de Deus, as pessoas, se rene, se chama salo de cultos. Veja-se 1Corntios 3.16 e 6.20. Ns que somos a casa de Deus (Hb 3.6). No Novo Testamento, Deus no habita em construes (At 17.24), mas em pessoas. Esta a glria dos fiis do Novo Testamento: Deus no habita em prdios, mas neles. Devemos guardar isto bem. No cristianismo, o sagrado no um lugar nem uma construo. Isto idolatria. No cristianismo, sagrado so as pessoas porque nelas que o Esprito Santo mora. 4. Servo - O termo riqussimo e no Antigo Testamento designava algum escolhido por Deus para uma misso, o ebhed Iahweh, como diz o texto hebraico. Vejam-se, principalmente, os cnticos do Servo, na segunda parte de Isaas. Nestes textos, o conceito, que era de Israel (49.3), vai se pessoalizando e se aplica a uma pessoa, em 52.13 a 53.12. , claramente, um indivduo. Jesus se viu nos cnticos do Servo (veja Lucas 4.16-21). O primeiro servo, Israel, falhou. Pecou no deserto. No confiou e pediu po. Jesus foi ao deserto e no pediu po, como Israel o fez. A Igreja a comunidade do segundo Servo. Ela est no mundo para fazer a vontade de Deus. 5. Noiva - A figura do casamento entre Israel e Iahweh bem clara em Osias. Nos escritos paulinos e no livro do Apocalipse, a idia aplicada Igreja. Ela a noiva, aquela que deve esperar o noivo, que lhe deve ser fiel, viver em expectativa de sua chegada e confiante na sua palavra. Tudo isto nos permite ter uma viso teolgica mais ampla do que seja a Igreja. E, a partir daqui, construir nossa concepo eclesistica de forma mais bblica e mais abalizada. O assunto est longe de ser esgotado. E a reflexo sobre Igreja necessita ser feita com muito mais intensidade. Na minha percepo, u ma das grandes falhas da Reforma foi exatamente na rea eclesiolgica. O modelo de Igreja estatal, herdado do catolicismo, permaneceu na mente dos reformadores. Algum disse que "Lutero saiu do catolicismo, mas o catolicismo nunca saiu de Lutero". Neste sentido de viso de Igreja, o catolicismo nunca saiu de Lutero, de Calvino e de Zunglio. O conceito bblico de igreja ainda precisa ser muito trabalhado. No temos o conceito de Igreja Estatal, mas temos o conceito de Igreja Institucional. No fim temos a mesma coisa, se pensarmos que alguns socilogos e

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Unidade VIII A Igreja

futurlogos prevem uma mundo dominado no por naes, mas por instituies, por conglomerados econmicos. Pudemos, assim, compreender um pouco do que seja a Igreja de Jesus, sua essncia, sua misso, e como deve ser seu procedimento diante de Deus, entre seus membros e diante do mundo. No um trabalho exaustivo, mas uma viso panormica do ensino do Novo Testamento. Partindo daqui, o estudante interessado em conhecer mais, poder adquirir alguns livros e ampliar seus conhecimentos. A Igreja um fenmeno riqussimo, muito amplo, bastante profundo, e a reflexo sobre ela nunca ser esgotada. Por isso, a seguir, aps a Declarao Doutrinria da CBB, alistamos uma bibliografia bsica que ajudar o estudante a aumentar seus conhecimentos sobre to importante assunto.

8. DECLARAO DOUTRINRIA DA CBB - IGREJA Assim nos diz o item VIII - IGREJA, da declarao Doutrinria da Conveno Batista Brasileira.: "Igreja uma congregao local de pessoas regeneradas e batizadas aps profisso de f. nesse sentido que a palavra 'igreja' empregada no maior nmero de vezes nos livros do Novo Testamento (1). Tais congregaes so constitudas por livre vontade dessas pessoas com a finalidade de prestarem culto a Deus observarem as ordenanas de Jesus, meditarem nos ensinamentos da Bblia para a edificao mtua e para a propagao do evangelho (2). As igrejas neotestamentrias so autnomas, tm governo democrtico, praticam a disciplina e se regem em todas as questes espirituais e doutrinrias exclusivamente pela Palavra de Deus, sob a orientao do Esprito Santo (3). H, nas igrejas, segundo as Escrituras, duas espcies de oficiais: pastores e diconos. As igrejas devem relacionar-se com as demais igrejas da mesma f e ordem, e cooperar, voluntariamente, nas atividades do reino de Deus. O relacionamento com outras entidades que sejam de natureza eclesistica ou outra, no deve envolver a violao de conscincia ou o comprometimento da lealdade a Cristo e sua Palavra. Cada igreja um templo do Esprito Santo (4). H tambm no Novo Testamento um outro sentido da palavra 'igreja' em que ela aparece como a reunio universal dos remidos de todos os tempos, estabelecida

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Teologia Sistemtica I

por Jesus Cristo e sobre ele edificada, constituindo-se no corpo espiritual do Senhor, do qual ele mesmo a cabea. Sua unidade de natureza espiritual e se expressa pelo amor fraternal, pela harmonia e cooperao voluntria na realizao dos propsitos comuns do reino de Deus (5)." (1) Mateus 18.17, Atos 5.11 e 20.17 e 28, 1 Corntios 4.17, 1Timteo 3.5, 3Joo 9, 1Corntios 1.2 e 10. (2) Atos 2.41-42 (3) Mateus 18.15-17 (4) Atos 20.17 e 28, 6.3-6, 13.1-3, Tito 1.5-9, 1Timteo 3.1-13, Filipenses 1.1, 1Corntios 3.16-17, Atos 14.23 e 1Pedro 5.1-4 (5) Mateus 16.18, Colossenses 1.8, Hebreus 12.22-24, Efsios 1.22-23, 3.8-11, 4.1-16 e 5.22-32, Joo 10.16 e Apocalipse 21.2-3. BIBLIOGRAFIA COELHO FILHO, Isaltino Gomes. Igreja Com Carinho. 2 ed. S. Paulo: Exodus Editora. COELHO FILHO, Isaltino Gomes. Sua Igreja Pode Transformar o Mundo. S. Paulo: Exodus Editora. HORREL, Scott. Ultrapassando Barreiras , 2 volumes. S. Paulo: Vida Nova MENDES, Naam. Igreja, Lugar de Vida. Venda Nova: Editora Betnia. STEUERNAGEL, Valdir (org.). A Misso da Igreja. Belo Horizonte: Misso Editora STOTT, John. Oua o Esprito, Oua o Mundo. S. Paulo: ABU Editora, 1997. SHELLEY, Bruce. A Igreja: O Povo de Deus. S. Paulo: Edies Vida Nova, 1984

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Igreja Batista do Cambu

T EOLOGIA SISTEMTICA II
Pastor Isaltino Gomes Coelho Filho

Maro/2001

IGREJA BATISTA DO CAMBU ESCOLA BBLICA DOMINICAL

TEOLOGIA SISTEMTICA II
Material preparado pelo

Pr. Isaltino Gomes Coelho Filho

Para uso exclusivo na Escola Bblica Dominical da Igreja Batista do Cambu, Campinas, S. Paulo. proibida a reproduo e utilizao fora da Igreja, sem a autorizao por escrito do autor.

SUMRIO

UNIDADE I A DOUTRINA DO HOMEM ...................................................................................................1 Matria 1: A CRIAO DO HOMEM E SUA DIGNIDADE INTRNSECA ...........................1 Matria 2: A CONSTITUIO DO HOMEM ...................................................................... 12

UNIDADE II A DOUTRINA DO PECADO ............................................................................................... 19 Matria 1: A ORIGEM DO PECADO ................................................................................. 19

UNIDADE III A DOUTRINA DA SALVAO ........................................................................................... 43 Matria 1: A DOUTRINA DA EXPIAO .......................................................................... 43 INSERTO ........................................................................................................................... 52 Matria 2: A APLICAO DA OBRA DE CRISTO A CONVERSO ............................... 55

UNIDADE IV A DOUTRINA DAS LTIMAS COISAS .............................................................................. 62 Matria 1: A MORTE......................................................................................................... 62 Matria 2: OS SISTEMAS ESCATOLGICOS .................................................................. 74

BIBLIOGRAFIA BSICA PARA TEOLOGIA SISTEMTICA .............................................. 83 BIBLIOGRAFIA BSICA PARA ESCATOLOGIA ................................................................ 84

A DOUTRINA DO HOMEM

UNIDADE I

Matria 1: A CRIAO DO HOMEM E SUA DIGNIDADE INTRNSECA 1 - O comeo da humanidade - A Bblia comea narrando a criao do mundo e do homem. Isto nos to bvio que no nos damos conta do que est sendo dito. Achamos to normal que assim seja que deixamos de ver o que isto significa. A Bblia reivindica um criador da matria e da natureza, e tambm do homem. O mundo e o homem no so produto do acaso, mas de uma mente inteligente. Os primeiros pensadores hebreus, iluminados pelo Esprito Santo, no aceitaram a eternidade da matria nem a acidentalidade da vida. H uma Mente Inteligente, ordenadora da vida, por trs de tudo. Compreendemos mais isto se prestarmos ateno na estrutura de Gnesis, o primeiro livro da Bblia, e que tambm, o prlogo das Escrituras. H nele trs grandes divises: 1 a 11 - a histria da criao 12 a 36 - a histria dos patriarcas 37 a 50 - a famlia eleita. Podemos observar que o livro apresenta as origens remotas de Israel e termina com o povo no Egito, preparando assim o cenrio para o xodo, que marca a aliana entre Iahweh e Israel, evento que passa a ser o eixo ao redor do qual o Antigo Testamento gira. assim que se abrir a porta para a obra de Jesus, que veio estabelecer a "nova aliana". Mas antes de explicar o surgimento de Israel, o livro de Gnesis explica o surgimento do universo. O cu, a terra, o homem e tudo que h no mundo devem sua existncia a Deus. Tudo remonta a ele. O mundo no produto do acaso nem o homem um animal irracional que evoluiu, mesmo sem querer. Citando Van Den Born:
O AT lana mo de muitos termos que designam a atividade produtiva do homem: Deus funda (ysad), consolida (knn ), constri ( banah), modela (yasar), gera (hlid), produz (ash ) o mundo. A origem destes termos relaciona-se com a idia que tinham os autores bblicos da estrutura do cosmo (fundar, construir, consolidar, gerar, esticar o cu como uma tenda, etc.)1.

Nesta citao de Van Den Born, se v que os escritores bblicos usaram verbos que mostram a obra de construo empregada pelo homem para os atos divinos. Isto significa no pensamento hebreu, Deus o responsvel pelo s urgimento de tudo. Ele o construtor, o fundador, o modelador, o produtor do mundo. O termo mais comum que os escritores bblicos usam para mostrar a criao como ato divino o verbo hebraico barah , que no significa criar do nada, como alguns dizem, mas s se usa para ao divina. No faz sentido, tambm, a distino que alguns queriam fazer entre "criao" e "creao", sendo a primeira para atos humanos e a segunda para atos divinos. Tal discusso chega a ser sem propsito, embora aparea em alguns escritos antigos. Mas voltemos ao verbo barah. No rabe antigo, ele significava construir. Parece ser este o sentido no relato hebreu: Deus o construtor. Eis uma boa citao de Cimosa: "Ainda uma observao sobre o verbo bara' , que significa criar. Na Bblia ele se refere sempre a Deus, e no matria da qual
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VAN DEN BORN A . Dicionrio Enciclopdico da Bblia. Petrpolis: Editora Vozes, 1971, p. 314

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se cria"2. O verbo aparece sete vezes em Gnesis 1.1 a 2.4, trs vezes em Gnesis 5.1-2, em outros livros, mas na maior parte das vezes na segunda parte de Isaas, que confronta Iahweh com os fals os deuses da Babilnia (vinte vezes, ao todo). Assim fazendo, o Antigo Testamento quer deixar bem claro a ao divina na criao. O mundo no produto do acaso. Nem obra de outros deuses (at mesmo porque eles no existem), mas de Iahweh somente. A segunda parte do livro de Isaas retomar esta idia com um vigor potico extraordinrio. O autor desta parte de Isaas est na Babilnia, v a grande legio de pseudas -divindades, conhece os relatos caldeus da criao, atribuindo s divindades babilnicas a origem de tudo, e quer afirmar Iahweh como o Criador. Alguns poemas desta parte, chamada de Dutero-Isaas 3 so o melhor comentrio de Gnesis, no tocante criao. Alguns intrpretes tm uma uma teoria chamada Hiptese Documentria, que v o livro de Gnesis como produto de quatro documentos, J, E, D e P4. Eles entendem que a redao final de Gnesis foi concluda tambm na Babilnia. Por isso, o primeiro livro da Bblia teria a preocupao em mostrar Deus parte de sua criao. Assim se entende a citao seguinte em obra de Storniolo e Balancin:
A afirmao central de que Deus criou todos os seres tem grandes conseqncias. Em primeiro lugar, a concepo de Deus ampliada e ele passa a ser visto como o Senhor supremo do universo, acima dos deuses das ou tras naes ou daquilo que elas consideram como deuses. Por outro lado, a declarao de Deus como criador universal des-diviniza a natureza com seus seres e foras, principalmente os astros, que para os babilnios, eram divindades. Dessa forma, toda a natureza apresentada como criatura de Deus, libertando o homem de uma submisso religiosa diante das coisas5.

No entanto, a doutrina da criao, como foi exposta at aqui, no se esgota no ensino do Antigo Testamento. O Novo Testamento tambm a endossa. Vejamos o que nos declara Erickson, sobre esta doutrina no Novo Testamento:
No Novo Testamento, encontramos vrias expresses mais explcitas da idia da criao a partir do nada. Lemos que Deus traz as coisas existncia por meio da sua palavra. Paulo afirma que Deus chama existncia as cousas que no existem (Rm 4.17). Deus disse: Das trevas resplandecer a luz (2Co 4.6). Isso com certeza d a entender que o fato ocorreu sem o uso de nenhuma causa material precedente. Deus criou o mundo por meio de sua palavra de maneira que o visvel veio a existir das cousas que no aparecem (Hb 11.3)6.

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CIMOSA, Mario. Gnesis 1-11, a Humanidade na Sua Origem . S. Paulo: Paulinas, 1987, p. 31. Ele translitera o verbo como bara' . Mas registre-se isto: barah s se usa para atos divinos. Para esclarecimentos sobre esta expresso, veja Isaas, o Evangelho no Antigo Testamento (Rio de Janeiro: Juerp, 2000), do autor desta apostila. Para esclarecimentos sobre esta teoria, veja O Pentateuco e Sua Contemporaneidade (Rio de Janeiro: Juerp, 1999), do autor desta apostila. STORNIOLO, Ivo e BALANCIN, Euclides. Como Ler o Livro de Gnesis. 2 edio. S. Paulo: Paulinas, 1997, p. 13. A citao de Storniolo e Balancin, neste contexto, no significa que na apostila esteja se endossando a Hiptese Documentria. ERICKSON, Milard. Introduo Teologia Sistemtica. S. Paulo: Edies Vida Nova, 1997, p. 160. O trecho em itlico dele.

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A Septuaginta, que como se chama o Antigo Testamento traduzido para a lngua grega e conhecida pela sigla LXX, teve algumas dificuldades para lidar com o termo barah. Seus tradutores no conseguiram encontrar uma expresso adequada na lngua grega e empregaram dois termos para "criar": demiourgein, "trabalhar com matria", "manufaturar"; e ktzein, que expressa o ato decisivo e bsico de trazer existncia, fundar ou instituir alguma coisa, conforme informa o Dicionrio Internacional de Teologia do Novo Testamento 7. Por isso, Filo, um telogo antigo, comentou que "Deus no apenas manuseou a matria existente como artfice (demiourgos); pelo contrrio, Ele mesmo foi Criador (ktists) da matria"8. Deus usou a matria existente, mas ele foi, ao mesmo tempo, o criador da matria. 2 - A moralidade do mundo Estas consideraes nos mostram que fica bem claro no pensamento dos hebreus a perecibilidade da matria. Ou seja, ela perecvel, no eterna. Houve um momento em que tudo foi chamado luz, passando a existir. No havia nada e passou a haver algo. A idia bvia: a matria no eterna. Sem querer dar a impresso de estar rodando em crculos, necessrio reafirmarmos que fica bem clara, no relato bblico, a ao ordenada de uma mente inteligente. O universo no obra do acaso. Isto abre espao para a base da teologia bblica sobre o homem e a possibilidade de se relacionar ele com Deus: se o mundo tem uma Mente Inteligente como ordenadora da criao, deve haver um propsito moral na vida. Um ser inteligente , presume-se, um ser moral. Poderia um mundo produto de uma mente inteligente e moral no ter sentido moral? Alis, este o grande problema do materialista: achar um sentido para a vida. Se tudo matria e tudo acidental, se no uma h Mente Inteligente por trs de tudo, mas apenas o acaso, qual o sentido da vida? Para quem cr na criao por Deus, este um problema resolvido. Esta uma questo que merece mais reflexo, mas que cuja discusso no comporta aqui. Uma boa leitura sobre isto o trabalho intitulado Uma cosmoviso trinitariana, de Scott Horrel, em Vox Scripturae, vol. IV, n 1 (ele foi meu professor no mestrado em Teologia e um dos h omens mais espirituais e lcidos que conheci) 9. Mas a moralidade do mundo um postulado centrado no fato de que h um Deus por trs de tudo. Por isto a criao desencadeia, faz surgir, a revelao. Um ser inteligente como Criador seria impessoal? Temos ap enas uma fora csmica, como em "Guerras nas Estrelas" e He-Man, ou um Ser? O Criador pode ser conhecido ou no? Neste sentido, a obra de Francis Schaeffer, El est presente y no est callado10, muito esclarecedora. Schaeffer faz uma excelente pergunta: um ente que se comunica, no caso, o homem, ter sido criado por um Ser que no se comunica? Se assim fosse, teramos um problema ontolgico e metafsico: a criatura seria maior que o Criador por ter um atributo que este no tem. Ao mostrar um Criador pessoal, a Bblia no somente mostra o mundo como obra de uma Vontade Superior como mostra, tambm, ao retratar o homem, a grandeza deste Criador. Ao mesmo tempo, o retrato do homem como apresentado na Bblia bastante elevado: ele vem das mos de um Ser
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BROWN, Collin (ed. geral). Dicionrio Internacional de Teologia do Novo Testamento . S. Paulo: Edies Vida Nova, 1981, vol. I, p. 536. Ib. ibidem, p. 544. HORREL, Scott (coord.) . Vox Scripturae , vol. IV, no. 1. SCHAEFFER, Francis. El est Presente y no est Callado . Barcelona: Jorge Casas, 1974.

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Superior, tendo, portanto, uma dignidade intrnseca que ningum ou nada mais da criao tem. O ser humano tem valor, segundo a Bblia. 3 - A palavra que cria - Desde o incio, a Bblia mostra a palavra de Deus como sendo a fonte de vida. O texto de Gnesis 1.3 (Disse Deus: haja luz. E houve luz) pe o desenrolar da criao numa palavra falada por Deus. Nada havia antes dele falar. Ele falou, passou a haver. a palavra divina que cria. verdade que o Esprito pairava sobre as guas (Gn 1.2) precedendo a criao. Alguns querem ver a existncia da trindade neste versculo, com uma aluso ao Esprito Santo. um perigo antecipar doutrinas e cristianizar o Antigo Testamento. Se a doutrina da trindade ainda hoje nos um elemento difcil de compreender, imagine o "n na cabea" dos hebreus contemporneos de Moiss. E devemos ter muito cuidado para no fazer a Bblia falar o que queremos que ela fale. Ela no precisa ser ajudada e no deve ser torcida. A Bblia de Jerusalm traduziu este texto como um vento de Deus pairava sobre as guas, o que me parece mais correto. Cimosa diz sobre este texto: Certamente no o Esprito Santo. o sopro de Deus, seu hlito portador de vida. Deus que vivifica, que cria com sua palavra. interessante esta relao entre ruah e dabar que encontramos muitas vezes tambm nos Salmos11. Esclarecendo este ponto: ruah o termo hebraico para vento, esprito e Esprito. J dabar a palavra hebraica para palavra. Aos que desejarem mais material nesta rea, recomendo a leitura do tpico "O sentido da designao de Jesus como Logos", no captulo "O Verbo Revelador", no livro A Mensagem Central do Novo Testamento, do telogo alemo Joachim Jeremias 12. Outra citao nos ajudar aqui, uma nota de rodap de Chouraqui, em sua traduo de Gnes is, ao comentar o texto de 1.2:
O sopro de Elohims , rouah : designa ao mesmo tempo o sopro da respirao, do vento, da vida, do esprito, a potncia de Iahweh/Adonai: o atman do snscrito, o dem dos persas, o pneuma dos gregos. O sopro de Elohims , com sua palavra, a fonte de toda criao, de toda vida (...) Planando originalmente sobre as guas primordiais, o sopro de Elohims ser, no fim dos tempos, o quinho de todos os homens (Jl 3.1; Is 44.3)13.

a palavra de Deus que cria, como se l no Salmo 33:6: Pela palavra do Senhor foram feitos os cus, e todo o exrcito deles pelo sopro da sua boca. Desde o incio vai ficar claro que a palavra falada por Deus que comanda todo o processo, da criao, da revelao e da consumao. Neste sentido, devemos nos lembrar que Jesus tambm a Palavra (Jo 1.3, 14 e 1Jo 1.1). ele quem faz a segunda criao (2Co 5.17). A segunda criao obra da Palavra, do Logos encarnado. 4 - Uma recusa ao pantesmo Pantesmo a doutrina religiosa que ensina que tudo divino, que tudo Deus e que Deus est em tudo. Esta idia, que pag, ressuscitou com o movimento nova era, e justo que usemos um pouco de espao para tratarmos dela. Diferentemente do ambiente cultural em
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CIMOSA, op. cit., p. 31. JEREMIAS, Joachim. A Mensagem Central do Novo Testamento . 3 ed. S. Paulo: Edies Paulinas, 1986, p. 111. CHOURAQUI, Andr. No Princpio (Gnesis) . Rio de Janeiro: Imago Editora, 1997, p. 36. A transcrio fiel ao texto de Chouraqui.

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que os hebreus residiam, em que se cria que criador e criao era um coisa s, na Bblia se v que h uma diferena entre o Criador e a criao. Ele no se confunde com ela. Est acima dela. Ele no faz parte dela. Ela no uma emanao, uma onda energtica, dele. A matria tambm no divina. Criador e criatura, Criador e criao so distintos. Citemos, mais uma vez, Erickson: "Alm disso, Deus no se envolve, no envolve seu ser, no processo (da criao). A criao no algo tirado dele. No uma parte dele nem uma emanao de sua realidade"14. O ponto alto da criao reside na confeco do homem. Ele o clmax de todo o processo. Tudo feito em funo dele. Disse algum que Deus primeiro criou o cenrio e depois ps em cena o ator principal. Tudo foi criado para ser por ele administrado. A moderna ecologia resvala para a ecolatria ao no entender que a natureza no divina e que deve ser administrada (no predada, mas administrada) pelo homem. O mundo hostil ao homem, por causa da queda (Gn 3.17-18). A natureza no produz trigo, mas tiririca. Enchentes e secas, terremotos e furaces mostram que o homem vive num ambiente hostil que ele precisa administrar. Isto no significa predar destrutivamente, mas cuidar e domar. O homem est acima do ambiente, embora, o relato bblico deixe isso bem claro, no possa viver sem o ambiente. S foi posto no mundo depois que o ambiente foi criado. Mas ele distinto tambm da natureza, como comentaremos mais frente. 5 - O lugar do homem - Diferentemente dos relatos das religies orientais, o homem distinto da criao. Em forte contraste, ele mostrado mais como semelhante a Deus do que semelhante a ela (Gn 1.26-27). O pantesmo oriental no s refutado no relato bblico, como nele o homem elevado sobre a criao. O relato bblico d valor ao homem. Enquanto que no pantesmo, o homem e um feixe de capim e um monte de excremento de vaca tm o mesmo valor, na Bblia, ele o pice de um processo criativo. Sua singularidade reside no fato de ser ele, da criao, o nico que foi criado imagem e semelhana de Deus, e , tambm, o nico que pode relacionar-se com Deus. Conforme Eclesiastes 3.11, ele o nico a ter a noo de eternidade: Tudo fez formoso em seu tempo; tambm ps na mente do homem a idia da eternidade, se bem que este no possa descobrir a obra que Deus fez desde o princpio at o fim. Deus ps no corao humano a noo de eternidade. Ele o nico que sabe que vai morrer e o nico a acalentar a esperana de viver fora do corpo. S o homem tem noo de tempo como algo que corre e que vai se acabar. Uma questo que devemos estabelecer logo de incio esta: "que o homem?". Quando usamos este termo, nos referimos ao gnero humano, ao homem e mulher. Mas o que significa o termo? Vrias respostas tm sido oferecidas. Um personagem de L us Fernando Verssimo, na obra O Clube dos Anjos, diz o seguinte: "O homem o nico animal que sempre quer mais do 15 que precisa. O homem o homem porque quer mais" . Nesta declarao se ressalta o desejo do homem de sempre desejar ser mais do que . Isto j est presente na raa humana desde o den. A proposta da serpente atraiu o casal: "sereis como Deus". O desejo de ser mais do que se uma marca do ser
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ERICKSON, op. cit. p. 160. A expresso entre parntesis minha, para facilitar o entendimento de sua declarao. VERSSIMO, Lus Fernando. O Clube dos Anjos . Rio de Janeiro: Editora Objetiva, 1998, p. 99.

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humano. Os animais aspiram sobrevivncia. O homem, a superar-se. Ele quer ser sempre mais. Mas n o s a questo da distino entre o relato hebreu e os conceitos orientais que esto em foco. Tambm est em foco a chave para compreender o homem, para uma correta antropologia (a cincia que trata do homem). A Bblia nos ajuda a termos uma viso correta sobre o homem. O homem "imagem e semelhana" de Deus. Os termos hebraicos so tselem e demut. No aludem imagem fsica, pois Deus no tem corpo. Esprito (Jo 4.24). Como comento em outro lugar:
Os termos parecem sinnimos ou uma repetio para reforo (no aparece no texto hebraico o vav, partcula que corresponde nossa conjuno e, com a funo de conetivo) e indicam a diferenciao entre o homem e o restante da criao. Quatro aspectos podem ser mostrados aqui. Primeiro: somente o homem rece beu o sopro de Deus (2.7) e tem um esprito imortal. Segundo: somente o homem um ser moral, diferente do resto da criao. No precisa obedecer a seus instintos. Terceiro: o homem um ser racional, com capacidade de pensamento abstrato e de produzir id ias. Quarto: o homem, semelhana de Deus, passa a ter domnio sobre a natureza e seres vivos. Ele o representante de Deus no mundo, investido de autoridade e domnio. Ele divinamente comissionado para sujeitar a terra. O hebraico kibeshedah , litera lmente, "pisar sobre". Ele o administrador de Deus na terra. Isto nos ajuda a entender os dois termos16.

A questo de imagem e semelhana tem suscitado muitas discusses entre os telogos. Esgot-la aqui seria uma grande pretenso e nos ocuparemos mais do assunto no item prximo. Mas lembro que no se pode esquecer a questo tica. Merval Rosa nos recorda que em Gnesis 2.19 os animais tambm so chamados de alma vivente, mas o homem tem uma distino: sua natureza moral. A proibio de comer da rvore do bem e do mal (Gn 2.15-17) ilustra bem isso. Por isso vem a declarao de Rosa: "Conforme o texto, portanto, o homem capaz de conhecer o bem e o mal. Sua natureza , por isso mesmo, fundamentalmente tica"17. Citaria mais uma opinio sobre o assunto, de maneira que nossa viso fosse aprofundada neste aspecto. de John Stott:
Os estudiosos que conhecem bem o antigo Egito e a Assria antiga, no entanto, salientam que nessas culturas o rei ou imperador era tido como a imagem de Deus, a quem representa va aqui na terra, e que os reis mandavam erigir imagens suas em provncias para simbolizar a extenso da sua autoridade. Foi dentro desse contexto que Deus, o Criador, confiou uma espcie de responsabilidade real (ou pelo menos vice -real) a todos os seres humanos, designando-os para dominarem sobre a terra e suas criaturas e coroando-os, para isso, de glria e honra18.

Nesta explicao de Stott se v que o ilustre telogo anglicano entende "imagem" como sendo a concesso de domnio de Deus ao homem, sobre toda a natureza. E continua ele em sua argumentao:
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COELHO FILHO, Isaltino. Gnesis I - captulos 1 a 11 , 3 edio, Rio de Janeiro: JUERP, 1995, p. 10. ROSA, Merval. Antropologia Filosfica: Perspectiva Crist. Rio de Janeiro: JUERP, 1996, p. 183 STOTT, John. Oua o Esprito, Oua o Mundo . S. Paulo: ABU Editora, 1997, 38.

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No decorrer da narrativa de Gnesis 1 fica claro que a imagem ou semelhana divina que distingue os humanos (o clmax da criao) dos animais (cuja criao registrada antes). Eles compartilham, por exemplo, o "flego da vida" e a responsabilidade de reproduzir -se. Mas havia entre eles uma radical descontinuidade, ao se dizer que os seres humanos so "como Deus"19.

Uma outra boa maneira de se entender o problema de imagem e semelhana lembran do que a analogia na lngua hebraica pode ser melhor compreendida na lngua grega. No grego, a melhor traduo para tselem e demut seria "escultura". Olhando-se a escultura poder-s e-ia ter uma noo do modelo. A escultura buscaria ser uma representao do modelo, lembrando, mais uma vez, que no se raciocina em termos fsicos, aqui. Mas isto quer dizer que, olhando o homem podemos saber quem Deus? O homem como o vemos uma rplica moral de Deus? Responderia que no, embora saiba que muitos responderiam q ue sim, considerando a questo dos atributos morais de Deus que podem ser vistos no homem. Do ponto de vista ontolgico me parece que no. O homem caiu e a imago Dei,expresso que usa em Teologia para imagem de Deus, no homem, ficou arranhada. No possvel se ter uma compreenso de Deus olhando o homem. Mas possvel descobrir quem Deus, olhando-se um homem em particular. Concordo totalmente com Uretta, em seu tpico "Cristo, imagem de Deus", ao discutir a questo da imagem e semelhana:
Embora no faa parte efetiva de nosso tema, com o fim de completar as referncias bblicas imagem de Deus, destacamos os textos que fazem referncia a Cristo como imagem de Deus: 2Corntios 4.4, Colossenses 1.15 e Hebreus 1.3. Desde j se esclarea que quando se afirma que o homem imagem de Deus no se est dizendo o mesmo que quando se afirma que Cristo imagem de Deus. O que Ado tinha de cumprir no meio de todas as criaturas, e para elas, mas no cumpriu, Jesus Cristo o fez: Ele foi a imagem de Deus, um reflexo vivo e fiel do que Deus para as criaturas 20.

A citao de Uretta se reveste de maior significado quando recordamos o conceito de primeiro Ado e ltimo Ado, desenvolvido por Paulo em Romanos 5.12-21 e em sua declarao em 2Corntios 5.17: "Pelo que, se algum est em Cristo, nova criao (melhor traduo) ...". Em Jesus Cristo um novo mundo criado (Ap 21.5) e ele o Ado da nova criao, como se pode ler em 1Corntios 15.45-49. Carregaremos sua imagem, como agora carregamos a imagem de Ado, que gerou filhos sua imagem (Gn 5.3). Teremos a imagem do segundo Ado. "Mas sabemos que quando ele se manifestar, seremos semelhantes a ele" (1Jo 3.2). Isto j era sonhado na literatura pseudepgrafa (um tipo de literatura que floresceu muito entre o perodo de tempo entre o Antigo e o Novo Testamentos), pois no Testamento de Levi 18.10-12 se declara que o messias revivenciaria a vida de Ado ao contrrio. Ele abriria a porta do paraso e retiraria a espada que impedia a entrada dos homens. Daria de comer da rvore da vida aos homens, amarraria Satans e daria poder aos homens
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Ib. ibidem, p. 38, in finis. URETTA, Floreal. Elemento s da Teologia Crist. Rio de Janeiro: JUERP, 1995, p. 77. O trecho que ele cita de F. J. Pop, num tpico intitulado "Imagem de Dios: El Nuevo Testamento", in Palabras Biblicas y Sus Significados, obra da qual no d referncias.

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para pisarem os espritos maus. No possvel deixar de comentar isto: as expectativas da literatura pseudepgrafa se cumpriram na pessoa de Jesus de Nazar. Embora este tipo de literatura no se possa chamar de inspirada, ela mostra o anseio dos homens religiosos de Israel, no perodo intertestamentrio (nome que se d ao perodo de tempo entre os dois Testamentos). Ela reflete uma expectativa espiritual das pessoas mais preocupadas com o reino de Deus. Em Jesus Cristo ns encontramos a mais perfeita e mais expressa imagem de Deus. Quando formos glorificados com ele, superado o pecado, teremos novamente a imago Dei sem arranho e sem mcula. Lemos em Colossenses 1.15, que Jesus "a imagem do Deus invisvel". Lembremos que "imagem" o grego eikon, de onde nos vem cone. No incio, seu sentido era "espelho". O espelho reflete a imagem de algum. Jesus o reflexo de Deus no espelho. Se no podemos ver a Deus, podemos saber como ele , vendo-o na pessoa de Jesus. Neste contexto, lembremos de Joo 14.9-11: Respondeu-lhe Jesus: H tanto tempo que estou convosco, e ainda no me conheces, Felipe? Quem me viu a mim, viu o Pai; como dizes tu: Mostra-nos o Pai? No crs tu que eu estou no Pai, e que o Pai est em mim? As palavras que eu vos digo, no as digo por mim mesmo; mas o Pai, que permanece em mim, quem faz as suas obras. Crede-me que eu estou no Pai, e que o Pai est em mim; crede ao menos por causa das mesmas obras. 6 - Consideraes clssicas sobre imagem e semelhana - H, no entanto, consideraes clssicas, na teologia bblica, sobre o conceito de "imagem e semelhana". Para verific -las, cito aqui oito explicaes dadas por Mullins21, sobre o significado da expresso. Ei-las: (1) O homem se assemelha a Deus no fato de possuir uma natureza racional. A inteligncia e a razo do homem so expresses da inteligncia e razo de Deus. (2) O homem se assemelha a Deus no fato de possuir uma natureza moral. Sabe o que certo e errado. Ele o nico, de toda a criao, que se pergunta: "devo?". A lei moral, os ideais e a tica esto baseados na natureza moral de Deus. (3) O homem se assemelha a Deus no fato de possuir uma natureza emocional. capaz de sentimentos, inclusive de sentimentos santos. Isso deriva da mesma qualidade encontrada em Deus. (4) O homem se assemelha a Deus no fato de possuir vontade. Ele quer, toma decises, racionaliza seus instintos. Pode subordinar seus instintos a princpios, o que no acontece com um animal. Da nasce a vo ntade domada ou direcionada. (5) O homem se assemelha a Deus na sua capacidade de ser livre. Liberdade significa determinao prpria. O homem no um ente cujas aes esto pr -determinadas em cdigo gentico, como o dos animais. Ele no est debaixo de compulso e pode decidir sua vida. (6) O homem se assemelha a Deus na sua liberdade original do pecado e sua inclinao santidade. O primeiro Ado foi feito sem pecado. O segundo Ado a expresso exata de Deus. Volte -se citao de Uretta, anteriormente feita, para se compreender mais este ponto.
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MULLINS, Edgar. La Religin Cristiana en Su Expresion Doctrinal . El Paso: Casa Bautista de Publicaciones, s/d, p. 263.

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(7) O homem se assemelha a Deus na capacidade de exercer domnio sobre ordens inferiores. O progresso humano nada mais que esta capacidade exercida e ampliada, de domnio sobre as ordens inferiores, inclusive domnio sobre a natureza. (8) O homem se assemelha a Deus na imortalidade. Ele no eterno, porque teve incio, mas imortal, no sentido de que sua alma vive para sempre. (9) O jesuta Miles declara que o homem se assemelha a Deus na capacidade de se reproduzir. Assim como Deus criou, o homem cria a sua descendncia. Registro esta opinio de Miles, mas lembro que qualquer animal se reproduz. Acrescentamos aqui mais uma opinio sobre a questo de imagem. Numa apostila de Samuel Hammett encontramos esta observao bem pertinente:
Creio que a imagem de Deus a capacidade de o ser humano se relacionar com Deus. Como Barth e Brunner, creio que no podemos entender ou definir o ser humano sem referncia a Deus. O fato de que Deus nos criou para um relacionamento com Ele o fato mais importante sobre o ser humano. Sempre existimos perante Deus22.

Entendo o valor que se d na teologia capacidade do homem de se relacionar com Deus, mas isto traz uma dificuldade: como isso pode ser semelhana com Deus? Com quem Deus se relacionava antes de criar o mundo? Se o homem semelhante a Deus em sua capacidade de se relacionar com Deus, com que deus se relacionava Deus? Esta pergunta me foi feita por um aluno, num Seminrio. A resposta simples: Deus se relacionava consigo mesmo. A trindade a resposta a este problema. Deus no era solitrio. No criou o homem porque necessitava dele. A trindade tinha comunicao entre si. "Agora, pois, glorifica-me tu, Pai, junto de ti mesmo, com aquela glria que eu tinha contigo antes que o mundo existisse" (Jo 17.5). A unidade de Deus traz este problema teolgico, visvel numa frase do rabino Kushner: "Deus Uno, e porque Uno, totalmente solitrio, a no ser que existam pessoas que O amem"23. O conceito judaico de Deus, ao enfatizar sua Unidade junto com sua Unicidade, traz este problema. O Deus dos cristos nico, mas tambm Trino e por isso no solitrio. O homem no lhe necessrio para evitar sua solido. Deus bastante para si. Mas isto so outros quinhentos... 7 - Implicaes teolgicas, filosficas e sociolgicas da criao do homem Alguns aspectos teolgicos j foram mostrados, mas creio ser necessrio observar alguns pontos a mais para esgotarmos nosso assunto. Vejamos alguns deles, portanto, notando que eles trazem consigo aspectos filosficos e sociolgicos, tambm. (1) O homem no independente - Ele criatura, posto na terra com um propsito. No surge aleatoriamente e no o centro do universo.
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HAMMETT, Samuel. Apostila Para os Alunos da Teologia Sistemtica. North Carolina, copyright de John Samuel Hammet, 1985, p. 87. KUSHNER, Harold. Quando Tudo No o Bastante . S. Paulo: Nobel, 1987, p. 32.

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Numa poca antropocntrica, isto se torna necessrio de afirmar. O homem no tem valor infinito, pois houve um tempo em que ele no existia. Somente Deus, o Criador, de valor infinito. O homem depende dele e do seu espao fsico para viver. (2) A solidariedade da raa - Algum precisou preencher um formulrio, em determinado pas , e vinha l: "raa". A pessoa escreveu: "humana". S existe uma raa na face da terra. Atos 17.26 defende a monogenia ao dizer que "de um s fez todas as raas dos homens". Diferenas epidrmicas no tm significado. O valor de uma pessoa no reside em sua cor ou em seu lugar de nascimento. O valor humano intrnseco e no extrnseco. Temos um conceito extremamente individualista do homem, produto do Renascimento, no da Bblia. Cito aqui uma observao de Shedd sobre a solidariedade da raa: "Em oposio ao individualismo fragmentrio do Ocidente desde a Renascena, o pensamento do Israel antigo pode 24 ser caracterizado como sinttico" . (3) O homem tem um valor especial - A Biotica Crist, novo ramo da tica, deve trabalhar a partir daqui: a singularidade e a excelncia do homem. Ele vale mais que animais e outros seres, mais que rvores e bichos. a coroa da criao. Em termos de nossa cultura contempornea, seria bom lembrar que ele no pode vir a reboque de sistemas, de ideologias e de conceitos, mesmo que religiosos. Nem escravizados por eles. Lembremos das palavras de Jesus ao homem da mo atrofiada: "Vem para o meio" (Mc 3.3). Sem apelar para a antropolatria do existencialismo, o evangelho pe o homem no centro. Todo regime e toda ideologia que oprimem o homem esto errados. Precisamos ter at mesmo cautela com ensinos religiosos que oprimem e esmagam o ser humano. (4) A igualdade entre homem e mulher - Evidentemente no se trata de igualdade anatmica, fisiolgica ou mesmo emocional. Felizmente! Trata-se de igualdade de direitos, de responsabilidades e de possibilidades. So parceiros, administradores. Ela ajudadora, em nvel com ele e no em nvel sob ele. A opresso feminina no tem base bblica e deveria ser combatida pelos amantes da teologia sadia. Infelizmente, muitas vezes a Bblia foi usada como instrumento de dominao de uma raa sobre outra e tambm de um sexo sobre o outro. Homem e mulher no apenas so interdependentes, mas tem valor igual. (5) A necessidade de uma ecologia sadia - O homem veio da matria da natureza. Nasceu dela e depende dela para viver. O fim dela ser o seu fim. Deve-se ter cuidado com a ecolatria, que um eco do neo paganismo que o movimento nova era infiltra em nossa sociedade. O homem, a natureza e o Criador no so a mesma coisa. Mas deve-se lembrar que o homem guardio e no destruidor da natureza. O guardio zela e no destri. Uma teologia bblica produzir uma viso ecolgica equilibrada.

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SHEDD, Russel. A Solidariedade da Raa. S. Paulo: Vida Nova, 1995, p. 16.

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(6) A necessidade de um projeto de evangelizao - A evangelizao bblica mais que pedir s pessoas para aceitarem a Jesus. chamar as pessoas a se enquadrarem no projeto original de Deus, apregoar a segunda criao que ele est fazendo em Jesus, lutar para restaurar o plano original de Deus para o homem. Ao proclamar o evan gelho, a Igreja chama o mundo a se reajustar ao projeto original de Deus: toda a humanidade vivendo com ele. Porque fomos criados por Deus e para vivermos com Deus. (7) A luta pela justia social - De acordo com o monogenismo, somos todos irmos porque todos viemos de um mesmo originador. Toda a raa humana remonta a um pai comum, Ado. Neste sentido, todos os homens so irmos porque todos tm um mesmo pai, na origem remota. Enquanto houver um s homem explorado ou injustiado, por qualquer motivo, a estar um parente nosso sofrendo. Lutar por justia social no ser um agitador poltico, mas simplesmente reconhecer que somos todos irmos. Cada homem uma parte do outro. As distines raciais no so apenas pecado. So estupidez. So uma arrogante manifestao de ignorncia. Ningum deve ser oprimido ou depreciado por causa de sua raa. Nem deve se exaltar sobre outro por causa de sua raa.

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Matria 2: A CONSTITUIO DO HOMEM 1 - A questo da origem da alma - Sabemos que o homem distinto dos animais, no tocante ao seu destino final. Ele tem uma parte que volta para Deus. "E o esprito volte a Deus que o deu" (Ec 12.7). Esta parte que regressa a Deus chamada de alma ou de esprito, dependendo da posio da pessoa, se ela dicotomista ou tricotomista. Mas o fato que h uma centelha divina no homem, que o elemento que regressa a Deus. Ele, o homem, recebeu o "flego da vida" (Gn 2.7). O termo hebraico neshama, que pode ser visto como "soprou calorosamente pessoal, com a intimidade do contato face a face de um beijo, e com o significado de que este era um ato de dar, bem como de formar, e de dar-se a si mesmo inclusive"25. Significa um contato especial. Isto s sucedeu com o homem. Aqui reside, como j foi dito, sua singularidade. Ele sobrevive ao seu corpo, como declara Eclesiastes e como vemos na histria do rico e de Lzaro, na palavra de Samuel a Saul, do mundo dos mortos, nas contnuas declaraes bblicas de vida no alm. O homem mais que matria fsica. No apenas a Bblia declara isto de forma enftica, mas as grandes religies se fiam nesta verdade. Fora das religies, isto est presente nos anseios humanos, mesmo seculares. A cultura humana est solidamente arraigada na crena de uma existncia aps a morte. Vemos isso nas artes, por exemplo. O artista pode no ser uma pessoa de convico religiosa, mas pinta quadros, compe msicas e constri outras obras culturais que mostram uma aspirao a algo alm do corpo, uma busca de algo que exceda ao homem. Mas, como se d a presena da neshama nos demais homens? Em sua famosa obra, Systematic Theology, Strong apresenta as trs teorias mais conhecidas e clssicas sobre a origem da alma: a pr -existncia, a teoria da criao e a teoria traducionista,26 como se traduziria literalmente do Ingls, mas que chamamos aqui de transmisso. Comentamos um pouco, aqui, a questo. s trs grandes teorias mostradas por Strong acrescentamos mais duas, a da fulgurao e a da emanao desde a eternidade. (1) A pr-existncia . Pode ser resumida assim: a alma faz parte da criao angelical, sendo, basicamente, a mesma substncia dos anjos. Quando da queda dos anjos e dos homens, os homens assumiram corpos fsicos, evidncia da degradao e descendncia da alma. Esta idia muito mais platnica, com base no mundo das idias, do que propriamente bblica. Plato cria que havia dois mundos, o real e o ideal e que tudo que havia no nosso mundo, o real, era uma cpia do ideal. Assim, como h o corpo (real), h a alma (o ideal). No parece ser disto que a Bblia trata. (2) O criacionismo . Deus cria uma alma nova, quando da concepo do corpo fsico. No momento da concepo ou em algum momento da gestao, ou ainda no nascimento, Deus coloca a alma no feto ou criana. Seus adeptos se louvam muito em Gnesis 2.7. Esta teoria tem a vantagem de preservar a alma de Jesus do pecado original, mas apresenta pontos fracos. Deus cria a alma impura? Se cria pura,
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KIDNER, Derek. Gnesis -Introduo e Comentrio. 1 ed. S. Paulo: Edies Vida Nova, 1979, p. 57. O itlico de Kidner. STRONG, Augustus. Systematic Theology. 25 ed. Valley Forge: The Judson Press, 1976, ps. 488-497.

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como e quando a alma se torna corrupta? E como entender Salmo 51.5: "Eis que eu nasci em iniqidade, e em pecado me concebeu minha me"? o corpo que corrompe a alma? E, como vemos na Bblia, o problema no corpo, toda a natureza humana. (3) A transmisso. Idia vinda dos filsofos esticos e defendida por Agostinho, que a popularizou, a teoria da transmisso ensina que sendo seres fsico-espirituais, homem e mulher, naturalmente, sem qualquer interveno de Deus, geram seres que so tanto fsicos como espirituais. Embora tenha sido defendida por Agostinho, como dito, seu primeiro defensor foi Tertuliano 27. A argumentao pode ser posta nestes termos: a Bblia nada diz sobre as partes do homem, no o vendo como algo dicotmico (duas partes) ou compartimentos estanques, mas como uma unidade. Quando Deus ordenou que a humanidade se reproduzisse, no separou, na ordem, o corpo da alma. Seria a reproduo do todo. Tambm esta teoria explica melhor a teoria da depravao moral e espiritual do homem. Quanto ao fato da no depravao moral e espiritual de Jesus, que parece ter melhor resposta na teoria anterior, pode-se argumentar que ele o segundo Ado, o incio da nova criao de Deus. Sua natureza humana original seria como a de Ado, no incio. (4) H a teoria da fulgurao . O mundo material apenas uma fulgurao de Deus. Esta a postura de Leibniz 28 e que encontrou guarida em alguns pensadores religiosos. Deus no teria criado o mundo de forma direta, do nada, mas sim de forma indireta. Em fulguraes do seu Ser. Esta fulgurao teria criado o mundo fsico, incluindo o "esprito", como definimos. Tudo que no seja Deus, mesmo que no seja fsic o (anjos e o "esprito") produto desta fulgurao. A "alma" ou "esprito" seria fulgurao, tambm. O "esprito" ou "alma" do homem seria apenas uma emanao (se usarmos a linguagem gnstica) ou fulgurao (se usarmos a linguagem filosfica de Leibniz) de Deus. A forma como chega ao corpo do recm-nascido que no bem exposta. Tal teoria deixa a porta aberta para o pantesmo, posto que tudo emanao, resduo de Deus. Neste sentido, tanto a natureza quanto "as partes" do homem seriam tambm resduos divinos. O homem seria igualado natureza. Leibniz defendia que no se tratava de pantesmo, pois o que era projetado na fulgurao no retinha a natureza de Deus. Mas isto se torna uma questo semntica. Tal posio trabalha com pressupostos filosficos mais gregos do que bblicos. (5) Emanao desde a eternidade - uma postura pantesta. uma variao da posio de Leibniz: a alma apenas uma emanao do esprito universal, da Mente divina. diferente da Mente (ou Deus) quanto forma, mas no quanto natureza. Neste sentido, o pantesmo maior, porque tudo Deus e Deus tudo. A escatologia deste sistema a do regresso: a reabsoro de tudo pela Mente. Este final foi muito bem mostrado numa obra de fico cientfica, de Arthur Clarke, O Fim da Infncia , em que seres de outro planeta, enviados
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HGGLUND, Bengt. Histria da Teologia. P. Alegre: Casa Publicadora Concrdia, 1973, p.44. CHAMPLIN, Russel (ed.). Enciclopdia de Bblia, Filosofia e Teologia, 6 volumes. S. Paulo: Candeia, 1991, vol. 1, p. 116.

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pela Mente Universal, chegam Terra para impedir que os homens se auto -destruam. Aps um processo de colonizao espiritual, tudo se dilui, em fuso com o Esprito. De qualquer forma, no fica bem clarificado aqui, como no item anterior, como a criana recebe a alma. Cada teoria tem seus pontos positivos e negativos, mas a mim me parece que a transmisso a interpretao mais cabvel e que nos permite melhor situarmos nossa f e o ensino bblico. Mas questo de opo do estudante, sabendo-se que alguns conceitos de algumas teorias no so biblicamente sustentados. 7 - A constituio do homem - "Que o homem?", perguntou o salmista. Uma resposta a esta pergunta no se esgotaria to cedo. A Filosofia, a Antropologia e a Psicologia, entre muitas outras cincias, tm recebido esta mesma pergunta e, em seus discursos, se propem a fornecer uma resposta questo. No parece que alguma delas o tenha feito satisfatoriamente. A complexidade humana enorme. Mas se no podemos responder exaustivamente a esta pergunta, podemos verificar o ensino bblico, que tambm no deu uma resposta completa. No que a Bblia seja incompleta, mas que ela no um tratado exaustivo sobre o homem, embora tudo que diga sobre ele seja verdade. Mas nossa questo agora esta: quais so os elementos constitutivos do homem? Quais so suas partes, se as h? Discutida a questo da origem da alma, fica outra por responder: o homem corpo e alma ou corpo, alma e esprito? A Bblia genrica nesta questo, no detalhando nada, e tudo que dissermos ser muito mais nossa interpretao (ou nossa vontade de ver de acordo com nossa tica). Ou seja, ser mais uma questo de opo, do que uma questo clara de um ensino bblico. Apresento, a seguir, alguns termos bblicos mais comuns, nas lnguas hebraica e grega e seu significado teolgico, lembrando que estas definies no podem ser rigorosas. Mais detalhes, de maneira profunda, podem ser encontrados no excelente livro de Wolff, Antropologia do Antigo Testamento29, que discute a questo exaustivamente.
PORTUGUS Corpo Alma Esprito Carne HEBRAICO ----------Nephesh Ruah Basar GREGO soma psych pneuma sarx SIGNIFICADO o homem fsico a sede da vida contato com Deus natureza humana

Para os gregos, a sarx era a priso da alma. Esta concepo tem marcado muito certos segmentos da teologia crist que tm visto a alma e o esprito aprisionados pelo corpo. Em algumas pregaes, o homem chamado a salvar a sua alma, e o corpo, o seu aspecto fsico, tem sido desprezado. Mas no este o ensino bblico. Esta viso muito mais de Plato, que ensinava ser o corpo o crcere da alma, e que foi desenvolvida por Plotino e nos chegou por
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WOLFF, Hans. Antropologia do Antigo Testamento. S. Paulo: Edies Loyola, 1977.

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meio dos ensinos de Agostinho. O livro de Gaarder, Vita Brevis 30, uma excelente obra para uma compreenso deste ponto de vista, principalmente pela crtica feita a Agostinho. A influncia de Agostinho foi muito grande no catolicismo (onde ele santo) e no protestantismo, porque Lutero era de uma ordem agostiniana. Muito do pensamento cristo sobre o mundo material mais Agostinho do que Bblia. Para ele, tudo que era material era mau. S o que era espiritual era digno de proveito. At o hbito de comer era visto por Agostinho com reservas. Ele dizia: Est na hora de alimentar o animal. A matria, o corpo, no m, deve-se dizer em refutao a este conceito. Este ensino gnstico e no cristo. Deus no fez apenas a alma humana, mas o homem como um todo. Fez seu corpo material. O Salmo 139.13-16 traz o deslumbramento de Davi ao refletir sobre seu prprio corpo como obra divina. E a declarao de Deus, ao contemplar a criao foi que "era muito bom" (Gn 1.31). O mundo material obra de Deus, tambm. E inclusive o homem o . A Bblia faz, em alguns momentos, distino entre a parte material e a imaterial do homem, como, por exemplo, em Mateus 10:28. Mas usar este texto como base doutrinria para mostrar a maldade do mundo material seria um ato de impreciso porque no esta a questo de que ele trata, uma possvel comp artimentalizao do homem. A questo muito ampla, mas o nosso debate de agora fixa-se na constituio e possvel dicotomia ou tricotomia. Parece complicado? A definio simples. Dicotomia significa que o homem tem duas partes constituintes: corpo e alm a (ou esprito, sendo as duas sinnimas). Na realidade, os dois termos so intercambiveis e usados ora com o seu sentido restrito ora com o sentido do outro. Tricotomia significa ver corpo, alma e esprito como elementos diferentes. O texto mais tricotomista da Bblia 1Tessalonicenses 5.23: "E o prprio Deus de paz vos santifique completamente; e o vosso esprito, e alma e corpo sejam plenamente conservados irrepreensveis para a vinda de nosso Senhor Jesus Cristo". Observe que corpo, alma e esprito so mencionados de forma especfica nele. Da mesma forma, Hebreus 4.12 nos fala de diviso entre "alma e esprito": "Porque a palavra de Deus viva e eficaz, e mais cortante do que qualquer espada de dois gumes, e penetra at a diviso de alma e esprito, e de juntas e medulas, e apta para discernir os pensamentos e intenes do corao". Nesta tica tricotomista, a delimitao de cada um dos termos a seguinte: Corpo - o tabernculo da alma. Alma - a sede da personalidade. Esprito - o rgo de comunho com Deus. A resposta dicotomista se vale de muitos argumentos, mas usa Lucas 10.27 e Deuteronmio 6.5 e pergunta: e se tivssemos, nestes textos, a mesma aplicao exegtica de 1Tessalonicenses 5.23 e Hebreus 4.12? Quantas e quais seriam as "partes" do homem? Os adeptos das duas posies esgrimem textos bblicos em defesa de sua postura. Vamos evitar gastar tempo neste ponto que no essencial. Telogos como Langston, Berkhof e Mullins so declaradamente dicotomistas. Strong
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GAARDER, Jostein. Vita Brevis. S. Paulo: Cia. das Letras, 1998.

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alista as duas posies, os argumentos favorveis, mas no parece definir-se quanto a uma. Chafer no aborda o assunto. Das trs obras de Teologia que possuo de Conner, no vi nele tambm nenhuma referncia ao assunto. Erickson discute o assunto sem se posicionar, embora se possa ver sua simpatia pela dicotomia. Uretta dicotomista. A Declarao Doutrinria da Conveno Batista Brasileira, se no explicitamente dicotomista, implicitamente, como se v na redao do texto, no artigo III. Vamos ficar com duas citaes de Milard Erickson sobre as duas correntes e deixar a questo em aberto, para pesquisa. Eis a primeira citao:
O tricotomismo tornou-se particularmente difundido entre os pais alexandrinos dos primeiros sculos da igreja. Embora as formas variem um pouco, o tricotomismo encontrado em Clemente de Alexandria, Orgenes e Gregrio de Nissa. A idia caiu em certo descrdito depois que Apolinrio a usou na construo de sua cristologia, considerada hertica pela igreja. Apesar de alguns dos pais orientais a terem mantido, o conceito sofreu um declnio geral quanto popularidade, at ser reavivado no sculo XIX, por 31 telogos ingleses e alemes .

Nesta citao de Erickson se v que o tricotomismo hibernou um certo tempo, depois de ser associado com a heresia apolinariana. Talvez a associao tenha se dado porque boa base da tricotomia repousa sobre a metafsica grega antiga. Porque o sistema de Apolinrio no se baseia, necessariamente, na tricotomia. A outra citao de Erickson esta:
provvel que a concepo ma is difundida na maior parte da histria do pensamento cristo a de que os homens so compostos de dois elementos: um aspecto material, o corpo; e um componente imaterial, a alma ou esprito. O dicotomismo foi comum desde os tempos mais remotos do pensame nto cristo. Aps o Conclio de Constantinopla, em 381, porm, cresceu em popularidade a ponto de ser praticamente a crena universal da igreja 32.

A ltima citao sobre o assunto nos vem de Langston, em sua popular obra, intitulada Elementos de Teologia Sistemtica:
Geralmente, quando os escritores sagrados faziam uso destes dois termos alma e esprito - tratavam de uma s coisa, em diferentes relaes. Empregavam eles ordinariamente o termo esprito quando se referiam relao da vida do homem para com Deus; e alma quando faziam referncia relao da vida do homem para com as coisas terrenas. O homem pode ser comparado no a uma casa de trs andares, mas a uma de dois. No segundo andar, porm, alm das janelas que do para o mundo, h uma clarabia que d para o cu. A alma a janela pela qual o homem contempla as coisas desta vida aqui na terra, e a clarabia o meio pelo qual a mesma pessoa contempla as coisas celestiais. Nesta comparao, o andar trreo representa, naturalmente, o corpo33.

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ERICKSON, op. cit., p. 228. Ib. ibidem, p. 228-229. LANGSTON, A. B. Esboo de Teologia Sistemtica. 5 ed. Rio de Janeiro: JUERP, 1977, p. 129.

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8 - O homem, um ser relacional - O relato bblico da criao do homem serve para nos mostrar, entre muitas outras coisas, que ele um ser relacional, ou seja, vive em relaes. Foi Sneca quem disse que o homem "um animal social"34. Na sua obra j citada, Uretta desenvolve, no captulo 9, a idia "O homem: um ser em relao"35. Evitando fazer um resumo do captulo e tomando apenas os tpicos, mostro aqui sua compreenso da relacionalidade do homem: (1) O homem em relao a Deus - Uretta desenvolve o tpico, mas fiquemos com a idia geral: o homem um ente que tem capacidade de se relacionar com Deus, o que o restante da criao no tem. Ele foi criado por Deus e para Deus. Deus seu Criador e, tambm, seu objetivo. O homem sente falta de Deus e, mesmo que de maneira inconsciente, o busca. Quando no busca o Deus verdadeiro, ele faz deuses para si. (2) O homem em relao com o homem - A idia geral esta: o homem um ente gregrio (algum que vive agregado a outros), necessitando de outros. "No bom que o homem esteja s" tem uma abrangncia maior do que a do matrimnio. No dizer de um romance de Simmel, Nenhum Homem Uma Ilha. Necessitamos de relacionamentos interpessoais. Sempre buscamos interagir com outras pessoas. (3) O homem em relao com a natureza - Como bem lembra Erickson: "Somos parte da seqncia da criao assim como os outros seres. A origem dos homens em um dos dias da criao nos liga muito mais a todos os seres criados que a Deus que executou a criao"36. Dependemos da natureza para viver. A terra nossa casa e sua destruio seria o nosso fim. (4) O homem em relao consigo mesmo - Conforme a Psicologia, o homem o nico da criao que pode entrar em relao consigo mesmo. Usa de introspeco (um olhar para dentro de si mesmo), pode objetivar, mas pode subjetivar, tambm. Tem liberdade de opo e capacidade para auto-exame. So muito significativas as palavras de Paulo: "Bem-aventurado aquele que no se condena a si mesmo naquilo que aprova"(Rm 14.22). O homem capaz de objetivar (aprovar alguma coisa fora dele) e de subjetivar (condenarse ou no se condenar). Pode avaliar o mundo, mas pode tambm avaliar-se a si mesmo. Cachorro no tem crise existencial, nem se pergunta : Ser ou no ser?. S o homem pode olhar para dentro de si. (5) O homem, um e nte demasiado complexo - A complexidade, mais que biolgica ou fsica, existencial. Nas palavras de Kierkegaard: "O homem uma sntese de infinito e finito, de temporal e eterno, de liberdade e necessidade, em suma, uma sntese". Neste sentido, o homem fantstico! de uma complexidade incrvel!
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35 36

Conforme LOCKYER, Herbert. All the Doctrines of the Bible. 11 ed. Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 193, p. 141. Respeito o pensamento de Sneca e assim o mantenho literalmente, traduzindo-o do Ingls. Quanto a mim, porm, no chamaria o homem de animal por entender ser isto influncia de Darwin. Prefiro chamar o homem de "ente". URETTA, op. cit., p. 85. ERICKSON, op. cit., p. 211.

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9 - A Declarao Doutrinria da Conveno Batista Brasileira - Ditas estas coisas, discutidas e pensadas, vejamos agora o que diz a Declarao Doutrinria da Conveno Batista Brasileira. Deixamo-la para o fim por uma razo: queramos examinar textos bblicos e os pensamentos de alguns telogos, para depois chegar a ela. Em vez de estudarmos a Declarao e encaixarmos nossa discusso dentro de seus limites, discutimos, analisamos e depois chegamos a ela. Pessoalmente, respeito -a como um documento muito bem produzido, com o qual concordo na sua totalidade, mas no o uso como base para discusso. A base para discusso deve ser a Bblia. Mas eis o texto:
O HOMEM - Por um ato especial, o homem foi criado por Deus sua imagem e conforme sua semelhana e disso decorrem seu valor e dignidade (1). Seu corpo foi feito do p da terra e para o mesmo p h de voltar (2). Seu esprito procede de Deus e para ele retornar (3). O criador ordenou que o homem domine, desenvolva e guarde a obra criada (4). Criado para a glorificao de Deus (5). Seu propsito amar, conhecer e estar em comunho com seu Criador, bem como cumprir sua divina vontade (6). Ser pessoal e espiritual, o homem tem capacidade de perceber, conhecer e comp reender, ainda que em parte, intelectual e experimentalmente, a verdade, e tomar suas decises em matria religiosa, sem a mediao, interferncia ou imposio de qualquer poder humano, seja civil ou religioso (7). (1) Gn 1.26-31, 18.22 e 9.6; Sl 8.1 -9; Mt 16.26 (2) Gn 2.7, 3.19 e Ec 3.20 e 12.7 (3) Ec 12.7 e Dn 12.2 -3 (4) Gn 1.21, 2.1 e Sl 8.3-8 (5) At 17.26-29 e 1Jo 1.3,6 e 7 (6) Jr 9.23-24, Mq 6.8, Mt 6.33, Jo 14.23 e Rm 8.38-39 (7) Jo 1.4-13 e 17.3, Ec 5.14 e17, 1Tm 2.5, J 19.25-26, Jr 31.3, At 5.29, Ez 18.20, Dn 12.2, Mt 25.32 e 46, Jo 5.29, 1Co 15.1, 1Ts 4.16-17 e Ap 20.11 -30.

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Matria 1: A ORIGEM DO PECADO 1 - A importncia do tema - A questo do pecado se reveste de importncia capital em nosso estudo. Uma das razes que o conceito est muito diludo em nossa cultura. Para modernas correntes da Psicologia, o homem no pode ser responsabilizado por seus atos por ser produto do ambiente. Ento, no existe uma coisa chamada pecado. Diz at uma msica popular brasileira: No existe pecado do lado de baixo do equador. Para outras, alguns de seus atos so mais uma questo de gentica do que de opo. Nestes sentidos, no existe algo como "pecado", mas apenas desajustes, produto de criao errada e de uma sociedade corrompedora. Para outros, bafejados pelo existencialismo e pelo relativismo moral de nosso tempo, no se pode falar de pecado pois no h padres objetivos. Tudo subjetivo, tudo relativo. No h um padro objetivo de certo e errado. O que verdade para um pode no ser para outro. Um exemplo disso se v numa declarao feita pelo apresentador do programa de televiso intitulado "Voc Decide": "O certo e o errado no importam. O que importa o que voc assume". Pecado um conceito religioso. Crime um conceito jurdico, mas pecado um conceito religioso. Crime algo contra algum, contra o Estado ou contra a humanidade (os crimes de guerra, por exemplo). Pecado sempre algo voltado contra Deus. Uma coisa pode no ser crime, como o egosmo, por exemplo. Nenhum cdigo de leis probe o egosmo ou o declara como crime. Mas pecado. O dio pode ter conseqncias criminosas, mas ele, em si, no crime. Mas pecado. Nesta linha de pensamento, h duas observaes no Dicionrio Internacional de Teologia do Novo Testamento que explicitam melhor a questo, na discusso sobre o termo grego mais comum para pecado. A primeira : O NT, seguindo o emprego destacado de hamartan e dos seus cognatos na LXX, emprega-os como expresso compreensiva e global de tudo quanto se ope a Deus". A segunda : "Hamartia sempre se emprega no NT acerca do pecado humano que, em ltima anlise, dirigido contra Deus 37. Mas vivemos numa sociedade irreligiosa. Nela, conceitos teolgicos so vistos como descartveis porque as pessoas vivem muito mais em termos de convenincias do que de convices. Tanto assim que um dos captulos do livro de um telogo chamado Moser sobre pecado tem um captulo intitulado "Como 'falar' do pecado hoje?"38. O ttulo mostra a necessidade de se tratar da doutrina do pecado por ngulos que os autores bblicos no explicitaram em seus escritos. Procuraremos fazer isto nesta abordagem, examinar o pecado por uma tica bblica que seja relevante para o mundo moderno. Este aspecto fundamental para uma teologia em nosso tempo. O conceito de pecado vem sendo esmaecido e tratado de forma sentimental. Em um livro sobre o pecado da inveja, assim nos diz Zuenir Ventura:
A psicologia substituiu o pecado pelo sintoma; a sociologia passou a tratlo como irresponsabilidade coletiva; e o direito, como crime. Ento, eu cheg o na penitenciria, o camarada cometeu as maiores atrocidades, diz

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BROWN, Colin (ed.) Dicionrio Internacional de Teologia do Novo Testamento. S. Paulo: Edies Vida Nova, 1983, vol. III, p. 487. MOSER, Antnio. O Pecado Ainda Existe? S. Paulo: Paulinas, 1977.

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que infringiu o artigo tal do cdigo tal, e eu, como no conheo, olho para ele, simptico, e digo: "To bonzinho"39.

2 - Definindo pecado - de Scrates a frase "se queres conversar comig o, define primeiro tuas palavras". O que queremos dizer com "pecado"? Muito da resposta depender do prprio conceito de religio que tivermos. Nas religies mgico-mticas, o pecado entendido como uma transgresso s regras mgicas ou s da comunidade. Nas religies de mistrio, o pecado ignorncia e a no-adeso aos ritos religiosos. Precisamos de uma viso bblica correta, bem precisa, para entendermos bem do que estamos falando. O relato bblico que mostra a queda do homem a primeira manifesta o de pecado apresentada na Bblia. Fica bem clara, no episdio bblico, a sua essncia: pecado uma deliberada transgresso da vontade divina. Neste contexto, uso aqui as palavras que emprego em outra apostila, ao tratar do problema da queda:
Foi um ato de desobedincia a uma ordem expressa de Deus. A nfase, na interpretao correta do acontecido, deve ser na proibio e no na rvore ou fruto. Este circunstancial. Nas culturas antigas encontra -se tambm a idia de um fruto proibido. Provavelmente, me mria da raa. Seria o inconsciente coletivo ou seriam os arqutipos de Jung? No texto de 3:6, se v que o pecado faz um apelo aos sentidos: gustao, vista e tato. Desejvel para dar entendimento mostra a singularidade do homem: ele quer entendimento. Difere da criao que quer subsistncia, somente. Entenda -se, porm, que o pecado no buscar entendimento. Provrbios exorta o homem a ter entendimento. O pecado busc -lo em Satans. Na mitologia grega, Prometeu foi acorrentado no monte Cucaso, por ord em de Jpiter, onde um abutre lhe comia o fgado. Seu pecado foi roubar o fogo do cu para animar a vida humana. A Bblia no mostra Ado como um Prometeu buscando progresso ou conhecimento vedado por Deus, mas como algum que ouve a orientao do Maligno para obter conhecimento 40.

Pecado , pois, desobedincia. Desobedincia a Deus e no a um lder religioso ou a tradies humanas. Algumas palavras hebraicas vo nos ajudar na nossa tentativa de definio. Este material a seguir est baseado num livro d e Crabtree41. Haver semelhanas de expresses entre seu livro e este trecho, portanto. Mas o contedo de responsabilidade do autor desta apostila. (1) hata' - errar o alvo. Em Juzes 20.16 se l de homens que podiam lanar uma pedra num fio de cabelo "sem erra r" (l hata ). O verbo usado mais de duzentas vezes no Antigo Testamento e as formas substantivadas so usadas por 198 vezes. Pecar errar o alvo,

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VENTURA, Zuenir. Inveja, o Mal Secreto. Rio de Janeiro: Editora Objetiva, 1998, p. 132. Neste trecho, Ventura est fazendo uma citao de Karl Menninger, em O Pecado de Nossa poca . Tanto que ele aspeia o trecho, mas atribuo a citao a Ventura, pois ele no especifica em que pgina Menninger teria feito a declarao. COELHO FILHO, Isaltino. Apostila de Teologia Bblica do Velho Testamento, STBE, 1998. O texto bblico aqui citado Gnesis 3.6. CRABTREE, A . R. Teologia do Velho Testamento. 4 ed. Rio de Janeiro: JUERP, p. 154.

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falhar no uso de algo de valor. A palavra grega que lhe corresponde hamartia . (2) 'avon - iniqidade, culp a. A raiz desta palavra 'ava , que tambm significa "errar o caminho", mas o termo usado no sentido de torcer, perverter, desviar, tornar-se culpado de perversidade. Indica a natureza pervertida do homem. usada 231 vezes e indica pecado de m inteno , como em Jeremias 11.10: "Tornaram s iniqidades de seus primeiros pais, que recusaram ouvir as minhas palavras...". (3) shagag e shaga' - errar, extraviar-se, desencaminhar-se, vaguear, pecar. A idia de ignorncia ou falta de cuidado. Como em Nmeros 15.27: "Se algum pecar ( hata' ) por ignorncia ( shaga') oferecer uma cabra dum ano como oferta pelo pecado". (4) sur e sug - virar, desviar, afastar, abandonar, revoltar. Derivado de sur h o substantivo sara que significa desero. "Depressa se desviaram (sur) do caminho por onde seus pais andaram em obedincia aos mandamentos do Senhor" (Jz 2.17). (5) natash e azab - tambm a idia de abandonar. "Abandonou (natash) a Deus, que o fez e tratou com desprezo a Rocha da sua salvao" (Dt 32.15) e "Deixaram (azab ) o co ncerto do Senhor" (Dt 29.25). Observe que estes quatro ltimos verbos aludem ao abandono do concerto, do berith que Israel assumira com Iahweh. (6) 'avel e 'avelah - desviar do caminho, praticar a injustia e a perversidade. Verbos mais fortes, como em Isaas 59.3: "...e a vossa lngua pronuncia perversidade" ('avelah). (7) ta'ah - vagar, andar toa, extraviar-se, caminhar a esmo. muito usado para mostrar o estado da ovelha errante. "Todos ns, como ovelhas, temos andado desgarrados" (ta'ah ). (8) Saindo da rea de verbos, que mostram ao, h um grupo de palavras que mostram o estado moral do homem. Por exemplo, rasha' , significando "mpio, culpado, pecaminoso". o homem do Salmo 1.1, o mpio ali descrito. Ele um rasha. (9) pasha' , como verbo, e pesha' , como substantivo, indicam o pecado em nvel mais profundo: rebelar-se, revoltar-se. V-se seu uso em 1Reis 12.19: "Israel se rebelou ( pasha') contra a casa de Davi". Algumas vezes nossas bblias traduzem por "transgredir", mas este um uso fraco. Pasha' mais que violar mandamentos ou proibies. Como bem traduz Crabtree , " revolta da vontade do homem contra a vontade de Deus". (10) H outras palavras, menos empregadas, que deixamos de observar aqui. O uso pouco freqente, embora torne a palavra vlida, no justifica sua apresentao. Ento, deixo de faz-la para no delongar o assunto. Quem desejar mais extenso, deve procurar a obra citada de Crabtree. possvel notar que todos os verbos da lngua hebraica para pecado trazem a idia de uma atitude consciente, deliberada. Mesmo o chamado pecado de "ignorncia" deve ser bem entendido: no pecado cometido inocentemente, mas pecado por ignorar a lei. No que a pessoa seja ignorante, mas que ela ignora a lei.

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Pecado, portanto, uma atitude diante de Deus, bem mais do que atos. desobedincia e rebelio. O pecador, portanto, nunca um coitado ou uma vtima do meio, da deseducao ou produto da falta de oportunidade, no ensino do Antigo Testamento. algum que pecador porque optou pelo pecado. Sobre as palavras do Novo Testamento, vamos empregar menos espao. No significa isso que o ensino neotestamentrio no seja importante. que a doutrina do pecado no surge no Novo, mas no Antigo Testamento. Por isso centramos nossa ateno primeira e maior nos termos hebraicos. Para definir o ensino do Novo Testamento, basta-nos um esclarecedor pargrafo de Stott:
O Novo Testamento emprega cinco palavras gregas principais para o pecado, as quais juntas retratam os seus aspectos variados, tanto passivos como ativos. A mais comum dessas palavras hamartia, que descreve o pecado com um no atingimento do alvo, ou fracasso em alcanar um objetivo. Adikia iniqidade, e poneria o mal de um tipo vicioso ou degenerado. Ambos os termos parecem falar de uma corrupo ou perverso do carter. As palavras mais ativas so parabasis (com a qual podemos associar paraptoma), uma transgresso, o ir alm de um limite conhecido, e anomia, falta de lei, o desrespeito ou violao a uma lei conhecida. Cada caso subentende um critrio objetivo, um padro a que falhamos em atingir ou uma linha que deliberadamente cruzamos 42.

Uma particularidade interessante e que no podemos deixar de lado: o Antigo Testamento destaca mais o aspecto de conduta de vida, a forma de andar neste mundo; o Novo Testamento tem mais espao para o aspecto legal, jurdico, do pecado. No so contrastes nem choques de cultura, mas complementao de viso. Assim podemos ter uma definio, ainda que superficial, de pecado. Para alguns telogos, como Strong e Manson, o pecado egosmo. Manson, por exemplo, diz que "a essncia do pecado o egosmo" e que o pecado a substituio dos dez mandamentos pelo 11 : "tu te amars a ti mesmo sobre todas as coisas"43. A pessoa se coloca acima das outras e muitas vezes se pe como seu prprio Deus. Com ele concorda Stott, ao dizer:
Eu mesmo me recordo de quo revelador foi para mim descobrir, especialmente atravs dos ensinamentos de William Temple, que o que a Bblia quer dizer "pecado" , antes tudo, egocentrismo. Afinal os dois grandes mandamentos de Deus so, primeiro, que o amemos com todo o nosso ser; e, segundo, que amemos o nosso prximo, como a ns mesmos. Pecado , portanto, inverter esta ordem. colocar a ns mesmos em primeiro lugar, virtualmente proclamando nossa prpria autonomia, depois o nosso prximo, segundo a nossa convenincia, e depois, ento, Deus, em algum lugarzinho l nos bastidores44.

Para Reinhold Niebuhr, seguindo o ensino de Agostinho, pecado orgulho. Para Bultmann, pecado alienao, termo com sentido mais amplo que o usual, hoje. As definies podem variar, mas devemos guardar uma
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STOTT, John. A Cruz de Cristo . Miami: Editora Vida, 1991, p. 79. MANSON, T. W. O Ensino de Jesus. S. Paulo: ASTE, 1967, p. 301. STOTT, John. Oua o Esprito, Oua o Mundo . S. Paulo: ABU Editora, 1997, p. 54.

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coisa: pecado sempre contra Deus. Mesmo quando agimos mal contra os outros, estamos pecando contra Deus, no contra eles. Contra eles agimos mal. Contra Deus pecamos. "Contra ti, contra ti, somente pequei, e fiz o que mau diante dos teus olhos" (Sl 51.4) foi a declarao de Davi aps o mal contra Urias e o adultrio anterior com Bate-Seba. Ele errou com os dois, mas pecou contra Deus. O alvo que no acertamos, o p adro que no alcanamos, a lei que quebramos, tudo vindo de Deus. Por isso pecamos contra ele. As leis sociais vm dos homens. Por isso o crime contra os homens. O pecado contra Deus. Sempre bom reafirmar isso. Mesmo no sendo criminosa, uma pessoa pecadora. Algum pode ser um cidado de conduta exemplar, nada transgredindo de leis humanas, mas ser pecadora, porque em algum momento de sua vida ter desagradado a Deus. oportuno lembrar que pecado no apenas fazer, cometer o erro. , tambm, deixar de fazer o bem. "Aquele, pois, que sabe fazer o bem e no o faz, comete pecado" (Tg 4.17). Peca -se por cometimento e peca -se por omisso. Mas mais oportuno lembrar, ainda, que pecado no apenas fazer ou deixar de fazer. Na realidade, pecado ser. O pecado no est nos atos, mas no que o gera, na mente, no pensamento, na interioridade do homem. Jesus mostrou que no o ato do adultrio que pecado, mas o pensamento impuro que o produz (Mt 5.27-28). No o homicdio que pecado, mas o pensamento que o produz (Mt 5.21-22). O adultrio e o homicdio apenas confirmam externamente um pecado assumido internamente. Mais que atos, pecado um estado da alma. Ele est dentro do homem, que pecador, que tem inclinao para o mal, que foge do bem, que s e rebela contra Deus. H uma excelente observao de Packer, com que encerraremos estas consideraes, para definir pecado:
Em termos positivos, qual a essncia do pecado? Brincar de Deus. E, como um meio para tanto, recusar-se a permitir que o Criador seja Deus, at onde estiver envolvido aquele que assim agir. A atitude que a essncia do pecado consiste em viver, no para Deus, mas para si mesmo; amar, servir e agradar a si mesmo, sem importar -se com o Criador (....) O pecado a exaltao de si mesmo contra o Criador, evitando prestar a homenagem que lhe devida e pondo-se no lugar dele como o padro final de referncia, em todas as decises da vida (...) Assim, o pecado a imagem do Diabo, pois o orgulho auto -exaltado foi o seu pecado antes que se tornasse o nosso (1Tm 3.6)45.

Com isto em mente, guardemos as palavras de Provrbios 4.23: "Guarda com toda a diligncia o teu corao, porque dele procedem as fontes da vida.". Ter cuidado do interior uma grande necessidade em nossa vida. 3 - As causas do pecado - Por que o homem peca? "Falta de instruo", diro alguns. Conhecemos o conceito esprita: "Educai as crianas e no ser preciso punir os homens". verdade isso? O problema do homem apenas educao? As cmaras de gs nazistas foram construdas sob superviso de engenheiros formados. As crianas judias foram envenenadas por mdicos diplomados. Mdicos e enfermeiras bem instrudos, acadmica e socialmente, praticam aborto. Alguns dos maiores homens pecadores deste pas no so os
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PACKER, J. I . Vocbulos de Deus . S. Jos dos Campos: Editora Fiel, 1994, p. 65. O itlico de Packer.

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mulatos e pardos das favelas do Rio, que a mdia chama de "traficantes de drogas". So seus chefes, brancos, de cabelos lisos e olhos claros, emergentes sociais moradores em manses e circulando na alta roda da sociedade. Os favelados so apenas material desgastvel e substituvel. Morto um, logo substitudo. O homem peca por causa do ambiente, da sociedade, dizem alguns socilogos um pouco superficiais em suas anlises. Ser verdade que o homem produto do seu meio, exclusivamente? Por que alguns filhos de marginais se tornam homens santos, e filhos de lderes cristos se tornam autnticos monstros? O meio em que uma criana se cria pode influenciar, mas h sempre um fator de deciso. Em meios negativos, pessoas de elevado carter tm se desenvolvido. "Falta de religio", diro outros. Mas o que podemos dizer das guerras religiosas? Que dizer das cruzadas e da Inquisio? E algumas atitudes que se vem em reunies administrativas de igrejas e em plenrios de convenes? O que dizer do conceito de jihad , a guerra santa, dos rabes? Algumas das pessoas mais cheias de dio no mundo tm sido as pessoas religiosas! Como no lembrar do semblante carrancudo, zangado, do aiatol Khomeini e de sua sentena de morte contra Salman Rushdie, dizendo que quem o matasse estaria fazendo um favor a Al? Infelizmente, as religies tm semeado muito dio no mundo. Algumas das pessoas mais cruis da histria foram religiosas e suas crueldades foram perpetradas em nome da f. Pecado no falta de religio nem de religiosidade. Alis, em nome destas, muitos pecados tm sido cometidos. H uma outra explicao sociolgica que repetida ad nauseam (at o enjo): pobreza. Todos os nossos males so derivados da pobreza. Os homens praticam o mal porque so pobres. Mas os pases ricos so e gostas, guerreiam, saqueiam e predam as naes mais fracas. Alis, muito da riqueza das naes poderosas foram pilhadas de outras mais pobres. E sabemos que pessoas ricas cometem crimes hediondos. O pecado no conhece cor nem situao social ou econmica. Segundo Efsios 2.2-3, h uma trindade negativa, destruidora, agindo no homem: o mundo, o prncipe das potestades do ar e a carne. Nossa viso do assunto, aqui, ser sucinta. Quem desejar mais profundidade deve ir ao livro de Shedd sobre esta trindade46. De passagem, diga-se que estas observaes no so sntese do seu livro nem se baseiam nele. Vejamos cada um destes personagens. 4 - O mundo - Mundo, no ensino bblico, um sistema de valores corrompidos, voltados contra Deus, produto de uma sociedade humana em rebelio. Aparentemente est se falando a mesma coisa que aqueles que dizem que a sociedade corrompe o homem. Mas o conceito de mundo mais profundo e abrangente. Em Joo 3.16 lemos que Deus amou o mundo. Em 1Joo 2.15 somos exortados a no amar o mundo, porque quem ama o mundo no tem o amor do Pai em si. No primeiro texto, mundo significa a humanidade. No segundo, um sistema de valores corrompidos. Satans seu prncipe (Jo 12.31 e 14.30) e ele, o mundo, est dominado pelo Maligno (1Jo 5.19). A Bblia no
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SHEDD, op. cit.,

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trata do mal ou do pecado de forma abstrata, mas sempre de forma concreta. O pecado se infiltrou na cultura humana. Ele molda as pessoas para que pensem e ajam de uma determinada maneira. Por isso somos recomendados a no permitirmos que ele nos comprima no seu molde (Rm 12.2), no podemos ser massificados pela mdia. Precisamos de autenticidade crist. As pessoas sempre pensaram nos "principados e potestades" mencionados por Paulo como se fossem demnios, seres espirituais, anjos cados. Mas Romanos 8.38 menciona principados, potestades e anjos. Alguns interpretam "principados e potestades" como sendo foras invisveis que operam na sociedade, com resultados visveis 47. Pode ser que sim, pode ser que no. E isto, sem ser mineiro ou tucano. Mas talvez seja mais fcil dizer que "principados e potestades" so poderes malignos infiltrados na nossa estrutura social. Porque erramos ao pensar no pecado to somente em termos micros, pessoais, deixando de v-lo em termos macros, estruturais. No um absurdo quando lemos, no relato da queda do primeiro homem, que o pecado teve dimenses csmicas, como se v na maldio contra a natureza (Gn 3.17 - "maldita a terra) e na promessa de redeno tambm para a natureza (Rm 8.20-22). Logo aps a queda, vem u ma espiral crescente de maldade, que desemboca no desgosto de Deus que o leva a trazer o dilvio. a dimenso histrica do pecado. Devemos prestar ateno neste ponto: a pecado transcende o homem, vai alm dele. Enraza-se na histria, ou seja, na cultura e na sociedade. Pensemos nesta declarao de Grelot:
Verifica -se neste caso que os aspectos dolorosos da existncia humana sempre se cumprem como conseqncia do pecado sob todas as suas formas. As narraes de Gnesis 4-11, sob este aspecto so particularmente caractersticas. As grandes imagens que por elas perpassam evocam de certa maneira o desenvolvimento da civilizao humana e o comeo dos grandes fatos sociais que estruturavam a vida dos antigos: vida pastoral e agrcola (4.2), vida urbana (4.17) e classes sociais do deserto (4.20 -22), navegao (5.14 -16) e cultura da vinha (9.20), instituio dos grandes imprios (10.8 -10) e cidades mesopotmicas (11.2-3), etc. Em cada nova etapa, porm, a corrupo da humanidade acarreta uma multiplicao de male s que sobre ela pesam: a guerra fratricida (4.8), a poligamia (8.19) e a cruel vingana do deserto (4.2324),as catstrofes das quais o dilvio o tipo legendrio (6.5 -8.14), a diviso das naes e das lnguas... nascido no corao do homem, o mal 48 se torn a assim fator da histria, tal qual a vivemos ns .

O pecado, portanto, saiu da esfera do corao humano, da individualidade e entrou na histria do homem. Enraizou-se nas estruturas sociais, que so produto humano. O homem um rei Midas s avessas. Tudo que Midas tocava se tornava em ouro. Tudo em que o homem se envolve carrega a marca do pecado e se torna pecaminoso. O pecado mais que tentao individual. um princpio operando na sociedade, na histria dos
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Esta posio mostrada por Hammett, na sua apostila j citada, nas pginas 111-112. No a tinha conhecido, ainda. Ele no parece concordar com ela. Cita -a no bojo de suas consideraes sobre o assunto. GRELOT, Pedro. Reflexes Sobre o Problema do Pecado Original. S. Paulo: Edies Paulinas, 1969, p. 77. O trecho em itlico meu, para destacar a questo do pecado na histria, saindo do mbito da individualidade para uma presena nas estruturas sociais humanas.

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homens. Este princpio pode ser chamado de mundo, como as Escrituras o denominam. O correlato de "mundo", nos escritos profticos, por exemplo, Babilnia. A idia parece remontar a Babel, onde a humanidade tenta se organizar contra Deus. Recebera a ordem de se espalhar pelo mundo, dominando a terra e sujeitando-a. Mas decidem fazer um nome para si para no serem dispersos. possvel ver desde cedo, nas Escrituras, uma vontade humana organizada e direcionada contra Deus. O Novo Testamento a chama de "mundo". Assim que Satans tem a seu soldo agncias, cincias, religies, setores da mdia e da poltica mundial. muito difcil olhar para as atrocidades nazistas e stalinistas sem pensar num poder maligno. Os nazistas levaram 6.000.000 de judeus morte. Stalin enviou 18.000.000 de russos para a morte. Acidente, apenas? 5 - O prncipe das potestades do ar - Tratamos aqui do Diabo. Ainda se pode falar dele, em nosso tempo? Para os neo-ortodoxos (uma corrente de telogos que usa uma linguagem ortodoxa, mas liberal), a resposta negativa. Para Bultmann, necessrio demitologizar esta idia. Para Tillich, podemos falar sobre as foras do mal presentes na estrutura da sociedade, mas no de uma entidade do mal, personificada. Na realidade, ambos negam a existncia do Maligno como pessoa. A revista semanal poca publicou, na coluna "Religio", uma nota sobre o Pe. Oscar Quevedo em que ele nega a existncia de Satans. Para ele, "o satans citado nas Escrituras Sagradas nada mais do que um smbolo para falar do mal que est dentro dos homens"49. Um cristo conhecedor das Escrituras dificilmente concordar com Quevedo. Sem concordar com esta postura do padre, me parece que h hoje um exagero em certos crculos evanglicos sobre a pessoa do Diabo. E, em outros, h uma omisso. Numa livraria evanglica, h pouco, procurei uma obra sobre cristologia (o estudo da pessoa de Cristo). No encontrei uma, sequer. Mas encontrei mais de 40 livros falando sobre o Diabo, sobre batalha espiritual, sobre quebra de maldies. Sem dvida, uma aberrao o que est aco ntecendo em nosso tempo: que o Diabo receba mais ateno que Cristo em certos segmentos da igreja evanglica. Do lado da omisso sobre Satans, estranho, por exemplo, que a obra Elementos de Teologia Sistemtica, de Uretta50, j citada anteriormente aqui, omita qualquer referncia ao Diabo na discusso sobre o pecado. uma obra recente e a omisso parece revelar um certo descrdito de certos crculos teolgicos evanglicos com o papel e at mesmo a existncia de Satans. Mas o que chamamos de "mundo" tem-no como seu prncipe. Parece que muito difcil ler a Bblia, principalmente o Novo Testamento, sem v-lo como um ente. Parece, pelo ensino neotestamentrio, que ele um anjo cado (Ap 12.9-10) e que, nesta queda arrastou outros consigo. As passagens que podem ser usadas aqui so passveis de outra interpretao e por isso vamos ser lacnicos e austeros, para evitar basear o ensino em textos de interpretao disputada. Evitemos tambm o conceito medieval de v-lo como de chifres, p de bode, tridente, ves tido de vermelho, de cavanhaque e cheirando a enxofre. Esta viso impede a compreenso correta do poder do mal por ridiculariz-lo, minimizando seu poder e colocando em xeque a sua existncia.
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Revista poca, ano I, no. 37, 1/2/99. URETTA, op. cit.,

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O nome Satans (Mt 4.10) vem do hebraico satan. Significa, originalmente, "adversrio". Em Nmeros 22.22, o anjo de Iahweh se pe como satan , como adversrio, de Balao. O termo significa um opositor, e quando aplicado ao Diabo, designa seu carter de oposio a Deus e ao homem, coroa da criao divina. O nome Diabo (Mt 4.1) significa "caluniador". Remete ao seu carter como se v em Gnesis 3: antes de tentar o homem, calunia a Deus, insinuando sua falta de boa vontade para com o homem. A serpente acusou Deus de ser desonesto, mentiroso, para com o homem. Caluniou-o. Demnio vem do grego daimon, originalmente um deus, um poder divino, sobre-humano. Seria uma entidade espiritual. Dizia-se, por exemplo, que Scrates tinha um daimon que o inspirava. O uso que o Novo Testamento faz do termo sempre de um poder hostil a Deus. Pelo que lemos em Marcos 3.22, seu lder se chama Belzebu. Este um nome estranho que no surge em nenhum outro escrito judaico, alm das citaes nos evangelhos. Que significa? Segundo Myers, um "obscuro nome provavelmente oriundo da expresso hebraica que designa 'altura', 'habitao', 'morada'....o nome significa 'Senhor da morada', com referncia ou ao ar ou ao possesso em quem ele habita"51. Mas h outras explicaes para o nome. Chouraqui faz a seguinte observao: "Ba'al Zeboul (Belzebu): originalmente, nome do Deus de Eqrn (Acaron), chamado por zombaria de Ba'al Zeboub, 'o Senhor das moscas', em 2Rs 1.2 e seguintes. Aqui, o chefe dos demnios (cf. Mt 10.25, 12.24 e Lc 11.15)"52. Hurtado segue na mesma linha, com uma observao sobre o termo :
Belzebu: (grego, Beelzeboul nome de Satans, nos evangelhos, talvez derivado de um substantivo antigo designativo de uma divindade cananita (Baalzebul), que significava 'senhor do lugar alto'. 2Reis 1.2 -6 e 16 faz referncia a este deus, que nesta pa ssagem chamado de Baal-Zebube, que significa 'deus das moscas', talvez um trocadilho com o verdadeiro 53 nome .

Mais uma citao completar o lanamento de luzes sobre o sentido do nome. Vem de Schniewind: " 'Belzebu' tambm recebe a explicao de 'deus bosta' e a grafia corrente entre ns, 'Beelzebub' significa 'deus-mosca'54. Juntando tudo, podemos entender o sentido do nome. Os pagos tinham uma enorme fascinao pelo mistrio da vida, pela sua continuidade e pelo ciclo vida-morte-vida. Observavam que nas fezes dos animais se ajuntavam moscas que delas se alimentavam. De algo expelido pelo organismo, morto, ptrido, vinha a vida. Belzebu est relacionado com o culto s moscas das fezes, significando a vida que se nutre da morte. Significava um dos termos mais baixos, mais vulgares, para o Diabo. Em Levtico 17.7 aparece shairym , que designava um ser peludo, cabeludo, como um stiro. Em Deuteronmio 32.17 encontramos shedym, um termo empregado pelos assrios para designar um ente maligno.
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MYERS, Ched. O Evangelho de S. Marcos . S. Paulo: Paulinas, 1992, p. 209. CHOURAQUI,Andr. A Bblia - Marcos . Rio de Janeiro: Imago Editora, 1996 , p. 75. HURTADO, Larry. Marcos . Miami: Editora Vida, 1995, p. 79 SCHNIEWIND, Julius. O Evangelho Segundo S. Marcos . S. Bento do Sul: Distribuidora Literria Crist, 1989, p. 59.

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Encontramos o termo grego drakn, de onde nos vem drago. Remonta a um monstro mitolgico, apocalptico, um monstro do caos. A cultura hebraica conhecia este mito e usava uma palavra para drakn : era tancujo plural era tanym . A idia era de um monstro marinho (provavelmente o Leviat) que nadava no caos, quando s havia este, antes da criao, do ato ordenador de Deus. Foi por Deus dominado e assim a criao sucedeu. Tan luta contra Deus porque quer o caos de volta. Entre os hebreus, este monstro era chamado de Raabe (no a mulher que abrigou os espias, em Josu 2): J 26.12, Salmo 89.9-10 e Isaas 51.9. Toda esta diversidade de termos serve para mostrar o conceito dos antigos sobre o poder do mal operando no mundo e levando os homens ao erro. Talvez devssemos nos descartar de muitos de nossos conceitos, mais hollywoodianos que escritursticos, e examinar com ateno estes termos para uma compreenso mais correta do ensino bblico. 6 - Obsesso e possesso - preciso entender bem a ao do Maligno. Ela no sucede apenas em caso de tentao, mas tambm de obsesso e de possesso. Estamos mais acostumados com o segundo termo, at mesmo porque h, na Bblia, inmeros relatos de pessoas possudas por demnios. Dentre os muitos, fiquemos com Marcos 7.24-30 e 9.17-29. Observa-se nos relatos citados e em outros, a mudana de personalidade e de comportamento da pessoa. Em alguns casos, no relato bblico, a pessoa assume uma fora fsica descomunal (Lc 8.29), conhecimento sobrenatural (Lc 8.28) e comportamento auto-destrutivo (Mc 5.5). Observa-se que Satans toma conta das faculdades fsicas, mentais e psicolgicas da pessoa. Invade e domina sua personalidade completa. A obsesso difere da possesso porque no h um caso de "invaso" do corpo e da mente da pessoa, mas a "plantao" de uma idia em sua mente. o caso de pessoas com tendncias depressivas, suicidas ou imorais. A obsesso uma tentao continuada, como uma idia fixa na pessoa. Podemos exemplificar a obsesso com o episdio de Saul obsesso pela idia de matar Davi. Tornou -se uma fixao em sua mente. O rei manteve suas faculdades mentais, sua voz no mudou, no houve alteraes em sua fora fsica, mas havia uma idia fixa: matar Davi. Um caso tpico de obsesso. Nos dias atuais, muita confuso tem sucedido nas nossas igrejas por causa da difuso de ao demonaca (ou pseudo-ao) por parte de determinados grupos evanglicos. Torna-se necessrio o uso de muita cautela e, ao mesmo tempo, discernimento espiritual para se evitar fraudes e comportamento aprendido bem como atribuir ao maligna aquilo que farsa, doena psicolgica ou manipulao humana. Embora o assunto demande mais espao do que podemos empregar aqui, duas verdades devemos ressaltar sobre a ao demonaca e o cristo. Estas duas verdades so ressaltadas, entre muitas que aqui poderiam ser mostradas, por causa de dois aspectos: a idia que se difunde de "crentes endemoninhados" que se vem em crculos do baixo-pentecostalismo e a ingenuidade dos demnios que aparecem nestes cultos, noite aps noite, para apanhar do exorcista. Demnios masoquistas, sem dvida, porque gostam de apanhar. Estas duas verdades so: 1 ) um seguidor de Jesus Cristo no fica possesso. Os textos de 1Joo 5.18 e 4.4 so bem significativos. Se um cristo morada do Esprito Santo, como nos diz a Bblia, no pode ser morada de um ente inferior e que

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a ele se ope. A 2) um seguidor de Jesus Cristo pode sofrer obsesso, ou seja, pode sofrer uma continuada tentao sobre um determinado aspecto. Neste caso, o texto de 1Pedro 5.8 mostra isso. 7 - Outras atividades malignas - Alistamos, a seguir, mais algumas atividades demonacas, de acordo com o ensino das Escrituras: (1) Tentao - Esta uma ao demonaca, conforme lemos em 1Tessalonicenses 3.5. A tentao, em si, no pecado. Jesus foi tentado. O pecado ceder tentao. Para Hammett, "difcil definir esta diferena"55. Com todo respeito ao autor, que me parece profundo, no me parece ser assim. O autor de Hebreus diz que Jesus foi "tentado em todas as coisas, nossa semelhana, mas sem pecado" (4.15). Ser tentado sofrer um apelo aos apetites e paixes, mas ter apetites e paixes no significa ceder a eles. A questo pode ser compreendida numa citao um tanto simplria, mas bastante realista, feita por um desconhecido: "No podemos evitar que os pssaros voem sobre nossas cabeas, mas podemos evitar que faam ninho nelas". Em outras palavras, ser tentado no pecado. Dar ouvidos tentao ou acalent-la no corao, isso sim, pecado. (2) Iluso - Esta uma ao demonaca: iludir as pessoas. A tentao no um apelo para algo ruim aos sentidos, mas pelo contrrio. Na tentao do primeiro casal, vemos que houve um apelo aos sentidos como gustao e viso e aptido para dar entendimento. Foi mostrado como sendo algo bom. A mente humana cegada para o bem e, nesta falta de viso, v o mal como algo bom. Esta atitude de cegamento das pessoas pelo Maligno se v em 2Corntios 4.4. (3) Engano - Satans no aparece de chifre, peludo, ps de bode, vestido de vermelho e fedendo a enxofre. Esta viso medieval, de escritores religiosos e no bblica. Ele aparece at como anjo de luz (2Co 11.14). No seu romance O Evangelho Segundo o Filho, Norman Mailer pe uma observao curiosa na boca de Jesus, ao ser tentado: "O Diabo a mais bela criatura de Deus"56. Obviamente no se v a obra de Mailer como inspirada. O livro fraco, como obra literria, e seu Jesus pattico. Mas sua palavra merece ser pensada. Um ente horripilante agradaria tanto aos homens? Coisas ruins atrairiam tanto? (4) O uso de pessoas - Como em Joo 13.27. Como na palavra de Jesus, repreendendo a Pedro, vendo-o como agente satnico, em Mateus 16.23. (5) Ele pode exercer aes fsicas na vida da pessoa. Pode causar-lhes molstias, como lemos em J 2.5 -10 e Mateus 9.33. E pode, tambm, causar-lhes distrbios mentais, como em Marcos 5.4-5. Pode, ainda, disseminar falsas doutrinas, como se v em 1Timteo 4.1 e pode colocar obstculos na vida de um filho de Deus (1Ts 2.18). Ou seja, sua ao mais que apenas espiritual ou mental. Pode ser por eventos e em atuaes fsicas.
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HAMMETT, op. cit., p. 115. MAILER, Norman. O Evangelho Segundo o Filho . Rio de Janeiro : Record, 1998, p. 41.

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Sua atuao se faz sentir em trs nveis: 1) ocultismo, 2) possesso, 3) obsesso. O ocultismo leva a tirar a f em Deus e coloc -la em coisas, smbolos e objetos que tm ligao com o Mal. A possesso se d quando ele possui algum. A obsesso se d quando ele planta uma idia na cabea de uma pessoa. Em todos esses casos, como procede o crente? 8 - A ao crist face ao Maligno - Devemos evitar dois erros na nossa anlise da obra do Maligno. Um o erro cometido pelo neo e baixo pentecostalismos que fazem dele o astro principal do culto e armam um espetculo que muitas vezes beira o circense. O outro reduzi-lo ao nvel de manifestaes espirituais que podem ser combatidas com estudos bblicos e mais doutrina ou simplesmente neg-lo. E, fugindo tambm da atitude de alguns que o vem como to poderoso que se apossa de crentes. Em outras palavras, um erro maximiz-lo. Outro minimiz-lo. Sobre isto, ento, faamos trs observaes sobre o crente, em relao a Satans: 1) ele no fica possesso - 1Jo 5.18 e 4.4 2) ele pode sofrer obsesso - 1Pe 5.8: ele anda ao nosso redor. 3) ele no deve se relacionar com o ocultismo - Ef 5.11. Deve evitar crendices e supersties como figa, pata de coelho, trevo de quatro folhas, esfregar barriga de Buda, cristais, etc.. Alm de serem atos inteis, mostram uma atitude de envolvimento com o oculto. Como proceder, ento? 1) compreendendo sua sutileza - 2Co 11.14. No fede a enxofre nem tem patas de bode, como dito. No filme A marvada carne (sic), ele aparece como uma mulher insinuante e indefesa, carente diante de um homem gentil. Para muitas mulheres carentes aparecer como homem atencioso. Para algum necessitado, como o dinheiro que resolve o problema, etc. No ser o homem nem o dinheiro, mas se valer deles. No se trata de demonizar tudo, mas reconhecer que ele se vale das carncias humanas e no de suas sobras. No episdio da tentao de Jesus, vemos que ele se valeu de aspectos que significam muito para o Salvador: comida (foi logo aps seu jejum - no durante o jejum), poder e uma maneira de se apresentar como Filho de Deus evitando a cruz. Por que sofrer o Getsmani e o Calvrio se poderia ter o reconhecimento pblico atirando-se do pinculo do templo? Comida, poder e plena realizao com ausncia de sofrimento. Uma excelente plataforma ministerial. Qual ministro no gostaria de ter suas necessidades materiais atendidas e, ao mesmo tempo, pleno sucesso em seu ofcio, sem muitos problemas? 2) no lhe dando lugar - Ef 4.27. Muitos de ns damos espaos e cedemos nossa mente permitindo a obsesso. Em Mateus 12.43-45, vemos que uma mente vazia uma atrao para demnios. Uma opo encher a mente de coisas boas: Colossenses 3.1-3. 3) resistindo-lhe - Tg 4.7b. Alguns capitulam com facilidade. Hebreus 12.4 e 1Pedro 5.9 cabem aqui. No basta identificar a tentao. necessrio no querer cair nela. 4) sujeitando-nos a Deus - Tg 4.7 a. Ele um anjo, mesmo que cado, e fomos feito abaixo dos anjos, como lemos no Salmo 8.5. Na RAB, este versculo ficou mal traduzido: "menor do que Deus". uma traduo

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equivocada de elohym . Em favor da interpretao de que o homem foi feito abaixo dos anjos, cito Plummer57 e Chouraqui, que, inclusive faz a seguinte observao de rodap: " um Elohims: Um ser anglico pertencente corte celeste de Iahweh/Adonai"58. Isto se torna necessrio de ressaltar devido ao triunfalismo de certo tipo de espiritualidade que faz o Diabo fugir do crente, que pode amarr-lo, inclusive, com uma simples palavra. Tal ato, sem dvida, resolveria todos os problemas do mundo. Bastaria amarrar Satans para sempre. Ou fazer uma corrente de crentes, orando, em planto, para declarlo amarrado (alis, quem o solta, j que em todo culto o amarram ?). Mas a questo que em vez de ser mostrado nas Escrituras como se fosse um animal domesticado que pode ser amarrado, ele mostrado como um leo, rugindo e buscando a quem possa tragar, como diz 1Pedro 5.8. A melhor atitude a ser tomada por um cristo sujeitar-se a Deus e resistir ao Maligno, conforme Tiago. 9 - A carne - O terceiro elemento desta "trindade" carne. Seu sentido bem mais amplo que nossa estrutura fsica. Citemos, neste contexto, as palavras de Chafer: "A palavra 'carne' (no grego, sarx ) traduzida na New International Version como 'natureza pecaminosa' e se refere no ao corpo fsico mas antes natureza do homem em seu estado cado"59. Esta natureza impele o homem para a prtica do mal, mesmo quando ele conhece o evangelho. Cabem muito bem aqui as palavras de P aulo: "... mas eu sou carnal, vendido sob o pecado. Pois o que fao, no o entendo; porque o que quero, isso no pratico; mas o que aborreo, isso fao (...) Agora, porm, no sou mais eu que fao isto, mas o pecado que habita em mim" (Rm 7. 14b-15 e 17). A seguir, declara o apstolo: "Porque eu sei que em mim, isto , na minha carne. No habita bem algum" (Rm 8.18). Este sentido de carne no escrito paulino, a natureza humana cada. No Novo Testamento, o termo "usado em sentido figurado para designar tudo quanto terreno, sem relao para com Deus, que vive para si"60. Esta natureza milita contra o homem e o leva prtica de pecados. No se deve, no entanto, pensar em carne como no pensamento grego, de ser ela a priso do esprito. No pensemos numa alma boa aprisionada numa matria m. Como dito, a questo, aqui, no fsica. de natureza espiritual. ela que dita ao homem a sua conduta. Em Efsios 2.3 Paulo diz que antes da converso andvamos segundo os desejos da carne. Ou seja, a natureza corrompida nos dominava completamente. A prpria vida crist traz esta tenso: tnhamos a natureza de Ado e, pela converso, ganhamos a de Cristo, mas ainda sofremos, como no texto de Paulo aos Romanos, os efeitos desta natureza admica. Afinal, perdemo-la ou no? Creio que sim e que no. Se dissermos que a perdemos por completo, cairemos no pelagianismo: pecado apenas um ato, e no pode ser concebido em termos de uma natureza ou do carter do homem. Os desdobramentos desta posio so danosos. Agostinho, na sua polmica com
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PLUMMER, William. Psalms. Edinburgh: The Banner of the Truth Trust, 1975, p. 126. CHOURAQUI. Andr. Louvores I . Rio de Janeiro: Imago Editora, 1998, p. 72. CHAFER. Lewis Sperry. Systematic Theology. Wheaton: Victor Books, 1984, vol. 1, p. 405. NIV a abreviatura de New International Version, excelente verso com excelentes notas de rodap. VV. AA. Pequeno Dicionrio de Termos Teolgicos. S. Leopoldo: Faculdade de Teologia da Igreja Evanglica de Confisso Luterana no Brasil, 1967, tpico "sarx".

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Pelgio, mostrou ter entendido bem a questo: se pecado so atos, apenas, a vontade e a determinao podem abaf-lo. Citando Hglund: "Pelgio tambm afirmava, falando em geral, que o homem pode avanar at a perfeio, que pode evitar c ada vez mais o mal e escolher o bem"61. Para Pelgio, no havia uma natureza pecaminosa. Tudo era questo de determinao. Tal situao levaria a um perfeccionismo que dispensaria a graa. Parece que a polmica entre Pelgio e Agostinho deixou duas posturas que nos ajudam a entender a tenso. Para Pelgio, a situao era no posso pecar, pois o perfeccionismo levava a este ponto. Para Agostinho, a situao era posso no pecar. Na natureza em Ado, o homem escravo do pecado. Como disse Jesus: "... aquele que comete pecado escravo do pecado" (Jo 8.34). Na natureza em Cristo, temos as palavras de Paulo: "o pecado no ter domnio sobre vs" (Rm 6.14). A natureza da carne inclina para a morte. A natureza em Cristo, que Paulo, em outro texto, chama de "inclinao do Esprito" leva para a vida e para a paz: "Porque a inclinao da carne morte; mas a inclinao do Esprito vida e paz" (Rm 8.6). Na simplicidade (e, ao mesmo tempo, profundidade) dos seus ensinos, Jesus expressou muito bem esta questo quando definiu que o pecado vem do interior do homem, de seu corao: "porque do corao procedem os maus pensamentos, homicdios, adultrios, prostituio, furtos, falsos testemunhos e blasfmias" (Mt 15.19). O termo "corao" ( lev, no hebraico) designa a interioridade do homem, a sede das decises. O pecado mais que influncia do mundo exterior, uma fora social que impele o homem ao mal. sua natureza, a carne, portanto. Temos, portanto, a ao satnica, um conjunto de valores organizados pelo Mal e voltados contra Deus e nossa natureza. Estas trs foras operam para levar-nos ao pecado. 10 - A universalidade do pecado - Mas estamos discutindo a questo do pecado. A abordagem sobre Satans foi feita na anlise das foras que levam o homem ao pecado. Cabe agora abordar a questo da universalidade do pecado. Na sua orao de dedicao do templo, Salomo deixou esta expresso: "pois no h homem que no peque" (1Rs 8.46). O substrato disto o fato de que os homens so irmos por causa da paternidade biolgica de Ado. Com sua expulso do den, toda a humanidade nasceu fora do paraso e em pecado. Por isso, a universalidade do pecado alcana a todos os homens, como lemos em Romanos 3.10-18 e Salmo 14.1. curiosa a declarao de Gnesis 5.3 de que Ado "gerou um filho sua semelhana, conforme a sua imagem". Ele pecador e gera filhos semelhantes a ele, tambm pecadores. por isso que toda a sua descendncia pecadora. Uma expresso de Pascal esclarecer o ponto: "Nascemos inquos; cada um tende a agradar a si mesmo, e a tendncia de agradar ao eu o incio de toda a desordem"62. Parece no haver muita necessidade de debater este ponto da universalidade do pecado. At mesmo sem um uso extenso da Bblia podemos chegar a esta concluso. As palavras de Milne so bem lcidas ao comentar este ponto da teologia, a universalidade do pecado: "Esta afirmao bblica amplamente corroborada pela antropologia social e pela experincia
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HGLUND, op. cit. , p. 112. SAYO, Luiz. Cabeas Feitas - Filosofia Prtica para Cristos. Interdisciplinar Cristo, 1998, p. 56.

2 ed. S. Paulo: Grupo

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comum"63. No necessrio um grande esforo para confirmarmos isso. Por exemplo, o salmista mostra Deus esquadrinhando a terra, atentamente, para encontrar um homem sem pecado, mas sem achar um s sequer (Sl 14.1). O prprio Jesus considerou os homens como sendo maus: "Se vs, sendo maus..." (Lc 11.13). Ele considerou todos os homens como maus e pecadores. Por isso, na orao modelo, ensinou os discpulos a orarem pedindo o perdo dos pecados (Mt 6.12). O ensino aqui riqussimo. A necessidade de perdo dos pecados to grande como a necessidade do po dirio. Um aspecto outro a notar na questo da universalidade do pecado sua extenso, no apenas geogrfica (a raa), mas tambm existencial. Ele afeta o ser humano por inteiro e no apenas sua mente. No apenas na rea sexual (rea em que nossas igrejas esto sempre atentas), mas na rea relacional, tambm. Um exemplo: os maiores problemas dentro das igrejas no so causados por rgos sexuais, mas pela lngua descontrolada. A lngua o rgo do corpo humano que mais estragos faz nas igrejas. O pecado afeta toda a vida da pessoa. Afeta sua vontade (Jo 8.44), a mente e o entendimento (Gn 6.5, 1Co 1.21, Ef 4.17), os sentimentos (Rm 1.24-27) e nossas palavras e atitudes (Gl 5.19-21 e Tg 3.5-9). Isso o que em teologia se chama depravao total. O termo se presta a interpretaes equivocadas, por isto, voltemos a Milne:
A frase no significa que sejamos to maus quanto seria possvel, o que nos igualaria aos demnios; porm nenhum aspecto de nossa natureza deixado intacto pelo pecado; no podemos citar qualquer rea de nossa personalidade para reivindicar autojustificao moral (...) No existe dentro da personalidade humana uma 'reserva ecolgica' em que o 'estado original' do homem seja preservado intacto. Estamos totalmente decados e portanto totalmente necessitados de redeno 64.

O termo foi usado pelos calvinistas e batistas e quer dizer que a queda teve o poder de afetar toda a vida do homem, em todos os nveis, sem exceo. No se pode confiar em nenhum aspecto da natureza humana pensando que ele no foi corrompido. O termo , portanto, empregado com o sentido de extenso (totalidade) e no de profundidade (mais ou menos depravado). 11 - O pecado social - O pecado no tem dimenses apenas individuais. Tem, tambm, uma dimenso csmica, como lemos na maldio sobre a terra, quando da queda da humanidade: "maldita a terra por tua causa" (Gn 3.17). Paulo mostrar, mais tarde, que a redeno de Cristo no apenas a salvao dos homens, mas a reconstruo da criao, na famosa frase de 2Corntios 5.17. No trecho de Romanos 8.19-22 ele mostra que a obra de Cristo abrange tambm a restaurao da natureza. Ele o Salvador de todas as coisas e no apenas dos homens, porque tudo, e no apenas o homem, foi corrompido. "Eis que fao novas todas as coisas" (Ap 22.5) mostra que em Jesus Cristo Deus est criando um mundo novo. A salvao a recriao. Mas alm desta dimenso csmica devemos observar o pecado na sua dimenso social. Sendo o homem um ente relacional, o pecado afetou sua
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MILNE, Bruce. Conhea a Verdade. S. Paulo: ABU Editora, 1987, p. 107. MILNE, op. cit., p. 108.

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capacidade de relacionar-se com as demais pessoas e no somente com Deus. No episdio da queda vemos Ado colocar a culpa sobre Eva. Esta coloca sobre a serpente. H um mal relacionamento, agora. O homem passa a se relacionar mal com Deus e com o seu prximo. Este mau relacionamento com o prximo a dimenso social do pecado. Em nosso tempo vemo-lo presente nas relaes sociais, econmicas e polticas. Os profetas pregaram veementemente contra os pecados sociais. Mas boa parte da preocupao de nossas igrejas contra desvios litrgicos e vcios como o da embriaguez e do fumo (com os quais tambm no concordo). No entanto, fechamos os olhos para o pecado social. Sobre este escrevi em outro lugar:
O pecado tem uma dimenso individual. Est no indivduo. Mas tem uma dimenso social. Est nas estruturas. No pregamos contra as estruturas e deixamos as pessoas com a noo de que as coisas so assim mesmo, que no mudaro nunca, que s quando Cristo vier que esses problemas vo ser resolvidos. O descaso com a vida humana, como se v nos hospitais do Brasil, nada tem a ver com a volta de Cristo. questo de pouco respeito pela vida, de cinismo, de absoluta insensibilidade de uma classe poltica baixa e vulgar, que vive nababescamente s custas dos cofres pblicos. Uma classe inqua, contra a qual Ams disse: ...dormem em camas de marfim, e se estendem sobre seus leitos, e comem os cordeiros tirados do rebanho, e os bezerros do meio do curral; que garganteiam ao som da lira, e inventam para si instrumentos msicos, assim como Davi; que bebem vinho em taas, e se ungem com o mais excelente leo; mas no se afligem com a runa de Jos (Am 6.4 -6). Uma classe que vive muito bem, mas no se aflige com a runa dos zs da vida65.

Tirando o mau humor contido na declarao acima (porque foi produto de outro contexto) o fato que o resto permanece: a dimenso social do pecado ruinosa e ignorada pelas nossas igrejas. A explorao social, a corrupo poltica, o comprometimento com a imoralidade administrativa, o racismo, a opresso social, todas estas coisas so pecado. O pecado afetou as estruturas sociais tambm, porque estas so criao humana. Usamos muito o texto de Romanos 13.1 como uma espcie de mordaa social, mas creio que a interpretao usual, de acomodao e silncio diante das autoridades, est equivocada. Hitler, responsvel pela morte de 6.000.000 de judeus, foi constitudo por Deus? Stlin, responsvel pela morte de 18.000.000 de russos, foi constitudo por Deus? Idi Amin, Bokassa, Hildebrando Paschoal, Fernando Collor e tantos outros que se envolvem com corrupo, eliminao fsica de discordantes, so homens postos por Deus no poder? Deve-se obedec-las? A lealdade maior da Igreja para com Deus e sua Palavra e no com pessoas. Na realidade, bom enfatizar, a lealdade maior da Igreja no nem mesmo para com as estruturas denominacionais, mas sempre com Deus e com sua Palavra. Como bem nos diz Francis Schaeffer:
No existem duas fidelidades iguais. O Estado tambm est sob a lei da Palavra de Deus. Assim, se pelo fato de termos a bandeira de nosso pas em nossa igreja, estamos demonstrando aos nossos jovens que h duas
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COELHO FILHO, Isaltino. Como Sua Igreja Pode Transformar o Mundo. S. Paulo: Exodus Editora, 1997, p. 95

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fidelidades iguais ou duas fidelidades entrelaadas, melhor o fazermos de modo diferente (...) No h duas fidelidades iguais - Csar vem em 66 segundo lugar em relao a Deus .

O que Schaeffer est dizendo muito simples: a lealdade do cristo a qualquer autoridade constituda e mesmo ao Estado (e at denominao) penltima. A lealdade ltima para com Deus, sua Palavra e seus princpios e valores. Os valores do reino de Deus esto acima dos valores do reino de Csar. Isto quer dizer que a conscincia social, ditada pelos princpios das Escrituras, no pode ser abafada. Em muitas ocasies, os profetas de Israel e Jud entraram em choque com as autoridades constitudas. Quando a lealdade ao rei no pde ser mantida porque entrava em choque com a lealdade a Deus, a lealdade ao rei foi quebrada. A Igreja de Cristo no pode silenciar quando o pecado social, a injustia, a corrupo, a opresso ao pobre e a imoralidade administrativa campeiam. Sua lealdade final no autoridade humana, mas para com Deus. Elias e depois Eliseu entraram em choque com Jezabel quando sua idolatria e violncia ameaaram a f hebraica e a paz social. Todos os profetas lutaram contra uma determinada ordem poltica quando esta se tornou injusta. Ams pregou contra "os que vendem o justo por dinheiro e o necessitado por um par de sapatos" (Am 2.6). Pregou contra a aliana inqua entre o poder religioso interesseiro e corrompido e um poder civil injusto e explorador, co mo lemos em Ams 2.8 e 3.10. Pregou contra juzes corruptos (5.7 e 12). Miquias pregou contra um empresariado explorador (Mq 2.2), juzes e sacerdotes corruptos (Mq 3.11 e 6.11). Esta no uma questo de tica social, mas de teologia, mesmo: a dimenso s ocial do pecado que invade as estruturas econmicas, polticas, educacionais e sociais. Joo Batista viu isso, quando aconselhou os publicanos que batizava a no serem corruptos (Lc 3.13) e aos soldados que no usassem da violncia nem aceitassem suborno (Lc 3.14). em Atos 4.19, os apstolos, entre obedecer s autoridades e a Deus, dizem que no podem obedec-las. A obedincia ltima a Deus. No livro do Apocalipse, toda a luta dos cristos sofredores contra um estado opressor, contra o imperador humano, que queria ser Deus. A palavra de Lutero, ao se separar da Igreja de Roma, pode se aplicar aqui: minha conscincia est cativa da Palavra de Deus. Ela o padro final, no qualquer figura humana. Lembremos, tambm, que as aes e decises humanas, em muitas vezes, so produtos de estruturas sociais, de pensamento, de cultura. lamentvel, por exemplo, que o racismo, nos Estados Unidos, tenha sido endossado por muitas igrejas de brancos, de teologia conservadora. A estrutura social estava errada e as ig rejas, infelizmente, se enquadraram nelas e as julgaram normais, em vez de combat-las. Elas no desobedeceram s autoridades, mas pecaram contra Deus por obedec-las, pelo seu racismo assumido com sua omisso e at mesmo com o seu cometimento. A Igreja Catlica Romana pediu perdo aos judeus porque deveria ter sido mais ativa em favor deles quando do nazismo. Agora preparase para pedir perdo aos grupos protestantes e a outros grupos que perseguiu durante a Inquisio. As igrejas batistas norte-americanas devem um pedido de perdo aos negros norte-americanos pelo racismo com embasamento
66

SCHAEFFER, Francis. A Igreja no Ano 2001. Goinia: Casa Editora Aplic, 1975, p. 106.

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teolgico que desenvolveram at os anos sessentas. E as nossas tambm, porque sempre que algum questionava isso, fechvamos os olhos e ignorvamos o crime dos irmos batis tas norte-americanos. Mas voltando ao pecado social, como nos diz Konrad Hilpert:
Considerado sob o prisma da teoria da ao, o 'pecado social' ressalta o fato de que as aes e as decises humanas se acham metidas em contextos funcionais abrangentes. Sobretudo os campos sociais da poltica, da economia, da tcnica e da informao se organizam como grandes sistemas, que por suas estruturas fixam em ampla medida no seu agir os atores e os participantes, influenciando -as tambm em suas relaes, em seu pensar e sentir. Contrariamente s aes de pessoas concretas que se reconduzem a atos voluntrios, as estruturas so separveis dos sujeitos individuais que as usam, podendo operar mais ou menos automaticamente 67.

Esta dimenso social do pecado precisa ser r ecuperada em nossa teologia e em nossa pregao para que nossas igrejas tenham um procedimento social sadio no mundo. Em termos de misso isso nos ajudaria a entender que no basta pregar esperando a transformao das pessoas, mas tambm das estruturas, que se mantm autnomas das pessoas. E, no fim, acabam corrompendo as pessoas, at mesmo as das nossas igrejas. 12 - A questo do pecado original - Parece estarmos fora de nexo quando abordamos o pecado original s agora. Mas h sentido nesta ordem, como veremos, no desenrolar da argumentao. Mas a questo esta: o que pecado original? Citemos, para incio da resposta, o telogo Chafer: "O termo 'pecado original' carrega consigo duas implicaes: (1) o primeiro pecado da raa, e, (2) o estado do homem em todas as geraes subseqentes como resultado do pecado original" 68. A seguir, faamos outra observao sobre escrito alheio, desta vez com Uretta: "Assinala-se com esta expresso, a condio em que se encontram os homens, condio esta a que Paulo se refere com a expresso 'vendido ao pecado'. Os homens encontram-se vendidos ao pecado, como um escravo vendido a um dono"69. Comeamos a entender que se refere a uma questo: como o pecado do primeiro casal passou para a toda a raa humana. Mas devemos fazer-nos uma pergunta: como todos ns somos pecadores por causa do pecado de Ado? Com que natureza nascemos? Como dissemos anteriormente, aps sua queda, Ado gerou filhos conforme sua imagem e conforme sua semelhana, ou seja cados. Em termos mais simples, podemos resumir isto numa frase: toda a humanidade nasceu fora do den, smbolo da comunho com Deus. Como conseqncia da queda, todos passamos a ser pecadores. Uma simples observao da natureza humana nos ajuda a verificar que no necessrio ensinar uma criana a pecar. Ela o far, no tempo aprazado. preciso ensinar-lhe o bem. "Cessai de fazer o mal; aprendei a fazer o bem" a declarao bblica (Is 1.16-17). Parece ser natural, no homem, a inclinao

67 68 69

HILPERT, Konrad in EICHER, Peter. Dicionrio de Conceitos Fundamentais de Teologia. S. Paulo: Paulus, 1993, p. 665. CHAFER, Lewis Sperry. Systematic Theology . Wheaton: Victor Books, 1984, vol. 2, p. 386. URETTA, op. cit., p. 138.

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para o mal. Ele no precisa ser aprendido. Mas a prtica do bem precisa ser aprendida. No entanto, apesar de toda esta explicao, Champlin argumenta nos seguintes termos:
At onde sei, esta doutrina foi originada pelo apstolo Paulo. Nos escritos rabnicos, no h qualquer ensino claro sobre o pecado admico transmitido raa humana. No entanto, como Paulo era fariseu, perfeitamente possvel que a abordagem dele sobre a questo tivesse 70 surgido no judasmo helenista, no tendo sido originada por ele .

Parece que Champlin sabia pouco, ento, j que at onde ele sabia a idia teria sido criada por Paulo. Cito aqui G. F. Moore, em resposta a esta observao feita por Champlin:
Que o pecado de Ado envolveu toda a sua posteridade, tanto os justos como os maus, o ensino constante dos rabinos (...) Os antigos conceitos de solidariedade no questionavam essa teoria de que os pecados dos pais recaem nos filhos. Era a doutrina da experincia e tambm das 71 Escrituras .

No uma novidade criada por Paulo, mas uma idia j sustentada anteriormente por rabinos. E se Paulo tinha educao rabnica, j se pode presumir de onde vem sua interpretao. Em resposta, ainda, a Champlin, definamos algo, de incio. Uma coisa uma doutrina ser verbalizada em termos teolgicos, ocidentais, prprios de uma cultura crist. Outra coisa estar ela presente na Bblia, sustentada por versculos, de forma clara. No h uma doutrina sistematizada do pecado original, no Antigo Testamento, mas a idia est presente no texto j citado de Ado gerando Sete " sua semelhana, conforme sua imagem" (Gn 5. 3). O estado de Ado de um humano cado e assim, ele gera filhos cados. No Salmo 51.5 temos a expresso de Davi: "Eu nasci em iniqidade, e em pecado me concebeu minha me". Ele no era filho ilegtimo, produto de ligao adulterina. Esta declarao alude sua situao como pecador. A declarao bblica de Romanos 3.10-12 bem clara em mostrar todos como pecadores. De alguma maneira, o pecado de Ado est presente em toda a raa humana. O texto de Romanos 5.12-19 se impe como necessrio para qualquer anlise da questo do pecado original. Vejamos algumas idias que esto bem claras no texto: (1) "Por um s homem entrou o pecado no mundo". Ado o introdutor do pecado na raa humana. H uma ligao clara entre o pecado de Ado e o da raa humana, apesar do esforo de alguns intrpretes em minimizar ou dar outro sentido ao texto. (2) "Porque todos pecaram". A expresso conclusiva, ao analisar a morte como realidade presente na experincia de todos, morte que sobreveio por causa do pecado. Mas se todos morrem, conseqncia
70 71

CHAMPLIN, Russel (ed.). Enciclopdia de Bblia, Filosofia e Teologia , 6 volumes. S. Paulo: Candeia, 1991, vol. 5, p. 150. SHEDD, op. cit., 83.

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do pecado, a concluso bvia que todos receberam os efeitos do pecado de Ado. (3) "Ofensa de um s" aparece no versculo 15. "Uma s ofensa" surge no versculo 16. "Pela ofensa de um e por meio de um s" vem no versculo 17. "Por uma s ofensa" vem no versculo 18. "Pela desobedincia de um s homem" est registrado no versculo 19. A incidncia destas expresses deixa bem claro que h uma ligao entre o pecado de Ado e o estado da raa humana. Carregamos o pecado de Ado conosco. (4) O contraste entre Ado e Cristo, no texto, notvel. Os efeitos da obra de Cristo caem sobre os que crem, da mesma maneira que os efeitos da obra de Ado recaram sobre toda a raa. Se h os efeitos benficos da obra de um s, Jesus Cristo, (argumento segundo) porque houve os efeitos negativos da obra de um s, Ado (argumento primeiro). Creio que este tpico, que pode ter mais consideraes no texto bblico de Romanos, pois no as esgotei, pode receber elementos para mais discusso com uma citao de Lloyd-Jones:
Isto um ato judicial de Deus. Deus fez o homem e designou Ado como representativo de toda a raa humana. Ele tinha o direito total de faz-lo. Ele decretou que toda a humanidade deveria ser representada pelo prime iro homem, e deveria sofrer as conseqncias da ao deste homem. E foi isto o que aconteceu. Quando Ado pecou, Deus fez o que disse o que faria e constituiu toda a descendncia de Ado como pecadora. Todos pecamos em e com Ado porque ele nosso cabea federal e representante; assim Deus nos declarou a todos como pecadores 72.

Esta expresso "federal", usada por Jones, vem de Agostinho, a quem citamos, neste contexto, para ampliar o conceito:
A teoria Agostiniana (sic) que os homens estavam embrionaria mente em Ado, ou presentes nele, atravs da substncia do seu ser. E que, portanto, pecaram atravs dele, e so, por isso, condenados. A raa , pois, culpada do pecado de Ado porque tomou parte nele [...] Mas no h um sentido pelo qual os descendentes de Ado possam ser apresentados como presentes em Ado na ocasio do seu pecado, de modo a justificar a 73 imputao do pecado de Ado a eles .

A seguir, em nossa argumentao, registramos a observao de Conner que declara que a teoria federal no melhor, criticando a teoria de que Deus teria feito um pacto com Ado de que se ele no desobedecesse, seus descendentes teriam vida eterna. Se desobedecesse, seu pecado seria debitado aos descendentes. Para ele "tal imputao dos pecados de um indivduo humano sobre outro, na base de um concerto em que, aquele a quem o pecado imputado nada tem a ver, o cmulo da injustia"74. Mas,
72 73 74

LLO YD -JONES, Martin. Romans - Exposition of Chapter 5. Edinburgh: The Banner of Truth Trust, 2 ed., 1974, p. 273. CONNER, Walter. O Evangelho da Redeno . 2 ed., Rio de Janeiro: JUERP, 1981, p. 36. Ib., ibidem, p. 37.

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embora tenha um grande respeito por Conner e tenha bastante do meu pensamento teolgico influenciado por ele, duas observaes corretivas tenho que fazer s suas declaraes. A primeira que aceitar a teoria federal no significa aceitar este hipottico pacto de Deus com Ado, no den. A segunda que a injustia que ele v na imputao dos pecados de um indivduo sobre outro se repete na Bblia, como no episdio de Ac, como nos relata Josu 7. reafirmado no episdio do censo que Davi faz, desagrada a Deus e traz conseqncias sobre o povo (2Sm 24.10-15). Conner entende que o pecado original por causa da unidade da raa. Esta sua argumentao est na obra citada, pagina 37. longa sua explicao para inseri-la numa apostila, mas o aluno desejoso de saber mais deve ir a Conner para entend-la. Na realidade, se h diferena entre o contedo da posio de Conner e a de Agostinho, esposada por Lloyd-Jones, bem sutil, e se necessita de bastante esforo para deixar as margens de ambas bem delineadas. 13 - Opes na interpretao do pecado original - Devo a Hammett a nomenclatura deste tpico. Ele mostra a necessidade de se fazer estar abordagem. A argumentao a seguir no dele, minha, mas concedo-lhe o mrito. (1) Uma delas que Ado apenas um exemplo negativo. A conexo entre seu pecado e nosso estado no pode ser feita. Nossa condio de pecadores no vem conosco, mas uma opo de vida que fazemos em um determinado momento. Esta posio se aproxima muito do pelagianismo. Hgglund nos afirma o seguinte sobre Pelgio e seu conceito de pecado original:
Pelgio rejeitou a idia de que se deve conceber o pecado em termos da na tureza ou do carter do homem. O pecado no defeito da natureza mas da vontade. Como resultado, tambm negou -se a aceitar a doutrina do pecado original. Pecado apenas o que o homem faz, e por causa disto no 75 pode ser transmitido por herana, no pode e star implcito na natureza .

(2) Nossa presena em Ado. Esta posio chamada de "identidade seminal" ou "identidade real". Todas as pessoas, toda a raa humana, estavam presentes em Ado. a posio agostiniana, como j visto. Hebreus 7.9-10 usado aqui para mostrar nossa ligao fsica com Ado. Infelizmente, na sua interpretao de Salmo 51.5, texto que usei sem este sentido, Agostinho identificou a transmisso do pecado original com o ato sexual. Esta viso trouxe terrveis conseqncias para o cristianismo na sua viso do corpo e do material. Produziu uma terrvel m vontade para com o mundo material, influncia presente ainda em muito do nosso discurso, que privilegia o espiritual em detrimento do material. Vemos isso hoje: o que se passa na igreja santo, o que se passa l fora mundano. Mas sem dvida que a melhor resposta ao neo-platonismo de Agostinho veio de Jostein Gaarder, em recente obra romanceando

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HGGLUND, op. cit., p. 112.

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uma fictcia carta de Flora Emlia para Agostinho76. uma bem fundamentada crtica teoria de que o corpo mau e o esprito bom, que a mulher fonte de pecado e o sexo um mal necessrio. Calvino segue esta linha, sem os exageros de Agostinho, mas coloca Ado como raiz da raa humana e ns como ramos, participantes da raiz. Assim evita a m vontade de Agostinho para com o mundo material. (3) Culpa condicional. Hammett diz ser a posio de Erickson e outros (no menciona quais). Esta teoria concorda que a raa humana caiu com Ado, mas esta culpa no absoluta, mas condicional. O que significa isto? Que ela no real ou eficaz enquanto no chegamos idade da razo e aceitamos a nossa natureza corrupta. Mas citando o prprio Erickson, com suas palavras: "Mas na questo do pecado, assim como na imputao da justia de Cristo, deve haver algum tipo de deciso consciente e voluntria de nossa parte. At ento s h uma imputao incondicional da culpa. Assim no h condenao at que se atinja a idade da responsabilidade"77. Mas eu levantaria uma questo aqui: se uma pessoa no tomasse, em nenhum momento de sua vida, esta deciso consciente e voluntria, ela no seria pecadora? No isto um tipo de pelagianismo? Ou, pelo menos, no um semi-pelagianismo? A questo no fica resolvida com nenhuma destas interpretaes, porque alguns pontos ficam sem res posta. Muito da nossa compreenso, na realidade, vai depender da concepo filosfica que fizermos sobre a natureza do primeiro casal e do conceito de queda que mantivermos. Figuradamente, a questo me parece mais compreensvel quando observamos que toda a raa humana nasce fora do den, ou seja, fora do lugar original. E que Ado gera um filho sua semelhana, conforme sua imagem (Gn 5.3). Sua descendncia j tem a imago Dei arranhada. Este ponto que j abordei anteriormente e que novamente abordo me parece central para compreender a questo, mesmo que com perguntas que ainda permaneam. 14 - Implicaes teolgicas, sociolgicas e filosficas do pecado original - Na realidade, nossa discusso sobre o pecado original, no importa o rumo que tome, remonta a este ponto: se o homem foi criado bom, o que aconteceu? Como sucedeu sua queda? Especificamente, a questo da queda j foi discutida ao falarmos sobre o conceito de pecado porque ali mostramos o que originou o pecado ou o que o pecado causou. As duas leituras so corretas. Mas se o homem foi feito sem pecado, aps a queda, o que lhe aconteceu? (1) Para Pelgio, nada aconteceu. Continuamos os mesmos, posto que Ado apenas um mau exemplo que pode no ser seguido. Mas nossa experincia nos ensina que isto no verdade. E o ensino bblico corrobora nossa experincia.

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Refiro-me obra de Jostein Gaarder, Vita Brevis (S. Paulo: Cia. das Letras, 1998). uma leitura indispensvel a estudantes de Filosofia e de Teologia. A anlise que Gaarder faz da posio agostiniana sobre o mundo material muito bem fundamentada. ERICKSON, op. cit., p. 271.

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(2) Passamos a ter uma tendncia para o mal. Paulo discute isto magistralmente em Romanos 7.19-24. Mas podemos vencer as tentaes e resistir ao pecado, como vrios versculos bblicos nos aconselh am. (3) Temos uma natureza pecaminosa que se manifesta em atos. Ou seja, o pecado (princpio que domina o homem e opera em sua vida) gera pecados (atos que so produzidos pela natureza corrompida que tentada e cai). Textos com Efsios 2.3, Romanos 3.10-12 e 7.18 comprovam isto. O pecado se torna uma realidade inevitvel ("no h homem que no peque"- 1Reis 8.46). (4) Do ponto de vista social no podemos presumir que o problema bsico do homem se resuma a mais educao, melhores oportunidades sociais, melhor qualidade de vida econmica. Estas coisas so boas e necessrias, mas o maior problema da humanidade o pecado. Neste sentido, embora a Igreja deva promover a ao social, a evangelizao, que a proclamao dos atos de Deus em Cristo e uma chamada ao arrependimento e f em Jesus a maior atividade que a Igreja pode realizar. E s ela pode fazer isto. Ao social, qualquer organismo humano pode realizar. Evangelizar, s a Igreja. (5) Do ponto de vista filosfico, a moderna antropolatria que se difunde por vrias cincias como a Psicologia, a Sociologia e outras, que minimizam ou negam a questo do pecado, se constitui num engodo. Tentar abafar a noo de pecado numa sociedade como quebrar um termmetro que registra a febre para ver se esta abaixa. Negar o peca do no cria um homem melhor, livre de tabus e preconceitos, mas produz uma sociedade amoral, o que pior que uma sociedade imoral. 15 - Uma considerao final - Mais uma vez, citando Hammett, oportuno encerrarmos a discusso sobre o pecado observando os trs estgios com que Agostinho descreveu a histria da humanidade: 1) Antes da queda - o tempo da inocncia - A expresso "pode no pecar nem morrer". Trata, especificamente, da humanidade essencial. O texto bblico Gnesis 1-2. 2) Depois da queda - o tempo da responsabilidade - A expresso "no pode no pecar nem no morrer". Trata, especificamente, da humanidade existencial. O texto bblico Gnesis 3 a Apocalipse 19. 3) No cu - o tempo da salvao completa - A expresso "no pode pecar nem pode morrer". Trata, especificamente, da humanidade escatolgica. O texto bblico Apocalipse 20-22. Mais disto, principalmente sobre a questo da salvao, veremos nas unidades posteriores. 16 - A Declarao Doutrinria da Conveno Batista Brasileira - Como fizemos no encerramento da discusso sobre o homem, faremos agora: a apresentao da Declarao Doutrinria da Conveno Batista Brasileira sobre o pecado.

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UNIDADE II

O PECADO - No princpio o homem vivia em estado de inocncia e mantinha perfeita comunho com Deus (1). Mas, cedendo tentao de Satans, num ato livre de desobedincia contra seu Criador, o homem caiu no pecado e assim perdeu a comunho com Deus e dele ficou separado (2). Em conseqncia da queda de nossos primeiros pais, todos ns somos, por natureza, pecadores e inclinados prtica do mal (3). Todo pecado cometido contra Deus, sua pessoa, sua vontade e sua lei (4). Mas o mal praticado pelo homem atinge tambm o seu prximo (5). O pecado maior consiste em no crer na pessoa de Cristo, o Filho de Deus, como Salvador pessoal (6). Como resultado do pecado, da incredulidade e da desobedincia do homem contra Deus, ele est sujeito morte e condenao eterna, alm de se tornar inimigo do prximo e da prpria criao de Deus (7). Separado de Deus, o homem absolutamente incapaz de salvar-se a si mesmo e assim depende da graa de Deus para ser salvo (8).

(1)Gn 2.15-17, 3.8-10 e Ec 7.29 (2)Gn 3, Rm 5.12-19, Ef 2.12 e Rm 3.23 (3)Gn 3.12, Rm 5.12, Sl 51.15, Is 53.6, Jr 17.5, Rm 1.18-27, 3.1019, 7.14-25, Gl 3 .22 e Ef 2.1-3 (4)Sl 51.4, Mt 6.14-15, Rm 8.7,22 (5)Mt 6.14-15, 18-21-35, 1Co 8.12 e Tg 5.16 (6)Jo 3.36, 16.9, 1Jo 5.10-12 (7)Rm 5.12-19, 6.23, Ef 2.5, Gn 3.18, Rm 8.22 (8)Rm 3.20,23, Gl 3.10-11, Ef 2.8-9

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UNIDADE III

Matria 1: A DOUTRINA DA EXPIAO 1. O valor da doutrina da s alvao - No h dvidas de que todas as doutrinas bblicas tm valor e so significativas para a vida crist e para a Igreja como um todo. Algumas, porm, se tornam o sustentculo das demais. Poderamos alistar, como a mais importante, seguindo nesta linha de raciocnio, a doutrina da revelao (que j estudamos em Teologia Sistemtica I). Existe uma doutrina crist porque Deus se revelou. No tivesse acontecido uma revelao, no haveria como elaborar uma teologia crist. O conhecimento de Deus que teramos seria o da revelao natural (Sl 19.1 e Rm 1.18-21), suficiente para mostrar o poder de Deus, segundo Paulo, mas insuficiente para ensinar doutrinas sobre Deus. Depois desta, sem dvida, temos a doutrina da salvao. O Deus que se revelou tambm nos salvou, em Jesus Cristo. Por fim, temos a doutrina da Igreja 78. Os salvos formam a Igreja de Jesus. 2. A salvao e a pessoa de Cristo - No h como falar de salvao sem falar sobre a pessoa de Jesus Cristo. Isto to bvio que a afirmao corre o risco d e se tornar acaciana79. Mas torna-se necessrio de reafirmar por causa de certas nfases atuais no cenrio evanglico, apontando para a necessidade de ritos neojudaizantes, e a promoo de caravanas "terra santa", como se fssemos rabes necessitando ir Meca, e outros ensinos mais estranhos ainda, como at a defesa de reencarnao 80. No meio de tanto alarido e de vozes desconexas, oportuno deixar bem definidos os limites da doutrina da salvao: somos salvos por causa da obra de Cristo na cruz. A neojudaizao acena com a possibilidade de salvao fora da obra da pessoa de Jesus, insistindo em ritos e festas judaicas, dando valor quilo que Jesus aboliu, conforme lemos em Colossenses 2.16-17. Tambm agrava a questo o fato de que na teologia da prosperidade, a obra de Jesus Cristo deixa de ser a de salvao e passa a ser a de proviso. Jesus deixa de ser o Salvador e passa a ser o Provedor. O pecado deixa de existir e seu lugar na pregao ocupado pela bno material. A salvao deixa de ser dos pecados e passa a ser salvao da pobreza. No se pensa mais em termos de perdo dos pecados e dos efeitos salvficos da obra de Jesus, mas sim em como receber os benefcios materiais que ele, pretensamente, oferece s pessoas. Esta mudana de compreenso do papel de Jesus Cristo e sua relao com os homens j havia sucedido na teologia da libertao em que Jesus deixou de ser o Salvador para ser um modelo de engajamento poltico. Como antes j haviam feito as teologias existencialistas ao coloc-lo como modelo de vida. Isto significa que a doutrina da salvao tem muito a ver com a pessoa de Jesus Cristo e seu ministrio, incluindo a sua morte na cruz.
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79 80

Na sua obra citada aqui algumas vezes, Hammet coloca a doutrina da Igreja frente da doutrina da s alvao. Inclusive ele alega que batista, "principalmente por causa da minha doutrina da igreja". Mas pensando bem, temos uma Igreja porque temos uma salvao, e no o oposto. Por isso que inverto a ordem no meu arrazoado. Na minha tica, eu sou batista porque fui salvo, ou seja, por causa da salvao. A doutrina da salvao antecede a da Igreja, em termos de experincia. Se eu no tivesse sido salvo, nunca seria Igreja. E mesmo que fosse membro de uma igreja batista seria apenas membro de uma comunidade humana, sem ser, teologicamente, um batista. Adjetivo alusivo ao personagem de Machado de Assis, Conselheiro Accio, famoso por conselhos e conceitos bvios. Veja, especialmente, a Enciclopdia de Bblia, Teologia e Filosofia, de Champlin, obra j citada nesta apostila. Veja o tpico "Reencarnao". 43

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A DOUTRINA DA SALVAO

UNIDADE III

3. Uma idia bsica - Deixamos, ento, afirmado que para entender bem a questo da salvao temos que entender bem a pessoa de Jesus (o que tarefa de Teologia Sistemtica I, como j estudamos) e a sua obra na cruz, tarefa do momento. Nada mais vital para nossa f que a pessoa e a obra de Jesus Cristo. Sem a encarnao, vida, morte e ressurreio de Jesus, o cristianismo seria sem sentido. Seria uma tica moralizante mas sem bases slidas. Isto porque o cristianismo no uma tica religiosa nem uma cultura religiosa. Cristo crucificado e ressurreto, poder de Deus para salvao de todo aquele que cr. Se isto for deixado de lado, podemos exclamar como Paulo: "o escndalo da cruz estaria aniquilado" (Gl 5.11). Em vez de tentar desfazer o escndalo da cruz, o seguidor de Jesus canta a glria da cruz. 4. O lugar da cruz - O smbolo mais conhecido do cristianismo a cruz. Ela central nossa f. difcil falar ou pensar em cristianismo ou em alguma coisa crist sem associar com a cruz: uma igreja crist ou um calendrio cristo, por exemplo, tero uma cruz, em algum lugar, em algum momento. H tempos, uma seita conhecida em Braslia como Vale do Amanhecer, apresentou uma proposta, em um programa de televiso difundida pelo Rede Globo: a cruz era smbolo de sofrimento, misria e fracasso. Ela deveria ser trocada (esta era a sua proposta) por uma elipse. Diferentemente da cruz, a elipse tem uma mensagem positiva. Ela smbolo de um movimento perptuo. Mas o cristianismo fala de vergonha e dor. No o varre para baixo do tapete. na cruz que vemos todo o peso do pecado. Sem a cruz, a f crist perde seu sentido. No entanto, no s o Vale do Amanhecer que pretende substituir a cruz. Estranhamente, algumas pessoas dentro da Conveno Batista Brasileira fizeram campanha, pelo "O Jornal Batista", para que as igrejas batistas exibissem em sua frente a logomarca da CBB, um peixe. Curioso! Colocar a cruz no pode, mas colocar o smbolo da Conveno pode. Uma cruz na frente de uma igreja batista sinal de idolatria, mas ter o smbolo da Conveno sinal de ortodoxia. Esta postura significativa porque parece ser uma declarao de que ser batista mais importante que ser cristo. Uma atitude desta mostra uma mudana de nfase na pregao e no contedo da prpria denominao. A Igreja Universal do Reino de Deus trocou a cruz pela pomba. Trocou o objetivo, o histrico, pelo invisvel, pelo subjetivo, o Esprito Santo. A cruz uma ao de Deus na histria, to profunda que a dividiu em antes e depois de Cristo. A ao do Esprito subjetiva, em termos de dons, de ao santificadora. Deixou-se de ver o histrico, o global, e passou a se trabalhar com o pessoal, o subjetivo81. A posio destas pessoas dentro da CBB um fato preocupante: a estrutura denominacional est sendo colocada acima da pessoa e da obra de Cristo. Mas a cruz no deve ser substituda pela elipse, nem pelo peixe nem pela Bblia. A cruz insubstituvel, pois ela a glria do cristo. Sobre esta questo de smbolos, pensemos nestas palavras de Stott, ao explicar porque os cristos primitivos preferiram a cruz a qualquer outro smbolo, para justificar a sua f:

81

Na realidade, tal atitude no acidental nem um descuido. Trata-se de uma leitura hermenutica, no de um texto bblico, mas de uma realidade. uma cosmoviso. Tratei deste processo hermenutico em um artigo intitulado "Uma Nova Reforma", publicado em duas edies de "O Jornal Batista", abordando a hermenutica neopentecostal. 44

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Mas o peixe no permaneceu como smbolo cristo, sem dvida porque a associao entre Jesus e o peixe era meramente acronmica (uma disposio fortuita de letras e no possua nenhuma importncia visual ) [...] mas a escolha dos cristos possua uma explicao mais especfica. Desejavam comemorar, como centro da compreenso que tinham de Jesus, no o seu nascimento nem a sua juventude, nem o seu ensino nem o seu servio, nem a sua ressurreio nem o seu reino, nem a ddiva do Esprito, 82 mas a sua morte e a sua crucificao .

Longe de ser motivo de vergonha para que o cristo a renegue, a cruz deve ser encarada por outro prisma. Assim nos diz Conner:
A teologia crist pode seguramente ensinar que Cristo e sua cruz revelam o eterno amor de Deus pelo home m. Na realidade, a teologia crist deve e afirma isso. Ela no pode viver sem sua afirmao. O cristianismo consiste em Cristo e no que ele fez pelos homens (...) A significao redentora de Cristo e sua misso baseia -se primariamente em alguma coisa que e le fez83.

5. A superioridade do cristianismo - O cristianismo se prope a resolver o problema fundamental do homem: h um abismo entre ele e Deus. O mal precisa ser vencido e o bem precisa triunfar. No hindusmo, a postura para com o problema do mal de indiferena. O bem e o mal so a mesma coisa. No budismo se ensina a alienao da dor, e, por via de conseqncia, a apatia diante do problema do mal. No Isl se ensina o conformismo. Tanto que a palavra "oxal" , que significa "tomara, assim seja", nos vem do rabe en sha allah, que significa "assim Al queira"84. Nos cultos afros, a preocupao com a soluo pessoal de casos particulares. O cristianismo se prope a trazer a resoluo em nvel global e a eliminao do abismo. A cruz elimina o problema do pecado ao declarar a vitria de Jesus Cristo, a soluo de Deus, e confirmar o resultado final da batalha: a derrota do poder maligno e o triunfo final do Cordeiro de Deus. Cabem aqui as palavras de J. Atkinson:
A situao no que Deus esteja longe do h omem e que o homem deva se esforar mediante a disciplina e o esforo para aproximar-se dele, mas que o homem est longe de Deus, que, de sua parte, fez em Cristo tudo o que era necessrio para remediar a condio do homem. Assim, pois, isto no d e p e n d e do que quer, nem do que corre, mas de Deus que usa de 85 misericrdia (Rm 9.16) .

O cristianismo apresenta a mensagem de que Deus fez algo em Jesus Cristo. Na nossa completa ausncia e impossibilidade de apresentarmos propostas para resolver o problema do pecado, Deus apresentou a sua, na pessoa histrica de Jesus de Nazar, o Cristo de Deus. E isso se v, sobremaneira, na cruz.

82 83 84 85

STOTT, op. cit., ps. 14-15. CONNER, Walter. O Evangelho da Redeno . 2 ed., Rio de Janeiro: JUERP, 1981, p. 78. V eja meu comentrio a respeito em Tiago, Nosso Contemporneo (Rio de Janeiro: JUERP, 3 edio, ps. 117-118). Citado por Uretta (op. cit.) na abertura da discusso do seu tpico "A Salvao: Obra de Jesus Cristo". 45

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6. A proposta de Deus: a cruz - A cruz insubstituvel porque nela Deus Filho e o homem morrem. Isso porque Jesus Cristo perfeito Deus e perfeito homem. O conceito de trindade crist traz a resposta ao problema fundamental do homem: Deus Deus, mas homem, tambm. Porque ele foi como ns, seremos como ele, como lemos em 1Corntios 15.49 e 1Joo 3.2. No h mais abismos aps a cruz. Nela, o problema da separao entre Deus e o homem encontra soluo, como lemos em Romanos 3.26. Deus justo e tambm o justificador. Como diz o hino 73 HCC, 4a. estrofe:
"Em ti concilia -se a santa justia, Que no pode a culpa deixar sem castigo Com a compaixo que por graa recebe E exime de culpa o ru pecador"

A cruz no um acidente histrico nem mesmo uma falha do projeto de Jesus, como afirma o engraado e perigoso Reverendo Moon. Conforme Apocalipse 13.8, a morte de Jesus estava na mente de Deus desde a fundao dos sculos. Foi planejada e mostra do cuidado e do amor provisional de Deus. 7. Qual foi, exatamente, a obra de Cristo? - A resposta est em 1Corntios 15.3-4. Mas quais os significados dele ter morrido pelos pecadores? Cinco, de muitos, so alistados aqui. 1) Substituio - Cristo morreu no lugar dos pecadores, como lemos em 1Corntios 15.3. Neste sentido, cada um de ns um Barrabs: Cristo morreu no nosso lugar. A idia de substituio vem do Antigo Testamento, como lemos em Levtico 1.2-5. O novilho morria no lugar do pecador. O princpio teolgico subjacente a este ato que o pecado s se paga com a morte. Algum deve morrer pelo pecado. Ele exige a morte pela grandeza da ofensa que santidade de Deus. O pecado algo srio, que Deus no trata de maneira leviana. No Novo Testamento lemos a declarao do Batista em Joo 1.29, dizendo que Jesus o Cordeiro que Deus que tira o pecado do mundo. Cantamos em nossos hinos e corinhos que Jesus Cristo o Cordeiro de Deus. Que significa isto? Que sua morte foi substitutiva. Ele morreu pelos nossos pecados, como lemos em Isaas 53.5. Por que sua morte tem este valor? Porque Jesus Cristo Deus e homem. Pagou a parte dos dois. Esta a idia mais forte, que mais rapidamente nos vem mente, no tocante obra de Cristo: ele morreu em nosso lugar, pelos nossos pecados. significativo que a Escritura o mostre como o "Cordeiro de Deus". Porque o cordeiro era oferecido pelo pecador que desejava reparar sua culpa. Ns no podamos oferecer nada. Deus o ofereceu por ns. O que no podamos fazer, ele fez. Neste sentido, pode-se dizer que Cristo o cumprimento de todo o sistema sacrificial do Antigo Testamento. Como bem registra o autor de Hebreus, ele se tornou, ao mesmo tempo, a vtima (o sacrifcio) e o sacerdote. Isto est bem claro nos textos de Hebreus 9.11-4 e 10.11-14. 2) Redeno - A idia de redeno "o ato de pagar resgate para se comprar algo". Por causa da queda e suas conseqncias, como lemos em Joo 8.34, o homem escravo do pecado. Ele precisa ser resgatado, porque escravo, propriedade de Satans. A idia da redeno do homem por Jesus
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Cristo encontra seu paralelo no Antigo Testamento. Em Isaas 43.3 lemos: "Porque eu sou o Senhor teu Deus, o Santo de Israel, o t eu Salvador; por teu resgate dei o Egito, e em teu lugar a Etipia e Seba". Israel estava como escravo na Babilnia, mas seria resgatado, comprado, de l. O resgate seria o Egito, Etipia e Seba. So oportunas as palavras de Ridderbos em comentrio neste texto:
Agora segue-se uma curiosa descrio de como o Senhor ambicioso em relao ao seu povo. Ele oferece Egito, Etipia e Seba como resgate em lugar de Israel (...) Essas terras agora so consideradas como 'resgate' em lugar de Israel; isto , uma compensao que o Senhor paga a Ciro em 86 troca da libertao de Israel .

O resgate , portanto, o preo pago pela redeno. Da mesma forma que Iahweh fez com Israel, Osias fez com sua esposa, como lemos em seu livro, 3.1 -2: "Disse-me o Senhor: Vai outra vez , ama uma mulher, amada de seu amigo, e adltera, como o Senhor ama os filhos de Israel, embora eles se desviem para outros deuses, e amem passas de uvas. Assim eu comprei para mim tal mulher por quinze peas de prata, e um hmer e meio de cevada". Ela estava como escrava em algum templo pago, servindo como prostituta cultual, e ele a comprou para si. Estas duas figuras no Antigo Testamento nos abrem espao para entender o conceito na obra de Jesus. simplesmente pagar para ter algo como sendo de sua pro priedade. O Novo Testamento traz a idia em Mateus 20.28: "Assim como o Filho do homem no veio para ser servido, mas para servir, e para dar a sua vida em resgate de muitos". "Resgate" termo grego lytron, que significa um pagamento para livrar algum de um domnio. A idia reaparece em Tito 2.14: "que se deu a si mesmo por ns para nos remir de toda iniqidade...". O termo em portugus aqui "remir", que muito vizinho de "redimir". O grego lytro , que traz a idia de comprar e libertar. Permanece a idia de resgate, mas agora mais ampla. Em 1Corntios 6.20 lemos "porque fostes comprados por preo...". O verbo "comprar" agorzo , que mais especfico: comprar no mercado. ramos como escravos num mercado, mas fomos comprados por Deus. a idia de Apocalipse 5.9: "Digno s de tomar o livro, e de abrir os seus selos; porque foste morto, e com o teu sangue compraste para Deus homens de toda tribo, e lngua, e povo, e nao". Fomos comprados por Jesus Cristo, comprados pela sua morte, e comprados para Deus. Em Glatas 3.13 lemos que "Cristo nos resgatou da maldio da lei". O verbo exagorzo , "tirar do mercado". A idia que estvamos no mercado da maldio. Cristo nos tirou de l. A maldio da lei deixou de vigorar sobre ns. oportuno recordar is so, porque hoje se fala de maldio hereditria e maldio do nome sobre cristos. Cristo acabou com a maldio. 3) Propiciao - Expliquemos o que significa o termo: A palavra "propiciao" est bem prxima da palavra "expiao". A diferena do sentido das duas pode ser sumarizada da seguinte maneira: a pessoa que est irada ou ofendida propiciada, isto ,

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RIDDERBOS, J. Isaas - Introduo e Comentrio . S. Paulo: Edies Vida Nova, 1986, p. 358. 47

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aplacada. Isto porque o pecado e a culpa que pesavam na conscincia do ofensor foi removida ou lanada fora87. A idia que a obra de Cristo troux e a satisfao da ira de Deus contra o pecador. Nosso pecado e nossa culpa foram lanados fora de ns por causa de sua obra e assim a ira de Deus foi removida. Assim, ele se tornou a nossa propiciao, como lemos em 1Joo 2.2. Aqui se torna necessrio um esclarecimento: em alguns momentos, confundimos ira com descontrole emocional. Muitas vezes, na dimenso humana, . Mas no caso da ira de Deus trata-se de indignao. O Antigo Testamento, por 585 vezes, fala da ira de Deus. Mas no correto pensar num Deus do Antigo Testamento como irado e num Deus do Novo Testamento bonzinho. Esta posio faz parte da heresia de Marcio 88 e deve ser posta de lado pela sua inconsistncia com os textos bblicos que tratam do assunto. No Novo Testamento, a ira de Deus um tema de fundamental importncia. Lemos em Joo 3.36 que "(...) o que desobedece ao Filho no ver a vida, mas sobre ele permanece a ira de Deus". Lemos, ainda: "Pois do cu revelada a ira de Deus..." (Rm 1.18). E mais: "Ningum vos engane com palavras vs; porque por estas coisas vem a ira de Deus sobre os filhos da desobedincia" (Ef 5.6). Como explicar a questo da ira de Deus, se ele amor? Pela moralidade de Deus. Se no houvesse ira, Deus seria aptico e isso ele no , como lemos em Sofonias 1.12 : "(...) e castigarei os homens que se embrutecem com as fezes do vinho, que dizem no seu corao: O Senhor no faz o bem nem o mal". Pensamos em amor em termos muitos sentimentais, por vezes at "melosos". Mas amor mais que sentimento. uma atitude. E amor no exclui moralidade. Um Deus que tratasse o mal e o bem da mesma maneira, por certo no seria amoroso, justo, com os que se esforam na prtica do bem. Um Deus que fosse aptico diante do mal, por certo que no seria amoroso. Estaria tratando o bem e o mal da mesma maneira e tal procedimento seria uma injustia. E seria um estmulo prtica do mal. Eis uma definio teolgica para "propiciao", aps ditas estas coisas: a satisfao, pelo sangue de Cristo, da ira santa de Deus contra os pecadores. Leiamos Romanos 3.25-26. Notemos que a propiciao no foi proposta do homem. Foi de Deus, o Pai. No foi nem mesmo do Filho, mas do Pai. A questo da propiciao deve ser bem compreendida. Fiquemos, aqui, com as palavras de Stott:
A noo inteira de um Cristo compassivo induzindo um Deus relutante a agir em nosso favor soobra no amor divino (...) no devemos dizer que Deus estava castigando a Jesus ou que Jesus estava sendo persuadido por Deus, pois faz -lo lanar um contra o outro como se agissem indepe ndentemente um do outro ou estivessem em conflito um com o outro. Jamais devemos fazer de Cristo o objeto do castigo de Deus, nem de Deus o objeto da persuaso de Cristo, pois tanto Deus quanto Cristo eram 89 sujeitos e no objetos, tomando a iniciativa junto s de salvar os pecadores .
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88 89

JEWETT, P. K, in "Propitiation", tpico em TENNEY, Merril. The Zondervan Pictorial nd Encylopedia of the Bible,. Grand Rapids: Zondervan Publishin House, 2 . edition, 1977, vol. 4, p. 903. Veja a discusso sobre esta interpretao de Marcio na obra de Hgglund, j citada anteriormente, especialmente na pgina 33. STOTT, op., cit., ps. 136-137. 48

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Em Jesus Cristo, o amor do Pai vence a sua ira (do Pai), como lemos em 1Joo 4.10: "Nisto est o amor: no em que ns tenhamos amado a Deus, mas em que ele nos amou a ns, e enviou seu Filho, como propiciao pelos nossos pecados". A propiciao no , como j foi dito, o ato de um Filho bonzinho aplacando um Pai furioso, mas um Pai amoroso oferecendo seu Filho para remover a culpa de sobre ns. O Pai viu que o nico que podia remover a culpa de nossos pecados era o Filho e, em seu amor, o ofereceu por ns. O conhecidssimo texto de Joo 3.16 o melhor comentrio a se aduzir aqui. 4) Justificao - O termo forense, de tribunal, e seu sentido o ato de declarar algum justo. O problema : como um culpado pode ser declarado inocente? Este foi o tema central da Reforma: a justificao pela f. No catolicismo, a justificao vem pela Igreja que administra e ministra obras e sacramentos. Na Reforma, a mensagem foi de que a justificao vem pela f em Cristo. Justificao o termo grego dikios, que entre muitos significados tm os de tornar justo, tornar honrado. Vejamos, neste contexto, as passagens de Romanos 1.17, 2Corntios 5.21, Atos 13.39 e Romanos 5.9. A mensagem simples: Deus perdoa os pecados de quem cr em Jesus Cristo, como lemos em Atos 3.19. Em Cristo, ele transforma pecadores culpados em pessoas justas e honradas diante dele. Em excelente obra sobre a justificao pela f, o telogo alemo Hans Iwand90 nos alerta que o que mais impressionou Lutero na sua leitura de Romanos 1.17 ("Porque no evangelho revelada, de f em f, a justia de Deus, como est escrito: Mas o justo viver da f") foi a palavra "justia". Paulo no diz que o evangelho revela a misericrdia ou graa de Deus, mas a sua justia. A doutrina da salvao pela f um ato de justia de Deus, porque ningum poderia ser salvo de outra maneira. Ao nos oferecer a justificao pela f em Cristo, Deus no est exibindo sua misericrdia, embora o oferecimento seja um ato de misericrdia, mas est exibindo sua justia. Lembremos de Isaas 64.6 que diz que "todas as nossas justias so como trapos de imundcia". A expresso "trapos de imundcia" significa os panos usados pelas senhoras da poca como absorventes ntimos 91. Nada nosso poderia agrad-lo. Nossas virtudes seriam panos sujos para jogar fora. O mais fantstico nesta observao de Lutero que esta descoberta s pode ser feita individualmente, pessoa por pessoa. E quando algum descobre isto, que foi justificado porque creu, um mundo novo se abre diante de si. Quando cremos, Deus revela sua justia, e nos absolve. E como bem nos recorda O Novo Dicionrio da Bblia:
O indivduo justificado, por conseguinte, pode ficar certo que nada ser capaz de separ -lo do amor de seu Deus (Rm 8.33-39, cf. 5.9). Sua glorificao certa (Rm 8.30). A inquisio futura, perante o tribunal de Cristo (Rm 14.10 e segs.; 2Co 5.10) poder priv -lo de certos galardes 92 especficos (1Co 3.15), mas jamais de sua posio de justificado .

90

91 92

IWAN, Hans Joachim. A Justia da F . S. Leopoldo: Editora Sinodal, 1977. Verificar, principalmente, a discusso a partir da pgina 61, onde ele aborda o tema da essncia da justificao pela f, doutrina bsica da Reforma. Veja, principalmente, MOTYER, Alec J. The Prophecy of Isaiah . Downers Grove: InterVarsity Press, 1993, p. 520. DOUGLAS, J. D. (org.). O Novo Dicionrio da Bblia. S. Paulo: Edies Vida Nova, s/d., 3 volume, p. 897. 49

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Embora parea fugir um pouco ao nosso propsi to, mas j que mencionamos a diferena entre o catolicismo e a Reforma sobre a doutrina da justificao, vale a pena transcrever a seguinte nota divulgada pela Agncia Estado:
Terminando com uma disputa que durou mais de quatro sculos, oficiais catlicos romanos e luteranos anunciaram hoje um acordo sobre o significado da salvao. Atravs do acordo, os dois lados concordaram com "as verdades bsicas" do que os telogos chamam de "justificao", que o modo atravs do qual os humanos alcanam a salvao. Para os luteranos, ela depende da graa de Deus, enquanto os catlicos defendem que as boas aes tambm esto envolvidas. Com a declarao, catlicos e luteranos concordaram que o perdo divino e a salvao vm "exclusivamente da graa de Deus" e que as boas aes fluem disso 93.

A nota profundamente significativa. Resta saber se realmente a Igreja Catlica abandonar todo o seu "arsenal" de bugigangas espirituais e religiosas que ela ajuntou, durante sculos de heresias, antes desta declarao, ao seu conceito de salvao. Se este procedimento for adotado, ento se poder pensar que mudanas acontecero dentro do catolicismo. 5) Reconciliao - O termo significa transformar algum de inimigo em amigo. No Novo Testamento, a palavra aparece por 14 vezes, significando fazer as pazes e trocar inimizade por amizade. isto que torna o cristianismo absolutamente distinto das religies orientais e das religies de mistrio que o cercavam, quando do seu nascimento. Nelas, o homem se esfora para que isso acontea. No cristianismo, segundo a Bblia, a iniciativa parte de Deus: "Pois que Deus estava em Cristo reconciliando consigo o mundo, no imputando aos homens as suas transgresses; e nos encarregou da palavra de reconciliao (2Co 2.19). Novamente se deve notar que o Novo Testamento no diz que Cristo nos reconciliou com o Pai, mas que o Pai nos reconciliou consigo, em Cristo. Deus Pai no uma figura relutante, ou cheia de dio, que precisa ser aplacada por um Deus Filho amoroso. Ele nos reconciliou consigo mesmo, em Jesus Cristo. De inimigos somos transformados em amigos. Como lemos em 2Corntios 5.18, na Linguagem de Hoje: "Tudo isso feito por Deus, que, por meio de Cristo, nos transforma de inimigos em amigos dele". Pensemos nas palavras de Packer: "O que 'reconciliao?' A idia geral transmitida pela raiz grega desta palavra, de onde se formam os termos a ela relacionados, a de troca, e o sentido comum que esses termos tm, tanto no grego secular como na Bblia, a de troca de relaes, uma troca de oposio por harmonia, de inimizade por amizade"94. A reconciliao, como obra de Jesus Cristo, envolve tambm a criao, a natureza. Parte disto foi comentado na questo do pecado, quando vimos a influncia do pecado na natureza. Mas voltemos questo. Aqui, como o melhor comentrio encontrado sobre o assunto, cito o comentrio de Hammett em sua apostila:

93 94

Extrado da Agncia Estado, pela Internet, do jornal "O Estado de S. Paulo", em 11 de junho de 1999, s 9h12min, sob o ttulo "Vaticano e luteranos encerram disputa". PACKER, op. cit., p. 112. 50

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Devemos notar que esta reconciliao inclui a criao. Ela tem um efeito neste mundo fsico. Notem Colossenses 1.20-23. Estes versculos enfatizam que a reconciliao foi feita por meio da cruz, do sangue de Cristo, e que esta reconciliao se estende a 'todas as coisas'. No versculo 16, ele criou todas as coisas. No versculo 20, ele reconciliou todas as coisas. Acho que isto se refere restaurao da criao, como Romanos 8.19 -21. Tudo foi afetado pela queda; tudo est includo na obra de reconciliao. Este versculo levanta duas perguntas. 'Todas as coisas' incluem os anjos? Eles precisam de reconciliao? Os anjos cados, sim, mas Hebreus 2.16 parece indicar que a morte de Cristo no foi pelos anjos. A Bblia tem algumas indicaes de que eles j so condenados (1Pe 2.4). Provavelmente, 'todas as coisas' se referem criao fsica (veja Romanos 8.19-21 para mesma idia). A segunda pergunta : este versculo implica a salvao universal, de todas as pessoas? Em relao a Deus, creio que a salvao j feita, completa. Ele pode nos aceitar porque Cristo removeu o obstculo, o pecado. Acho que o versculo 20 quer dizer que, em relao a Deus, a reconciliao feita por Cristo na cruz suficiente para todas as coisas. Mas no versculo 23 ele d a limitao: f. Esta reconciliao tem que ser aceita para se tornar eficaz. O problema no Deus; ele est disposto a aceitar qualquer pessoa por meio da reconciliao da cruz. O problema a 95 inimizade do homem. Ele rejeita a reconciliao, no vai aceit-la .

6 ) Vitria - mais que oportuno lembrar, ainda, que a obra de Cristo por ns inclui a vitria. "Vitria sobre o qu?", perguntar algum. Res ponderemos, primeiro, com Colossenses 2.15: "E, tendo despojado os principados e potestades, os exibiu publicamente e deles triunfou na mesma cruz". Ele venceu os principados e potestades, que, no entendimento de Robertson significam, neste texto, "os poderes angelicais que os gnsticos adoravam"96. Mas podem significar tambm poderes espirituais, tidos, supostamente, pelos homens, como mediadores espirituais. Como se faz, hoje, no espiritismo. Parece que tais poderes so o "poder das trevas", mencionados em Colossenses 1.13, que mantinham os homens escravizados, como hoje, ao ocultismo. a vitria sobre poderes espirituais. Responderemos, depois, desdobrando esta idia, que esta vitria tambm sobre Satans (Jo 12.31, Hb 2.14-15). o tema mais abordado no Apocalipse. E dele j tratamos um pouco ao falarmos sobre o pecado. O poder do Mal foi abalado, conforme lemos em Joo 12.31. Lembremos de 1Joo 3.8: "Para isto o Filho de Deus se manifestou: para destruir as obras do Diabo". Por causa desta manifestao de Jesus, desta epifania destruidora do poder do mal, possvel vencer o poder do mal: "Eu vos escrevi, jovens, porque vencestes o Maligno" (1Jo 2.13) e "maior aquele que est em vs do aquele que est no mundo" (1Jo 4.4). E diremos, mais ainda, que uma vitria, tambm, sobre a morte. O texto de 1Corntios 15.54-55 nos mostra que a morte morrer. Ela no mais o fantasma invencvel que aguardava cada um, no fim da vida. "E que agora se manifestou pelo aparecimento ( epifania ) de nosso Salvador Cristo Jesus, o qual
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HAMMETT, op. cit., p. 126. Mantive, literalmente, as idias e at mesmo as palavras de Hammett. Apenas corrigi abreviaturas inadequadas, de palavras que no devem vir abreviadas no corpo do texto, e pequenos erros de Portugus, alm das abreviaturas dos livros bblicos. ROBERTSON, A . T. Word Pictures in the New Testament. Vol. IV, Nashville: Broadman Press, s/d., p. 495. 51

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destruiu a morte, e trouxe luz a vida e a imortalidade pelo evangelho" (2Tm 1.10). Um dos sermes mais famosos de Billy Graham "O dia em que a morte morreu". Segundo ele, a morte morreu no Calvrio. Ainda morremos fisicamente mas sabemos que isto no o nosso fim. Pela obra de Jesus, morrer " estar com Cristo, o que incomparavelmente melhor" (Fp 1.23). O Calvrio trouxe a vibrante declarao de que a morte no mais destri, no mais o inimigo imbatvel, e trouxe tambm a gloriosa declarao de que ela ter fim: " (...) e a morte j no mais existir" (Ap 21.4). Isto traz a certeza do cristo de que, ausente desta vida, estar presente com o Senhor. A mensagem do evangelho inclui esta noo de vida com Deus aps a vida fsica aqui na terra. Lemos em 1Timteo 6.16 que Deus "possui, ele s, a imortalidade....". Mas lemos em 2Timteo 2.10 que "nosso Salvador Jesus Cristo, o qual destruiu a morte, e trouxe luz a vida e a imortalidade pelo evangelho". A imortalidade que s Deus possui, em si, intrinsecamente, foi trazida aos homens pelo evangelho. Ele nos d esta imortalidade, em Cristo. Viveremos para sempre com o Senhor. 8. Uma sntese: O que Cristo fez por ns? - Resumindo o que foi dito, sem resvalar para a superficialidade e para a pieguice, podemos dizer que ele se tornou o nosso substituto, que ele nos redimiu do poder do pecado e das trevas, que ele satisfez a indignao de Deus contra nossos pecados, que ele nos declarou inocentes diante de Deus e que ele nos transformou de inimigos em amigos. Ele nos concedeu a vida eterna, o triunfo sobre a morte. E, ainda, no dizer de Paulo, nos comissionou como arautos de sua mensagem de reconciliao. Tudo isto prova do amor de Deus e podemos citar aqui o conhecido texto de Romanos 5.8: "Deus d prova do seu amor para conosco, em que, quando ramos ainda pecadores, Cristo morreu por ns". INSERTO
VELHA POSIO 1. Ef 2.3 2. J 8.34 3. Ef 2.3 4. Rm 3.23 5. Ef 2.3 6. Gl 3.10 7. Ef 2.1 8. Sl 51.5 9. Ef 2.12 10. Rm 3.10-1 2 11. Jo 8.34 12. Ef 2.12

A OBRA DE CRISTO NA CRUZ 97


A OBRA DE CRISTO Morreu em nosso lugar Redimiu-nos, livrou- nos Satisfez o carter de Deus Justificou, tornou-nos justos Reconciliou com Deus Livrou-nos da Lei Deu -nos vida Quebrou o poder do pecado Causou nossa adoo Conseguiu perdo Derrotou o pecado e Satans Implantou esperana A NOVA POSIO 1. Is 53.5 2. J 8.36, Gl 4.5 3. Rm 3.25 4. Rm 5.1 5. 2Co 5.18-19 6. Gl 3.13 7. J 5.24 8. 1Jo 3.8 9. Gl 4.7 10. Mt 23.34, At 2.38 11. 1Jo 3.8, At 10.38 12. 1Co 15.20-23,

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Este quadro da autoria de Scott Horrel, publicado numa srie de trs artigos sobre a obra de Cristo. Perdi os dados da publicao, embora tenha ficado com o quadro. Por honestidade intelectual devo dizer que do Dr. Horrel. 52

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9. A Declarao Doutrinria da Conveno Batista Brasileira - Vejamos agora a Declarao Doutrinria da CBB sobre a doutrina da salvao. Ela tem um caput e quatro tpicos. Vamos transcrev-la na forma em que aparece: A salvao outorgada por Deus pela sua graa, mediante arrependimento do pecador e da sua f em Jesus Cristo como nico Salvador e Senhor (1). O preo da redeno eterna do crente foi pago de uma vez por Jesus Cristo, pelo derramamento do seu sangue na cruz (2). A salvao individual e si gnifica a redeno do homem na inteireza do seu ser (3). um dom gratuito que Deus oferece a todos os homens e que compreende a regenerao, a justificao, a santificao e a glorificao (4). (1)Sl 37.39, Is 55.5, Sf 3.17, Tito 2.9 -11, Ef 2.8-9, At 15.11, 4.12. (2)Is 53.4 -6, 1Pe 1.18-25, 1Co 6.20, Ef 1.17, Ap 5.7-10 (3)Mt 16.24, Rm 10.13, 1Ts 5.23-24 e Rm 5.10 (4)Rm 6.23, Hb 2.1-4, Jo 3.14, 1Co 1.30, At 11.18 A regenerao o ato inicial da salvao em que Deus faz nascer de novo o pecador perdido, dele fazendo uma nova criatura em Cristo. obra do Esprito Santo em que o pecador recebe o perdo, a justificao, a adoo como filho de Deus, a vida eterna e o dom do Esprito Santo. Nesse ato o novo crente batizado no Esprito Santo, por ele selado para o dia da redeno final, e liberto do castigo eterno dos seus pecados (1). Hs duas condies para o pecador ser regenerado: arrependimento e f. O arrependimento implica em mudana radical do homem interior, por fora do que ele se afasta do pecado e se volta para Deus. A f a confiana e aceitao de Jesus Cristo como Salvador e a total entrega da personalidade a ele por parte do pecador (2). Nessa experincia de converso o homem perdido reconciliado com Deus, que lhe concede perdo, justia e paz (3). (1)Dt 30.6, Ez 36.26, Jo 3.3-5, 1Pe 1.3, Tg 1.18, 2Co 5.17 e Ef 4.2024 (2)Tito 3.5, Rm 8.2, Jo 1.11-13, Ef 4.32, At 11.17 (3)2Co 1.21-22, Ef 4.30, Rm 8.1 e 6.22 A justificao , que ocorre simultaneamente com a regenerao, o ato pelo qual Deus, considerando os mritos do sacrifcio de Cristo, absolve, no perdo, o homem de seus pecados, e o declara justo, capacitando-o para uma vida de retido diante de Deus e de correo diante dos homens (1). Essa graa concedida no por quaisquer obras meritrias praticadas pelo homem mas por meio de sua f em Cristo (2). (1)Is 53.11, Rm 8.33 e 3.24 (2)Rm 5.1, At 13.39, Mt 9.6, 2Co 5.31 e 1Co 1.30

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A santificao o processo que, principiando na regenerao, leva o homem realizao dos propsitos de Deus para a sua vida e o habilita a progredir em busca da perfeio moral e espiritual de Jesus Cristo, mediante a presena e o poder do Esprito Santo que nele habita (1). Ela ocorre na medida da dedicao do crente e se manifesta atravs de um carter marcado pela presena e pelo fruto do Esprito Santo, bem como por uma vida de testemunho fiel e servio consagrado a Deus e ao prximo. (1)Jo 17.17, 1Ts 4.3, 4.23 e 4.7 (2)Pv 4.18, Rm 12.1-2, Fp 2.12-13, 2Co 7.1, 3.18, Hb 12.14, Rm 6.19, Gl 5.22 e Fp 1.9 -11 A glorificao o ponto culminante da obra da salvao (1). o estado final, permanente, da felicidade dos que so redimidos pelo sangue de Cristo (2). (1)Rm 8.30, 2Pe 1.10-11, Jo 3.2, Fp 3.12, Hb 6.11 (2)1Co 13.12, 1Ts 2.12, Ap 21.3 -4

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Matria 2: A APLICAO DA OBRA DE CRISTO - A CONVERSO 1. Isto ainda funciona? - Cremos e proclamamos que Cristo morreu na cruz pelos nossos pecados, que ressuscitou, ascendeu ao cu e comissionou sua Igreja para pregar sua mensagem ao mundo, at que ele volte. Mas uma questo que pode ser levantada esta: isto (o que ele pregou) ainda funciona? Como um evento sucedido h mais de 2.000 anos pode ainda exercer influncia na vida das pessoas hoje? H, tambm, o aspecto existencial, como observou Kierkegaard: o fundamental no saber se o cristianismo verdade, mas se verdade para mim. No basta saber se a obra de Cristo verdadeira, mas se verdadeira para ns, se vlida para ns. Aqui entra o aspecto da converso: como a obra de Jesus na cruz se torna verdade, algo presente na nossa vida, na vida de qualquer pessoa? Como ela sai da teoria e se torna uma realidade existencial? Vamos, portanto, estudar a converso, o que , como sucede. 2. Em Cristo - Se algum perguntasse ao apstolo Paulo qual a melhor definio de converso, ele diria que estar "em Cristo". Esta pequena expresso fundamental no pensamento do grande telogo da Igreja. sua expresso chave, a mais comum em seus escritos. A converso mais que adeso a uma cultura religiosa ou ajuntar-se a um grupo religioso. estar em Cristo . Trata-se de uma unio com ele. O cristianismo , fundamentalmente, uma pessoa, Cristo. E a converso estar em uma pessoa, estar em Cristo. Mas para que a converso suceda, alguns passos so necessrios. 3. Uma questo teolgica sria - Trs questes se oferecem a ns, agora. A questo de verificar como a salvao se concretiza na vida da pessoa tem estas trs possibilidades que devemos examinar. Baseei-me aqui nas idias de Uretta, cuja obra j foi devidamente citada nesta apostila. No entanto, o arg umento a seguir meu e no dele. So trs teorias (ou hipteses) sobre a apropriao da salvao, o fenmeno da converso. (1) Deus aplica ao pecador a obra salvfica de Cristo sem nenhuma participao humana. (2) O homem, por seus prprios recursos, se apropria dela. (3) Deus e o homem, em cooperao, levam a cabo a salvao do ltimo. Como entender esta questo? Como herdeiros teolgicos que somos, da Reforma, sustentamos que a salvao nos vem pela graa de Deus. um ato seu. No a "arrancamos" dele, como se ele fosse um Deus insensvel, com as nossas obras. Ela chega a ns pela obra de Jesus Cristo na cruz, como estudamos. Ele a tornou possvel para ns. Mas cremos, igualmente, que a f a resposta do homem ao ato de Deus na pessoa de Cristo. Na conhecida pas sagem de Efsios 2.8 lemos: "Pela graa sois salvos, por meio da f...". Os dois termos teolgicos, graa e f, se completam. Graa o chamado, f a resposta. Graa a mo de Deus que se estende na direo do homem, f a mo do homem que se estende n a direo da de Deus. Graa Deus vindo at a metade do caminho, f o homem indo ao encontro de Deus, na metade do caminho. Graa so os braos abertos de Deus, f o homem lanando-se neles. A graa , pois, a chamada divina, e a f, a resposta humana. A graa Deus dizendo "eu ofereo", a f o homem dizendo "eu aceito".
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A idia dos reformadores foi de que Deus no apenas traz a graa, mas que tambm cria a f no homem. Esta questo precisa ser bem entendida, tambm. No se pode pensar numa f criada no corao humano revelia deste. Sem resvalar para o modalismo ou para o funcionalismo, na anlise das pessoas da trindade, poderia se dizer que Deus idealiza a salvao, Deus executa a salvao, Deus aplica a salvao. Sem funcionalizar ou compartimentalizar as pessoas da trindade, vemos a salvao sendo idealizada pelo Pai na eternidade (Ef 1.4), vemo-la irrompendo na histria no ministrio do Filho, vemo-lo aplicada nos coraes humanos pelo Esprito Santo. Mas em todos estes momentos, a trindade est unida. A salvao humana um propsito para o qual toda a trindade trabalha. 4. Arrependimento - um passo necessrio - A apropriao da salvao comea pelo arrependimento. Ningum salvo fora, mesmo que no queira. preciso desejar ser salvo. Mas a natureza moral corrompida do homem, como j vimos, no o leva na direo de Deus, mas no sentido oposto. necessrio que ele mude, que se arrependa, para comear o processo da salvao em sua vida. Mas, o que arrependimento? Gutzke98 nos mostra duas coisas que arrependimento no . Em primeiro, segundo ele, arrependimento "no significa ficar triste em face de algum erro cometido". E, em segundo, tampouco "prometer andar direito". O arrependimento pode incluir estes dois elementos, mas em sua essncia bem mais que isso. Segundo ele, "arrependimento, antes de tudo, um julgamento que a pessoa faz de si mesma". Ela se auto-avalia. O chamado filho prdigo um exemplo disto. Sua volta para a casa paterna se deu aps uma avaliao de sua vida, de sua situao, de si mesmo, enfim. Isto , ele se arrependeu do que fizera, como seu discurso diante do pai mostrou. Quero citar aqui as palavras de Lloyd Jones, sobre este assunto:
Leiam o caso de qualquer convertido que podem encontrar na Bblia, e vocs sem pre percebero que este elemento - o arrependimento - est presente. Leiam as vidas dos santos, leiam as histrias de homens que brilharam na Igreja de Deus em tempos passados, e verificaro que cada homem que realmente conheceu a experincia e o poder da graa de Deus em sua vida foi sempre um homem que demonstrou evidncia de arrependimento. Portanto eu no hesito em fazer afirmao: sem arrependimento no h salvao. A necessidade de arrependimento um daqueles absolutos que a Bblia no discute. Ela simplesmente o postula. impossvel, eu afirmo, um homem se tornar cristo sem arrependimento; nenhum homem pode experimentar a salvao crist at que conhea o que arrepender-se. Por conseguinte, insisto que este um assunto vital. Joo Batista quando iniciou seu ministrio comeou pregando o batismo de arrependimento para remisso de pecados. Essa foi a primeira mensagem do primeiro pregador. Nosso Senhor e Salvador Jesus, sabemos pelo relato de Marcos, por Sua vez comeou Seu ministrio pregando que os homens deveriam arrepender-se. Arrependimento absolutamente vital. Paulo tambm pregou arrependimento para com Deus e f em nosso Senhor Jesus Cristo. Pedro pregou no dia Pentecoste o primeiro sermo sob a patrocnio da Igreja Crist, e quando ele terminou certas pessoas clamara, dizendo: Que devemos fazer?. Arrependei-vos! - disse Pedro. Sem

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GUTZKE, Manford. Manual de Doutrina . S. Paulo: Edies Vida Nova, 2 ed., 1995, p. 141. 56

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arrependimento no h conhecimento de salvao, no h experincia de 99 salvao (sic) .

Numa de suas excelentes obras, Conner100 mostra trs aspectos do arrependimento. Um deles que o arrependimento envolve o entendimento da condio do homem como pecador. Ele se deve dar conta de que culpado e est sob condenao. O segundo elemento que no corao do arrependido morre o amor pelo pecado. O terceiro amplia este: vem o repdio ao pecado por parte do arrependido. Neste sentido, o arrependimento inclui a conscincia de ser pecador e condenado e o desinteresse pelo pecado. Mas a observao de Conner apenas negativiza o conceito. Por isso que se torna oportuna a nota de Murray:
No Novo Testamento, os termos "arrepender-se" (metanoe) e "arrependimento" (metanoia) se referem basicamente a uma mudana da mente. importantssimo observar essa significao. Pois o arrependimento consiste de uma radical transformao de pensamento, atitude e direo. De conformidade com a nfase que atravessa todo o Antigo Testamento, e com aquilo que igualmente aparece no Novo Testamento, o arrependimento consiste de um abandono ao pecado e um voltar -se para Deus e para seu 101 servio .

Assim, pode-se dizer que o arrependimento , da parte do homem, o passo dado para a converso. Sem arrependimento a converso no existe, pois ela , acima de tudo, um voltar atrs, o ato de corrigir uma rota. 5. F - outro passo necessrio - A pregao de Joo Batista, bem como a de Jesus Cristo insistiam neste ponto: "Arrependei-vos e crede". Crer o passo seguinte ou, muitas vezes, um passo paralelo ao arrependimento. Crer ter f em alguma coisa. Tambm necessrio definir bem esta questo de crer. "Eu creio" ou "eu tenho f", ouvimos muitas vezes as pessoas dizerem. possvel crer em algo errado. possvel ter f ou crer na pessoa errada. A questo fundamental em quem se cr. A salvao vem pelo fato de se crer em algum, Jesus Cristo, que fez algo, morreu pelos nossos pecados. Por isto, para evitar dificuldades na interpretao, bom pensarmos nas palavras de Hammett: "F no pode salvar; Cristo salva; a f aceita a salvao. A f mesma no pode fazer nada; no uma boa obra que fazemos em vez das obras da lei. A f no merece nada. A nica importncia da f que ela nos liga com Cristo"102. Ou seja, no ter f ou crer. Mas ter f em Cristo, crer em Cristo. 6. Os elementos da f - A f apresenta um conjunto de elementos que se amalgamam e fornecem, no todo, uma viso completa da resposta humana aos atos de Deus. Pelo menos trs elementos podemos destacar: o intelectual, o emotivo e o volitivo (alguns usam voluntrio, mas a idia mais correta de
99 100 101 102

LLOYD -JONES, Martin. O C lamor de um Desviado. S. Paulo: Publicaes Evanglicas Selecionadas, 1997, p. 12. CONNER, Walter. Doctrina Cristiana . El Paso: Casa Bautista de Publicaciones, s/d, p. 235. SHEDD, Russel (ed.). O Novo Dicionrio da Bblia. S. Paulo: Edies Vida Nova, 1965, vol. 1, p. 140. HAMMETT, op. cit., p. 144. 57

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volio, que significa vontade, e no de voluntariedade, disposio). Vejamos, sucintamente, cada um deles. (1) O elemento intelectual - A f envolve razo, conhecimento. H uma crena na revelao de Deus, mesmo que seja a revelao natural, mas principalmente nos fatos histricos das Escrituras e nos seus ensinos, particularmente os essenciais sobre o pecado e a necessidade de arrependimento. Numa aula de Filosofia da Religio, perguntei, certa feita, a meu professor, o Dr. Reynaldo Purim, se um dbil mental poderia ter f. Sua resposta foi: "V perguntar a ele". Quando estranhei sua resposta, ele a ampliou: "Se ele no consegue responder no que cr, ento no cr". Crer um ato de f, mas envolve razo, por mais limitada que seja a pessoa. "Eu sei em que tenho crido", diz Paulo (2Tm 1.12). no preciso ser um gnio, mas a pessoa precisa saber no que est crendo. Este elemento intelectual no tem sido levado a srio em muitas pregaes contemporneas, muito voltadas para as emoes, mas deve ser ressaltado em nosso estudo. A f tambm compreenso. A crise de f de Asafe, no Salmo 73, terminou quando ele compreendeu: "ento percebi" (v. 17). Numa frase que ttulo de um livro de Stott, "crer tambm pensar". (2) O elemento emocional - A f envolve emoes tambm. E este aspecto tem sido esquecido em muito da pregao das chamadas igrejas tradicionais, que enfatizam muito o cognitivo (o conhecimento) sobre Deus e esquecem que o homem um ente emotivo, tambm. Ele, o elemento cognitivo, no a nica caracterstica da f. Thiessen define o elemento emocional da f como sendo "o despertar da alma para suas necessidades pessoais e para a aplicabilidade pessoal da redeno fornecida em Cristo, juntamente com um assentimento a essas verdades"103. verdade que as emoes so subjetivas, e nunca podem se sobrepor aos fatos. importante ressaltar isto. Uma pessoa pode ter emoes erradas. Eu senti no meu corao, diz algum. Mas o corao enganoso, nos diz Jeremias 17.9. Por isso devemos considerar que h uma ordem correta de ajuste entre fato, f e emoo. A ordem correta FATO > F > EMOO Ou seja, existe um FATO (Deus e sua Palavra). Eu tenho F neste fato. Como conseqncia disto, da f neste fato, experimento uma EMOO (a certeza da salvao). O movimento carismtico, em alguns de seus segmentos, inverte a ordem que passa a ser EMOO > FATO > F . Com eles, a emoo passa a validar o fato (se a pessoa sentiu, ento verdade) e mostra a f (a pessoa passa a ter f no que sente). No se pode trocar a ordem, mas deve-se recordar que o relacionamento correto com Deus produz alegria. Ou seja, o relacionamento correto com Deus deve produzir emoes, sempre sadias. Lembremos da orao de Davi, no Salmo 51.10: "Restitui-me a alegria da tua salvao". Este relacionamento fora perdido por causa do pecado, como ele mesmo cantou no Salmo 32.3: "Enquanto guardei silncio, consumiram-se os meus ossos pelo meu bramido todos os dias". O desequilbrio emocional e a

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THIESSEN, Clarence. Palestras em Teologia Sistemtica. S. Paulo: Editora Batista Regular, 4 edio, 1997, p. 256. 58

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histeria que se observam em certos cultos devem ser bem analisados. Podem ser apenas descontrole de emoes. Ao mesmo tempo, temos que dizer isto: tirar da f o elemento emotivo reduzi-la a mero exerccio mental, parecido com o racionalismo cristo ou com o gnosticismo dos tempos neotestamentrios. tirar a beleza do evangelho, tirar a capacidade de chorar pelos pecados e exultar com a experincia da graa. Se crer tambm pensar, crer tambm sentir, alegrar-se, arrepender-se, ter belas e sadias emoes. (3) O elemento volitivo - Entendo que a f possui tambm um elemento de vontade. Crer, ou seja, ter f, muito mais que uma mera admisso intelectual de certos fatos ou verdades espirituais. Crer em Jesus Cristo como Senhor diferente de crer que a Austrlia existe. No segundo caso, isso no faz diferena alguma para minha vida. Mas crer em Cristo deve fazer diferena na minha vida. H um elemento de vontade pessoal na f: aquilo tem sentido para a pessoa. Este elemento volitivo da f tem muito de existencial. Pensemos nas palavras de Gaarder:
Antes de Kierkega ard, muitos tinham tentado provar a existncia de Deus ou ento entend-la racionalmente. Mas quando nos envolvemos com tais provas da existncia de Deus ou com tais argumentos racionais, perdemos nossa f e, com ela, nosso fervor religioso. Isto porque o fundamental no saber se o 104 cristianismo verdadeiro, mas se verdadeiro para mim...

Este elemento volitivo (da vontade) envolve a vontade da pessoa em crer, no sendo isso apenas uma aceitao de um fato, mas a colocao da vida, envolvendo sua razo, suas emoes e sua vontade. o lado existencial da f, que leva a pessoa a se apropriar do que cr. Como diz Joo 1.12: "Mas a todos quantos o receberam, aos que crem no seu nome, deu-lhes o poder de serem feitos filhos de Deus". No basta reconhecer um fato, mas receber o fato na vida. A vontade de crer, portanto, deve vir aps o conhecimento intelectual. Algum pode ser capaz de explicar o plano da salvao e estar perdido porque no se apropriou da salvao. 7. As fontes da f - Embora as opinies sejam muitas, possvel ver, no tocante s fontes da f, dois aspectos, como no caso do arrependimento. H um lado divino e um lado humano. (1) O lado divino - Pelo lado divino, a f um dom de Deus. Isto se pode verificar em Romanos 12.3 e 2Pedro 1.1. Em Efsios 2.8, pode se referir mais salvao do que f ("isto no vem de vs, dom de Deus"). Vale a pena, sobre Efsios 2.8, citar Thiessen, mais uma vez: " ' isto' ( kai touto ) neutro e no feminino, e portanto se refere ao total da experincia. As palavras gregas 105 para 'f' ( pistis) e 'graa' (charis) so ambas femininas" . Este lado divino no significa uma imputao de f pessoa independente do seu querer, ou seja, ter f mesmo sem querer e ser salva mesmo sem querer. Mais uma vez voltamos a Thiessen:
104 105

GAARDER, Jostein. O Mundo de Sofia. 3 reimpresso. S. Paulo: Companhia das Letras, 1995, p. 407. O itlico de Gaarder. THIESSEN, op. cit., p. 258. 59

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Somos solicitados a crer para que possamos sentir nossa incapacidade de faz -lo, e para sermos induzidos a nos lanar sobre Ele para que produza a f em ns. O homem com a mo mirrada foi solicitado a estend -la, e quando tentou fazer isso, fo ra inundou seu brao impotente de maneira 106 que conseguiu estend-lo .

possvel verificar que o lado divino dar vida a um morto, como lemos em Efsios 2.1: "Ele vos vivificou, estando vs mortos nos vossos delitos e pecados". Um morto no pode crer nem fazer coisa alguma. A obra de Deus, neste sentido, a de despertar em ns, pecadores, a vida, para que creiamos. Morto no pode se dar vida a si mesmo, mas Deus pode e faz isso. (2) O lado humano - Do lado humano, a f principia com uma compreenso i ntelectual da revelao divina, como dito anteriormente. Ao mesmo tempo em que mostra que estamos mortos, sem Cristo, e que nada podemos fazer, a Bblia nos traz vrias exortaes a termos f. Seria estranho sermos exortados a ter algo que no podemos ter, a menos que a tenhamos em ns. "Se tiverdes f...", disse Jesus no episdio da figueira que se secou por ordem sua (Mt 21.21). Neste sentido, seria bom o prezado estudante retornar ao texto onde fazemos as diferenas entre f e graa (item 3) que mostra a f como obra humana. Mas pensemos nestas palavras:
Sendo que "s" a f decide a salvao e a perdio, o homem deve se empenhar completamente no ato da opo de f, no mais ntimo da sua pessoa (Agostinho: cor; Toms de Aquino: mens) na qual liberdade, conhecimento e amor formam aquela unio indivisvel que indispensvel para o "simples" ato de f e da qual nascem a responsabilidade e o 107 destino .

Agostinho achava que a resposta vinha do corao. Toms de Aquino, que vinha da mente. Ambos coincidem neste ponto: h uma resposta humana, um operar humano. 8. Implicaes teolgicas, filosficas e sociolgicas da doutrina da salvao H algumas implicaes teolgicas, filosficas e sociolgicas da doutrina da salvao que se tornam indispensveis de comentar, na concluso do assunto. (1) O homem perdido, necessita de salvao e no pode salvar-se a si mesmo. Isto obra de Deus: agir na histria, no tempo e no espao e conseguir a salvao do homem. Ela um dom de Deus. (2) No h distino: todos pecaram e todos necessitam de salvao. No h pessoas boas, salvas por mrito pessoal ou por religiosidade. A salvao pela graa (dom de Deus) por meio da f (resposta do homem). (3) Sendo que a Bblia insiste em que todos necessitam de salvao porque todos pecaram, as modernas correntes filosficas, psicolgicas
106 107

THIESSEN, op. cit., p. 258. Uma palavra foi mudada na transcrio para evitar o mau gosto literrio que no foi observado pelo tradutor. O sentido permanece. SECKLER, M. Tpico "F", in FRIES, Heinrich. Dicionrio de Teologia, 2 ed., S. Paulo: Edies Loyola, 1983, p. 206. 60

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e educacionais que apontam para uma bondade inata do homem, para um carter ntegro inato, precisam de uma anlise bem criteriosa. Algumas dessas correntes pedaggicas, inclusive, so base em alguns educan drios cristos, ensinando a bondade inata do homem. Mas somos pecadores, vendidos ao pecado. A criana pode ser bonitinha, engraadinha, ingnua, mas carrega dentro de si a inclinao para o pecado, que toda a raa humana carrega. (4) A salvao implica, inevitavelmente, em mudana de vida. A pessoa salva passa a ter uma nova cosmoviso, a entender a vida pelo ngulo de Deus. A salvao tem implicaes ticas por mudar a situao da pessoa. Somos salvos "para boas obras, as quais Deus antes preparou para que andssemos nelas" (Ef 2.10). Uma pessoa salva deve ter seu carter mudado. (5) Sendo que a salvao implica em transformao de vida, abandono do pecado, uma mudana para padres ticos mais elevados, a pregao do evangelho para converso das pessoas a maio r tarefa a que a Igreja de Cristo se pode lanar. A melhora do mundo comea pela pregao do evangelho. (6) A pregao deve levar em conta a racionalidade e a emocionalidade das pessoas. Uma pregao totalmente emotiva produzir resultados que no tero respaldo no consciente. Uma pregao totalmente racional produzir cristos com entendimento mental mas sem envolvimento passional. Neste sentido, o exagero do baixo pentecostalismo e a solenidade no sensitiva de muitas igrejas tradicionais (aquela preocupao com um culto que parece missa, cheio de pompa, mas sem lugar para alegria, para espontaneidade) laboram em erro. (7) A converso , acima de tudo, uma chamada para estar em Cristo. Para identificar-se com Cristo. Como dizia Bonhoeffer, "o Cristo crucificado s pode ter seguidores crucificados". Ou, numa citao de Webster: "Em um de seus sermes, o Dr. A. J. Gossip diz que uma alma salva no por uma cruz, mas por duas - a de Cristo e a prpria"108. Entenda-se isto: para seguir a Cristo, a pessoa precisa tomar sua cruz. A pregao sadia no pode se centrar apenas no oferecimento das bnos, mas na exigncia de uma vida com Cristo, que produzir a tica mencionada no item 4. O evangelho no faz apenas promessas. Faz exigncias, tambm.

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WEBSTER, Douglas. Em Dvida com Cristo. P. Alegre: Publicadora Ecclesia, s/d., p. 107.

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Matria 1: A MORTE 1. Definio - Nesta unidade vamos estudar escatologia. O nome parece esquisito? Escatologia o nome dado parte da Teologia Sistemtica que estuda a doutrina das ltimas coisas. Ela trata dos eventos que acontecem no fim da vida de uma pessoa e no fim da histria humana. Por isso, dividimos a escatologia em pessoal e csmica. Na primeira parte deste estudo cuidaremos da escatologia pessoal, aquela que diz respeito vida do indivduo. Depois, cuidaremos da que diz respeito ao fim da histria. Para analisarmos a escatologia pessoal, temos que comear por um assunto desagradvel, a morte. 2. A morte - O que morte? Segundo as definies mdicas usadas pela maioria dos peritos, um capelo do Centro Mdico da Universidade do Sul da Califrnia distinguiu o evento da morte dois momentos, em morte clnica e morte certa. E assim definiu as duas:
Morte clnica se d quando o corao cessa de bater, a presso sangnea torna-se ilegvel, e a temperatura do corpo cai. Em geral, diz-se que o paciente est morto quando as funes vitais cessam de vez. Morte certa a total ausncia de atividade das ondas cerebrais. Uma comisso de mdicos, advogados, telogos e cientistas na Universidade de Harvard determinou o que deveria ser "morte cerebral". Quatro critrios foram enumerados: Falta de receptividade e reao Ausncia de movimentos ou respirao Ausncia de reflexos 109 Eletroencefalograma reto

Esta experincia, a da morte, aguarda cada pessoa no fim da jornada. surpreendente que, sendo to certa, haja tanta tentativa de varr -la para baixo do tapete. razoavelmente lgico que um estudo escatolgico comece analisando a morte. O tema no agradvel, mas sua anlise faz parte da Teologia. Como disse Benjamin Franklin: "H duas coisas inevitveis na vida: a morte e os impostos". ndios no pagam impostos, mas morrem. E os sonegadores tambm. Na realidade, a morte a nica certeza que se tem na vida. Segundo Kierkegaard, "o homem nasce para morrer e comea a morrer quando nasce". Com ele concorda Heidegger: "A morte a maneira de ser que a realidade humana assume desde que passa a existir. To logo um homem comea a viver, j suficientemente velho para morrer"110. A morte o mais temido adversrio da humanidade. Aguarda cada um de ns no fim de nossa experincia para uma batalha que nunca perde. Enfrent-la tem sido motivo de muitas cogitaes. Epicuro, filsofo grego materialista, disse: "A morte no nos concerne, pois enquanto vivemos, a morte no est aqui. E quando ela chega, ns no estamos mais vivos"111. Esta questo foi posta em outras palavras: "Enquanto somos, a morte no . Quando ela , ns no somos". Mas esta a questo: ns sabemos o que ser. No sabemos o que no ser. O que no ser? Se eu no fosse, como seria no ser? Quando eu
109 110 111

BANE et all (eds.). Death and Ministry. New York: Seabury Press, 1975, p. 151. AUBERT, Jean-Marie. E Depois...Vida ou Nada? S. Paulo: Paulus, 1995, p. 11. GAARDER, Jostein. Vita Brevis. S. Paulo: Cia. das Letras, 1998, p. 143. 62

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deixar de ser, como s er isso? E isso exatamente que assusta: deixar de ser. A morte nunca pode ser racionalizada com palavras. um espectro assustador. Por isso, a reflexo sobre ela nunca deveria ser banida de nossas cogitaes. Todos ns vamos morrer. No podemos impedir que isso acontea. 3. Quando surgiu a morte? Tenho observado que boa parte dos comentaristas sobre a entrada do pecado no mundo declaram que a conseqncia imediata do pecado do primeiro casal foi a morte fsica. No entendimento deles, a Bblia parece id entificar a morte corporal, fsica, com a desobedincia, com o pecado. Os textos de Gnesis 2.16-17, Romanos 5.12 e 6.23 seguem nesta direo. E at mesmo a morte dos animais e a degradao da natureza poderiam ser entendidas como conseqncia do pecado, como se pode depreender de Romanos 8.20-31. A experincia humana diante da morte nos mostra que ela algo no natural para o homem. uma agresso ao ser humano, algo no desejado por ele. Fiquemos com Hammett, por exemplo, neste ponto: "Por isso, sentimos que a morte estranha; reclamamos contra a morte. Sentimos que no deve ser assim. A morte um inimigo que invadiu a boa criao de Deus (1Co 15.26 e Jesus, em Joo 11.33 e 38: ele no somente chorou no sepulcro de Lzaro; ele estava com raiva, com indignao)"112. Mas confesso que tenho dificuldades com esta interpretao. A palavra de Deus ao casal foi enftica: "no dia em que dela comeres, certamente morrers" (Gn 2.17). O hebraico enftico: mt mt , como se dissesse "morrers morrendo", ou seja, "morrers mesmo". Mas eles comeram e continuaram vivos! Sua morte no foi fsica. No caram duros na hora. Se acreditarmos que a maldio ali foi a morte fsica, temos um problema: a serpente disse a verdade! Ela disse que eles comeriam e no morreriam. E eles comeram e continuaram vivos! Ento no se pode se tratar da morte fsica. Ora, a vida se alimenta da morte. Por mais estranho que parea, sem a morte no h vida. Algum ou algo precisa morrer para que algum ou algo viva. Em Gnesis 1.29-20, vemos que o homem deveria se alimentar de ervas e frutos de rvores e os animais de erva verde. Isso j era um tipo de morte. Os vegetais so seres vivos e seriam comidos. Eles morreriam para que animais e homens vivessem. Para que os homens e os animais vivessem, vegetais deveriam morrer. Para que houvesse vida, deveria haver morte. Todos ns nos alimentamos da vida de outros, seja frango, boi, peixe, couve, arroz, feijo, tudo algo vivo, que morre para vivermos. No equilbrio ambiental, os seres vivos formam uma longa cadeia que no pode ser interrompida sob o risco de serem destrudos. Exemplifiquemos: uma certa planta nascida num pntano, tem razes que retiram do solo gua e substncias minerais (matria inorgnica) utilizadas para o desenvolvimento de uma flor aps o processo de fotossntese que transforma a matria inorgnica em orgnica. Essa flor conter nctar, do qual uma borboleta se alimenta. Uma liblula vem, captura e come a borboleta. Por sua vez, a liblula capturada por uma r, que logo serve de alimento para uma cobrad'gua. Do alto, um gavio v o rptil e mergulha no espao, capturando-o e comendo-o.
112

HAMMETT, op. cit., p. 157. 63

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Dentro das cadeias alimentares os seres viventes podem ocupar trs posies (ou nveis trficos): produtores, que so os vegetais que transformam a matria inorgnica em matria orgnica, ou alimento, ou energia; os consumidores, que se alimentam dos vegetais e de outros animais, e os decompositores, que decompem a matria orgnica dos seres mortos em matria inorgnica, permitindo que ela retorne ao meio ambiente para ser novamente utilizada. Por isso que o homem p e retorna ao p. Ele volta a ser matria inorgnica. Resumindo: a morte necessidade para a vida. Todos os seres vivos se alimentam da vida de outro ser vivo. Se o homem e os animais se alimentavam antes da queda, j havia morte. Na realidade, para que haja vida necessrio que haja morte. 4. Os tipos de morte Vamos procurar compreender mais a questo vendo o que a Bblia quer dizer com a palavra morte. A Bblia fala de "morte" em trs sentidos: o termo pode significar a morte fsica, a espiritual e a eterna. (1) Fsica - Alude separao entre o esprito humano e o corpo, quando do fim das atividades fsicas e cerebrais: Eclesiastes 12.7. Todos passam por ela: Hebreus 9.27. A morte universal. Ningum foge dela. Seja rico ou pobre, intelectual ou analfabeto, todos passaro por ela. (2) Espiritual - a situao da pessoa sem Cristo: Efsios 2.1. Por isso a pessoa precisa nascer de novo: Joo 3.3. Sem Cristo ela est morta, do ponto de vista espiritual. (3) Eterna - a situao da pessoa sem Cristo aps a morte fsica: Apocalipse 20.15. Portanto, pode-se dizer que quem s nasce uma vez (fsico), passa por trs tipos de morte e morre eternamente. Quem nasce duas vezes (no sen tido de Joo 3.3) s morre uma vez (Joo 11.25-26) e ressuscita duas (espiritual e corporalmente). Vamos nos centrar, agora no evento da morte fsica. 5. O que sucede aps a morte fsica - Voltemos ao texto de Hebreus 9.27, cujo teor j conhecemos. Ele nos permite compreender o esquema de nossas vidas: nascimento ? vida na terra ? julgamento e vida no alm. Todos nascemos, vivemos e todos morreremos. Isto bvio. Mas surge uma questo: e depois? H vida depois da vida? Para onde vo os mortos? 6. Para onde vo os mortos? Segundo Eclesiastes 3.20, h apenas um lugar para os mortos. O termo hebraico xeol. O termo grego que lhe corresponde hades. Hades significa o invisvel, de des, "ver", e o prefixo privativo a. o termo que designa o mundo dos mortos. Chamamos de estado intermedirio. O uso da expresso nada tem a ver com o purgatrio. Chamase "estado" e no "lugar" intermedirio. Esta idia de purgatrio surge no sculo V de nossa era, com Agostinho, foi defendida por Gregrio e definitivamente incorporada teologia catlica na 25 sesso do Conclio de Trento, que aconteceu de 1545 a 1563, em reao Reforma. O estado intermedirio no intermedeia purgatrio e cu, mas sim o estado desincorporado (em que existiremos fora do corpo) e o estado glorificado (quando formos transformados, como lemos em 1Corntios 15). estado e no lugar intermedirio, voltamos a repetir. Todos os mortos esto em estado
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desincorporado, existindo fora do corpo. No xeol/hades/alm h um lugar para os salvos e outro p ara os perdidos. Cu e inferno esto alm. No esto aqui. Uma outra ressalva que deve ser feita que o lugar onde os mortos esto, xeol/hades/alm, definitivo, no sendo possvel passar de um lugar para outro, conforme lemos em Lucas 16.26. Pode-se alegar que temos aqui uma parbola e que firmar um ponto doutrinrio nela seria uma postura imprudente. Mas pode-se alegar, em retorno, que dificilmente Jesus contaria uma histria que contivesse um ponto equivocado, principalmente quando o tema central da parbola a suficincia da Palavra de Deus em matria de orientao para a vida eterna. Neste caso, teria havido imprudncia da parte dele, o que no se pode presumir. Mas creio que uma observao de Summers sobre o estado intermedirio nos ajudar mais a compreender a questo:
O Novo Testamento ensina que na morte o corpo volta terra e o esprito entra num estado de existncia consciente, na bem-aventurana ou no sofrimento. O Novo Testamento tambm ensina que o corpo ser levantado e transformado, na ocasio da ressurreio, quando Cristo voltar terra. Se essas duas proposies so ensinadas no Novo Testamento, segue-se que h um estado desincorporado de existncia cnscia do esprito entre os dois eventos - a morte e a ressurreio. luz da teologia certo haver algum tipo de vida ou de existncia nesse 113 interregno .

Para se entender bem o conceito de morte no Antigo Testamento precisamos entender o conceito de homem. Ele se compe de dois elementos: o basar (carne ou corpo, a parte material) e nephesh (alma). Embora alguns queiram ver o ruah (esprito) como um terceiro elemento, estudiosos como Knudson, Davidson, Delitzsch, entre outros, entendem que ruah usado como sinnimo de nephesh , tendo ambos os termos o significado de princpio vital que resulta na vida psquica do ser humano. O que sobrevive morte passa para o xeol. Este visto como um lugar de esquecimento (Sl 88.12) e de silncio (Sl 94.17, 115.17), onde h certo grau de auto -conscincia e possibilidade de movimento e comunicao (Is 14.19-20). Os seus moradores podiam ter certo conhecimento do futuro (1Sm 28.13-20), embora sejam denominados de "sombras" ou de rephains, termo hebraico que designa sombras da vida terrestre. A idia de sobrevivncia e no de aniquilamento. Alis, no meu ltimo livro, Teologia dos Salmos dedico um tpico a este assunto 114. Mostro que os hebreus no tinham uma concepo bem definida de vida no alm, por isso que o Antigo Testamento pouco fala sobre o assunto. Mas embora no houvesse uma bem elaborada teologia sobre a morte e a vida no alm, como seria a vida depois da morte, o certo que os hebreus criam que havia algo do lado de l. Vejamos o que nos diz Thurman Bryant, em artigo sobre "O Corpo Celestial":
H vrias expresses da idia de sobrevivncia no Velho Testamento. Gnesis 35.18 relata que Raquel morreu no nascimento de Benjamin e
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SUMMERS, Ray. A Vida no Alm. Rio de Janeiro: JUERP, 1971, p. 31. Uma observao: este o mais completo e mais coerente livro sobre o assunto, em portugus. COELHO FILHO, Isaltino. Teologia dos Salmos. Rio de Janeiro: Juerp, 2001, p. 91, captulo Nono Tema: a Morte. 65

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saiu dela a alma ou nephesh. Eclesiastes 12.7 diz que ao morrer o corpo volta para a terra, como o era, e o esprito ou ruach volta para Deus. Tambm, a ocasio da visita da pitonisa de Em-Dor a Saul reflete o conceito de sobrevivncia aps a morte. Outras passagens que afirmam a existncia deste conceito so J 13.14-15, 19.25-27, Salmos 16, 17, 49 e 73. H uma tradio hebraica antiga que quando o homem morre, sua alma p arte do corpo, mas permanece perto dele durante trs dias para partir de uma vez quando comea a decomposio. Dr. Summers acha esta tradio interessante em vista da declarao de Marta a Jesus que 115 Lzaro jazia no tmulo j quatro dias (Joo 11.39) .

S obre esta questo do esprito permanecer por trs dias junto ao corpo, julgo oportuno registrar tambm a declarao de Kelley, segundo a qual trs dias era o tempo de viagem do ruah at o xeol116. No caso de Lzaro, pode significar, tambm, que Maria estava dizendo que o seu ruah j estava no xeol, de onde no se regressa. Mas, independente da interpretao que se d a esta passagem, o certo que parece haver um desenvolvimento da idia da vida aps a vida terrena no Antigo Testamento j um pouco tardiamente, quando ele (o AT) est se encerrando. Quando o hebreu tomou cincia de seu valor como indivduo e no apenas como participante da nao, comeou a refletir tambm sobre seu destino eterno como indivduo. Numa segunda etapa, comeou a refletir sobre a idia de retribuio no apenas nesta vida, mas na vida alm tmulo. Por fim, a noo de comunho com Deus aqui na terra se espiritualizou tambm para o mbito da vida aps a morte. Mas o certo que a teologia judaica, antes do fim do Antigo Testamento j cria numa vida alm e at mesmo numa ressurreio dos mortos para receberem seu castigo ou sua recompensa, como lemos em Daniel 12.2 -3. com o cristianismo, no entanto, graas obra de Cristo, que a vida no alm assumir um aspecto grandioso. 7. O lugar do salvo no xeol/hades/alm - O crente em Jesus, morrendo, vai para o xeol/hades/alm . Num lugar prprio ao salvo. chamado de seio de Abrao (Lc 16.22-23), de paraso (Lc 23.43) e campos elseos" (literatura). So as moradas das quais Jesus disse que h muitas no cu, como lemos em Joo 14.2. um lugar de glria, como lemos em Romanos 8.18. Vive-se com o Senhor para sempre, como podemos ler em Apocalipse 22.3-5. Pode-se dizer do salvo que Cristo vive com ele agora e ele viver com Cristo depois. A palavra de Paulo em Filipenses 1.21-23 revela que a compreenso da vida aps a morte uma vida de qualidade bem superior presentemente vivida. Deve ficar bem claro que o lugar do salvo, no xeol/hades/alm j de salvao. Na palavra de Paulo em 2Corntios 5.7-8, morrer estar ausente do corpo, mas presente com o Senhor. Paulo deixa transparecer que a morte de um salvo o abandono do corpo material e uma entrada imediata na presena do Senhor. Este estado no de inconscincia ou de sono. Pensemos nas palavras de Summers:
115

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BRYANT, Thurmon. "O Corpo Celestial" in Teolgica, ano 1, no. 1, p. 4. Foi uma publicao da Faculdade Teolgica Batista de S. Paulo que, infelizmente, no logrou continuidade. Neste artigo, o Dr. Bryant translitera ruach em vez de ruah, como prefiro fazer. Respeito sua posio. KELLEY, Page. Mensagens do Antigo Testamento Para Nossos Dias. Rio de Janeiro: JUERP, 1980, p. 90. 66

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Em Lucas 23.43 Jesus assegurou ao salteador arrependido: Em verdade te digo que hoje estars comigo no paraso. E em Lucas 16.22, a expresso "foi levado... para o seio de Abrao" claramente um termo descritivo que se refere ao estado de bem-aventurana na presena de Deus. Nenhum gozo maior poderia ser contemplado por um bom hebreu 117 do que ser recebido com um abrao no seio de Abrao, o pai da raa .

A promessa de Jesus ao ladro, de estar no paraso, merece uma mais acurada observao de nossa parte. O termo uma transliterao do grego paradisos. Discutem os lingistas se o termo persa ou armnio. Mas no grego clssico designava um jardim ou parque, lugar de beleza e de recreao. Um lugar de delcias, portanto. Os tradutores da LXX o usaram para designar o jardim do den, em Gnesis 2.8. O termo aparece no Novo Testamento na histria do ladro na cruz, na experincia de Paulo em ter sido arrebatado (2Co 12.4) e no Apocalipse 2.7, ao se falar da rvore da vida que est no paraso. Parece ser a idia de uma restaurao posio original de antes da queda. Esta impresso corroborada pela figura de Apocalipse 22.12, onde o termo no aparece, mas a rvore da vida, sim. Mais do que uma questo geogrfica, o uso parece indic ar o lugar onde Deus habita. Podemos dizer que o estado do salvo, no hades/xeol/alm um estado de conscincia, um estado fixo (no sentido de que o destino final da pessoa elaborado aqui, como lemos em Hebreus 12.7) e um estado incompleto. Incompleto porque deveremos ser revestidos do corpo celestial (2Co 5.2 -4). Paulo desejava a ressurreio (Fp 3.10-11). O estado desincorporado falho, melhor dizendo, incompleto, no sentido de que o homem, em sua inteireza, no foi devolvido ao estado original. Falta-lhe o corpo. Que ele receber de volta, mas agora, glorificado. 8. O lugar do perdido no xeol/hades/alm - H, tambm, um lugar de perdio, como lemos em Lucas 16.23-25. Algumas vezes chamado de inferno (traduo de hades, como em Lucas 10.15). Outros nomes que este lugar recebe: abismo (que a morada de demnios, como em Lucas 8.31 e Apocalipse 9.11), geena (inferno de fogo, em Mateus 18.9). Vem, este ltimo, de G-Hinnom, vale de Hinom, onde se ofereciam crianas a Moloque, como lemos em 2Cr nicas 28.3 e 33.6. Depois, este lugar se tornou um crematrio. Animais mortos e lixo eram ali queimados. Tornou-se um smbolo de julgamento, como lemos em Jeremias 7.31-32. Outro nome dado castigo eterno (Mt 25.46). A situao do perdido esta: ele vive agora sob o domnio do Maligno (2Co 4.4 e 1Jo 5.19). E viver com ele na eternidade: Mateus 25.41. O fundamental que o perdido est separado eternamente de Deus. Verifica-se isto em Lucas 16.23. H um "grande abismo" separando o perdido do lugar onde Deus se encontra e h uma impossibilidade de se passar de um lado para outro. Este estado do perdido de conscincia, tambm. No um estado de sono ou de aniquilao. O episdio do rico perdido nos ensina isto. O texto de 2Pedro 2.9 permite entender que os injustos, reservados para o dia do juzo, j esto sendo castigados.

117

SUMMERS, op. cit. p, 32. 67

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9. A ressurreio do corpo - A idia de ressurreio corporal no uma novidade neotestamentria. No texto j citado de Daniel 12.2-3 se v que o conceito j estava presente, mesmo que no muito elaborado, no judasmo posterior. O autor de Hebreus declara que Abrao, quando decidiu que deveria oferecer Isaque em sacrifcio, esperava por sua ressurreio (Hb 11.19). Pode-se alegar que esta a exegese do autor de Hebreus e no, necessariamente, o pensamento de Abrao. Em resposta pode-se dizer que o autor profundo conhecedor do Antigo Testamento e, que se no est autorizado a falar por Abrao, por certo que tinha noo do que dizia. Mas o Novo Testamento que ensina de maneira bem clara a ressurreio do corpo. Pensemos nestas palavras de Erb, comentando o pensamento de Kantonen em The Christian Hope:
A questo da vida depois da morte tem sido argumentada como uma questo de demonstrar a imortalidade, a capacidade da alma para resistir morte. O corpo tem recebido pouca importncia [...] Mas o credo cristo no diz "creio na imortalidade da alma". Diz "creio na ressurreio do corpo". O corpo no a anttese da alma [...] difcil conceber um contraste mais completo que o entre Plato e Paulo a respeito deste ponto. O Novo Testamento reconhece o corpo e a alma como dois aspectos diferentes mas no antitticos da existncia humana [...] A alma no 118 uma parte separada do homem com substncia prpria .

De forma inteligente, Erb nos traz para o campo realmente fundamental: no a sobrevivncia da alma, mas sim a questo da ressurreio do corpo a razo da esperana crist. O homem no uma alma aprisionada num corpo, como pensava Plato. O homem uma unidade, como ensina a Bblia e como os vrios ensinos paulinos sobre a ressurreio deixam bem claro. Na seqncia de seu argumento, Erb comea citando Niles em Preaching the Gospel of the Ressurrection, e segue depois com suas observaes:
O homem no uma alma imortal em um corpo mortal. O homem corpo e alma - uma pessoa completa - em uma imortal relao com Deus". A morte quebra, ento, uma unidade e uma integridade que devem ser restauradas com a ressurreio do corpo. O cristo no quer desfazer -se do seu corpo como se fosse algo mal. Quer t -lo redimido e glorificado pelo mesmo poder que produziu o corpo de Cristo aps a ressurreio. Como Paulo, quer que o poder da ressurreio, que agora atua por ele por meio do Esprito de Cristo, continue e complete o processo de ltima e 119 final salvao: corpo e alma, o homem completo imagem de Cristo .

Nesta observao de Erb se entende que a ressurreio a devoluo do homem ao seu estgio de antes do pecado. o homem vivendo como deveria viver, antes da entrada do pecado no mundo e, conseqentemente, antes da entrada da morte no mundo. 10. A volta de Cristo - A questo da ressurreio foi abordada antes da abordagem da vinda de Cristo por sua conexo com o destino do homem, em
118 119

ERB, Paul. El Alfa y la Omega . Buenos Aires: Editorial La Aurora, 1968, p. 135. Ib. ibidem, p. 136. 68

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seus elementos constitutivos. Vir abordar agora a volta de Cristo no significa uma falta de lgica na nossa argumentao, mas sim o ter deixado para o fim o evento indiscutvel que marcar o fim da histria. Muitos elementos da escatologia dependem de interpretao, como por exemplo, o milnio. Mas o retorno de Cristo tema dado como aceito por todas as correntes escatolgicas. Cristo vai voltar. Esta mensagem da igreja crist est declarada, de forma muito clara, j na sua segunda pregao, como se pode ler em Atos 3.20: "e envie ele o Cristo, que j dantes vos foi indicado, Jesus". Este discurso com esta declarao se reveste de maior significado do que se fosse na primeira pregao da igreja, no dia de pentecostes. Porque o sermo pregado no dia de pentecostes, em Atos 2, foi dirigido a fiis em geral. O segundo sermo, que afirma o retorno de Cristo, em Atos 3, foi no templo, o que provocou a reao da liderana judaica (At 4.1). O assunto da volta de Cristo muito amplo e para facilitar seu desenvolvimento, faremos quatro perguntas, as mesmas que Hammett faz em sua apostila. Mas o raciocnio ser nosso e no dele. As perguntas so: (1) (2) (3) (4) O que a volta de Cristo? Quando ser a volta de Cristo? Por que haver a volta de Cristo? O que devemos fazer?

Pensemos na primeira: o que a volta de Cristo? Identific-la, como fazem alguns telogos liberais, como tendo sucedido com a vinda do Esprito Santo ou mesmo com a ressurreio de Jesus ignorar o fato de que h cerca de 250 declaraes sobre a segunda vinda de Jesus depois desses eventos. Assim como j est mencionada no segundo sermo da igreja, tambm a ltima profecia do Novo Testamento, como se pode ler em Apocalipse 22.20. a promessa mais repetida do Novo Testamento e ignor-la ou recus-la no faz sentido quando se aceita a Bblia como ponto de partida para argumentao teolgica. Esta vinda ser do prprio Jesus, como os anjos disseram aos discpulos quando da ascenso (At 1.11). No a mesma coisa que a cristianizao progressiva do mundo como a entendem alguns que tambm tm dificuldades em aceitar seu retorno. Ser um ato histrico, visvel e pessoal, do prprio Jesus (Ap 1.7). O texto de Atos 1.11 bastante expressivo, como vimos. A ele se ajunta 1Tessalonicenses 4.16: "o Senhor mesmo". Esta expectativa de todo o Novo Testamento. Seu retorno ser para consumao do reino e para estabelecimento do juzo divino sobre toda a terra. Pensemos agora na segunda pergunta, a relativa ao quando . Esta vinda ser em tempo inesperado. Ele mesmo fez questo de design-la como a vinda de um ladro (Mt 24.42-45). Ora, ladro no marca hora, mas surge inesperadamente. Todas as tentativas de marcar datas para o retorno de Cristo resultaram em fracasso e no surgimento de alguma seita hertica que, negando-se a morrer, precisou dar um jeitinho na sua argumentao. Um exemplo disto se v no expediente de um exemplar antigo da revista "Despertai!": "Importantssimo que esta revista gera confiana na promessa do Criador sobre uma nova ordem pacfica e segura antes que a gerao que

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viu os sinais de 1914 EC desaparea"120. Alguns outros processos redundaram em situaes ridculas, como o chamado alinhamento dos planetas 121. As palavras de Jesus em Mateus 24.36 devem servir de advertncia: "Daquele dia e hora, porm, ningum sabe, nem os anjos do cu, nem o Filho, seno s o Pai". A expresso to absoluta tem escandalizado muita gente por Jesus alegar sua ignorncia sobre o assunto. Marcos a repete (13.32) e Lucas a omite. Porm, como disse Mussner: "Mas justamente a 'fora' desta frase nos assegura a sua autenticidade. Esta frase no pode ser considerada como fruto da comunidade primitiva"122. Esta uma declarao sobre a qual pairam poucas dvidas a respeito da autenticidade: vem dos lbios de Jesus. Ele mesmo no sabia a hora de seu retorno. Qualquer pessoa que alega sab-la est se pondo acima dele, o que , no mnimo, um pouco estranho. Se Jesus no sabia, como que um pregador pode dizer que sabe? Pensemos agora na terceira pergunta, a relativa ao porqu. A resposta simples: para consumao de todas as coisas. Na primeira vinda, ele realizou a obra de expiao. Na segunda, ele a consumar: "assim tambm Cristo, oferecendo-se uma s vez para levar os pecados de muitos, aparecer segunda vez, sem pecado, aos que o esperam para a salvao" (Hb 9.28). Deve-se entender "salvao", aqui, como a sua consumao, para a glorificao. Esta vinda de Jesus trar a nossa glorificao: "Amados, agora somos filhos de Deus, e ainda no manifesto o que havemos de ser. Mas sabemos que quando ele se manifestar, seremos semelhantes a ele, porque assim como o , o veremos" (1Jo 3.2). Vemos aqui uma parte do porqu: para a nossa glorificao. Mas h outra parte, ainda, a se considerar: para a salvao do poder da morte e da corrupo material de nosso corpo. Isso no suceder pela transmigrao da alma nem pela viso platnica da fuga da alma em sair do corpo, mas pela ressurreio. A este respeito devemos ler 1Corntios 15.53-55. Seremos livres do poder da morte. Foi por isto que o Pr. Martin Luther King. Jr, Prmio Nobel da Paz em 1964, e assassinado em 1968, pediu que na sua lpide houvesse a inscrio: "Enfim livre, graas ao Deus Todo -Poderoso, enfim, livre"123. Ser a nossa liberdade do poder da morte e do poder do pecado. Ser o momento em que deixaremos de viv er no "ainda no", o momento contingente da vida crist, e entraremos no "j", a plenitude das bnos dos filhos de Deus.
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"Despertai!", 22 de agosto de 1985, vol. 66, num, 16, pgina 2, no expediente da revista. Nas edies atuais, a revista suprimiu esta observao. Afinal, quem viu os acontecimentos de 1914 deve ter hoje, 2001, no mnimo 87 anos. Mais uma vez as testemunhas de Jeov mudam sua doutrina escatolgica por terem falhado em uma previso. Veja, por exemplo, OLSON, Lawrence. O Alinhamento dos Planetas . Rio de Janeiro: CPAD, 1980. A vendagem do livro foi tanta que o exemplar que tenho da 4 edio. O livro foi recomendado pelo Conselho de Doutrina da Conveno Geral das Assemblias de Deus e chega ao ponto de mostrar o satlite artificial norte-americano, Skylab, que se desmantelou no espao e caiu sobre a Terra como sinal da segunda vinda de Cristo. O alinhamento dos planetas, um evento csmico que aconteceu em 1982, foi um dos maiores "besteiris" evanglicos do Brasil, chegando a criar um clima de histeria, alegando-se que cidades como Santos e Rio poderiam ter ondas de 2 metros de altura. No dia seguinte, o jornal "O Estado de S. Paulo" publicou um artigo intitulado "Viu, o mundo no acabou!". A postura evanglica foi bastante satirizada. Em tempo: A CPAD retirou o livro de circulao. MUSSNER, Franz. O Que Jesus Ensina Sobre o Fim do Mundo? S. Paulo: Edies Paulinas, 1990, p. 48. KING JR., Martin Luther. O Grito da Conscincia. Rio de Janeiro: Editora Expresso e Cultura, 1966, na Nota do Editor. 70

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Ainda podemos acrescentar aqui mais uma razo, a terceira, ao porqu. Ser para a sua vitria final. No primeiro advento, ele veio e sofreu nas mos dos pecadores (At 2.23). Agora voltar como Senhor e ser reconhecido por todos. Valha-nos aqui, novamente, o texto de Apocalipse 1.7. Todos ho de reconhec -lo e ho de saber que ele aquele diante de quem todo joelho deve se dobrar (Fp 2. 9 -11). Ele tomar "vingana dos que no conhecem a Deus e dos que no obedecem ao evangelho de nosso Senhor Jesus Cristo" (2Ts 1.8). Ele ser glorificado nos seus e ser admirado pelo seu povo (2Ts 1.10). A distino que dispensacionalistas (pessoas que dividem a histria da revelao em pocas, que elas chamam de dispensaes) tentam fazer entre parusia e epifania, perde o sentido aqui. Sua vinda ser um apocalipsis, uma revelao. Ser uma parusia, termo usado para a chegada de um rei. E ser uma epifania, termo usado para a manifestao de uma divindade. 11. O juzo - A volta de Cristo ser tambm o momento do juzo. Revelar, ento, muito do que est escondido na vida das pessoas e no prprio mundo. Conforme 1Corntios 4.5, quando ele vier "trar luz as coisas ocultas das trevas, mas tambm manifestar os desgnios dos coraes e ento cada um receber de Deus o seu louvor". O texto, verdade, parece aludir ao juzo para galardo dos crentes, como tambm em 2Corntios 5.10. Mas ele julgar definitivamente os perdidos, como se pode ler em Apocalipse 20.11-15 e no conhecido texto de Mateus 25.31-46. Sobre este juzo, pensemos nas palavras de Berkouwer:
A igreja crist no declara somente o retorno de Cristo. Tanto o Credo dos Apstolos como o Cred o Niceno claramente afirmam que ele vir como juiz dos vivos e dos mortos. Isto uma reflexo verdadeira daquilo que o prprio Novo Testamento ensina. Paulo escreveu que Cristo h de julgar os vivos e mortos, pela sua vinda e pelo seu reino (2Tm 4.1). Ele foi ordenado por Deus para executar esta tarefa (At 10.42). Deus determinou um dia que o mundo ser julgado por ele, com justia (At 17.31). Ele executar este juzo como Filho do homem diante de quem todos ho de 124 comparecer para ser julgados (Jo 5.22 e 27 e 2Co 5.10) .

12. Como proceder - Fica definido no ensino de Jesus que h apenas dois lugares onde a pessoa pode passar a eternidade. Na parbola contada em Mateus 25.31-46, ou a pessoa est do lado direito ou do lado esquerdo. Do lado direito, os salvos. Do lado esquerdo, os perdidos. No h uma coluna do meio. Na histria do rico e Lzaro (Lc 16.19-31), tambm h dois lugares, um de gozo e outro de condenao, e no se passa de um para o outro. Depois da morte vem o juzo (Hb 9.27) e o destino final da pessoa decidido pela sua postura aqui na terra diante de Cristo, como lemos em Joo 3.14-16 e 5.24. Quem no cr, morre em seus pecados, como lemos em Joo 8.24. Quem cr, vai para o paraso, como lemos na histria do ladro salvo na cruz, em Lucas 23.43. A atitude certa que se deve tomar a do ex-cego de nascena: "Creio, Senhor! E o adorou." (Jo 9.38). O seguidor de Jesus chamado vigilncia, como inmeras palavras de Jesus nos mostram, entre elas a parbola das bodas (Mt 22.1 -14), a parbola chamada equivocadamente de "das virgens" (porque o que est em foco no a
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BERKOUWER, G. C. The Return of CHRIST. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1972, p. 155. 71

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virgindade ou no das acompanhantes da noiva, mas a subitaneidade da chegada do noivo) em Mateus 25.1-13, a dos talentos (Mt 25.14-30). Sua palavra para todos ns "Vigiai, pois, porque no sabeis nem o dia nem a hora" (Mt 25.13). Para o seguidor de Jesus, a atitude a tomar foi bem descrita nas palavras de Hoekema:
A nfase mais comum que nossa expectao, pela volta do Senhor serve como um incentivo para um viver santo. Assim, ouvimos Paulo dizer, em Romanos 13, que a proximidade dessa volta deveria nos motivar a expulsar as obras das trevas e vestir as armas da luz; a no fazer proviso para a carne, mas conduzir-nos a ns mesmos, convenientemente como 125 em pleno dia (vs. 12-14 ) .

Alguns, na igreja de Tessalnica, queriam que a iminente volta de Cristo servisse de pretexto para o ociosidade. "Plantar para qu, se Cristo pode voltar a qualquer momento?", seria seu raciocnio em termos atuais. Paulo foi duro: "... se algum no quer trabalhar, tambm no coma" (2Ts 3.10). A volta de Cristo no pode ser pretexto para atitudes incorretas, como a inatividade e o imobilismo social, geralmente fruto de alienao. Deve ser, sim, estmulo para um viver santo. A Igreja deve viver na esperana da volta do seu Senhor, mas sem com isto escatologizar toda a sua atividade, caindo num inativismo, j que o Senhor vem a qualquer momento. 13. Declarao Doutrinria da Conveno Batista Brasileira - Transcrevo, agora o item XVIII- MORTE, da Decla rao Doutrinria da Conveno Batista Brasileira:
Todos os homens so marcados pela finitude, de vez, que em conseqncia do pecado, a morte se estende a todos (1). A Palavra de Deus assegura a continuidade da conscincia e da identidade pessoais aps a morte, bem como a necessidade de todos os homens aceitarem a graa de Deus enquanto esto neste mundo (2). Com a morte est definido o destino eterno de cada homem (3). Pela f nos mritos do sacrifcio substitutivo de Cristo na cruz, a morte do crente deixa de ser tragdia, pois ela o transporta para um estado de completa e constante felicidade na presena de Deus. A esse estado de felicidade as Escrituras chamam dormir no Senhor (4). Os incrdulos e impenitentes entram, a partir da morte, num estado de separao definitiva de Deus (5). Na Palavra de Deus encontramos claramente expressa a proibio divina da busca de contato com os mortos, bem como e negao da eficcia de atos religiosos com relao aos que j morreram.

(1)Romanos 5.12, 6.1; 1Corntios 15.21, 26, Hebreus 9.27; Tiago 4.14 (2)Lucas 16.19-31 e Hebreus 9.27 (3)Lucas 16.19-31; 23.39-46, Hebreus 9.27

125

HOEKEMA, Anthony. A Bblia e o Futuro. S. Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 1989, p. 168. 72

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(4)Romanos 5.6 -11 e 14.7 -9; 1Corntios 15.18-20; 2Corntios 5.1415; Filipenses 1.21-23; 1Tessalonicenses 4.13-17, 5.10; 2Timteo 2.11; 1Pedro 3.18; Apocalipse 14.13 (5)Lucas 16.19-31; Joo 5.28-29 (6)xodo 22.18; Levtico 19.31, 20.6, 27; Deuteronmio 18.10; 1Crnicas 10.13; Isaas 8.19 d 38.18; Joo 3.18 e 3.36 e Hebreus 3.13.

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Matria 2: OS SISTEMAS ESCATOLGICOS 1. Os sistemas escatolgicos - A igreja primitiva esperava o retorno de Cristo para breve, em poca bem perto de si. Sobre isso no pairam dvidas. Mesmo assim (ou talvez exatamente por isto) ela nunca elaborou um sistema escatolgico e o legou s geraes posteriores. Na realidade, ela no esperava muitas geraes vindouras. As informaes do Novo Testamento so esparsas, pouco sistematizadas (talvez a nica exceo seja 1Corntios 15) e no permitem que se assegure que um determinado sistema de interpretao seja o mais prximo das Escrituras. Os defensores dos diversos sistemas esgrimem versculos bblicos em prol de sua posio e contra a dos outros. mais uma questo de opo do que uma questo de firmeza doutrinria ou teolgica. Mesmo assim, deve-se evitar o sensacionalismo, que quase sempre de mau gosto e conduz precipitao. A Bblia deve ser respeitada e no ser vista como uma espcie de horscopo evanglico, onde se procuram (e quando se quer, se acham) Saddam Hussein, Mercado Comum Europeu, vaca louca, etc.. Na medida em que a volta de Cristo se protelava, a Igreja foi se ocupando com outros assuntos. At mesmo porque uma cruel perseguio do imprio romano a fez ocupar-se mais do presente. Ela precisava preocupar-se mais em sobreviver na terra do que olhar para a volta de Cristo, num futuro que podia ser distante. Neste sentido, os sistemas escatolgicos so muito mais uma explicao moderna do que um legado histrico ou apostlico. Alguns esboos de sua formulao comearam cedo na histria da igreja. Vejamos Hgglund, sobre isso:
A escatologia dos Pais Apostlicos inclua a idia que o fim dos tempos era iminente, e alguns deles (Papias, Barnab) tambm sustentavam a doutrina de um milnio terreno. Barnab aceitava a idia judaica que o mundo existiria por 6.000 anos, prefigurados nos seis dias da criao. E, por conseguinte, dizia -se, que seguiria o stimo milnio, em que Cristo reinaria visivelmente na terra com a ajuda dos seus fiis (Cf. Ap. 20). Este daria lugar ao oitavo dia, a eternidade, que tinha seu prottipo no domingo. Pap ias, tambm, apoiava a doutrina de um milnio terreno, e descrevia a condio bendita que prevaleceria durante este tempo. Este ponto de vista ("milenismo" ou "quiliasmo") foi amplamente desacreditado em tempos mais recentes. Realmente, Eusbio o fez em s ua avaliao dos 126 escritos de Papias. ( Histria Eclesistica, III, 39) (sic) .

Lamentavelmente, a questo do milnio tem se tornado mais importante, em boa parte das discusses, que a prpria volta de Cristo. O texto de Apocalipse 20.1 -6 tem servido para as mais diversas interpretaes, recheadas com passagens outras de outros livros e at mesmo do Antigo Testamento. Basicamente, a questo se resume a dois pontos. Um o texto citado de Apocalipse, outro a maneira como encaramos passagens do Antigo Testamento. Temos passagens que nunca se cumpriram literalmente. Um exemplo disto o templo de Ezequiel 40-48 que nunca foi construdo. Para os
126

HGGLUND, op. cit., p. 20. Para conhecer mais o pensamento de Papias, Barnab, Orgenes e outros pensadores da igreja sobre este assunto, veja SEEBERG, Reinhold. Manual de la Historia de las Doctrinas, vol. 1, El Paso: Casa Bautista de Publicaciones, 1963. 74

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amilenistas e pr-milenistas histricos, elas devem ser interpretadas espiritualmente ou aplicadas igreja. J os d ispensacionalistas entendem sua interpretao literal e dizem que seu cumprimento se dar no milnio. Esta questo sria e delicada. Eis uma boa observao de Hammett:
s vezes esta questo de interpretao bem difcil. Por exemplo, Isaas 67.15-25: vv. 17-19 parece ser uma descrio do estado final e eterno, a nova criao de Deus, mas vv. 20-23 falam sobre a morte e o nascimento 127 das crianas. Isso o cu? O milnio? Quem sabe? (sic) .

Geralmente se ouve falar do pr-milenismo, do ps-milenismo e do amilenismo. So as trs maiores correntes na discusso do assunto. Mas o pr -milenismo se divide em duas alas: o dispensacionalista e o histrico ou ps -tribulacionista. Seria muito bom, se tempo tivssemos, se pudssemos separar estes dois pontos, at mesmo porque os pr-milenistas histricos no gostam de ser associados com os pr-milenistas dispensacionalistas. Dependendo do tempo, assim faremos. Mas vejamos o que podemos aprender de cada escola. 1. A idia de um reinado de 1.000 anos - A idia de um milnio (mil anos de perodo de paz) j aparece no judasmo posterior, principalmente no 4 Esdras. Significava um domnio de Iahweh na terra por meio de Israel. Tal idia floresceu no perodo intertestamentrio como alternativa frustrao com a queda de Jerusalm, o refazimento da teologia judaica, a necessidade de explicar alguns dogmas que no funcionaram, etc. O prprio judasmo passou por transformaes muito profundas, deixando de ser escriturstico e passando a ser rabnico. Ou seja, deixou de se basear nas Escrituras e passou a se basear nas explicaes que os rabinos davam. A imaginao humana acabou prevalecendo sobre a revelao. Esta postura da literatura apocalptica judaica foi assimilada em alguns escritos cristos posteriores, com a idia de um reinado literal de Cristo, durando mil anos , sobre a terra, para mostrar ao mundo o que seria uma sociedade humana sob o domnio de Deus. Em boa parte ela brotou da necessidade que os rabinos tinham de justificar o reinado de paz prometido a Davi, que no aconteceu, aps o retorno do cativeiro. 2. Um resumo histrico - A difuso desta idia se acentuou muito em meados do segundo sculo, como uma reao crist a tendncia gnstica de diluir a escatologia na ascenso e volta da alma para Deus. Com Justino (100-165), a idia ganhou corpo. Outros telogos cristos primitivos a endossaram, com vises materialistas e sensuais de um reino cristo. Um dos seus defensores foi Hiplito (160-236), que mais tarde se retratou. Orgenes (185-254) a combateu duramente, dizendo-a tolice. No fim do terceiro sculo, a idia era quase totalmente rejeitada na Igreja. Agostinho (354-430) a aceitou por um pouco, mas depois recuou, alegando sentir vergonha de um materialismo to grosseiro sobre a vida futura. Mais tarde, ele a rticulou o ponto de vista amilenista que dominou o Ocidente da Idade Mdia. Em 431, o Conclio de feso declarou que a idia do milnio era superstio e o condenou como tal.
127

HAMMETT, op. cit., p. 188 75

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Como se nota, a aceitao de um milnio sempre foi matria controvertida no seio da Igreja. Grupos herticos como ebionistas e montanistas o aceitaram e isso piorou sua aceitao, pelo radicalismo poltico desses grupos. Na Idade Mdia, o milnio foi considerado como heresia. Os reformadores recusaram-se aceitar a idia, que floresceu, no entanto, entre os anabatistas radicais. Calvino rotulou os milenistas de "ignorantes" e "maliciosos". Muito voltados contra o poder civil, anarquistas polticos, tais anabatistas aceitaram com entusiasmo a idia de um reino terreal de Jesus aqui na terra. A "tragdia de Mnster", em 1534, com o anabatista Jan Mathys alegando ser Enoque e que estava precedendo o milnio de Cristo, foi um motivo a mais para se manter a idia sob severas reservas, pelo seu desdobramento, que era um desprezo ordem atual das coisas. A Confisso de Augsburgo (luterana) condenou a idia como hertica. A segunda Confisso Helvtica, tambm protestante, a condenou. Nos sculos XVIII e XIX a doutrina ressurgiu com vigor, principalmente por causa das convulses sociais, das quais ela parece ser uma espcie de contraponto. O dispensacionalismo, liderado por Edward Irving (1792-1834), presbiteriano carismtico que terminou seus dias liderando uma Igreja Catlica Apostlica, deu grande impulso idia de um milnio literal aqui na terra. Hoje, em crculos teolgicos mais populares, a idia encontra bastante aceitao a ponto de se pensar que a nica vlida. Mas refutada pela opinio teolgica de mais peso. As denominaes protestantes e evanglicas com uma teologia mais bem elaborada rejeitam a teoria. Mas alguns telogos de peso a aceitam. No entanto, mesmo reconhecendo esta defesa individual, feita por alguns telogos de renome, creio que as palavras de Berkhof so relevantes: "At aos dias atuais, porm, a doutrina do milenismo ainda no foi incorporada em qualquer Confisso, e portanto ainda no pode ser considerada um dogma da Igreja"128. Ditas estas coisas, vamos nos cingir s maiores correntes, do ponto de vista bblico. So elas: ps-milenismo, pr-milenismo e amilenismo. 4. O ps-milenismo - Sua idia bsica esta: Cristo vem aps o milnio. Sua vinda ser ps-milnio, portanto, da o seu nome. Seu esquema, em linhas gerais, como segue. I. O mundo atual torna-se gradualmente milenrio pela ao da Igreja (1)O bem e o mal continuam juntos, crescendo lado a lado, como na parbola do joio e do trigo, em Mateus 13.24-30. (2)O crescimento do evangelho transforma o mundo, derrota o mal, faz o bem reinar e inaugura o milnio. Com um conhecimento maior de Deus, os homens vivero como Ado deveria ter vivido. No fim deste perodo ednico (um novo den), os crentes se tornaro frouxos e Satans sair para engan-los.

II. A ordem eterna (1)No fim do reino milenrio de justia, Cristo voltar, impedindo novo desastre, como o acontecido no den. (2)Ele vencer Satans.
128

BERKHOF, Louis. A Histria das Doutrinas Crists. S. Paulo: Publicaes Evanglicas Selecionadas, 1992, p. 239. 76

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(3)Ele ressuscitar todos os mortos. (4)Ele realizar o juzo final. (5)Os perdidos sero enviados condenao. (6)Os salvos entraro no cu. No meu entendimento, a grande questo para o ps-milenismo como conciliar a idia com as declaraes de apostasia do cristianismo no futuro. A pergunta de Jesus em Lucas 18.8 parece pesar contra esta idia: "Quando vier o Filho do homem, porventura achar f na terra?". Parece -me que Jesus no esperava uma cristianizao progressiva do mundo, mas sim uma apostasia crescente de sua Igreja. Pareceu-me, a primeira vez que examinei a questo, e isso digo com respeito, que o ps-milenismo teria brotado da mesma terra que produziu a espiritismo: a concepo de que humanidade caminha para uma poca de ouro (a reencarnao levaria as pessoas perfeio espiritual), o que um resqucio do humanismo antropocntrico europeu que previa uma idade de ouro para o mundo. Mas observei que homens respeitveis e srios como Jonathan Edwards a preferiam. E a razo de Edwards era a sua inabalvel confiana em que a Igreja tinha poder para abalar este mundo pela pregao do evangelho. Verifiquei que sua fora motriz no vinha do Iluminismo, mas de uma viso apaixonada da necessidade da evangelizao do mundo e da capacidade de homens consagrados, postos nas mos de Deus, de assim fazer . 5. O pr-milenismo - Sua idia bsica esta: Cristo vem antes do milnio. por isso, por ele retornar antes, a corrente se chama pr-milenismo. Eis uma citao de Ladd, um dispensacionalista histrico:
Pr-milenismo a doutrina que afirma que aps a segunda Vinda de Cristo, ele reinar por mil anos sobre a terra antes da consumao final do propsito redentivo de Deus nos novos cus e nova terra na Era Vindoura. Esta a forma natural de entender-se Apocalipse 20.1 -6 (sic)129.

a corrente mais popular em nosso tempo. Em parte porque a mais sensacionalista (no sentido correto do termo, de apresentar lances polticos e interpretaes sensacionais, identificando personagens histricos com o anticristo, e eventos histricos atuais como sinais da volta de Jesus), permitindo encaixar personagens atuais no seu enredo. E em parte por ter sido endossada por certas denominaes como Assemblia de Deus, batistas regulares, batistas bblicos e, parece-me, at onde sei, todos os grupos pentecostais. Alguns intrpretes (no todos, principalmente os histricos, mais austeros em suas formulaes) se encaminham muito para a fico escatolgica. J citei o alinhamento dos planetas, uma das mais tristes manifestaes de falta de bom senso evanglico, mas houve, ainda, um hipottico computador-Besta do Mercado Comum Europeu (ocupando 6 andares de um prdio, em Bruxelas) e como este, o MCE, seria o novo imprio romano redivivo. Houve tambm o nascimento de um tal de Maytreia, que seria o anticristo e que j estaria no mundo, bem como a amostragem de

129

CLOUSE, Robert (ed.). Milnio - Significado e Interpretaes. Campinas: Edies Luz Para o Caminho, p. 17). 77

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Saddam Hussein como o anticristo, a guerra do Golfo como sendo a batalha do Armagedon, etc. Vrias passagens do Antigo Testamento so inseridas na sua interpretao, todas elas vistas por uma hermenutica literalista. Vamos citar seu grfico do Apocalipse, sabendo, como j disse, que passagens veterotestamentrias se encaixam em cada tpico e que so aqui omitidas para evitar tornar este trabalho muito extenso. I. poca d a Igreja - Apocalipse 1 a 3 (1)Aumento do mal (2)Fracasso da Igreja

II. A grande tribulao (sete anos) - Apocalipse 4 a 19 (1)Arrebatamento - a vinda de Cristo para os santos (2)Ceifa - a ressurreio dos santos (3)A Igreja retirada do mundo (4)O tribunal de Cristo sobre os crentes (5)Tribulao sobre os judeus III. O milnio - Apocalipse 20.1-6 (1)Vinda de Cristo com os santos (2)Respiga - ressurreio dos mortos e tribulao dos santos (3)Batalha do Armagedon (4)Satans acorrentado (5)Juzo tipo ovelhas e cabritos sobre as naes (6)O milnio IV. Pouco tempo - Apocalipse 20.7-15 (1)Satans solto (2)Satans encabea revolta (3)Batalha de Gogue e Magogue (4)Satans derrotado (5)Os maus so ressuscitados (6)Juzo do "grande trono branco" sobre as naes V . A eternidade (1)Os maus na inferno (2)Os justos no cu Uma boa defini o do pr-milenismo dispensacionalista se encontra nas palavras de Hoyt, escritor que defende esta linha de interpretao:
Ser um reino literal no sentido pleno da palavra. Esse reino no um ideal abstrato pelo qual os homens esto lutando, mas nunca atingiro. Ser to real quanto qualquer reino na face da terra, to real quanto o reino histrico em Israel. O lugar verdadeiro que ser o seu centro ser Jerusalm e suas vizinhanas (Ob 12 -21). Um Rei verdadeiro se assentar em seu trono material. [...] Este reino ser um reavivamento e continuao do reino davdico histrico (Am 9.11; veja At 15.16-18) [...] Jerusalm se tornar a capital do grande Rei, da qual ele governar o 130 mundo (Is 2.3, 24.23) (sic) .

130

Ib. ibidem., p. 71. 78

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Boettner, que responde aos pr-milenistas no livro de Clouse, faz o seguinte comentrio sobre o pr-milenismo histrico, corrente que bastante moderada, por sinal:
... aparece certamente uma situao curiosa quando Cristo e os santos ressurretos e trasladados voltam terra para firmar o reino milenial juntamente com homens ainda na carne. Esta condio, semi-celestial e semi-terrena, com Cristo reinando - aparentemente - em Jerusalm, com dois tipos radicalmente diferentes de pessoas (os santos, em corpos ressurretos glorificados, e os mortais comuns ainda na carne misturandose livremente pelo mundo afora durante o perodo quase interminvel de mil anos), me choca to irreal e impossvel que fico a pensar como algum pode lev -la a srio 131.

A observao de Boettner to acertada, na minha tica, que nada tenho a acrescentar a ela, de minha parte. Mas no posso deixar de registrar uma palavra do Dr. Schally sobre o assunto:
Assim, conforme o ensino dos dispensacionalistas, no Milnio, a iniciar -se com a volta de Cristo, sete anos aps o arrebatam ento, os israelitas tero, em tempo, restaurado o Templo, o sacerdcio e os sacrifcios de animais; estaro ainda sujeitos lei mosaica, tendo Jesus, filho de Davi, como rei messinico, mas certamente no atuando como sumo sacerdote, por no 132 ser da linhagem de Aro .

Descrevendo a complexidade de um reino com seres espirituais, seres materiais, judeus e descrentes vivendo juntos e espiritualmente servindo a Cristo, o Dr. Schally faz esta observao: "No de admirar que, numa situao complexa como a acima descrita, Scofield, na sua Bblia (no rodap do cap. 12 de Zacarias) afirme: 'O reino ser estabelecido fora, e no por persuaso'"133. Esta declarao de Scofield se choca frontalmente com Zacarias 4.6: nem por fora, nem por violncia, mas pelo meu Esprito. As pessoas acabam dizendo o que a Bblia no diz... 5. O amilenismo - O a o prefixo privativo, significando "no milnio". Tambm chamado de no-milenismo. Basicamente esta posio no aceita a idia de um milnio literal, alegando que e la baseada num texto, apenas, de um livro altamente simblico, no qual os nmeros dificilmente podem ser considerados como literais. Nesta interpretao, literalizar a idia um risco. O termo amilenismo no muito feliz porque d a idia de que seus defensores no aceitam a idia de um milnio ou que recusam os versculos de Apocalipse 20.1-6, o que no correto. Jay Adans sugeriu outro termo, milenismo realizado 134. Isso porque os amilenistas crem que o milnio est em processo de formao. Mas o termo j se generalizou e melhor aceit-lo, dando as explicaes e fazendo as ressalvas necessrias. Eis um esquema sucinto do amilenismo.

131 132

133 134

Ib. ibidem, p. 45. SCHALY, Harald. O Pr-Milenismo Dispensacionalista Luz do Amilenismo. Rio de Janeiro: JUERP, 1984, p. 95, in medio. Ib. ibidem, p. 95, in finis. ADANS, Jay. The Time is at Hand. Philadelphia: Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1907, ps. 7-11. 79

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I.

O mundo atual - Este estado de coisas continuar com o bem e o mal em coexistncia at que chegue a segunda vinda de Cristo. uma ordem social de natureza material e temporal que ter fim.

II. A ordem eterna (1)A segunda vinda de Cristo (2)A ressurreio de todos (3)O julgamento de todos (4)Os perdidos sero enviados condenao (5)Os salvos entraro no cu O amilenismo sustenta que s haver uma segunda vinda de Cristo, uma s ressurreio, um s juzo, terminando a ordem atual e estabelecendo a ordem eterna sem o intervalo de mil anos. O chamado milnio um smbolo do espao de tempo entre a primeira e a segunda vindas de Cristo, tempo em que Satans est limitado ("amarrado") em sua ao pelo ministrio do Esprito Santo e pela ao da Igreja. Neste sentido, estamos vivendo o milnio, que no deve ser visto literalmente nem como um reino visvel, terreal, de Cristo aqui neste m undo, com sede em Jerusalm. No fim dos tempos em que vivemos, um kairs que um eschaton, Satans envidar esforos para uma ao mais ampla, visando derrubar os homens, o mais que puder. Mas seus esforos sero destrudos quando Cristo regressar. Neste entendimento, os tempos do fim sero marcados por uma agressividade satnica sem precedentes, visando destruir a presente ordem e, principalmente, a Igreja de Cristo. No seu livro O Milnio - O que No e o que , Fletcher encerra seu arrazoado com as seg uintes palavras:
No aguardamos um reinado fsico de Cristo durante mil anos na terra, num reino potncia mundial de hegemonia judaica, Jerusalm tornada centro de culto universal, num estado misto de mortais e imortais. A atual Jerusalm terrestre est em servido com seus filhos (Gl 4.25) e assemelhada a Sodoma e ao Egito (Ap 11.8), destinada destruio pelo fogo (Lc 17.28-30, 2Pe 3.7, 10). Dos cus aguardamos o Salvador, o Senhor Jesus Cristo, o qual transformar o nosso corpo de humilhao, para ser igual ao corpo da sua glria, segundo a eficcia do poder que ele tem de at subordinar a si todas as coisas (Fp 3.20 -21). Aguardando a bendita esperana e a manifestao da glria do nosso grande Deus e Salvador Cristo Jesus (Tito 2.13) regozijamo -nos com a expectativa da redeno da criao do cativeiro da corrupo para a liberdade da glria dos filhos de Deus (Rm 8.19-23). Esta a Ordem do Novo Mundo de Deus. Ns, porm, segundo a sua promessa, esperamos novos cus e nova terra, aos quais ha bita justia'(2Pe 3.13). Amm. Vem, Senhor 135 Jesus! .

A Declarao Doutrinria da Conveno Batista Brasileira, como veremos, um pouco ampla, mas favorece o amilenismo. Mas a prpria CBB tem entendido que esta questo aberta. Pelo teor dos meus comentrios, parece-me que minha posio ficou clara. Mas acho que no fui to passional. Pelo menos me conforta ver que Hammett faz a seguinte declarao: "Ao
135

FLETCHER, George. O Milnio - Que no e o Que . Recife: Grfica Misses Unidas, s/d., p. 76. 80

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outro lado, a interpretao melhor de Apocalipse 20.1-6 a interpretao prmilenista. Ento, eu sou pr-milenista, pelo menos s vezes"136. Eu sou amilenista, sempre. Talvez seja um problema: dificilmente um autor na rea de Teologia Sistemtica fica infenso disputa. No entanto, respeito as demais posies, crendo que no matria de f e sim de posio, de interpretao. Mas toda a polmica sobre o assunto fica em suspenso diante de mais uma excelente observao de Hammett: "Estas so possibilidades, mas por que no temos mais informao sobre o milnio no NT? H outras doutrinas que aceitamos com um s versculo?"137. Para evitar rupturas na Igreja por causa da divergncia de interpretaes de bom alvitre acolhermos as palavras de Milne: "O centro da esperana crist Cristo e sua gloriosa vinda. No devemos jamais permitir que as diferentes opinies sobre o milnio dividam os que esto unidos em sua espera e amor pelo Senhor Jesus Cristo"138. 6. Implicaes teolgicas, filosficas e sociolgicas da escatologia crist - As implicaes maiores que podemos alistar aqui so: (1) Cremos que a atual ordem passageira e ser substituda, no por outra ordem humana, mas pela ordem de Deus. (2) Ao mesmo tempo, esta crena no deve ser um estmulo para o alheamento, mas deve ser um estmulo para um envolvimento na sociedade para que a influncia crist, reconhecendo ns a corrupo deste mundo, melhore o quanto possvel esta ordem. (3) Qualquer que seja a corrente escatolgica preferida, a questo central permanece: esperamos o retorno de Cristo para a implantao final do seu reino. (4) A questo da morte continua como um fantasma sobre toda a raa humana. A Igreja de Cristo tem a melhor explicao, pela sua cosmoviso, sobre o assunto. No pode ela omitir-se do seu testemunho ao mundo. (5) A obra de Cristo anuncia a derrota final de Satans, a superao da morte e anuncia ao fiel a certeza de uma vida com ele depois desta vida. O fiel tem a certeza de uma morada de descanso com o Senhor. Esta a nossa grande esperana. (6) A Igreja no um projeto que pode ou no dar certo, mas um projeto com certeza de vitria. S existe uma possibilidade para o desfecho da luta que se trava h milnios neste mundo e nas esferas espirituais: a vitria final de Jesus Cristo. A Igreja no trabalha com possibilidades de derrota ou de empate, mas vocacionada para a vitria. (7) A obra de evangeliza o e misses a tarefa que deve impregnar a mente da Igreja para que todo o mundo saiba sobre seu Salvador. No sermo de abertura do Congresso de Lausanne, Billy Graham concluiu com uma pergunta e resposta: "Por que Lausanne? Para que toda a terra oua sua voz". A Igreja deve lembrar que toda a terra deve ouvir a voz do Senhor, antes que venha o juzo (Mt
136 137 138

HAMMETT, op. cit., p. 190. HAMMETT, op. cit., p. 190. MILNE, op. cit., p. 275. 81

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24.14). Este o sinal maior da vinda de Jesus: a evangelizao mundial para que toda a terra saiba que h um Salvador. 7. A Declarao Doutrinria da Conveno Batista Brasileira - Este ltimo item da Declarao Doutrinria, no considerando ele as interpretaes sobre milnio, mas apenas se referindo ao fim da histria:
"Deus, no exerccio de sua soberania, est conduzindo o mundo e a histria a seu t ermo final (1). Em cumprimento sua promessa, Jesus Cristo voltar a este mundo, pessoal e visivelmente, em grande poder e glria (2). Os mortos em Cristo sero ressuscitados e os crentes ainda vivos juntamente com eles sero transformados, arrebatados e se uniro ao Senhor (3). Os mortos em Cristo tambm sero ressuscitados (4). Conquanto os crentes j estejam justificados pela f, todos os homens comparecero perante o tribunal de Jesus Cristo para serem julgados, cada um segundo suas obras, pois atrav s destas que se manifestam os frutos da f ou os da incredulidade (5). Os mpios condenados e destinados ao inferno, l sofrero o castigo eterno, separados de Deus (6). Os justos, com os corpos glorificados, recebero seus galardes e habitaro para sempre no cu, com o Senhor (7)".

(1)Mateus 13.39-40 e 28.20; Atos 3.21; 1Corntios 15.24-28; Efsios 1.10; 2Pedro 3.10. (2)Mateus 16.27 , 24.27-31 e 26.64; Marcos 8.38; Lucas 17.24 e 21.17; Atos 1.11; 1Tessalonicenses 4.16; 1Timteo 6.14-15; 2Timteo 4.1,8; Tito 2.13; Hebreus 9.28 e Apocalipse 1.7. (3)Daniel 12.2 -3; Joo 5.28-29, 6.39-40,44, 11.25-26; Romanos 8.23,; 1Corntios 15.12-58; Filipenses 3.20-21; Colossenses 3.4 e 1Tessalonicenses 4.14-17. (4)Daniel 12.2; Joo 5.28-29; Atos 24.15; 1Corntios 15.12-24 (5)Mateus 13.49-50, 25.14-46; Atos 10.42; 1Corntios 4.5; 2Corntios 5.10; 2Timteo 4.1; Hebreus 9.27; 2Pedro 2.9, 3.7; 1Joo 4.17; Apocalipse 20.11-15 e 22.11-12. (6)Daniel 12.2 -3; Mateus 16.27, 18.8-9, 25.41-46; Marcos 9.4348; Lucas 16.26-31; Joo 5.28-29; Romanos 6.22-23; 1Corntios 6.9-10; 1Tessalonicenses 1.9 e Apocalipse 20.11-15. (7)Daniel 12.2 -3; Mateus 16.27 e 25.31-40; Lucas 14.14 e 16.2223; Joo 5.28-29, 14.1-3; Romanos 6.22-23; 1Corntios 15.4244 e Apocalipse 22.211-12. A Declarao Doutrinria da Conveno Batista Brasileira razoavelmente genrica, permitindo que adeptos das diversas correntes se situem. Sua aprovao, h poucos anos, deixou um pouco desconfortados alguns pr-milenistas, pois lhes pareceu ser mais amilenista. Mas a posio da CBB sensata: alm de se centrar no essencial, deixando aspectos secundrios de lado, ela foi firme em mostrar a expectativa crist no que comum a todos. Como a matria controvertida, trata-se mais de questo de opo do que, propriamente, de doutrina.

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BIBLIOGRAFIA

BIBLIOGRAFIA BSICA PARA TEOLOGIA SISTEMTICA (apresentao simplificada) 1. Esboo de Teologia Sistemtica, Langston, JUERP 2. Elementos de Teologia Crist, Uretta, JUERP 3. Introduo Teologia Sistemtica, Erickson, Vida Nova 4. Palestras em Teologia Sistemtica, Thiessen, I. Batista Regular 5. Systematic Theology, Strong, The Judson Press 6. Dogmtica Crist, 2 volumes, Braaten e Jenson (eds.), Sinodal 7. Systematich Theology, 2 volumes, Chafer, Victor Books 8. Teologia Sistematica, Berkhof, Antorcha de Mexico 9. La Religion Cristiana en Su Expresion Doctrinal, Mullins, Casa Bautista de Publicaciones 10. Conciso Dicionrio de Teologia Crist , Erickson, JUERP 11. Manual de Historia de las Doctrinas, 2 volumes, Seeberg, Casa Bautista de Publicaciones 12. Doutrinas Centrais da F Crist - Origem e Desenvolvimento, Kely, Vida Nova 13. A Histria das Doutrinas Crists, Berkhof, PES 14. Histria da Teologia, Hgglund, Concrdia 15. Vocbulos de Deus, Packer, Fiel 16. Conhea a Verdade - Um Manual de Doutrina Bblica, Milne, ABU 17. Doctrina Cristiana, Conner, Casa Bautista d e Publicaciones 18. Las Enseanzas del Seor Jess, Conner, Casa Bautista de Publicaciones 19. Revelao e Deus, Conner, JUERP 20. O Evangelho da Redeno Conner, JUERP 21. Enciclopdia de Bblia, Teologia e Filosofia, 6 volumes, Champlin e Bentes, Candeia 22. Dicionrio de Teologia, 5 volumes, Fries (ed.), Edies Loyola 23. Evidencias Cristianas, Mullins, Casa Bautista de Publicaciobes 24. Enciclopdia Histrico-Teolgica da Igreja Crist, 3 volumes, Elwell (ed.), Vida Nova 25. Imortalidade, Shedd e Pieratt (eds.), Vida Nova 26. Reflexes Sobre o Problema do Mal, Grelot, Paulinas 27. O Pecado Ainda Existe?, Moser, Paulinas 28. A Solidariedade da Raa, Shedd, Vida Nova 29. Doutrina Bblica do Pecado, Berkouwer, ASTE 30. Two Hundred Years of Theology, Berkouwer, Wm. Eerdmans Publishing Company 31. Vocabulrio de Teologia Bblica, Lon-Dufour (dir.), Vozes 32. Deus Estava em Cristo, Baillie, ASTE 33. Oua o Esprito, Oua o Homem , Stott, ABU Editora

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BIBLIOGRAFIA

BIBLIOGRAFIA BSICA PARA ESCATOLOGIA (tambm em forma simplificada) 1. A Agonia do Grande Planeta Terra,, Lndsey e Carlson, Mundo Cristo 2. The Return of Christ, Berkouwer, W. B. Eerdman Publishing Company 3. O Milnio - O Que No e o Que , Fletcher, Grfica Misses Unidas 4. A Vida No Alm, Summers, JUERP 5. A Vida e Morte - Desafios e Mistrios , Libnio e Oliveira, Paulinas 6. Vida Para Alm da Morte, Boff, Vozes 7. O Que Jesus Ensina Sobre o Fim do Mundo?, Mussner, Paulinas 8. Morte e Vida na Bblia, Marchadour, Paulinas 9. A Vida Futura Segundo o Novo Testamento, Gourgues, Paulinas 10. Milnio - Significado e Interpretaes, Clouse (ed.), Luz Para o Caminho 11. O Pr-Milenismo Dispensacionalista Luz do Amilenismo, Schaly, JUERP 12. A Bblia e o Futuro, Hoekema, Casa Editora Presbiteriana 13. Escatologia, Final de los Tiempos, Grau, CLIE 14. A Escatologia do Novo Testamento , Shedd, Vida Nova 15. Israel nos Fins dos Tempos, Jaffin, Candeia 16. Morte , Jngel, Sinodal 17. El Alfa y la Omega, Erb, La Aurora 18. Esperana e Escatologia, Lepargneur, Paulinas 19. A Nova Criao, Rey, Paulinas 20. Onde Esto os Mortos? , Humbard, s/editora 21. O Alinhamento dos Planetas, Olson, CPAD 22. E Depois...Vida ou Nada? - Ensaios Sobre o Alm , Aubert, Paulus 23. A Segunda Vida - Uma Anlise do Ps-Tribulacionismo, Pereira, Vida Nova 24. Depois da Morte, Voke, ABU 25. Opes Contemporneas na Escatologia, Erickson, Vida Nova 26. A Ascenso de Jesus, Inveno ou Experincia?Lohfink, Paulinas 27. Breve Histria da Escatologia CristSchaly, JUERP 28. Vendr Otra Vez, Ladd, Ediciones Certeza 29. La Biblia Sobre la Vida Venidera , Hendriksen, The Evangelical Literature League

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