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LEOPOLDO MARECHAL

Descenso e ascenso da alma pela beleza

Captulo I - Argumento
Discursarei sobre a Beleza, o Amor e a Felicidade. Poderia acontecer, Elbiamante, que j conquistada com o anncio de to ambicioso intento, esperasses agora a minha invocao s Musas, com que os antigos mestres do amor iniciavam os discursos, nos ditosos tempos que se pedia o favor do Invisvel para o trato das coisas inteligveis. Esperarias em vo, porquanto a minha lida no haveria de merecer adjutrio das nove senhoras, pois que se reduz parfrase dum texto antigo composto com arte prpria e peregrina sabedoria. Proponho-me neste instante tratar do descenso e da ascenso da alma pela formosura: atrever-te-ias a empreender comigo tal viagem? Falo sobretudo com os artistas, dos que trabalham com a beleza como quem usa do fogo: qui consiga eu darlhes a conhecer o trabalho de jogar com o fogo sem queimarem-se. Contudo, entremos no assunto. Santo Isidoro de Sevilha, no livro primeiro das Sentenas, aps considerar a beleza finita das criaturas e a beleza infinita do Criador, na qual tudo quanto belo encontra a razo e o princpio da formosura, diz o seguinte: Deus d-nos a entender, pela beleza das coisas criadas, a beleza incriada a qual no se pode restringir , para que o homem retorne a Deus por meio dos mesmos vestgios que o apartaram Dele; de tal modo que, quem se privou da forma do Criador por amor da beleza da criatura, sirva-lhe a mesma beleza terrena para elev-lo novamente formosura divina. Antes de iniciar a glosa do texto que acabo de transcrever, dir-te-ei que no a novidade da doutrina que me estimulou a escolh-lo. Santo Isidoro, ao versar sobre a matria, segue a alentada lio de Santo Agostinho, em cujas Confisses ressoa to a mido a voz do homem perdido e reencontrado no labirinto das coisas que o rodeiam, das coisas que o vo encantando e lhe falam como em enigma. Lembrar-te-ei, demais, que tal lio est implicada no ditirambo sublime que So Dionsio compe acerca da formosura como nome divino. Por outra
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parte, se remontarmos origem de tal ensinamento, toparamos com o Banquete platnico e com o momento em que Scrates declara como aprendeu graas a Diotima o modo de ascender Beleza Primeira com o auxlio dos diversos graus da formosura participada e mortal. O texto de Santo Isidoro tem para mim a virtude da sntese: nos seus movimentos, comparveis aos do corao, ensina-nos a ns um descenso e uma ascenso da alma pela formosura. Trata-se dum perder-se e logo encontrar-se, por obra de essncia e amor, uma s e igual coisa. Nomeia-se aqui o Amor, porque o belo nos est convocando, e porque a alma se dirige beleza segundo o movimento amoroso, pelo qual toda cincia da formosura quer ser uma cincia de amor. Como a alma, por vocao, tende sobredita cincia, e tal cincia se logra na paz, e a paz na possesso amorosa da Formosura, a cincia do belo quer-se agora chamar de cincia da Felicidade. Quem se privou da beleza do Criador por amor da beleza da criatura eis o comeo do texto de Santo Isidoro. Temos de considerar, nesta ordem: 1 que a formosura criada; 2 qual a vocao da alma que a contempla; 3 como a beleza das criaturas nos distrai a alma da forma do Criador e; 4 que devemos entender aqui por forma do Criador.

Captulo II A beleza criada


Ao nomear a formosura das coisas, qualificamo-la de relativa, criada e perecvel. So adjetivaes com que naturalmente a assinala o entendimento ao compar-la com uma Beleza absoluta, criadora e eterna, cuja noo a alma afigurar-se-ia possuir em sua intimidade (eu te sado, reminiscente Plato!). Como se relacionam e em que se distinguem ambas as formosuras? Diz So Dionsio Areopagita, no captulo quarto dOs Nomes Divinos: O belo e a beleza se confundem (ou se fundem com) essa Causa, cuja poderosa unidade resume a tudo; distinguem-se na criatura por algum que recebe e por algo recebido. Eis aqui por que razo, no finito, denominamos de belo o que participa da beleza (com minscula), e denominamos de beleza o vestgio que o Princpio, que faz
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todas as coisas belas, imprime na criatura. Mas o infinito (a Causa Primordial) chamado de Beleza (com maiscula), porque todos os seres, cada qual a seu modo, emprestam do infinito a formosura. Entretanto, advirto agora que entrei numa senda oposta, em realidade, a qual me convm e que, Elbiamor, j revela o carter labirntico do assunto: no devemos partir do alto at ao baixo, como f-lo Dionsio, mas do baixo at ao alto, como o requer o texto. Considerarei, pois, a formosura das coisas tais quais se oferecem aos meus olhos de homem, e perguntar-me-ei o que se pergunta a si Plotino, ao iniciar o tratado Do Belo: Que coisa a formosura dos corpos? Que coisa ela, que destarte atrai o olhar dos espectadores e lhes faz experimentar o deleite na contemplao dela? J na pergunta descubro o comeo da resposta: algo cuja contemplao agrada-nos. Santo Toms acolher a tempo esse incio em aparncia trivial, e ento dir que belo o que agrada a vista. Mas, cuidado, Elbiamor! Em vrias oportunidades te adverti do perigo de certas definies teolgicas e metafsicas, em cuja ingenuidade exterior fcil cair, como numa armadilha, se no entendermos cada um dos vocbulos em acepo profunda; porque, retornando definio de Toms, o termo vista ou viso traz inclusa a idia dum conhecimento, e sugere por acrscimo uma maneira de conhecer, ou seja, que ao contemplar o belo, conheo algo, e conheo-o mediante uma via especial da inteleco. Por sua vez, o termo agrada ou deleita diz-nos que se trata dum conhecimento deleitoso, cuja s idia j nos induz razo da beatitude que se atribui ao ser formoso, e cujo remate ser franquear-nos o carter transcendental de tal beatitude. Que conheo como formosura? De que maneira a conheo? Os antigos mestres observaram que a formosura se manifesta a ns como certo esplendor. Mas, como todo esplendor pressupe um esplendente, cabe perguntar em seguida:
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De que a beleza esplendor? Esplendor do verdadeiro (splendor veri), afirmam os platnicos; esplendor da forma (splendor formae), ensinam os escolsticos; esplendor da ordem ou da harmonia (splendor ordinis), define Santo Agostinho. Usarei das duas primeiras definies, porque convm ao incio da viagem, cujo ponto de partida a multiplicidade das criaturas formosas. A definio de Santo Agostinho, por seu turno, corresponde ao final da viagem, j que to-s desde a Unidade nos dado compreender a harmonia do diverso, e to-s desde a Unidade a alma regozija na formosura transcendente da ordem. O belo o esplendor do verdadeiro, afirmam os platnicos. Elbiamor, acaso resplandece a beleza adiante da verdade, como que anunciando-a? O formoso, pelo amor da prpria formosura, atrai-nos a uma verdade escondida em seu seio como pomo de ouro em malha de prata? Se o formoso anuncia o verdadeiro, que verdade se sugere a mim, quando contemplo a formosura duma rvore? Numa palavra, qual a verdade da rvore, sugerida na beleza dela? Respondem os escolsticos que a verdade da rvore a chave ontolgica ou o nmero criador1 (ao estilo de Pitgoras) por que a rvore rvore e no outra coisa. Esse nmero criador a forma da rvore, ou seja, o seu modo especialssimo e tambm inalienvel de participar na excelncia de ser, manifestando uma das infinitas possibilidades ontolgicas que ocorrem no Ser Absoluto, que Ele conhece pelo intelecto divino e manifesta pelo Verbo admirvel. Logo, se a verdade da rvore provm da forma, lcito afirmar que a beleza da rvore o esplendor da sua verdade, ao modo dos platnicos, ou o esplendor da sua forma, ao modo do escolsticos. De qualquer maneira, ao contemplar a beleza contemplo o Ser em toda a graa deleitvel de sua inteligibilidade.
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Diramos atualmente, como exemplo de nmero ordenador, algoritmo [N. do T.]. 6

Mas, em que consiste afinal essa graa ou esplendor? Nem os antigos nem os modernos o precisaram, e no fcil defini-lo. Elbiamor, tentarei agora formular-te duas aproximaes de minha lavra uma de teor ingnuo e outra inquietante, porquanto tenha periculosidade metafsica. Eis a de teor ingnuo: s vezes acontece que, ouvindo o testemunho dum homem, e ainda sem saber se diz a verdade ou mente, deparamos nele um irresistvel tom de veracidade que nos induz de antemo a considerar o homem como veraz. Pois bem, eu diria que a beleza da criatura, quando oferece o testemunho de sua verdade, comparvel a esse tom de veracidade. Eis aqui a segunda e temvel aproximao: Elbiamante, a graa ou o esplendor que se manifesta na formosura aparece a ns como um transbordamento, como algo que sai em excesso da matriz. Que transbordaria, pois, na beleza? Continuarei a conjetur-lo. Embora a matria receba uma forma e trate de abarc-la por inteiro, diria eu que sempre sobra na forma um remanescente que no liga totalmente com a matria, um excesso que a forma, na qualidade de nmero criador, traz do Princpio Intelectual, e que ultrapassa a matria e transborda como a espuma dum vinho raro transborda do vaso que o contm. Mas, presta ateno! Essa formosura ou esplendor que se excede tampouco seria imputvel forma em si, j que, segundo as minhas experincias, no h nenhuma distino formal naquilo que a beleza dum pssaro, duma flor, duma coluna grega ou dum movimento sinfnico me comunica, pois todos esses homlogos do belo no so para mim seno trampolins que me impulsionam instantaneamente inteleco e contemplao duma beleza mais alta, sem forma nenhuma, indizvel, deleitvel, que aparece para mim de sbito no vrtice secreto da alma. Deste modo, j no seria a beleza o esplendor da forma, mas do princpio intelectual e universal em que se originam as formas individualizadas? Atrever-me-ei a sustentar essa opinio? Se assim fizesse eu, haveramos de chegar a consequncias gravssimas e afirmar:

1 Que a formosura o esplendor dum princpio informal que ilumina as formas, mas sem entrar na individuao dessas formas. 2 Que, por conseguinte, a beleza se dissemina entre a individualidade das formas criadas e a universalidade de seu princpio criador, laia de ponte inteligvel que une a criatura com o princpio dela. 3 Que somente assim explicar-se-ia o valor anaggico assinalado beleza, em seu poder de conduzir ao alto, ou seja, ao Princpio Universal, partindo justamente da individuao das formas. 4 Que somente nesse valor anaggico poder-seia fundar a virtude inicitica que os mestres antigos, desde Plato, reconheciam na beleza. 5 Que assim entenderamos pelo que a beleza um transcendental, j que por ela nos dado transcender at ao Princpio Criador a partir do patamar da criatura. Prudncia, Elbiamor! Algum nos est fitando irado l da estante dos escolsticos.

Captulo III De que maneira conheo o belo


J tenho noo do que conheo por formosura. Vejamos agora de que maneira conheo-a. Certamente, como disse Toms, o belo remete faculdade cognoscitiva. Porm, esse modo de conhecimento pela beleza no o modo racional por que conheo o teorema de Pitgoras. A razo conhece lentamente e em discurso laborioso, como se tivera ps de tartaruga; esse modo de conhecimento pela beleza instantneo e direto, como se tivera os ps de Aquiles. Demais, Elbiamor, eu poderia transmitir a ti agora o teorema de Pitgoras, caso o ignorasses: bastar-me-ia escreverte a demonstrao dele nesta pgina, e entenderias comigo que em todo tringulo retngulo o quadrado da hipotenusa igual soma dos quadrados dos catetos; mas no poder-te-ia transmitir destarte o que conheo da beleza duma flor, qual a rosa, se nunca houvesses contemplado uma rosa: Elbiamor, se tal esforo me rogsseis, teria eu de colocar-te diante da rosa, para que conhecesses por experincia a formosura dela (porque a formosura se mostra e no se de
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mo(n)stra). Assim, assentirias comigo em dizer que a rosa formosa, no ? Conhecimento intuitivo, experimental, direto, e por conseguinte incomunicvel eis o que tpico ao belo. A razo trata de aproximar-se da formosura; quer dividi-la e analis-la segundo a tcnica natural que lhe prpria; mas a formosura escapadia ao laboratrio: a razo, que buscava estabelecer uma essncia viva, logra to-somente alcanar um conceito gelado. Num tal empreendimento, a razo nos evoca a imagem da tartaruga correndo inutilmente atrs de Aquiles. O que haveria de acontecer em rigor que, sendo a beleza como sugeri a ti o esplendor dum princpio universal e informal, s seria lcito isol-la por meio duma potncia da alma que tambm fosse de ordem informal e universal, quer dizer, que se adaptasse ao objeto de sua inteleco. Adiante voltarei a discorrer sobre to espinhosa teoria. Entretanto, Elbiamor, menosprezamos a tartaruga? Bem conheo a tua piedade zoolgica, e me di haver deixado o animal to desprotegido neste cotejo. Sem defesa? Eia! Com o casco da tartaruga Hermes fabricou a lira que animou o entristecido Apolo, depois que lhe roubou os cavalos. Tem algum sentido a fbula? Para teu consolo, tem; porque, assim como a tartaruga se transforma em caixa acstica e recolhe, analisa e devolve ao exterior as vibraes das cordas para que a msica chegue a todos os ouvidos, assim procede a razo-tartaruga com as intuies da alma que, por ser de per si incomunicveis, escapariam ao discernimento, ao discurso e por fim ao idioma dos homens, se com esforo as no recolhesse e elaborasse a razo, em sua caixa de ressonncia. verdade que, ao tomar e devolver as intuies de que te falo, a razo imita o espelho, que s toma e devolve a imagem do objeto que se defronta a ele, e no o objeto mesmo. Por isso, afirmamos que a razo especula (ou espelha) e reflexiona (ou reflete). Elbiamor, agora sei que ao deleitar-me com o belo conheo algo: topo com algo, diretamente e no com a imagem ou o conceito dele, j que minhalma o v, apreende-o e deleita-se nele num ato to instantneo,
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que no sabe se se deleita porque conhece ou se conhece porque se deleita. Demais, vislumbro a natureza desse algo conhecido; atrevo-me a sustentar que toda formosura esplende sobre uma verdade, e que tudo o que formoso verdadeiro e amvel. Mas ao dizer amvel, sobrevm-me uma dvida: o que amo no belo, a verdade ou a formosura dele? Advirto agora, Elbiamor, que nem todo o verdadeiro amvel, j que, at onde sei, ningum desmaiou de amores pelo teorema de Pitgoras. Por outro lado, sei que toda a verdade ilustrada pela formosura atrai-nos at a ela, segundo o movimento do amor. Que devo eu pensar ento? Que por detrs do belo conheo o verdadeiro e amo alguma coisa diferente da verdade. Pergunto-me a mim: que existe de amvel, fora da verdade? Vejo agora que no o verdadeiro que o amvel, e sim o cognoscvel. S o bem amvel, porque a vontade se dirige amorosamente em direo ao bem, e o apetite dela s sossega com a posse do bem. Como resolver o conflito da Verdade e do Bem, no ato de apreender a formosura? Conferindo inteligncia o esplendor do verdadeiro e vontade o amor ao bem. Hs de admitir, Elbiamor, que ningum amaria o bom se no o conhecesse previamente como tal; em consequncia, necessrio que o bem se manifeste antes como verdadeiro. Ele se manifesta a ns na formosura, a qual segundo a sentena de Toms acrescenta ao Bem um carter pertencente faculdade cognoscitiva. Por isso, ensina Dionsio que o Bem louvado como formoso. Ainda, afirma Plotino que a formosura est colocada diante do bem (qual um emissrio, acresceria eu de boa vontade). Assim deduzo que a Beleza, a Verdade e o Bem so trs aspectos diferentes do Ser nico, no no Ser em si mesmo, mas em ns que o analisamos, correspondendo a trs momentos distintos em nossa captao do Ser. Antes do mais, essa diferenciao obra duma anlise que pressupe trs passos e por conseguinte uma sucesso lgica s existe para a tartaruga raciocinante, j que, como te disse, a preenso do Ser por meio da formosura se d num ato sbito e direto. No imaginas quantos fios de barba os filsofos medievais arracaram, porque atentos a essa diferenciao! Eu fiz a mesma coisa, at que encontrei a chave daquele
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misterioso Intelecto de Amor, sobre que tanto ponderaram Dante e os Fedeli dAmore, e que usarei contigo na hora oportuna. Elbiamor, j agora se ainda sobrevives aos esforos do animal simblico deduzirs facilmente que as criaturas, mediante a beleza, propem a ns uma verdade na inteno dum bem. Perguntar-me-s agora: Como possvel que uma verdade e um bem, relativos que sejam, induzam alma a uma queda ou descenso? J estudamos o movimento natural da criatura: a inocncia dela resplandece a nossos olhos como formosura, com que a revestiu Aquele por cuja graa os lrios do campo se vestem melhor que Salomo em toda a sua glria. Estudemos agora o movimento da alma diante das criaturas: talvez consigamos uma resposta.

Captulo IV A vocao da alma


No Banquete, aps discutir a fase negativa do amor e de sua peregrinao de indigente, que o leva at beleza e ao bem que no possui, Scrates interrogado por Diotima: - Que de fato busca quem ama o belo? - Que o belo lhe pertena responde Scrates. - Que ser, pois, do homem, uma vez que possua o belo? Neste ponto Scrates guarda um silncio dubidativo; mas Diotima, que conhece bem a natureza moral do aluno, troca o belo pelo bem e repete o interrogatrio: - Que de fato busca quem ama o bem? - Que o bem lhe pertena. - Que ser do homem, uma vez que possua o bem? - Esse homem ser feliz declara Scrates j seguro. No entanto, mais adiante, observar Diotima que no basta possuir o bem para ser feliz: necessrio, demais, possui-lo para sempre, sem o que o homem no seria definitivamente ditoso. Disso logo vai inferir que o amor se dirige possesso perptua do bem.
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Elbiamor, esse conceito de felicidade a que chega Diotima servir de comeo a Santo Agostinho, quando certo dia fora buscar a noo de Deus no Palcio da Memria. No livro dcimo das Confisses, pergunta: - A felicidade no o que todos querem e a que todos aspiram? Donde a conheceram antes, para quererem-na tanto? No sou apenas eu acrescenta nem umas poucas pessoas: todos, absolutamente todos, querem ser felizes. Agostinho faz a todos esta pergunta: - Onde preferem encontrar a felicidade, na verdade ou no engano? E respondem todos que preferem ser ditosos na verdade. Porque acrescenta Agostinho muitos vi que queriam enganar, mas nunca vi quem quisesse ser enganado. Elbiamor, como no ignoras a relao do belo com o verdadeiro e o bem, compreenders facilmente a dvida inicial de Scrates e a definio de Agostinho, e deduzirs que a vocao natural da alma que dita os seus movimentos. E a vocao (palavra que significa chamado) dela no seno possuir de modo perptuo o verdadeiramente bom. Agora bem, esta concluso traz conseqncias dignas de serem estudadas pela tartaruga raciocinante: quem diz possesso, diz repouso da vontade, uma vez que ningum se fatiga em busca do que j possui; e quem diz possesso perptua, diz repouso perptuo. Ateno, agora. O repouso perptuo s possvel na possesso dum bem concebido como nico, fora do qual no existiriam outros bens; pois, no caso de existirem outros bens, a alma mover-se-ia sem cessar de um (o bem adquirido) a outro (o bem por adquirir), e a vontade assim agitada no teria a quietude ou o repouso com que sonha. Demais, esse bem nico haveria de ser infinito, porquanto, se tivesse fim, acabaria a possesso, e com a possesso o repouso da alma. Da inferirs, Elbiamante, que a vocao da alma a felicidade perptua, alcanada pela possesso infinita do bem, e dum bem que necessariamente devemos conceber como Uno e Eterno. Eis como, pela simples noo do anelo que lhe prprio, a alma consegue atingir a noo dum bem, cujos adjetivos s conviriam a Deus. E eis como, ao descobrir a vocao felicidade, Agostinho no est longe de topar com a
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essncia do Deus que busca no palcio de sua memria um Agostinho reminiscente como Plato. J te disse que captar a beleza captar o mesmo ser como verdadeiro ante a inteleco, como bom ante a vontade e, ao fim, como deleitvel em sua possesso. Logo, a beatitude tambm um transcendental: leva-nos da beatitude relativa que nos oferece a criatura participante do ser at beatitude absoluta do Criador, o qual, porque a sua natureza a de Ser absoluto, infinito e eterno, tambm a Beatitude absoluta, infinita e eterna, que a alma vive a buscar. J a alma, em todos os seus movimentos, gira em torno da vocao qual a esfera ao redor do eixo, de modo que se poderiam definir os erros humanos como respostas equivocadas do homem vocao a que se destina. De que natureza o erro da alma? Eis o que me proponho averiguar agora.

Captulo V O descenso
Imbuda duma tremenda vocao, a alma que Isidoro de Sevilha nos props descende s criaturas. Por que descende? perguntar-me-s. Descende porque as coisas criadas a esto chamando com a voz forte de sua formosura. Para que a chamam? Diramos que a chamam para certa verdade, com a inteno de certo bem. A alma, respondendo ao saboroso chamado, descende s criaturas em descenso de amor, porque necessita ser feliz na possesso do bem. Embora seja legtima a sede dela, comete um erro. E que erro de propoo o dela! Pois, entre o bem relativo que lhe oferece as criaturas e o bem absoluto com que sonha a alma, existe desproporo infinita. Ela comete um erro de proporo, e anda cega de amor. Esse amor anda cego porque no abre os olhos da inteligncia amorosa, os nicos que lhe facultariam medir as propores entre bem e Bem e entre amor e Amor. Elbiamante, pela primeira vez denomino-te aqui a Inteligncia Amorosa (ou Intelleto dAmore) que tanto me intrigou certa vez em Dante Alighieri e seus amigos. Deparava eu naquele momento uma
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contradio entre os dois vocbulos Intelecto e Amor j que, se o primeiro entrava na faculdade cognoscitiva, o segundo s condizia na faculdade apetitiva e possessiva da vontade. O Intelecto do Amor chegou a parecer-me enfim um modo hbrido, em que duas potncias da alma contraam um raro matrimnio. fora de perscrutar o assunto, perguntei de mim para mim se no existiria uma forma de conhecimento que participasse ao mesmo tempo da Inteligncia e da Vontade, ou seja, que ao conhecer o objeto, simultaneamente o possusse; ou melhor ainda, uma forma de conhecer pelo qual o conhecimento e a possesso do ser mesmo (e no da imagem conceitual dele) se dessem num nico ato. Elbiamor, no tardei muito em advertir que a essa forma sui generis de conhecimento pertencia, justamente, a inteleco pela beleza; desde ento os Fedeli dAmore passaram l de longe a cumprimentar-me. Agora bem, o Intelecto do Amor , no homem, a imagem e a semelhana do Deus inteligente e amante que o criou. Essa imagem e semelhana a forma do Criador impressa no homem. Logo, ao afastarse de tal forma, o homem perde ao mesmo tempo o selo de sua nobreza original, o caminho de retorno ao Bem absoluto e, portanto, a nica garantia de bem-aventurana; de sorte que, por amar a beleza da criatura, distrai-se (ou afasta-se, ou distancia-se) o homem da forma do Criador. Que devemos entender por tal distanciamento? Se a forma humana a imagem e semelhana do Criador, ao afastar-se da prpria forma o homem se afasta, no apenas do Criador (que o original), mas tambm de si mesmo (que a imagem). Ao afastar-se de si mesmo, o homem deixa de ser ele mesmo para converter-se em algo que no ele mesmo. Em que se converte o nosso personagem? A natureza do amor no-lo dir. Elbiamante, voltemos ao passo de tartaruga. Por qu? perguntar-mes. A alma descendente que Isidoro nos prope no estaria em descenso se exercesse a inteleco amorosa: ela se limita a praticar o movimento do amor, e no a inteligncia do fim que a move; por isso, est agora vagando no labirinto dos amores enganosos. Em que se converte o nosso heri ao desertar, junto com a sua forma, a forma do Criador? Ensinavam os antigos que amar no to-somente possuir o amado, mas tambm ser
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possudo: o amor no apresentaria a virtude unificante que se atribua a ele, se no exigisse uma reciprocidade unitiva. O amante verdadeiro cuida em assemelhar-se ao amado, e tende a substituir a prpria forma pela forma do que ama, num abandono de si, pelo qual o amante se converte no amado. Pois bem, a alma possui mediante a inteligncia, e possuda graas ao amor. Da que seja lcito descender ao inferior, pela inteligncia, sem comprometer neste descenso a forma; porm, compromet-la- se, por amor, descende s coisas inferiores, porque amar converter-se no amado. Ocorre-me agora uma dvida: se esta lei do amor universal, e se existe um necessrio encadeamento amoroso que parte do Princpio Criador (em sua excelsitude gloriosa) at mais nfima das criaturas como os superiores amaram os inferiores sem desertar a prpria forma pela forma do que amam? Porque a lei da caridade exige, por um lado, que o superior ame o inferior, ilumine-o e conduza-o; por outro lado, no admite que o superior incorra em diminuio ou rebaixamento de si mesmo. Refletindo nisso, Elbiamor, advm-me uma resposta: o estilo amoroso do superior consistiria em fazer-se amar pelo inferior, de tal modo que o superior no se rebaixe amorosamente ao inferior, a caminho de perder-se, mas antes que o inferior se eleve amorosamente ao superior, a caminho de ganhar-se. Como o superior faz-se amar pelo inferior? Dando-se a conhecer, para que os inferiores, conhecendo a excelncia dos superiores, amem-nos na busca do conhecimento e possuam-nos no amor. Assim ama o Criador s criaturas: dando-se a conhecer. Atreverme-ia a afirmar que a Sua arte de amor to-s essa. Salvo uma exceo, Elbiamante. Qual? Um dia o Criador, na pessoa do Verbo, porque amava o homem, assumiu inteiramente a forma do que amava e se fez Homem. Mas aquilo, Elbiamada, foi um escndalo do amor divino. Deixemos por ora o estilo de amor que os superiores usam com os inferiores. Adiante retomaremos o assunto, pois o homem, institudo rei da criao, exerce ante as criaturas inferiores uma superioridade que lhe confere, conforme veremos, um dever de amor para com elas que eu classificaria de transcendental. Voltemos pergunta: em que se converte o
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nosso personagem ao abandonar a prpria forma e afastar-se de si mesma? Esse homem assume a forma do que ama. Por isso, escreve Agostinho: Se amas terra, s terra; se cu, s cu; se a Deus, s Deus. Ao jogar com a forma, o nosso personagem em verdade joga-se demasiado: a criatura lhe oferece um bem relativo, sobre que a alma repousa um s instante; porque no h proporo entre a sua sede e a gua com que a brindam, e porque passa a reconhecer bem a sede quando a gua no a desaltera. O que no lhe d um amor, busca-o noutro; a alma fica como dividida na multiplicidade dos amores, com que malogra a sua vocao de Unidade; acorre dum amor ao outro, e se desassossega atrs deles, com que malogra a sua vocao de paz ou repouso.

Captulo VI A esfinge
Disse Plotino, comentando essa odissia da alma: Se nos possvel observar as belezas terrenas, no nos til persegui-las, mas aprender que so imagens, vestgios e sombras (da Beleza Primeira). Se persegussemos as imagens, porque as consideramos realidade, seramos como aquele homem (Narciso) que, desejando alcanar a prpria imagem refletida ngua, fundiu-se com ela e morreu. A alma busca o seu destino, e perdese na imagem. A alma deve perder-se: essa , Elbiamante, a sua vocao gloriosa; mas no deve perder-se na imagem de seu destino, mas no destino verdadeiro e final. Por isso, h uma segunda verso da lenda de Narciso, que contar-te-ei adiante e a boas horas. Ser que as imagens do mundo nos atam um lao maligno? De modo nenhum, porquanto j consideramos a beleza da criatura como o esplendor duma verdade cujo domnio implica um bem. Tornars a perguntar-me: que verdade e que bem nos prope a criatura? Elbiamor, ensinavam os antigos mestres que ao homem no dado conhecer neste mundo a Divindade, que no seja por enigmas e atravs dum vu. Eis o saber que nos prope a natura criada, a qual, segundo declara Jmblico, expressa o invisvel com formas visveis e de modo simblico. Ensina Dionsio que a alma, por moo direta e prpria, volta-se s coisas
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exteriores e as utiliza como smbolos compostos e numerosos, a fim de por elas remontar contemplao da Unidade. Sobre alguns homens, afirma So Paulo que a incredulidade deles inexcusvel, porque desde a criao do mundo, as perfeies invisveis de Deus, o seu sempiterno poder e divindade, se tornam visveis inteligncia, por suas obras. De tudo isso infere-se que as criaturas nos propem uma meditao amorosa e no um amor. Uma meditao amorosa de qu? Das imagens e smbolos a que fielmente se reduzem todas as criaturas, se as fitarmos em suas facetas inteligveis. Qual o objeto de tal meditao? O ir conhecendo o invisvel pelo visvel; o ir lobrigando o rosto da Divindade pelas imagens e smbolos que a revelam e escondem ao mesmo tempo; o remontar contemplao da Unidade criadora e eterna, pela escada do mltiplo, criado e perecvel. Entenders agora, Elbiamor, que as criaturas nos incitam a um comeo e no a um fim de viagem; e que a Criao nos prope a verdade em enigmas, como a Esfinge que dipo matou nas cercanias de Tebas. Outro mito? dir-me-s. Outro mito de fbula instrutiva, como todos os mitos, porque a Criao tambm esfinge. Pois bem, a Esfinge, monstro multiforme, retm os viajantes e lhes prope um enigma: se os viajantes o no resolvem, a Esfinge, reza o mito, os despedaa e devora. Assim faz a Criao: despedaa e logo devora os viandantes que no resolvem o enigma dela: despedaa-os na multiplicidade dos amores; devora-os, porque amar incorporar-se na forma do que se ama. Mas o heri tebano matou a Esfinge. Como? Resolvendo o enigma. Ser necessrio imitar dipo? fora de amar as coisas criadas disse Agostinho o homem escravizas-se s coisas, e essa escravido impede-o de julg-las. Com esta citao, finalizo o meu descenso, pois que, to logo o homem requeira o bordo dos juzes, comear a ascenso da alma pela beleza.

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Captulo VII O juiz


No captulo anterior deixamos o homem como dividido e devorado pelas criaturas: deixamo-lo no ventre da Esfinge. Nessa posio est ele contagiado duma anomalia dupla: est dividido, ele, que sendo imagem e semelhana do Criador, deveria ser imagem e semelhana da Unidade criadora; e encontra-se devorado pelas criaturas, ele, que sendo a entidade central de seu mundo, deveria ser para as criaturas uma devoradora imagem e semelhana do Ser Absoluto que a tudo converte na poderosa Unidade. Tu, Elbiamor, a quem prometi uma ascenso da alma pela beleza, hs de estar meditando agora nas armadilhas da segunda jornada; pois j entendes que precisarei: 1 dar um vomitrio Esfinge, para que ponha o nosso dividido personagem para fora; 2 reunir e soldar os pedaos esfrangalhados; 3 al-lo noo da Beleza Divina, como quer Isidoro no segundo momento da sentena que vou parafraseando. J te disse que pela inteligncia a alma possui, e que pelo amor, possuda. Depois, disse-te que a criatura nos prope uma meditao amorosa e no um amor, um comeo e no um final de viagem. Pelo que vistes no descenso, j conheces a sorte da alma que tenta reposar no amor das criaturas, considerando-as um fim. Acrescentarei agora que, com fazlo, a alma incorre em trs desequilbrios ou injustias: injustia com as criaturas, ao exigir delas, por violncia, o que as criaturas no podem dar; injustia consigo mesma pois, ao descender amorosamente s criaturas inferiores, a alma acaba por submeter-se a elas, com que inverte a hierarquia natural e transtorna uma ordem ontolgica estabelecida; e injustia com a Divindade que instituiu a hierarquia violada e a ordem danificada. Consideremos agora, Elbiamor, a excelncia ontolgica do homem, e digamos o que ele deve ser para as criaturas inferiores que partilham de seu mundo. J o sugeri a ti em dois momentos desta glosa: 1 quando, ao enunciar o dever amoroso do superior para com o inferior, disse que o homem detinha a superioridade sobre as criaturas inferiores, e portanto
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um dever amoroso para com elas; 2 quando afirmei que o homem, como entidade central de seu mundo, tinha de ser para as criaturas inferiores imagem e semelhana do Ser Absoluto, que a tudo centraliza em sua admirvel Unidade. O homem, portanto, (ou deve ser) um ente centralizador de seu mundo: a misso dele ante as criaturas inferiores restitu-las, de certo modo, Unidade; porque tambm as criaturas inferiores que o rodeiam, como a rei, aspiram neste mundo Unidade originria. Como a restituio Unidade se consegue apenas pelo intelecto, as crituras no intelectuais necessitam que um intelecto as assuma, de certo modo, e lhes sirva de ponte; esse intelecto, Elbiamor, o do homem. Neste passo poderamos afirmar que o homem (ou deve ser) o pontfice das criaturas terrenas, ou seja, quem lhes construa uma ponte em direo Unidade. Como as criaturas, assim reportadas Unidade pelo homem, justificam-se e descansam nele, podemos afirmar que o homem (ou deve ser) o stimo dia das criatuas, ou o seu domingo. Sem dvida, o Gnesis se refere a esse aspecto do homem numa de suas passagens mais enigmticas: Jeov rene todas as criaturas e as defronta com Ado, para que Ado as nomeie; Ado lhes d a elas os nomes verdadeiros. Pois bem, se Ado as nomeia com verdade, porque as v em seu Princpio criador, ou seja, na Unidade. lgico, Elbiamante, que assim seja, pois o Ado que as est vendo e nomeia o Ado que ainda no cara: o Ado em plenitude ednica. Existem trs notas muito sugestivas no episdio: a) Jeov em pessoa quem, ao conduzi-las at ao homem, faz as criaturas irem ao seu pontfice natural e conhecerem-no; b) pela primeira vez Ado obra como pontfice das criaturas, ao nome-las a partir relao delas com a Unidade criadora; e c) as criaturas, reportadas Unidade no e pelo entendimento admico, esto justificadas. Esse ato de justia o ato que as criaturas esperam do homem. Eis o que deve ser o homem para as criaturas: um juiz. Para s-lo, o homem precisa conhec-las verdadeiramente, como o Primeiro Ado. Perguntar-me-s agora: se o homem (ou deve ser) para as criaturas pontfice e juiz, que so (ou devem ser) as criaturas para o homem? Dentro da ontologia em que se manifesta o Ser Absoluto, o
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homem foi criado pouco menos que um anjo. Pois bem, dizem que os anjos vem a Deus facie ad faciem, quer dizer, face a face: vem-nO diretamente, sem espelhismos. Como o v Ado, pouco menos que um anjo, posto no centro do Paraso? Ado, feito apenas um grau abaixo dos anjos, v a Deus, ou seja, o seu Princpio, mediante um s espelho intermdio; tal espelho o que lhe oferecem as criaturas ednicas. Basta ao primeiro Ado fitar-se no espelho das criaturas para ver-se a si, duma s vista dolhos, em seu Princpio criador: o nico trabalho que Deus lhe impe, uma mera transposio da imagem ao original, que Deus mesmo. Ao realizar a fcil tarefa, Ado cumpre o nico trabalho que lhe impusaram: cultivar o Paraso. A criatura para ele um clarssimo espelho da Divindade; naquele estado paradisaco, nem a criatura distrai o homem da forma do Criador (que l se est mostrando incessantemente), nem o homem se distrai da viso dEle (porque v a imagem da Divindade naquele espelho nico, e v a prpria Divindade atravs da imagem). Elbiamor, a queda do Primeiro Ado significou o distanciamento do Paraso, quer dizer, a perda da posio central que ocupava. Esse distanciamento interps uma distncia cada vez maior entre os homems e o espelho central do Divino. O intelecto admico se obnubilou gradualmente; pois, entre os olhos dele e o Divino se foram interpondo outros espelhos que j no lhe ofereciam uma imagem clara da Divinade, seno imagens de imagens. Dizes que no ests entendendo? Elbiamor, supe que Ado, no estado paradisaco, v a Divindade refletida num espelho de ouro: essa a imagem pura e simples da Divindade. Supe que, j afastado do Paraso, agora v essa imagem, mas num espelho de prata que capta a imagem do espelho de ouro: essa a imagem da imagem. Supe ainda que, ainda mais arredado, v a imagem num espelho de cobre que a captou do espelho de prata, o qual, por seu turno, captou-a do espelho de ouro: essa a imagem da imagem da imagem. Supe enfim que Ado, em afastamento crescente, v a imagem num espelho de ferro, que a captou dum espelho de cobre, e este a do espelho de prata, e este ltimo a do espelho de ouro: essa a imagem da imagem da imagem da imagem.

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Poders entender agora quanto se borrou e escureceu a primeira imagem, refletida em tantos espelhos. Entenders as penrias do ltimo Ado (tu, eu, ns), obrigado a perfazer, no s uma transposio da imagem ao original divino, como na era paradisaca, seno muitas e laboriosas transposies e espelhismos. A Criao se lhe foi tornando intrincado enigma que s se esclarece mediante trabalho penitencial do intelecto. Deve ele cultivar agora, no um suave paraso de delcias, mas uma terra dura que lhe reclama o suor do rosto, quer dizer, a fadiga do entendimento em trabalhosas especulaes. Apesar de tudo, Elbiamor, o homem ainda ocupa a posio central de seu mundo, como pontfice e juiz. A criatura ainda lhe mostra ao homem a imagem da Divindade, embora em meio a nvoas que decerto no esto nela, mas no homem decado.

Captulo VIII O microcosmos


Elbiamor, apresentei a ti o homem como pontfice das criaturas: aquele que as reporta Unidade e as reintegra, de certo modo, ao Princpio Criador delas; apresentei a ti as criaturas como espelhos da Divindade, ofertos especulao do homem. Portanto, diria eu que a criatura, em si, uma realidade a meias e como em evoluo at ao homem: uma evoluo que termina quando a criatura alcana plenitude ao existir numa inteligncia humana, que a est reportando ao Princpio Criador. O homem, em si, uma realidade a meias e como em evoluo at s criaturas: uma evoluo que termina quando o homem as tenha devorado e assimilado entidade centralizadora, especulado com elas e obtido os frutos dessa especulao. Assim so o homem e a criatura complementares. Atrevo-me a declarar agora que, somente aps cumprida essa interpenetrao, este mundo vem a ser uma realidade inteligvel completa, integrada pelo e no homem que se constitui assim num verdadeiro microcosmos. Elbiamor, neste feliz estado, nem o mundo que o rodeia j coisa exterior ao homem, nem j o homem entidade exterior ao mundo que o
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rodeia. Mas, cuidado! Nem por isso as criaturas assimiladas no homem perdem a exterioridade: as criaturas, assim reportadas e devolvidas ao Princpio num entendimento humano, sempre conservam a inalienvel e slida realidade exterior, em que pese todos os idealismos, dvidas e agnosticismos de ontem e hoje. Dir-me-s: como poder-se-ia entender que as criaturas, devoradas e assimiladas pelo homem, ainda conservem a realidade externa? Responderei com um exemplo. Elbiamor, supe que te presenteiem com um livro, o qual ls a fundo e cujos ensinamentos assimilas plenamente. Esse livro j parte de teu ser, porquanto o devoraste e assimilaste tua essncia intelectual; contudo, o livro guarda por inteiro a realidade exterior numa estante da tua biblioteca, esperando outros leitores que por sua vez o leiam e assimilem. Mais ainda, e eis o cerne do exemplo: a nica finalidade do livro, se bem o vs, a de ser incorporado ao entendimento do leitor: enquanto no o incorpore o leitor ao entendimento, o livro , no tocante ao possvel leitor, uma realidade em potncia e como em suspenso; o leitor possvel, no tocante ao livro que ainda no leu, tambm , e at que o leia, uma realidade em suspenso e em possibilidade. Pois bem, a Criao inteira um livro pensado e escrito pelo Verbo admirvel, prestes a uma leitura do homem. Retornando ao personagem de minha glosa, dir-te-ei que a Esfinge vomit-lo- to logo assuma ele a funo de juiz e julgue que no o homem quem deve ser devorado pela criatura-esfinge, mas antes a criatura-esfinge devorada pelo homem. Assim que o faa, Elbiamor, a esfinge devolver a presa e revelar a ela, em acrscimo, o segredo. Porque as coisas escreve Agostinho s respondem a quem as interroga como juiz. Que respondem as criaturas, quando as interrogam destarte? Qual o segredo que revelam ao juiz e ocultam ao escravo delas? O juzo pela formosura um juzo de amor, e este amoroso juzo requer duas noes que se comparem e confrontem: a noo amorosa do juiz, enquanto Amante, e a noo amorosa das criaturas, enquanto Amadas. Pergunto de mim para mim: se a alma requer agora o bordo do juiz com que noo de amor julgar as criaturas? Recordo que a vocao da alma to-somente a felicidade perptua alcanada no repouso que a
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possesso do Bem absoluto, infinito e eterno d. A alma julgadora, fiel tremenda vocao, descende s criaturas e as interroga; a alma interroga sobre o norte do prprio destino. Mas as criaturas a respondem com a noo dum bem relativo e mortal. A desproporo entre ambos os plos do juzo , pois, incomensurvel; e tal desproporo o que nos revelam incessantemente as criaturas, to logo cotejamos a nossa vocao amorosa do Infinito com o amor finito que elas nos propem a ns. Ao revelar-nos essa desproporo, as criaturas limitam-se a confirmar a cada prova a nossa sede infinita; como tal sede o segredo do homem, empolgo-me a dizer agora que a Criao (quer Esfinge quer Livro), amorosamente interrogada ou lida, revela a ns, no o segredo dela, mas o segredo nosso. Pois bem, ou a alma j conhece a magnitude da prpria vocao ou a no conhece ainda. Se porventura a conhecesse, entenderia sobre propores e seria juiz: em cada experincia veria confirmada e esclarecida a sua vocao gloriosa, e ascenderia ento pela escada da formosura terrena. Mas a situao do nosso heri no essa: verdade que segue a vocao, mas a segue s escuras, presa fcil da iluso e do engano, porque ignora a magnitude do prprio desejo e porque a ignorncia das magnitudes a impede de julgar sobre propores. O problema do nosso personagem um problema de aritmtica amorosa; no saber julgar amores at descobrir o seu nmero de juiz. Quem lhe revelar o nmero? O amor pelas criaturas, para que se volte o homem a Deus pelos mesmos vestgios que o apartaram dELE.

Captulo IX A ascenso
Dirige-se a razo verdade reduzindo as contradies pelo absurdo; j a inteleco amorosa busca a verdade eliminando as contradies pelo desengano. Elbiamante: segundo o que j te disse, o intelecto de Amor conhece, porque intelecto, e possui o conhecido, conforme o exige a natureza do amor; um saber que implica receber o sabor da coisa na lngua da alma, pois o vocbulo saber tem aqui o seu antigo e verdadeiro sentido de saborear: possuir o sabor da coisa possuir a
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prpria coisa, e no o fantasma conceitual dela. Assim , bem o sabes, o conhecimento pela formosura; experimental, direto, saboroso e deleitvel: conhecer, amar e possuir o conhecido se solucionam num s ato. Esta via de amor a do nosso heri: no em vo que lhe dou esse ttulo, j que a palavra heri deriva de Eros, antigo nome do amor. Pois bem, se ainda no conhece a desproporo amorosa que as criaturas revelam a quem lhes saiba julgar, o nosso heri sai de cada experincia insatisfeito consigo e desenganado com a criatura: em cada insatisfao do desejo seu, vive um fracasso ntimo de amor; cada fracasso amoroso sempre traz consigo um incio de meditao desconsolada, e a meditao do destino a que desponta e cresce. Por sua vez, cada novo desengano com as coisas no apenas magnifica a distncia intermdia entre o seu desejo pelo Bem Absoluto e o bem relativo que a criatura lhe prope, mas tambm diminui, por eliminao, o nmero de bens terrestres que requestam o seu apetite. Com isso, a alma v aumentar, por um lado, a magnitude de sua vocao amorosa, e v encurtar, por outro lado, a sua possibilidade terrena na ordem prtica do amor. Eis que a alma j quer entender algo de propores, num germinar de amorosa aritmtica; e o bordo do juiz j est reverdecendo entre as mos dela, num germinar de amorosa justia. Assim como a alma, num decrscimo de amores fora de desenganos, vai-se libertando da escravido em que a retm as coisas: destarte livra-se ela da Esfinge devoradora; assim recolhe os seus pedaos e reconstri a maltratada unidade, retornando a si mesma, ou seja, forma que afastara por amor criatura, e reassumindo essa forma que, segundo dissemos, a imagem e semelhana que tem do Criador. Elbiamante, a alma respondera solicitude amorosa de cada bem com dois movimentos: um de ida e outro de volta. Mas eis que aqui se detm ela, dubidativa e absorta; esta primeira imobilidade da alma exige-nos grande ateno. A sua marcha a levou por caminhos ilusrios, e j no anda: est com o p pregado, a exemplo dos juzes. Estendeu a mo a bens ilusrios, e agora a recolhe: est com a mo pregada dos juzes. Est imvel e de p: julga e julga-se. Elbiamor, a quem julga? O seu juzo recai sobre as coisas que a possuram, e como o juiz est imvel e no descende
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at a elas, as coisas ascendem at ao juiz para serem julgadas. Que julga sobre si o juiz? Julga a sua vocao de amor, frustrada e nunca silenciosa. Este chamamento ntimo, que vinha de afogar-se no tumulto dos chamados exteriores, ressona como nunca, magnifica-se e esclarece-se agora no ouvido da alma. Gira a alma sobre si mesma para escut-lo melhor; e ao girar sobre si recobra o movimento prprio o movimento circular , de que desertara, a fim de entregar-se aos movimentos retilneos que a levavam at s criaturas. A alma assim circunscreve a sua meditao amorosa, e a continua, j no em latitude, antes em profundidade. O teor do juzo dalma poder ser o seguinte: Escuto chamarem a mim, e penso que todo chamado vem do chamador. Digo entre mim, ento, que pela natureza do chamado possvel conhecer a natureza de quem chama. Se o que escuto vocao ou chamado de amor, Amado o nome de quem chama; se de amor infinito, Infinito o nome do Amado. Se a minha vocao amorosa inclina-se possesso do bem nico, infinito e eterno, Bondade o nome de quem me chama. Se o Bem enaltecido como belo, Beleza o nome de quem me chama. Se Beleza o esplendor do verdadeiro, Verdade o nome de quem me chama. Se essa Verdade o princpio de todo o criado, Princpio o nome de quem me chama. Se agora reconheo o meu destino final, na posse perptua do Bem assim enaltecido e conhecido, Fim o nome de quem me chama Como todos esses nomes assinalados ao chamador s convm divindade, Deus o nome de quem me chama. Eis a como o nosso heri encontrou-se a si pelo caminho da beleza criada: encontrou-se a si como amante. Eis a como encontrou em si, junto com a noo da Beleza Divina, o norte verdadeiro da vocao
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amorosa e da verdadeira figura do Amado. Elbiamor, o nosso personagem, desconectado do Princpio, era at h pouco mero fantasma; as criaturas, que valorizara em si mesmas e no a partir do Princpio que as criou, tambm apresentavam-se a ele como fantasmagorias; em verdade, fora o nosso personagem um fantasma debatendo-se entre fantasmas. E em verdade, em verdade, quem se subtrai ao princpio de si um ente fantasmagrico. Que me diria sobre a tua imagem refletida no espelho, caso ela acreditasse que fosses tu o original ou princpio necessrio dela? Pensa acerca disso e responde-me logo.

Captulo X O sim das criaturas


Agora que o nosso personagem est numa condio mais confortvel, as criaturas reclamam novamente a minha ateno; pois tenho medo de haver incorrido em injustia com elas, ao consider-las apenas no movimento negativo com que respondem solicitude amorosa da alma. O sim das criaturas to-somente o no que do como resposta, quando se descende at a elas em descenso de amor? Perguntando entre mim, recordo-me da beleza criada: o sol, a lua, a gua e as avezinhas de Francisco de Assis; ou a ontologia de Raimundo Llio, que vai da pedra muda at aos nove coros anglicos. mera evocao de tanta formosura, fico tentado em terminar em poema aquilo que se iniciou em cinzelada parfrase. J te disse, Elbiamor, que as criaturas respondem com um no ao amante mvel que descende a elas; mas ao juiz imvel que as interroga, do-lhe um sim cuja natureza tratarei de esclarecer. Agostinho tambm buscou a seu Deus nas criaturas. Perguntei terra diz ele e ela me respondeu: no sou o teu Deus. Perguntei ao mar, aos seus abismos e seres animados que ali se movem, e todos me responderam: no somos o teu Deus; buscai-o mais acima. Negam as criaturas serem o destino final do homem, quando as interroga o homem sobre o prprio destino. No se limitam a neg-lo, mas chegam a lhe dizer: buscai-o mais acima, que j uma afirmao; no apenas convidam-nos a um ascenso, mas se oferecem
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de mais a mais como degraus. Porque, segundo afirmamos, as coisas nos chamam com a voz da beleza, e esse chamado traz em si a inteno dum bem. - Todo chamado vem dalguem que chama, diz de si para si o nosso heri. E dizem as criaturas a quem sabe ouvi-las: - Somos o chamado, mas no o que chama. Negando-se a si as criaturas, afirmam o Chamador; afirmam-no em seus Nomes Divinos, pois elas dizem a quem contempla a formosura delas: - Somos belas, mas no somos a Beleza que nos criou Belas. A quem medita a sua verdade, ensinam: - Somos verdadeiras, mas no somos a Verdade que nos criou verazes. A quem prova de seus bens, afianam: - Somos boas, mas no somos o Bem que assim nos criou. Eis a como elas afirmam o que chama: afirmam-no com os seus gloriosos nomes de Beleza, Verdade e Bem; afirmam-no como Princpio, chamando-o o que nos criou; e o enaltecem como Fim, dizendo somos chamados de belo, mas no a Beleza que chama. Elbiamor, qual no Paraso, segue a criatura mostrando ao homem a imagem do Belo Primevo. Quem as interrogue, se for juiz equitativo, alcanar o sim gozoso que do as criaturas quando negam-se a si. As criaturas uniro as vozes mltiplas e dspares, para construir a imagem da unidade na multiplicidade a que chamamos acorde: ou melhor, o nosso personagem, em face das criaturas mltiplas, ver a Unidade na multiplicidade; e a multiplicidade das criaturas, longe de perder valor ante os seus olhos, h de adquirir a plenitude de valor, pois, aos olhos de nosso heri, as criaturas aparecero reportadas ao Princpio criador e unificadas nELE. Quero dizer que o nosso heri, depois de ter visto a Unidade na multiplicidade, h de agora ver a multiplicidade na Unidade. S ento lhe ser dado a entender, junto com Agostinho, que a beleza o esplendor da ordem ou da harmonia ou da justia (splendor ordinis).
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Captulo XI Os trs movimientos da alma


No transcurso de minha glosa, a alma viandante que propus a ti cumprira certas evolues e movimentos cuja descrio ordenada agora nos convm. Dionsio, depois de referir-se aos trs movimentos do anjo, tambm diz que a alma move-se com triplo movimento: circular, oblquo e direto. Pelo movimento circular ensina Dionsio a alma deixa as coisas exteriores, volta-se sobre si mesma e concentra as suas faculdades nas idias de unidade: encerrada ento como num crculo, no fcil extraviar-se. O oblquo o movimento do raciocnio e da deduo, e por ele a alma se ilustra na cincia divina, no pela intuio e na unidade, mas em virtude de operaes complexas e necessariamente mltiplas. O movimento direto quando a alma se volta s coisas exteriores e as utiliza como smbolos compostos e numerosos, a fim de por eles remontar-se s idias de unidade. Elbiamante, se quiseres buscar uma aplicao dos trs movimentos ao assunto de que estou tratando, poderas meditar o seguinte: quando a alma de nosso heri gira sobre a sua vocao amorosa, quer dizer, em torno de seu anelo pelo Bem Absoluto, possvel afirmares que segue um movimento circular: a alma, consciente ou no de sua tremenda vocao, no deixa nunca de cumprir esse movimento, ansiosa por circunscrever em si mesma a noo de Unidade que, saiba-o ela ou no, o Princpio e o Fim de sua viagem. Porm, como se move s cegas, porque no consegue que a Unidade que busca esclarecea-se para si, a alma de nosso heri se dirige s coisas exteriores para interrog-las, realizando assim um movimento direto: j dizemos que as coisas, se bem interrogadas, respondem a ela com uma imagem da Unidade na multiplicidade. Quando a alma medita a resposta das criaturas e a reporta a sua vocao, realiza um movimento oblquo, enviesado, indireto: o movimento da tartaruga que raciocina e deduz. Enfim, trazendo consigo os frutos da especulao, a alma retorna ao movimento circular, desejosa de ver no prprio centro, j no a imagem da Unidade que observou nas criaturas, mas o original da imagem, ou seja, a Unidade mesma, em cuja intuio e
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possesso verdadeiramente saborosa j entende a alma que se constituiria o termo da viagem e o comeo do repouso na eterna bem-aventurana. Mas, Elbiamor, no acredites que, embora utilize os melhores trampolins, muitos realizem facilmente o salto da imagem ao original. Geralmente a alma, sem logr-lo, retorna ao movimento direto, ao oblquo e ao circular: no abandona esse triplo movimento que constitui, diria eu, o seu passo normal neste mundo. Perguntar-me-s agora: como possvel conceber trs movimentos que sejam to distintos e se resolvam ao final num s apenas, o circular, j que, segundo afirmavas, era este o movimento prprio alma? Respondo a ti que no deves considerar os trs movimentos como separados e independentes, mas como que integrados os trs num s, que seja ao mesmo tempo circular, direto e oblquo, e realize-se sem abandonar o crculo; esse movimento triplo e nico o da linha espiral. Distancia-se a alma de seu centro e descende at criatura seguindo a expanso ou o desenrolar duma espiral centrfuga. O movimento detm-se na criatura, e num instante assimila-se a ela. Ento, ao esclarecer por meio da criatura (e num enviesamento oblquo) a magnitude e a ndole de sua vocao, a alma recobra o movimento circular e prossegue nele, porm agora dobrando-se sobre si mesma e acercandose outra vez de seu centro, conforme a concentrao duma espiral centrpeta que parte donde a primeira terminou e termina onde a outra se iniciou. Se bem observas no desenho, as duas espirais perfazem um s movimento por que a alma se desconcentra para ir at s coisas exteriores, estud-las em obliquidade, e tornar a concentrar-se, uma e outra vez, sem abandonar no obstante os mbitos do crculo. Dever-se- entender esta mecnica da alma simbolicamente (no preciso lembrar disso), em simples analogia com os mecanismos corporais.
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Elbiamante, se observares o meu desenho, comprovars que, j na expanso, j na concentrao, a alma no abandona o giro em torno do centro, indicado na figura da cruz. Percebers que o movimento incessante ou sem soluo de continuidade, tanto na direo centrfuga quanto na centrpeta, segundo corresponda a toda criatura, quer dizer, a tudo que se encontre fora do Princpio Criador, que o nico e necessrio motor imvel e a que somente cabe, por fim, a inamobilidade absoluta. Hs de observar tambm que nem numa nem noutra das espirais a alma consegue tocar o centro, e natural que a no toque, porque se alcanara o centro, terminaria para ela toda moo, e o fim do movimento custarlhe-ia o repouso e a morte. Que morte? Que repouso? dir-me-as. Elbiamor, o centro da minha figura geomtrica, a partir da qual tracei as duas espirais da alma, simulacro do Motor Imvel ou Princpio Criador, que a tudo traa ou cria sem criar-se a si mesmo, que a tudo move sem sair da eterna imobilidade. Logo, esse ponto central tambm imagem da imobilidade ou repouso absoluto a que aspira a alma. J vimos uma vez a alma de nosso heri como detida na criatura, e padecendo, com o abandono a prpria forma, uma verdadeira morte. Poderia acontecer que agora, detendo-se diante de seu centro e com olhos nele cravados, a alma veria de repente a Beleza Divina, j no em imagem mas no original, e que ao fit-la concebesse um amor tal por ela que, saindo novamente de si mesma, converter-se-ia no que ama. Adentraria o centro (que o lugar das possibilidades) e j se no moveria: eis o repouso dos repousos. Abandonaria a forma em prol da do Amado que do centro a chama: eis o amor dos amores. Morreria para si a fim de viver nOutro: eis a morte apetecida. Mas, Elbiamor, a felicidade de ver a Beleza Primeira no centro da alma no fcil de alcanar, nem tampouco difcil. Para dizer a verdade, no sei se fcil ou difcil, pois neste ponto acaba-se a minha cincia, tal como se acabou na alma do heri a possibilidade da arte humana. Mais adiante, a cincia dever ceder lugar pacincia, e a arte humana h de cessar a s suas operaes para oferecer-se s operaes da arte divina. Dir-te-ei, contudo, que para alcanar o centro e converter-se ao Amado Infinito, h
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de sentir a alma necessariamente a fora de atrao do Amado; se a alma atrada, porque dalguma maneira se tornou atraente aos olhos do Supremo Belo. Retorno aqui fbula de Narciso. Elbiamor, existem dois Narcisos. Um, inclinado s guas exteriores, s enxerga o reflexo da prpria imagem nelas, apaixona-se pela imagem e, ao tentar alcana-la, morre por amor de si mesmo: um Narciso que no transcende. Porm existe outro Narciso que transforma-se em flor: inclinado s guas, este Narciso feliz j no enxerga a prpria imagem, mas a imagem do Outro; quero dizer que ele se despe da forma passageira em favor da forma eterna daquele que o ama: um Narciso que transcende. Em suma, conforme o que j viste, todo amor equivale a uma morte; no existe arte de amar que no seja arte de morrer. O que importa, Elbiamor, o que se perde ou ganha ao morrer.

Captulo XII O mastro


Ao fim do tratado Do Belo, Plotino aconselha o retorno doce ptria donde a Beleza Primeira resplancede sem comeo nem fim; e assinala, como modelo do viajante, o prudente Ulisses que se livrou de Circe, a feiticeira, e de Calipso, no consentindo em permanecer com elas, apesar do gozo e da formosura que na companha delas encontrava. Elbiamor, hs de recordar que Circe, revelando ao heri os perigos que ainda o aguardavam, adverte-o primeiro das Sirenas que atraem com cantos e despedaam o viajor que as escuta e descende at elas. J quanto a ti declara-lhe a feiticeira , permitido escut-las, desde que acorrentes ps e mos ao mastro do navio: assim poders gozar sem riscos de suas vozes harmoniosas. Ulisses, porm, deve cobrir com cera o ouvido de seus companheiros, a fim de que no escutem nem sucumbam. O perigo, como vs, no est em escutar as Sirenas (ou em conhecer, pelo que dizem), mas em dirigir-se a elas em descenso amoroso. Ulisses, o nico navegador atado ao mastro, tem de escut-las. Por qu? Porque as
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Sirenas dizem no canto, segundo Homero: Nada nos est oculto; sabemos tudo o que acontece no vasto universo; o viajante que nos escuta retorna mais instrudo ptria. O heri, atado ao mastro, ouve a voz das Sirenas e na temvel cano se instrui. Mas no descende at elas nem dividido e devorado, pois est atado por ps e mos, como os juzes; nem tampouco abandona o rumo da Doce Ptria, porque a virtude do mastro o impede. Entretanto, a verdade foi revelada mais tarde aos pequeninos. O Verbo Humanado que no-la revelou deixou-nos tambm um mastro: o mastro dos braos em cruz a que Ele mesmo se atou para ensinar-nos a verdadeira posio do que navega, o mastro que abarca todo caminho e ascenso na horizontal da amplitude e na vertical da exaltao.
Traduo: Luiz de Carvalho.

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