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O carter e a reta razo na tica a Nicmaco

Hans Magno Alves Ramos


Data de submisso: 7 dez. 2008 Data de aprovao: 25 jun. 2009

Resumo
Este artigo pretende mostrar a exigncia da concepo aristotlica de virtude de unir o bom carter com a reta razo. Primeiramente, apresenta-se a diviso das virtudes, entre morais e intelectuais, em que, s primeiras, cabe a disciplina das paixes e aes, e, phronsis, cabe a orientao das mesmas. Em seguida, expe-se a necessidade de ligao entre esses dois tipos de virtudes mediante um objeto comum, o justo meio, e tambm por meio da proairesis, ato moral do sujeito para o qual ambas so necessrias.

Palavras-chave: Carter; reta razo; virtude. Rsum


Le but de cet article est montrer comment laret de lhomme exige lunion du bon caractre avec la droite raison. Dabord on prsente la division des vertus et le rle de chacune delles: la morale, qui dresse les passions et les actions, et la phronsis, qui les dirige. Ensuite on affirme la liaison de ces deux espces des vertus a travers dun objet commun, le juste milieu, et aussi la fusion delles dans lacte morale du sujet, la proairesis.

Keywords: Caractre; droite raison; vertu.

Mestrando em Filosofia na Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia (Belo HorizonteMG).

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Para qualquer um que leia a tica a Nicmaco, notrio que o carter e a reta razo no lhe ocupam lugar perifrico, ao contrrio, mostram-se indispensveis para qualquer concepo da aret humana. Segundo atesta W. D. Ross1, Aristteles entendia seus estudos sobre tica como estudos acerca do carter, isto , do homem enquanto um substrato de agir constante segundo os hbitos que incorpora. O objetivo deste trabalho mostrar, sem pretender a exausto do tema, como e por que o carter e a reta razo formam uma unidade na pessoa do homem virtuoso, spoudaios2, ou seja, como se forma o carter, o que a reta razo e como se unem os dois. Pierre Aubenque (2003), que sugere a expresso homem valoroso3 como equivalente daquele termo grego, remetendo a Dirlmeier, transmite-nos que, na Grcia onde Aristteles viveu, o spoudaios o representante acabado de tudo o que nobre (Dirlmeier apud Aubenque, 2003, p. 82). Desse modo, o tema deste trabalho o prprio ncleo da questo tica para Aristteles (1176 a 15-17), uma vez que ele abrange o prprio critrio, porquanto em todas as coisas, o que parece a um homem bom [spoudaios] considerado como sendo realmente tal, de modo que a virtude e o homem bom como tais so medida de todas as coisas. Tratemos de apresentar nas linhas essenciais a constituio desse homem-medida. 1. Telos e ergon, felicidade e virtude

Dois parmetros so essenciais para compreender o homem na tica a Nicmaco, (a) a existncia de uma finalidade e sentido ltimo de sua vida, assim como (b) o que o torna diferenciado em comparao com os demais seres, determinando uma diferena correspondente de seu fim ltimo. Sendo que, em toda atividade humana, h um desejo que prope um objetivo a ser realizado que, assim, constitui-se como um fim, isto , como
V. Ross, 1930, p. 262: Aristote ne parle jamais de lthique comme dune science independente, mais seulement de ltude du caractre ou de nos discussions sur le caractre. 2 Na verso de D. Ross, good man, e, na de Gauthier, homme vertueux. 3 No obstante optamos por homem virtuoso para nos referirmos ao spoudaios. Para tanto, apoiamo-nos tanto na citao acima de Dirlmeier, que o trata como um homem acabado, plenamente realizado quanto ao que nobre, quanto na noo aristotlica de virtude como um acabamento em relao a um telos: La vertu est aussi un achvement (teleiwsij), en effect, chaque chose est acheve lorsque, par rapport la forme de son excellence (areth) propre, il ne lui manque aucune partie de ce qui, par nature, constitue sa grandeur (Metafsica, D, 16, 1021 b 20-23; traduo de Gauthier). Trilhas Filosficas
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que um bem valendo por si mesmo, e sendo que h uma hierarquia e articulao entre os variados fins, para que no se deseje em vo e ao infinito, h de se admitir que, no topo daquela hierarquia, h um fim ltimo que sempre buscado por si mesmo e jamais no interesse de outro, fim ltimo que abrange todos os demais e subordina-os a ele. Esse fim ltimo, telos, que d sentido a todo nosso desejar e existir, ser o bem, ou antes, o sumo bem (1094 a 20-22). Aristteles identifica tal bem com a eudaimonia, ordinariamente traduzida como felicidade, em que, no uso corrente de sua poca, o estagirita entende significar o bem viver e o bem agir (1095 a 17 20). Ora, tal realizao humana no ignorar o que o homem distintamente , ou seja, aquilo em cuja atividade ele se realiza como ser humano, seu rgon, antes se far em virtude disso, e como a razo, mais que qualquer outra coisa, o homem (1178 a 7; grifado no original), o rgon4 uma atividade da alma que segue ou que implica um princpio racional, o que implica ser a felicidade uma atividade da alma em consonncia com a virtude (1098 a 8-17), j que a virtude do homem tambm ser a disposio de carter que o torna bom e que o faz desempenhar bem sua funo [rgon] (1106 a 2324). Duas coisas, que se encontram estreitamente ligadas, importam a este trabalho ressaltar dessas concluses aristotlicas: a identificao do sumo bem, eudaimonia, precipuamente com uma atividade, e no com um estado, e o papel que o homem virtuoso e a virtude desempenharo para sua determinao. A primeira se baseia, para Aristteles, no fato que a atividade que d carter as coisas (1100 b 33-35), isto , eleva-as do estado bruto de mera potncia para a forma e o ato em que estaro evidentemente realizadas; no caso de o homem ter uma atividade que lhe seja prpria, justamente nela que sua vida e ele podem atingir a sua plena realizao, coincidindo, por conseguinte, a forma de sua vida no seu ato (enrgeia) prprio, pois seria absurdo ver a felicidade em estados nos quais a peculiaridade do homem, seu rgon, no se apresentasse (1098 b 34-35). J, ento, que se trata de abordar a felicidade realizada no carter do homem, formado e atualizado pela atividade que lhe prpria, que o sumo bem no tem como critrio todo e qualquer homem, mas justamente aquele que faz jus a seu rgon, isto , o homem virtuoso (spoudaios), o que implica ser a virtude o fator essencial dentre todos que compem a felicidade, e ser o homem virtuoso a medida de todo bem e dever. por ser atividade que a felicidade requer virtude, e quando esta atividade constituir o carter do homem, todos os demais bens t-lo-o como referncia, pois recebero dele a forma de seu carter. Assim
Traduzido por funo na verso D. Ross e por Gauthier, para o francs, por tche, tarefa. Ano II, nmero 2 jul.-dez. 2009
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o bem em sentido absoluto o que for objeto de desejo do spoudaios: deveremos dizer que em absoluto e em verdade o bem o objeto de desejo, mas para cada pessoa em particular o o bem aparente; que aquilo que em verdade objeto de desejo objeto de desejo para o homem bom [spoudaios] (1113 a 24-27; grifo nosso); e sero verdadeiros prazeres os que lhe parecerem tais, e verdadeiramente agradveis as coisas em que ele se deleitar (1176 a 15-18; grifo nosso). Em suma, quem concebe a realidade teleologicamente e em termos de matria e forma, potncia e ato (1103 a 26-27), no pode encontrar o bem seno naquele cuja forma realiza, pe em ato, seu telos, isto , naquele cujo carter a virtude de tal modo seu ato que atualiza sempre seu bem. 2. Hbito, virtude moral e carter

Antes de abordar especificamente a virtude moral, cumpre-nos prestar aqui o mesmo esclarecimento que h na tica a Nicmaco na introduo desse tema. Trata-se de afirmar a consonncia da diviso das virtudes do homem com a diviso das partes da alma relacionadas razo. H na alma um elemento que possui a razo em si mesmo, sendo a razo propriamente, e outro elemento que no a possui em si mesmo, mas que participa dela na medida em que lhe obedece como um filho obedece ao pai (1103 a 13), isto , sem conflitos, a saber, a parte desiderativa da alma. Do mesmo modo, h na virtude do homem uma diviso entre aquelas que dizem respeito razo e ao comando, as virtudes intelectuais, e aquelas concernentes ao desejo e obedincia harmoniosa, as virtudes morais, objeto desta seo. O fundamento principal da tese aristotlica que deriva do hbito a virtude moral articula duas proposies basilares: (a) pelo exerccio de atividades sobre objetos particulares que se formam as disposies5 de
Quanto traduo de hexis, Aubenque (2003) afirma que para Aristteles, o carter (hqoj) no seno um conjunto de hbitos (eqh) (p. 211) e reserva para ecij(hexis) o sentido de disposio de carter (p.194). Gauthier (1958) tambm no entende a ecij(hexis) como simples costume, que se manifestaria apenas no momento isolado e circunstancial de seu uso, mas como um estado adquirido e estvel do carter e alega que Aristteles, em relao a seu contexto acadmico, remeter o sentido desse termo ao de posse, j que para o ato encontrara termo melhor, enrgeia: Aristote appelle tat habituel (hexis) ce que Platon appellait possession, et actualit (enrgeia) ce que Platon appellait usage (p.71) . Desse modo, entendemos a hexis como uma posse adquirida pelo exerccio, que pertence ao carter e que se presta sempre ao ato e, para tanto, conformamo-nos com a expresso disposio de carter para exprimi-la. Trilhas Filosficas
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carter (1114 a 9-10); (b) essa disciplina do hbito, quando feita de acordo com o que bom, incute no indivduo os primeiros princpios, a saber, a causa final de cada ao, a afinidade com o que nobre e dotado de beleza moral, kalos6. Vejamos como assim se constitui. Antes, preciso lembrar que dizer que a virtude moral se forma pelo hbito e que uma disposio de carter pressupor que no , pois, por natureza, nem contra a natureza, que as virtudes se geram em ns (1103 a 24-25) e que a virtude est em nosso poder, do mesmo modo que o vcio (L.III, 1113b 6-13), ou seja, somos responsveis pelo nosso carter, pois depende de ns sermos virtuosos ou perversos. Retomando, o que caracteriza a virtude moral estar entre as coisas que s se adquirem pelo exerccio (e no por natureza), quer dizer,
as coisas que temos de aprender antes de poder faz-las, aprendemo-las fazendo; por exemplo, os homens tornam-se arquitetos construindo e tocadores de lira tangendo esse instrumento. Da mesma forma, tornamonos justos praticando atos justos, e assim com a temperana, a bravura, etc. (1103 a 32-1103 b 1).

Essa concepo, de certo modo, envolver o raciocnio num crculo. Trata-se, pois, de afirmar que o homem torna-se virtuoso praticando a virtude e admitir que ser o homem virtuoso quem pratica a virtude, ou, noutros termos, seria o caso de, para se tornar virtuoso, ser necessrio j slo? Na realidade, essa forma de expressar a questo no exata; possvel praticar atos de acordo com a virtude sem ainda a possuir (no s por acaso, mas tambm seguindo as leis ou costumes da cidade ou por orientao de outrem), o que quer dizer que o homem virtuoso no ser o nico a praticar bons atos (1105 b 5-11), mas ser sem dvida o mais capaz. Assim, no h real giro em crculo no raciocnio, ao menos no um que implique uma injustificao da proposio, e sim a concepo de que, para se tornar virtuoso, necessrio praticar os atos que o spoudaios pratica, pois, desse modo, seu carter se formar tal como o dele, dado que eles [os atos] determinam a natureza dos estados de carter que da surgem (1103 b 26 31), do mesmo modo que os atos de onde surgiu a virtude so os mesmos em que ela se atualiza (1105 a 15-16). Como so os atos praticados que consolidam a forma do carter, ou suas disposies, necessrio o homem praticar os bons atos desde sempre, mesmo que no intencionalmente ou pela prpria orientao, donde a importncia das leis que incutem bons hbitos (1003 b 2-6; 1180 a 14-15) e a seguinte afirmao: no coisa de
Acreditamos ser essa tese a que mais distancia Aristteles do intelectualismo socrtico. Ano II, nmero 2 jul.-dez. 2009
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somenos que desde a nossa juventude nos habituemos desta ou daquela maneira. Tem, pelo contrrio, imensa importncia, ou melhor, tudo depende disso (1103 b 24-25; grifo nosso). Devemos entender, portanto, essa determinao (ou causalidade) entre os atos repetidamente praticados e o carter, como que o tratamento, ou adestramento (1099 b 16; 1180 a 14), que cada ato particular d s paixes e s aes logo que se torna requerido, necessrio ou oportuno agir, at que, pela prtica constante, consolidem-se os atos em posse e vigor, ou seja, em disposies de carter, e somente assim deve-se entender trechos semelhantes a este: pois o homem que a tudo teme e de tudo foge, no fazendo frente a nada, torna-se um covarde, e o homem que no teme absolutamente nada, mas vai ao encontro de todos os perigos, torna-se temerrio; e, analogamente... (1104 a 20-25; grifos nossos). Quando Aristteles assevera que essa espcie de excelncia [a virtude] tende a fazer o que melhor com respeito aos prazeres e s dores (1104 b 27), temos que admitir em consonncia o mesmo em relao aos bons atos7 com respeito s paixes e s aes, porque isso, na realidade, o que define os atos como bons. O que confere sentido a esse adestramento das paixes e aes pelo exerccio constante de atos particulares e o apelo aristotlico imitao do homem virtuoso a pressuposio de que, pelo hbito, moldar-se- um carter que ter satisfao naqueles mesmos atos, tal como acontece ao homem virtuoso. Ora, assim como as atividades diferem com respeito bondade ou maldade... o mesmo sucede com os prazeres, pois cada atividade tem o seu prazer prprio. O prazer prprio a uma atividade digna bom, e o prprio a uma atividade indigna mau (1175b 24-27). Sendo a matria de nossos atos as aes e paixes e, destes, os prazeres e as dores, a disciplina do hbito requer, alm de uma destreza adquirida pelo exerccio, uma seleo dos prazeres e dores que convm ao rgon humano, assim como uma iniciao e habituao a eles de acordo com as paixes e aes que lhes acompanham. Sentindo o prazer prprio (1179 b 14-17) do que nobre e limitando-se a ele, pela sua praxis habitual, sua possibilidade de satisfao, o carter que assim se formar deseja tambm o que bom e nobre. A aquisio da virtude moral, pois, dota o homem de destreza nas aes e gosto pelo que verdadeiramente bom, noutras palavras, incute-lhe os primeiros princpios, concernentes s premissas universais do silogismo prtico, quilo que se deve fazer pela sua perfeio e beleza imanentes (1115 b 12).

Lembremos que o ato (enrgeia) o uso, a atuao acionada pelo sujeito de uma faculdade ou disposio, podendo, por conseguinte, referir-se tanto a aes quanto a paixes. Trilhas Filosficas
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Mas como devem ser os atos do homem para que se tornem virtudes? O que caracteriza a virtude? Ora, como est na natureza dessas coisas [dos atos] o serem destrudas pela falta e pelo excesso (1104 a 11), a virtude deve ter o atributo de visar ao meio-termo (1106 b 15). Em que consiste esse justo meio (meio-termo, mediania)? Em primeiro lugar, o justo meio um mximo de perfeio das paixes e aes que se ope aos extremos, quer carncia, quer excesso; trata-se de nem ter paixes violentas, que perturbam o discernimento do indivduo, nem embotadas, incapazes de mov-lo, tampouco se trata de agir aqum ou alm da devida medida.8 Nesse sentido, o justo meio no s o que preserva os atos da degradao, mas tambm o que os torna bons por tornar bom o homem, efeito possvel pela sua conformidade com o rgon humano, com a distino da natureza dele, isto , a s ou reta razo. Alm disso, algo mais caracteriza essencialmente o justo meio, a saber, a sua complexidade e variao vinculadas multiplicidade de circunstncias envolvidas no momento de agir, complexidade e variao prprias do campo em que acontecem os atos humanos, a saber, a contingncia. No basta sentir moderadamente as paixes, mas senti-los na ocasio apropriada, com referncia aos objetos apropriados, para com as pessoas apropriadas, pelo motivo e maneira convenientes... (1106 b 20-24), do mesmo modo, agir no tem sempre uma forma fixa, porm se acerta de acordo com a pessoa que convm, na medida, na ocasio, pelo motivo e da maneira que convm... (1109 a 2628). por ser to complexo o justo meio, que no basta a virtude moral para a excelncia do homem, sendo, para tanto, na mesma proporo necessria uma certa sabedoria, phronsis, da qual falaremos mais detidamente na prxima seo. Enquanto que a virtude moral cuida da moderao das paixes, da destreza nas aes9 e da disposio para se portar com vistas ao que nobre, a phronsis se dedicar a essa parte to varivel e cambiante das circunstncias e da ocasio na qual est imersa a justa medida, isto , intransponvel contingncia que envolve nosso mundo. Dito de outro modo, e retomando o que dissemos no incio desta seo, caber virtude moral cultivar pelo hbito a parte desiderativa da
Mas nem toda ao ou paixo admite um meio -termo, pois algumas tm nomes que j implicam maldade, como o despeito, o despudor, a inveja, e, no campo das aes, o adultrio, o furto e o assassnio (1107 a 9-12). 9 bom ressaltar que considerar a paixo e a ao indissociveis pressuposto bsico do apelo de Aristteles para o hbito e para a discriminao dos prazeres e dores na formao do carter virtuoso. Evidentemente, um medo (paixo) exacerbado no possibilita ao homem fazer frente (ao) aos perigos necessrios, bem como a falta de qualquer receio (paixo) o precipitar (ao) numa morte gratuita; e assim, analogamente, ocorre noutros casos. Ano II, nmero 2 jul.-dez. 2009
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alma de modo que esta possa obedecer razo no momento de agir, de tal forma harmoniosa que ela fale a respeito de todas as coisas com a mesma voz que o princpio racional (1102 b 28). O justo meio , portanto, como objeto da virtude moral, o ponto de adestramento ou disciplina que pe o homem em plena harmonia com seu rgon, noutros termos, com a reta razo. Antes de concluir esta seo, vale recuperar uma questo capaz de lanar luz sobre a relao entre a virtude moral e carter: o que distingue os atos praticados por um homem virtuoso e aqueles bons atos praticados por quem at pode se tornar um spoudaios, quem, todavia, ainda no o por estar agindo bem por acaso, comodidade, coao ou orientao alheia? A resposta que Aristteles nos oferece que, para se tratar de virtude,
mister que o agente se encontre em determinada condio ao pratic-los [os atos]: em primeiro lugar deve ter conhecimento do que faz; em segundo, deve escolher os atos, e escolh-los por eles mesmos; e em terceiro, sua ao deve proceder de um carter firme e imutvel (1105 a 30-34).

O que o estagirita quer nos dizer nesse trecho que (a) a virtude diferente dum ato acertado, e (b) o que a diferencia a disposio do sujeito que, por um lado, age intencionalmente e, por outro, possui uma constituio de tal modo formada pelos bons hbitos que estes se lhe tornaram uma propriedade do carter e, enquanto tais, virtudes10. neste sentido que Aristteles classifica a virtude como uma disposio (hexis) de carter, o que significa um bom hbito a tal ponto constante de se portar frente s paixes e de agir (1105 b 25-27; 1106 a 4-13) que se tornou uma propriedade do indivduo, isto , um domnio do carter que fique claro, domnio realizado antes pela disciplina da praxis habitual do que pela razo. Destarte a virtude tem no carter a sua morada, onde encontra a estabilidade e fortaleza necessrias para ser a excelncia do homem. Assim compreendido, torna-se compreensvel o fato de que nenhuma funo humana desfruta de tanta permanncia como as atividades virtuosas (1100 b 14), de tal modo que, quando as vicissitudes da fortuna ameaarem a felicidade, ser a virtude o seu porto seguro, pois se as atividades so, como dissemos, o que d carter vida, nenhum homem feliz pode tornarse desgraado, porquanto jamais praticar atos odiosos e vis (1100 b 34A primeira condio mencionada, o conhecimento do que se faz, apresentada por Aristteles como de nfima importncia para a posse das virtudes (1105 b 1-4). Tudo leva a crer que o conhecimento aludido meramente terico, no tangendo, por conseguinte, a phronsis, pois, na continuidade da argumentao, o autor censura os filsofos que pretendem possuir a virtude refugiando-se na teoria. Trilhas Filosficas
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35), noutras palavras, o homem plenamente realizado no pode se tornar desgraado, porque no pode reverter seu carter e deixar de ser virtuoso. 3. A phronsis, a reta razo

No tocante virtude moral, at aqui, ficou estabelecido que a sua aquisio infunde no homem o desejo pelo bem, identificando o seu carter com o que nobre, kalos; que ela visa o justo meio, o qual se caracteriza por uma complexidade para qual no basta o hbito na avaliao e satisfao de todas circunstncias implicadas; que o seu sujeito possui um carter firme e inabalvel cujos atos so frutos de uma inteno (proairesis11), isto , so escolhidos por si mesmos. Todos esses aspectos reunidos nos contextualizam quanto ao significado do papel da phronsis. Por ser virtude intelectual, evidente que a phronsis, que designaremos por sabedoria prtica, pertence parte propriamente racional da alma enquanto que a virtude moral pertence parte desiderativa; cumpre-nos, ento, mostrar em que ela consiste. Isto se torna claro mediante a exposio de trs aspectos: o seu objeto, o seu modo de atuar e suas condies de posse. A sabedoria prtica concerne a eventos particulares e variveis, prprios da contingncia do plano sublunar, eventos relativos ao que se deve ou no fazer, o que pressupe o conhecimento do que bom para o homem e sua felicidade (1139 a 5-15; 1140 a 28; 1140 b 8; 1143 a 9-10). A atividade prpria da sabedoria prtica consiste na excelncia na deliberao acerca daqueles eventos particulares e variveis, no clculo sobre o que preciso fazer para realizar bem uma ao com vistas ao que nobre. As condies necessrias para possuir tal virtude so uma vasta experincia daqueles vrios acontecimentos referentes ao que bom para o homem; a razo intuitiva que habilita o homem a uma precisa percepo daqueles eventos; a inteligncia prtica responsvel pela formao de uma justa opinio com base naquela experincia adquirida; o discernimento que faculta o homem a julgar o que justo e equitativo; e, principalmente, a correo do raciocnio, que consiste em empregar todos esses talentos
Na verso de W. D. Ross (1930, p. 280), a proairesis aparece como escolha, mas ele alerta que, afora quando se trata dela explicitamente (Livro III, 2), ela um ato que se refere aos fins; em conformidade, Gauthier a traduz predominantemente por intention, salvo naquele mesmo contexto do Livro III, 2, da tica a Nicmaco, quando o termo escolhido para denotar o ltimo momento da deliberao, da qual resulta imediatamente a ao, dcision; em concordncia acerca da nuance do sentido, Aubenque (2003, p. 194-209) nos explica que a proairesis sobretudo o ato que nos confere imputabilidade moral. Ano II, nmero 2 jul.-dez. 2009
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intelectuais, para alcanar o fim correto, usando os meios corretos e na devida oportunidade, ou seja, a sabedoria prtica se consuma pela combinao dos talentos intelectuais em funo de uma retido de carter (1142 a 12-15; 1142 b 7-31; 1143 a 5-15; 1143 a 35-1143 b 6). Mais importante do que mostrar em que consiste a sabedoria prtica apresentar de que ela dota o homem e o torna capaz, o que simultaneamente faz dela uma excelncia. Se, com a virtude moral, ele toma afinidade com que realmente bom, o que imprescindvel para considerar um homem virtuoso, com a phronsis, o homem assimila algo no menos indispensvel para sua aret, a saber, a reta razo. Ter reta razo possuir o princpio racional que define a essncia da virtude, ou seja, o justo meio (1106 b 36-1107 a 3). Isso significa que o homem dotado de sabedoria prtica age bem no s porque se acostumou a tal, mas sim porque possui e porta a medida do bem agir, pois no apenas a disposio que concorda com a reta razo, mas a que implica a presena da reta razo, que virtude (1144 b 25-27; grifado no original). Entendamos bem, a virtude no a reta razo, mas a disposio (hexis) que, no seu interior, opera a reta razo, quer dizer, carter e reta razo fundem-se no homem virtuoso. Por isso afirma Aristteles que no possvel ser bom na acepo estrita do termo sem sabedoria prtica, nem possuir tal sabedoria sem virtude moral (1144 b 30-31). A razo dessa mtua necessidade entre virtude moral e intelectual baseia-se na partilha de um objeto comum, o justo meio, e na unio delas proporcionada pelo ato da proairesis, isto , a escolha que garante a concretizao da inteno. Como foi dito, o justo meio se caracteriza por moderao nas paixes e, outrossim, agir de modo correto, no momento oportuno, pelo motivo correto, em relao s pessoas ou coisas devidas..., e a satisfao de todas essas condies que qualificam uma ao como bem sucedida ou virtuosa. Todavia ter um carter portador dos primeiros princpios, de uma boa inteno, no suficiente para discernir e orientar na definio concreta daquelas circunstncias, donde ser necessria a interveno da sabedoria prtica, interveno que s eficaz se as disposies presentes so suscetveis de acolher sua influncia. E formar disposies com essa caracterstica papel da virtude moral, de modo que tambm no basta possuir uma grande habilidade para definir os meios que levam a efetivar seus propsitos, se estes forem perversos, do que se segue que, para a phronsis ser uma virtude e dotar o homem de reta razo, tem que estar ela associada a um bom carter, que deseja sempre o bem, cuja configurao em cada caso particular ser o que ditar a sabedoria prtica. Dado o objeto comum das virtudes moral e intelectual, possvel apontar o ato do sujeito para o qual ambas tambm so exigidas.
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Sendo a virtude moral uma disposio de carter relacionada com a escolha [proairesis], e sendo a escolha um desejo deliberado, tanto deve ser verdadeiro o raciocnio como reto o desejo para que a escolha seja acertada, e o segundo deve buscar exatamente o que afirma o primeiro (1139 a 23-27) .

Portanto, a ao virtuosa provm do ato de escolha e deciso do homem cujo carter busca o bem, e cuja sabedoria prtica o desvela no emaranhado de circunstncias do qual poderia no emergir. Enfim, podemos entender melhor a ao bem sucedida prpria da virtude mostrando que a unidade que ela exige entre o carter e a reta razo no acidental; na verdade, ela responde precisamente definio da felicidade, enquanto sumo bem humano, de ser uma atividade da alma em consonncia com a virtude. Sendo evidente que, na idia de felicidade, so imprescindveis o prazer e a satisfao dos desejos, a ao virtuosa tem que, ao mesmo tempo, promover o bem e, em decorrncia, realizar o sujeito que o busca. A seo seguinte por isso s claras. 4. O vcio, a incontinncia e a continncia

Dissemos que o justo meio o objeto comum da virtude moral e intelectual, bem como a proairesis o ato do sujeito que exige tanto o carter quanto a reta razo. Vejamos agora os casos em que o justo meio no atingido, a saber, o caso em que ele nem visado e a proairesis se d para uma finalidade m (o vcio), em seguida, o caso em que ela no se realiza devido condio do sujeito no momento de agir (a incontinncia) e, por fim, quando ela se realiza, mas sem realizar o sujeito da ao (a continncia). O vcio consiste na disposio de um carter de tal modo mal formado que se satisfaz com o que mau. Num homem assim, perverso, o justo meio nem mesmo visado. Trata-se de quem, tendo-se habituado a praticar atos maus, injustos ou depravados, formou em conformidade com eles seu carter de modo a desej-los e escolh-los sempre que oportuno. Noutros termos, os maus hbitos pervertem os primeiros princpios, que, como foi dito, cabe disciplina do hbito incuti-los no homem e que diz respeito a seus fins verdadeiros, ou seja, ao que lhe bom, de maneira que o que mau para o homem enquanto homem , ao homem perverso, um bem particular. A perverso que ele opera nos primeiros princpios no o impedir de escolher seus atos, ao contrrio, ser o fundamento de suas escolhas. E, do mesmo modo que a virtude encontra inabalvel estabilidade
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no carter, o vcio irreversvel; e, ademais, nem poderia ser diferente, uma vez que o homem perverso se satisfaz com suas ms aes e no poderia, por conseguinte, arrepender-se nem curar-se (1114 a 5-16; 1150 a 21-22; 1150 b 29-32). A incontinncia, por sua vez, preserva os primeiros princpios e, portanto, uma boa inteno, porm, no momento de agir, no lhe faz jus. Isso se torna possvel quando um homem tem o conhecimento do bem, do que se deve fazer e, ao mesmo tempo, maus apetites, de modo que, no momento de agir, pondo-se ambos em concorrncia, ao dar-se a presena de objetos que lhe atraem os maus apetites, seu conhecimento obnubilado pela excitao e interveno destes, que, de certa forma, entorpecem-no, e ele acaba por sucumbir aos seus apetites de modo que seu ato no corresponde ao que ele sabe ser o melhor, ou, noutras palavras, sua escolha no garante a efetivao de sua inteno no sendo o caso, portanto, da proairesis (1147 a 10-1147 b 2). Como seus apetites so maus, no esto, claro, em conformidade com o justo meio. Na continncia, aqueles apetites tambm existem, porm no a ponto de impedir o homem continente de agir conforme sua inteno, que preserva igualmente os primeiros princpios neste caso a proairesis se efetiva, todavia no realiza de todo o sujeito, pois, uma vez que seus apetites no atingem o justo meio, eles tm ser que contrariados. A restrio, operada por Aristteles, da continncia e incontinncia ao campo da temperana e intemperana isto, ao campo dos prazeres corporais, da nutrio e do sexo e, ao mesmo tempo, a diferenciao do continente em relao ao temperante e, igualmente, e do incontinente em relao ao intemperante no so de somenos, principalmente se ativermos que a temperana, enquanto sophrosyne, o que preserva a phronsis (1140 b 11-12), o que implica que intemperana, incontinncia e continncia falta uma condio da sabedoria prtica. Embora somente a intemperana seja um vcio, pela perverso de seus fins, a incontinncia e continncia encerram imperfeies de carter que impedem Aristteles de consider-las excelncias (1128 b 34-35; 1152 a 5-9). A incapacidade do incontinente de efetivar sua inteno (proairesis) basta para deixar claro que ele no realiza a unidade de carter e reta razo, unidade que se refere exigncia mesma da eudaimonia e da virtude, no sendo sua ao, pois, bem sucedida, visto que ele age em contrariedade ao que ele sabe ser o melhor. E quanto ao homem continente? Ele no s possui os primeiros princpios, mas se atm a ele quando tem que agir. Seria a sua ao virtuosa? Temos que admitir que, enquanto aret, sua ao no bem sucedida, porque, apesar de realizar uma boa coisa, no realiza o sujeito da ao, dado que esta contraria seus
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apetites, constituintes de seu carter. Aristteles deixa claro que a diferena entre o temperante (virtuoso) e o continente (no virtuoso) que este possui maus apetites e aquele, no. O estagirita chega mesmo a afirmar que prprio das pessoas inferiores o conflito entre carter e razo, pois tais pessoas no se harmonizam consigo mesmas, e apetecem certas coisas, mas racionalmente desejam outras (1166 b 6-23). Vemos, pois, que a exigncia da tica a Nicmaco de atrelar felicidade e virtude requer plena harmonia entre bom carter e reta razo. 5. Considerao final

No havendo mais um Bem unvoco, per si e invarivel de cujo conhecimento sucederia impecavelmente a virtude, resta procurar o bem dos homens na especificidade do campo em que se encerra a sua praxis, ou seja, na contingncia. E a indeterminao prpria dessa esfera que, ao mesmo tempo, possibilita e ameaa nosso ethos. Cabendo ao homem completar a obra que a natureza deixou inacabada, deve ser seu carter a fortaleza que faz recuar o domnio da indeterminao da contingncia, e a sabedoria prtica, detentora da reta razo, a exigncia lcida contra a impossibilidade de sua total transposio. A virtude, nesse contexto, o poder de determinao concreta do bem humano, que dota o homem da excelncia que lhe cabe ao mesmo tempo em que o realiza. nesse sentido que devemos entender a proposio aristotlica, a virtude e o homem bom [spoudaios] como tais so a medida de todas as coisas (1176 a 15-17). claro que esse todas as coisas se limita quelas que dizem respeito tica, isto , quilo que concerne ao bem do homem e ao carter que este deve assumir para alcan-lo. Como precisamente exprimiu Pierre Aubenque (2003, p. 77), no mais o homem de bem que tem os olhos fixos nas Idias, somos ns que fixamos os olhos no homem de bem.

Referncias
ARISTTELES. Lthique a Nicomaque. Introduction, traduction et commentaire par Ren-A. Gauthier e Jean Y. Jolif. Louvain: Publications Universitaires de Louvain, 1959.
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ARISTTELES. tica a Nicmaco. Trad. Leonel Vallandro e Gerd Bornheim da verso de W. D. Ross. So Paulo: Abril Cultural, 1979. (Coleo Os Pensadores). AUBENQUE, Pierre. A prudncia em Aristteles. Trad. Marisa Lopes. So Paulo: Discurso Editorial, 2003. GAUTHIER, Ren-Antoine. La morale dAristote. Paris: Presses Universitaires de France, 1958. ROSS, W. D. Aristote. Paris: Payot, 1930.

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