UNIVERSIDADE FEDERAL DO CEAR FACULDADE DE EDUCAO PS-GRADUAO EM EDUCAO BRASILEIRA

Maria Teresa Buonomo de Pinho

IDEOLOGIA E FORMAO HUMANA EM MARX, LUKCS E MSZROS

FORTALEZA 2013

MARIA TERESA BUONOMO DE PINHO

IDEOLOGIA E FORMAO HUMANA EM MARX, LUKCS E MSZROS

Tese apresentada ao Programa de PsGraduao em Educao Brasileira da Faculdade de Educao da Universidade Federal do Cear como requisito final para obteno do ttulo de Doutor em Educao Brasileira. Orientador: Prof. Dr. Eduardo Ferreira Chagas

FORTALEZA 2013
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MARIA TERESA BUONOMO DE PINHO

IDEOLOGIA E FORMAO HUMANA EM MARX, LUKCS E MSZROS

Tese apresentada ao Programa de PsGraduao em Educao Brasileira da Faculdade de Educao da Universidade Federal do Cear como requisito final para obteno do ttulo de Doutor em Educao Brasileira. Defesa em ___/___/2013 Conceito obtido:_______________ Banca Examinadora: _______________________________________________________ Prof. Dr. Eduardo Ferreira Chagas (orientador) - UFC

_______________________________________________________ Prof. Dr. Hildemar Luiz Rech - UFC

_______________________________________________________ Prof. Dr. Jos Rmulo Soares - UECE

_________________________________________________________ Prof. Dr. Enas de Arrais Neto - UFC

________________________________________________________ Profa. Dra. Ktia Regina Rodrigues Lima - UEVA

__________________________________________________________ Prof. Dr. Paulo Henrique Furtado de Arajo - UFF

Ao meu lindo amigo Milton, meu eterno muso inspirador.

Ao grande revolucionrio Gilson Dantas: o marxista mais importante do mundo.

AGRADECIMENTOS
Agradeo, em primeiro lugar, ao meu orientador Professor Eduardo Chagas pela competncia com que realizou seu trabalho, tanto como orientador da tese, quanto como professor das diferentes disciplinas que cursei com ele acerca de Marx e Lukcs, alm de Hegel, Feuerbach, dentre outros. A orientao que recebi foi marcante no meu caminho sem volta para Marx. Agradeo tambm ao Professor Hildemar Rech pelas suas sugestes e pelos seus elogios incentivadores. Comprei o livro que ele recomendou na minha segunda qualificao, de autoria de Claudinei Lombardi. Porm, no pude desfrutar completamente desta sua recomendao pelo tempo curto que se passou entre a segunda qualificao e a defesa final. Por outro lado, incorporei ao meu trabalho o contedo do livro de Mszros, intitulado Educao Para Alm do Capital, que foi tambm recomendado pelo Professor Hildemar. Agradeo Professora Ktia Lima pelas valiosas contribuies ao meu trabalho, que me foram passadas durante a segunda qualificao, me permitindo incorporar aspectos do pensamento de Trotsky minha crtica do capitalismo. Agradeo tambm pela sua brilhante atuao quando foi minha professora na disciplina Educao Brasileira e tive a oportunidade de apresentar seminrio sobre o livro de Vanilda Paiva acerca de Paulo Freire, que contribuiu muito para a minha formao, visto que no sou pedagoga. Agradeo ao Professor Enas de Arrais Neto pelas sugestes que me passou durante a segunda qualificao, que foram incorporadas ao meu trabalho, embora no tenha optado por uma destas sugestes que era a alterao do ttulo da tese. Ao longo do trabalho, aps a segunda qualificao, procurei incorporar passagens que justificassem o ttulo. Agradeo tambm ao Professor Enas por ter me ensinado a ser mais polida no meu discurso acadmico. Agradeo tambm por ele ter sugerido retirar a minha crtica do existencialismo. Fiquei livre desta casca de banana transferindo a crtica do existencialismo para uma mera nota de rodap. Demais, agradeo pela sua brilhante atuao na Coordenao do Curso durante a minha estada na UFC desde 2009. Agradeo ao Professor Rmulo Soares pelas valiosas sugestes que me passou durante a segunda qualificao, em especial por ter sugerido a manuteno do ttulo, que era uma vontade minha, pois concebo que o principal problema no marxismo o da formao humana. Agradeo tambm por ele ter me telefonado horas antes da qualificao para elogiar meu trabalho, o que me alegrou e, portanto, me acalmou numa ocasio em que estava muito nervosa.
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Agradeo ao Professor Paulo Henrique Furtado de Arajo, pelas suas sugestes ao meu trabalho, pela eterna amizade e, especialmente, por ter vindo ao Cear s para participar da minha banca de defesa final. Agradeo, mais uma vez, a todos os professores mencionados acima por terem lido em to pouco tempo o texto da minha segunda qualificao, como tambm o texto da defesa final. Agradeo a todos os professores com quem cursei disciplinas durante o meu doutoramento, quais sejam: Eduardo Chagas, Ktia Lima, Eliane Dayse, Haguete, Suzana Jimenez, Jackline, Maria das Dores e Frederico Costa. Agradeo a todos os colegas e professores da linha de pesquisa Filosofia e Sociologia da Educao, em especial queles do eixo Marxismo, Filosofia da Educao e Teoria Crtica, quais sejam: mais uma vez Eduardo e Hildemar, alm de Pereira, Vilson (e Graziela), Marcos, Solon, Diana, Raquel, Samuel, Anita, Fernando, Socorro, Conceio, Rogrio, Flvio, Valmir, Silvana e os novatos da turma de 2013. Agradeo tambm a todas as pessoas da linha Marxismo, Educao e Luta de Classes, professores e colegas, pela contribuio que deram a minha formao por ocasio do meu ingresso no doutorado. Agradeo amiga Wildiana, grande companheira no estudo de Mszros, pela amizade demonstrada durante todo o percurso at aqui, amizade esta que foi vital para a concluso desta tese. Agradeo amiga Samara pela amizade e incentivo que me deu durante nossas longas conversas telefnicas durante o curso. Agradeo tambm amiga Helena pelo coleguismo, amizade e forte valorizao da minha pessoa e do meu trabalho com que sempre me aborda. Agradeo ao Marcos Fbio, meu concorrente desde a seleo do doutorado, pelo coleguismo e amizade durante o curso, inclusive me passando informaes peculiares acerca do Professor Eduardo Chagas, que j havia sido seu orientador na graduao e no mestrado em filosofia. Agradeo a todos os outros doutorandos e mestrandos do Programa de Ps-Graduao em Educao Brasileira da UFC, em especial aos que conheci durante as disciplinas. Agradeo aos funcionrios do Programa de Ps-Graduao em Educao Brasileira Geza, Srgio, Adalgiza e Nataly pela sua atuao na secretaria durante o curso.

Agradeo minha querida orientadora do Mestrado em Educao na Universidade Federal de Sergipe, Professora Lcia Aranha, pela grande contribuio que tem me dado ao longo do meu trabalho e da minha vida. Agradeo ao Professor Mrio Duayer, meu orientador durante a graduao na Universidade Federal Fluminense, que sempre me apoiou e contribuiu, de modo inestimvel, para a minha formao. Agradeo ao falecido Professor Chasin, que foi meu orientador no Mestrado em Filosofia (inacabado) na Universidade Federal de Minas Gerais, que muito contribuiu para a minha formao como marxista. Agradeo, pelo mesmo motivo, Professora Ester Vaisman, docente do mesmo mestrado. Agradeo tambm a outros professores marxistas que tive durante a graduao, que muito contriburam para a minha formao, embora eu no tenha travado relaes pessoais com os mesmos, em especial: Lrida, Victor Hugo Klagsbrun, Alice, Maria Clia, Leandro Konder e Ciro Flamarion. Agradeo ao meu grande amigo Edison, que me acompanha desde o incio do meu curso de graduao. Agradeo tambm aos filhos de

Edison: Louic, Aline e Louisie, meus verdadeiros sobrinhos. Agradeo tambm minha amiga Ftima e minha amiga ngela pela contribuio que me deram e do durante a minha vida, na qualidade de esposa e ex. dos meus melhores amigos. Agradeo Universidade Federal de Sergipe pela minha liberao do trabalho durante esses quatro anos de doutorado, em especial ao meu amigo Professor Marco Jorge, meu colega departamental mais querido. Agradeo tambm a Verlane, Csar, Elmer, Afonso, Toinho e todos os outros colegas da Universidade Federal de Sergipe. Agradeo Capes pela concesso da bolsa de doutorado durante vinte e quatro meses. Agradeo ao meu grande amigo e incentivador Gilson Dantas, por ele ser o marxista mais importante do mundo. Demais, por sempre publicar meus artigos na sua brilhante revista Contra a Corrente. Porm, cabe lembrar que eu gosto mesmo dele porque ele mdico e eu tenho mania de doena. Agradeo tambm sua companheira Lcia, que tem se ocupado em vender um livro meu pelo Brasil afora. Agradeo, em especial, ao meu lindo amigo Milton, o mais lindo de todos os trabalhadores assalariados, pela sua presena na minha vida durante o perodo de elaborao

desta tese. Eu desconfio que a tese deve ter ficado boa porque ele um timo muso inspirador com aqueles lindos olhos azuis.

 certo que a arma da crtica no pode substituir a crtica das armas, que o poder material tem que ser derrocado pelo poder material, mas tambm a teoria transforma-se em poder material logo que se apodera das massas. A teoria capaz de apoderar-se das massas quando argumenta e demonstra ad hominem, e argumenta e

demonstra ad hominem quando se torna radical; ser radical tomar as coisas pela raiz. Mas a raiz, para o homem, o prprio homem. (Karl Marx)
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RESUMO
O objetivo deste trabalho explicitar a categoria ideologia em trs autores (Marx, Lukcs e Mszros) e examinar o seu papel na formao dos homens, tanto dos indivduos humanos, quanto da humanidade como um todo. Os trs autores examinam a categoria ideologia e o seu papel na formao humana de um prisma ontolgico, que contrasta com o prisma lgicognosiolgico dominante na literatura, tanto da filosofia quanto da educao, dentro e fora do marxismo. Do prisma ontolgico o trabalho, atividade exclusivamente humana, tomado como categoria central, o que permite ver a capacidade que o homem tem de fazer da sua subjetividade a objetividade do mundo. Da perspectiva ontolgica as ideologias so compreendidas enquanto formas de conscincia, que brotam do solo da vida material dos homens, atravs das quais os homens tomam conscincia dos conflitos sociais e operacionalizam a prxis social, que pode converter a subjetividade do homem em objetividade do mundo humano. As ideologias so vistas como enraizadas na vida material, o que significa que as inverses ideolgicas, muitas vezes presente nas sociedades de classes, correspondem a inverses materiais da realidade. A perspectiva ontolgica v a possibilidade da superao das inverses ideolgicas a partir da possibilidade, posta no cenrio histrico pelo modo de produo capitalista, de transformar revolucionariamente a sociedade em direo ao comunismo, onde, no que se refere formao humana, o homem deixe de ser meio de produo da riqueza e satisfaa um leque ampliado e sempre crescente de necessidades humanas. Palavras-Chaves: marxismo, ideologia, ontologia, ser humano.

ABSTRACT
The objective of this study is to define the category ideology based on three authors (Marx, Lukcs and Mszros), and examine its role in the development of man, both the individuals and humankind as a whole. The three authors examine the category ideology and its role in human development from an ontological point of view, which contrasts with the logicalgnoseological point of view prevailing in the reference literature in the fields of Philosophy and Education, both for Marxist and non-Marxist positions. From the ontological point of view, labor, an exclusively human activity, is seen as a central category, which shows the ability man has to change his subjectivity into the worlds objectivity. From the ontological point of view, the ideologies are understood as types of consciousness, which sprout from the soil of mans material life, and through which the human being becomes conscious of the social conflicts and makes the social praxis operational, which may change mans subjectivity into objectivity in the human world. Ideologies are seen as rooted in material life, which means that the ideological inversions, typically found in class societies, correspond to material inversions of reality. The ontological approach considers the possibility to overcome the ideological inversions based on the possibility, placed in the historical setting by the capitalist means of production, to revolutionarily change society into communism, where, as far as human development is concerned, man will stop being a means of production in order to start fulfilling a broad and growing scope of human needs. Keywords: Marxism, ideology, human being.

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SUMRIO

INTRODUO - 13

CAPTULO 1: A CATEGORIA IDEOLOGIA NA VIDA SOCIAL E A FORMAO DA VIDA HUMANA: UM ESTUDO SOBRE A OBRA A IDEOLOGIA ALEM DE MARX E ENGELS -26 1.1 O Objeto de Marx e Engels na Obra A Ideologia Alem - 29 1.2 O Entendimento da Obra A Ideologia Alem a partir do Relato Autobiogrfico Contido no Prefcio de 1859 - 30 1.3 A Filosofia Neo-hegeliana e a Crtica de Marx e Engels: Contraposio entre o Idealismo e o Materialismo Histrico - 32 1.4 O Materialismo Inconsequente de Feuerbach - 49 1.5 Crtica de Marx e Engels ao Filsofo Neo-hegeliano Bruno Bauer - 53 1.6 Concepo de Marx e Engels da Relao entre Ideologia e Formao Humana na Crtica a Max Stirner - 57 1.6.1 Uma introduo s diferenas entre o materialismo de Marx e Engels e o idealismo subjetivo de Max Stirner - 57 1.6.2 O Antigo Testamento do livro de Stirner - 58 1.6.2.1 Crtica de Marx e Engels concepo de indivduo de Max Stirner - 59 1.6.2.2 Concepo da histria de Max Stirner (segundo Marx e Engels) - 60 1.6.3 O Novo Testamento do livro de Stirner - 65 1.6.3.1 Uma introduo ao Novo Testamento de Stirner -65 1.6.3.2 O egosta convicto de Stirner - 65 1.6.3.3 Stirner concebe a superao da alienao enquanto superao da objetividade - 66 1.6.3.4 A concepo de Revolta em Stirner (segundo Marx e Engels) - 67 1.6.3.5 O alvo da Associao dos Egostas de Stirner - 69 1.6.3.6 O nico de Stirner comparado individualidade autntica do homem singular de Marx e Engels - 72 1.7 Crtica de Marx e Engels ao Socialismo Verdadeiro Alemo -72 1.8 O Pensamento de Marx e Engels enquanto Ideologia da Emancipao Humana Universal -76
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CAPTULO 2: O PROBLEMA DA IDEOLOGIA NA FORMAO DOS HOMENS NA ONTOLOGIA DE LUKCS - 78 2.1 A Determinao Ontolgica dos Fenmenos Ideolgicos da Vida Social79 2.2 As Formas Ideolgicas da Vida Social: o Direito, a Poltica, a Arte, a Filosofia, a Cincia e a Religio - 96 2.3 O Problema da Formao dos Homens e a Ideologia da Desideologizao120 2.4 O Marxismo Autntico enquanto Unidade de Ideologia, Cincia e Filosofia da Emancipao Humana Universal -124

CAPTULO 3:A CONCEPO DE MSZROS ACERCA DO PODER DA IDEOLOGIA NA VIDA SOCIAL E NA FORMAO DOS HOMENS128 3.1 A Base Material das Formas Ideolgicas da Vida Social - 130 3.2 A Ideologia Socialista de Marx - 141 3.3 O Desenvolvimento da Sociedade do Capital e da Ideologia Socialista - 145 3.4 O Imperialismo e as Suas Implicaes para a Ideologia da Perspectiva do Trabalho -147 3.5 Consideraes Adicionais sobre a Contraposio entre a Ideologia da Perspectiva do Capital e a Ideologia da Perspectiva do Trabalho - 162 3.6 O Problema da Formao dos Homens - 170

CONCLUSO -178

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS -189

BIBLIOGRAFIA CONSULTADA - 191

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INTRODUO
Meu objetivo, nesta tese de doutoramento, explicitar a categoria ideologia e examinar o seu papel na formao dos homens em trs autores, quais sejam: Marx, Lukcs e Mszros. Estes trs autores examinam a categoria ideologia de um prisma ontolgico, que contrasta com o exame lgico-gnosiolgico dominante na literatura, tanto da filosofia quanto da educao, dentro e fora do marxismo. A maior parte das obras que aborda o problema da ideologia o mira sob a tica lgicognosiolgica, ou seja, o problema da ideologia compreendido como um problema do saber, do conhecimento.1 Esta perspectiva lgico-gnosiolgica predominante est enraizada no fato de que, nos ltimos duzentos anos, a filosofia foi reduzida filosofia da cincia e teoria do conhecimento. Desta perspectiva lgico-gnosiolgica resulta a concepo da existncia de uma contraposio entre cincia e ideologia. Nesta moda bicentenria, os problemas ontolgicos deixaram de ser examinados e compreendidos. Em Marx, Lukcs e Mszros, ao revs, o problema da ideologia investigado e entendido sob um prisma ontolgico. Ou seja, o problema da ideologia compreendido a partir das suas inter-relaes recprocas com a totalidade do ser social e, portanto, com a vida material deste ser. Isto significa que a questo da ideologia no identificada como uma mera questo do saber, mas como uma questo do ser com implicaes no saber. A partir do prisma ontolgico dos trs autores pode-se ver a possibilidade da transformao revolucionria da sociedade e, portanto, o problema da desumanizao dos homens nas sociedades de classes e, ademais, o problema da formao dos homens e da possibilidade histrica da emancipao humana universal, isto , do advento do modo de produo comunista, que deve se caracterizar pela regulao consciente da produo social de acordo com as autnticas necessidades humanas. A perspectiva da ontologia fundada em Marx v o mundo como algo a revolucionar e no apenas como algo a gerir e manipular. Na perspectiva ontolgica, presente nos trs autores examinados, o trabalho sob forma exclusivamente humana, que consiste num processo de enformao nos objetos naturais de projetos conscientes, a categoria central. Marx considera que os homens se distinguem do restante da natureza porque produzem sua prpria vida material atravs do trabalho. Lukcs toma o trabalho como categoria central da sua obra, dado que ele a categoria central do ser

Adiante, nesta introduo, fao referncia a alguns destes autores.

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social. Mszros, por sua vez, considera o trabalho como mediador primrio entre os homens e a natureza, portanto, como mediador eterno enquanto existirem homens. atravs do trabalho, segundo os trs autores, que surge a relao entre sujeito e objeto, pois o trabalho uma atividade na qual uma elaborao ideal (uma subjetividade) se converte em realidade (em objetividade). Ou seja, na concepo dos trs autores, atravs do trabalho o homem transforma no s a natureza externa a ele, mas a sua prpria natureza humana. Em suma: porque trabalham, sob forma exclusivamente humana, os homens adquirem a capacidade de criar seu prprio mundo o mundo humano, que qualitativamente diferente do mundo natural. a centralidade do trabalho na teoria dos trs atores, que expressa a centralidade do trabalho no ser social, que confere a esta teoria a concepo da possibilidade histrica da transformao revolucionria da sociedade. O homem, atravs da histria especificamente humana, vai se afastando da natureza, porm sem nunca romper com ela. O fundamento deste recuo humano das barreiras naturais a capacidade que o trabalho humano possui de produzir algo qualitativamente novo em relao ao mundo natural, o que lhe proporciona a propriedade de produzir mais do que necessrio para a subsistncia do seu executor. Esta capacidade, que se desenvolve com o desenvolvimento da diviso social do trabalho, a base das sociedades de classes, como tambm da possibilidade histrica da sua superao pelo advento do comunismo. As sociedades de classe principiam pelo modo de produo escravista, alm do modo de produo asitico, passam pelo modo de produo feudal e atingem o mximo desenvolvimento no modo de produo especificamente capitalista, que emerge em meados do sculo XVIII e prossegue at hoje sem perspectivas imediatas de superao. No modo de produo especificamente capitalista se confrontam a classe capitalista e a classe trabalhadora, sendo a ltima servil em relao primeira. Da estrutura econmica da sociedade, - ou seja, das relaes de produo travadas entre os homens para trabalhar e produzir sua vida, relaes estas que dependem do grau de desenvolvimento das foras produtivas -, emerge uma superestrutura ideolgica, constituda por formas de conscincia jurdicas, polticas, religiosas, cientficas, filosficas e artsticas, formas de conscincia estas atravs das quais as classes sociais se conscientizam de seus problemas e operacionalizam sua resoluo, que tanto pode ser reacionria, no sentido de reproduzir a sociedade de classes tal como j , quanto revolucionria, no sentido de ter o poder de criar o comunismo. Atravs destas formas ideolgicas, o homem possui a capacidade de fazer da sua subjetividade a objetividade do mundo.
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O carter servil das relaes de produo nas sociedades de classes vai se desenvolvendo desde formas de explorao do homem pelo homem prximas s relaes naturais, tal como o caso da escravido, baseada na violncia fsica, at formas mais socializadas como a servido do mundo medieval, aonde os elementos ideolgicos envolvidos na dominao de uma classe por outra so mais socializados, mais distantes da natureza, tais como os conceitos de honra, fidelidade, etc. Esta socializao se desenvolve e o mundo humano alcana o modo de produo especificamente capitalista no sculo XVIII. Neste, o domnio da classe dominante sobre a classe dominada mais sutil, porque mais distante da natureza, um pouco mais baseado em conceitos ideolgicos universais, tais como a igualdade, a propriedade privada, a liberdade e a segurana, que constituem as bases dos direitos universais do homem e do cidado como foram proclamados na Revoluo Francesa de 1789 e permanecem glorificados at hoje. A vigncia destes chamados direitos humanos universais representa, de fato, um progresso histrico em relao ao mundo anterior. Todavia, estes direitos, ao invs de desenvolverem os homens at sua genuna emancipao, atuam como fenmenos ideolgicos da vida que promovem a reproduo da relao entre capital e trabalho, portanto, da explorao do homem pelo homem. E de uma forma mais acirrada do que nas sociedades pretritas. O descompasso entre o desenvolvimento do gnero humano e o desenvolvimento do indivduo humano nunca foi to cruel como hoje. No modo de produo especificamente capitalista, o homem o produtor real se transforma num meio de produo da riqueza, que, ademais, s satisfaz suas necessidades na medida em que esta satisfao necessria produo da riqueza. Isto significa que nas sociedades de classe em geral, e no capitalismo em particular, a realidade humana se encontra invertida. No o homem (o sujeito) que domina seus objetos, mas os objetos que dominam o homem. Esta inverso na vida real responsvel pela produo de representaes humanas invertidas da realidade, tal como o caso das religies. De acordo com estas, Deus que cria o homem, quando, na verdade, o homem o prprio criador de Deus. Estas representaes invertidas da realidade constituem formas ideolgicas da vida social, o que significa que, muitas vezes, as ideologias correspondem a concepes falsas da realidade. Porm, ideologia nos trs autores examinados no sinnimo de falsa conscincia. A inverso, presente em muitas ideologias, ontolgica e no gnosiolgica. Ou seja: o homem produz um conhecimento falso do mundo porque vive num mundo falso. No se trata,
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portanto, de um falso conhecimento do mundo que poderia ser remendado atravs de um novo conhecimento do mundo agora verdadeiro. Uma substituio de um conhecimento falso do mundo por outro correto no tem o poder de emancipar o mundo. Demais, as ideologias tambm podem corresponder ao mais objetivo conhecimento do mundo, tal como o caso do marxismo dos trs autores examinados. E tambm o caso do pensamento de Darwin, de Smith e Ricardo, de Hegel etc. Isto significa que as ideologias podem ser falsas ou verdadeiras, o que implica que o critrio gnosiolgico, que identifica as ideologias falsa conscincia, no adequado para medir as ideologias, pois estas no so apenas um conhecimento falso do mundo, mas algo muito mais profundo enraizado nas relaes de produo de uma sociedade. Tudo isso significa que o mundo humano no pode ser transformado apenas atravs de um processo de conscientizao, de substituio de concepes equivocadas por concepes corretas. A perspectiva gnosiolgica das representaes do mundo no capaz de mudar o mundo. Para revolucionar o mundo, necessrio revolucion-lo em sua materialidade, em suas relaes de produo, em sua estrutura econmica. Porm, uma teoria tambm pode, segundo o pensamento que se funda na obra de Marx, se transformar numa fora material e esta, sim, guiada por um pensamento que tome o homem como raiz do mundo dos homens, pode revolucionar o mundo. Uma vez este revolucionado, as concepes ideolgicas invertidas do mundo poderiam ser superadas. Isto significa que para superar a religio e a teoria econmica vulgar necessrio revolucionar o mundo. De tudo o que foi dito acima, posso apresentar uma definio preliminar de ideologia, que ser desdobrada ao longo desta tese. Esta definio parafraseia trechos tanto de Marx e Engels, quanto de Lukcs e tambm de Mszros. De acordo com esta definio, as ideologias so formas de conscincia, que tanto podem ser verdadeiras, quanto falsas, revolucionrias ou reacionrias, atravs das quais os conflitos entre os homens na vida social so conscientizados e combatidos. Isto significa que as ideologias, de acordo com o prisma ontolgico, tanto podem contribuir para reproduzir a sociedade de classes, quanto para revolucion-la em direo a um novo modo de produo, verdadeiramente socializado e consciente, atravs do qual os homens regulem a sua produo de acordo com as suas necessidades autnticas. Neste novo modo de produo, o homem deve deixar de ser meio de produo da riqueza e deve satisfazer um leque ampliado e sempre crescente de necessidades humanas.
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Em uma palavra: a perspectiva ontolgica dos trs autores que examino de grande importncia, terica e prtica, para a formao humana, pois ela que permite ver o mundo para alm da explorao do homem pelo homem: como um mundo a revolucionar e no como um mundo a gerir e manipular. A perspectiva lgico-gnosiolgica, ao contrrio, desemboca numa concepo de realidade social aonde esta no pode ser revolucionada. Isto porque, conforme Marx, Lukcs e Mszros no se pode mudar o mundo apenas substituindo uma conscincia falsa do mundo por outra verdadeira, tal como pretendiam os neo-hegelianos e como pretendem, em geral, os adeptos do critrio lgico-gnosiolgico de avaliao das ideologias. Meu objeto nesta tese no so os autores adeptos deste critrio lgico-gnosiolgico, mas os trs autores mencionados que se situam na tica ontolgica. Porm, nesta introduo, vale fazer um passeio entre diferentes autores, dentro e fora do marxismo, que se situam na perspectiva gnosiolgica. Este pensamento impotente porque pretende transformar o mundo atravs da substituio de uma conscincia falsa por outra supostamente verdadeira.2 O predomnio da determinao lgico-gnosiolgica da ideologia na literatura, nas mais diversas correntes e autores, se relaciona com o modo pelo qual o termo ideologia se difundiu, no apenas no pensamento cientfico e filosfico, mas tambm no linguajar corrente. O termo ideologia foi cunhado na Frana na poca do triunfo revolucionrio da burguesia. Antoine Destutt de Tracy, filsofo enciclopedista, foi o primeiro a usar o termo ideologia. Destutt de Tracy empregou o termo ideologia em seu significado etimolgico, qual seja: cincia das ideias. A ideologia concebida como uma cincia que fundamentaria o estabelecimento e o desenvolvimento de todas as outras cincias, visto que atravs dela seria possvel evitar as falsas idias (VAISMAN, 1989, p. 401). Nesta concepo, destaco que o problema da ideologia visto como um problema gnosiolgico. Porm, destaco tambm que a ideologia no vista como falsa conscincia. Acrescento que Destutt de Tracy um pensador que luta contra ideias especulativas que distorcem a realidade. Destutt de Tracy tambm um opositor das classes feudais decadentes. Torna-se, enquanto tal, partidrio de Napoleo, que, de incio, tomado como um liberal que segue os ideais da Revoluo de 1789. Porm, logo depois rompe com Napoleo, que passa a ser visto como um restaurador do Antigo Regime. Napoleo revida e chama Destutt de Tracy e seu grupo de idelogos, no sentido de pensadores metafsicos que concebem coisas que no
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Cabe enfatizar que no fiz uma pesquisa mais profunda e detalhada da viso das ideologias da perspectiva lgico-gnosiolgica. Nesta introduo, apenas menciono alguns autores e delimito algumas de suas ideias, sem entrar num tratamento mais rigoroso das mesmas.

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existem na realidade. Foi dessa maneira que surgiu o sentido pejorativo do termo ideologia, ou seja, a ideologia passa a ser entendida como falsa conscincia do mundo humano. Em resumo: a palavra ideologia entra para o linguajar corrente (e tambm para o linguajar filosfico e cientfico) a partir de seu uso por Napoleo, com o significado de conscincia falsa da realidade, contraposta cincia e filosofia. A maior parte dos pensadores emprega o termo ideologia neste sentido derivado de Napoleo. Durkheim (1984, p. 13-14), por exemplo, define as ideias pr-cientficas como ideias ideolgicas que devem ser afastadas para que ocorra a autntica produo da cincia. A determinao gnosiolgica da ideologia tambm est presente entre autores marxistas. Dentre esses, vale considerar a concepo de Althusser (s/d), que estabelece que a ideologia um conhecimento pr-cientfico e a autntica cincia, portanto, no seria ideologia. Cabe acrescentar que Althusser tambm afirma que o papel da filosofia marxista seria atuar na produo do conhecimento cientfico. Haveria, portanto, uma contraposio entre marxismo e ideologia. Segundo o autor (s/d, p. 21-22), a ideologia teria como funo manter a reproduo das relaes de produo, concebidas como relaes de explorao. A ideologia, segundo Althusser, seria um poder organizado num conjunto de instituies: os Aparelhos Ideolgicos de Estado, que ele designa pela sigla AIE. Esses, segundo o autor, no se confundiriam com o aparelho repressivo de Estado (o Governo, a Administrao, o Exrcito, a Polcia, os Tribunais, etc.). O autor elenca diferentes AIE: escolar, religioso, familiar, jurdico, poltico etc. O aparelho repressivo, segundo Althusser (s/d, p. 46), funcionaria predominantemente pela violncia e, em segundo lugar, pela ideologia. Ao revs, os AIE funcionariam predominantemente pela ideologia e apenas marginalmente pela represso. Cumpre tecer maiores consideraes acerca do que Althusser denomina como aparelho ideolgico escolar. Este, segundo o autor, muito importante porque:
atravs da aprendizagem de alguns saberes prticos (savoir-fire) envolvidos na inculcao massiva da ideologia da classe dominante, que so em grande parte reproduzidas as relaes de produo de uma formao social capitalista, isto , as relaes de explorados e de exploradores e de exploradores com explorados. (ALTHUSSER, s/d, p. 66-67).

O autor acrescenta que os mecanismos que reproduzem esse resultado essencial ao capitalismo so dissimulados por uma ideologia que representa a Escola como neutra. Cabe ressaltar a semelhana entre esta concepo de Althusser e a concepo de educao de Emile Durkheim. Este autor diz que a finalidade da educao a socializao metdica das novas geraes (DURKHEIM, 1978, p. 41). O autor define a educao como a
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ao dos adultos sobre as crianas com a finalidade de prepar-las para a vida social e poltica. Na concepo de Durkheim, portanto, a finalidade da educao preparar o indivduo para a diviso social do trabalho, base do que chama de solidariedade orgnica, forma da vida humana por ele concebida como ltimo degrau da sociedade, em suma, enquanto fim da histria. Vaisman, comparando os dois autores mencionados, escreve que a ideologia que se transmite atravs da educao, segundo Althusser, seria:
Uma espcie de cimento da sociedade (a la Durkheim), pois permite, segundo ele, que os membros de uma determinada sociedade aceitem sem maiores resistncias as tarefas que lhes so atribudas pela diviso social do trabalho, dado que fornece as normas e as regras de conduta indispensveis ao funcionamento das engrenagens sociais. Portanto, para que a ideologia possa desempenhar essa funo de ajustamento, ela deve encobrir e dissimular o sistema de diviso de classes e a explorao de uma classe pela outra. (1989, p. 403).

Para os dois autores (Althusser e Durkheim), portanto, a funo da educao submeter o indivduo diviso social do trabalho. A diferena existente entre os dois autores consiste na concepo que cada um tem da diviso social do trabalho. Segundo Althusser, a educao que prepara para a diviso social do trabalho concebida como um processo ideolgico e falsificador, comandado pela classe dominante contra a classe dominada, e esta diviso social do trabalho identificada como um sistema baseado em antagonismos entre classes sociais. De modo diverso, Durkheim concebe a educao que prepara para a diviso social do trabalho como processo de edificao do que h de melhor no homem (DURKHEIM, 1978, p. 46), alm de conceber a diviso social do trabalho enquanto sistema harmnico. No obstante tais diferenas, posso ressaltar uma semelhana bsica entre os dois autores, qual seja: no consideram a existncia do sujeito histrico, isto , do homem que faz sua prpria histria a partir de determinadas condies histricas. Durkheim considera a diviso social do trabalho enquanto categoria eterna da existncia humana, ou seja, no considera a possibilidade histrica da superao desta diviso do trabalho e, portanto, no concebe o homem como sujeito. A negao do sujeito e, portanto, da histria tambm est presente em Althusser. Segundo este autor, A ideologia interpela os indivduos como sujeitos (ALTHUSSER, s/d, p. 93). Como o sujeito totalmente subordinado ideologia, e s existe a ideologia da classe dominante, pode-se afirmar que Althusser no leva em conta o sujeito revolucionrio e a prpria histria, omisso esta que permite qualific-lo como um pensador marxista singular, pois omite o papel do sujeito da histria, papel este essencial segundo a teoria do prprio Marx.
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A singularidade do marxismo de Althusser pode ser melhor visualizada se o comparamos com as ideias de Pierre Bourdieu e Jean Claude Passeron. A concepo de educao contida na obra A Reproduo muito semelhante concepo de Durkheim e, por conseguinte, concepo de Althusser. Segundo Bourdieu e Passeron, no existe educao liberal (BOURDIEU e PASSERON, 1992, p. 31), frase de Durkheim que citada pelos autores com aprovao. Tanto para Bourdieu e Passeron, quanto para Durkheim, a ao educativa apresentada enquanto trabalho onde o educando no um ser ativo. Durkheim, baseando-se em Guyau, compara a ao educativa sugesto hipntica (DURKHEIM, 1978, p. 52-53). Bourdieu e Passeron apresentam quase a mesma ideia quando afirmam que a ao pedaggica se realiza atravs do trabalho pedaggico, que definido como trabalho de inculcao duradouro de um arbitrrio cultural com a finalidade de produzir uma prtica condizente com este arbitrrio cultural (BOURDIEU e PASSERON, 1992, p. 44). Bourdieu e Passeron so, em certo sentido, superiores a Durkheim, pois enquanto este diz, de forma falaciosa e mistificadora, que a finalidade da educao para a diviso social do trabalho a produo do que h de melhor no homem, a obra A Reproduo explicita, com todas as letras, que a finalidade da educao garantir a subordinao da classe dominada classe dominante. Os autores afirmam que a reproduo do sistema de ensino como instituio relativamente autnoma permite a reproduo da cultura dominante, e essa reproduo cultural refora como poder simblico a reproduo contnua das relaes de fora no seio da sociedade (BOURDIEU e PASSERON, 1992, p. 19). Todavia, preciso acrescentar que esse carter superior de Bourdieu e Passeron, em relao Durkheim, constitui na verdade um grande embuste intelectual e ideolgico. Isto porque a obra A Reproduo leva em conta, por toda parte, a dominao de classes e, por este motivo, seu pensamento , muitas vezes, confundido, de modo falso, com o marxismo, mas, por outro lado, jamais reconhece a luta de classes e, por conseguinte, o papel do sujeito na histria, lacuna esta que a identifica com o estruturalismo. Esta comparao de Althusser com os dois famosos autores da sociologia da educao, alm da comparao com Durkheim, teve como finalidade revelar que Althusser estruturalista, tal como os dois autores. O marxismo de Althusser singular, pois omite o papel do sujeito na histria. Chau outra autora marxista que compartilha a determinao gnosiolgica de ideologia. No seu texto de iniciao (CHAU, 2001), explicita que pretende apresentar a concepo marxista de ideologia, que estaria contida na obra A Ideologia Alem.
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Chau ainda afirma que Marx conserva o significado napolenico do termo: o idelogo aquele que inverte as relaes entre as idias e o real (CHAU, 2001, p. 28). Ou seja: ideologia, para Marx, seria sinnimo de pensamento invertido que oculta a realidade. A autora, pretendendo ser fiel a Marx, afirma que a ideologia um iderio histrico, social e poltico que oculta a realidade, e que esse ocultamento uma forma de assegurar e manter a explorao econmica, a desigualdade social e a dominao poltica (CHAU, 2001, p. 7). A autora procura fundamentar sua argumentao apresentando palavras do prprio Marx. Nestas palavras, o que deve ser destacado, como contraposio a Chau, que Marx fala que quase toda ideologia se reduz ou a uma concepo distorcida dessa histria ou a uma abstrao completa dela (MARX e ENGELS apud CHAU, 2001, p. 36). Enfatizando: Marx no fala de toda ideologia, mas de quase toda ideologia. Esse problema da diferena produzida pelo quase ser esclarecido no captulo primeiro desta tese. No momento, basta assinalar que Chau parece no levar em conta o quase. Sendo os fenmenos ideolgicos concebidos por Chau enquanto representaes invertidas da realidade conclui-se que, para a autora, existe uma contraposio entre cincia e ideologia. Em suma: Chau concebe a ideologia a partir de um prisma gnosiolgico. Lwy (1999) outro autor que relaciona o problema da ideologia ao problema do conhecimento. Lwy considera que Marx, em A Ideologia Alem, conserva o sentido napolenico do termo ideologia, isto , considera idelogos aqueles metafsicos especuladores, que ignoram a realidade (LWY, 1999, p. 12). Ao mesmo tempo, afirma que a palavra ideologia tem um segundo sentido em Marx, qual seja: o de superestrutura ideolgica. Cumpre acrescentar que, na obra de Lwy que tomei como objeto, o objetivo do autor tematizar o problema da ideologia nas cincias sociais. Este objetivo do autor explica a sua associao do problema da ideologia a um problema do conhecimento. Portanto, no afirmo aqui que Lwy recuse a leitura ontolgica do pensamento de Marx. Konder (2003) compreende muito bem que as construes tericas distorcidas, que caracterizam as ideologias, esto enraizadas na vida real. Konder encontra na propriedade privada e na diviso social do trabalho o fundamento material das representaes distorcidas da realidade (KONDER, 2003, p. 41). Ademais, Konder no identifica, de modo simplrio, ideologia e falsa conscincia. O autor afirma que os idelogos ativos da classe dominante produzem tambm ideias verdadeiras acerca da realidade do mundo dos homens (KONDER, 2003,p. 42-43). No obstante reconhecer que ideologia no sinnimo de falsa conscincia, alm de reconhecer que as inverses ideolgicas so tambm inverses da realidade, Konder
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acaba por cair numa viso lgico-gnosiolgica do problema da ideologia, pois acredita que o problema da ideologia um problema do saber, do conhecimento. O autor escreve: O tema da ideologia entendido como o registro de presses deformadoras atuando sobre o processo de elaborao do conhecimento um tema muito antigo (KONDER, 2003, p. 35). Lenk (1982), no obstante reconhecer que a ideologia reflete relaes reais e inverses da realidade, no escapa da viso lgico-gnosiolgica da ideologia, pois identifica em Francis Bacon a origem da preocupao terica com o problema da ideologia. Na concepo de Bacon, os dolos so noes falsas que obstruem o desenvolvimento da cincia (BACON apud LENK, 1982, p. 49). Na sua tese de doutorado (1996), Vaisman empreende trabalho extremamente valioso para a elucidao da categoria ideologia em Marx. De acordo com a autora, a categoria ideologia em Marx se apresenta com duplo significado. Primeiro, na obra A Ideologia Alem, escrita por Marx e Engels em 1845/46, a categoria ideologia possui um significado preciso e bem delimitado, designando o procedimento especulativo peculiar filosofia neo-hegeliana que inverte a relao entre ser e pensar (VAISMAN, 1996, p. 220). De acordo com este primeiro significado, segundo Vaisman, Marx tem uma compreenso onto-crtica dos fenmenos ideolgicos da vida social. Ou em outros termos, na obra A Ideologia Alem, ideologia no designa toda e qualquer inverso, no designa tambm todo pensamento falso, mas uma falsidade especfica, qual seja: a concepo falsa de que a conscincia gere o ser. Em segundo lugar, segundo a autora, ideologia em Marx tem um sentido ontonominativo. Este aparece, por exemplo, no Manifesto Comunista, pois Marx passa a empregar o termo ideologia para denominar em conjunto as formaes superestruturais e as formas de conscincia (VAISMAN, 1996, p. 269). A autora acrescenta que, no Prefcio de 1859, permanece a determinao onto-nominativa de ideologia, quando esta definida como, alm das formaes superestruturais, a produo cultural e espiritual dos homens. A autora ainda acrescenta que, em O Capital, Marx usa o termo ideologia com o propsito de designar representantes intelectuais de dada classe social e como ponto de vista de um horizonte socialmente determinado (VAISMAN, 1996, p. 271). A autora argumenta que os sentidos diferentes do termo ideologia, ao longo da obra de Marx, no so excludentes (VAISMAN, 1996, p. 273). A autora tem uma compreenso ontolgica da categoria ideologia em Marx e recusa a viso convencional de que existiria em Marx uma teoria das ideologias, cujo contedo seria uma teoria do falso, do encobrimento e da dissimulao (VAISMAN, 1996, p. 275). Em
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suma: Vaisman recusa a concepo dos problemas ideolgicos da vida social sob o prisma lgico-gnosiolgico. Determinando ontologicamente a categoria ideologia, Vaisman contribui para a recuperao do marxismo que v o mundo como algo a revolucionar. Vaisman, em sua dissertao de mestrado (1986), afirma que pretende resgatar a categoria ideologia no que denomina de marxismo autntico atravs da leitura da obra de Lukcs. A autora chega ento a uma compreenso do problema da ideologia sob o prisma ontolgico-pratco, ou seja, compreende as ideologias enquanto produtos espirituais que tornam a prxis social dos homens consciente e operativa. Cabe acrescentar que, na sua tese de doutoramento, a autora afirma que escapa Lukcs o sentido onto-crtico do termo ideologia em Marx, tal como se encontra em A Ideologia Alem. Lukcs, segundo a autora, teria captado apenas o sentido onto-nominativo da categoria ideologia em Marx, contido no Prefcio de 1859. Isto significa que, pelo menos em parte, a autora mudou sua opinio sobre Lukcs no intervalo entre sua dissertao de mestrado e sua tese de doutorado. Costa (2007) outro autor importante no resgate do carter ontolgico do pensamento de Marx, assim como da determinao marxiana da ideologia. Encontra essa determinao na obra de Lukcs. Interpretando Costa a partir de Vaisman, afirmo que o primeiro s apreende o sentido onto-nominativo de ideologia, pois argumenta que Lukcs encontra a definio marxiana de ideologia no Prefcio de 1859. Costa trata do problema da ideologia em Lukcs, considerando este um continuador fidedigno da obra de Marx. Ao longo da tese, Costa argumenta citando Marx e Lukcs como autores que possuem as mesmas ideias, no se preocupando com as eventuais diferenas tericas entre o fundador do marxismo e o filsofo hngaro do sculo XX. As palavras do primeiro complementam a fala do segundo, que constitui o foco central da sua tese. Demais, eventualmente, Costa tambm recorre Mszros como continuador das ideias de Marx e Lukcs. A prxis ideolgica e educativa, segundo Costa, tem papel fundamental na formao dos homens, tanto tem efeitos na deformao humana na sociedade atual caracterizada por acirrada crise estrutural do capital, quanto na colocao da possibilidade da sociedade humana transitar para alm do capital. Citados e referidos os principais comentadores investigados, de nmero limitado dado que no pretenso de uma tese de doutorado esgotar toda a literatura sobre o tema, o que,

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alis, seria impossvel, passo a definio do mtodo que utilizei e da sucesso de captulos da tese. Minha tese desenvolvida na rea de educao. Ao mesmo tempo, se trata de um trabalho terico de investigao de textos filosficos. Tomo como objeto textos selecionados de trs filsofos: Marx, Lukcs e Mszros. Por este motivo, o instrumental metodolgico que emprego o da anlise imanente ou estrutural de formaes ideais, que caracteriza a pesquisa na rea de filosofia. Por anlise imanente ou estrutural entende-se a leitura, interpretao e reconstruo analtica dos textos, com o objetivo de apreender e explicitar a sua lgica interna. Em uma palavra: anlise imanente significa submeter cada texto a um exame crtico cientfico-filosfico rigoroso. A natureza do trabalho que realizei e o mtodo que empreguei justificam o excesso de citaes ao longo do texto. No primeiro captulo, examino o problema da ideologia e da formao dos homens em Marx (junto com Engels), em especial na obra A Ideologia Alem, escrita entre 1845 e 1846. Procuro dar conta deste texto, alm de recorrer a outros escritos do autor, tais como: Crtica da Filosofia do direito de Hegel, Crtica da Filosofia do Direito de Hegel. Introduo, A Questo Judaica, Notas Crticas a margem do Artigo O Rei da Prssia e a Reforma Social. Por um Prussiano`, Manuscritos Econmicos-Filosficos, A Sagrada Famlia, Teses sobre Feuerbach, A Misria da Filosofia, Manifesto Comunista, As Lutas de Classe na Frana, 18 Brumrio, Grundrisse, O Capital, Crtica dos Programas de Ghota e de Erfurt, A Guerra Civil na Frana e Crtica da Educao e do Ensino. No segundo captulo, explicito o significado da categoria ideologia em Lukcs em sua relao com o problema da formao humana. Examino, em especial a seo 3 do captulo III da obra Ontologia do Ser Social, seo esta intitulada O Problema da Ideologia. Examino esta seo tomando como lupa o conjunto da obra Ontologia do Ser Social. Demais, tambm recorro a outras obras do autor, porm sem a pretenso de esgot-las. No terceiro captulo, examino o pensamento de Mszros acerca do problema da ideologia na vida social e, portanto, na formao dos homens. Investigo, em particular, a obra O Poder da Ideologia, datada de 1988 e acrescida de nova introduo de 2004. Demais, tambm me baseio em outras obras do autor, tais como: Marx: A Teoria da Alienao, Filosofia, Ideologia e Cincia Social, Para Alm do Capital, Socialismo ou Barbrie e Educao para Alm do Capital. Na concluso, explicito a concepo dos trs autores examinados acerca da relao entre ideologia e formao humana, procurando evidenciar mais as semelhanas e a
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complementariedade entre os mesmos do que suas diferenas, visto que os trs autores so autnticos representantes da perspectiva do trabalho, isto , do comunismo, entendido como modo de produo possvel de ser realizado, sendo caracterizado pela regulao consciente da produo social de acordo com as autnticas necessidades humanas. Para finalizar esta Introduo, cabe explicitar o que compreendo como formao humana e tomo como objeto ao longo do texto. Como j referi, meu trabalho , ao mesmo tempo, um trabalho na rea de educao e um trabalho filosfico. No obstante tratar-se de educao, no abordo o problema das escolas e da educao formal dos homens. Tomo o problema da formao humana em sentido lato, procurando explicitar de que maneira os fenmenos ideolgicos da vida social, nas sociedades de classe em geral e no capitalismo em particular, contribuem para a formao de homens desumanizados tanto em suas necessidades, quanto em suas capacidades. Na sociedade capitalista, segundo os trs autores examinados, o homem no que se refere s suas capacidades se torna um meio de produo da riqueza. Ao mesmo tempo, o homem no que se refere s suas necessidades s as satisfaz na medida em que esta satisfao necessria produo da riqueza. Em outras palavras: o homem reduzido a um trabalho maquinal e, ademais, tem direito a comer e beber assim como se coloca leo numa roda e gua numa mquina. Ao mesmo tempo, explicito como os fenmenos ideolgicos da vida social podem contribuir para a humanizao real do homem, ou seja, para a emancipao humana universal, que pode vir a ser alcanada com a superao do capitalismo e o advento do comunismo modo de produo este que dever se caracterizar pela regulao consciente da produo social de acordo com as necessidades autnticas dos seres humanos. Neste novo modo de produo, o homem deve dominar o processo de produo e satisfazer um leque ampliado e sempre crescente de necessidades humanas autnticas, que o conduzam a sua autoconstruo como ser livre, mas que tem como pressuposto as suas condies materiais de vida. Em suma: ao longo da tese, compreendo formao humana no como aquela especfica que se adquire nas escolas, mas como relacionada concepo filosfica de homem nos trs autores, examinando como as ideologias podem contribuir para a produo de homens escravizados, como tambm de homens emancipados.

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CAPTULO 1 A CATEGORIA IDEOLOGIA NA VIDA SOCIAL E A FORMAO DA VIDA HUMANA: UM ESTUDO SOBRE A OBRA A IDEOLOGIA ALEM DE MARX E ENGELS
Meu objetivo, neste primeiro captulo, explicitar a concepo de Marx acerca do problema da ideologia na formao dos homens. Tomo como objeto, em especial, a obra A Ideologia Alem, de autoria no s de Marx, mas tambm de Engels. 3 Porm, alm de A Ideologia Alem, outras obras dos autores, ou apenas de Marx, ou apenas de Engels, tambm so levadas em conta no decorrer da minha argumentao, tais como A Questo Judaica, os Manuscritos Econmico-Filosficos, A Sagrada Famlia, O Capital etc. Considero estas obras como lupa para a leitura de A Ideologia Alem, visto que me conferem uma viso de conjunto do pensamento marxiano. Examino a categoria ideologia em sua relao com seus fundamentos ontolgicos (a produo material da vida humana) e com seus desdobramentos no que se refere sua influncia sobre a formao humana, tanto do indivduo, quanto do gnero humano. De acordo com Marx e Engels, a conscincia do homem e, portanto, os fenmenos ideolgicos da vida social esto enraizados na vida humana real, isto , material. Por conseguinte, a categoria ideologia no recebe um tratamento autnomo, em relao base material da produo da vida humana. Isto porque as ideologias no tm histria prpria, quer dizer, autnoma, separada da vida econmica dos homens reais. Os autores partem dos indivduos humanos reais, da sua ao produtiva e das suas condies materiais de produo. Consideram a produo material atravs do trabalho, sob forma exclusivamente humana, como fundamento da vida real. Concebem a produo humana da vida material enquanto processo social, ou seja, que se desenvolve atravs da ao conjugada dos homens. Esta ao se desenvolve atravs de determinadas relaes sociais de produo, que se desenvolvem ao longo da histria humana, com o desenvolvimento das foras produtivas e da diviso social do trabalho. Este desenvolvimento implica a existncia da propriedade privada e das classes sociais antagnicas e, por consequncia, do Estado, poder alienado da vida social que se confronta com ela como poder estranho, que realiza os

Meu objeto aqui o pensamento de Marx. Porm, como a obra A Ideologia Alem, foi escrita por Marx e Engels, sempre cito seu coautor nas referncias bibliogrficas.

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interesses particulares da classe dominante sob a forma aparente de interesse universal da sociedade. O modo de produo capitalista, que emerge no ltimo tero do sculo XVIII e sobrevive at hoje sem perspectivas de superao imediata, a mais acabada das formas de sociedade baseadas em categorias sociais contrapostas, isto , em classes sociais e na luta de classes. O carter social da vida humana se manifesta ento sob a forma estranhada do mercado mundial, que, ao invs de ser o poder unificado dos homens, um poder estranho que os subordina e os transforma em meros meios de produo da riqueza, que satisfazem um leque restrito de necessidades humanas. Ao mesmo tempo, cada indivduo usa o mercado mundial como mero instrumento da sua vida particular, degradando os outros a meio e, portanto, degrada-se a si prprio meio. A vida genrica dos homens se apresenta sob a forma de vida poltica, ou seja, de comunidade ilusria, separada da vida real. O Estado enquanto poder alienado da sociedade alcana seu desenvolvimento mximo. Tudo isso significa que a realidade humana, sob as sociedades de classes em geral e sob o capitalismo em particular, se manifesta de modo invertido. No so os homens que dominam a produo social, mas a produo social que os domina. o mercado mundial que domina cada homem e todos os homens. No so os homens que empregam os meios de produo, mas os meios de produo que empregam o homem. o capital que emprega o trabalho. o homem que cria o mercado mundial, o dinheiro etc., mas, ao invs de ser o homem a dominar o mercado mundial, o dinheiro etc., so estes que o dominam. Os homens, que vivem numa realidade invertida, produzem representaes acerca dessa realidade, ideias, conceitos, teorias etc. Estas representaes da realidade captam a realidade de modo invertido, porque a realidade se manifesta de modo invertido. Por exemplo: os homens, atravs da religio, acreditam que o homem criado por Deus, quando, na realidade, so os homens que criam Deus, os santos, as religies etc. Outro exemplo: na cincia da economia poltica, o homem aparece como um fator de produo, ao lado da terra e do capital. No a cincia que reduz o homem a um meio de produo, mas a realidade mesma. A inverso da teoria reflete a inverso da realidade. O retorno da inverso da teoria pressupe, portanto, o retorno da inverso da realidade. Ou seja, a superao da religio e da cincia econmica pressupe a superao do mercado mundial. As representaes da realidade, produzidas pelos homens que travam determinadas relaes de produo, so representaes invertidas, que captam a realidade invertida, que apreendem a realidade das sociedades de classes, apresentando estas sociedades como a
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sociedade humana em geral. As representaes da realidade dominantes numa forma de sociedade so as representaes da classe dominante, pois esta domina no s a produo material, mas tambm a produo intelectual. A classe dominante no capitalismo representa o mundo regido pelo capital como o mundo humano em geral e, dessa maneira, esta representao assume o papel de ideologia da classe capitalista. As formas ideolgicas da vida social so representaes da realidade que captam a realidade de modo invertido, porque a realidade se manifesta de modo invertido e, dessa maneira, podem implicar numa representao mais ou menos falsa da realidade. A realidade falsa do mundo dos homens, isto , invertida, implica na existncia das formas ideolgicas da vida social que podem desembocar numa falsa conscincia. Ideologias no so necessariamente falsa conscincia do mundo, mas sendo expresses tericas do mundo dos homens que no o apreendem em toda a sua extenso, em sua historicidade peculiar, em sua contextualidade especfica, em suas contradies imanentes, etc., podem implicar em representaes falsas da realidade, em conscincia falsa, em ocultamento da realidade existente em si. Ideologias so representaes do ser que, na medida em que no penetram em sua totalidade, desembocam, em geral, numa falsa conscincia. Ideologias so expresses do ser, porm do ser da sociedade de classes, o que implica certo ocultamento da realidade, porque apresentam o ser da sociedade de classes como a sociedade humana em geral. Por exemplo: a cincia econmica neoclssica se define enquanto cincia da escassez. Esta definio reflete a aparncia da realidade, visto que na sociedade burguesa as coisas so aparentemente escassas, pois a maior parte dos seres humanos fica privada das condies necessrias vida. A cincia econmica burguesa no apreende a essncia da produo capitalista, caracterizada por crises de superproduo de capital. As formas ideolgicas da vida social tm implicaes sobre o problema da formao dos homens tanto dos indivduos, quanto da espcie humana, problema este que abordo nesta tese. Trato do desenvolvimento unilateral e mutilado dos homens nas sociedades de classes, em especial na sociedade capitalista. Este desenvolvimento atrofiado dos homens uma consequncia necessria da diviso social do trabalho, que, ao parcelar as tarefas laborativas, mutila o homem. Trato tambm da possibilidade histrica da emancipao humana universal, ou seja, do advento do modo de produo comunista, tal como vislumbrado por Marx e Engels. Este modo de produo deve se caracterizar pelo desenvolvimento integral do indivduo humano e do gnero humano, tanto de suas
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necessidades, quanto das suas capacidades. O homem deve deixar de ser meio de produo da riqueza e deve satisfazer um leque ampliado e sempre crescente de autnticas necessidades humanas, que o conduzam a sua autoconstruo na condio de ser livre, mas que tm como pressuposto imprescindvel o desenvolvimento da sua vida econmica. Este captulo encontra-se dividido em oito sees, alm desta introduo. Na primeira seo, explicito resumidamente qual o objeto de Marx e Engels na obra A Ideologia Alem. Na segunda seo, determino a categoria ideologia em Marx, em sua relao com o problema da vida dos homens, a partir do relato autobiogrfico que o autor nos d no famoso Prefcio de 1859. Na terceira seo, tomo a parte principal de A Ideologia Alem, onde os autores explicitam a sua concepo materialista da histria, contraposta a concepo idealista da histria tpica da filosofia alem. Na quarta seo, explicito a crtica de Marx e Engels ao materialismo contemplativo e inconsequente de Feuerbach. Na quinta seo, trato da crtica de Marx e Engels ao filsofo neo-hegeliano Bruno Bauer. Na sexta seo, disserto acerca das consideraes de Marx e Engels sobre o filsofo neo-hegeliano Max Stirner. Na stima seo, tomo como objeto o chamado socialismo verdadeiro alemo. Na oitava seo, concluo que o pensamento de Marx e Engels constitui a ideologia da emancipao humana universal.

1.1 O Objeto de Marx e Engels na Obra A Ideologia Alem Nesta obra, dividida em dois tomos, os autores tomam como objeto a ideologia alem. Ou seja: se voltam para a crtica de ideologias concretas e no dos fenmenos ideolgicos da vida social em geral. A determinao destes pode ser inferida a partir da determinao das primeiras. No tomo I, investigam a filosofia alem, em particular o pensamento neo-hegeliano de Ludwig Feuerbach, Bruno Bauer e Max Stirner. No tomo II, tomam como objeto o socialismo alemo na figura dos seus diferentes profetas. A filosofia neo-hegeliana, segundo Marx e Engels, concebe que as ideias fundam a realidade e, portanto, que a realidade falsa produto de ideias falsas. Por conseguinte, considera que a revoluo do mundo se identifica com uma revoluo nas ideias. O socialismo alemo, segundo Marx e Engels, constitui uma mescla das ideias socialistas, provenientes da Frana e da Inglaterra, com a filosofia idealista peculiar aos alemes, que concebe as ideias como fundamento do ser.
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A filosofia neo-hegeliana e o socialismo alemo so, conforme explicito adiante, representaes invertidas da realidade, isto , falsa conscincia do mundo humano. Procuro demonstrar a relao entre estas representaes invertidas e a prpria realidade que representam. Em outras palavras: explico que os homens tm uma conscincia invertida do mundo porque vivem numa realidade invertida. Ou seja: os filsofos alemes captam incorretamente o mundo porque este se manifesta de modo incorreto. No decorrer do captulo, ficar clara esta questo da inverso da teoria enquanto reflexo da inverso da realidade.

1.2

O Entendimento da Obra A Ideologia Alem a partir do Relato Autobiogrfico

contido no Prefcio de 1859 Considero o Marx anterior obra Crtica da Filosofia do Direito de Hegel como o Marx pr-marxiano, ainda no materialista e ainda no comunista. Este Marx era um filsofo idealista e democrata, que desenvolvia seu pensamento dentro dos marcos tericos da filosofia hegeliana e neo-hegeliana e, portanto, concebia que as ideias, as formas de conscincia, fundam a realidade da vida humana real. Tinha, por conseguinte, uma viso dos fenmenos ideolgicos da vida social como autnomos em relao base material da vida social e como determinantes desta vida. O Marx pr-marxiano concebia as formas ideolgicas da vida social enquanto determinantes da vida material, e a vida real enquanto determinada pelas formas de conscincia. O Marx pr-marxiano acreditava que as ideias tinham prioridade ontolgica em relao vida real. O Marx pr-marxiano tinha tambm uma concepo positiva da politicidade e do Estado moderno, que concebia, a maneira de Hegel e dos neo-hegelianos, como a realizao da razo. Via o Estado moderno enquanto racional e acreditava no aperfeioamento do Estado em direo ao Estado perfeito, que representaria o interesse particular de cada um e o interesse universal de todos. Via a vontade poltica como a vontade dirigida ao bem comum, ao universo dos homens. E como uma vontade passvel de realizao em direo ao Estado concebido enquanto autntica universalidade humana, identificada ao Estado moderno. Este Marx, - conforme ele prprio relata de modo autobiogrfico no famoso Prefcio de 1859 -, se v em apuros quando tem que dar opinies sobre a vida econmica a partir da filosofia hegeliana e neo-hegeliana. Conforme as suas prprias palavras: Nos anos de 1842/43, como redator da Gazeta Renana (Rheinische Zeitung) vi-me pela primeira vez em
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apuros por ter que tomar parte na discusso sobre os chamados interesses materiais (1982c, p. 24). Marx se v em apuros porque percebe que a teoria idealista e a concepo positiva da poltica, que eram at ento seu referencial terico-ideolgico, no conseguem dar conta da realidade, no explicam a realidade. Percebe que a teoria hegeliana e neo-hegeliana, - que enxerga a soluo dos problemas sociais no aperfeioamento do Estado em direo ao Estado racional, concebido como o Estado moderno que emerge da Revoluo Francesa -, no capaz de explicar o mundo dos homens, nem de oferecer o arcabouo terico para a soluo do problema da emancipao humana genuna. Da, seus apuros. tambm no Prefcio de 1859 que Marx fornece a chave do momento preciso em que se tornou materialista e comunista. Ele diz: O primeiro trabalho que empreendi para resolver a dvida que me assediava foi uma reviso critica da filosofia do direito de Hegel, trabalho este cuja introduo apareceu nos Anais Franco-Alemes (Deutsch-Franzsische Jahrbcher), editados em Paris em 1844 (1982c, p. 24-25). Marx, em seguida, informa acerca da concluso a que chegou com a reviso da filosofia do direito de Hegel. Suas palavras afirmam:
Minha investigao desembocou no seguinte resultado: relaes jurdicas, tais como formas de Estado, no podem ser compreendidas nem a partir de si mesmas, nem a partir do chamado desenvolvimento geral do esprito humano, mas, pelo contrrio, elas se enrazam nas relaes materiais da vida, cuja totalidade foi resumida por Hegel sob o nome de sociedade civil (brgerliche Gesellschaft), seguindo os ingleses e franceses do sculo XVIII; mas que a anatomia da sociedade burguesa (brgerliche Gesellschaft) deve ser procurada na Economia Poltica. (1982c, p. 25).

Marx acrescenta que comeou seus estudos de Economia Poltica em Paris e os continuou em Bruxelas, para onde se transferiu em consequncia de uma ordem de expulso do Sr. Guizot (1982c, p. 25). Ao mesmo tempo, Marx, conforme ele prprio relata, tomava contato com a crtica das categorias econmicas efetuada por Engels. Marx acrescenta que quando este veio tambm instalar-se em Bruxelas, decidimos elaborar em comum nossa oposio contra o que h de ideolgico na filosofia alem; tratava-se, de fato, de acertar as contas com a nossa antiga conscincia filosfica (1982c, p. 26). Assim nasceu a obra A Ideologia Alem. Os autores no conseguiram public-la, mas ficaram satisfeitos. Conforme as palavras de Marx: Abandonamos o manuscrito crtica roedora dos ratos, tanto mais a gosto quanto j havamos atingido o fim principal: a compreenso de ns mesmos (1982c, p. 26). Marx, conforme retrata Chasin (1995), parte de uma crtica da filosofia do direito de Hegel, que , ao mesmo tempo, uma crtica ontolgica da filosofia especulativa e uma crtica ontolgica da politicidade, isto , da poltica e do Estado, pois a filosofia de Hegel o
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pensamento abstrato do Estado moderno. Desemboca na concluso de que a sociedade civil o fundamento do Estado. Decide ento estudar economia poltica, em busca da anatomia da sociedade civil. Desta terceira crtica ontolgica, a crtica ontolgica da economia poltica, que se efetiva sem o abandono das duas supracitadas crticas ontolgicas, Marx chega a sua famosa concluso, que reproduzo a seguir:
O resultado geral a que cheguei e que, uma vez obtido, serviu-me de fio condutor aos meus estudos, pode ser formulado em poucas palavras: na produo social da prpria vida, os homens contraem relaes determinadas, necessrias e independentes de sua vontade, relaes de produo estas que correspondem a uma etapa determinada de desenvolvimento das suas foras produtivas materiais. A totalidade dessas relaes forma a estrutura econmica da sociedade, a base real sobre a qual se levanta uma superestrutura jurdica e poltica, e qual correspondem formas sociais determinadas de conscincia. O modo de produo da vida material condiciona o processo em geral da vida social, poltico e espiritual. No a conscincia dos homens que determina o seu ser, mas, ao contrrio, o seu ser social que determina a sua conscincia. Em uma certa etapa de seu desenvolvimento, as foras produtivas materiais da sociedade entram em contradio com as relaes de produo existentes ou, o que nada mais do que a sua expresso jurdica, com as relaes de propriedade dentro das quais aquelas at ento se tinham movido. De formas de desenvolvimento das foras produtivas essas relaes se transformam em seus grilhes. Sobrevm ento uma poca de revoluo social. Com a transformao da base econmica, toda a enorme superestrutura se transforma com maior ou menor rapidez. Na considerao de tais transformaes necessrio distinguir sempre entre a transformao material das condies econmicas de produo, que pode ser objeto de rigorosa verificao da cincia natural, e as formas jurdicas, polticas, religiosas, artsticas ou filosficas, em resumo, as formas ideolgicas pelas quais os homens tomam conscincia desse conflito e o conduzem at o fim. (1982c, p. 25).

Marx aqui informa como, - a partir das trs crticas ontolgicas supracitadas -, chegou concepo materialista da histria, contida na obra A Ideologia Alem e no conjunto dos seus escritos. Informa tambm como chegou a sua concepo dos fenmenos ideolgicos da vida social enquanto formas de conscincia, enraizadas na vida material, atravs das quais os conflitos sociais so conscientizados e conduzidos at o fim, isto , resolvidos.

1.3

A Filosofia Neo-hegeliana e a Crtica de Marx e Engels: Contraposio entre o

Idealismo e o Materialismo Histrico Nesta terceira seo, tomo como objeto principal a parte mais conhecida da obra A Ideologia Alem, onde os autores estabelecem a sua concepo materialista da histria e fazem a crtica do idealismo da filosofia neo-hegeliana. Aponto a concepo da relao existente entre ideologia e formao humana, tanto nos neo-hegelianos, quanto em Marx e Engels.

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Numa passagem cortada do manuscrito de A Ideologia Alem, Marx e Engels afirmam:

Nenhuma diferena especfica distingue o idealismo alemo da ideologia de todos os outros povos. Esta ltima considera igualmente que o mundo dominado por idias, que estas e os conceitos so princpios determinantes, que o mistrio do mundo material, apenas acessvel aos filsofos, constitudo por determinadas idias. (1976a, v. I, p. 8).

Aqui coloco uma questo: quando Marx e Engels falam que toda ideologia considera que o mundo dominado por ideias, esto a falar das ideologias das classes dominantes e no da ideologia em geral. Se falassem desta ltima, a ltima citao seria incorreta. Isto porque, segundo a minha concepo, o marxismo ideologia, mas no considera que o mundo real dominado por ideias. Marx e Engels esto a falar das ideologias das classes dominantes nas diferentes sociedades, que expressam as relaes materiais dominantes sob a forma de ideias, constituindo, dessa maneira, a representao intelectual das relaes materiais dominantes. Nas diferentes sociedades de classes, a aparncia a de que so as ideias que dominam. Este problema ficar mais claro adiante, quando trato do problema da ideologia dominante numa sociedade. Marx e Engels, numa passagem cortada do manuscrito de A Ideologia Alem, afirmam: No sistema de Hegel, as idias, pensamentos e conceitos produziram, determinaram e dominaram a vida real dos homens, o seu mundo material, as suas relaes reais. Os seus discpulos revoltados assenhorearam-se deste postulado (1976a, v. I, p. 9). Isto significa que os jovens hegelianos, - os discpulos revoltados de Hegel -, consideram que as ideias constituem o fundamento da realidade, ou seja, que a conscincia constitui o fundamento do ser. Por isso, so idealistas, isto , acreditam na prioridade ontolgica das ideias sobre a realidade. Na filosofia neo-hegeliana, portanto, os fenmenos ideolgicos da vida social recebem tratamento autnomo, ou seja, so compreendidos sem a sua base material, que vista como determinada pelas ideologias, em particular, pelas ideias religiosas, que so concebidas como a origem do mal do mundo dos homens. Marx e Engels reclamam que os neo-hegelianos nunca efetuaram uma crtica do conjunto do sistema de Hegel, apesar de todos eles afirmarem terem superado Hegel. Os neohegelianos se limitaram a decompor o sistema de Hegel e a tomar uma parte deste sistema assim desmembrado como sua filosofia. Nas palavras de Marx e Engels:
Por dependerem de Hegel, nenhum destes modernos crticos tentou sequer fazer uma crtica de conjunto do sistema hegeliano, porm, todos eles afirmam convictamente terem ultrapassado Hegel. A polmica, que contra ele dirigem e que travam entre si, limita-se ao seguinte: cada um isola um aspecto qualquer do sistema hegeliano e f-

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lo chocar com a totalidade do sistema e com os aspectos que os outros acharam por bem isolar. (1976a, v. I, p. 15).

Para os neo-hegelianos, as ideias constituem o fundamento do ser, de modo que a realidade falsa, - isto , contraditria e invertida -, vista como produto de ideias falsas. Ou seja: para os neo-hegelianos o domnio de ideias falsas constituiria a razo da subjugao dos homens, do agrilhoamento dos seres humanos. Segundo os neo-hegelianos (interpretados por Marx e Engels):
At agora, os homens formaram sempre idias falsas sobre si mesmos, sobre aquilo que so ou deveriam ser. Organizaram as suas relaes mtuas em funo das representaes de Deus, do homem normal, etc., que aceitavam. Estes produtos do seu crebro acabaram por os dominar; apesar de criadores, inclinaram-se perante suas prprias criaes. (1976a, v. I, p. 7).

Os neo-hegelianos ento afirmam que a libertao do homem poderia ser procedida atravs da crtica dessas ideias falsas. A revoluo do mundo, atravs da qual os homens alcanariam a emancipao humana, poderia ser alcanada apenas atravs de uma revoluo nas ideias, de uma revoluo terica. Marx e Engels afirmam ironicamente:
Libertemo-nos portanto das quimeras, das idias, dos dogmas, dos seres imaginrios cujo jugo os faz degenerar. Revoltemo-nos contra o imprio dessas idias. Ensinemos os homens a substituir essas iluses por pensamentos que correspondam a essncia do homem afirma um [Feuerbach]; a ter perante elas uma atitude crtica, afirma outro [Bruno Bauer]; a tir-las da cabea, diz um terceiro [Max Stiner] e a realidade existente desaparecer. (1976a, v. I, p. 7).

Segundo Marx e Engels:

Para os jovens-hegelianos, as representaes, idias, conceitos, enfim, os produtos da conscincia a que eles prprios deram autonomia, so tidos como as cadeias reais que mantm o homem agrilhoado ao mesmo ttulo que eram tidos e proclamados como laos reais pelos velhos hegelianos. Torna-se assim evidente que os jovens hegelianos devem lutar apenas contra estas iluses da conscincia. (1976a, v. I, p. 16-17).

Os Autores acrescentam:
Como, na sua imaginao, as relaes entre os homens, todos os seus atos e os seus gestos, as suas cadeias e os seus limites, so produtos da conscincia, os jovens hegelianos, coerentes consigo mesmos, propem aos homens este postulado moral: substituir a sua conscincia atual pela conscincia humana crtica [Bruno Bauer] ou egosta [Max Stiner] e, ao faz-lo abolir os seus limites. (1976a, v. I, p. 17).

Marx e Engels fazem uma comparao hilria:

houve quem pensasse que os homens se afogavam apenas por acreditarem na idia da gravidade. Se tirassem esta idia da cabea, declarando por exemplo que no era mais do que uma representao religiosa, supersticiosa, ficariam imediatamente livres de qualquer perigo de afogamento. (1976a, v. I, p. 8).

Segundo os neo-hegelianos, as ideias falsas que tornam e mantm o homem agrilhoado so, em especial, ideias religiosas. Por este motivo, os neo-hegelianos so crticos da religio. Segundo Marx e Engels: Toda a crtica filosfica alem desde Strauss at Stiner limita-se a criticar representaes religiosas (1976a, v. I, p. 15). Os Autores acrescentam:
Partiu-se da verdadeira religio e da teologia propriamente dita: o que se entendeu posteriormente por conscincia religiosa e por idia religiosa recebeu diferentes designaes. O desenvolvimento do tema consistiu em subordinar esfera das

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representaes religiosas ou teolgicas as representaes metafsicas, polticas, jurdicas, morais e outras que se consideravam predominantes; proclamava-se simultaneamente que a conscincia poltica, jurdica e moral uma conscincia religiosa ou teolgica e que o homem poltico jurdico e moral, o homem em ltima instncia religioso. Postulou-se o domnio da religio, e pouco a pouco declarou-se que todas as relaes dominantes so relaes religiosas. Estas relaes foram ento consideradas como cultos, culto do direito, culto do Estado, etc. Todo o problema ficou ento reduzido aos dogmas e a f nos dogmas. (1976a, v. I, p. 1516).

Ao criticarem a religio, os neo-hegelianos se consideram enquanto revolucionrios do mundo e so encarados como tais. Na verdade, segundo Marx e Engels, os neo-hegelianos, se limitando crtica das ideias, so pensadores conservadores. O objetivo do tomo I de A Ideologia Alem desmascarar estas ovelhas que se julgam lobos e que so tomadas como lobos (MARX e ENGELS, 1976a, v. I, p. 7). Adiante, no decorrer da minha argumentao, ficar claro porque os neo-hegelianos so pensadores conservadores. Marx e Engels, em diferentes obras, criticam a crtica neo-hegeliana da religio. Nesta polmica, onde os autores combatem a crtica neo-hegeliana da religio e apontam o mrito da mesma, esto presentes elementos que permitem identificar que o critrio do saber marxiano ontolgico. A crtica neo-hegeliana da religio uma crtica cujo critrio idealista e, por isso, uma crtica insuficiente. A crtica neo-hegeliana da religio est baseada num reconhecimento correto, qual seja: o homem faz a religio; a religio no faz o homem (MARX, 1979, p. 1). Os neo-hegelianos, acertadamente, descobriram que a religio um produto da cabea dos homens, ou seja, revelaram que o homem que cria Deus e no o contrrio. A conscincia religiosa do homem (uma subjetividade) foi descoberta como reflexo do mundo (da objetividade). Porm, no obstante terem revelado que a religio uma subjetividade, os neohegelianos, de modo incorreto, encontraram na religio o suporte, a raiz, dos estranhamentos dos homens. Para os neo-hegelianos, portanto, a religio (uma subjetividade) funda o mundo estranhado (a objetividade). Isto significa que o critrio da filosofia neo-hegeliana idealista. A filosofia neo-hegeliana considera a conscincia do ser como o fundamento do ser. Devido a essa concepo equivocada, os neo-hegelianos, ingenuamente, pretendem transformar o mundo, a realidade, a objetividade, pretendem superar os estranhamentos do homem, por meio da crtica e da superao da religio, que concebida como uma conscincia falsa (incorreta) do mundo. A substituio dessa conscincia falsa por outra correta, segundo os neo-hegelianos, levaria superao dos estranhamentos do homem, ou seja, uma nova subjetividade fundaria uma nova objetividade.
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Marx efetua a crtica da crtica idealista da religio e, ao mesmo tempo, faz a crtica ontolgica e materialista da religio. Marx, ao criticar os neo-hegelianos, em primeiro lugar, aponta seu mrito, a sua virtude, a saber: os neo-hegelianos, ao descobrirem que a religio uma criao humana, indicaram que as contradies da vida humana real no esto no cu, mas na terra, isto , no mundo humano. A substituio de uma subjetividade (a religio) por outra subjetividade (a crtica neo-hegeliana) no uma inutilidade, pois tem o mrito de indicar onde o erro est, ou seja, na objetividade. Na Introduo Crtica da Filosofia do Direito de Hegel, Marx escreve:
Na Alemanha, a crtica da religio chegou, no essencial, a seu fim, e a crtica da religio o pressuposto de toda crtica. A existncia profana do erro ficou comprometida, j que foi refutada sua celestial oratio pro aris et focis. O homem, que na realidade fantstica do cu, onde procurava um super-homem, encontrou apenas o reflexo de si mesmo, j no estar inclinado a encontrar somente a aparncia de si mesmo, o no-homem, onde procura e deve procurar a sua verdadeira realidade. (1979, p. 1).

Citando novamente Marx, no mesmo texto:

A prova evidente do radicalismo da teoria alem, e portanto de sua energia prtica, consiste em saber partir da decidida superao positiva da religio. A crtica da religio leva doutrina de que o homem o ser supremo para o homem e, consequentemente, ao imperativo categrico de derrubar todas as relaes nas quais o homem um ser humilhado, subjugado, abandonado e desprezvel. (1979, p. 8).

Ao lado do mrito, Marx evidencia a insuficincia da crtica neo-hegeliana da religio, insuficincia esta que deriva do seu fundamento idealista. Os neo-hegelianos no perceberam que a inverso, antes de ser da conscincia, do prprio mundo, da objetividade. O homem que cria a religio no um ser abstrato que permanece fora do prprio mundo. O homem o mundo dos homens, o Estado, a sociedade. Este Estado, esta sociedade, produzem a religio, uma conscincia do mundo invertida, porque eles so um mundo invertido (MARX, 1979, p. 1). A passagem acima evidencia que a crtica marxiana da religio uma crtica cujo critrio ontolgico. Marx desvendou as bases reais sobre as quais emerge a conscincia religiosa do homem. H uma conscincia invertida do mundo, ou seja, o homem produz a religio, porque o mundo humano um mundo invertido. A religio reflete, a seu modo, a objetividade. Segundo Marx:
A religio a teoria geral deste mundo, seu compndio enciclopdico, sua lgica sob forma popular, seu point dhoneur espiritualista, seu entusiasmo, sua sano moral, seu solene complemento, sua razo geral de consolao e justificao. a fantstica realizao da essncia humana, porque a essncia humana no possui uma verdadeira realidade. A luta contra a religio , portanto, indiretamente, a luta contra aquele mundo que tem na religio seu aroma espiritual. (1979, p. 1-2).

Em outros termos: o cu, o reino de Deus, a felicidade ilusria do homem que este produz, necessariamente, porque no pode ter a sua felicidade real. Isto significa que a
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religio cumpre uma determinada funo prtico-social e, portanto, pertence realidade social da qual emerge, isto , sociedade de classes. A vida humana, nesta sociedade, carece de algo. Este carecimento suprido pela religio. Deus um componente deste mundo. Neste, impossvel uma espiritualidade sem um Deus. Este satisfaz de modo ilusrio a necessidade no realizada da espiritualidade humana. A religio parte constitutiva e expresso da realidade da sociedade de classes. Portanto, segundo Marx, tal como para os neo-hegelianos, a religio uma criao humana e, nesse sentido, uma conscincia falsa. Porm, para Marx, em oposio concepo neohegeliana, a religio enquanto conscincia invertida no pode ser entendida apenas como sinnimo de conscincia falsa. A inverso ontolgica e no gnosiolgica. A conscincia humana est invertida porque o mundo humano est invertido. A religio falsa porque o mundo falso. A religio no um conhecimento incorreto do mundo. O homem capta o mundo de modo incorreto porque o prprio mundo se manifesta incorretamente. Deus , ao mesmo tempo, um falso e uma realidade, pois cumpre uma funo objetiva. A concepo marxiana da religio implica a concluso de que a superao da religio como felicidade ilusria do homem exige a sua felicidade real.
A exigncia de abandonar as iluses sobre sua situao a exigncia de abandonar uma situao que precisa de iluses [...]. A crtica no arranca as flores imaginrias dos grilhes para que o homem suporte os grilhes sem fantasia e consolo, mas para que se livre deles e possam brotar as flores vivas. (MARX, 1979, p. 2).

Marx afirma:
A misso da histria consiste, pois, j que desapareceu o alm da verdade, em descobrir a verdade do aqum. Em primeiro lugar, a misso da filosofia que est a servio da histria, consiste, uma vez que foi desmascarada a forma sacra da autoalienao humana, em desmascarar a auto-alienao em suas formas profanas. A crtica do cu transforma-se, com isto, na crtica da terra, a crtica da religio na crtica do direito, a crtica da teologia na crtica da poltica. (MARX, 1979, p. 2).

Em suma: na obra Crtica da Filosofia do Direito de Hegel. Introduo, Marx afirma que se deve passar da crtica da religio para a crtica da poltica. Nesta obra, Marx j enuncia que a vida poltica est enraizada na sociedade civil, ou seja, na vida material. Porm, Marx ainda no havia dado incio aos seus estudos econmicos. Devo voltar obra A Ideologia Alem. Nesta, Marx e Engels desenvolvem sua crtica da crtica neo-hegeliana da religio, e afirmam que a base da religio so as relaes sociais de produo, que, portanto, so estas, que dependem do desenvolvimento das foras produtivas e da diviso social do trabalho, que devem ser criticadas e revolucionadas. Cabe lembrar que, na A Ideologia Alem, Marx j iniciara sua crtica ontolgica da economia poltica. Por este motivo, afirma que o que deve ser criticado no apenas a poltica, mas as relaes sociais de produo, isto , a vida material.
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Cumpre esclarecer o que Marx e Engels compreendem como vida material dos homens ou vida econmica dos homens. Antes de tudo, necessrio retomar a sua concepo de homem. Este definido como um ser natural e objetivo, isto , que tem objetos naturais fora de si. Ao mesmo tempo, um ser biolgico e, enquanto tal, tem necessidades naturais e potencialidades naturais. Demais, tem atividade vital consciente, ou seja, trabalha sob forma exclusivamente humana. Esta pode ser definida como a atividade que cristaliza nos objetos naturais projetos que partem de uma antecipao mental. A vida material dos homens consiste no conjunto de relaes sociais de produo que os homens travam entre si para trabalhar e, assim, produzir a sua vida. Estas relaes sociais de produo dependem do desenvolvimento das foras produtivas e esto em eterno devir. Marx e Engels, na obra A Ideologia Alem, reclamam que os neo-hegelianos jamais se indagaram sobre qual seria a relao entre a filosofia alem e a realidade alem, a relao entre a sua crtica e o seu prprio meio material (1976a, v. I, p. 17). Marx e Engels, conforme disserto abaixo, respondem a esta indagao ao longo da obra A Ideologia Alem. Marx e Engels no partem do que os homens pensam do mundo e de si mesmos. Os Autores partem daquilo que os homens so na realidade. Segundo as suas palavras:
As premissas de que partimos no constituem bases arbitrrias, nem dogmas; so antes bases reais de que s possvel abstrair no mbito da imaginao. As nossas premissas so os indivduos reais, a sua aco e as suas condies materiais de existncia, quer se trate daquelas que encontrou j elaboradas aquando do seu aparecimento quer das que ele prprio criou. Estas bases so portanto verificveis por vias puramente empricas. (1976a, v. I, 18).

Segundo Marx e Engels, no a conscincia e/ou o pensamento que distinguem os homens dos animais:
Pode-se referir a conscincia, a religio e tudo o que se quiser como distino entre os homens e os animais; porm, esta distino s comea a existir quando os homens iniciam a produo dos seus meios de vida, passo em frente que conseqncia da sua organizao corporal. Ao produzirem os seus meios de vida, os homens produzem indiretamente a sua prpria vida material. (1976a, v. I, p. 19).

Marx e Engels falam de quatro relaes histricas primordiais. Primeira, a produo pelos homens dos seus meios de subsistncia, isto , a produo da prpria vida material. Os autores afirmam: um primeiro pressuposto de toda existncia humana e, portanto, de toda histria, a saber, que os homens devem estar em condies de poder viver a fim de fazer histria (1976a, v. I, p. 33). Para tal, necessria a produo dos meios de subsistncia necessrios vida humana, que desemboca na produo pelos homens da sua prpria vida material. Segunda, a produo de novas necessidades humanas, pois os homens s sabem satisfazer necessidades anteriores criando novas necessidades, tanto fsicas, quanto espirituais.
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Nas palavras dos autores: O segundo ponto a considerar que uma vez satisfeita a primeira necessidade, a aco de a satisfazer e o instrumento utilizado para tal conduzem a novas necessidades e essa produo de novas necessidades constitui o primeiro facto histrico (1976a, v. I, p. 34). Aqui fica claro que o primeiro ato da histria, a produo dos meios de subsistncia, implica a produo de novas necessidades, sendo esta tambm o primeiro ato histrico, que se realiza tanto no limiar da histria humana quanto em todos os dias desta histria. Terceira, a reproduo das pessoas. Segundo as palavras de Marx e Engels: O terceiro aspecto que intervm directamente no desenvolvimento histrico o facto de os homens, que em cada dia renovam a sua prpria vida, criarem outros homens, reproduziremse: a relao entre o homem e a mulher, os pais e os filhos, a famlia (1976a, v. I, p. 34). Este ato ocorre tambm no limiar da histria humana e a cada dia desta histria. Quarta, o intercmbio social. A vida humana, segundo a concepo de Marx e Engels, um processo social, isto , que se desenvolve atravs da ao conjugada dos homens. O homem o ser social. A histria humana vista como a histria da indstria e da troca, ou seja, do desenvolvimento das foras produtivas e da diviso social do trabalho. Acerca deste quarto aspecto da histria, presente tanto na sua origem como a cada novo dia, Marx e Engels escrevem:
A produo da vida, tanto a prpria atravs do trabalho como a alheia atravs da procriao, surge-nos agora como uma relao dupla: por um lado como uma relao natural e, por outro, como uma relao social social no sentido de aco conjugada de vrios indivduos, no importa em que condies, de que maneira e com que objectivo. Segue-se que um determinado modo de produo ou estdio de desenvolvimento industrial se encontram permanentemente ligados a um modo de cooperao ou a um estado social determinados, e que esse modo de cooperao ele mesmo uma fora produtiva; segue -se igualmente que o conjunto das foras produtivas acessveis aos homens determina o estado social e que se deve conseqentemente estudar e elaborar a histria dos homens em estreita correlao com a histria da indstria e da troca. (1976a, v. I, p. 35).

Nesta ltima citao, fica claro o que Marx e Engels entendem como relaes sociais de produo, ou seja, consiste no modo como os homens se organizam para trabalhar e, dessa maneira, produzir a prpria vida material. Em seguida, Marx e Engels afirmam de modo irnico: E s agora, depois de j examinados quatro momentos, quatro aspectos das relaes histricas originrias, nos apercebemos de que o homem tambm possui conscincia (1976a, v. I, p. 35). Acrescentam:
Mas no se trata de uma conscincia que seja de antemo conscincia pura. Desde sempre pesa sobre o esprito a maldio de estar imbudo de uma matria que aqui se manifesta sob a forma de camadas de ar em movimento, de sons, numa palavra, sob a forma de linguagem. (1976a, v. I, p. 36).

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Neste trecho, Marx e Engels ressaltam o carter derivado da conscincia em relao vida material e, portanto, tambm o carter derivado da ideologia em relao s condies materiais da produo. A ideologia, segundo os autores, no tem uma histria prpria, desligada dos interesses que se desenvolvem na vida material. Dessa maneira, no pode receber um tratamento autnomo, tal como feito pelos neo-hegelianos. Adiante, trato de acordo com os autores - do carter derivado, em relao vida material, at daquelas formas de conscincia que se encontram relativamente autonomizadas em relao vida real, tal como o caso da religio, do direito etc. A conscincia do homem primitivo quase animal, tal como a vida social nesta fase da histria humana. Este comeo to animal como a prpria vida social nesta fase: trata-se de uma simples conscincia gregria e, neste aspecto, o homem distingue-se do carneiro pelo simples facto de a conscincia substituir nele o instinto ou de o seu instinto ser um instinto consciente (MARX e ENGELS, 1976a, v. I, p. 36-37). Nas linhas abaixo ao ltimo trecho, Marx e Engels falam do desenvolvimento da produtividade do trabalho humano e das necessidades humanas. Falam, posso inferir, da explicitao da categoria produto excedente. Esta categoria se desenvolve com o desenvolvimento da diviso do trabalho. Os autores falam das consequncias da diviso do trabalho. So elas, em primeiro lugar, a propriedade privada dos meios de produo e o surgimento das classes sociais. Segundo as palavras de Marx e Engels:
Esta diviso do trabalho, que implica todas essas contradies e repousa por sua vez sobre a diviso natural do trabalho na famlia e sobre a diviso da sociedade em famlias isoladas e opostas, implica simultaneamente a repartio do trabalho e dos seus produtos, distribuio desigual tanto em qualidade como em quantidade; d portanto origem propriedade, cuja primeira forma, o seu germe, reside na famlia, onde a mulher e as crianas so escravas do homem. (1976a, v. I, p. 38).

Linhas abaixo, os autores acrescentam: De resto, diviso do trabalho e propriedade privada so expresses idnticas na primeira, enuncia-se relativamente actividade o que na segunda se enuncia relativamente ao produto dessa actividade (1976a, v. I, p. 38-39). A segunda conseqncia da diviso do trabalho o desenvolvimento da contradio entre o interesse particular dos indivduos e das classes sociais que se formam e o interesse universal do gnero humano. Segundo os autores:
A diviso do trabalho implica ainda a contradio entre o interesse do indivduo singular ou da famlia singular e o interesse colectivo de todos os indivduos que se relacionam entre si; mais ainda, esse interesse colectivo no existe apenas, digamos, na idia, enquanto interesse universal, mas sobretudo na realidade como dependncia recproca dos indivduos entre os quais partilhado o trabalho. (1976a, v. I, p. 39).

A terceira consequncia da diviso do trabalho o aparecimento da vida poltica e do Estado, poder alienado da sociedade que se confronta com ela como poder estranho, que
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realiza os interesses particulares da classe dominante sob a forma aparente e ilusria de interesse universal da sociedade. Segundo Marx e Engels:
precisamente esta contradio entre o interesse particular e o interesse colectivo que faz com que o interesse colectivo adquira, na qualidade de Estado, uma forma independente, separada dos interesses reais do indivduo e do conjunto e tome simultaneamente a aparncia de comunidade ilusria, mas sempre sobre a base concreta dos laos existentes em cada conglomerado familiar e tribal, tais como laos de sangue, lngua, diviso do trabalho em larga escala e outros interesses; e entre esses interesses ressaltam particularmente os interesses das classes j condicionadas pela diviso do trabalho, que se diferenciam em qualquer agrupamento deste tipo e entre as quais existe uma que domina as restantes. (1976a, v. I, p. 39).

Neste trecho, Marx e Engels afirmam que, nas sociedades de classes, devido contradio entre os interesses particulares e o interesse universal, este ltimo salta para fora da sociedade e se realiza enquanto interesse estatal, que apenas aparentemente o interesse geral, mas que, na verdade, to somente o interesse particular da classe dominante sob a forma aparente de interesse de todos. Aqui, Marx e Engels afirmam que o Estado uma forma necessria da dominao de classes, um poder externo sociedade e estranho a ela, que realiza os interesses da classe dominante sob a forma aparente e ilusria de interesse universal. Nesse sentido, o Estado, na minha concepo, no representa a preocupao com o bem comum, mas sim com o bem ilusoriamente comum, isto , que s comum na aparncia, ilusoriamente. Na minha concepo, o Estado sempre um poder alienado da vida social. A diferena entre o Estado burgus e os Estados pr-capitalistas que, na sociedade capitalista, a vida poltica est mais separada da vida social, em comparao com as formaes prcapitalistas. Porm, em todas as formas de sociedade de classes, h separao entre vida poltica e vida social. Dessa determinao do Estado, os autores deduzem o carter parcial das lutas no interior do Estado, da vida poltica, ou seja, fazem a crtica do entendimento poltico ou da razo poltica. Eles afirmam: Daqui se depreende que todas as lutas no seio do Estado, a luta entre a democracia, a aristocracia e a monarquia, a luta pelo direito de voto, etc., etc., so apenas formas ilusrias que encobrem as lutas efectivas das diferentes classes entre si (1976a, v. I, p. 39). Porm, Marx e Engels afirmam que a luta pelo poder poltico imprescindvel para o objetivo do proletariado de acabar com as classes. Afirmam que o proletariado deve, em primeiro lugar, conquistar o poder poltico. Falam:
depreende-se igualmente que toda a classe que aspira ao domnio, mesmo que o seu domnio determine a abolio de todas as antigas formas sociais de dominao em geral, como acontece com o proletariado, deve antes de tudo conquistar o poder poltico para conseguir apresentar o seu interesse prprio como sendo o interesse universal, actuao a que constrangida nos primeiros tempos. (1976a, v. I, p. 40).

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A quarta consequncia da diviso social do trabalho, segundo Marx e Engels, o estranhamento da vida social, isto , a contraposio entre o desenvolvimento dos indivduos humanos e o desenvolvimento do gnero humano. As foras produtivas sociais no aparecem aos indivduos como o seu poder unificado, mas como uma fora alheia e estranha que os domina. Os indivduos ficam subordinados ao mercado mundial. Conforme as palavras dos autores:
Finalmente, a diviso do trabalho oferece-nos o primeiro exemplo do seguinte facto: a partir do momento em que os homens vivem na sociedade natural, desde que, portanto, se verifica uma ciso entre o interesse particular e o interesse comum, ou seja, quando a actividade j no dividida voluntariamente mas sim de forma natural, a aco do homem transforma-se para ele num poder estranho que se lhe ope e o subjuga, em vez de ser ele a domin-la. Com efeito, desde o momento em que o trabalho comea a ser repartido, cada indivduo tem uma esfera de actividade exclusiva que lhe imposta e da qual no pode sair; caador, pescador, pastor ou crtico e no pode deixar de o ser se no quiser perder os seus meios de subsistncia. (1976a, v. I, p. 40-41).

Este trecho mostra que, na sociedade burguesa, a vida genrica do homem se converte num poder estranho que subordina cada um dos indivduos humanos. Ao mesmo tempo, indica que, nesta sociedade, cada indivduo obrigado a buscar apenas o seu interesse particular, se no quer perder os seus meios de subsistncia necessrios vida. Isto significa que nem o gnero humano, nem os indivduos humanos podem se autoconstruir de forma autntica e plena. Ou seja: h limites na formao humana nesta sociedade. Ao contrrio, afirmam Marx e Engels, na sociedade comunista, com a superao da diviso social do trabalho, na forma alienada e estranhada tal como existe no capitalismo, os indivduos humanos e o gnero humano podero desenvolver todas as suas potencialidades. Acerca da possvel sociedade comunista futura, Marx e Engels afirmam:
Na sociedade comunista, porm, onde cada indivduo pode aperfeioar-se no campo que lhe aprouver, no tendo por isso uma esfera de actividade exclusiva, a sociedade que regula a produo geral e me possibilita fazer hoje uma coisa, amanh outra, caar de manh, pescar tarde, pastorear noite, fazer crtica depois da refeio, e tudo isso a meu bel-prazer, sem por isso me tornar exclusivamente caador, pescador ou crtico. (1976a, v. I, p. 41).

Na sociedade capitalista, ao revs, o poder conjugado dos homens se apresenta sob a forma de um poder estranho, que se trata do mercado mundial, o que significa que o homem fica subordinado ao poder das coisas criadas por ele prprio. Esta inverso da realidade, segundo Marx e Engels, constitui a base da inverso da conscincia, portanto, da religio. O estranhamento na vida material constitui a base do estranhamento religioso. O desenvolvimento da diviso do trabalho implica a diviso entre o trabalho manual e o trabalho intelectual, o que conduz a uma relativa autonomizao da conscincia. Segundo as palavras de Marx e Engels:
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A diviso do trabalho s surge efectivamente a partir do momento em que se opera uma diviso entre o trabalho material e intelectual. A partir desse momento, a conscincia pode supor-se algo mais do que a conscincia da prtica existente, que representa de facto qualquer coisa sem representar algo de real. E igualmente a partir deste instante ela encontra-se em condies de se emancipar do mundo e de passar formao da teoria pura, teologia, filosofia, moral, etc. (1976a, v. I, p. 37).

Segundo Marx e Engels, inclusive a conscincia autonomizada da realidade est enraizada no mundo real, sendo apenas relativamente autnoma face realidade da vida material. Os indivduos humanos, que vivem em determinada forma da vida material, produzem representaes da realidade. Numa passagem cortada do manuscrito de A Ideologia Alem, Marx e Engels afirmam: evidente que, em todos estes casos, tais representaes constituem a expresso consciente real ou imaginria das suas relaes e das suas atividades reais, da sua produo, do seu comrcio, do seu (organizao) comportamento social e poltico (1976a, v. I, p. 25). Os autores acrescentam:
S defensvel a hiptese inversa se supe um outro esprito, um esprito particular, para alm do esprito dos indivduos reais, condicionados materialmente. Se a expresso consciente das condies de vida reais destes indivduos imaginria, se nas suas representaes consideram a realidade invertida, este fenmeno ainda uma conseqncia do seu modo de atividade material limitado e das relaes deficientes que dele resultam. (1976a, v. I, p. 25).

Neste trecho, Marx e Engels afirmam que se os homens produzem uma conscincia invertida da realidade porque vivem numa realidade material pouco desenvolvida e ainda limitada, ou seja, baseada nas sociedades de classes e, portanto, na explorao do homem pelo homem. No prximo trecho que cito, os autores qualificam a ideologia como formas de conscincia invertidas da realidade. Suas palavras:
A conscincia nunca pode ser mais do que o Ser consciente; e o ser dos homens o processo da sua vida real. E se em toda a ideologia os homens e as suas relaes nos surgem invertidos, tal como acontece numa cmera obscura, isto apenas o resultado do seu processo de vida histrico, do mesmo modo que a imagem invertida dos objetos que se forma na retina uma conseqncia do seu processo de vida diretamente fsico. (1976a, v. I, p. 25-26).

Na dissertao de mestrado da comentadora Silva (1999) a autora afirma que esse toda ideologia de Marx e Engels se refere no ideologia em geral, mas apenas a ideologia alem. Por este motivo, Marx e Engels afirmam, neste trecho, que toda ideologia consiste numa representao invertida da realidade. Acrescento que Marx e Engels, no ltimo trecho citado, usam uma fora de expresso, se referindo, em especial, a ideologia da classe dominante que, ao apresentar uma sociedade particular como universal, falseia a realidade, desembocando numa representao invertida da realidade.

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Em outro trecho, numa passagem cortada do manuscrito de A Ideologia Alem, Marx e Engels afirmam no que toda ideologia conscincia invertida da realidade, mas que quase toda a ideologia conscincia invertida da realidade. O trecho o seguinte:
Apenas conhecemos uma cincia a cincia da histria. Esta pode ser examinada sob dois aspectos podemos subdividi-la em duas: histria da natureza e histria dos homens. Porm, estes dois aspectos no so separveis; enquanto existirem homens, a sua histria e a da natureza condicionar-se-o reciprocamente. A histria da natureza a cincia da natureza no nos interessa aqui; ao contrrio, para ns necessrio analisar em pormenor a histria dos homens, pois, com efeito, quase toda a ideologia se reduz a uma falsa concepo dessa histria ou ao puro e simples abstrair dela. A prpria ideologia somente um dos aspectos dessa histria. (1976a, v. I, p. 18).

mister evidenciar a diferena produzida pelo quase toda ideologia, em comparao com o toda ideologia. Para tal, lanamos mo da definio de Marx e Engels do problema da ideologia dominante numa sociedade. Antes de tudo, cabe realar que Marx e Engels no falam de ideologia da classe dominante, nem de ideologia da classe dominada, mas considero que seja possvel inferir esta terminologia, pois falam de idelogos da classe dominante, apesar de no falarem de idelogos da classe dominada. Marx e Engels argumentam que os pensamentos dominantes numa sociedade so os pensamentos da classe dominante, pois esta proprietria no apenas dos meios de produo material, mas tambm dos meios de produo intelectual e, desse modo, a classe dominante domina a produo intelectual. Os pensamentos dominantes numa sociedade so a expresso intelectual das relaes materiais dominantes. Os pensamentos dominantes numa sociedade (ou seja, a ideologia da classe dominante) representam os interesses particulares da classe dominante sob a forma aparente e ilusria de interesses universais da sociedade. Isto significa que os pensamentos dominantes constituem uma representao mais ou menos falsa da realidade, pois esta distorcida quando interesses parciais so representados como interesses gerais. Demais, os pensamentos dominantes apresentam uma determinada sociedade, a forma da sociedade ento vigente, como a sociedade humana em geral. Marx e Engels no falam literalmente de ideologia da classe dominada, mas falam de ideias revolucionrias. Afirmam: A existncia de idias revolucionrias numa poca determinada pressupe j a existncia de uma classe revolucionria (1976a, v. I, p. 57). Esta classe revolucionria deve apresentar os seus interesses particulares sob a forma aparente e ilusria de interesses universais da sociedade. Isto aconteceu com a burguesia francesa em 1789.

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Em 1789, na Frana, a burguesia se apresentou como o estamento da libertao geral. Ao mesmo tempo, a burguesia apresentou as classes feudais dominantes como o estamento da subjugao geral. Assim, a burguesia triunfou e realizou seus interesses particulares sob a forma aparente e ilusria de interesse universal da sociedade. A Revoluo de 1789 teria emancipado toda a sociedade apenas se toda a sociedade se encontrasse na mesma situao econmica e cultural da burguesia. Porm, o proletariado no se encontrava na mesma situao da burguesia. Dessa forma, a Revoluo triunfou e realizou os interesses particulares da burguesia, ficando o proletariado subordinado mesma. Os pensamentos dominantes numa sociedade so cada vez mais abstratos, mais universais, pois preciso apresentar o interesse particular da classe dominante como o interesse universal de toda a sociedade e, portanto, a classe revolucionria precisa apresentar os seus interesses particulares como os interesses universais da sociedade inteira. Como exemplo, Marx e Engels fazem uma comparao entre as ideologias dominantes em diferentes modos de produo. No feudalismo, estavam em vigor os conceitos de honra, fidelidade etc. Estes pensamentos so mais universais do que os pensamentos dominantes no mundo antigo, onde havia relaes escravistas de produo. Na sociedade burguesa, esto em vigor os conceitos de liberdade, fraternidade, igualdade, etc. Estes conceitos so mais universais do que os conceitos de honra, fidelidade, etc. do mundo medieval. Na sociedade burguesa, a ideologia dominante proclama que todos so iguais diante do mercado e do Estado poltico. Como a ideologia da classe dominante (que distorce a realidade representando interesses parciais como interesses universais e apresenta a sociedade de classes como a forma natural da sociedade humana) dominante numa sociedade, fica explicado o problema de quase toda ideologia ser uma concepo distorcida da realidade. O problema da ideologia est relacionado ao problema do domnio de uma classe sobre outra e, por conseguinte, ao problema das possibilidades da emancipao humana universal, isto , do advento do comunismo. Os fenmenos ideolgicos da vida social esto, portanto, intimamente ligados aos problemas da formao humana, tanto do indivduo humano, quanto da espcie humana. As ideologias podem influenciar esta formao tanto negativa, quanto positivamente. Marx e Engels afirmam, como j citei, que toda classe que almeje sua emancipao deve, antes de tudo, conquistar o poder poltico e fazer valer seus interesses particulares sob a forma aparente de interesse geral da sociedade. O toda classe inclui o proletariado.
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Marx e Engels falam tambm de duas condies prticas, absolutamente imprescindveis, para a instaurao do comunismo na vida real. A primeira a existncia na realidade de uma contradio entre riqueza e misria para que este estranhamento se transforme num poder insuportvel, quer dizer, num poder contra o qual se faa uma revoluo, necessrio:
que tenha dado origem a uma massa de homens totalmente privada de propriedade, que se encontre simultaneamente em contradio com um mundo de riqueza e de cultura com existncia real; ambas as coisas pressupem um grande aumento da fora produtiva, isto , um estdio elevado de desenvolvimento. (1976a, v. I, p.41-42).

Os autores acrescentam a segunda condio:

Por outro lado, este desenvolvimento das foras produtivas (que implica j que a existncia emprica atual dos homens decorra no mbito da histria mundial e no da vida local) uma condio prtica prvia absolutamente indispensvel, pois, sem ele, apenas se generalizar a penria e com a pobreza recomear paralelamente a luta pelo indispensvel e cair-se- fatalmente na imundcie anterior. (1976a, v. I, p. 42).

Isto significa que a libertao real do homem pressupe desenvolvidas foras produtivas e deve se realizar na vida real, isto , na vida material. Da se entende a crtica de Marx e Engels aos neo-hegelianos, que pretendiam superar a subjugao dos homens apenas a partir de mudanas na conscincia atravs da crtica da religio e do sagrado. Segundo Marx e Engels, a revoluo, que pode se explicitar a partir da contradio entre foras produtivas e relaes de produo, que a fora motriz da histria. Isto porque a vida material o verdadeiro lar da histria, sendo equivocadas as concepes da histria tpicas dos alemes, que escrevem a histria enquanto histria das ideias, em particular enquanto histria das ideias religiosas. So tambm equivocadas as concepes da histria dos franceses e ingleses, que escrevem a histria enquanto histria da vida poltica. As ideologias, em suas diversas manifestaes concretas, podem tanto desenvolver os homens reais, quanto obstaculizar esse desenvolvimento. A existncia das sociedades de classes permite o desenvolvimento do ser humano, ao mesmo tempo em que obstaculiza esse desenvolvimento. Permite o desenvolvimento porque a apropriao do produto excedente permite a acumulao de riqueza, acumulao esta que imprescindvel para o desenvolvimento da sociedade humana. Por outro lado, a existncia da explorao do homem pelo homem obstaculiza o desenvolvimento dos homens, visto que ficam desumanizados tanto em suas capacidades, quanto em suas necessidades. Nas sociedades de classes, baseadas na explorao do homem pelo homem, em especial no capitalismo, as pessoas tem precrias condies de vida material, alm de estarem subordinadas ao carter alienante da diviso social do trabalho. Ou seja: satisfazem um leque
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restrito de necessidades humanas, fsicas e espirituais, alm de terem suas capacidades deformadas. Por este motivo, nestas sociedades baseadas na explorao do homem pelo homem, - em especial, repito, no capitalismo -, as pessoas tm um desenvolvimento unilateral e mutilado, em comparao com as possibilidades histricas j postas pelo desenvolvimento do gnero humano. A diviso do trabalho no apenas a diviso do trabalho, mas tambm a mutilao do homem. As capacidades humanas dos indivduos ficam asfixiadas pela diviso social do trabalho, que transforma o trabalho de cada homem num agir comparvel ao agir animal num agir unilateral. Ao mesmo tempo, as necessidades humanas, no capitalismo, no se desenvolvem, ficando atrofiadas de diversas maneiras. Por um lado, as classes dominantes no satisfazem um leque ampliado e sempre crescente de autnticas necessidades humanas, mas to somente satisfazem reiteradamente as mesmas necessidades, em uma palavra, caem no consumismo. Por outro lado, a maioria da populao fica privada das condies mnimas vida humana. Em relao desumanizao das faculdades humanas sob o capital, Marx escreve que o trabalhador assalariado
no se afirma no trabalho, mas nega-se a si mesmo, no se sente bem, mas infeliz, no desenvolve livremente as energias fsicas e mentais, mas esgota-se fisicamente e arruna o esprito. Por conseguinte, o trabalhador s se sente em si fora do trabalho, enquanto no trabalho se sente fora de si. Assim, o seu trabalho no voluntrio, mas imposto, trabalho forado. No constitui a satisfao de uma necessidade, mas apenas um meio de satisfazer outras necessidades. (1989, p. 162).

Reduzido a uma atividade animal quando trabalha, o homem [o trabalhador] s se sente livremente ativo nas suas funes animais comer, beber e procriar, quando muito, na habitao, no adorno, etc. (MARX, 1989, p. 162). -, enquanto nas funes especificamente humanas, ou seja, no trabalho, se sente como um animal.
O elemento animal torna-se humano e o humano animal. Comer, beber e procriar, etc., so tambm certamente genunas funes humanas. Mas, abstractamente consideradas, o que as separa da restante esfera da actividade humana e as transforma em finalidades ltimas e exclusivas o elemento animal. (MARX, 1989, p. 161-162).

Sobre a desumanizao dos sentidos humanos sob o capital, Marx afirma que a sociedade burguesa nos torna estpidos e unilaterais. Nesta sociedade, todos os sentidos humanos so substitudos pelo sentido do ter. Um homem valioso se tem dinheiro e no pelo que ele de fato. De acordo com Marx:
O que para mim existe atravs do dinheiro, aquilo que eu posso pagar, isto , o que o dinheiro pode comprar, sou eu, o prprio possuidor do dinheiro. O poder do dinheiro meu prprio poder. As propriedades do dinheiro so as minhas do possuidor prprias propriedades e faculdades. Aquilo que eu sou e posso no , pois, de modo algum determinado pela minha prpria individualidade. Sou feio, mas posso comprar para mim a mais bela mulher. Por conseguinte, no sou feio, porque o efeito da fealdade, o seu poder de repulsa, anulado pelo dinheiro. Enquanto indivduo, sou coxo, mas o dinheiro fornece-me vinte e quatro pernas; portanto, no

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sou coxo; sou um homem detestvel, indigno, sem escrpulos e estpido, mas o dinheiro objecto de honra, por conseguinte, tambm seu possuidor. O dinheiro o bem supremo, e deste modo tambm o seu possuidor bom. Alm disso, o dinheiro poupa-me ao esforo de ser desonesto; por conseqncia sou tido na conta de honesto; sou estpido, mas o dinheiro constitui o esprito real de todas as coisas, como poder o seu possuidor ser estpido? Ademais, ele pode comprar para si as pessoas talentosas: quem tem o poder sobre as pessoas inteligentes no ser mais talentoso do que elas? Eu, que por meio do dinheiro posso tudo o que o corao humano ambiciona, no possuirei todas as capacidades humanas? No transformar assim o dinheiro todas as minhas incapacidades no seu contrrio? (1989, p. 232).

Marx ainda nos diz: Assim, todos os sentidos fsicos e intelectuais foram substitudos pela simples alienao de todos os sentidos, pelo sentido do ter (1989, p. 196). Tambm as necessidades humanas so desumanizadas no capitalismo, tanto as necessidades dos capitalistas, quanto as necessidades do proletariado. Os capitalistas, ao invs de satisfazer um leque ampliado e sempre crescente de necessidades autnticas do ser humano, satisfazem reiteradamente a mesma necessidade. De outro lado, os proletrios ficam privados das mais mnimas condies necessrias vida. Segundo as palavras de Marx:
Para o trabalhador, at a prpria necessidade de ar fresco deixa de ser uma necessidade. O homem regressa habitao nas cavernas, mas agora encontra-se envenenada pela exalao pestilencial da civilizao. O trabalhador possui apenas um direito precrio a nela habitar, porque se tornou um poder estranho que se lhe subtrai todos os dias, do qual pode ser despojado [XV], se no pagar a renda. (1989, p. 209).

Linhas abaixo Marx acrescenta: O irlands experimenta apenas a necessidade de comer e, claro est, de comer batatas, naturalmente batatas atacadas pelo mldio, a pior espcie de batatas (MARX, 1989, p. 209). Em resumo: nas sociedades de classes em geral, e na sociedade capitalista em particular, as necessidades e as capacidades humanas esto desumanizadas. Na sociedade capitalista, o homem existe como meio de produo da riqueza e s satisfaz necessidades na medida em que esta satisfao necessria produo da riqueza. O trabalhador assalariado se alimenta, assim como se coloca leo numa roda, gua numa mquina. Ele s tem direito a satisfazer suas necessidades para poder funcionar como meio de valorizao do capital. O homem, enquanto ser pertencente natureza, tem necessidades e capacidades naturais. Enquanto ser social, tem necessidades e capacidades humanas. Nas sociedades de classes em geral, - e na sociedade capitalista em particular -, estas capacidades e necessidades encontram-se desumanizadas, o homem encontra-se privado de sua humanidade, de sua condio humana. O proletariado est separado do seu ser humano. Segundo Marx e Engels, o proletariado pode protagonizar uma revoluo contra esse estado de coisas, conforme explicito no final deste captulo.

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1.4 O materialismo inconsequente de Feuerbach

Na construo da obra A Ideologia Alem, Marx e Engels desenvolvem suas principais ideias materialistas confrontando-as com Feuerbach. Isto porque consideram este autor como o nico neo-hegeliano que representa um efetivo progresso em relao a Hegel, pois critica o carter especulativo da filosofia hegeliana. Feuerbach um filsofo materialista. Porm, um materialista contemplativo e inconsequente, pois no reconhece que o homem, enquanto objecto sensvel, tambm actividade sensvel (MARX e ENGELS, 1976a, v. I, p. 32). Ou seja: Feuerbach materialista, mas no considera o homem como sujeito da histria. Suas concepes, portanto, tm limites enquanto instrumentos ideais da humanizao do homem. Porm, sua teoria tambm tem mritos. A crtica ontolgica da razo especulativa, - em outros termos, o reconhecimento da prioridade da realidade existente em si, da objetividade sensvel em sua diversidade, sobre o pensamento -, constitui parte essencial da obra de Feuerbach, que exerceu uma importante influncia na virada ontolgica de Marx em direo ao materialismo. Cabem ento algumas palavras de Feuerbach, com a finalidade de explicitar sua crtica razo especulativa e suas exigncias pela fundao de uma nova ontologia materialista. Feuerbach volta-se contra a concepo hegeliana de que a realidade sensvel - a efetividade, a objetividade - posta pela ideia lgica. De acordo com Feuerbach:
Quem no abandonar a filosofia hegeliana, no abandona a teologia . A doutrina hegeliana, segundo a qual a natureza, a realidade, posta pela idia, s a expresso racional da doutrina teolgica, segundo a qual a natureza criada por Deus, o ser material por um ser imaterial, isto , abstrato. (1988, p. 31).

Para Feuerbach - em contraposio especulao hegeliana - o ser existente em si o fundamento do pensamento. O autor afirma:
A verdadeira relao entre pensamento e ser apenas esta: o ser o sujeito, o pensamento o predicado. O pensamento provm do ser, mas no o ser do pensamento. O ser existe a partir de si e por si - o ser s dado pelo ser. O ser tem o seu fundamento em si mesmo, porque s o ser sentido, razo, necessidade, verdade, numa palavra, tudo em todas as coisas. O ser , porque o no ser no ser, isto , nada, no-sentido. (1988, p. 31).

Feuerbach proclama que a tarefa da filosofia voltar-se para o reconhecimento enftico da objetividade sensvel: A filosofia o conhecimento do que . Pensar e conhecer as coisas e os seres como so - eis a lei suprema, a mais elevada tarefa da filosofia (1988, p. 26). Feuerbach afirma por toda parte o carter fundante da objetividade sensvel auto-posta. Nas palavras de Feuerbach:
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O real, em sua realidade ou enquanto real, o real enquanto objeto dos sentidos, o sensvel. Verdade, realidade e sensibilidade so idnticas. S um ser sensvel um ser verdadeiro, um ser real. S mediante os sentidos se d um objeto em sentido verdadeiro - e no mediante o pensar por si mesmo. O objeto dado pelo pensamento ou idntico a ele apenas pensamento. (1988, p. 79).

Ainda nas palavras de Feuerbach:

O ser da lgica hegeliana o ser da antiga metafsica, que enunciado de todas as coisas indistintamente, j que, segundo ela, todas as coisas coincidem em que estas so. Mas este ser indiferenciado um pensamento abstrato, um pensamento sem realidade. O ser to diferenciado como as coisas que so. [...] O ser no um conceito universal, separvel das coisas. uno com o que . (1988, p. 71).

No obstante reconhecer os mritos do materialismo de Feuerbach, Marx e Engels criticam os limites desse materialismo, qualificando-o como um materialismo sem consequncias prticas, no que se refere ao seu poder de transformar a realidade social. Segundo Marx, Feuerbach materialista, mas no leva em conta a histria, isto , no concebe o papel do sujeito na histria, no considera que a histria humana autoconstruda pelos homens. Na obra A Ideologia Alem, Marx e Engels afirmam que Feuerbach tem o mrito de perceber que o homem tambm um objeto sensvel. Porm, Marx e Engels falam tambm dos limites do materialismo feuerbachiano: Feuerbach no reconhece que o homem, alm de ser objeto sensvel, tambm atividade sensvel, isto , sujeito da histria humana. Os autores escrevem que Feuerbach
No v que o mundo sensvel em seu redor no objecto dado directamente para toda a eternidade, e sempre igual a si mesmo, mas antes o produto da indstria e do estado da sociedade, isto , um produto histrico, o resultado da actividade de toda uma srie de geraes cada uma das quais ultrapassava a precedente, aperfeioando a sua indstria e o seu comrcio, e modificava o seu regime social em funo da modificao das necessidades. Os objectos da mais simples certeza sensvel s so dados a Feuerbach atravs do desenvolvimento social, da indstria e das trocas comerciais. Sabe-se que a cerejeira, como todas as outras rvores frutcolas, foi trazida para as nossas latitudes pelo comrcio, apenas h alguns sculos, e que foi somente devido aco de uma sociedade determinada, numa poca determinada, que a rvore surgiu como certeza sensvel a Feuerbach. (1976a, v. I, p. 30).

Na obra Teses sobre Feuerbach, Marx faz a crtica do materialismo contemplativo e inconsequente de Feuerbach. Marx afirma que Feuerbach, apesar de materialista, no leva em conta a histria. Na primeira tese, Marx comea afirmando: O principal defeito de todo materialismo at aqui (includo o de Feuerbach) consiste em que o objeto, a realidade, a sensibilidade, s apreendido sob a forma de objeto ou de intuio, mas no como atividade humana sensvel, como prxis, no subjetivamente (1986, p. 125). Marx aqui reclama que o velho materialismo (includo o de Feuerbach) tem um defeito, mais propriamente tem uma lacuna, ou seja, redutor. O velho materialismo reducionista porque reduz a coisidade do mundo a duas coisas, quais sejam: (1) mundo como exterioridade (objeto) e (2) mundo como interioridade (intuio, conhecimento imediato). O velho materialismo no compreende que
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o mundo tambm uma terceira coisa, qual seja: atividade humana sensvel. O velho materialismo no compreende que a coisidade do mundo, a realidade, tambm objetivao da subjetividade, ou seja, subjetividade coagulada sob a forma de coisa. Em suma: o velho materialismo no leva em conta o papel do sujeito na histria. A crtica de Marx ontolgica: Marx no reclama de uma forma de captar o mundo, mas de uma forma de ser (o velho materialismo no v o mundo inteiro). Marx ento afirma: Eis por que ocorreu que o aspecto ativo, em oposio ao materialismo, foi desenvolvido pelo idealismo mas apenas abstratamente, pois o idealismo, naturalmente, desconhece a atividade real, sensvel, como tal (1986, p. 125). Marx aqui afirma que na medida em que o materialismo no teve a capacidade de constatar a questo da atividade subjetiva, esta foi constatada pelo idealismo. Marx reconhece esse mrito do idealismo, mas tambm critica os limites do idealismo. Afirma que o idealismo reconhece a atividade subjetiva, mas s conhece a atividade abstrata, a atividade terica, a atividade da razo. O reconhecimento da atividade subjetiva pelo idealismo no falso, incorreto. Porm, falsificador porque apenas parcial: a atividade real no reconhecida pelo idealismo. Marx ento volta ao Feuerbach. Afirma que Feuerbach quer objetos sensveis (reais), diferentes dos objetos do pensamento; ou seja: quer a exterioridade alm da interioridade. Porm, no apreende a prpria atividade humana como atividade objetiva. Marx acrescenta que Feuerbach considera apenas o comportamento terico como o autenticamente humano, enquanto que a prxis s apreendida e fixada em sua forma fenomnica judaica e suja (1986, p. 125). Feuerbach no compreende a importncia da atividade revolucionria, prtico-crtica (MARX, 1986, p. 125). Conforme explicita os dois ltimos trechos, Marx reconhece duas formas de atividade, quais sejam: (1) a atividade abstrata ou terica; (2) a atividade concreta ou prtica. Segundo Marx, a atividade abstrata no um mal em si a teoria no um mal, mas algo necessrio, embora insuficiente. No basta interpretar o mundo, mas esta interpretao necessria para transformar o mundo. Marx distingue duas formas de atividade prtica ou concreta: (1) a atividade prtica em sua forma fenomnica judaica e suja; (2) a atividade prtica revolucionria. A primeira apenas reproduz o mundo, tal como ele j . A segunda pode transformar radicalmente a forma da sociabilidade do mundo humano. Na segunda tese, Marx afirma:
A questo de saber se cabe ao pensamento humano uma verdade objetiva no uma questo terica, mas prtica. na prxis que o homem deve demonstrar a verdade,

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isto , a realidade e o poder, o carter terreno de seu pensamento. A disputa sobre a realidade ou no-realidade de um pensamento que se isola da prxis uma questo puramente escolstica. (1986, p. 125-126).

Nesta segunda tese, Marx trata da questo do saber, da questo gnosiolgica. Marx parte de uma crtica ontolgica (tese I) para depois tratar do problema do conhecimento, o que revela a prioridade da ontologia sobre a gnosiologia em seu pensamento. A crtica de Marx, nesta segunda tese, no se dirige ao pensamento descompromissado. Marx critica o pensamento contemplativo. O pensamento contemplativo no pensamento legtimo, porque no pensamento do sujeito ativo. O pensamento legtimo quando componente de um processo sensvel, quando pensamento do sujeito ativo. Pensar uma relao entre sujeito e objeto. Porm, no uma relao unilateral entre sujeito e objeto, onde um polo (o sujeito) captura o outro (o objeto), tal como ocorre no pensamento contemplativo. O movimento de mo-dupla: o pensamento capta e pe. A razo no s interroga os objetos, mas tambm responde aos objetos. Pensar refletir. Segundo Marx, a questo de saber se cabe ao pensamento uma verdade objetiva uma questo prtica. Algo subjetivamente correto quando pode transformar-se em mundo. A verdade no uma criao da cabea, mas uma idealidade mentada homloga ao concreto. Na terceira tese, Marx volta a criticar o materialismo inconsequente. Este afirma que os homens so produtos das circunstncias e que os homens transformados so produtos de outras circunstncias e de uma educao modificada. Marx argumenta ento que o antigo materialismo esquece que so precisamente os homens que transformam as circunstncias e que o prprio educador deve ser educado. Marx aqui acentua o papel da ideologia, no caso da educao, na formao dos homens. Na quarta tese, Marx faz a crtica da crtica feuerbachiana da religio. Feuerbach dissolve o mundo religioso em seu fundamento terreno (MARX, 1986, p. 126). Marx, por um lado, reconhece o mrito da crtica da religio: esta crtica aponta o fundamento terreno da religio e, portanto, desvenda que o erro est na terra e no no cu. Porm, por outro lado, Marx aponta a insuficincia da crtica da religio. Marx afirma a necessidade de passar da crtica da religio (da conscincia invertida do mundo) para a crtica da terra, isto , do prprio mundo invertido. Feuerbach, segundo Marx, no compreende que depois de apontar o fundamento terreno do mundo religioso o principal ainda resta fazer. O que resta a fazer, em suma, criticar e transformar o fundamento terreno do mundo religioso. O que deve ser feito (e Feuerbach no faz) : (1) compreender a contradio e a dilacerao do mundo terreno; (2) revolucionar praticamente o mundo terreno (pela eliminao da contradio).
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Na sexta tese, Marx trata do que a essncia humana. A essncia humana, segundo o autor, no uma qualidade abstrata inerente ao indivduo isolado. A essncia humana o conjunto das relaes sociais (MARX, 1986, p. 127). Na nona e na dcima tese, Marx acentua o carter inconsequente do materialismo feuerbachiano. O ponto de vista do velho materialismo a sociedade civil: o ponto de vista do novo a sociedade humana ou a humanidade socializada (1986, p. 127). O velho materialismo, como no compreende a atividade humana como criadora, no pode compreender a transformao revolucionria da sociedade. Por este motivo, no pode compreender a vida humana alm da vida da sociedade de classes, ou seja, alm da vida na sociedade civil. Na dcima primeira tese, a mais famosa delas, Marx afirma: Os filsofos se limitaram a interpretar o mundo de diferentes maneiras; mas o que importa transform-lo (1986, p. 127). Nesta tese, Marx no condena que os filsofos tenham interpretado o mundo, mas que tenham se limitado a isso. Marx afirma que o importante transformar o mundo. Porm, segundo Marx, a interpretao correta do mundo essencial para transform-lo. S se pode transformar o mundo pensando. A atividade prtica deve ser acrescentada atividade terica para que o mundo seja revolucionado. No pensamento marxiano no h uma contraposio entre pensamento e prtica. Marx no rompe com a filosofia, mas com seu carter especulativo. Nesta ltima tese, fica patente a concepo de Marx acerca da importncia dos fenmenos ideolgicos da vida social na transformao do mundo, portanto, na autoconstruo dos homens.

1.5 Crtica de Marx e Engels ao Filsofo Neo-hegeliano Bruno Bauer

Marx tinha relaes amistosas com Bruno Bauer durante o perodo da Gazeta Renana. Esta era um jornal, de orientao ideolgica neo-hegeliana, que representava os interesses da burguesia liberal renana contra o absolutismo prussiano. Marx escreve neste jornal entre abril de 1842 e maro de 1843, quando o jornal proscrito por exigncia tzarista. Marx at ento desenvolvia seu pensamento dentro dos marcos tericos da filosofia neo-hegeliana. Marx, assim como Hegel e os neo-hegelianos, acreditava que a emancipao poltica correspondia ao ltimo degrau da emancipao humana. Marx, assim como Hegel e os neo-hegelianos, concebia o Estado moderno como fundado na razo, enquanto Estado racional.
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Em meados de 1843, Marx se torna materialista e comunista. Passa a elaborar a sua crtica ontolgica da religio em geral e, em particular, faz a crtica da crtica da religio efetuada por Bruno Bauer. Marx passa tambm a criticar o carter parcial da emancipao poltica do homem, glorificada por Bruno Bauer. Marx estabelece a contraposio entre emancipao poltica (parcial) e emancipao humana (universal). Estabelece, portanto, a contraposio entre a emancipao poltica da religio e a emancipao humana da religio. Discuto esses pontos nos pargrafos abaixo, a partir no apenas da obra A Ideologia Alem, mas tambm das obras A Questo Judaica e A Sagrada Famlia, obras estas onde Marx (sozinho ou com Engels) toma Bruno Bauer como objeto especial de crtica. A crtica de Marx e Engels a Bruno Bauer, na obra A Ideologia Alem, sinttica, pois este neo-hegeliano j havia sido criticado nas referidas obras anteriores. Bruno Bauer, segundo Marx e Engels, concebe o homem de modo abstrato, distanciado da vida real, como um ser espiritualista. Bruno Bauer no leva em conta os homens reais, a sua ao e as suas condies materiais de vida, que esto na base da histria humana real. Bruno Bauer no considera os homens como os criadores da sua histria. Considera as massas populares como uma matria inerte e afirma que ele prprio, Bauer, o Crtico Crtico Absoluto, o criador da histria. Segundo as palavras de Marx e Engels:
De um lado, existe a Massa, elemento material da histria, elemento passivo, sem esprito, sem histria; de outro lado, existe o Esprito, a Crtica, o Sr. Bruno e seus seguidores, elemento ativo de onde parte toda ao histrica. O ato de transformao da sociedade se traduz atividade cerebral da Crtica crtica. (1987, p. 87).

Marx e Engels, nas trs obras referidas nesta seo, fazem a crtica do homem abstrato de Bruno Bauer, do homem como um ser espiritualista. Marx e Engels insistem na importncia da ao prtica dos homens na vida real. Criticam a concepo de Bauer de que o mundo regido pelas ideias. Criticam a concepo de Bauer que v as ideias como autnomas em relao ao real. Marx e Engels, dessa maneira, constroem a concepo materialista da histria. Bauer, assim como os demais jovens hegelianos, um filsofo idealista, ou seja, que concebe que as ideias fundam a realidade. Marx e Engels comentam: Hegel d uma expresso abstracta e deformada dos conflitos reais situando-os no cu, e este crebro crtico [Bauer] toma-a pelo conflito real (1976a, v. I, p. 105). Os Autores acrescentam:
Para ele [Bauer], a frase, a formulao filosfica do problema real, o prprio problema real. Assim, por um lado, em vez dos homens reais e da conscincia real que tm das suas relaes sociais que lhes parecem existir perante si de forma autnoma, resta-lhe apenas a frmula abstracta: a conscincia de si (do mesmo modo, em vez da produo real, em vez da produo real, admite a actividade hipostasiada dessa conscincia de si); e, por outro lado, em vez da natureza real e

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das relaes sociais realmente existentes, resta-lhe apenas o resumo filosfico de todas as categorias ou denominaes filosficas dessas relaes dado pela frase oca a substncia, pois que, tal como todos os filsofos e idelogos, Bauer toma os pensamentos, as idias, a expresso ideal hipostasiada do mundo existente pelo fundamento desse prprio mundo. (1976a, v. I, p. 106).

Em suma: Bauer, sendo idealista, resume seu trabalho na crtica das ideias, das representaes. No chega a crtica da realidade existente em si. Bauer tem a viso dos filsofos alemes que acreditam que uma modificao da conscincia e uma orientao nova na interpretao das relaes existentes poderia dar origem a uma situao revolucionria do mundo inteiro como jamais existiu at aqui (MARX e ENGELS, 1976a, v. I, p. 108). Segundo as palavras de Marx e Engels:
A Crtica absoluta [Bruno Bauer] apreendeu da Fenomenologia de Hegel a arte de transformar as cadeias reais objetivas, existentes fora de mim, em cadeias puramente ideais, puramente subjetivas, existentes puramente em mim e, por conseqncia, todas as lutas exteriores e concretas em simples lutas de idias. (1987, p. 83-84).

Marx e Engels reafirmam que as cadeias objetivas devem ser revolucionadas praticamente, na sua realidade exterior, objetiva. Escrevem:
como estas auto-alienaes prticas da Massa existem de modo extrnseco no mundo real, ela obrigada a combat-los igualmente de modo extrnseco. No lhe permitido de modo algum considerar esses produtos de sua alienao como fantasmagorias ideais, de t-las como simples alienaes da conscincia de si, e de querer abolir o despojamento material atravs de uma ao puramente interior, de natureza espiritualista. (1987, p. 83)

Bruno Bauer um pensador inconsequente, pois se limita a criticar as representaes do mundo, em especial as representaes religiosas do mundo. Como todos os neohegelianos, Bauer um crtico da religio. Marx e Engels, como referi anteriormente, em diferentes obras, salientam os mritos da crtica neo-hegeliana da religio. Esta, ao revelar que Deus uma criao dos homens, revela que o erro no est no cu, mas na terra, isto , na vida material dos homens e nas relaes sociais que estes travam entre si na produo da sua prpria vida. Porm, segundo Marx e Engels, a crtica neo-hegeliana da religio insuficiente. Isto porque os neohegelianos no passam da crtica do cu para a crtica da terra. Limitam-se criticar o cu e, portanto, no compreendem as contradies reais da realidade, que, segundo Marx e Engels, devem ser conhecidas para poderem ser revolucionadas. Marx e Engels reclamam da concepo de Bruno Bauer que afirma que o judeu, na Alemanha, para alcanar a emancipao poltica, a emancipao cidad, a emancipao civil, deve prescindir da sua religio, isto , deixar de ser judeu. Bruno Bauer afirma que o judeu solicita que o Estado deixe de ser cristo, ento ele (o judeu) deve deixar de ser judeu, para alcanar a igualdade civil. Marx e Engels contestam Bauer, afirmando que esse confunde a emancipao poltica com a emancipao humana.
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Marx e Engels reclamam que Bauer concebe a emancipao poltica da religio como a superao efetiva da religio, isto , com a emancipao humana da religio. Marx afirma que Bauer confunde a emancipao poltica com a emancipao humana. Bauer no compreende que a emancipao poltica significa to somente a transferncia de todas as diferenas para o plano da sociedade civil. As diferenas de nascimento, de religio, de propriedade, de ocupao, de status social so abolidas apenas na vida poltica, mas sobrevivem no plano da sociedade civil e, ademais, alcanam o seu desenvolvimento mximo em toda a histria humana. Bauer, devido a sua posio idealista, compartilha com Hegel e os neo-hegelianos a crena na emancipao poltica como movimento de autolibertao efetivo da humanidade. Bauer concebe, tal como Hegel, o Estado moderno como representante dos interesses universais da humanidade e, dessa forma, assume o papel de idelogo da burguesia. Enquanto idelogo da burguesia, visto que enxerga a emancipao meramente poltica como a emancipao humana real, Bauer no consegue enxergar os limites da formao humana no capitalismo. Considera mesmo que os homens possam superar todos os entraves a um desenvolvimento integral das suas capacidades e necessidades, apenas a partir da crtica da religio. Bauer no compreende que, aps efetivada a crtica da religio, o principal encontra-se ainda por fazer, ou seja, a compreenso das contradies reais da vida humana e a revoluo prtica destas condies. Bruno Bauer um crtico da religio, mas um crtico que no enxerga as bases materiais da religio na vida real. Por este motivo, Marx o apelida, de maneira hilariante, de So Bruno. Marx e Engels afirmam:
Assim o primeiro elemento que encontramos em So Bruno a sua constante dependncia de Hegel. No nos ocuparemos detalhadamente das suas consideraes copiadas de Hegel, limitando-nos apenas a reunir algumas frases que mostram a confiana inabalvel que deposita na virtude dos filsofos e que ponto partilha da sua crena ilusria em que uma modificao da conscincia e uma orientao nova na interpretao das relaes existentes poderia dar origem a uma agitao revolucionria do mundo inteiro como jamais existiu at aqui. (1976a, v. I, p. 108).

Segundo Marx e Engels, Bruno Bauer v no problema da religio um problema puramente religioso. Considera que a questo judaica uma questo religiosa. Ele critica e combate a conscincia religiosa enquanto essncia autnoma. Considera, portanto, que os fenmenos ideolgicos da vida social so autnomos em relao vida real. Para ele, a religio a razo da subjugao dos homens, o entrave da formao humana. Marx e Engels argumentam que o problema da emancipao dos judeus no um problema puramente religioso, mas social. Primeiro, afirmam que a emancipao poltica da religio no a emancipao de fato da religio, mas to somente a sua transferncia para o
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plano da sociedade civil. Demais, Marx e Engels salientam o carter terreno do judasmo, manifesto na existncia do dinheiro e do mercado mundial, os verdadeiros fundadores do agrilhoamento do homem, da sua subjugao, da sua falta de liberdade. Marx e Engels, portanto, clamam pela emancipao da sociedade do judasmo, pela emancipao prtica do judasmo, ou seja, pela superao do sistema monetrio e do mercado mundial.

1.6 Concepo de Marx e Engels acerca da Relao entre Ideologia e Formao Humana na Crtica a Max Stirner

1.6.1 Uma introduo s diferenas entre o materialismo de Marx e Engels e o idealismo subjetivo de Max Stirner

Max Stirner, por um lado, e Marx e Engels, por outro, se identificam num ponto: ambos so tericos do ser humano que se preocupam com o desenvolvimento da individualidade concreta do homem. Porm, tm pontos de vista radicalmente diferentes no que se referem ontologia do ser social e ao desenvolvimento deste ser enquanto ser dotado de dois polos, gnero humano e individualidade humana. Marx e Engels so materialistas e partem, - conforme j salientei -, da objetividade do ser social existente em si, isto , das relaes reais entre os homens e suas condies de vida. Afirmam que a sociedade civil e o seu desenvolvimento, - baseado nas foras produtivas e na diviso do trabalho, isto , na vida material -, constituem o palco da histria humana. Argumentam que a diviso social do trabalho implica a propriedade privada, a contradio entre o interesse particular e o interesse universal, o Estado e, enfim, a alienao da vida social, ou seja, a subordinao dos homens a foras alheias e estranhas (em especial, o mercado mundial), que implicam descompassos entre o desenvolvimento do indivduo humano e o desenvolvimento do gnero humano. Marx e Engels desembocam, assim, numa teoria-ideologia da revoluo comunista, que pode se efetivar atravs de uma transformao radical da forma de sociabilidade em que o desenvolvimento do interesse particular de cada individualidade humana no entrar mais em conflito com o desenvolvimento do gnero humano, em que sero superados o dinheiro, a diviso do trabalho, a propriedade privada, a alienao da vida social e o Estado, enfim as categorias da vida social baseadas nos conflitos de classes. Marx e Engels so tericos
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revolucionrios, que nos fornecem uma ideologia revolucionria, que poder desembocar no desenvolvimento integral das capacidades e necessidades humanas, tanto do indivduo humano, quanto do gnero humano. Esta a concepo dos autores da relao entre ideologia e formao humana. De modo completamente diferente de Marx e Engels, Max Stirner um terico da filosofia neo-hegeliana e, enquanto tal, um partidrio do idealismo subjetivo. Stirner escreve a histria no enquanto histria dos homens reais e da sua vida real, mas atravs de uma construo especulativa que aborda a histria real enquanto histria da filosofia. Tanto a vida individual quanto a vida genrica so concebidas atravs de categorias filosficas: do realismo, do idealismo e da unidade negativa destas duas categorias (batizada de egosmo). Max Stiner destitui o homem e o mundo humano da sua objetividade. O autor autonomiza o Eu, determinando tudo que lhe exterior como o no-Eu, ou seja, como algo estranho, que ento concebido como algo sagrado. Em seguida, Max Stirner trata da superao do estranhamento atravs da apropriao pelo Eu de tudo que lhe era estranho, alheio e sagrado. Atravs desse construto lgico-especulativo, Stirner desemboca numa teoria-ideologia da revolta, que, segundo ele, deve se efetivar conservando todas as categorias da sociedade capitalista, tais como o egosmo do indivduo, a diviso do trabalho, o dinheiro, a propriedade privada e o Estado, sendo este ltimo travestido sob a forma de associao dos egostas. Stirner , portanto, um terico conservador, que nos fornece uma ideologia reacionria da formao humana, tanto dos indivduos quanto do gnero humano, que afirma que o homem egosta por natureza e s se relaciona com os outros para obter vantagens pessoais, sem levar em conta os outros homens. Stirner, dessa forma, prisioneiro da ideologia da burguesia e promove a naturalizao do homem egosta do capitalismo. O livro de Max Stirner, criticado por Marx e Engels na obra A Ideologia Alem, intitula-se O nico e sua Propriedade e se encontra dividido, tal como a Bblia crist, em Antigo e Novo Testamento. O primeiro refere-se histria no seio da lgica, ao logos preso ao passado; o segundo, lgica na histria, ao logos liberto que combate contra o presente e o subjuga vitoriosamente (MARX e ENGELS, 1976a, v. I, p. 136).

1.6.2 O Antigo Testamento do livro de Stiner

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1.6.2.1 Crtica de Marx e Engels concepo de indivduo de Max Stirner

No Antigo Testamento, Max Stirner aborda a questo do desenvolvimento da individualidade humana, que resumo a seguir, ressaltando o carter especulativo da sua construo, que trata da vida de um homem a partir de categorias filosficas. A vida de um homem comea pelo princpio, ou seja, pela criana. Max Stirner trata da criana a partir de uma categoria filosfica, isto , do realismo. A criana vista como um ser metafsico, que se volta para a procura do fundamento das coisas, ao invs de se divertir com brinquedos mundanos. A criana passa para a adolescncia que, segundo Stirner, corresponde a sua fase idealista. Ou seja: o adolescente visto como tendo apenas pensamentos, pensamentos absolutos, pensamentos lgicos. Marx e Engels ironizam:
O adolescente que se comporta deste modo, em vez de correr atrs de raparigas ou de outros objectos profanos, nada mais nada menos do que o jovem Sti rner, o jovem estudante berlinense que se ocupa da lgica hegeliana e pasma de admirao perante o grande Michelet [professor de filosofia da Universidade de Berlim e coeditor das obras de Hegel]. (1976a, v. I, p. 137).

Aps reduzir o homem adolescente ao esprito, Max Stiner afirma que necessrio procurar o esprito perfeito. O adolescente passa ento vida adulta, ao homem. Assim como o adolescente descobre o esprito por detrs das coisas percebidas pelas crianas, o homem adulto se descobre por detrs dos pensamentos enquanto ser dotado de um corpo. Stirner afirma que, na poca da adolescncia, os pensamentos (apesar de criados pelo meu crebro) pareciam como alucinaes de um crebro esquizofrnico. Os pensamentos tinham uma forma corporal eram fantasmas, tais como Deus, o imperador, o papa, a ptria, etc. O homem adulto reintegra, ento, esses fantasmas e diz que s ele possui uma forma corporal, fazendo com que o homem reconhea que tem uma forma corprea. Marx e Engels ironizam:
O homem que, durante a adolescncia, mete na cabea toda uma srie de idias estpidas sobre os poderes e as relaes existentes, o imperador, a ptria, o Estado, etc., por exemplo, e s as reconheceu como suas prprias alucinaes, esse homem, a acreditarmos em So Max, destri realmente esses poderes ao afastar do seu crebro a falsa opinio que deles tinha. (1976a, v. I, p. 143-144).

Marx e Engels continuam seus comentrios irnicos:

Inversamente [de acordo com o materialismo], se deixa de olhar o mundo atravs da lente deformadora da sua imaginao, obrigado a preocupar-se com a estrutura prtica deste mundo, a conhec-la a regular a sua vida de acordo com ela. Se destri a materialidade imaginria que o mundo para si assumia, descobre-lhe a materialidade real que se encontra fora da sua imaginao. Quando desaparece o fantasma fsico do imperador, no desaparece o imperador que existe fisicamente, mas sim o carter fantstico desse imperador; e s nessa altura pode apreciar o poder real desse governante em toda a sua extenso. (MARX e ENGELS, 1976a, v. I, p. 144).

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Marx acrescenta aqui que Max Stirner destri apenas as relaes privadas que mantinha com essas categorias e no as prprias categorias tal como existem para os outros. Max Stirner afirma que ento que o homem torna essas representaes como sua propriedade. Aqui, salientam Marx e Engels, se trata de uma apropriao que no tratada pelos economistas no se trata da propriedade de objetos reais. Marx e Engels comentam os limites dessa apropriao: So Max Esquece que apenas destruiu a forma fantstica e fantasmagrica de que se revestiam as idias de ptria, etc., no crnio do adolescente, mas que, pelo facto de exprimirem relaes reais, ainda nem sequer lhes tocou (1976a, v. I, p. 146). Marx e Engels ento citam a concluso de Max Stiner acerca do desenvolvimento das idades da vida:
Realista, a criana mantinha-se prisioneira das coisas deste mundo at ao momento em que, pouco a pouco, foi descobrindo a verdadeira natureza dessas coisas. O adolescente era idealista, as idias exaltavam-no. Depois, elevou-se at ao homem, esse egosta que dispe das coisas e das ideias conforme lhe apetece e coloca o seu interesse pessoal acima de tudo o resto. (MARX e ENGELS, 1976a, v. I, p. 146).

Em suma: o indivduo humano, segundo Stirner, visto como um ser essencialmente egosta, que busca apenas o seu interesse particular. Max Stirner naturaliza o indivduo egosta da sociedade burguesa, concebendo-o como o indivduo humano em geral. Dessa forma, sua teoria se converte em ideologia da classe capitalista.

1.6.2.2 Concepo da histria de Max Stiner (segundo Marx e Engels)

Segundo Marx e Engels, Max Stirner aborda a histria humana enquanto histria da filosofia. As mesmas categorias filosficas, - o realismo, o idealismo e a unidade negativa destas duas categorias, utilizadas antes para descrever a vida de um homem -, so agora empregadas para explicar o curso do desenvolvimento histrico a prpria histria humana. De acordo com as palavras de Marx e Engels:
Toda esta histria nica gira em torno das trs fases j citadas, criana, adolescente e homem, que aparecem sistematicamente sob diferentes metamorfoses e sob a forma de crculos cada vez mais amplos que acabam finalmente por abarcar toda a histria do mundo das coisas e do mundo dos espritos, resolvendo-se nesses trs elementos. (1976a, v. I,, p. 149).

Acerca da concepo da histria de Stirner, Marx e Engels afirmam: Desde o Antigo Testamento, onde a lei, o ser humano, reina ainda sobre o nico [...], que um plano judicioso e estabelecido para toda a eternidade preside histria do reino do nico (1976a, v. I, p. 148-149). Antes de apresentar os esquemas de Stiner, atravs dos quais o Autor apresenta a
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histria humana enquanto histria da filosofia em direo ao reino do nico, Marx e Engels afirmam em tom satrico:
Esta maneira de fabricar a histria empregue pelo autor da forma mais cndida, mais inocente, mais clssica. As trs categorias j referidas: realismo, idealismo e negatividade absoluta enquanto unidade das duas primeiras (aqui baptizada de egosmo) que j encontramos sob a forma de criana, adolescente e homem servem de base a toda a histria, providas de diversas etiquetas histricas. (1976a, v. I, p. 150).

Marx e Engels acrescentam:

O nosso santo autor [Stirner] poderia muito bem passar, sem qualquer transio, do homem (pag. 20) para o Eu (pag. 201) ou, melhor ainda, para o nico (pag. 485). Mas teria sido muito simples, alm de que a rivalidade existente entre os adeptos alemes da especulao filosfica obriga qualquer novo concorrente a tocar trompas para anunciar a sua mercadoria. (1976a, v. I, p. 150).

Stirner fornece uma srie de esquemas histricos, que no vou descrever aqui, pois seu detalhamento fugiria ao propsito da pesquisa. Todos os esquemas se reduzem a sucesso das categorias filosficas j citadas: realismo, idealismo e unidade negativa de ambos. Os Antigos, que compreendem o perodo marcado at o advento do cristianismo, so vistos como consistindo a fase realista da humanidade, isto , a infncia da humanidade. Segundo Stirner, o mundo, para os antigos, era uma verdade. Consequentemente, eram dominados pelo mundo objetivo e, dessa maneira, tal como a criana, os antigos buscavam se libertar deste mundo objetivo. Esta libertao, segundo Stirner, foi iniciada com os sofistas e se concluiu com os cticos. Como podemos observar, mais uma vez, Stirner escreve a histria real da vida da espcie humana enquanto histria da filosofia. Alm desta inverso entre realidade e esprito, Marx e Engels reclamam que Stirner, ao tentar mostrar a histria real enquanto histria das ideias, revela que no conhecia muito a histria da filosofia e aconselham o santo a estudar filosofia. Marx e Engels ento afirmam, de modo hilariante:
A histria da filosofia antiga deve acomodar-se aos esquemas de Stirner. Para que os Gregos no saiam do seu papel de crianas, no convm que Aristteles tenha vivido e que nele se encontrem as noes de pensamento em si e para si [...], de razo que se pensa a si mesma [...] ou de pensamento que se pensa a si mesmo. (1976a, v. I, p. 167).

Graas ao uso de um versculo da Bblia, Max Stiner consegue saltar, com um nico pulo, do mundo antigo para o mundo moderno, identificado ao mundo do esprito. Assim como Stirner havia dito que o mundo objetivo era uma verdade para os antigos, agora nos diz que o esprito era uma verdade para os modernos. Marx e Engels reclamam que Max Stirner no compreende os modernos nas suas relaes reais e concretas com o mundo real,
mas sim no seu comportamento terico, no seu comportamento religioso. A histria da Idade Mdia e dos tempos modernos tambm s ter existncia para ele enquanto histria da religio e da filosofia; admite confiadamente as iluses reinantes nessa

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poca, assim como as iluses dos filsofos acerca dessas iluses. (1976a, v. I, p. 170).

Marx e Engels acrescentam:

Dado que So Max [Stirner] orientou a histria dos modernos no mesmo sentido que a dos Antigos, nada o impede de a demonstrar a mesma evoluo que existe na antigidade e de passar da religio crist para a filosofia alem com a mesma rapidez com que passara da filosofia antiga para essa mesma religio crist. (1976a, v.I, p. 170).

No mundo moderno, os indivduos, - obcecados pelo esprito -, passam a ver fantasmas por toda parte. Segundo a comentadora Silva: Assim que, segundo Sti rner, possudos pela convico de que h um ser supremo do qual tudo emana e tomados pela obsesso de realiz-lo, os indivduos comportam-se como loucos, dominados por idias fixas (SILVA, 1999, p. 24). Em outro texto, Silva afirma: Os dogmas religiosos, os princpios filosficos, morais e polticos constituem para Stirner exemplos dessas idias fixas, que tm como meta zelar pelo esprito e moldar os indivduos de acordo com seus imperativos (SILVA, 2006, p. 8). Marx e Engels afirmam que
So Max [Stirner], como todos os adeptos modernos da especulao e da crtica, julga que so as idias independentes do real, as idias encarnadas os fantasmas que sempre dominaram e que ainda dominam o mundo, e que toda a histria anterior apenas a histria da teologia; e assim nada mais fcil do que transformar a histria numa histria de fantasmas. (1976a, v. I, p. 192).

Max Stirner passa ento do fantasma obsesso. Stirner afirma que a obsesso uma idia fixa que os homens meteram na cabea.
A obsesso uma idia fixa, isto , uma idia que se apoderou do homem, ou ainda, como dir mais tarde de uma forma mais popular, todos os tipos de idiotices que as pessoas meteram na cabea. So Max pensa que tudo o que serviu para submeter os homens ao seu poder, por exemplo, a necessidade de trabalhar para viver e as relaes que da decorrem, so puras idiotices ou idias fixas. (MARX e ENGELS, 1976a, v. I p. 193).

Max Stirner no se restringe crtica da religio e de Deus. Estende sua crtica ao humanismo ateu dos seus companheiros da esquerda hegeliana. Estes, segundo Stirner, apenas substituram Deus pelo homem. A crena em Deus substituda pela crena no homem. As regras e recomendaes religiosas so substitudas pelas regras e recomendaes morais. Este humanismo ateu permanece preso religio porque o homem, que passa a ocupar o lugar de Deus, se refere ao gnero humano e no ao indivduo singular, isto , ao Eu, ao nico. E Stirner clama pelo indivduo concreto ou pelo que ele chama de indivduo concreto. Stirner, segundo Marx e Engels, adia mais uma vez o tratamento do Eu. Ainda no Antigo Testamento faz a crtica dos homens livres, ou seja, do liberalismo. Critica este em trs verses: (i) liberalismo poltico; (ii) liberalismo social; e (iii) liberalismo humano.

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Segundo Stirner, cada um desses trs tipos de liberalismo restringe a individualidade do homem singular. Nos pargrafos abaixo, apresento estas crticas. O liberalismo poltico, tratado por Stirner, o liberalismo propriamente dito, ou seja, o liberalismo burgus, segundo o qual todos os homens so vistos como iguais perante o Estado poltico. Esta igualdade, segundo Stirner, restringiria a individualidade do homem singular e, por este motivo, o autor critica o liberalismo poltico. Marx e Engels argumentam que Stirner tem uma representao fantasiada do que seja o liberalismo poltico, pois Stirner chega a considerar que o Estado moderno representa, de fato, o interesse geral da sociedade. Essa viso fantasiada do Estado, segundo Marx e Engels, tem sua origem no atraso alemo, ou seja, no desenvolvimento retardatrio do capitalismo na Alemanha - no atraso econmico e poltico da Alemanha, em comparao com a Inglaterra e a Frana. Segundo Marx e Engels, os interesses mesquinhos dos burgueses alemes nunca conseguiram desenvolver-se para encarnar os interesses nacionais comuns a uma classe, o que fez com que fossem explorados continuamente pelos bourgeois de todas as outras naes (1976a, v. I, p. 241). De acordo com Max Stirner, a finalidade do burgus converter-se num liberal perfeito, num cidado, que representaria de fato o interesse universal da sociedade. Na efetividade da sociedade burguesa, o cidado se subordina ao burgus. Na viso fantasiada de Stirner, o burgus que se subordina ao cidado. Stirner transforma o domnio da burguesia numa ideia, apresenta o Estado como o homem verdadeiro e os direitos do homem como representando o interesse universal de todos. Stirner no compreende os interesses da burguesia como interesses de classe, mas como interesses universais autnticos de todos os membros da sociedade. Stirner, apesar de escrever em 1844, compartilha das iluses hericas da Revoluo Francesa de 1789, quando esta revoluo foi, naquele momento, um movimento de autolibertao geral da sociedade. S que estas iluses, no crebro de Stirner, j no so hericas, mas sim retrgradas. Max Stirner tambm submete a critica o que ele chama de liberalismo social, querendo entender por esta expresso o comunismo, ou melhor, o que ele pensa ser o comunismo. Este, segundo Stirner, limitaria a individualidade, pois os indivduos no poderiam se comportar e expressar enquanto seres egostas, voltados apenas para seu interesse particular.

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Max Stirner argumenta que os comunistas criticam o liberalismo poltico porque este proclamaria a igualdade dos homens apenas no cu da sua vida poltica, isto , no Estado. Os comunistas ou liberais sociais, segundo Stirner, clamam por uma liberdade na prpria sociedade, liberdade onde todos estariam subordinados aos interesses coletivos da comunidade, o que limitaria a manifestao da essncia humana, identificada ao egosmo de cada indivduo. Marx e Engels salientam que Stirner no tem qualquer conhecimento do que seja, de fato, a possibilidade histrica, posta pela sociedade burguesa, do advento do comunismo. Segundo as palavras de Marx e Engels, So Max pensa que os comunistas querem fazer sacrifcios sociedade existente, quando apenas querem sacrificar a sociedade existente (1976a, v. I, p. 271). O comunismo, na viso vulgar de Max Stirner, reduzido a uma forma social de produo onde vigoraria salrios iguais, ou seja, Stirner no consegue ir alm das categorias da sociedade burguesa, ou seja, do trabalho assalariado, do dinheiro, etc. Em sntese: Max Stirner converte o comunismo em sagrado e, dessa maneira, se volta para combat-lo, sem compreender ou querer compreender a possibilidade histrica do comunismo, vislumbrada por Marx e Engels, como um modo de produo onde o interesse particular de cada indivduo no entrar mais em contradio com o interesse universal da sociedade, onde, portanto, todas as individualidades humanas e a espcie humana podero desenvolver livremente suas necessidades e capacidades humanas. E onde os homens podero ter uma formao verdadeiramente humana. Max Stirner critica tambm o que chama de liberalismo humanitrio dos Livres, quer dizer, de um grupo de neo-hegelianos liderados por Bruno Bauer. Este liberalismo, segundo Stirner, seria tambm, assim como o liberalismo poltico e o liberalismo social, uma forma de limitao do desenvolvimento da individualidade concreta do homem. Stirner argumenta que o liberalismo humanitrio no vai alm do princpio do liberalismo, isto , do homem. O liberalismo humanitrio, segundo Stiner, levaria concluso de que cada homem deveria se sujeitar aos interesses universais da humanidade, o que violaria a essncia da natureza humana, identificada ao egosmo. Concluindo sua anlise do liberalismo, Marx e Engels afirmam:
Com a luta contra o liberalismo humanitrio termina o longo combate contra o Antigo Testamento, no qual o homem mantinha o nico perfeitamente dominado; mas os tempos consumaram-se e eis que se anuncia para a humanidade pecadora o evangelho da graa e da alegria. (1976a, v. I, p. 309).

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Segundo Marx e Engels, O inumano de Stirner agora, puro e triunfante, monta seu cavalo e entra no reino do nico. Marx e Engels agora passam a anlise do Novo Testamento, anlise com a qual me ocuparei abaixo.

1.6.3 O Novo Testamento do livro de Max Stiner

1.6.3.1 Uma introduo ao Novo Testamento de Stiner Na segunda parte do seu livro, Max Stirner vai tratar do Eu, ou seja, do nico e da Sua propriedade. Aps tratar da alienao da individualidade na primeira parte que tinha reduzido tudo que est fora do Eu ao sagrado, isto , a objetos e pensamentos estranhos e alheios, Max Stirner vai tratar da superao da alienao da individualidade, que, segundo o autor, deve se processar atravs da apropriao pelo Eu de todo o mundo das coisas e dos pensamentos, de tudo que lhe alheio e estranho. Max Stirner considera que no existe nada fora do Eu, isto , a individualidade definida como existindo sozinha, sem conexo com a objetividade, tanto dos objetos exteriores ao homem, quanto das outras individualidades. Marx e Engels, tratando da segunda parte do livro de Stirner, afirmam:
J pusemos em evidncia, com realce suficiente, o nico nas suas mltiplas refraes antediluvianas: o homem, o Caucasiano caucasiano, o cristo integral, a verdade do liberalismo humanitrio, unidade negativa do idealismo e do realismo, etc., etc. O prprio Eu se desfaz, ao desmoronar-se a sua montagem histrica. Porque este Eu, concluso de uma montagem histrica, no um eu corpreo, nascido da carne de um homem e de uma mulher, existindo sem o auxlio de qualquer espcie de escoras, mas um Eu espiritualmente engendrado por duas categorias, o idealismo e o realismo, possuindo apenas existncia especulativa. (1976a, vol. II, p. 7).

1.6.3.2 O egosta convicto de Stirner Max Stirner apresenta uma fenomenologia do egosta convicto. Este egosta convicto descrito como diferente do egosta no sentido vulgar, ou seja, prisioneiro do mundo das coisas, tal como a criana, os antigos, etc. O egosta convicto, segundo Stirner, tambm diferente do egosta que se sacrifica, ou seja, prisioneiro do mundo dos pensamentos, tal como o adolescente, os modernos, etc. Estes dois tipos de egostas, de acordo com Stirner, esto sujeitos dominao do sagrado. Stirner, segundo Marx e Engels, acredita mesmo no
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domnio das ideias sobre o mundo real. Segundo Stirner, os egostas atuais precisam apenas modificar a sua conscincia para se tornarem egostas convictos, quer dizer, egostas verdadeiros. Marx e Engels criticam Stirner, afirmando que a transformao da realidade humana, tanto do indivduo quanto do gnero, no depende apenas de uma transformao na conscincia dos homens. Falando da formao humana nas sociedades de classes, Marx e Engels escrevem:
Se as circunstncias em que o indivduo evolui, s lhe permitem um desenvolvimento unilateral de uma qualidade em detrimento de outras, se estas circunstncias apenas lhe fornecem os elementos materiais e o tempo propcios ao desenvolvimento desta nica qualidade, este indivduo s alcana um desenvolvimento unilateral e mutilado. (1976a, v. II, p. 40).

Neste trecho, Marx e Engels afirmam que as condies materiais da vida humana sob o capital, das quais brotam a ideologia da burguesia, permitem apenas um desenvolvimento restrito da individualidade do homem singular. No so as ideias que comandam o mundo tal como pensam os filsofos neo-hegelianos, mas a vida material dos homens reais em sua relao entre si e com o restante da natureza. Marx e Engels reclamam tambm que Stirner no tem capacidade de compreender o comunismo, pois no conseguem perceber que os indivduos se fazem uns aos outros na vida social e que os interesses particulares dos indivduos podem, num possvel modo de produo comunista futuro, no conflitar com o interesse universal da sociedade como um todo. Segundo Stirner, os homens so egostas por natureza e tm uma essncia fixa e imutvel. Stirner no compreende que so as relaes sociais, que tem como base a produo material da vida humana, que constituem a essncia da natureza humana, ou seja, que o homem no nem egosta nem altrusta por natureza, mas sim levado a ser isto ou aquilo conforme as relaes sociais em que ele vive.

1.6.3.3 Stirner concebe a superao da alienao enquanto superao da objetividade Marx e Engels afirmam tambm que Stirner no aborda a vida real dos homens a sua alienao real, descrita neste primeiro captulo. Os autores afirmam: Em vez de se aplicar a descrever os indivduos reais com a sua alienao real e as condies empricas desta alienao, lana mo da mesma operao, substituindo a evoluo das condies puramente materiais pela simples idia da alienao, do alheio, do sagrado. (1976a, v. II, p. 63).
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Max Stirner, - atravs de diferentes truques lgicos, descritos por Marx e Engels -, converte tudo em sagrado, em pura representao. Portanto, pensa que, para modificar o mundo, basta uma crtica das representaes do mundo. De acordo com as palavras de Marx e Engels: Agora que tudo se tornou o sagrado, que tudo do homem, o nosso santo [Stirner] pode passar fase da apropriao, renunciando, muito simplesmente, representao do sagrado ou do homem como potncia que o domina (1976a, v. II, p. 79). Isto significa que Stirner, que no trata da alienao e dos estranhamentos reais dos homens, tambm no tem e no pode ter um mtodo cientfico atravs do qual esta alienao e estes estranhamentos possam ser superados. Todos os mtodos de apropriao, expostos por Stiner, outra coisa no so que a expresso positiva da negao do que foi posto como alheio ao Eu (MARX e ENGELS, 1976a, v. II, p. 83).

1.6.3.4 A concepo de Revolta em Stirner (segundo Marx e Engels)

A superao da alienao, segundo Stirner, significa to somente a absoro da objetividade pela subjetividade a apropriao dos objetos pela conscincia, apropriao esta que no tematizada pelos economistas, pois no trata da apropriao real de objetos reais. Esta absoro deve se dar, segundo Stirner, atravs da revolta individual, o que revela a natureza puramente subjetiva da apropriao da objetividade pela subjetividade. Marx e Engels salientam a ingenuidade de Max Stirner atravs de uma discusso acerca das diferenas entre a revolta individual, tal como compreendida por Stirner, e a revoluo comunista que deve necessariamente se realizar para que a alienao real e os estranhamentos reais do ser humano possam ser superados. Nos pargrafos abaixo, tomo como objeto as diferenas substanciais entre a revolta individual, tal como preconizada por Stirner, e a revoluo comunista, tal como compreendida e vislumbrada por Marx e Engels. Segundo Stirner, tal como Marx e Engels escrevem, A crtica da sociedade constitui o ltimo termo da crtica do velho mundo, o mundo sagrado (1976a, v. II, p. 207). Stirner concebe que atravs da revolta (definida como um nico salto) podemos chegar ao mundo egosta, ao mundo no mais caracterizado pela alienao. A revolta, - segundo Stirner, tal como Marx e Engels tematizam -, consiste apenas na denncia do respeito que se tem pelo sagrado (MARX e ENGELS, 1976a, v. II, p. 208).

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Stirner considera que a revoluo consiste em derrubar a ordem existente as instituies do Estado e da sociedade, sendo, desse modo, um ato poltico e social. A revolta, segundo Stirner, consiste apenas num ato egosta, que, se bem sucedido, faz com que a ordem existente caia por si mesma. Marx e Engels ironizam as afirmaes de Stirner: A diferena que separa a revoluo da revolta segundo Stirner no , como diz Stirner, o facto de a primeira ser um acto poltico ou social e a outra um acto egosta, mas sim o de que a primeira ser um acto e a segunda no o ser (1976a, v. II, p. 209). Marx e Engels afirmam tambm que nas revolues no existe qualquer oposio entre o ato poltico e social e o ato egosta. Ou seja: os indivduos que fazem uma revoluo so movidos pelas suas condies de vida reais e pelas suas necessidades reais, tanto individuais quanto coletivas. Marx e Engels afirmam que Stirner compartilha da iluso de que
o Estado cai por si mesmo assim que os seus membros se retirem e o dinheiro perde o seu valor se todos os operrios se recusarem a aceit-lo [...]. a velha iluso segundo a qual depende apenas da boa vontade das pessoas a modificao das condies existentes, sendo estas condies meras idias. (1976a, v. II, p. 211).

Linhas abaixo, Marx e Engels escrevem que Stirner

Julga poder dar o golpe de graa revoluo apresentando-a como visando criar instituies novas, ao passo que a revolta nos leva a no nos deixarmos formar em brigadas nas instituies e, pelo contrrio, a organizarmo-nos a Ns prprios. Mas o simples facto de ele falar de Ns organizamo-nos, de os revoltados serem Ns, implica que o indivduo seja obrigado a deixar -se organizar pelos Ns, por muita repugnncia que faa a Sancho; por conseqncia, a revoluo e a revolta s se diferenciam na medida em que numa se est consciente deste facto e, na outra, se tem iluses sobre ele. (1976a, v. II. p. 211-212).

Pargrafos abaixo, Marx e Engels, tratando da sua prpria concepo da histria, afirmam que a revoluo comunista pe fim a diviso do trabalho e, consequentemente, pe fim s instituies polticas. Nas palavras dos Autores: a revoluo comunista, que abole a diviso do trabalho, d afinal origem ao desaparecimento das instituies polticas (1976a, v. II, p. 213). Marx e Engels tambm salientam que a revoluo comunista depende do estado existente das foras produtivas e no apenas de uma ideologia. Os Autores afirmam que Stirrner
pensa que os indivduos que fazem uma revoluo esto unidos por um elo ideolgico, que o seu erguer de escudos se reduz a enaltecer um novo conceito, idia fixa, fantasma, espectro o sagrado. Sancho [Stirrner] procede de modo a que eles tirem da cabea este elo ideolgico, tornando-se assim, segundo julga, uma horda desordenada, quando muito capaz ainda de se revoltar. (MARX e ENGELS, 1976a, v. II, p. 214).

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Numa passagem cortada do manuscrito de A Ideologia Alem, Marx e Engels escrevem que Max Stirner compartilha da moral do pequeno burgus: tudo se passar do melhor modo neste mundo se cada pessoa tentar por si vingar o melhor possvel e no se preocupar com a forma como se encontra o mundo (1976a, v. II, p. 216). Max Stirner, segundo Marx e Engels, encoraja a populao a tomar o que est ao seu alcance. Nas palavras de Stirner: Eu digo a Mim prprio: at onde vai o Meu poder, eis a Minha propriedade e Eu reivindico como Minha propriedade tudo o que Me sinto capaz de atingir, etc. (STIRNER apud MARX e ENGELS, 1976a, v.II, p. 217).

1.6.3.5 O alvo da Associao dos Egostas em Max Stirner

Segundo Marx e Engels, conforme j salientei, o homem o ser social, quer dizer, a essncia da natureza humana a sociabilidade, isto , o conjunto das relaes sociais, relaes sociais que esto em eterno devir e que nunca esto estabelecidas eternamente. Isto significa que no existe nem pode existir o indivduo isolado da sociedade, quer dizer, a vida humana e sempre ser vida social, isto , dotada de dois polos: individualidade e gnero humano. Isto significa tambm que o homem no egosta nem altrusta por natureza, se tornando tal e qual conforme as relaes sociais em que ele vive. Max Stirner tem uma concepo totalmente diferente de Marx e Engels. Stirner concebe o homem como tendo uma essncia egosta e anti-social. Segundo Stirner, a sociedade deve se dissolver na associao dos egostas. Max Stirner tem como proposta para a vida humana a formao de uma associao de egostas. Ou seja: cada um dos indivduos seria um egosta convicto e eles se reuniriam nesta associao, sendo que cada qual procuraria, atravs desta associao, apenas seus interesses particulares. Esta proposta de Stirner, segundo Marx e Engels, conservadora, pois nela se preservaria as categorias da sociedade burguesa, tais como: a propriedade privada, o dinheiro, a diviso social do trabalho, o Estado, etc. Nos pargrafos abaixo, pretendo tratar desta proposta de Stirner, atravs da crtica de Marx e Engels a mesma. Segundo Marx e Engels, na associao dos egostas, tal como imaginada por Stirner, sobrevive a propriedade privada, em particular a propriedade pequeno-burguesa e fundiria. Marx e Engels afirmam de modo hilariante que fica assim estabelecida a primeira instituio da associao dos egostas, que, conforme Stirner disse anteriormente, no deveria formar novas instituies. De acordo com as palavras dos autores:
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Sancho [Stiner] apresenta-nos aqui a primeira instituio da sua futura Associao. Os revoltados, que aspiravam a libertar -se da constituio, organizaram eles prprios escolhendo uma constituio da propriedade fundiria. Vemos que Sancho tinha razo ao no esperar brilhantes resultados de novas instituies. (1976a, v.II, p. 229).

Tentando justificar a propriedade alheia para o indivduo, Stirner afirma que cada proprietrio v na propriedade alheia um Meu. Marx e Engels ridicularizam a ideia:
Eu vejo na Tua propriedade um Meu, no um Teu; fazendo todos os Eus a mesma coisa, esta propriedade adquire perante eles um valor universal, pelo que chegamos interpretao moderna, filosfica e alem da propriedade privada particular e exclusiva que conhecemos (1976a, v. II, p. 254).

Na associao dos egostas de Stirner, segundo Marx e Engels, sobrevive a mesma organizao do trabalho que existe na sociedade capitalista, quer dizer, sobrevive a diviso social do trabalho que aliena e deforma a formao humana dos diferentes indivduos. Na associao dos egostas, a organizao do trabalho repousa na separao entre dois tipos de trabalho, quais sejam: o trabalho humano e o trabalho nico. O primeiro definido como podendo ser executado por qualquer indivduo humano. O segundo definido como aqueles tipos de trabalho que s podem ser executados por indivduos especiais aqui Stirner pensa e disserta sobre o trabalho dos artistas. O grande problema da proposta de Stiner, quanto organizao do trabalho, est no fato dele no perceber a unilateralizao e a deformao que a diviso social do trabalho implica na formao humana dos indivduos. Segundo Marx e Engels: A concentrao exclusiva do talento artstico em algumas individualidades, e correlativamente, a sua asfixia na grande massa das pessoas uma conseqncia da diviso do trabalho (1976a, v. II, p. 235). Os autores salientam que numa possvel sociedade comunista futura, tal como eles vislumbram, no haver este tipo de diviso alienante do trabalho social, que divide no apenas o trabalho, mas tambm o homem. Numa sociedade comunista, j no existiro pintores mas sim pessoas que, entre outras coisas, faro pintura (1976a, v. II, p. 235). De acordo com os autores, na sociedade capitalista existem talentos que acabam por nunca se explicitar, pois so asfixiados pelas relaes sociais de produo baseadas na diviso do trabalho. Na associao dos egostas, tal como planejada por Stirner, o dinheiro continuar existindo, o que revela que a proposta dele no tem como modificar o capitalismo. Segundo as palavras de Marx e Engels: na Associao, conserva-se o dinheiro, esse bem de carcter propriamente social, despojado de todo o carcter individual. A pergunta de Sancho relativa a um melhor instrumento de troca, mostra-nos a que ponto o autor prisioneiro do modo de produo burgus (1976a,v. II, p. 236).
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Prosseguindo no texto de A Ideologia Alem, Marx e Engels afirmam:

Vimos como Sancho conserva na sua Associao a estrutura da propriedade fundiria, a diviso do trabalho e o dinheiro, sob a forma que um pequeno burgus utiliza para se representar estes elementos. evidente que, com tais premissas, Sancho no pode libertar-se do Estado. (1976a, v. II, p. 243).

Ou seja: Stirner, apesar de ser um autor que pai do anarquismo, no consegue se desvencilhar do Estado. Resta ao Autor, apenas uma consolao, qual seja: o Estado concebido como sagrado e a Associao dos Egostas como no sagrada. Marx e Engels satirizam a soluo de Stirner: Toda essa diferena se reduz portanto ao seguinte: a Associao o Estado moderno tal qual , e o Estado a viso fantstica que Stirner tem do Estado prussiano, que toma como Estado puro e simples (1976a, v.II, p. 248). Em seguida, Marx e Engels falam que Stirner volta ao problema da revolta, mas Desta vez, no entanto, no se revolta contra si mesmo, mas contra a Associao (1976a, v. II, p. 248). Adiante, Marx e Engels dissertam sobre a religio e filosofia da associao. Citam dois trechos de Stiner. Primeiro: O mundo pertence-Me (STIRNER apud MARX e ENGELS, 1976a, v. II, p. 249). Em seguida: Eu sou proprietrio de tudo de que necessito (STINER apud MARX e ENGELS, 1976a, v. II, p 249). Marx e Engels tecem ento o seguinte comentrio irnico:
Trata-se de um eufemismo para dizer que as suas necessidades se reduzem quilo que possui e que aquilo de que tem necessidade na qualidade de proprietrio determinado pela sua situao. deste modo que os economistas pretendem que o operrio proprietrio de tudo de que precisa na sua qualidade de operrio, como se pode ver na exposio de Ricardo sobre o salrio mnimo. (1976a, v. II, p. 249-250).

Na Associao, segundo Stirner, os indivduos se utilizam uns aos outros. De acordo com a crtica de Marx e Engels:
Esta aparente tolice que consiste em reduzir as mltiplas relaes que os homens tm entre si a essa relao nica de utilizao possvel, esta abstraco de aparncia metafsica, tem como ponto de partida o facto de na sociedade burguesa moderna todas as relaes serem praticamente subordinadas e reduzidas simples relao monetria abstracta, relao de troca. (1976a, v. II, p. 258-259).

Stirner aqui se manifesta como um pensador conservador, reacionrio, pois, na sua poca, nos anos 1840, as relaes burguesas de produo j tinham se transformado em relaes retrgradas, conforme j salientei antes. Aps as consideraes anteriores acerca da associao dos egostas, Marx e Engels tecem comentrios sobre uma contradio na obra de Stirner. Este, que antes considerara a revolta como o nico caminho para se chegar a associao dos egostas, considera ento que esta associao j existe em centenas de milhares de exemplares e constitui um lado da sociedade burguesa existente, e -nos acessvel sem o socorro da menor revolta ou de qualquer Stirner (MARX e ENGELS, 1976a, v.II, p. 267).
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Marx e Engels escrevem que A associao reduz-se portanto aqui s unies bourgeois e sociedades por aces, por um lado, e por outro aos clubes burgueses, piqueniques, etc. (1976a, v. II, p. 268). Dessa maneira, segundo Marx e Engels, se revela completamente o carter conservador do pensamento de Stiner,

1.6.3.6 O nico de Stiner comparado individualidade autntica do homem singular de Marx e Engels

Max Stirner, - assim como os idelogos da burguesia em geral -, concebe a possibilidade da existncia do indivduo humano isolado da sociedade. Stirner no compreende que o indivduo autnomo da sociedade burguesa apenas relativamente autnomo, ou seja, no mantm relaes sociais diretas com os outros homens, visto que as relaes entre os homens na sociedade burguesa so relaes indiretas, quer dizer, mediadas pelo dinheiro. Em contraste com Stirner, segundo Marx, o indivduo humano o ser social. De acordo com Marx:
O indivduo o ser social. A manifestao da sua vida mesmo quando no surge directamente na forma de uma manifestao comunitria, realizada conjuntamente com outros homens constitui, pois, uma expresso e uma confirmao da vida social. A vida individual e a vida genrica do homem no so diferentes, por muito que e isto necessrio o modo de existncia da vida individual seja um modo mais especfico ou mais geral da vida genrica, ou por mais que a vida genrica constitua uma vida individual mais especfica ou mais geral. (1989, p. 195-196).

Sendo o indivduo o ser social, ele no pode, portanto, existir isolado da sociedade. Marx e Engels afirmam que os indivduos se fazem uns aos outros na vida social. Os indivduos so produtos e produtores da vida social. Isto significa que o desenvolvimento de um indivduo singular depende do desenvolvimento da sociedade como um todo e do desenvolvimento dos outros indivduos singulares desta sociedade. Marx e Engels concebem que um homem s pode ser livre se os outros homens da sociedade forem livres. Isto significa que inclusive os membros das classes dominantes nas sociedades de classes em geral no so livres, pois tem que se relacionar com a maioria explorada da populao, o que embota o desenvolvimento individual e genrico do conjunto dos homens.

1.7 Crtica de Marx e Engels ao chamado Socialismo Verdadeiro Alemo

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O socialismo verdadeiro alemo resultou da mistura das ideias socialistas e comunistas (francesas e inglesas) e da filosofia tipicamente alem, isto , da filosofia baseada no pensamento puro, no pensamento desligado da realidade. Conforme as palavras de Marx e Engels:
Ao lado dos comunistas alemes, manifestou-se um certo nmero de escritores que adoptaram algumas idias comunistas francesas e inglesas e as amalgamaram s suas premissas filosfico-alemes. Estes socialistas ou socialistas verdadeiros, como eles se chamam, veem nas obras comunistas do estrangeiro no a expresso e o produto de um movimento real, mas escritos puramente tericos que teriam sado inteiramente do pensamento puro, como eles julgam que acontece com os sistemas filosficos alemes. (1976a, v. II, p. 321).

Estes socialistas alemes no levam em conta o terreno da realidade e dos homens empricos; tratam apenas de uma abstrao, qual seja: o homem. O socialismo verdadeiro no se interessa pelos indivduos humanos reais, mas pelo homem. Na obra Manifesto Comunista, Marx e Engels afirmam que o socialismo alemo no expressa a luta de classes. Nas palavras dos autores:
Procedendo assim, castraram inteiramente a literatura socialista e comunista francesa. Nas mos dos alemes essa literatura deixou de expressar a luta de uma classe contra outra e os alemes se felicitaram por ter se colocado acima da estreiteza francesa e por ter propugnado no verdadeiras necessidades, mas a necessidade do verdadeiro; no os interesses do proletariado mas os interesses do ser humano, do homem em geral, do homem que no pertence a nenhuma classe nem a realidade alguma e que existe apenas no cu nublado das fantasias filosficas. (1986, p. 40).

Dessa maneira, o socialismo alemo carente de toda paixo revolucionria. Proclama, em seu lugar, o amor universal da humanidade. Sendo assim, no representa os interesses do proletariado, mas apenas do pblico pequeno-burgus. Em suma: o socialismo verdadeiro alemo constitui ideologia da pequena burguesia, portanto, ideologia reacionria, que no defende os interesses do proletariado. No obstante estas limitaes, os pensadores do socialismo verdadeiro alemo se consideram superiores aos socialistas e comunistas franceses e ingleses. Essa superioridade residiria, segundo eles, no emprego da cincia alem. Marx e Engels qualificam o socialismo verdadeiro alemo como ideologia distante da realidade. Os autores afirmam que os socialistas verdadeiros alemes
Abandonaram assim o terreno da realidade, da histria, e voltam ao terreno da ideologia podendo ento sem dificuldade e em toda a sua ignorncia das relaes reais das coisas, substitu-los por uma montagem fantstica, com a ajuda do mtodo absoluto ou de qualquer outro mtodo ideolgico. (1976a, v. II, p. 323).

Observe o leitor que aqui Marx e Engels estabelecem uma contraposio entre ideologia e realidade e, portanto, entre ideologia e conscincia verdadeira da realidade. Aqui, portanto, a palavra ideologia empregada como sinnimo de falsa conscincia. Todavia, acredito na hiptese de que Marx e Engels falam aqui de uma ideologia em particular da
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ideologia tipicamente alem, a qual de fato falsa conscincia. Demais, falam da ideologia da classe dominante, que implica, como j alertei, um falseamento da realidade. Marx e Engels acentuam o carter tipicamente alemo do socialismo verdadeiro alemo, relacionando este ao pensamento puro. Escrevem: O socialismo verdadeiro, que pretende basear-se na cincia, antes de tudo ele prprio uma cincia esotrica; os seus textos tericos so reservados queles que so iniciados nos mistrios do esprito pensante (1976a, v. II, p. 323). Acrescentam: certo que o socialismo verdadeiro, que j no se interessa pelos homens reais mas pelo homem, perdeu toda a paixo revolucionria: na falta disso, proclama o amor universal da humanidade (1976a, v. II, p. 324). Dessa maneira, o socialismo verdadeiro alemo no se dirige ao proletariado e, portanto, no cativa esta classe revolucionria, nem a representa. O pblico do socialismo verdadeiro alemo consiste na pequena burguesia. De acordo com as palavras de Marx e Engels:
[O socialismo verdadeiro alemo] No se dirige portanto aos proletrios, mas s duas categorias de pessoas mais numerosas na Alemanha, os pequenos burgueses com as suas iluses filantrpicas e os filsofos e discpulos dos filsofos, idelogos destes mesmos pequenos burgueses; ele dirige-se mais geralmente conscincia vulgar e no vulgar que, presentemente, reina na Alemanha. (1976a, v. II, p. 324).

Nas pginas seguintes, Marx e Engels se dedicam a crtica de um socialista alemo chamado Hermann Semming, que publica nos Anais Renanos um artigo. Marx e Engels criticam o idealismo filosfico do autor. Escrevem: O socialismo torna-se um simples ramo da cincia alem toda poderosa, universal, de uma sabedoria soberana, capaz mesmo de fundar uma sociedade (1976a, v. II, p. 328). Demais, criticam o desejo alemo do autor: o desejo de uma liberdade absoluta, sem condies prvias, ou seja, sem o pressuposto incontornvel do desenvolvimento das foras produtivas para a instaurao do comunismo na realidade. Marx e Engels criticam o postulado tpico da ideologia alem: a liberdade absoluta, sem condies prvias que uma mera transposio para o plano prtico do pensamento no condicionado (1976a, v.II, p. 329). Acerca da relao do socialismo alemo com a realidade, Marx e Engels escrevem em tom satrico: Naturalmente a filosofia alem, no seu travesti socialista, interessa-se decerto, quanto forma, pela brutal realidade, mas mantm-se sempre a uma distncia decente e lana-lhe gritinhos histricos: Noli me tangete! (1976a, v. II, p. 331). Os socialistas alemes, - tais como os filsofos neo-hegelianos e os filsofos alemes em geral -, consideram a histria enquanto histria das ideias. Marx e Engels escrevem: No compreendemos muito bem porque que, em suma, os socialistas verdadeiros falam da
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sociedade, se acreditam, como os filsofos, que as rupturas reais so provocadas pelas rupturas conceptuais (1976a, v. II, p. 343). Marx e Engels reclamam tambm que certos socialistas alemes consideram a poltica como um domnio autnomo com uma evoluo prpria, autnoma, e partilha esta crena com todos os idelogos (1976a, v. II, p. 345). Neste ponto, mais uma vez, Marx e Engels identificam ideologia com falsa conscincia. Afirmam que os idelogos, em geral, no tratam da poltica a partir do seu fundamento material, isto , da sociedade civil. Em seguida, Marx e Engels se dedicam a crtica de outro socialista alemo, chamado Rudolph Matthai, que publica nos Anais Renanos um artigo intitulado Pedras para o edifcio socialista. O socialista verdadeiro parte da idia de que o divrcio entre a vida e a felicidade deveria terminar (MARX e ENGELS, 1976a, v. II, p. 351). Considera que o divrcio entre vida e felicidade no existe na natureza; da conclui que, dado que o homem tambm um corpo natural e possui as propriedades universais de um corpo, este divrcio no deveria existir para ele (MARX e ENGELS, 1976a, v. II, p. 351). Marx e Engels ento, citando Hobbes e Hegel, afirmam que o divrcio entre vida e felicidade existe na natureza. Em seguida, Marx e Engels reclamam da concepo de Rudolph Matthai acerca da relao entre vida humana universal e vida individual. Marx e Engels advertem: A sociedade, a vida universal, no concebida pelo nosso autor como interao das vidas individuais que a compem (1976a, v. II, p. 356). Ou seja, Matthai no compreende que as individualidades humanas se fazem umas as outras na vida social. Pargrafos abaixo, Marx e Engels criticam a concepo de Rudolph Matthai acerca da relao entre interesses individuais e interesse universal da sociedade. Matthai afirma: Servindo o bem geral, sirvo o meu prprio bem e, servindo o meu prprio bem, sirvo o bem geral (MATTHAI apud MARX e ENGELS, 1976a, v. II, p. 363). Aqui Matthai se revela um idelogo da burguesia j reacionria, pois fala de uma concepo que s foi revolucionria no perodo revolucionrio da burguesia, ou seja, antes dos anos 1840. Em seguida, Marx e Engels abordam o pensamento de outro socialista verdadeiro alemo chamado Karl Grn. Este terico, segundo Marx e Engels, no compreende a base material da histria humana. Marx e Engels afirmam: Para o sr. Grn, aqui, as condies reais de existncia dos homens so portanto manifestaes exteriores; religio e poltica, pelo contrrio, o fundamento e a raiz destes fenmenos (1976a, v. II, p. 417). Dessa maneira, fica patente que no pode compreender que o comunismo, tal como vislumbrado por Marx e Engels, implica e pressupe uma transformao revolucionria da vida material da sociedade.
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Por ltimo, Marx e Engels criticam o socialista chamado Georg Kuhlmann de Holstein. Durante sua crtica ao carter pseudo-socialista desse Autor, Marx e Engels nos fornecem uma prola, no que se refere s inter-relaes entre o comunismo e a formao dos homens. Os autores afirmam:
Mas acontece que entre os princpios comunistas h um, essencial, pelo qual o comunismo se distingue do socialismo reacionrio sob todas as suas formas: a idia emprica, baseada na natureza do homem, de que as diferenas da cabea e das capacidades intelectuais no condicionam de forma alguma as diferenas do estmago, das necessidades fsicas; que, portanto, o princpio falso, baseado na ordem actual das coisas: A cada um segundo segundo as suas capacidades deve ser, na medida em que se aplica usufruto, no sentido restrito da palavra, transformado neste outro: A cada um segundo as suas necessidades; trata-se, por outras palavras, da idia de que as diferenas na actividade, nos trabalhos, no justificam qualquer desigualdade, qualquer privilgio no campo da fortuna, do usufruto. (MARX e ENGELS, 1976a, v. II, p. 454).

1.8 O Pensamento marxiano enquanto ideologia da emancipao humana universal

Concluindo, afirmo que Marx e Engels fundam uma ideologia da emancipao humana universal. Reconhecem o carter derivado, em relao vida material, das formas ideolgicas da vida social. Portanto, criticam as teorias que preconizam uma transformao social apenas a partir de uma transformao na conscincia. Na Crtica da Filosofia do Direito de Hegel. Introduo, Marx afirma que o poder material tem que ser derrocado pelo poder material (1979, p. 8). Ou seja: a transformao da realidade, para que seja efetiva, deve passar por uma revoluo social nas condies materiais de produo. Para tal revoluo, a teoria necessria, mas insuficiente, sendo necessrias foras materiais. No mesmo texto, Marx acrescenta que
a teoria transforma-se em poder material logo que se apodera das massas. A teoria capaz de apoderar-se das massas quando argumenta e demonstra ad hominem, e argumenta e demonstra ad hominem quando se torna radical; ser radical tomar as coisas pela raiz. Mas a raiz, para o homem, o prprio homem. (1979, p. 8).

Marx, ao mesmo tempo em que reconhece a parcialidade da emancipao meramente poltica do homem, obtida com a Revoluo Francesa de 1789, que instaurou o Estado moderno, reconhece a possibilidade histrica da emancipao humana universal, ou seja, de uma liberdade humana na vida real, material, prtica. Aonde reside, segundo o autor, essa possibilidade da emancipao humana universal? O autor responde:
na formao de uma classe com cadeias radicais, de uma classe da sociedade civil que no uma classe da sociedade civil; de um estamento que a dissoluo de todos os estamentos; de uma esfera que possui um carter universal por seus sofrimentos universais e que no reclama para si mesma nenhuma justia especial,

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porque no se comete contra ela nenhuma injustia especial, mas a injustia pura e simples; que j no pode reclamar um ttulo histrico, mas simplesmente o ttulo humano; [...]; de uma esfera, enfim, que no pode emancipar-se sem emancipar-se de todas as outras esferas da sociedade e, ao mesmo tempo, emancipar todas elas; que , numa palavra, a perda total do homem e que, portanto, s pode recuperar-se a si mesma atravs da recuperao total do homem. Essa dissoluo da sociedade como um estamento particular o proletariado. (1979, p. 13).

Segundo Marx e Engels, o proletariado pode ser protagonista de uma revoluo radical atravs da qual pode ser alcanada a emancipao humana universal. Sobre o papel das formas ideolgicas da vida social, nesta transformao, Marx escreve que, Assim como a filosofia encontra no proletariado suas armas materiais, o proletariado encontra na filosofia suas armas espirituais (1979, p. 13). Em suma: as formas ideolgicas da vida social so imprescindveis no processo de formao dos homens, mas, para tal, precisam se tornar radicais, para poderem se apoderar das massas, ou seja, das foras materiais.

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CAPTULO 2 O PROBLEMA DA IDEOLOGIA NA FORMAO DOS HOMENS NA ONTOLOGIA DE LUKCS

Irei explicitar, neste segundo captulo, o significado da categoria ideologia no pensamento de G. Lukcs e examinar, na concepo do autor, o seu papel na formao dos homens, tanto dos indivduos, quanto do gnero humano. Tomo como objeto a obra Ontologia do Ser Social (1981), em particular a seo intitulada O Problema da Ideologia, localizada no captulo III do Livro II da referida obra (1981, v. III, p. 445-555). Demais, tambm recorro Esttica (1982) e aos Prolegmenos Para uma Ontologia do Ser Social (2010).4 Lukcs, no incio da sua tematizao sobre o problema da ideologia na vida social, reproduz trecho de Marx do famoso Prefcio de 1859, que citei no captulo anterior, aonde o filsofo alemo distingue, por uma parte, as perturbaes materiais da vida econmica e, por outra, as formas jurdicas, polticas, religiosas, artsticas ou filosficas, ou seja, as formas ideolgicas que permitem aos homens conceber este conflito e combate-lo (MARX apud LUKCS, 1981, v. III, p. 445).5 Ou seja: de acordo com as palavras de Marx, citadas com aprovao por Lukcs, os fenmenos ideolgicos da vida social so definidos como formas de conscincia atravs das quais os homens tomam conscincia dos problemas sociais e operacionalizam a sua resoluo, problemas esses enraizados na vida material da sociedade. Segundo as prprias palavras de Lukcs: A ideologia antes de tudo aquela forma de elaborao ideal da realidade que serve para tornar consciente e operacional a praxis social dos homens (LUKCS, 1981, v. III, p. 446). Nas sociedades baseadas em categorias sociais contrapostas, ou seja, na diviso em classes sociais e na luta de classes, os principais problemas sociais existentes so as questes desta luta. Por este motivo, segundo Lukcs, nestas socieades, as ideologias so produtos espirituais que tornam conscientes e operacionais as contradies entre as classes antagnicas. Por exemplo: no capitalismo, se confrontam a classe capitalista e a classe trabalhadora, classes estas que lanam mo de formas de conscincia atravs das quais a problemtica do

Ressalto que no pretendo dar conta destes outros textos, nem do conjunto da Ontologia do Ser Social, mas apenas da seo O Problema da Ideologia. 5 Conforme referido na bibliografia, li a verso italiana da obra de Lukcs. Ao longo da tese, optei por traduzir as passagens citadas. Consultei tambm a verso da obra em portugus, conforme indico nas referncias bibliogrficas. Parcela desta traduo foi utilizada no captulo.

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real conscientizada e posta em movimento. Estas formas de conscincia correspondem s ideologias, que representam os interesses da classe capitalista ou da classe trabalhadora. As ideologias, portanto, podem ser revolucionrias ou reacionrias. Cumpre acrescentar que Lukcs no define problemas sociais como sinnimo de luta de classes, mas num sentido mais amplo que envolve os conflitos sociais vigentes nas sociedades humanas em geral, tanto nas sociedades de classes, quanto nas sociedades no baseadas em categorias sociais contrapostas, tais como as sociedades primitivas e a forma de sociedade que pode vir a existir para alm das sociedades de classes. Os produtos esprirituais que conscientizam e operacionalizam a praxis social podem ser falsos ou verdadeiros, o que significa que as ideologias, segundo Lukcs, no tem seu papel demarcado por critrios cientficos-gnosiolgicos. A falsa conscincia pode assumir o papel de ideologia, assim como a mais pura verdade cientfica, tal como o pensamento de Marx. Lukcs determina as ideologias de acordo com um critrio ontolgico-prtico. Em suma: as ideologias so definidas como representaes da realidade falsas ou verdadeiras, revolucionrias ou reacionrias que assumem a funo social de instrumento terico ou prtico de conscientizao e acionamento da praxis social. Na sequncia, procuro desdobrar esta definio preliminar de ideologia, atravs de quatro sees. Na primeira, parto da determinao ontolgica dos fenmenos ideolgicos da vida social. Na segunda seo, trato de diferentes formas ideolgicas da vida social, isto , do direito, da poltica, da arte, da filosofia, da cincia e da religio. Na terceira seo, teo consideraes adicionais sobre o problema da ideologia na formao dos homens, tanto dos indivduos humanos, quanto do gnero humano, em especial na sociedade capitalista e, ademais, critico a ideologia contempornea da desideologizao. Na ltima seo, ressalto o carter de ideologia do marxismo e o papel que ele pode desempenhar na emancipao humana radical, isto , real.

2.1 A Determinao Ontolgica dos Fenmenos Ideolgicos da Vida Social

Lukcs, na parte sistemtica da sua obra Ontologia do Ser Social, onde procura explicitar os complexos problemticos mais importantes, parte de um experimento ideal, de uma abstrao isoladora, qual seja: a categoria trabalho no sentido estrito. O autor compara seu procedimento metodolgico ao de Marx em O Capital. Nesta obra, Marx parte da
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categoria valor para explicar a especificidade do capitalismo, visto que o valor uma categoria central neste modo de produo.6 Lukcs argumenta que ele, na Ontologia, parte do trabalho para compreender o ser social em geral, visto que esta a categoria fundante da sociedade humana. Segundo Lukcs, a estrutura do ser em geral distingue-se em trs grandes formas fundamentais: a natureza inorgnica, a natureza orgnica e a sociedade humana. A natureza orgnica, a esfera do ser biolgico, da vida, pressupe a natureza inorgnica, esfera esta onde no ocorre essa forma de existncia determinada por um princpio e um fim que particulariza os complexos orgnicos singulares. O ser social pressupe a natureza orgnica e, portanto, a natureza inorgnica. O ser social distingue-se do restante da natureza porque tem atividade vital teleolgica, ou seja, trabalha de maneira exclusivamente humana. O trabalho definido como uma inter-relao entre o homem (isto , a sociedade) e a natureza atravs da qual o homem imprime nos materiais da natureza formas que partem de um pr teleolgico. A instaurao deste, segundo Lukcs, marca a passagem, atravs de um salto ontolgico, do ser da natureza orgnica ao ser social. Este salto, apesar de ter o carter de salto, pode ter levado centenas de milhares de anos. Lukcs cita Marx enquanto autor que compreende o trabalho como categoria substancial da sociedade humana. Em O Capital, Marx escreve: O trabalho, como formador de valores de uso, como trabalho til, uma condio de existncia do homem, independente de todas as formas de sociedade, uma necessidade natural eterna que tem a funo de mediar o intercmbio entre o homem e a natureza, isto , a vida dos homens (MARX apud LUKCS, 1981, v. II, p. 14). Lukcs tambm afirma que mrito de Engels ter posto o trabalho no centro da humanizao do homem (LUKCS, 1981, v. II, p. 17). Acrescenta que Engels faz derivar do trabalho a linguagem e a sociabilidade. A linguagem surge porque os homens, no trabalho, tm algo a dizer uns aos outros, devido ao carter social do trabalho. A sociabilidade, a primeira diviso do trabalho, a linguagem, etc. surgem assim do trabalho, no porm em uma
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De acordo com Lukcs, o caminho que Marx percorre em O Capital, do abstrato ao concreto, no parte e no poderia partir de uma abstrao qualquer. Marx, segundo Lukcs, toma como elemento primrio o valor, visto que este um elemento central na sociedade burguesa. Acrescento que tambm corrente falar que Marx parte da mercadoria. Porm, considero que falar que Marx parte da mercadoria a mesma coisa que falar que Marx parte do valor, pois o valor consiste exatamente na especificidade da mercadoria, a qual tambm valor de uso. Marx parte do valor, no toma o valor de uso como algo fundamental na particularidade do capitalismo, visto que ser valor de uso caracterstica universal do produto do trabalho, presente em todas as formas de sociedade. E Marx e Lukcs criticam a teoria do valor utilidade, que toma o valor de uso como categoria central da economia capitalista. Visto que Marx parte da mercadoria e mercadoria unidade de valor de uso e de valor, sendo este ltimo o que particular da mercadoria, afirmo que falar que Marx parte do valor equivalente a falar que Marx parte da mercadoria.

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sucesso temporal que seja bem determinvel, mas ao invs, quanto a sua essncia, simultaneamente (LUKCS, 1981, v. II, p. 14). O trabalho um processo teleolgico porque principia pela formao de um teleos, ou seja, de uma elaborao ideal na mente do ser efetivante da forma a ser cristalizada no objeto pela atividade, o que pressupe algum conhecimento, embora parcial, da causalidade dos objetos naturais, ou seja, das propriedades e leis da natureza que independem do homem e s quais ele deve se submeter para transformar seu pensamento em realidade. Atravs do trabalho, surge a relao entre sujeito e objeto, pois o trabalho um processo onde a subjetividade (uma elaborao ideal) se converte em objetividade (em realidade). Neste processo, por um lado, a subjetividade pressupe a objetividade a ser transformada e, portanto, tem que respeitar as suas leis causais. Porm, por outro lado, esta objetividade no determina, de modo absoluto, a ao da subjetividade. A objetividade apresenta um campo de possveis transformaes, dentro do qual a subjetividade escolhe entre as alternativas postas o carter da transformao a ser operado. E esta transformao s se efetiva atravs da ao da subjetividade que optou por determinada operao. Dessa maneira, o homem, atravs do trabalho, cria os objetos de que necessita, os objetos teis vida humana. Ao transformar os objetos da natureza externa, transformando-os em valores de uso, o homem transforma seu carter de ser biolgico em ser social. Atravs do trabalho, o homem cria o mundo em que vive, a sociedade humana, ao passo que o ser biolgico vive no ambiente imediatamente natural. Lukcs, com a finalidade de tornar mais clara a obra de Marx, distingue no plano terminolgico o ato do trabalho. Enquanto Marx emprega uma terminologia unitria, embora variada, Lukcs distingue entre objetivao e alienao. Objetivao significa que o trabalho de ao se faz coisa, que surge, atravs do trabalho, uma nova forma de objetividade social, o produto do trabalho, que no tem analogia na natureza. Por outro lado, alienao significa que o homem tem que subordinar sua vontade atividade laborativa, ou seja, tem que dar de si para transformar o objeto da natureza em produto do trabalho e, por consequncia a atividade retroage sobre o prprio produtor, moldando-o, determinando o desenvolvimento da sua individualidade. A alienao pode implicar em estranhamentos, quer dizer, em descompassos entre o desenvolvimento das capacidades humanas e o desenvolvimento da personalidade humana. Ou seja, a alienao pode implicar em deformao do desenvolvimento do homem. Volto a este ponto sobre a formao humana adiante.

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Segundo Lukcs, para que o trabalho se realize e evolua, torna-se necessrio o aparecimento e o desenvolvimento ulterior de atividades para alm da esfera do trabalho no sentido estrito, atividades estas que organizam os homens em sociedade para produzir. Estas atividades, chamadas por Lukcs de prxis social, so tambm atividades teleolgicas, ou seja, que partem de uma prvia ideao ou de uma antecipao mental dos resultados a serem alcanados. Segundo Lukcs, todo agir humano tem carter teleolgico. O autor escreve todos os momentos do proecesso da vida scio-humana, quando no tem um carter biolgico totalmente espontneo-necessrio (respirar), so resultados causais de posies teleolgicas e no simples elos de cadeias causais (LUKCS, 1981, v. III, p, 351). Isto significa que o inteiro ser social tem uma construo ontolgica unitria (LUKCS, 1981, v. III, p. 363): ao lado das posies teleolgicas primrias (aquelas referentes ao trabalho no sentido estrito), desenvolvem-se as posies teleolgicas secundrias, referentes s atividades extra-laborativas. As atividades laborativas e as atividades que se desenvolvem para alm da esfera do trabalho tm uma identidade bsica, qual seja: o carter de posio teleolgica e, portanto, de deciso pelo elemento subjetivo, entre as alternativas postas pelo elemento objetivo, do molde da transformao a ser operada no ltimo elemento pela atividade do primeiro elemento. No obstante esta semelhana, as posies teleolgicas primrias e as posies teleolgicas secundrias no so posies idnticas. Entre os dois tipos de posies, h grandes distines, cuja base aponto a seguir. As atividades laborativas precedidas por um momento ideal e por uma deciso entre alternativas tm como finalidade movimentar e transformar objetos cujos nexos causais so dados pelas leis da natureza, que atuam independentemente da organizao da sociedade humana. De modo distinto, as atividades extra-laborativas que so tambm precedidas por uma prvia-ideao e por uma deciso entre alternativas, tm como objetivo a organizao da vida humana, mediata ou imediatamente, a manuteno ou a destruio desta organizao, que s pode ser efetivada atravs do comportamento dos homens reais. O importante aqui que o comportamento humano, a ao humana, tem o carter de uma posio teleolgica. Isto significa que as posies teleolgicas secundrias, ao visarem a forma da vida social, visam outras posies teleolgicas. So posies teleolgicas que pretendem provocar um novo comportamento dos outros homens (LUKCS, 1981, v. III, p. 464) e, portanto, procuram impelir os homens a pr determinadas teleologias. Em suma: as posies teleolgicas secundrias se distinguem, em relao s primrias, por visarem posies teleolgicas futuras.
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Isto significa que, enquanto o objeto visado pelas posies teleolgicas primrias real, o objeto pretendido pelas posies teleolgicas secundrias ideal, ou seja, a conscincia dos outros homens, o que aumenta o peso do momento ideal nestas posies, em comparao com o primeiro tipo. Desta distino bsica entre os dois tipos de posio teleolgica, - o fato que a primeira visa movimentar nexos causais naturais que independem do homem, enquanto a segunda tem como objeto transformar os nexos causais do mundo humano-social produzido pelo homem a partir de determinadas condies histricas -, decorrem outras diferenas entre ambas. Uma primeira distino consiste no fato de que o grau de conhecimento dos nexos causais da objetividade visada, que jamais completo em ambos os tipos de posio, incomparavelmente menor nas posies secundrias do que nas primrias. Isto porque o ser social, visado pelas posies teleolgicas secundrias, muito mais complexo do que o ser da natureza, visado pelas posies primrias. Alm disso, as posies teleolgicas secundrias ao induzirem novas posies teleolgicas podem modificar, ao mesmo tempo, os nexos causais da realidade visada. Porm, mister salientar que o coeficiente de incerteza superior das posies secundrias, em relao ao das primrias, no significa um desconhecimento absoluto e uma irracionalidade absoluta da atividade guiada ideologicamente. Uma segunda diferena, decorrente da distino bsica entre os dois tipos de posio -, est no fato de que o problema da avaliao da inteno muito mais complexo nas posies teleolgicas secundrias, j que a objetividade visada nunca pode ser claramente precisada. Acerca das diferenas entre os dois tipos de posio, Lukcs afirma:
A diferena est no fato de que uma posio teleolgica coloca em movimento em definitivo no uma cadeia causal, mas uma nova posio teleolgica. Daqui deriva, antes de tudo, que, por um lado, a situao comum de todas as decises humanas, a impossibilidade de conhecer todas as circunstncias do agir, aqui assuma um peso maior do que no outro tipo de posio, de outro lado o sentido da inteno aqui muito mais impreciso. (1981, v. III,, p. 465).

Tendo definido as posies teleolgicas secundrias dos homens, estou j a um passo de determinar mais pormenorizadamente o que ideologia em Lukcs, pois o autor define ideologia como o momento ideal das posies teleolgicas secundrias, ou seja, como momento ideal da prxis social. Sobre este ponto, volto adiante. Lukcs, como vimos, afirma que todo agir humano teleolgico. Porm, cabe ressaltar que Lukcs concebe que no existe teleologia fora do agir humano, isto , do trabalho no sentido estrito e da prxis social no sentido lato. Isto significa que no existe teleologia na natureza, nem na histria humana. Esta, ao contrrio do agir de cada ser humano, no
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teleolgica, no tem uma finalidade, tal como at grandes pensadores, como Aristteles e Hegel, compreenderam. Este reconhecimento por Lukcs de que no h teleologia na histria fundamental na sua teoria, na sua fidelidade ao pensamento de Marx, pois se houvesse teleologia fora do agir humano, na natureza e na histria, desapareceria a diferena entre natureza e sociedade, ou seja, o fato de que a dinmica da primeira dada pela causalidade sem teleologia e a dinmica da segunda pela inter-relao entre teleologia e causalidade. Isto porque conceber teleologicamente a natureza e a histria implica em conceber que estas tenham um autor. Afirma Lukcs: Conceber teleologicamente a natureza e a histria implica, por consequncia, no s que essas tm um fim, so direcionadas a uma finalidade, mas tambm que a sua existncia e o seu movimento, como processo conjunto e nos destalhes, devem ter um autor consciente (1981, v. II, p. 20). O autor tambm escreve:
De fato, se as diversas teorias idealistas ou religiosas que afirmam o domnio universal da teleologia fossem justas, esta diferena, se pensadas as coisas at o fim, no existiria, Cada pedra, cada mosca seria uma realizao do trabalho de deus, do esprito do mundo, etc, tanto quanto as realizaoes descritas pelas posies teleolgicas dos homens. Por coerncia, deveria desaparecer a decisiva distino ontolgica entre sociedade e natureza. (1981, v. II, p. 33).

O carter teleolgico do agir humano, dentro e fora da economia no sentido estrito, implica na existncia da liberdade humana, embora relativa. O ser social um ser livre porque pode escolher entre alternativas postas, tanto na natureza, quanto no mundo social. Isto significa que o homem cria o mundo em que vive. Porm, como alerta Lukcs fundado em Marx, no em circunstncias por ele escolhidas. Lukcs, tematizando o carter teleolgico do agir exclusivamente humano, define o homem como um ser que responde. Ou seja, a realidade, tanto a natural quanto a social, coloca alternativas aos homens, coloca perguntas, s quais ele responde escolhendo entre alternativas postas pelo mundo natural e social. No trabalho, o homem se torna um gnero humano no mais mudo em sentido objetivo, pois o trabalho, independentemente da conscincia do seu executor, j produo do homem como membro do gnero humano. A socializao humana se completa com as posies teleolgicas secundrias, que podem levar a explicitao subjetiva, isto , na conscincia, do gnero humano como gnero para si. Isto significa que a conscincia humana algo qualitativamente diferente em relao conscincia dos animais superiores. Esta apenas um epifenmeno, estando subordinada a reproduo biolgica do organismo. A conscincia animal na natureza no vai mais alm do horizonte de um melhor servio existncia biolgica e reproduo e, portanto
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considerada em termos ontolgicos um epifenmeno do ser orgnico (LUKCS, 1981, v. II, p. 35). 7 A conscincia humana, com o trabalho que pe finalidades, pode se tornar ser, pode se converter em realidade. Dessa maneira, a conscincia passa a ser algo que no o simples adaptar-se ao ambiente (LUKCS, 1981, v. II, p. 35). Atravs do trabalho, a conscincia humana adquire a capacidade de transformar a natureza de um modo que, sem ele, seria impossvel, antes inimaginvel (LUKCS, 1981, v. II, p. 35), em suma, a conscincia deixa de ser um epifenmeno. E esta constatao que separa o materialismo dialtico daquele mecanicista (LUKCS, 1981, v, II, p. 35). Na Esttica, Lukcs escreve que, de acordo com o materialismo dialtico, a conscincia humana pode dominar o ser.
Para o materialismo, a prioridade do ser antes de tudo uma questo de fato: h ser sem conscincia, mas no h conscincia sem ser. Porm, disso no resulta de modo algum uma subordinao hierrquica da conscincia ao ser. Ao contrrio: essa prioridade e seu reconhecimento concreto teortico e prtico, pela conscincia, criam por fim a possibilidade de que a conscincia domine realmente o ser. (LUKCS, 1982, v. I, p. 19).

De acordo com Lukcs, o problema da produo e da reproduo materiais da vida humana atravs do trabalho constitui o problema central da ontologia marxiana do ser social. O autor escreve: No momento em que Marx faz da produo e da reproduo da vida humana o problema central, surge, seja no homem mesmo, seja em todos os seus objetos, vnculos, relaes, etc, a dupla determinao de uma insuprimvel base natural e de uma ininterrupta transformao desta base (1981, v. I, p. 265). A insupervel base natural decorre do fato de que o ser social pressupe o ser da natureza orgnica e inorgnica. A ininterrupta transformao social desta base determinada pelo fato, j visto, de que o trabalho tem o carter de uma posio teleolgica (LUKCS, 1981, v. III, p. 335). Lukcs afirma que deste carter teleolgico do trabalho decorrem mudanas internas e externas ao homem. Escreve que na vida orgncia a tendncia a conservar a si e a espcie so reprodues em sentido estrito, nas quais apenas mudanas radicais do ambiente provocam transformaes destes processos de reproduo. No ser social, de modo qualitativamente diferente a reproduo implica, por princpio, transformaes tanto na natureza externa ao homem, quanto na prpria natureza humana. Os objetos da natureza externa ao homem so convertidos em valores de uso, em objetos sociais que no tm analogia na natureza, ainda que sempre pressuponham objetos naturais. Ao mesmo tempo, criada e transformada a
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Cabe referir que Lukcs concebe que os animais superiores tm conscincia, embora epifenomnica, isto , qualitativamente distinta da conscincia humana.

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natureza humana, que radicalmente distinta da natureza biolgica do homem. O homem no apenas ser biolgico, mas ser social. O carter inerentemente social do trabalho implica que o gnero humano qualitativamente diferente em relao s outras formas de vida orgnica. No que se refere vida no humana, Lukcs escreve:
Que a vida orgnica produza espcies um fato notrio. Esta produz, em ltima anlise, apenas espcies, porque os exemplares singulares, que realmente e imediatamente realizam a espcie, nascem e passam, enquanto s o gnero se conserva estvel nesta mudana, at o ponto em que se conserva. A relao que de tal modo surge entre os exemplares singulares e o gnero uma relao puramente natural, totalmente independente de toda conscincia, de toda objetivao da conscincia: o gnero se realiza nos exemplares singulares, e estes no seu processo vital realizam o gnero. Que o gnero no possa ter nenhuma conscincia se compreende por si, e do mesmo modo bvio que no exemplar singular natural no possa surgir nenhuma conscincia genrica. E no porque os animais superiores no teriam conscincia, o que j foi comprovado pela experincia e pela pesquisa cientfica. Mas ao invs porque a produo e reproduo real da sua vida no criam por si relaes tais pelas quais possa objetivamente explicitar-se a unidade dual entre exemplar e gnero. (1981, v. I, p. 376-377).

Em suma: o gnero nas formas de vida orgnica no humana mudo, isto , inconsciente.8 aqui O gnero humano, ao contrrio, no mudo, tanto objetiva, quanto subjetivamente. Isto, em primeiro lugar, porque a relao do homem com a espcie humana desde o incio formada e mediatizada por categorias sociais como trabalho, linguagem, intercmbio, etc (LUKCS, 1981, v, I, p. 380). Ademais, a relao indivduo-gnero humano se realiza somente em vnculos e relaes que operam ao nvel da conscincia (LUKCS, 1981, v. I, p. 380). Em outro lugar, Lukcs escreve:
Que o gnero humano, como sustenta Marx contra Feuerbach, no seja uma categoria muda, abstratamente geral, mas ao invs uma categoria da qual os homens se tornam conscientes na sociedade, resulta desde o incio do fato de que s as pequenas comunidades reais e mais tarde as naes sintam-se como partes de um gnero, como realidade da espcie humana, enquanto aqueles que vivem fora deste mbito so vistos como excludos desta. S quando surge e se intensifica o mercado mundial, o gnero humano se torna visto como um problema universal que investe todos os homens. (LUKCS, 1981, v. II, p. 148-149).

medida que o trabalho se desenvolve e seus resultados so observados, se desenvolvem as capacidades dos homens e, portanto, tambm as formas de objetividade do ser social se explicitam num nvel cada vez mais alto. O gnero humano vai se afastando da natureza, porm sem nunca romper com ela, pois dela parte; processo de afastamento da natureza que acompanhado pela progressiva superao de sua mudez; superao esta que, de

Lukcs utiliza a expresso gnero mudo para designar os gneros da natureza orgnica que no correspondem ao homem. A palavra mudo significa, em Lukcs, inconsciente. Ao contrrio, o gnero humano no mudo, pois consciente.

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incio, s tem existncia objetiva (mercado mundial), mas que pode vir a se tornar tambm subjetiva (sociedade comunista mundial). Lukcs escreve sobre a raz deste recuo humano das barreiras naturais:
O fundamento ontolgico objetivo destas transformaes, que exibem uma tendncia muito desigual, mas no conjunto progressiva, consiste no fato de que o trabalho teleologicamente, conscientemente posto, contm em si, desde o incio, a capacidade (dynamis) de produzir mais do que necessrio para a simples reproduo do homem que realiza o processo de trabalho. (LUKCS, 1981, v. II, p. 136).

Esta capacidade do trabalho de produzir excedente a base tanto da liberdade humana, quanto de todas as formas de sociedades baseadas em classes sociais e na luta de classes, da escravido ao capitalismo. Lukcs escreve:
Esta capacidade do trabalho, de ir com os seus produtos para alm da reproduo do seu executor, cria a base objetiva da escravido, antes da qual existia s a alternativa de matar ou adotar o inimigo feito prisioneiro. Daqui o caminho leva atravs de vrias etapas ao capitalismo, onde este valor de uso da fora de trabalho se torna a base de todo o sistema. (LUKCS, 1981, v. II, p. 136).

Com a explicitao da categoria produto excedente e o surgimento das classes sociais, o momento ideal das posies teleolgicas secundrias, - isto , daquelas posies teleolgicas que intentam transformar a conscincia dos homens para induzi-los a pr determinadas teleologias -, assume uma funo peculiar, qual seja: a de ser instrumento ideal da luta de classes. Esta funo peculiar corresponde caracterizao lukacsiana do sentido restrito do termo ideologia. Nas linhas abaixo, procuro explicitar esta caracterizao e, na sequencia, apresento a caracterizao ampla de ideologia. Segundo Lukcs, os conflitos entre as classes sociais se manifestam, - j que os homens singulares so os portadores de toda atividade social e, portanto, dos conflitos e embates sociais -,
como contrastes de interesse entre indivduos singulares ou entre indivduos e grupos, ou ainda entre dois grupos. E evidente que tais grupos, nos casos dados, se formam porque os interesses vitais dos indivduos que os constituem so os mesmos ou convergem fortemente e se encontram em oposio com os interesses vitais de outros grupos. (LUKCS, 1981, v. III, p. 452).

Estes grupos compreendem as classes sociais. Os conflitos entre os grupos

se podem dirimir com eficria na sociedade s quando os membros de um grupo logram persuadir a si mesmos que os seus interesses vitais coincidem com os interesses importantes da sociedade inteira, isto , que todos os que defendem esses interesses fazem ao mesmo tempo alguma coisa de til para toda a sociedade. (LUKCS, 1981, v. III, p. 452-453).

Isto significa que a classe dominante, numa determinada sociedade, sustenta seu domnio na vida material atravs da ideologia, mais precisamente, das diferentes formas de ideologia que empregam na luta de classes, atravs das quais representam seus interesses particulares sob a forma aparente e ilusria de interesse universal da sociedade. Este domnio do interesse particular da classe dominante pode ser efetuado atravs da persuaso ou da
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violncia, aberta ou velada. Na escravido, no limiar do desenvolvimento das sociedades de classes, empregada a violncia pura. Porm, em sociedades mais desenvolvidas, como o capitalismo, a violncia pura no garantiria a explorao e a persuaso adquire papel fundamental no domnio da ideologia da classe dominante. Aqui, portanto, reencontramos em Lukcs a determinao marxiana da ideologia dominante, que apresentei no captulo anterior sobre Marx, o que mostra a fidelidade do filsofo hngaro ao marxismo autntico. Em resumo: Lukcs, na sua caracterizao restrita de ideologia, afirma que as formas ideolgicas da vida social, nas sociedades de classes, so um instrumento da luta de classes. Porm, as formas ideolgicas da vida social, na concepo do autor, no so apenas instrumentos da luta social entre grupos contrapostos. So tambm instrumentos de conscientizao e operacionalizao de problemas sociais num sentido mais amplo, entendendo problemas sociais no no sentido de luta social entre grupos e classes sociais, mas no sentido mais geral de perguntas colocadas aos homens pela realidade social, que eles devem responder atravs de aes prticas guiadas ideologicamente. Em outros termos: as ideologias, na sua acepo ampla, so produtos espirituais atravs dos quais os homens se conscientizam da problemtica do real e operacionalizam a prxis social. Portanto, as ideologias esto presentes em todas as sociedades e no apenas nas sociedades de classes, sendo uma categoria eterna da vida humana, tal como o trabalho no sentido estrito. Com a finalidade de definir as ideologias como fenmenos inerentes vida humana, com e sem classes, Lukcs faz consideraes acerca das sociedades primitivas, fundadas na caa e na coleta. Estas sociedades, no obstante a estreiteza de seu desenvolvimento material, j apresentam fenmenos ideolgicos, em especial ideologias voltadas normatizao da conduta do ser humano singular, apesar da inexistncia das classes sociais e do prprio indivduo. Esta normatizao do comportamento do homem singular, que adquire forma ideolgica, uma derivao dos conflitos existentes na vida material. Ao lado do desenvolvimento incipiente do trabalho e das posies teleolgicas primrias, - pois, neste estgio, o trabalho nem sequer alcanou a altura da produo, da transformao efetiva da natureza, dado que esta transformao aparece apenas marginalmente, atravs da fabricao os instrumentos de trabalho -, tem-se a presena de posies teleolgicas secundrias, daquelas posies que visam induzir os homens a assumir certos tipos de comportamento necessrios s atividades de caa e coleta, tais como a coragem, a firmeza, etc. Isto porque
a caa de animais ferozes requer dos homens modos de reagir totalmente diversos e comportamentos obrigatoriamente impostos por estes ltimos nascem, ao menos, simultaneamente ao trabalho, ou melhor, no que concerne ao peso social so at precedesntes e mais relevantes. Referimo-nos, antes de tudo, coragem, firmeza,

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se encessrio o esprito de sacrifcio, sem os quais a caa , que era habitual [...] durante o paleoltico teria sido impossvel. (LUKCS, 1981, v. III, p. 454-455).

Cabe referir, de acordo com Lukcs, a existncia de um outro campo de problemas nestas sociedades primitivas, qual seja:
a constante ameaa que paira sobre a sociedade, e portanto sobre os indivduos que dela fazem parte, por obra de foras no dominadas do ambiente natural. portanto bvio que no pensamento de homens constantemente em perigo, em um ambiente que no controlavam, devesse ter uma enorme importncia analogias objetivamente imotivadas e projees na realidade objetivamente privadas de todo fundamento possvel. (LUKCS, 1981, v. III, p. 460).

A necessidade da presena, neste perodo, da ideologia no eliminada pelo fato de que neste estgio no podiam assumir universalidade e permanncia nem os antagonismos entre interesses economico-sociais, nem aqueles que eventualmente se manifestam entre os indivduos e o seu ambiente social (LUKCS, 1981, v. III, p. 455). Concluindo esta digresso sobre as sociedades baseadas no comunismo primitivo, afirmo que, de acordo com Lukcs, a ideologia tem uma acepo ampla, enquanto momento ideal da prxis social em geral, independente da existncia de classes sociais, j que alguns tipos de produo ideolgica remontam aos primrdios do desenvolvimento social (LUKCS, 1981, v. III, p. 459). Volto agora ao exame das sociedades de classes, com a finalidade de examinar o papel da ideologia no desenvolvimento histrico do ser social, tanto na reproduo das sociedades de classes, quanto na colocao da possibilidade histrica da realizao da emancipao humana genuna. Pretendo explicitar a concepo lukacsiana, fundada em Marx, da relao entre base econmica e superestrutura ideolgica. No desenvolvimento da histria humana, quando se explicita a categoria produto excedente, surge a escravido, forma de explorao do homem pelo homem baseada na violncia pura, portanto, ineficiente no que se refere aos seus resultados econmicos. A servido j uma relao mais eficiente do que a escravido, porque mais socializada, mais distante da natureza. No curso do desenvolvimento social, ao lado dos valores de uso e das objetividades mistas (animais domsticos), se explicitam determinaes puramente sociais, tal como o valor de troca. Acerca desta explicitao, Lukcs escreve:
com o pr socialmente objetivo do valor de uso surge no curso do desenvolvimento social o valor de troca, no qual, se considerado isoladamente, desaparece toda objetividade natural: como diz Marx, uma objetividade espectral aquela que ele possui. A um certo ponto Marx diz ironicamente contra alguns economistas: At agora nenhum qumico conseguiu descobrir valor de troca em prolas ou diamantes. Por outro lado, porm, cada uma destas objetividades puramente sociais pressupe, e no importa se com mediaes mais ou menos aproximadas, objetividades naturais socialmente transformadas (no h valor de troca sem valor de uso, etc). (LUKCS, 1981, v. I, p. 268).

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Assim, posso afirmar, com as palavras de Lukcs, que O devir mercadoria dos produtos do trabalho representa portanto um estdio superior de sociabilidade, quer dizer que o movimento da sociedade dominado por categorias sempre mais puramente sociais e no somente naturais (1981, v. II, p. 141). O devir mercadoria dos produtos do trabalho s se completa no capitalismo, o que significa dizer que o capitalismo um modo de produo mais distante da natureza do que a escravido e a servido. O capitalismo, ao contrrio do que proclamam as vozes do capital, constitui um aperfeioamento da explorao do homem pelo homem. Explorar o trabalho assalariado mais eficiente do que explorar o trabalho servil e o escravo. Isto porque, no capitalismo, se explicita a lei do valor e do valor excedente e a explorao fica garantida por mecanismos econmicos relativamente autnomos. No mundo antigo e medieval, quando ainda no se desenvolveu a circulao das mercadorias, a lei do valor j atua de modo implcito, pois as diferentes sociedades tm que distribuir seu tempo de trabalho total entre diferentes atividades conforme as suas necessidades e prioridades. Atravs de vrios processos histricos, a humanidade chega ao modo de produo especificamente capitalista, aonde o valor e o valor excedente, - a categoria mais valia de Marx e as suas formas fenomnicas (lucro industrial, ganho mercantil, renda da terra e juro) -, se explicitam, quer dizer, superam a sua existncia embrionria e tornam-se reguladores autnomos da produo social. A explicitao da lei do valor e do valor excedente, - na troca de mercadorias fundada na relao entre capital e trabalho -, um veculo objetivo necessrio em direo sociabilizao da produo, superao da mudez do gnero humano e sua emancipao real, prtica. Com o desenvolvimento da diviso do trabalho e da troca de mercadorias, o valor se torna o regulador de toda atividade econmica e, consequentemente, o ser socia l torna-se sempre mais social, no seu perene reproduzir-se em graus de sociabiolidade continuamente mais elevados. O regulador da troca (o valor de troca) tem um carter social puro. A sua existncia e operatividade, enquanto tais, nada tm a ver com o ser fsico, qumico ou biolgico. Sem embargo, no carter social puro do valor de troca no reside nenhum espiritualismo social. A natureza no desaparece; na verdade, os homens apenas se afastam dela. O valor de troca uma categoria social pura, porm sempre pressupe o valor de uso, o que conecta o valor de troca com a base natural da sociedade. (LUKCS, 1981, v. II, p. 142). Esta conexo com a natureza no elimina o fato de que a sociedade se torna cada vez mais social, mais afastada da natureza e especificamente social, isto , humana. Ainda que essa humanidade, nos quadros do capitalismo e do valor de troca como mediador universal
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das relaes humanas, se encontre desmanizada. No obstante esta desumanizao, so gestadas as bases materiais de uma humanizao maior, em suma, da superao objetiva e subjetiva da mudez do gnero humano. A existncia do mercado mundial j implica que o gnero humano no mudo em sentido objetivo. Demais, crias as base materiais da superao subjetiva desta mudez, com o advento do modo de produo comunista, que dever se caracterizar pela regulao consciente do processo social de produo de acordo com as autnticas necessidades humanas. Neste novo modo de produo, o valor e o valor excedente voltam a sua existncia implcita, ou seja, tornam-se reguladores conscientes da produo social. Lukcs afirma que para compreendermos a relao entre a base econmica e a superestrutura ideolgica, - e assim, compreendermos o papel da ideologia no desenvolvimento do ser social, tanto na reproduo das sociedades de classes, quanto na colocao da possibilidade histrica da emancipao humana genuna -, necessrio romper com as duas correntes principais do marxismo vulgar (LUKCS, 1981, v. III, p. 470). Em primeiro lugar, com aquela que sustenta um rgido determinismo laplaciano da parte do econmico e v na ideologia uma superfcio s aparente, no fundo inativa, do acontecer real, rigorosamente necessrio (LUKCS, 1981, v. III, p. 470-471). Esta primeira corrente supervaloriza a determinao da histria pelos fatores objetivos e subvaloriza o papel do fator subjetivo e, portanto, da ideologia. Em segundo lugar, necessrio romper tambm com aquela corrente contraposta, que proclama a total independncia da ideologia, em especial daquela mais elevada (filosofia, arte, tica, religio, etc), das bases econmicas do acontecer histrico (LUKCS, 1981, v. III, p. 471). Esta segunda corrente supervaloriza a determinao da histria pelo fator subjetivo e, portanto, pela ideologia, ao mesmo tempo em que subvaloriza os determinantes objetivos da histria, relacionados ao desenvolvimento econmico. Lukcs formula o correto tertium datur desses dois falsos extremos. Para tal finalidade, recorre concepo marxiana, fundada em Hegel, da relao entre essncia e fenmeno no desenvolvimento do ser social. Afirma que a essncia uma espcie determinada, um grau determinado do ser (LUKCS, 1981, v. III, p. 471), e que a produo de fenmenos faz parte da essncia da essncia (LUKCS, 1981,v. III, p. 471). Lukcs, fundado em Marx, coloca uma teoria, - atravs da categoria trabalho e das categorias valor e valor excedente -, da essncia do desenvolvimento do ser social. Independentemente da vontade e das aes dos homens, o desenvolvimento econmico
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avana incessantemente em direo socializao da produo, ao recuo das barreiras naturais e a reduo do tempo de trabalho socialmente necessrio produo dos valores de uso. Este desenvolvimento ontolgico da essncia do ser social cria o mercado mundial e, com ele, coloca a possibilidade da realizao da generidade humana tambm subjetivamente enquanto autoconscincia do gnero humano. , portanto, colocada a possibilidade da convergncia entre a sociabilidade e a generidade. Porm, coloca apenas a possibilidade, que pode vir a ser realizada atravs da atividade dos homens, aonde entra o papel da ideologia como prvia ideao da resoluo dos conflitos sociais. O grande problema que esse desenvolvimento ontolgico-objetivo do ser social, essa inelutvel integrao econmica de incio exacerba os antagonismos na vida social dos homens e assim no plano ideolgico trabalha contra a unificao entre sociabilidade e generidade (LUKCS, 1981, v. III, p. 472). Ou seja: o desenvolvimento da essncia, independente da vontade e das intenes dos homens, produz uma sociedade humana desumanizada, com a superao apenas objetiva da mudez do gnero humano. Isto significa que no mbito do ser social o mundo dos fenmenos no pode de modo algum ser considerado um simples produto passivo do desenvolver-se da essncia (LUKCS, 1981, v. III, p. 472). Lukcs acrescenta que a interrelao entre essncia e fenmeno constitui um dos mais importantes fundamentos reais da desigualdade e da contraditoriedade do desenvolvimento social (LUKCS, 1981, v. III, p. 472). O autor argumenta que como o desenvolvimento est ligado ao progresso das capacidades humanas, no pode ser algo indiferente se o mundo produzido humanizado ou desumanizado. Lukcs alerta para o fato que no devemos entender a essncia do desenvolvimento social como idntica economia, nem o fenmeno como idntico superestrutura. A essncia constitui apenas o afastamento das barreiras naturais, que consequncia do desenvolvimento do trabalho. Essa essncia pode assumir formas fenomnicas completamente diversas tambm no campo da economia. A esfera da essncia surge independentemente das intenes dos indivduos. Porm, ela acionada por posies teleolgicas o que coloca o papel da ideologia na histria. O desenvolvimento da essncia, independentemente da vontade humana, a base de todo ser social, mas base em tal contexto quer dizer possibilidade objetiva (LUKCS, 1981, v. III, p. 475). Ou seja: os homens tm a possibilidade de fazer a sua prpria histria. Significa que o desenvolvimento da essncia, mesmo que seja independete do seu pensamento e da sua

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vontade, no uma necessidade fatal, que determine tudo antecipadaemente, que simplesmente acontece (LUKCS, 1981, v. III, p. 475). Concluindo esta digresso sobre a dialtica entre a essncia e fenmeno no desenvolvimento do ser social, assevero que, segundo Lukcs, o desenvolvimento da essncia determina os traos fundamentais, ontologicamente decisivos, da histria do ser social. Por outro lado, tambm assevero que, segundo o autor, a forma ontologicamente concreta desse desenvolvimento deriva destas modificaes do mundo fenomnico (economia e superestrutura), que porm se realizam somente como efeito das posies teleolgicas dos homens, nas quais como meio para dirimir os problemas e conflitos, intervm tambm a ideologia (LUKCS, 1981, v. III, p. 476). Neste ponto, Lukcs determina a diferenciao entre a concepo prpria de Marx, que ele explicita, e o marxismo vulgar-mecanicista. Afirma que, segundo a concepo do prprio Marx, o desenvolvimento econmico, caracterizado pelo recuo humano das barreiras naturais, produz apenas a possibilidade objetiva da humanizao da vida, ou seja, do progresso real em direo sociedade comunista. Para a autoconstruo humana desta sociedade, so necessrias determinadas escolhas entre alternativas por parte dos homens, que podem pr teleologias que conduzam a essa autoconstruo, mas tambm podem pr teleologias que produzam uma sociedade humana desumanizada, tal como o caso do capitalismo. O autor argumenta que se refletimos sobre a concepo marxista, de acordo com a qual os conflitos sociais so combatidos atravs de meios ideolgicos, chegamos a uma viso que contrasta com o marxismo vulgardeterminista,j que se diz que a essncia econmica, operante de maneira independente de toda vontade humana, no que concerne totalidade da sociedade, isto , em ltima anlise, espcie humana, produz simplesmente a possibilidade objetiva do progresso real (LUKCS, 1981, v, III, p. 476). Essas possibilidades so objetivas e necessrias, em direo a uma forma cada vez mais socializada do ser social, porm so apenas possibilidades objetivas. Para a humanizao real do homem, so necessrias determinadas decises teleolgicas entre alternativas da parte dos homens. Essas decises esto presentes tanto permanentemente na vida cotidiana dos homens, quanto nas grandes crises que marcam a passagem de uma forma da vida social a outra. esta a concepo de Marx e Lukcs acerca das inter-relaes entre base e ideologia (LUKCS, 1981, v. III, p. 476). Na sequncia, Lukcs salienta que trabalho intelectual no necessariamente a mesma coisa que ideologia. Porm, o autor afirma que todo trabalho intelectual pode converter-se em ideologia ao se transformar em veculo terico ou prtico para conscientizar e operacionalizar
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conflitos sociais. Com esta definio, entro na concluso desta seo sobre a determinao ontolgica dos fenmenos ideolgicos da vida social, pois aqui se torna explcito o critrio de Lukcs para definir o que e o que no ideologia. Lukcs, remetendo a uma obra de Gramsci, afirma que o revolucionrio italiano tem a virtude de pr em evidncia o duplo significado do termo ideologia. Por um lado, Gramsci define a ideologia como a superestrutura ideal que nasce de uma base econmica. Lukcs afirma que os marxistas realmente entendem a ideologia desta maneira. Por outro lado, Gramsci, de certa maneira, reconhece o conceito pejorativo de ideologia quando define as ideologias como elucubraes arbitrrias de pessoas singulares. Aqui, segundo Lukcs, Gramsci identifica a ideologia conscincia falsa. Lukcs afirma que certamente verdadeiro que a ideologia, no seu sentido pejorativo, comumente identificada falsa conscincia e Gramsci tem o mrito desta identificao. Porm, Gramsci infelizmente cai logo vtima de uma abstrao convencional (LUKCS, 1981, v III, p. 445). Segundo Lukcs, um equivoco compreender o conceito pejorativo de ideologia como uma elucubrao arbitrria de pessoas singualares. O autor argumenta que enquanto um pensamento permanece simplesmente como o pensamento de um indivduo no constitui uma ideologia. Nem uma maior difuso na sociedade torna um pensamento uma ideologia.
Para quer isso ocorra isso ocorra, necessria uma funo social bem determinada, que Marx descreve distinguindo com preciso as transformaes materiais das condies econmicas da produo das formas jurdicas, polticas, religiosas, artsiticas ou filosficas, ou seja, as formas ideolgicas que permitem aos homens conceber este conflito e combate-lo (LUKCS, 1981, v. III, p. 445).

Aqui reencontramos a definio marxiana de ideologia citada por Lukcs que me propus a explicitar neste captulo. O que define, segundo Lukcs, um pensamento como ideologia se o mesmo assume uma funo social bem especfica, ou seja, ser veculo terico ou prtico para conscientizar e operacionalizar os conflitos sociais. Lukcs afirma que, no trecho citado, Marx se refere s grandes crises sociais que marcam a passagem de uma forma da vida social a outra. Porm, Lukcs afirma que, em Marx, no h nunca uma muralha chinesa que separe a grande crise social do funcionamento normal do processo de reproduo econmica. Por este motivo, Lukcs define as ideologias como pensamentos que so empregados na conscientizao e operacionalizao dos conflitos sociais, sejam grandes ou pequenos, pertencentes s grandes crises sociais ou pertencentes vida cotidiana normal. Isto significa que Lukcs refuta o critrio cientfico-gnosiolgico de definio das ideologias, aonde estas so identificadas representao falsa da realidade. O autor
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argumenta que verdade que grande parte das ideologias no resistem a uma crtica

gnosiolgica rigorosa, especialmente se conduzida sobre um longo perodo de tempo. Mas isto significa que estamos falando da crtica da falsa conscincia (LUKCS, 1981, v. III, p. 461). Porm, so muitos os produtos da falsa conscincia que nunca se tornam ideologias. Por outro lado, a mais pura verdade cientfica pode assumir a funo de ideologia. Aquilo que realmente ideologia, por isso, podemos identific-lo somente pela sua ao social, pela sua funo na sociedade. (LUKCS, 1981, v. III, p. 461). Em suma: Lukcs define o que ideologia a partir de um critrio ontolgico-prtico. Segundo o autor, um pensamento, seja falso ou verdadeiro, no em si ideologia. Pode apenas vir a ser ideologia ao assumir a funo social de intrumento terico ou prtico de conscientizao dos conflitos sociais e de combate dos mesmos. (LUKCS, 1981, v. III, p. 448-449). Lukcs argumenta que a definio do que ideologia pelo critrio ontolgico-prtico, e no pelo critrio gnosiolgico-cientfico, uma definio que est no pensamento de Marx. Esta questo j est presente at mesmo na Dissertao de Doutoramento de Marx, quando o filsofo alemo ainda no era materialista. Nessa obra, segundo Lukcs, Marx, criticando a prova ontolgica da existncia de deus, pe uma questo retrica, qual seja: No dominou, talvez, o antigo Moloch? No era, talvez o Apolo delfico uma potncia real na vida dos grecos? (MARX apud LUKCS, 1981, v. III, p. 461-462). Com o que vem a tocar o fato fundamental da ideologia. Moloch e Apolo podem ser definidos como estupidez do ponto de vista gnosiolgico, mas na ontologia do ser social eles aparecem como potncias de fato ideolgicas realmente operantes (LUKCS, 1981, v. III, p. 461-462). Concluindo, afirmo que, segundo Lukcs, as ideologias so produtos espirituais, falsos ou verdadeiros, revolucionrios ou reacionrios -, que assumem a funo social de instrumento terico ou prtico de conscientizao e de combate de conflitos sociais. De acordo com Lukcs:
A ideologia pode de fato vir a ser uma potncia, uma fora real no quadro do ser social, s quando o seu ser-precisametne-assim converge com as exigncias fundamentais do desenvolvimento da essncia. E como a histria demonstra, tambm no mbito de tal convergncia h graduaes, cuja medida, todavia, no obrigatoriamente a maior correo sobre o plano gnosiolgico, e nem a maior progressividade em termos histrico-sociais, mas ao invs o impulso que empurra a dar propriamente aquela resposta a perguntas que foram levantadas pelo ser-propriamente-assim do desenvolvimento social e dos seus conflitos. (LUKCS, 1981, v. III, p. 462).

Para encerrar essas consideraes preliminares sobre o problema da ideologia na vida social, cabe salientar que o desenvolvimento do ser social um desenvolvimento com dois
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polos. De um lado, o desenvolvimento do gnero humano. Por outro, o desenvolvimento do indivduo humano. Segundo Lukcs, os homens s podem desenvolver a sua prpria individualidade quando tambm colaboram, consciente ou inconscientemente para desenvolver o gnero humano. Isto porque o homem um ser que responde e as relaes reais nas quais os indivduos vivem e interagem colocam aos homens as perguntas que eles na sua vida devem responder, desenvolvendo assim entre eles as capacidades de resposta; por este motivo, tais respostas depois desenvolvem no homem simultaneamete a individualidade e a generidade (LUKCS, 1981, v. III, p. 516). O autor argumenta lembrando que a objetivao e a alienao so dois aspectos dos mesmos atos prticos. Na objetivao, os homens produzem algo que genrico, que em alguma medida elemento constitutivo daquilo que o gnero humnao (LUKCS, 1981, v. III, p. 516). Por outro lado, o aspecto da alienao do mesmo ato nos diz que este ltimo posto em movimento por um homem individual, de quem exprime e influencia, positiva ou negativamente, o desenvolvimento individual (LUKCS, 1981, v. III, p. 516). O autor acrescenta conclusivamente: Qualquer coisa, portanto, que os homens pensem de si mesmom, esta simultaneidade resta ineliminvel: eles podem exprimir a prpria individualidade somente nos atos nos quais, conscientemente ou no, cooperam para desenvolver a prpria generidade (LUKCS, 1981, v. III, p. 516). A concepo desta relao entre indivduo e gnero muito importante para compreender a questo das formas puras de ideologia, conforme apresento adiante. Esta concepo da relao entre indivduo e gnero fundamental tambm para compreender o problema da formao dos homens, que tambm abordo adiante.

2.2 As Formas Ideolgicas da Vida Social: o Direito, a Poltica, a Arte, a Filosofia, a Cincia e a Religio

O direito e a poltica so, de acordo com Lukcs, duas formas especficas de ideologia, que tm como caracterstica comum o fato de estarem voltadas para a ao prtica imediata, com a distino de que a primeira se volta para a resoluo de conflitos cotidianos que brotam imediatamente da esfera da produo, enquanto a segunda mira como alvo os conflitos que concernem sociedade inteira. A produo material da vida humana sempre um processo social. Portanto, exige a existncia de regras gerais, socialmente vlidas, voltadas ordenao dos produtores reais e
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resoluo de conflitos em geral derivados do processo produtivo. Lukcs observa que, no limiar do desenvolvimento histrico, a sociedade inteira que responsvel por resolver tais conflitos quando eles se apresentam. Mais adiante, com o nasciemento das sociedades de classes, tem lugar o desenvolvimento da diviso social do trabalho e, com ela, surgem os juristas de profisso. (LUKCS, 1981, v. III, p. 478). Lukcs se refere aqui autonomizao da atividade jurdica, do direito, em relao atividade produtiva em si e, portanto, ao surgimento de um grupo de indivduos que se ocupam exclusivamente desta atividade, que passa a constituir um ramo da diviso do trabalho. A regulao jurdica no entra na produo material em si (LUKCS, 1981, v. III, p. 477). Por outro lado, a produo material em si, a partir de determinado desenvolvimento do ser social e das classes antagnicas, no poderia mais desenvolver-se com ordem sem uma regulao jurdica da troca, dos contratos, etc. (LUKCS, 1981, v. III, p. 477). O desenvolvimento da diviso social do trabalho leva a existncia de uma parcela da sociedade, liberada da produo material direta, que regula as relaes de produo travadas entre os homens para produzir. Dessa maneira, surgem os juristas de profisso e o direito enquanto esfera autnoma da vida social. Ou seja: a diferenciao ocorrida com a diviso social do trabalho cria, simultaneamente doutrina jurdica, tambm os juristas de profisso. E s com este fato que se completa o especfico modo de ser do direito como ideologia (LUKCS, 1981, v. III, p. 480). O nascimento do direito enquanto ideologia est ligado socializao da produo, ao desenvolvimento das foras produtivas, como tambm ao aparecimento e ulterior desdobramento das sociedades de classes. A autonomizao do direito tem como pressuposto a reduo do tempo de trabalho socialmente necessrio produo das coisas, visto que uma parcela da sociedade, os juristas de profisso, so liberados do processo de produo material para se ocuparem do ordenamento jurdico da vida produtiva. Lukcs qualifica os juristas de profisso como um estrato de no produtores, ou seja, que no desenvolvem a atividade laborativa no sentido estrito. Afirma:
A socializao da sociedade e o desenvolvimento da produo se fundam portanto, economicamente, tambm sobre sua capacidade de manter este estrato de noprodutores, o que no seria possvel sem, no campo da produo direta, uma diminuio do tempo de trabalho socialmente necessrio para a reproduo. Neste sentido, um signo social da socializao a quantidade de pessoas que podem reproduzir em termos individuais e genricos a sua vida sem tomar parte direta da produo material da essncia. (LUKCS, 1981, v. III, p. 477-478).

Lukcs afirma que o direito enquanto ramo da diviso social do trabalho e enquanto ideologia nasce com a estratificao da sociedade em classes sociais, que possibilita a acumulao do produto excedente e o desenvolvimento da sociedade. O filsofo hngaro
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recorre Engels na obra A Origem da Famlia, da Propriedade Privada e do Estado para enfatizar este carter de classe do direito. Segundo Engels, com o nascimento das classes antagnicas, surge uma fora pblica que no coincide mais com toda a populao armada. Esta ltima deixa de existir e cede seu lugar a uma fora especial armada, que consta no s de um grupo particular de homens armados, mas tambm de prises, etc. (LUKCS, 1981, v. III, p. 206). O direito, enquanto ideologia especfica, enquanto esfera autnoma frente produo material, nasce a partir de formas ideolgicas espontneas, tais como o costume, as convenes, etc., e permanece em constante interao com estas formas. Esta interao se torna patente se considerarmos o fato de que o direito no poderia ter se tornado aquele importante meio para dirimir os conflitos na vida cotidiana dos homens se no pudesse apelar continuamente convices sociais que surgem de modo espontneo na vida social. (LUKCS, 1981, v. III, p. 481). A regulao jurdica se torna possvel, portanto, devido a esta ligao do direito autonomizado com as normas de conduta surgidas espontaneamente, pois Se cada vez cada um simplesmente roubasse as coisas das quais no tem a posse jurdica, na prtica seria quase impossvel uma regulao jurdica (LUKCS, 1981 , v. III, p. 481). Em outros termos: O furto, a trapaa, etc., podem funcionar com eficria como categorias jurdicas s porque em substncia tm como referncia casos excepcionais ainda que tpicos da praxis (LUKCS, 1981, v. III, p. 481). O direito regula a vida social a partir da perspectiva da classe dominante numa determinada sociedade. Isto , resolve os conflitos que brotam da vida produtiva, regula as relaes de produo, etc., segundo os interesses particulares da classe que detm os meios de produo e, por conseguinte, o domnio sobre o processo produtivo. O direito regula a produo segundo os interesses particulares da classe dominante, mas estes interesses so apresentados sob a forma aparente, ilusria, de interesses universais da sociedade. O direito, ao elaborar uma normalizao generalizada com vistas resoluo dos conflitos cotidianos, reflete, de modo aproximado, a realidade econmica. Porm, este reflexo no idntico conscincia verdadeira da realidade, isto , ao pensamento cientfico. , na verdade, um reflexo deformado, j que tem que apresentar o regramento que satisfaz interesses parciais da classe dominante enquanto interesse universal autntico da sociedade. O fato do direito consistir, necessariamente, nas sociedades de classes, num reflexo deformado da realidade econmica revela o quanto errado observar as questes ideolgicas com critrios gnosiolgicos (LUKCS, 1981, v. III, p. 479). Isto porque no o carter falso
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do direito que o converte em ideologia, mas a funo social de conscientizao e operacionalizao de conflitos sociais que ele desempenha. O direito ideologia no porque seja um reflexo deformado e, portanto, mais ou menos falso, da realidade econmica, mas porque enquanto reflexo capaz de regular, sob a perspectiva da classe dominante, a resoluo dos conflitos cotidianos de forma eficiente. Ou seja, o direito assume o carter de ideologia porque instrumento de conscientizao e de operacionalizao dos conflitos sociais que brotam da vida produtiva cotidiana. O direito ideologia porque responde a necessidades do desenvolvimento do ser social em cada momento histrico. Ao garantir a resoluo de conflitos e a ordenao da vida produtiva garante a continuidade da vida econmica e, alm disso, o desenvolvimento da produo material, j que assegura a acumulao de excedente, ao regular a apropriao deste pela classe dominante. Numa possvel sociedade comunista futura, o direito como tem existido at aqui dever se extinguir por no ser mais necessrio. Na concepo de Lukcs, portanto, a esfera do direito nasce com as sociedades de classes e dever morrer com ela. Lukcs tem, portanto, uma concepo negativa do direito. Concebe que o direito para ser extinto. Lukcs parece, no obstante conceber o direito enquanto esfera ideolgica prpria apenas das sociedades de classes, entender a poltica enquanto atributo eterno do ser humano. o que afirma no seguinte trecho: No pode existir nenhuma comunidade humana, mesmo se pequena e primitiva, na qual e a propsito da qual no surjam continuamente questes que estamos habituados a chamar, a nvel evoludo, de polticas. Dar uma definio, isto , fixar conceitualmente sobre o plano formal o limite onde a poltica comea e onde termina, impossvel (LUKCS, 1981, v. III, p. 482). Neste ponto, resssalto que Lukcs escreve palavras que expressam idias distintas do pensamento marxiano, que considera a poltica um atributo circunstancial da sociedade humana, prprio das sociedades de classes. E, de certa maneira, posso afirmar que entra numa possvel contradio com as palavras de Engels citadas por ele e referidas h pouco. A poltica, segundo o autor, no uma esfera da vida delimitada pela diviso do trabalho e dotada de especialistas, tal como o direito. Ao mesmo tempo, no tem uma universalidade espontnea e permanente, como tem a linguagem. Segundo Lukcs, a poltica uma prxis atravs da qual so conscientizados e resolvidos os problemas que concernem sociedade inteira. O autor escreve que a poltica uma prxis que se dirige sociedade como um todo. A nvel imediato, a prxis poltica aciona o mundo social fenomnico como terreno da
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transformao. Todavia, a prxis assim iniciada inevitavelmente movida, por via indireta, tambm pela essncia e mira, da mesma maneira indireta, tambm a essncia (LUKCS, 1981, v. III, p. 483). Isto significa que A unidade contraditria de essncia e fenmeno na sociedade assume na prxia poltica uma forma explcita (LUKCS, 1981, v. III, p. 483). Do ponto de vista imediato, a unidade entre essncia e fenmeno constitui tanto o ponto de partida, quanto o objetivo posto. Porm,
precisamente por causa desta unidade imediatamente dada entre essncia e fenmeno, a prxia poltica, na sua relao com a essncia que em ltima anlise, mas s em ltima anlise, decide sobre sua eficcia mediata. Por isso tal forma imediata da unidade no elimina as contradies existentes. (LUKCS, 1981, v. III, p.483).

Tudo isso significa que a prxis poltica, ao ser acionada, no necessariamente atinge seus objetivos. Segundo Lukcs, em todas as decises poltica existem dois motivos que podem valer como critrios para a sua avaliao (LUKCS, 1981, v. III, p. 485). Estes motivos so, segundo o autor, a eficcia imediata e a durao. O primeiro, o da eficcia imediata aquele que Lnin costumava chamar de o elo mais prximo da cadeia9, quer dizer, aquele ponto nodal de tendncias em ato, incidindo sobre o qual se est em condies de exercer uma ao determinante sobre o andamento global (LUKCS, 1981, v. III, p. 485). Este critrio estabelece como um conflito real, causado pela economia, pode ser combatido por instrumentos polticos. (LUKCS, 1981, v. III, p. 487). Porm, este primeiro critrio, isoladamente, no suficiente. Isto porque, de acordo com a argumentao de Lukcs, a prxis poltica se volta sim unidade de essncia e fenmeno do mundo social. Porm somente pode tomar esta unidade de essncia e fenmeno na sua imediaticidade, o que implica pelo menos a possibilidade de que o objeto, seja aquele que se mira, seja aquele efetivamente investido pela posio teleolgica, permanea orientado para o mundo fenomnico, que mais encobre do que mostra a essncia (LUKCS, 1981,v. III, p. 487). Lukcs assevera que o critrio da eficcia imediata indispensvel, embora no seja suficiente.
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A expresso de Lnin, utilizada aqui por Lukcs, no se confunde com uma outra expresso tambm de Lnin e mais conhecida, qual seja: o elo mais dbil da cadeia imperialista. Esta ltima se refere s partes do mundo mais suscetveis a uma revoluo socialista. Por outro lado, a primeira expresso, - o elo mais prximo da cadeia -, se refere ao ponto do desenvolvimento histrico incidindo sobre o qual a prxis poltica pode alcanar eficcia. Por exemplo: segundo Lnin, a queda do czarismo em fevereiro de 1917 tinha criado as condies objetivas para uma revoluo socialista. Porm, Lnin sabia que no poderia realiz-la imediatamente. Desse modo, identificou nas aspiraes de paz por parte dos trabalhadores e de terra por parte dos camponeses o elo mais prximo da cadeia, que permitiu mobilizar amplas massas de trabalhadores, massas estas que depois foram essenciais Revoluo e outubro de 1917.

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Lukcs ento acrescenta um segundo critrio, ou seja, aquele da durao. O filsofo hngaro escreve que a durao no se refere a um lapso de tempo abstrato, determinvel em termos quantitativos (LUKCS, 1981, v. III, p. 488). Mas se refere questo se as novas sries causais, acionadas pela posio teleolgica de tipo poltico, tm efeitos sobre as tendncias econmicas determinantes que entraram em crise (LUKCS, 1981, v. III, p. 488). Por consequncia, o autor argumenta que a durao se torna o critrio de uma deciso alternativa de tipo poltico apenas quando os resultados desta deciso informam com exatido se ela, no importando qual seja a movimentao ideolgica, esteve em condies de agir sobre determinadas tendncias reais do desenvolvimento social, se e de que modo as sries causais por ela postas em movimento tenham incidido sobre esse desenvolvimento (LUKCS, 1981, v. III, p. 488). Quanto menos as sries causais acionadas incidam sobre esse desenvolvimento, tanto menor capacidade de durao est contida em geral na deciso (LUKCS, 1981, v. III, p. 488). Lukcs arremata afirmando que a eficria do agir poltico se efetiva somente na durao. Somente esta demonstra que o sucesso daquele momento, no apenas esteve em condies de produzir um fugaz agrupamento de foras, que parecia suficiente para dirimir no imediato uma situao de crise, mas que deu tambm um impulso eficaz s foras essenciais que operavam sob as manifestaes agudas de decadncia (LUKCS, 1981, v. III, p. 488). No problema da durao e da eficcia da prxis poltica, de acordo com Lukcs, se reproduz o problema da diferena e da semelhana entre os dois grandes grupos de posies teleolgicas. A semelhana reside no fato de que em ambos os tipos de posies, a eficcia das mesmas dependem delas movimentarem foras reais. A diferena est no fato de que o coeficiente de incerteza nas posies teleolgicas secundrias mais elevado do que nas primrias, pois o ser social muito mais complexo do que o ser da natureza. Dando continuidade a sua tematizao da prxis poltica, Lukcs tece consideraes sobre o fator subjetivo na soluo dos conflitos sociais (LUKCS, 1981, v. III, p. 498). O autor comea destacando que no existe uma total independncia entre o fator objetivo e o subjetivo. Isto porque o homem reponde com o fator subjetivo a perguntas postas pelo fator objetivo. O campo real dentro do qual o fator subjetivo se manifesta sempre circunscrito pelo desenvolvimento econmico-social. Tambm aqui vale o fato de que o homem um ser que responde a perguntas postas pelo desenvolvimento objetivo (LUKCS, 1981, v. III, p. 498-499).

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No obstante o reconhecimento da interdependncia entre o fator objetivo e o fator subjetivo, Lukcs considera legtimo falar separadamente do fator subjetivo. Isto porque as particularidades da resposta dada a uma pergunta posta pelo desenvolvimento objetivo podem ter grande influncia sobre a realidade. O resultado de uma crise depende muito da resposta dada pelo fator subjetivo. Isto verdadeiro mesmo se considerada a necessidade essencial do desenvolvimento econmico. Na tematizao lukacsiana do fator subjetivo, saliento que o autor manifesta uma concepo positiva da poltica, pois considera que a prxis poltica tem um papel fundamental a desempenhar no desenvolvimento histrico do ser social e, portanto, na formao dos homens. Lukcs tece consideraes sobre dois tipos distintos de sociedade. Primeiro, sociedades do tipo antigo que tm uma prxis poltica orientada para trs, pois nesse tipo de sociedade um desenvolvimento econmico mais avanado implica numa perturbao. Segundo, a sociedade capitalista, onde a finalidade daquelas posies teleolgicas que constituem a prxis poltica se dirigem para frente. Lukcs afirma que s o segundo tipo de sociedade pode ter uma classe revolucionria, tal como no capitalismo. Lukcs, tematizando a luta de classes, cita Marx, aonde o filsofo alemo afirma: Mas a luta de classe contra classe uma luta poltica (MARX apud LUKCS, 1981, v. III, p. 501). Lukcs ento comenta que a luta imediata entre as classes sociais, pela mais-valia, introduzida no grande complexo da sociedade inteira. O seu tornar-se luta poltica, orientada para a realizao de transformaes prticas na totalidade do ser social, tem como instrumentos intelectuais as generalizaes das determinaes sociais. Isto porque apenas atravs de mediaes deste gnero os movimentos espontmeos de luta podem transformar-se em atos polticos, os quais podem sintetizar-se em uma revoluo. Estas generalizaes, que podem ter como pontos de partida individuais estmulos intelectuais e emotivos, so o mdium atravs do qual a prxis poltica ultrapassa o imediato interesse de classe e pode tornar-se um movimento socialmetne universal (LUKCS, 1981, v. III, p. 501). Em seguida, Lukcs afirma que Lenin tem a mesma concepo de Marx referida acima. Ou seja, para Lenin a luta de classes no se limita aos antagonismos imediatos entre as duas grandes classes do capitalismo, o proletariado e a burguesia. A partir destes antagonismos imediatos, segundo Lnin, surge para o proletariado somente uma espontnea conscincia tradeunista (LUKCS, 1981, v. III, p. 502). Lnin, em total acordo com Marx, caracteriza uma verdadeira luta de classes, uma genuna conscincia de classe proletria,
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somente aonde venha luz conscientemente a prioridade do poltico (LUKCS, 1981, v. III, 502). Lukcs ento cita Lenin, aonde o revolucionrio russo afirma que a conscincia poltica de classe do proletariado tem que ser trazida do exterior da luta econmica. Lenin, ainda segundo Lukcs, exige que, ao lado da organizao dos operrios, exista uma organizao dos revolucionrios. Nesta ltima, no deve haver nenhuma distino entre operrios e intelectuais. Segundo o filsosfo hngaro:
O fator subjetivo da histria pode desenvolver toda a prpria potncia para combater nos conflitos s quando, de uma parte, o simples descontentamento imediato pelas condies sociais dadas, a oposio contra elas, se eleva tambm no plano terico negao da totalidade delas e, de outra parte, lado, este fundamento no fica uma mera crtica da totalidade do existente, mas est tambm em condies de transformar em prxis os conhecimentos assim extrados, ou seja, de elevar o conhecimento terico potncia prtica da ideologia. (LUKCS, 1981, v. III, p. 503).

Em seguida ltima passagem, Lukcs cita Marx na obra Crtica da Filosofia do Direito de Hegel. Introduo, quando o filsofo alemo afirma que a teoria pode se tornar uma fora material quando se apodera das massas, o que pode ocorrer quando a teoria se torna radical, ou seja, considera o prprio homem. Lukcs prossegue citando Lnin numa genial passagem do revolucionrio russo, aonde este afirma que uma situao revolucionria se verifica quando os estratos inferiores no querem mais o passado e os estratos superiores no podem viver mais como no passado (LNIN apud LUKCS, 1981, v. III, p. 503). Lukcs ressalta, atravs da contraposio entre querer e poder, o modo oposto como se apresenta a prxis poltica para os dois estratos. Para a burguesia, basta a reproduo mais ou menos normal da vida. O proletariado, de modo qualitativamente diferente, tem necessidade de uma enrgica ao revolucionria. Ou seja: o fator subjetivo tem um papel fundamental nas transformaes histricas da sociedade humana. Da formulao acima de Lnin, Lukcs tira duas concluses. Primeira, nenhum poder cai por si mesmo.
Em segundo lugar, a este aspecto negativo corresponde um positivo: a fecundidade da atividade transformadora, da prxis subversiva. A grande lio histricouniversal das revolues que o ser social no se transforma simplesmente, mas vem sempre transformado. Este lado ativo o que Lnin sublinha na passagem ora citada. A sua necessria consequncia histrica que o desenvolvimento econmico pode sim criar situaes objetivamente revolucionrias, mas no produz obrigatoriamente ao mesmo tempo o fator subjetivo, que nos fatos e na prtica determinante. (LUKCS, 1981, v. III, p. 504).

O filsofo hngaro volta a citar Lenin, quando este explica que uma revoluo no brota de todas as situaes revolucionrias. Isto porque, ao lado da situao revolucionria, deve existir a atuao revolucionria do fator subjetivo da prxis poltica na histria. Para que um poder caia, preciso faz-lo cair atravs da ao do sujeito.
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Lukcs volta questo da dialtica entre essncia e fenmeno no desenvolvimento do ser social. O desenvolvimento econmico coloca a possibilidade da superao da mudez do gnero humano, do desenvolvimento do gnero humano e da individualidade autntica do homem. Porm, coloca apenas a possibilidade. Para a sua realizao, so necessrias determinadas decises alternativas dos homens. Segundo as conclusivas palavras de Lukcs:
De tudo isso fica evidente como tal processo econmico fundado sobre leis objetivas implica, assim, um desenvolvimento do ser social, mas que no tem nehum carter teleolgico. Esse se move, no quadro delineado precedentemente, no sentido do sempre mais puro desenvolvimento da sociabilidade do ser social, pondo assim os homens formados e remodelados por ele de fronte a perguntas, cuja resposta correta est em condies de transform-los em entes genricos reais, mas tambm, ao mesmo tempo, em individualidades autnticas. O processo enquanto tal, porm, do ponto de vista ontolgico no faz mais do que produzir a cada vez o real campo de possibilidades a fim de que isso ocorra. O fato de que as respostas sejam dadas no sentido ora indicado, ou mesmo no sentido oposto, no mais determinado pelo processo econmico, mas uma consequncia das decises alternativas dos homens postos defronte a tais perguntas deste processo. O fator subjetivo na histria, portanto, certamente em ltima anlise, mas s em ltima anlise, o produto do desenvolvimento econmico, na medida em que as alternativas, diante das quais posto, so suscitasdas por este processo, e, todavia, em substncia age de modo relativamente livre, j que o seu sim ou no ligado a ele somente sobre o plano da possibilidade. Da a grande importncia da atividade histrica do fator subjetivo (e com ele da ideologia). (LUKCS, 1981, v. III, p. 511).

Em seguida, Lukcs, tematizando sobre o fator subjetivo na histria tece consideraes sobre a arte e a filosofia, tal como tematizo a seguir. O desenvolvimento econmico coloca a possibilidade histrica da humanizao real do homem, ou seja, coloca a possibilidade da passagem do reino da necessidade para o reino da liberdade, o que significa, em termos marxianos e lukacsianos, a instaurao do comunismo. Para tal finalidade, no suficiente apenas a prxis poltica, embora esta seja imprescindvel. So necessrias tambm formas superiores de objetivao, tais como a arte e a filosofia. Estas so as formas mais puras de ideologia,
enquanto no pretendem e no podem exercer nenhuma ao direta sobre a economia e as estruturas sociais com ela coligadas, indispensveis para a sua reproduo social, e todavia estas formas ideolgicas so insubstituveis para resolver realmente os problemas que aqui se apresentam. (LUKCS, 1981, v. III, p. 518).

A arte e a filosofia so ideologias puras porque no tm meios materiais para serem postas em prtica, tal como o tem a poltica. Demais, objetivam cultivar o gnero humano e o indivduo humano. A arte e a filosofia esto estreitamente ligadas ao processo de desenvolvimento do ser humano, tanto so um reflexo deste desenvolvimento, quanto o acionam. Desenvolvimento este, conforme j visto, dotado de dois polos: individualidade e gnero humano. De acordo com Lukcs, tanto do lado da individualidade, quanto do lado do gnero humano, h generalizaes de tipo superior aptas a dirimir os conflitos que se apresentam no
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desenvolvimento do ser social. Essas generalizaes de espcie superior podem colocar a humanidade em condies de transformar o em-si da sua auto-realizao que sob este perfil representa somente um campo de possibilidades na realidade do prprio ser-para-si (LUKCS, 1981, v. III, p. 518). O desenvolvimento das foras produtivas e da diviso social do trabalho leva ao destacamento da produo de alguns domnios tericos, tais como as cincias e a filosofia. Essa autonomizao ocorre no interesse do prprio desenvolvimento da produo e da vida cotidiana dos homens. Em relao filosofia, que aqui tematizo, Lukcs afirma que a priori no h nenhum limite determinvel com exatido entre generalizaes cientficas e filosficas (LUKCS, 1981, v. III, p. 520). Mesmo no mundo contemporneo, caracterizado por uma diviso do trabalho entre os vrios ramos do saber, difcil identificar se desterminadas generalizaes so cientficas ou filosficas. Segundo Lukcs, a filosofia desenvolve as generalizaes das cincias, colocando-as sobretudo em uma relao indissolvel com a gnese histrica e o destino do gnero humano, com a sua essncia, com o seu ser e com o seu devir (LUKCS, 1981, v. III, p. 520). Isto significa que a filosofia um saber interessado um saber interessado no destino do gnero humano. Para a filosofia a essncia e o destino do gnero humano, o seu de onde e para onde, constituem o problema central permanente, mesmo que continuamente mudado em relao poca hstrica (LUKCS, 1981, v. III, p. 520). De acordo com Lukcs,
No h nenhum filsofo realmente merecedor deste nome, e que no o seja somente no sentido estritamente acadmico, cujo pensamento no tenda a intervir a fundo nos conflitos decisivos de sua poca, a elaborar os princpios para dirimi-los e, portanto, dar um direcionamento mais resoluto prpria ao dirimente (LUKCS, 1981, v. III, p. 521).

Para enfatizar esse carter interessado da filosofia, Lukcs faz uma comparao entre Galileu e Giordano Bruno. Acerca do primeiro, Lukcs argumenta que seu pensamento desempenhou de fato uma notvel influncia ideolgica durante o perodo de transio do feudalismo para o capitalismo. Porm, esta influncia, mesmo no sendo puramente casual, no estava entre os propsitos de Galileu, que objetivava apenas produzir conhecimento cientfico acerca das leis da natureza. Ao contrrio, o pensamento de Giordano Bruno tinha essa inteno. Seu objetivo era interferir naquela crise para provocar certas decises (LUKCS, 1981, v. III, p. 521). Lukcs prossegue escrevendo que todo pensamento filosfico autntico tem intenes deste perfil:
independentemente de que, no seu modo de exposio, ressoe o pathos belicoso de Bruno ou o tom seja aquele de quem tende mera objetividade. Sob este perfil a

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diferena entre Bruno e Spinoza , substancialmente, de estilo e deixa inalterada a afinidade profunda da sua essncia ltima. (LUKCS, 1981, v. III, p. 521).

Cabe ressaltar que os filsofos, no obstante pretenderem influir nos conflitos sociais da sua poca, no so, segundo Lukcs, ativistas polticos. H uma grande diferena entre a poltica e a filosofia enquanto ideologias. A primeira visa objetivos prticos e tm meios de implement-los atingindo o elo mais prximo da cadeia no sentido de Lnin. Este tipo de categoria, elo mais prximo da cadeia, no est nunca presente numa filosofia autntica. Isto no significa que a filosofia no possa ter como objetivo uma transformao concreta da realidade, mas isto lhe dar agora, se o tratamento no abandonar o plano puramente filosfico, sempre um certo carter utpico, porque os elos reais que medeiam a realizao no so determinveis com um aparato de ideias que seja tpico da filosofia (LUKCS, 1981, v. III, p. 521-522). Esta incapacidade de converter-se em realidade concreta no significa, porm, que as filosofias no exeram influncia ideolgica. Apesar de no terem o poder de incidir de maneira imediata sobre o futuro imediato, como tem este poder o homem poltico quanto visa o elo mais prximo da cadeia, as filosofias autnticas miram aquele tipo e aquele grau de generidade que poderia se produzir da superao tima da crise em questo (LUKCS, 1981, v. III ,p. 522). Enquanto o pensamento cotidiano, a religio e a arte so antropomorfizadores, a filosofia, ao contrrio, assim como a cincia, desantropomorfizadora. Na desantropomorfizao se parte da realidade objetiva, levando conscincia seus contedos, suas categorias, etc. (LUKCS, 1982, v. I, p. 227). Na antropomorizao, ao invs, tem lugar uma projeo de dentro para fora, do homem natureza. Desde este ponto de vista o culto de animais ou de foras naturais to antropomorfizador quanto a criao de deuses antropomrficos (LUKCS, 1982, v. I, p. 227). Apesar de desantropomorfizante, o mtodo da filosofia , ao mesmo tempo, antropocntrico, na medida em que a filosofia se preocupa com o destino do gnero humano. Os filsofos so interessados no destino do gnero humano. Porm, nem sempre apontam solues progressistas para a crise em questo. Segundo as palavras de Lukcs: os filsofos agem no porque sejam sempre justos, progressistas, etc. em relao a todas as questes ou s questes essenciais, mas porque, a seu modo, ajudam a combater conflitos sociais (LUKCS, 1981, v. III,p. 522). Em uma situao de crise, as filosofias tambm podem propor coisas reacionrias. Isto sifgnifica que O papel da filosofia, por isso, pode

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tambm ser muito negativo do ponto de vista do desenvolvimento da humanidade (LUKCS, 1981, v. III, p. 522).10 Concluindo sua explanao sobre a filosofia, Lukcs afirma:
O objeto central da filosofia o gnero humano, isto , a imagem ontolgica do universo e, nele, da sociedade sob a angulatura de como foi, se transformou e , para elaborar como necessrio e possvel o tipo a cada vez real de generidade. Ela, portanto, rene sistematicamente os dois polos, mundo e homem, na imagem da generidade concreta. (LUKCS, 1981, v. III, p.523).

Ao lado da filosofia, est a arte enquanto forma pura de ideologia estreitamente ligada questo da individualidade humana. Distinguindo a arte da filosofia, diz Lukcs: No centro da arte, ao invs, est o homem, o modo pelo qual ele nos embates e confrontos com o seu mundo e ambiente, se torna uma individualidade genrica (LUKCS, 1981, v. III, p. 523). Na vida cotidiana, vigora uma antropomorfizao espontnea. A cincia e, portanto, a filosofia baseia-se na desantropomorfizao do mundo. A arte, ao contrrio, um tipo de reflexo da realidade baseado na antropomorfizao consciente. Segundo as palavras do autor:
A antropomorfizao consciente da arte, ao invs, cria um medium homogneo especfico sobre a base da prpria essncia e da prpria finaldiade, de maneira que tudo quanto tomado da vida s pode ser usado depois de ter sofrido este processo de homogeneizao Uma transformao deste gnero possvel somente porque o por artstico no mira escopos imediatos, realmente prticos, mas a criao de produtos mimticos. A ao que ele pretende exercer sobre os homens se limita, em substncia, a desencadear, atravs de tais produtos, determinados afetos. (LUKCS, 1981, v. III, p. 524).

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No mundo contemporneo, por exemplo, a filosofia tem se reduzido ao neopositivismo e ao seu natural polo oposto, isto , o existencialismo. A filosofia neopositivista reduz a filosofia teoria do conhecimento, negando a ontologia como metafsica, no sentido de extra-cientfica. A discusso filosfica se reduz discusso do mtodo cientfico que as cincias devem usar, que, em geral entendido como um mtodo unitrio para as diferentes cincias, mtodo este trazido das cincias naturais, mais precisamente da fsica moderna. As cincias deixam, com o neopositivismo, de ser conhecimentos da realidade existente em si para serem instrumentos da manipulao dos fatos que interessam aos homens na prtica. De acordo com Lukcs, o existencialismo o complemento do neopositivismo na filosofia contempornea. A ontologia de Heidegger, um dos principais filsofos existencialistas, considera s o homem e as suas relaes sociais. Ele portanto projeta uma ontologia do ser social na qual todos os problemas ontolgicos autnomos da natureza desaparecem como irrelevantes (LUKCS, 1981, v. I, p. 64). A natureza privada de sua autonomia, tornando-se um mero objeto da manipulao social (LUKCS, 1981, v. I, p. 64). A teoria de Heidegger o complemento natural do neopositivismo: a sua ontologia exclusivamente orientada sobre o homem na sociedade no verdadeiramente um pensamento ontolgico acerca do ser social, mas uma elevao ao ontolgico da condio social universalmetne manipulada em una poca de grande desenvolvimento capitalista (LUKCS, 1981, v. I, p. 65). Comparando o neopositivismo de Carnap ao existencialismo de Heidegger, Lukcs argumenta que Carnap, tratando da manipulao da realidade, manifesta a sua concordncia com esta situao, concordncia esta com aparncia de neutralidade. Heidegger, por outro lado, v a mesma realidade social da alienao. Demais, tambm considera essa vida alienada como uma condio humana natural, portanto imutvel. A nica diferena de Heidegger, em relao a Carnp, est no fato do existencialista observar esta situao ontologicamente imutvel com o olhar irracionalista-pessimista e tenta fazer entrever sobre o plano ontolgico a perspectiva para os indivduos de uma via de sada religiosa (religiosa-atia), que no toca os fundamentos (LUKCS, 1981 , v. I, p. 65).

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Na Esttica, Lukcs analisa, dentre outras coisas, a formao dos objetos estticos a partir do trabalho e da magia. No perodo primitivo, se apresentavam formas de manifestao embrionria dos objetos esttico, na dana, no canto e na pintura das cavernas, como partes da prxis mgica. De maneira que, no momento em que aparece a necessidade social da arte, no se necessitou, em geral, de inventar modos de por totalmente novos, pois modos de por j existentes puderam ser adaptados s novas necessidades sociais. (LUKCS, 1981, v. III, p. 524). Quais so estas necessidades sociais que so satisfeitas com a arte? Segundo as palavras de Lukcs:
No centro destas novas necessidades est o auto-conhecimento do homem, o desdejo de ter clareza de si, a um grau de desenvolvimento no qual a simples obedincia aos preceitos da prpria comunidade j no estava mais em condies objetivamente de assegurar uma suficiente auto-segurana individualidade. (LUKCS, 1981, v. III, p. 524).

Em suma: a arte definida por Lukcs como prvia ideao da constituio da individualidade genrica do homem singular. Na Esttica, Lukcs tece longas consideraes sobre essa relao entre a obra de arte e a constituio da individualidade genrica do homem singular. O objeto da arte a sociedade em seu intercmbio ou metabolismo com a natureza (1982, v. I, p. 259). Linhas abaixo, acrescenta:
A profunda verdade vital do reflexo esttico repousa, no em ltimo lugar, em que, ainda sempre aponte ao destino da espcie humana, no separa nunca esta dos individuos que a constituem, no pretende fazer nunca dela uma entidade existente com independncia dos individuos mesmos. O reflexo esttico mostra sempre a humanidade na forma de individuos e destinos individuais. (LUKCS, 1982, v. I, p. 259-260).

Na Ontologia do Ser Social, Lukcs, mais uma vez, enfatiza essa importncia da arte para a formao dos indivduos humanos. Escreve que toda grande arte
tem a tendncia de revelar em destinos individuais, se ocorre em conflitos trgicos, a via pela qual os homens, partindo da generidade-em-si dada naquele momento, percorrem em direo generidade-para-si possvel dentro daquele horizonte, mesmo se esta ltima no esteja empiricamente ainda realizada e talvez nem mesmo realizvel no plano scio-geral. (LUKCS, 1981, v. III, p. 687). ,

Segundo o autor, nenhuma sociedade est em condies de garantir a satisfao dos desejos de cada um dos seus indivduos, pois essa satisfao depende de uma srie de tons pessoais e contingncias felizes e desfavorveis. Porm, O homem singular entendido como ente genrico somente pode objetivar as suas paixes enquanto membro da sociedade a qual pertence (LUKCS, 1981, v. III, p. 524). Essa contradio entre a satisfao dos desejos singulares e a vida da sociedade como um todo se torna tanto mais complicada, quanto mais

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desenvolvida a sociedade. Desta contradio surge a necessidade social da arte. Esta, tal como a filosofia, no se dirige prxis cotidiana imediata. A arte, atravs da criao de produtos mimticos, pode ajudar a resolver conflitos sociais. Porm, segundo Lukcs, apenas pode, pois ao lado da autntica obra de arte surge uma sua variedade do artesanato artstico beletrstica que no tem relao com o destino do gnero humano e se limita a espelhar particularidades efmeras (LUKCS, 1981, v. III, p. 525). Esta pode at suscitar afetos e resolver conflitos sociais, mas logo desaparece sem se tornar verdadeiro patrimnio da humanidade. Lukcs distingue a autntica obra de arte com as seguintes palavras:
A arte verdadeira e prpria, aquela autntica, quer esclarecer como o homem, vivendo o prprio destino genrico, se eleva mesmo na runa da sua existncia particular quela individualidade que, exatamente porque ao mesmo tempo genrica, pode se transformar em um elemento constitutivo, indispensvel, do gnero humano concreto. (LUKCS, 1981, v. III, p. 525).

Em suma: a arte autntica constitui a prvia-ideao da formao da individualidade autntica do indivduo singular. Da seu carter de ideologia, dado que visa conscientizar e combater conflitos sociais. Seu carter de ideologia pura reside no fato de que no tem instrumentos materiais para combater diretamente estes conflitos sociais. Lukcs, ao mesmo tempo em que critica a filosofia do sculo XIX como marcada pela decadncia ideolgica da burguesia, tece elogios obra de arte deste sculo. Escreve: que mister observar que a grande arte do sculo XIX teve a capacidade, contra todas as circunstncias desfavorveis, de dar resultados muitssimos importantes.
De Bethoven a Mussogski e ao tardio Lizt, de Constable a Czanne e Van Gogh, de Goethe a Checov, se tem toda uma cadeia de sumidades, de grandes obras de arte que, no obstante as diferenas e at as antteses epirituais e estticas que as dividem, tm algo em comum: a apaixonada batalha contra os estranhamentos do homerm. (LUKCS, 1981, v. III, p. 750).

Nesta grande arte do sculo XIX, permanece a luta contra os estranhamentos, isto , contra os descompassos entre o desenvolvimento das capacidades humanas e o desenvolvimento da personalidade humana. Do outro lado, a filosofia burguesa, uma vez dissolvido o hegelianismo e surgida a concepo marxiana do mundo, vai sempre cada vez mais adaptando-se em substncia (no obstante as aparentes oposies) ideologia geralmente dominante (LUKCS, 1981, v. III, p. 750). A arte, figurando o homem que supera a prpria particularidade e se eleva ao nvel da generidade parasi, pode se tornar a vanguarda da superao do homem particular e da generidade em-si, mesmo que a ideologia da emancipao humana no esteja claramente formulada na mente do artista. Segundo as palavras de Lukcs: a grande arte, se quer permanecer grande arte, pode desenvolver-se nas circunstncias mais desfavorveis
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(LUKCS, 1981, v. III, p. 752). A grande arte capaz de combater pelo indivduo no plano de sua conduta de vida e da correlata ideologia os fetiches mais petrificados dos estranhamentos (LUKCS, 1981, v. III, p. 752-753). Cabe acrescentar que Lukcs no v a arte do sculo XX com tanto otimismo, quanto v a arte do sculo XIX. A arte e a filosofia tm, portanto, funo importantssima na formao dos homens. Esta funo, segundo Lukcs, no foi adequadamente compreendida nem pelo idealismo, nem pelo materialismo vulgar. O primeiro, por um lado, compreende o papel destas objetivaes superiores na vida social de maneira desmedida, isto , exagerada. O materialismo vulgar, por outro lado, acaba por desprezar o papel das formas ideolgicas puras na existncia social, pois as compreende como determinadas mecanicamente pela vida material. Esta viso estreita uma importante razo pela qual o marxismo vulgar acaba por refugiar-se na filosofia burguesa (positivismo, etc.). Segundo Lukcs, apenas o pensamento enraizado na obra do prprio Marx capaz de compreender a funo das formas ideolgicas superiores na existncia social. Apenas o mtodo fundado por Marx, que investiga as formas de conscincia que surgem do desenvolvimento do ser social e que atuam neste desenvolvimento, embora esta atuao seja desigual e contraditria, tem condies de compreender o papel das formas ideolgicas superiores na vida humana. J no jovem Marx, de acordo dom Lukcs, est presente uma teoria correta do papel das formas ideolgicas puras na vida social. Marx, combatendo a supervalorizao das formas ideolgicas superiores na filosofia neo-hegeliana, afirma que a fora material deve ser enfrentada e abatida com a fora material. Porm, Marx tambm reconhece que a filosofia pode se tornar uma fora material quando se apodera das massas. Esta teoria do poder da ideologia na vida social est presente tambm no velho Marx, quando ele fala das condies de passagem do reino da necessidade para o reino da liberdade. Esta passagem, segundo Lukcs, pressupe uma evoluo, tanto econmica, quanto ideolgica. O desenvolvimento econmico cria as condies materiais imprescindveis passagem do reino da necessidade ao reino da liberdade. Porm, cria apenas a possibilidade desta passagem. Na efetuao desta possibilidade, na sua realizao efetiva, tem papel fundamental a ideologia e, em particular, as formas ideolgicas superiores. Nos termos de Lukcs:
Se em todos os momentos ressaltamos a funo fundamental e fundante do desenvolvimento econmico, ns tambm tentamos fazer ver que este ltimo est em condies de produzir somente a possibilidade certamente absolutamente indispensvel do reino da liberdade. O qual pode vir a ser realizado claro, s

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na base desta possibilidlade pelos atos dos prprios homens, que para tal objetivo tm necessidade do mximo equipamento ideolgico, da ideologia produzida, conservada e elevada a um nvel superior, pela continuidade do desenvolvimento social. (LUKCS, 1981, v. III, p. 529).

Marx, segundo Lukcs, j na obra A Ideologia Alem, tem compreenso do papel da ideologia no desenvolvimento social e elabora uma teoria que afirma que a ideologia no tem uma histria autnoma, em comparao com a produo material. Esta teoria de Marx, segundo Lukcs, tem suscitado falsas concepes. De um lado, o marxismo vulgar dela tirou a concluso de que todos os produtos espirituais da humanidade seriam determinados mecanicamente pela vida material. De outro lado, as teorias burguesas pregam que as ideologias tm um desenvolvimento totalmente independente da vida material. Essas duas concepes, ambas falsas, esto fundadas no problema da reificao, fenmeno que analisarei adiante. Por ora, basta indicar que as atividades superiores dos homens (as formas puras de ideologia) foram reificadas em dons mticos que se originam do alto. No pensamento de Lukcs, a filosofia e a arte, enquanto formas puras de ideologia, tm como momento dominante a sua funo de ideologia. Ou seja, sua participao na conscientizao e combate dos conflitos sociais. Porm, estes no se reduzem, como faz frequentemente o marxismo vulgar seja na sua verso socialdemocrata, seja na verso stalinista, simplesmente s questes do dia, polticas ou econmicas (LUKCS, 1981, v. III, p. 535).. A questo de fundo da arte e da filosofia est no fato de se elas oferecem respostas para as questes sociais que mais apaixonadamente ocupam os homens numa determinada poca histrica. Dessa maneira, podem ajudar a formar o fator subjetivo da emancipao humana. Aps examinar o direito, a poltica, a arte e a filosofia, - enquanto formas especficas de ideologia -, Lukcs finaliza a seo O Problema da Ideologia, que estou submetendo a anlise, tematizando a questo da ideologia nas cincias. Nesta tematizao, disserta, por um lado, acerca das cincias naturais e das cincias sociais em geral. Em seguida tece consideraes sobre o marxismo enquanto cincia. Nesta seo, tomo como objeto as cincias em geral, pois a parte sobre o marxismo reservo para a finalizao do captulo. A questo se apresenta simples na cincia da natureza (LUKCS, 1981, v. III, p. 541). As cincias naturais esto ligadas ao desenvolvimento da produo material, portanto, s posies teleolgicas do primeiro tipo. Esta afirmao, segundo Lukcs, uma coisa justa, mas abstrata (LUKCS, 1981, v. III, p. 541). Isto Porque muito pouco limitar-se a verificar que as cincias naturais foram lentamente se diferenciando e conquistando
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autonomia a partir dos conhecimentos inicialmente s empricos, mesmo acidentais, que sustentavam na prtica as posies teleolgicas no intercmbio orgnico com a natureza (LUKCS, 1981, v. III, p. 541). Por estarem associadas s posies teleolgicas do primeiro tipo, as cincias naturais no so em si ideologia. Porm, podem assumir esta funo social e frequentemente a assumem ao logo da histria humana. Ser ideologia no o momento determinante das cincias naturais, tal como o da filosofia e da arte. Porm, igualmente mitolgico tentar separar hermeticamente as cincias naturais do campo da ideologia no que concerne seja sua gnese, seja sua ao no tempo (LUKCS, 1981, v. III, p. 542). A teoria de Galileu e a teoria de Darwin, por exemplo, no obstante serem conhecimentos objetivos do mundo natural, assumiram a funo social de ideologia. Mais uma vez, aqui se revela que o critrio gnosiolgico no adequado para determinar o que e o que no ideologia. Quanto s cincias sociais a questo objetivamente mais simples, mas tambm mais controversa no plano subjetivo (LUKCS, 1981, v. III, p. 542). O vnculo entre cincias sociais e ideologia
Mais simples porque a base ontolgica de toda cincia da sociedade constituda por posies teleologicas que pretendem provocar modificaes na conscincia dos homens, nas suas posies telolgicas futuras. J isto significa a presena seja na sua gnese, seja no seu modo de operar, de um elemento ideolgico ineliminvel. (LUKCS, 1981, v. III, p. 542-543).

Em suma: as cincias sociais tm sempre componentes ideolgicos porque tm como base as posies teleolgicas do segundo tipo. A realizao das cincias sociais mais controversa porque tais cincias, alm de ter como base as posies teleolgicas do segundo tipo, tm como objetivo refletir de modo mais ou menos aproximado, de modo mais ou menos ordenado, o ser social. Estas cincias tm a funo de refletir, ordenar, expor, etc. os fatos e relaes estudados no modo no qual efetivamente ocorreram e esto presentes no ser social (LUKCS, 1981, v. III, p. 543). Lukcs argumenta que esta tendncia e a sua realizao tendencial que tornam cincias estas cincias, assegurando ao mesmo tempo um lugar para elas na diviso social do trabalho (LUKCS, 1981, v. III, p. 543). Segundo Lukcs, no h uma contraposio metafsica entre ideologia (subjetividade) e pura objetividade enquanto princpio exclusivo da cincia (LUKCS, 1981, v. III, p. 543). Em
uma considerao ontolgica serena este antagonismo metafsico se revela totalmente fictcio. Em primeiro lugar, o fato de que uma obra cientfica ou talvez uma cincia inteira tenha sua gnese desterminada pela ideologia no significa de modo nenhum que ela seja incapaz de produzir teses ou teorias cientficas objetivas. (LUKCS, 1981, v. III, p. 543).

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Lukcs cita como exemplo a teoria da crise de Sismondi:

o ponto de partida da economia de Sismondi indubitavelmente ideolgico, isto , a luta por uma direo evolutiva da economia capitalista que evite suas perigosas contradies. Esta orientao vem, porm, fundada numa anlise econmica que, pela sua correo objetiva, fez poca na cincia: isto , demonstrou a legalidade econmica das crises a partir de um determinado grau de desenvolvimento do capitalismo. A legitimidade cientfica desta tese teve de ser reconhecida at pelo seu grande antagonista Ricardo (a base de cuja objetividade cientfica, seja dito de passagem, vale dizer a considerao da economia capitalista luz do interesse do capital global, era tambm ela determinada pela ideologia). Mas os exemplos poderiam ser infinitos. (LUKCS, 1981, v. III, p. 543).

Em resumo: mais uma vez, se revela que o critrio gnosiolgico no adequado para determinar o que e o que no ideologia. Lukcs tambm salienta que os componentes ideolgicos de uma cincia podem desempenhar importante funo na sua evoluo cientfica. Afirma que, nas cincias da sociedade, o fato de que as ideias dominantes sejam as ideias da classe dominante pode por um freio ao desenvolvimento da cientificidade. Um exemplo o caso da consolidao da hegemonia da economia vulgar aps 1848. Este bloqueio da cientificidade pode ser rompido com a produo de teorias da perspectiva da classe dominada. Isto aconteceu, por exemplo, com o advento do pensamento marxiano a partir dos anos 1840. A possibilidlade da revoluo social, posta no cenrio histrico neste anos, levou a uma grande renovao dos conhecimentos acerca da sociedade capitalista, renovao esta que caracteriza o pensamento de Marx. De acordo com Lukcs, no existe contraposio entre cincia e ideologia. Um pensamento falso pode no assumir a funo social de ideologia. Por outro lado, a mais pura verdade cientfica, tal como o pensamento de Smith, Ricardo e Marx podem desempenhar e desempenham na histria humana a funo social de ideologia. Isto significa que o problema da ideologia na cincia no descritvel de modo nenhum, nem aproximadamente, proclamando uma pretensa inavaliabilidade, a absteno de avaliaes, etc. (LUKCS, 1981, v. III, p. 544-545). Esta tendncia, na maior parte dos casos, proclama como neutros, isentos de ideologia, justamente os conhecimentos da classe dominante que correspondem a ideologia no sentido pejorativo, isto , falsa conscincia. Um exemplo so as ideias da teoria econmica neoclssica, que ascende no final do sculo XIX e promove uma mistificao completa dos conhecimentos acerca da economia capitalista. Lukcs ainda afirma que as cincias sociais, por terem insuprimvel funcionalidade ideolgica, esto muito prximas da ideologia pura.
Tambm elas se elevam da esfera da ontologia da vida cotidiana e so largamente determinadas pelos contedos e formas, foras e limites desta ltima, enquanto suas

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avaliaes (inclusive aquelas puramente cientficas) tornam a voltar para trs para enriquecer, no bem e no mal, esta esfera. (LUKCS, 1981, v. III, p. 546).

Em suma: as cincias sociais tambm brotam da vida cotidiana e a ela retornam para enriquece-la. Cabe, para encerrar esta tematizao acerca da cincia, tecer consideraes sobre o problema da ideologia na cincia contempornea. O neopositivismo reduziu a filosofia teoria do conhecimento e, ao mesmo tempo, reduziu as cincias particulares, tanto as naturais, quanto as sociais, a instrumentos de manipulao dos fatos que interessam aos homens na prtica. Em suma: as cincias contemporneas no so reais conhecimentos ontolgicos da realidade existente em si, mas apenas instrumentos de manipulao da realidade. O princpio da manipulao a realizao acabada das exigncias do Cardeal Bellarmino, que pretendia limitar o desenvolvimento cientfico para salvar a ontologia religiosa. Lukcs, dissertando sobre o princpio da manipulao do neopositivismo, escreve:
Se de fato a cincia no mira o conhecimento mais adequado possvel da efetividade existente em si, se ela no se esfora para descobrir com seus mtodos cada vez mais aperfeioados estas novas verdades, que so de modo necessrio ontologicamente fundadas, e que aprofundam e multiplicam o conhecimento ontolgico, ento sua atividade se reduz em ltima anlise a sustentar a prxis no sentido imediato. Se a cincia no pode ou, talvez, conscientemente, no quer ir alm desse nvel, ento sua atividade transforma-se numa manipulao dos fatos que interessam aos homens na prtica. E isso mesmo que o cardeal Bellarmino requeria da cincia para salvar a ontologia teolgica. (LUKCS, 1981, v. I, p. 27).

Volto s demais tematizaes sobre o problema da ideologia nas cincias na ltima seo deste captulo, quando abordo o papel do marxismo enquanto cincia, ideologia e filosofia da emancipao humana. Na seo O Problema da Ideologia, que estou examinando, Lukcs quase no tece consideraes sobre a religio enquanto forma de ideologia da vida social. Na sua tematizao das formas puras de ideologia, o autor argumenta que comum tratar da religio como forma ideolgica aparentada da arte e da filosofia. Tal tratamento efetuado, por exemplo, por Hegel quando fala do esprito absoluto. Porm, Lukcs no determina a religio enquanto forma pura de ideologia. Em primeiro lugar, as religies, ao contrrio da arte e da filosofia, tm meios materiais para pr suas ideias em prtica. As religies se distinguem porque elas, em geral, esto em condies de por em movimento meios de organizao social, instrumentos de poder, o que no entra nas possiblidades da filosofia e da arte (LUKCS, 1981, v. I, p. 518). Demais, enquanto a filosofia e a arte so desfetichizadoras, objetivando cultivar o gnero humano e, portanto a superao dos estranhamentos, a religio, por outro lado, porque nega a imanncia do ser social, fetichizadora e tende a um fortalecimento dos

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estranhamentos. Em suma: a arte e a filosofia combatem os estranhamentos, ao passo que a religio tende a um fortalecimento dos estranhamentos. No captulo sobre o estranhamento, que encerra a obra Ontologia do Ser Social, Lukcs se debrua longamente sobre a religio enquanto fenmeno ideolgico do estranhamento. Nas linhas abaixo, pretendo acompanhar seu discurso sobre a religio enquanto ideologia intimamente ligada vida cotidiana dos homens. Lukcs argumenta que so excees os homens que se encontram em contato direto e permanente com as objetivaes superiores da vida social, ou seja, com a arte, com a filosofia e com a cincia. A maioria dos homens entra em relao com as tendncias espirituais do seu tempo atravs da mediao do pensamento cotidiano, que Lukcs denomina de ontologia da vida cotidiana, enquanto mediao entre a situao econmica e a ideologia que dela brota (LUKCS, 1981, v. III, p. 462). Lukcs, na Esttica, procurando determinar a peculiaridade da objetividade esttica, em relao s outras formas de reflexo da realidade, tece longas consideraes sobre o pensamento e a vida cotidiana dos homens. A vida cotidiana vista como o incio e o fim de todas as objetivaes humanas, embora no texto Lukcs se refira apenas arte e cincia. Em suma: as formas superiores da conscincia social a arte, a filosofia e a cincia emergem da vida cotidiana dos homens e voltam a esse cotidiano, tornando-o mais desenvolvido do ponto de vista humano. Na Ontologia do Ser Social, - acerca da relao entre a ontologia da vida cotidiana e as objetivaes superiores da vida humana -, Lukcs escreve:
quando se intende examinar um fenmeno ideolgico na sua essncia, na sua atualidade, nas suas linhas de transformao, etc., no possvel deixar de fora os problemas da ontologia cotidiana. Como a estrutura e o desenvolvimento econmico de uma sociedade constituem a base objetiva dos fenmenos, assim tambm a ontologia da vida cotidiana se constitui naquele mdium omnilateral de imediaticidade que, para a maioria, a forma pela qual so postos em comunicao concreta com as tendncias espirituais do seu tempo. So excees os indivduos que se encontram em contato direto e contnuo com as expresses ideolgicas verdadeiras e prprias, aquelas mais claras e elevadas, do seu tempo e que na sua prxis reagem contnua e diretamente as mesmas. Mas mesmo sobre estas pessoas incide a ontologia da vida cotidiana. Por este mortivo, no devemos jamais descuidar desta zona de mediao. (LUKCS, 1981, v. III, p. 617-618).

Porm, alerta Lukcs, isto no significa

que devemos considerar tal imediatez, mesmo que incisiva, como o nico dado social, que sejam irrelevantes as grandes batalhas ideolgicas de um perodo atravs do qual as tendncias espirituais dominantes tornam-se conceito eficaz ou mesmo assumem forma estvel (LUKCS, 1981, v. III, p. 618).

As objetivaes religiosas, segundo Lukcs, esto muito prximas da vida cotidiana, sendo mesmo um mecanismo para regular a vida cotidiana dos homens. o que informa as seguintes palavras de Lukcs:
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a religio um fenmeno social universal: desde o comeo e em muitos casos tambm muito depois um sistema para regular completamente a vida da sociedade; sobretudo satisfaz a necessidade social de regular a vida cotidiana dos homens, e em uma forma tal que esteja em condies de exercer de uma maneira ou de outra uma influncia direta sobre a conduta de vida de todos os indviduos em questo. (LUKCS, 1981, v. III, p. 633).

Cada religio procura usar todos os meios ao seu alcance para influenciar os indivduos na vida cotidiana, tais como o direito, a moral, a poltica, etc. Enquanto as outras formas ideolgicas recorrem, em geral, a generalizaes abstratas, tal como o direito, na religio, se quer atender as suas funes sociais, no deve jamais perder o contato, muito frequentemente organizado de modo complexo, com os destinos especficos dos indivduos na vida cotidiana (LUKCS, 1981, v. III, p. 633). Os homens, segundo Lukcs, atuam sem jamais ter conhecimento completo da realidade. O pensamento analgico a primeira forma de pensamento nos primrdios do desenvolvimento social, sendo tambm muito importante no pensamento cotidiano de todas as pocas. As prticas mgicas dos incios da humanidade, assim como as prticas religiosas nas sociedades humanas mais desenvolvidas, inclusive a contempornea, esto fundadas em generalizaes analgicas do processo de trabalho. O Deus criador das religies uma generalizao desse tipo: Deus criou o mundo, assim como os homens fabricam o produto do trabalho. Segundo as palavras de Lukcs: Quando complexos de objetos ou de movimentos no explicados at o momento se projetam idealisticamente, religiosamente etc., em um Criador, se trata na maioria dos casos de uma tal generalizao do lado subjetivo do proceso de trabalho (LUKCS, 1982, v. I, p. 52). No perodo mgico, nos primrdios do desenvolvimento da humanidade, os homens acreditavam que, ao ter a iluso de dominar a realidade, realmente a dominavam. Quando a magia cede seu lugar religio, transio que ocorre de diferentes modos na histria, o homem se v constrangido a renunciar ao propsito de dominar com meios mgicos isto , em analogia com o trabalho os eventos do mundo natural. Dessa maneira projeta por trs dos eventos naturais de novo recorrendo analogia potncias (deuses, demnios, semideuses, etc) que os produzem com a sua vontade (LUKCS, 1981, v. III, p. 640). O autor acrescenta que
Quanto mais tais representaes se desenvolvem, quanto mais se distanciam da magia inicial, quanto mais se espiritualizam, tanto mais claro nelas o modelo do trabalho humano: assim , por exemplo, na histria mosaica da criao, que introduz no quadro tambm uma sucesso de atos, uma planificao e at a necessidade de repouso do trabalhador. (LUKCS, 1981, v. III, p. 640).

Na Esttica, comparando a magia com a religio, Lukcs escreve:

Este primado da necessidade subjetiva na origen da objetividade une a religio com a magia, mas sempre com a importante diferena de que os afetos subjetivos

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desencandeadores, como o temor, a esperana, etc., partem no caso mgico das necesidades do homem da cotidianidade, como so a fome, os perigos fsicos, etc., enquanto que no caso da religio se tem a tendencia a uma sublimao ticamente tida, que pode descrever-se globalmente a chamando de salvao da alma. ( LUKCS, 1982, v. I, p. 126).

Nas religies, na base do deus criador est, alm das analogias com o processo de trabalho, a reificao. Esta consiste na transformao de processos sociais (em eterno movimento) em coisas acabadas e prontas de uma vez por todas. Seu ponto de partida est na ontologia da vida cotidiana e constitudo pelo fato de que grandssima parte dos dados naturais se apresentam na imediaticiadade sob a forma de coisas (LUKCS, 1981, v. III, p. 530). Ou seja, na imediaticidade desaparece o processo evolutivo que d origem s coisas. Que cada coisa tenha adquirido a prpria coisidade, somente atravs de um processo evolutivo, um resultado do pensamento que se baseia sobre um conhecimento cientfico j avanado (LUKCS, 1981, v. III, p. 530). Lukcs faz distino entre reificaes inocentes e reificaes que conduzem aos estranhamentos. As segundas so prprias do desenvolvimento da sociedade baseada no valor de troca e no dinheiro, que constitui a base real do estranhamento religioso. Como exemplo, posso citar o prprio valor, que uma relao social de produo em eterno movimento que se apresenta aderida s coisas, aos valores de troca, e, por este motivo, tem a aparncia de ser uma coisa, portanto, algo natural e eterno na vida humana. Nas concepes religiosas do mundo, o homem alcana sua realizao fora da vida real, isto , na suposta vida celestial aps a morte. Portanto h uma reificao da vida humana, quer dizer, uma transformao da vida humana em coisa, em criatura. O homem passa de criador criatura. Na vida terrena, marcada pelas contradies entre as classes antagnicas, o homem no consegue elevar-se acima da particularidade e, ademais, no concebe nem a possibilidade desta elevao. Tem que imaginar a superao desta particularidade atravs de uma suposta vida transcendente, isto , no cu e no na terra. (LUKCS, 1981, v. III, p. 657). H uma contraposio entre a imanente vida terrena e a transcendente vida no mais alm, o que implica um contraste entre a processualidade da vida terrena e a estaticidade da vida celeste. verdade que, com a imaginao da vida transcendente, o homem se prende a uma elevao espiritual alm da prpria particularidade, em direo realizao de valores humanos autnticos. Porm, o problema que essa realizao se baseia, por necessidade ontolgica interna, sobre a reificao. Portanto, na abolio do carter teleolgico e alternativo da vida humana. Acerca desta reificao, Lukcs escreve:
Toda qualidade humana, toda capacidade, toda virtude, etc., subitamente reificada quando a sua permanncia no repousa sobre posies singulares ininterrupta e continuamente renovadas, mediante as quais a durao da sua reproduo seja

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constituda somente pela sua continuidade. Mesmo quando os atos posicionais so simplesmente repetidos, tal reproduo pode transformar-se, atravs da rotina, em uma reificao mais ou menos enrijecida (LUKCS, 1981, v. III, p. 658).

Aps tematizar as reificaes como base dos estranhamentos, tanto ideolgicos quanto reais, Lukcs volta a tematizar acerca da necessidade da religio nas sociedades de classes. Volta a afirmar que as objetivaes superiores (tais como, a arte, a filosofia e a cincia) no consegue penetrar profundamente na vida cotidiana e regular as relaes entre os indivduos. O autor escreve que as formas superiores da superestrutura espiritual (a cincia, a filosofia e a arte), autonomizadas em relao vida cotidiana, so indispensvies para a clareza interior de uma sociedade, para a conscientizao dos problemas sociais existentes, Porm, por outro lado, os produtos das formas superiores da superestrutura espiritual s raramente atinge os homens da vida cotidiana. No difcil ver, por isso, que todo este sistema constitudo pelas diversas formas ideolgicas acaba por ter grandes lacunas e fissuras do ponto de vista da conduo dos indivduos na cotidianidade (LUKCS, 1981, v. III, p. 671). Ento conclui que a existncia das religies necessria para gestar uma ponte entre os mais particulares interesses singulares dos homens cotidianos e as grandes necessidades ideais daquela dada sociedade na inteireza do seu ser-em-s (LUKCS, 1981, v. III, p.672). Lukcs acrescenta que as necessidades satisfeitas pela religio so necessidades terrenas: Nenhuma pessoa desejaria meter em movimento potncias transcendentes (isto , no acreditaria na sua existncia), se no esperasse receber delas uma ajuda para as suas finaldiades terrenas. Este pelo menos o ponto de partida das necessidades religiosas. (LUKCS, 1981, v. III, p. 672). Em seguida, Lukcs faz consideraes acerca da semelhana e da diferena entre seita e Igreja. Ambas se identificam num ponto, qual seja: fundam-se numa revelao na qual creem. Toda seita e toda Igreja deve apresentar-se como direto porta voz do poder transcendente, quer dizer, deve afirmar que o que proclamado a revelao da potncia na qual se cr. Se acredita fielmente nesta revelao porque uma revelao, ou seja, algo que no produto do pensamento dos homens que nela revelao (LUKCS, 1981, v. III, p. 674). Porm, as seitas se distinguem das religies. Segundo Lukcs, no caso das seitas, a revelao na qual se acredita e suas doutrinas devem moldar profunda e completamente a vida pessoal dos indivduos. Nas seitas, s se aceita como membros somente aqueles que acolhem sem reservas tais doutrinas, fazendo-as o fio condutor da prpria vida (LUKCS, 1981, v. III, p. 674). De modo qualitativamente diferente, toda religio que tenha se erigido em Igreja tem como meta sua difuso universal. Por este motivo, deve organizar-se mediante
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acreditam, mas que vem de fora:

precisamente da potncia transcendente.. A tal revelao se deve crer porque uma

instituies e, alm disso forada, no mbito de tal universalidade, a fazer grandes concesses aos prprios adeptos no campo da f e, sobretudo, na conduta de vida (LUKCS, 1981, v. III, p. 674). Lukcs acrescenta que um elemento de f sectria indispensvel a toda Igreja. No incio de cada nova religio necessrio o elemento sectrio. Demais, toda religio tem necessidade de impulsos sectrios em todas as fases de transio para regernar-se em conformidade renovao da vida cotidiana (LUKCS, 1981, v. III, p. 675). Porm, adverte Lukcs: somente a Igreja est em condies de estender sua orientao religiosa a todas as sociedades (LUKCS, 1981, v. III, p. 675). Lukcs ento cita Max Weber aonde este define o que Igrelja: uma instituio de graa que emana a sua luz sobre justos e sobre injustos, e que quer sobretudo submeter os prprios pecadores disciplina do comando divino (WEBER apud LUKCS, 1981, v.III, p. 675). A renovao de uma Igreja segue geralmente tendncias sectrias. Porm, a Igreja tem que se adequar s reais necessidades da vida cotidiana nas sociedades de classes. Isto aconteceu, como exemplifica Lukcs, com o cristianismo. De incio, se acreditava que o retorno de Cristo estava prximo e as camadas inferiores da populao depositavam grandes esperanas nesse retorno. Somente o adiamento infinito desta data liberou o cristianismo de seus elementos de subverso social. Com isso, o cristianismo se adequou s necessidades das sociedades de classes. A Igreja se adequou s necessidades da ideologia das classes dominantes. Resumindo suas consideraes sobre a relao entre seita e Igreja, Lukcs afirma: a Igreja, enquanto organizao omnicompreensiva, tendente univeralidade, est em estreitssima ligao com a generidade-em-si cada vez obtida, realizada ou em via de realizao por parte dos homens (LUKCS, 1981, v. III, p. 683). Linhas abaixo, o autor diz que a Igreja sempre um complexo social paralelo ao Estado. Igreja e Estado esto sempre interrelacionados de diferentes modos. As duas organizoes, a Igreja e o Estado, pertencem a superestrutura da estrutra econmica, ou seja, esto relacionadas ao nvel a cada vez alcanado ou prestes a ser alcanado pela sociedade (LUKCS, 1981, v. III, p. 684). Em uma palavra: a Igreja, assim como o Estado, uma instituio que reproduz a sociedade tal como j . A Igreja, portanto, no tem poder de transformar a sociedade em algo diferente do que ela . Por outro lado, a religiosidade das seitas tem uma natureza diferente. Segundo Lukcs: Em preceitos como no fazer aos outros aquilo que no querias que a ti fosse feito, ou
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ainda ama o prximo como a ti mesmo,etc., se exprime sem dvida uma inteno que vai alm da mera generidade-em-si, que objetiva a generidade-para si como a nica condio psquica digna do homem (LUKCS, 1981, v. III, p. 685). Nesse sentido, Por este motivo, Lukcs afirma que Hegel tem parcialmente razo ao tratar da religio como aparentada da arte e da filosofia. O problema que Hegel no viu que apenas algumas correntes da religio podem ter objetivos anlogos aos da filosofia e da arte, ao contrrio do que ocorre com as Igrejas constitudas como poder paralelo ao Estado.

2.3 O Problema da Formao dos Homens e a Ideologia da Desideologizao Meu objetivo, nesta seo, tecer consideraes adicionais sobre o problema da ideologia na formao dos homens, tanto dos indivduos humanos, quanto do gnero humano. Examino este problema, em particular, no capitalismo, tal como Lukcs o reflete quando aborda a questo dos estranhamentos na vida social. Tais estranhamentos nascem com a sociedade de classes e se intensificam no capitalismo e, em particular, no capitalismo contemporneo. Neste, conforme abordo a seguir, desenvolve-se a ideologia da desideologizao enquanto instrumento ideal do acirramento do descompasso entre o desenvolvimento do gnero humano e o desenvolvimento do indivduo humano. J apontei, na seo 1, que Lukcs afirma que todo trabalho humano e tambm toda prxis humana contm uma objetivao do objeto e uma alienao do sujeito. A objetivao significa que a ao humana se faz coisa, se faz objetividade. A alienao significa que a ao humana retroage sobre seu sujeito, moldando-o. J apontei tambm, na seo 1, que a presena de uma objetivao e de uma alienao em toda ao humana implica que o homem s pode desenvolver sua individualidade, quando ao mesmo tempo desenvolve o gnero humano, pois sua alienao individual tambm uma objetivao genrica. Ao mesmo tempo, nenhuma sociedade est em condies de assegurar a realizao plena de todos os seus membros individuais. A alienao pode produzir estranhamentos, pois o desenvolvimento das capacidades humanas, fruto do desenvolvimento das foras produtivas, no produz necessariamente o desenvolvimento da personalidade humana. Isso ocorre, sobretudo, no capitalismo e de uma forma peculiar no capitalismo contemporneo. Fundado em Marx, Lukcs escreve:
o desenvolvimento das foras produtivas necessariamente tambm desenvolvimento das capacidades humanas, mas e aqui emerge plasticamente o problema do estranhamento o desenvolvimento das capacidades humanas no

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produz obrigatoriamente o desenvolvimento da personalidade humana (LUKCS, 1981, v. III, p. 562).

O desenvolvimento econmico leva superao objetiva da mudez do gnero humano. Ou seja: no capitalismo a produo social se desenvolve enquanto produo do gnero humano atravs do mercado mundial. A generidade em si do homem se desenvolve de maneira nunca antes vista. Ao mesmo tempo, a individualidade do homem singular se explicita. Porm, a explicitao do gnero humano e da individualidade ocorre de modo extremamente contraditrio. A generidade para si do homem apenas uma possibilidade posta pelo capitalismo, que poder ser efetivada apenas atravs de uma revoluo social. E o indivduo humano, a personalidade humana, se explicita, no capitalismo, apenas de modo desumanizado. A personalidade humana se desenvolve de modo deformado. Tanto no que se refere realizao das suas potencialidades, quanto no que se refere satisfao das suas necessidades. Os estranhamentos da vida social esto fundados na esfera da produo material, no processo social de produo, mas tm tambm aspectos ideolgicos e no podem vir a ser superados sem a mediao das ideologias. Ou seja, os estranhamentos no so algo puramente material, nem algo puramente subjetivo. No incio do desenvolvimento do capitalismo, e na poca de Marx, os estranhamentos se desenvolviam atravs da mecanizao do trabalho, dos prolongamentos da jornada de trabalho e do leque reduzido de necessidades humanas satisfeitas pelo proletariado. Aps as crises verificadas aps a Primeira Guerra Mundial, a burguesia do ocidente foi obrigada a usar novas formas de domnio sobre o proletariado. Surgiram salrios altos e verificaram-se redues na jornada de trabalho, tendo os trabalhadores conquistado tempo livre bem maior do que os do sculo XIX. Porm, segundo Lukcs, esse desaparecimento das velhas formas do estranhamento no implicou no fim do fenmeno dos estranhamentos, dos descompassos entre o desenvolvimento do gnero humano e o desenvolvimento do indivduo humano. Surgiram novas formas de estranhamentos e, segundo o nosso autor, os estranhamentos se intensificaram, ao invs de se arrefecerem. Segundo as palavras do autor: o problema do estranhamento no foi jamais difundido assim (LUKCS, 1981, v. III, p. 754). Por outro lado, Lukcs afirma que, no mundo contemporneo, a revolta autntica contra o sistema econmico e contra sua ideologia bastante dbil e ineficaz. (LUKCS, 1981, v. III, p. 754). Lukcs prossegue afirmando que a expanso da grande empresa capitalista a toda produo de bens de consumo, de modo que quase toda produo de meios de consumo seja
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produo de grandes empresas, levou ao fato de que os indivduos se tornassem submetidos manipulao econmica das indstrias de bens de consumo de massa. Comparando s privaes no consumo dos trabalhadores do sculo XIX com o consumo manipulado do capitalismo contemporneo, Lukcs escreve:
Naturalmente as privaes extremas, causadas pela economia, das pocas passadas incidiam a fundo sobre sentimentos e pensamentos, sobre a vontade e o agir de massas de homens. Mas exatamente a positividade com que tais tendncias hoje permeiam a inteira conduta de vida de todo homem cotidiano, demonstra que, em relao a pocas passadas, se trata de um fato novo: extremamente raro hoje que algum consiga manter-se fora e at desviar-se de tais tendncias. (LUKCS, 1981, v. III, p. 754-755).

Em uma palavra: os estranhamentos e, portanto, a deformao dos indivduos humanos nunca foi to cruel quanto no sculo XX. Os trabalhadores no esto mais to privados do consumo, tal como no sculo XIX. Porm, a manipulao do mercado de bens de consumo acaba por criar uma presso consumista sobre os trabalhadores. O consumo vai transformando-se sempre mais, segundo as palavras de Veblen, em uma questo de prestgio, de imagem, que o indivduo adquire ou conserva por causa daquilo que ele usa para o prprio consumo (LUKCS, 1981, v. III, p. 755). Ou seja, o indivduo passa a ser defindo pelo conjunto de bens que consome, valores de uso estes desumanizados. O autor acrescenta: O consumo, portanto, vem guiado [...] no tanto pelas necessidades reais, quanto ao invs por aquelas necessidades que parecem apropriadas a conferir uma imagem favorvel para a carreira do indivduo (LUKCS, 1981, v. III, p. 755). Isto significa que, no capitalismo contemporneo, o homem no satisfaz um leque ampliado de necessidades autnticas, mas satisfaz reiteradamente a mesma necessidade, caindo no consumismo. A questo da desumanizao do consumo atinge no apenas a classe trabalhadora, mas tambm a classe proprietria. Lukcs, prosseguindo na sua argumentao, cita a concepo de Marx acerca do domnio da categoria do ter na vida humana. Marx afirma que, na sociedade burguesa, todos os sentidos e atributos do homem foram substitudos pelo sentido do ter. No mundo contemporneo, segundo Lukcs, este predomnio da categoria do ter, sobre a categoria do ser, se torna mais aguado, pois, os estranhamentos na esfera da satisfao das necessidades humanas se tornam mais acirrados. Sobre este predomnio do ter no mundo contemporneo, escreve que na vida cotidiana do trabalhador assalariado do sculo XX o poder do ter no se manifesta mais apenas como carncia dos bens necessrios vida, mas, ao cont rrio, se manifesta como poder explcito do ter, como concorrncia com os outros homens e grupos na tentativa de elevar o prprio prestgio pessoal mediante a quantidade e a qualidade do ter (LUKCS, 1981, v. III, p. 773).
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Lukcs argumenta que essa manipulao do consumo uma arma para amarrar o homem a sua prpria particularidade, para que no se desenvolva enquanto individualidade autntica, ou seja, enquanto individualidade que se eleva ao nvel do gnero humano. O mecanismo dessa manipulao do consumo a publicidade. Essa se baseia sobre uma influenciabilidade quase sem limites dos homens, sobre a crena de que, uma vez descoberto o mtodo verdadeiro, se pode impor a eles por sugesto qualquer coisa (LUKCS, 1981, v. III, p. 774). O homem se torna subordinado publicidade. Esta adquire o poder de determinar quais objetos deve consumir para ter determinada imagem. Por trs de toda essa desumanizao na esfera da satisfao das necessidades, est a ideologia da desideologizao. Esta aparentemente uma reprovao do fascismo. Este reprovado como ideologia. O problema que, ao reprovar o facismo como ideologia, o raciocnio generalizado em direo a um pensamento que recusa toda ideologia. (LUKCS, 1981, v. III, p. 770). proclamado o fim das ideologias e dos conflitos sociais. Segundo a ideologia da desideologizao no existem mais autnticos conflitos sociais, portanto, no existem ideologias. As diferenas entre os homens devem ser consideradas apenas prticas e, dessa maneira, devem ser reguladas praticamente atravs de acordos e compromissos racionais. A desideologizao significa, portanto, manipulao completa da vida humana. Esta manipulao no apenas econmica, ou seja, no apenas cria mercados de consumo para as empresas capitalistas. uma manipulao poltica, cultural, social e cientfica. Esta ideologia da desideologizao toma sua fora da derrota do fascismo. Porm, a desideologizao apenas substitui a manipulao bruta do fascismo pela manipulao sofisticada da tese do fim das ideologias, ou seja, pela ideologia do fim das ideologias. Cabe ressaltar que a desideologizao apenas no nome uma superao das ideologias. Na verdade, a desideologizao uma ideologia no sentido pejorativo, ou seja, falsa conscincia que serve para resolver conflitos sociais a partir do ponto de vista da classe dominante. a ideologia dos pases imperialistas, em particular dos EUA que saram da Segunda Guerra como os vencedores do fascismo. Esta ideologia da desideologizao funda-se em vrias teorias incorretas, como, por exemplo, o seu conceito de totalitarismo. De acordo com este conceito, o fascismo identificado como semelhante ao stalinismo, que Lukcs, considera como problemtico, mas tambm como qualitativamente diferente do fascismo. A teoria da desideologizao a base do predomnio do neopositivismo na filosofia e na cincia contemporneas, portanto, a base da manipulao dos fatos que interessam aos
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homens na prtica, com a finalidade de reproduzir a sociedade baseada na explorao do homem pelo homem. Em suma: a ideologia da desideologizao instrumento terico e prtico da reproduo do velho historicamente estabelecido e ultrapassado.

2.4 O Marxismo Autntico enquanto Unidade de Ideologia, Cincia e Filosofia da Emancipao Humana Universal.

Lukcs conclui a seo O Problema da Ideologia, que constitui meu objeto principal, tematizando como o marxismo se insere a si mesmo no complexo problemtico da ideologia (LUKCS, 1981, v. III, p. 546). Lukcs comea retomando argumento de Max Weber, que afirma que os marxistas deveriam escolher de uma vez por todas se pretendem considerar a sua teoria uma cincia ou uma ideologia (LUKCS, 1981, v. III, p. 547). Max Weber, pensador burgus srio na opinio de Lukcs, cai no erro de usar o critrio gnosiolgico na determinao do que e do que no ideologia. Um dilema rgido, no sentido de Max Weber, entre cincia e ideologia no existe (LUKCS, 1981, v. III, p. 548). A teoria contempornea da desideologizao, segundo Lukcs, cai no mesmo erro de Max Weber. Porm, com menor nvel intelectual e moral. A teoria da desideologizao uma iluso, pois os conflitos sociais e os meios ideolgicos para dirimi-los no deixam de existir na realidade porque ela proclama a inexistncia dos mesmos. No marxismo autntico, no existe contraposio entre cincia e ideologia. O marxismo se reconhece como unidade de cincia, ideologia e filosofia. De um lado, claro que o marxismo tem visto a si mesmo desde o incio como orgo, como instrumento para combater nos conflitos sociais do seu tempo, e antes de tudo no conflito central entre burguesia e proletariado (LUKCS, 1981, v. III, p. 549). Em uma palavra: o marxismo sempre se definiu como a ideologia do proletariado. O marxismo , em primeiro lugar, ideologia. De outro lado, o marxismo cincia e se v enquanto tal. Nas palavras de Lukcs:
o marxismo tem sempre a inteno, em todos os seus discursos tericos, histricos e de crtica social, de ser cientfico. A sua polmica contra as opinies falsas (por exemplo, as de Produhon, Lassale etc) , em essncia, sempre conduzida no plano puramente cientfico, quer demonstrar de modo racional e programtico que h nelas incoerrncias na teoria, inexatides na reconstruo dos fatos histricos etc. (LUKCS, 1981, v. III, p. 549).

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Em suma: o marxismo , alm de ideologia, cincia, isto pensamento verdadeiro acerca da realidade do mundo dos homens. Demais, o marxismo autntico, segundo Lukcs, tambm filosofia, tendo institudo uma ligao nova e peculiar entre cincia e filosofia (LUKCS, 1981, v. III, p. 550). De acordo com o mtodo do marxismo h uma crtica recproca entre filosofia e cincia. Por um lado, a cincia controla, em geral por baixo, se as generalizaes ontolgicas das snteses filosficas esto de acordo com o movimento efetivo do ser social, se no se distanciam deste no caminho da abstrao (LUKCS, 1981, v. III, p. 550). Por outro lado, continua Lukcs,
a filosofia submete a cincia a uma permanente crtica ontolgica do alto, controlando continuamente at que ponto cada questo singular discutida no plano do ser no posto justo, no contexto justo, do ponto de vista estrutural e dinmico, se e at que ponto a imerso na riqueza das experincias singulares concretas no torna confuso o conhecimento dos desenvolvimentos contraditrios e desiguais da totalidade do ser social, mas ao invs o eleva e aprofunda. (LUKCS, 1981, v. III, p. 550).

Segundo Lukcs, esta nova ligao entre cincia e filosofia, estabelecida pelo marxismo autntico, tambm ela um produto do desenvolvimento atual da humanidade (LUKCS, 1981, v. III, p. 550). O autor lembra o papel que atribui filosofia enquanto instrumento ideal da resoluo de conflitos sociais, papel este que descrevi na seo 2.2. A filosofia ideologia pura, instrumento ideal da resoluo dos conflitos que perpassam o de onde para onde do gnero humano. A filosofia ideologia pura porque no tem meios materiais para ser colocada em prtica. Na poca da sociedade burguesa, retratada por Marx e Lukcs, se coloca a possibilidade da passagem do reino da necessidade para o reino da liberdade, da instaurao da verdadeira histria da humanidade, ou seja, da emergncia do comunismo. Isto torna possvel que a filosofia reflita as reais condies materiais de vida dos homens. Atravs deste reflexo os conflitos do gnero humano podem ser antecipados e resolvidos com base numa verdadeira cientificidade. Ou seja, a filosofia baseada na cientificidade do mundo humano pode tornar-se mundo, a filosofia pode se realizar no mundo capitalista. O marxismo pode se tornar mundo, ser. A filosofia iluminista enquanto ideologia da revoluo burguesa desempenhou um importante papel de transio neste caminho da filosofia. No desenvolvimento do capitalismo, Nasce assim a possiblidade de dirimir ideologicamente estes conflitos sobre a base de uma verdadeira cientificidade (LUKCS, 1981, v. III, p. 551). Coloco a questo: que papel os fenmenos ideolgicos da vida social, segundo Lukcs, podem desempenhar no desenvolvimento individual e genrico dos homens? Para responder esta questo volto ao problema da essncia e do fenmeno no desenvolvimento do ser social.
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O desenvolvimento econmico avana, independentemente da vontade dos homens, em direo socializao da produo, criao das bases materiais de um modo de produo socializado, comunista. Porm, coloca apenas a possibilidade da emergncia deste modo de produo, que pode vir a ser realizada atravs da atividade dos homens, onde entra o papel da ideologia como prvia ideao da resoluo dos conflitos sociais. O marxismo apoiado no prprio Marx - enquanto unidade de ideologia, cincia e filosofia -, a teoria radical, que por sua radicalidade pode se converter em prxis, que pode levar revoluo social que pode superar a particularidade do homem singular e levar ao desenvolvimento do gnero humano enquanto gnero para si. Lukcs, - atravs da sua teoria do desenvolvimento ontolgico-objetivo do ser social e da sua teoria do fator subjetivo da histria -, demonstra a possibilidade posta para a humanidade no capitalismo, qual seja: a possibilidade da instaurao do comunismo. A ideologia de Lukcs a prvia ideao do novo na histria humana, enquanto a teoria da desideologizao a ideologia que apenas reproduz o velho desumanizado. O filsofo hngaro concebe que as formas ideolgicas da vida social brotam do solo da vida cotidiana, se elevam acima dele e voltam a nele aterrar, dando substncia vida real dos homens. Esta uma concepo que se encontra tanto na Esttica, quanto na Ontologia do Ser Social. Na primeira, ele escreve:
O comportamento cotidiano do homem o comeo e o fim de toda atividade humana. Se ns representamos a cotidianidade como um grande rio, pode-se dizer que dele se despreendem, em formas superiores de recepo e reproduo da realidade, a ciencia e a arte, se diferenciam, se constituem de acordo com suas finalidades especficas, alcanam sua forma pura nessa especificiadade que nasce das necesidades da vida social para logo, como consequncia dos seus efeitos, de sua influencia na vida dos homens, desembocar novamente na corrente da vida cotidiana.(LUKCS, 1982, v. I, p. 11-12).

Embora Lukcs, na citao acima, se refira apenas a arte e a cincia, como esferas que brotam da vida cotidiana a ela retornam, no conjunto da sua obra entende que todas as objetivaes superiores da vida social tm esse modo de existncia, ou seja, descolam da vida cotidiana para retornar a essa vida, tornando-a mais rica.11 A transformao da realidade, segundo Lukcs, depende de uma interpretao correta da mesma. Da ele acentuar, baseado em Marx e Engels, a necessidade permanente da
11

Pelo exposto, se v que o marxismo apoiado no prprio Marx, que Lukcs pretende resgatar e resgata com talento, constitui tambm uma crtica das duas principais correntes da filosofia contempornea, quer dizer, do neopositivismo e do existencialismo. A crtica ao existencialismo fica evidente na ltima citao que fiz da Esttica. Isto porque, em Heidegger, h um abismo entre a vida cotidiana dos homens e as objetivaes superiores da vida social. A vida cotidiana, em Heidegger o reino da inautenticidade. Alm de criticar o existencialismo, Lukcs, como j referi, critica o neopositivismo, visto que v a realidade humana como algo a transformar e no como algo apenas para gerir e manipular.

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autocrtica da revoluo proletria. Da, ele tambm criticar a inverso entre teoria e prtica que existe no stalinismo, onde uma teoria incorreta formulada para justificar prticas incorretas. Enfim, Lukcs afirma a possibilidade posta no cenrio histrico da emancipao humana universal. Para tal, necessria uma teoria correta da revoluo, o que significa que necessrio resgatar o marxismo autntico12 e atualiz-lo para as novas condies do capitalismo do nosso tempo. A grande realizao da ontologia lukacsiana do ser social mostrar a possibilidade da instaurao do comunismo. Nesta demonstrao, Lukcs tece geniais consideraes sobre a relao entre ideologia e formao humana, que tentei resumir neste captulo.

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Lukcs emprega a expresso marxismo autntico para designar o pensamento fundado no prprio Marx, livre das deformaes do marxismo vulgar operadas pela ideologia da classe dominante.

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CAPTULO 3 A CONCEPO DE MSZROS ACERCA DO PODER DA IDEOLOGIA NA VIDA SOCIAL E NA FORMAO DOS HOMENS
Neste terceiro captulo, tomo como objeto o pensamento de Mszros acerca do problema da ideologia na vida social e, portanto, na formao dos homens, tanto dos indivduos humanos, quanto da humanidade em geral. Examino, em particular, a obra O Poder da Ideologia, datada de 1988 e acrescentada de nova introduo de 2004. Ao mesmo tempo, fao referncia a outras importantes obras do autor, tais como Para Alm do Capital, A Educao Para Alm do Capital, etc. Utilizo estas obras como lupa para a investigao da obra tomada como objeto principal, visto que permitem iluminar o conjunto do pensamento do autor.13 Mszros um autor que funda sua obra no pensamento de Marx e tambm de Lukcs, autores estes que examinei nos captulos anteriores. Por consequncia, o pensamento de Mszros acerca dos fenmenos ideolgicos da vida social e da formao dos homens segue, em linhas gerais, o pensamento marxiano e lukacsiano, porm com distines, em especial derivadas de experincias histricas no vivenciadas por Marx e Lukcs. Marx no foi contemporneo do imperialismo que se ergueu nas ltimas dcadas do sculo XIX e prossegue at hoje atravs do neocolonialismo. Lukcs, por outro lado, no viveu a crise estrutural do capital tematizada por Mszros, visto que morreu em 1971, quando esta crise se inicia. Mszros determina os fenmenos ideolgicos da vida social recorrendo a certas palavras de Marx do famoso Prefcio de 1859, que citei tanto no captulo de Marx, quanto no de Lukcs. Esta importantssima passagem de Marx afirma que as formas ideolgicas da vida social so formas de conscincia atravs das quais os homens se tornam conscientes dos conflitos sociais e os resolvem pela luta. Nas palavras do prprio Mszros:
As ideologias conflitantes de qualquer perodo histrico constituem a conscincia prtica necessria em termos da qual as principais classes da sociedade se interrelacionam e at se confrontam, de modo mais, ou menos, aberto, articulando sua viso da ordem social correta e apropriada como um todo abrangente. (MSZROS, 2004, p. 65).

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Ressalto que no tenho a pretenso de dar conta destas outras obras, mas apenas do contedo de O Poder da Ideologia.

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Ou seja: as formas ideolgicas da vida social so definidas pelo autor como formas de conscincia prticas atravs das quais as classes sociais de uma sociedade mantm relaes umas com as outras e operacionalizam a luta de classes. Isto significa que as formas ideolgicas da vida social representam os interesses antagnicos das diferentes classes sociais, que tanto podem ser reacionrios, no caso da classe dominante, objetivando a reproduo da sociedade tal como j , quanto revolucionrios, isto , propondo a transformao radical da estrutura da vida social, no caso da ideologia da classe dominada. Mszros tambm recorre a Marx para afirmar que as formas ideolgicas da vida social no so necessariamente falsa conscincia, que possa ser descartada pelo bom trabalho da objetividade cientfica. Citando as prprias palavras de Mszros entrelaadas com as concepes de Marx: A crena de que se possa estar livre da ideologia no mundo contemporneo ou mesmo no futuro previsvel no mais realista do que a ideia do valoroso companheiro de Marx que pensava que os homens se afogavam por estarem possudos pela ideia da gravidade (MSZROS, 2004, p. 64-65). O autor, criticando certas concepes correntes, acrescenta que temos
testemunhado muitas tentativas, em passado muito recente, que seguiram o mesmo caminho desse valoroso companheiro idealista, decretando que a ideologia no mais do que uma idia supersticiosa, religiosa: mera iluso, a ser permanentemente descartada pelo bom trabalho da objetividade cientfica e pela aceitao dos procedimentos intelectuais adequados e axiologicamente neutros. (MSZROS, 2004, p. 65).

A crtica da ideologia, segundo Mszros, no pode ser vista como crtica da falsa conscincia pelo ponto de vista da objetividade cientfica. Isto porque as inverses ideolgicas, que se apresentam nas formas de conscincia da vida social, correspondem a inverses prticas, isto , a inverses que se desenvolvem na vida real, material, prtica. As formas ideolgicas da vida social so, na concepo de Mszros, formas de conscincia prtica, - que podem ser falsas ou verdadeiras, reacionrias ou revolucionrias -, atravs das quais os conflitos sociais que se apresentam nas sociedades de classes so tornados conscientes e operacionalizados, isto , conduzidos at o fim. Isto significa que, segundo Mszros, a ideologia uma categoria sempre presente nas sociedades de classes e que pode desempenhar papel fundamental na formao humana, tanto da autonomia individual, quanto da emancipao social. As ideologias no podem ser superadas, na concepo de Mszros, sem a superao das sociedades de classes. por isso que a critica da ideologia se torna inseparvel da busca por autonomia e emancipao na verdade, as duas coisas so em grande medida idnticas
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(MSZROS, 2004, p. 461). A ideologia socialista, segundo Mszros, tem como meta tornar a liberdade humana uma realidade palpvel, tanto para o indivduo humano, que deve conquistar autonomia individual, quanto para o gnero humano, que deve vir a ser um gnero consciente que, transformando radicalmente a estrutura da vida social nas sociedades de classes, regule conscientemente a produo social de acordo com as autnticas necessidades humanas, desinvertendo a realidade invertida da sociedade do capital, onde a produo o objetivo do homem e no o homem o objetivo da produo. Desenvolvo este captulo atravs de seis sees. Na primeira, tomo como objeto a determinao da base material das formas ideolgicas da vida social, ressaltando a base estrutural das relaes entre as classes sociais. Na segunda seo, abordo a leitura de Mszros da ideologia socialista de Marx, indicando como o filsofo alemo entendia as possibilidades de transio para o socialismo ainda em sua poca. Na terceira seo, abordo a relao entre a ideologia socialista e a sociedade do capital em geral, assim como a relao desta ideologia e as diferentes etapas do desenvolvimento desta sociedade ao longo da histria. Na quarta seo, abordo as mudanas na ideologia socialista durante o perodo imperialista da sociedade do capital, examinando a ideologia socialista autntica contida na obra do prprio Mszros. Na quinta seo, teo consideraes adicionais sobre a contraposio entre a ideologia da perspectiva do trabalho e a ideologia da perspectiva do capital, ressaltando o aparente pluralismo ideolgico da classe dominante. Na sexta seo, examino o carter destrutivo da sociedade do capital e as suas implicaes para a formao dos homens.

3.1 A Base Material das Formas Ideolgicas da Vida Social

As formas ideolgicas da vida social, - na concepo de Mszros, fundada em Marx , no tem histria autnoma, separada da vida material dos homens reais. O autor afirma que
as vrias ideologias e formas de conscincia a elas correspondentes no possuem histria prpria, no tm uma dinmica independente de desenvolvimento, devendo ser entendidas como ligadas do modo mais ntimo com os processos de desenvolvimento da vida material dos indivduos reais (MSZROS, 2004, p. 110).

O autor tambm afirma, concordando com Marx, que tais opinies que interpretam de modo autnomo as ideologias, mesmo se acompanhadas de um radicalismo verbal, so conservadoras. Isto porque no se pode superar os fenmenos ideolgicos da vida social sem uma transformao real nas condies materiais de vida dos homens reais.
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Os fenmenos ideolgicos da vida social so prprios da sociedade de classes em geral: segundo Mszros, so a conscincia prtica destas sociedades, atravs da qual os conflitos entre as classes antagnicas so tornados conscientes e operacionalizados. A superao das ideologias, o fim dos fenmenos ideolgicos, pressupe, portanto, a superao das classes, ou seja, a transformao radical da estrutura da vida societria. Cabe fazer certas consideraes sobre a estrutura da vida social nas sociedades de classes, em particular naquela forma de sociedade que Mszros denomina de sistema de sociometabolismo do capital. Em todas as formas de sociedade, o trabalho sob forma especificamente humana, que Mszros tambm denomina de atividade produtiva ou indstria, constitui a forma primria de mediao entre os homens e o restante da natureza. Portanto, segundo o autor, o trabalho uma atividade eterna dos seres humanos: haver trabalho, enquanto existirem homens. Nas sociedades regidas pelo capital, que incluem a sociedade especificamente capitalista, mas que correspondem a um leque maior de formas societrias, a relao entre o homem e a natureza mediada no apenas pelo trabalho, mas tambm por mediaes de segunda ordem, que incluem: a famlia nuclear, os meios alienados de produo e suas personificaes, o dinheiro, a troca de mercadorias, o trabalho assalariado, o Estado, o mercado mundial e a diviso hierrquica do trabalho social. Segundo as palavras de Mszros:
As mediaes de segunda ordem do capital constituem um crculo vicioso do qual aparentemente no h fuga. Pois elas se interpem, como mediaes, em ltima anlise destrutiva da mediao primria, entre os seres humanos e as condies vitais para a sua reproduo, a natureza (MSZROS, 2002, p. 179).

Ou seja: as mediaes de segunda ordem garantem a reproduo da sociedade baseada na explorao do homem pelo homem. Atravs destas mediaes de segunda ordem, que so caractersticas circunstanciais da sociedade humana e no categorias substanciais desta sociedade, o valor de uso subordinado ao valor de troca. Ou seja: a produo de valores de uso, de objetos teis que satisfazem necessidades humanas, subordinada reproduo do valor de troca em expanso, isto , do capital. Isto significa que, nas sociedades regidas pelo capital, a produo em si mesma se torna o objetivo do homem, deixando o homem de ser objetivo da produo, tal como era nas sociedades pretritas, orientadas para a produo de objetos teis vida humana. Isto implica que a sociedade regida pelo capital uma sociedade peculiar, dentre as diferentes formas de sociedade humana. O imperativo de auto-expanso do capital , ao contrrio do que proclamam os economistas e outros pensadores burgueses, uma singularidade na histria humana. Esta singularidade, que deturpa a verdadeira relao ontolgica entre o homem e a
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natureza, converte o sistema de sociometabolismo do capital num sistema incontrolvel e, consequentemente, destrutivo da natureza, da produo social e at da prpria humanidade. O sistema de sociometabolismo do capital inclui as sociedades capitalistas, que emergiram nos ltimos quatrocentos anos, mas vai alm deste grupo de sociedades. Mszros argumenta que o capital antecede o capitalismo, sob a forma de capital mercantil e capital usurrio, que j subordinam a si a produo social. Demais, Mszros, indo alm de Marx, numa viso proporcionada pelas novas condies histricas que Marx no viveu, concebe que o capital pode sobreviver, mesmo com a morte do capitalismo. Tal fato ocorreu na antiga Unio Sovitica e em outras sociedades que tentaram a transio para o socialismo no sculo XX. Nestas sociedades, o capitalismo foi morto por meio de uma revoluo poltica, por exemplo, a Revoluo Russa de outubro de 1917. Atravs destas revolues polticas foi negada a propriedade privada e, portanto, os capitalistas enquanto personificaes do capital. Tambm foi negada a subordinao por meios econmicos do trabalho assalariado ao capital. O importante a salientar, na viso do autor, que esta negao da propriedade privada e da subordinao econmica do trabalho assalariado, negao esta que foi uma negao poltico-jurdica do capitalismo, no correspondeu superao do capital, pois as mediaes de segunda ordem do sistema de sociometabolismo do capital permaneceram de p nas sociedades agora ps-captalistas, mas ainda regidas pelo capital. Os capitalistas enquanto personificaes privadas do capital foram substitudos por novas personificaes do capital, ou seja, pela chamada burocracia do Estado. Os meios de produo foram estatizados, mas no socializados. Ao mesmo tempo, o trabalho continuou a assumir a forma de trabalho assalariado, embora no mais economicamente subordinado ao capital. A subordinao poltica do trabalho assalariado ao capital tomou o lugar do mercado. Permaneceram vivos nestas sociedades ps-captalistas a diviso social hierrquica do trabalho, o dinheiro, o Estado, o valor de troca, etc. Portanto, estas sociedades no chegaram ao socialismo, mas sim ao pseudosocialismo. Em suma: o capitalismo foi negado nestas sociedades, mas no revolucionado, o que implica dizer que estas sociedades ps-capitalistas permaneceram regidas pelo capital enquanto movimento de auto-expanso da riqueza que subordina tudo a si. Mszros argumenta que as solues ps-capitalistas para o capitalismo, tal como se efetuaram no leste europeu durante muitas dcadas do sculo XX, so sempre solues temporrias. Isto : o no desenvolvimento da revoluo social genuna nestas sociedades, que poderiam leva-las alm do capital, as levaram restaurao do capitalismo. E Mszros
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no argumenta desta maneira apenas aps a imploso sovitica. Ao revs, j nos anos 1980, com a perestroika e a glasnost de Gorbachev, Mszros viu a volta das sociedades pscapitalistas ao capitalismo. Tudo isso significa que, durante as tentativas de transio para o socialismo no sculo XX, a partir da Revoluo Russa de Outubro de 1917, nunca houve qualquer trnsito para alm do capital e, portanto, da sociedade de classes, ou seja, da sociedade baseada na explorao do homem pelo homem. Se no houve trnsito para alm do capital, evidente que os fenmenos ideolgicos da vida social continuaram existindo, representando os interesses contrapostos da classe que personifica o capital e de sua antagonista. Tanto nas chamadas sociedades capitalistas avanadas (os pases imperialistas dominantes), quanto nas sociedades chamadas sociedades de socialismo real (os pases pseudosocialistas) e no chamado Terceiro Mundo (os pases estruturalmente subordinados), as classes sociais antagnicas e a luta de classes continuaram existindo. Isto significa que as ideologias s desapareceram na fantasia dos idelogos da perspectiva do capital, tal como estes idelogos proclamaram ao longo do ps-Segunda Guerra. Sobre esta fantasia retorno no final deste captulo. Segundo Mszros, a reproduo social da explorao do homem sobre o homem no poderia ocorrer sem a participao ativa de poderosos fatores ideolgicos para a manuteno da ordem existente (MSZROS, 2004, p. 327). Isto significa que o mundo da sociedade de classes est impregnado de ideologia. A ideologia da classe dominante tem como meta reproduzir a sociedade tal como j existe, isto , baseada na explorao do homem pelo homem, na qual as desigualdades mais patentes j esto estruturalmente entrincheiradas e garantidas (MSZROS, 2004, p. 327). Portanto, pode recorrer ao mito da unidade orgnica, reivindicando para si, desse modo, tambm a racionalidade evidente da moderao (dominante). (MSZROS, 2004, p. 327). O autor acrescenta:
O mito da unidade orgnica dominou o discurso ideolgico desde que o relacionamento social teve de se conformar aos imperativos materiais de garantia da continuidade da produo dentro da estrutura potencialmente explosiva da diviso social hierrquica do trabalho, que mudou repetidamente suas formas no curso da histria, mas nunca sua substncia exploradora. (MSZROS, 2004, p. 327).

Ainda nas palavras de Mszros:

Essa correlao entre ideologia pacificadora e estrutura social hierrquica perfeitamente compreensvel. No importa quo profundamente divididas e antagonicamente dilaceradas em seus relacionamentos estruturais bsicos sejam as sociedades de classes, elas devem ser capazes de operar, em circunstncias normais, como conjuntos integrados (e, neste sentido, sistemas orgnicos), com exceo

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daqueles perodos de exploso que traam a linha de demarcao histrica entre uma e outra formao social. (MSZROS, 2004, p. 328).

A ideologia da classe dominante no pode operar sem apresentar seus prprios interesses, por mais estreitos que sejam, como o interesse geral da sociedade (MSZROS, 2004, p. 328). Continuando com as palavras do autor, acrescento:
A necessria funo consolidadora da ideologia dominante torna-se ainda mais evidente (e significativa) quando recordamos que mesmo suas variantes mais agressivas do chauvinismo e do nazismo at as ideologias mais recentes da direita radical precisam afirmar que representam a esmagadora maioria da populao contra o inimigo externo, as minorias racialmente inferiores, o pretenso mero punhado de desordeiros que se supe serem a causa das greves e d a inquietao social (o inimigo interno, na linguagem da sra. Thatcher), etc. (MSZROS, 2004, p. 328).

A sociedade de classes e, portanto, o sistema de sociometabolismo do capital, para ser superado, necessita de uma ideologia emancipadora, o que requer a existncia de um sujeito emancipador, que, segundo Mszros o trabalho enquanto classe revolucionria. A ideologia desta classe, segundo o autor, tem uma dimenso negativa e uma dimenso positiva. Em relao dimenso negativa, Mszros argumenta:
Todos aqueles que tentam articular os interesses das classes subordinadas tm de assumir tambm por uma determinao estrutural insupervel uma postura negativa, no apenas com respeito suposta organicidade da ordem estabelecida, mas tambm quanto s suas determinaes objetivas e s instituies de controle socioeconmico e poltico-cultural. (MSZROS, 2004, p. 328).

O autor prossegue afirmando:

No entanto, deve-se reconhecer tambm que a histria no pode terminar no ponto da simples negatividade. Nenhuma fora social pode apresentar suas reinvindicaes como uma alternativa hegemnica sem tambm indicar, pelo menos em linhas gerais, a dimenso positiva e afirmativa de sua negao radical. Isto verdadeiro para milhares de anos de histria, no apenas para os ltimos sculos. Via de regra, as ideologias que se esgotam na negao pura e simples fracassam em pouco tempo e no conseguem sustentar qualquer reivindicao real de constiturem uma alternativa vivel. (MSZROS, 2004, p. 328).

Isto significa que

o projeto socialista no pode se contentar com a negatividade da revoluo poltica, ainda que ela seja necessria, mas deve lutar pela revoluo social intrinsecamente positiva, no decorrer da qual os indivduos associados podem mudar de cima a baixo as condies de sua existncia industrial e poltica e, consequentemente, toda sua maneira de ser (Marx). E por isso que se deve insistir, com Rosa Luxemburgo, que o socialismo no pode ser e no ser inaugurado por decreto, no pode ser estabelecido por qualquer governo, ainda que admiravelmente socialista. O socialismo deve ser criado pelas massas, deve ser realizado por todo proletrio. (MSZROS, 2004, p. 329).

Aqui cabe salientar que a concepo de Mszros no entra em conflito com o pensamento de Trotsky, que v a Revoluo Russa de 1917 como um incio de revoluo social, que no pode prosseguir por no ter se transformado em revoluo a nvel mundial, devido a uma degenerescncia poltica, como resultado da ascenso do stalinismo. Mszros, quando qualifica a Revoluo de 1917 como mera revoluo poltica, no est desmerecendo o incio de revoluo social que realmente ocorreu. Mszros est to somente recorrendo
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formulao do prprio Marx acerca dos passos necessrios ao advento do comunismo. Primeiro passo, uma revoluo poltica que destrua a propriedade privada e o Estado. Segundo passo, uma revoluo social que garanta uma transformao radical da forma de sociabilidade, atravs da qual as mediaes de segunda ordem, mencionadas acima, que se interpem entre o homem e a natureza possam ser superadas. Atravs desta revoluo social a estrutura da sociedade baseada em classes sociais deve ser radicalmente transformada em direo ao comunismo, que dever se caracterizar pela regulao consciente da produo social de acordo com as autnticas necessidades humanas. De acordo com Mszros, as classes sociais tm uma base estrutural. Por este motivo, o socialismo no pode ser instaurado apenas por uma mudana poltico-jurdica, que mantenha de p o edifcio das relaes sociais de produo, tal como ocorreu nos pases que tentaram a transio socialista a partir de 1917, quando a burguesia foi expropriada, mas a diviso social hierrquica do trabalho no foi posta em estado de definhamento. Tal no poderia ocorrer justamente porque a revoluo russa permaneceu isolada. Acerca da base estrutural das relaes entre as classes sociais, Mszros escreve:
As realidades da existncia de classes so inseparveis das muito poderosas determinaes materiais do prprio metabolismo social. Estas determinaes no so radicalmente alteradas pela remoo do pessoal que dominava, na medida em que a estrutura da produo (qualquer que seja a razo) continuar essencialmente a mesma de antes. Pelo contrrio, o vazio criado pela derrubada da classe dominante e de suas instituies polticas deve, mais cedo ou mais tarde, ser preenchido pelo que costumeira (e superficialmente) de chama de burocratizao, para reconstituir o funcionamento normal (isto , herdado) do metabolismo social no-reestruturado, de acordo com a diviso social do trabalho prevalecente. Esta ltima, seguindo a linha de menor resistncia logo aps uma crise maior, continua a suprir as exigncias elementares (respondendo, desse modo, com xito aos imperativos estruturais objetivos) desse metabolismo. (MSZROS, 2004, p. 335).

O autor continua:
Em sua constituio original, a classe subordinada necessariamente estruturada de modo hierrquico, no apenas por causa de sua confrontao com a classe dominante, mas sobretudo pelas funes metablicas vitais que ela deve desempenhar no sistema de reproduo social historicamente dado. A remoo do pessoal dominante e a derrubada das formas institucionais especficas que tais indivduos usavam para impor seu modo de controle sobre a sociedade como um todo no eliminam a necessidade de controle da estrutura da produo dada, material e objetivamente hierrquica. Muito menos suprimem a necessidade de continuar executando, da maneira mais tranquila possvel, as funes metablicas vitais engastadas da forma mais reificada nas prprias estruturas de produo herdadas das quais depende a sobrevivncia dos homens e a continuidade da reproduo social. (MSZROS, 2004, p. 335).

Em suma: sem uma revoluo social genuna, que transforme radicalmente a estrutura da vida social, o Estado no pode definhar at desaparecer e as formas ideolgicas da vida social continuam vivas, no podendo se dissolver, visto que a sociedade permanece baseada

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na diviso social hierrquica do trabalho que, segundo Mszros, constitui a base tanto do Estado quanto da ideologia em geral. As formas ideolgicas da vida social tm uma base material, isto , real, estrutural. Ou seja, as inverses ideolgicas, que se desenvolvem no plano da superestrutura social, esto enraizadas em inverses na vida material, real. Isto significa que as ideologias no podem ser compreendidas simplesmente como falsa conscincia do mundo, pois segundo Mszros, apoiado em Marx, as ideologias contm inverses da conscincia porque o prprio mundo se manifesta de modo invertido. Por exemplo: a chamada administrao cientfica de Taylor capta o mundo de modo invertido, pois trata o homem como um fator de produo. Esta ideologia no falsa, pois espelha a realidade da sociedade do capital, que se funda na diviso social hierrquica do trabalho, que transforma o homem realmente num instrumento de produo. Porm, esta ideologia, embora no corresponda de modo simplrio a falsa conscincia, falsificadora, pois toma a sociedade do capital enquanto condio absoluta da histria humana, esquecendo que a mesma apenas uma forma circunstancial da sociedade humana. O discurso dominante na sociedade toma a ideologia simplesmente como falsa conscincia. Desta maneira, A ideologia , em geral, considerada o principal obstculo da conscincia para a autonomia e a emancipao (MSZROS, 2004, p. 459). No mundo contemporneo, o discurso dominante sobre a ideologia tornou-se totalmente negativo e, ao contrrio do que ocorria no perodo revolucionrio da sociedade burguesa, a busca por emancipao abandonada. Lvi-Strauss, por exemplo, afirma que, na concepo marxiana, a conscincia social sempre mente para si mesma. Mszros afirma que Nada poderia estar mais afastado da viso marxiana do que noes derrotistas como esta (MSZROS, 2004, p. 460.). E, para comprovar sua tese, Mszros cita trecho de Marx, onde o filsofo alemo afirma:
A questo se o pensamento alcana a verdade objetiva no uma questo terica, mas uma questo prtica. na prtica que o homem deve demonstrar a verdade, isto , a realidade e o poder de seu pensamento, a prova de que seu pensamento deste mundo. A discusso sobre a realidade ou a no-realidade do pensamento isolado da prtica uma discusso puramente escolstica. Feuerbach parte do fato do auto-estranhamento religioso, da duplicao do mundo em um mundo religioso e um mundo secular. Sua obra consiste na reduo do mundo religioso a suas bases seculares. Mas o fato de a base secular se elevar de si mesma e se estabelecer como um reino independente nas nuvens s pode ser explicado pelo dilaceramento interno e pela contraditoriedade intrnseca dessa base secular. Portanto, esta ltima deve ser em si, ao mesmo tempo compreendida em sua contradio e revolucionada na prtica. (MARX apud MSZROS, 2004, p. 460461).

Mszros ento comenta o trecho de Marx com as seguintes palavras:

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Fica claro, portanto, que Marx v a causa principal do problema na contraditoriedade intrnseca da prpria base secular praticamente alienante, recomendado, como nica soluo possvel, no uma compreenso terica abstrata, mas uma compreenso diretamente ligada s exigncias da prtica revolucionria. (MSZROS, 2004, p. 461).

Em outras palavras: para superar as formas distorcidas da conscincia social, para superar as ideologias, necessrio revolucionar o mundo, transformar radicalmente a forma da sua vida social, superando as inverses na realidade. Do ponto de vista autntico de Marx, segundo Mszros, que antecipa idealmente a resoluo do antagonismo entre capital e trabalho, a crtica da ideologia no pode ser formulada como uma preocupao terica tradicional, apelando para a razo e para a compreenso para triunfar, no esprito do iluminismo burgus (MSZROS, 2004, p. 461). A crtica da ideologia deve ser concebida como um empreendimento intensamente prtico, que busca a verdade, isto , a prova da realidade e do poder de seu pensamento, a prova de que seu pensamento deste mundo (MSZROS, 2004, p. 461). por esta razo que, segundo Mszros, conforme j citei, a crtica da ideologia se torna inseparvel da busca por autonomia e emancipao na verdade, as duas coisas so em grande medida idnticas (MSZROS, 2004, p. 461). Mszros, tematizando a existncia do Estado e da ideologia em geral, faz a crtica da posio voluntarista. De acordo com o autor, equivocada a postura voluntarista do anarquismo, que acredita que se possa sair fora da superestrutura jurdica e poltica e simplesmente abolir o Estado. O Estado, segundo Mszros, pode apenas definhar, com a reestruturao radical da vida social que elimine os conflitos de classe e transfira progressivamente as funes do Estado para os indivduos sociais os produtores associados pelo modo de produo comunista. O autor argumenta que
tambm a superao ltima da ideologia a conscincia prtica inevitvel das sociedades de classes s poderia ser concebida sob a forma da eliminao progressiva das causas dos conflitos antagnicos que os indivduos, membros das classes, tinham de resolver pela luta nas circunstncias histricas prevalecentes. (MSZROS, 2004, p. 469).

Para comprovar sua tese, Mszros, em nota de rodap, recorre a Marx. Afirma que, em geral, se cita uma frase de Marx, sem compreend-la. A frase : A religio o pio do povo (MARX apud MSZROS, p. 469). Esta frase, segundo Mszros, s pode ser compreendida com a leitura do trecho que a complementa, trecho em geral omitido pelos comentadores. Neste trecho, Marx afirma:
A misria religiosa ao mesmo tempo a expresso da misria real e um protesto contra essa misria real. A religio o suspiro dos oprimidos, o corao de um mundo sem corao, o esprito de um mundo sem esprito. A religio o pio do povo. [...] A exigncia de se abandonar as iluses sobre o presente estado de coisas a exigncia de se abandonar um estado de coisas que necessita de iluses. Portanto, a crtica da religio , em estado embrionrio, a crtica do vale de lagrimas cujo halo a religio [...]. Assim, a crtica do cu transforma-se na crtica da terra, a crtica da

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religio na crtica do direito e a crtica da teologia na crtica da poltica. (MARX apud MSZROS, 2004, p. 469).

Marx quer dizer aqui que a supresso da felicidade ilusria do homem, garantida pela religio, exige a sua felicidade real, ou seja, a superao da sociedade baseada na explorao do homem pelo homem e na luta de classes. Em suma: para dissolver o Estado e a ideologia em geral, necessrio superar a sociedade de classes. Segundo as palavras de Mszros:
enquanto o sistema estabelecido de reproduo social continuar marcado pelos antagonismos materiais, s um milagre poderia fazer que as formas correspondentes de conscincia social que participam ativamente da formao e do funcionamento mais ou menos no problemtico das prprias estruturas reprodutivas bsicas se libertassem dos efeitos de tal sistema. (MSZROS, 2004, p. 472).

Porm, por outro lado, o poder emancipatrio da ideologia surge da mesma dialtica de reciprocidade, atravs da qual a conscincia social pode contribuir significativamente para a transformao das estruturas reprodutivas materiais em circunstncias histricas favorveis (MSZROS, 2004, p. 472). As ltimas citaes de Mszros indicam que ele leva em conta a inter-relao entre os fatores objetivos e subjetivos na histria humana. O autor afirma: a atividade autnoma dos produtores associados est fadada a no ser mais do que um ideal frustrado enquanto for negada do ponto de vista prtico pelas restries materiais das estruturas reprodutivas dominantes (MSZROS, 2004, p. 472). Porm, por outro lado, Mszros acentua que sem a interveno vigorosa da ideologia emancipatria capaz de demonstrar ad hominem tanto a praticabilidade quanto a necessidade historicamente viva de tais ideais prticos -, no h esperana de superao dos antagonismos destrutivos dessas estruturas (MSZROS, 2004, p. 472). Tudo isso significa que a histria humana tem determinadas condies objetivas, mas estas condies objetivas so acionadas por posies subjetivas, isto , teleolgicas. Mszros, quando aborda o problema da ideologia, ressalta que as determinaes materiais e ideolgicas que interessam no afetam somente as formulaes intelectuais mais ou menos sistemticas das relaes sociais estabelecidas, mas a totalidade da conscincia social em todas as suas variedades possveis na prtica (MSZROS, 2004, p. 473). Ou seja, a vida material constitui a base tanto das conceituaes ideolgicas sofisticadas, quanto das populares. Mszros enfatiza esta questo da base material das ideologias e critica o modo muito exagerado atravs do qual, em geral, se considera a autonomia e o poder de autosustentao das formas ideolgicas da vida social. O autor argumenta que na medida em que as formas ideolgicas sejam consideradas mais autnomas, menos provvel que tenham uma influncia direta sobre as massas (MSZROS, 2004, p. 476). Ao revs, na medida em
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que as formas ideolgicas so menos autnomas, seu impacto sobre a sociedade vem a ser o mais poderoso e influente (MSZROS, 2004, p. 476). Como as formas ideolgicas da vida social esto enraizadas na vida material da sociedade, tanto as sofisticadas, quanto as populares, sendo apenas relativamente autnomas, segue-se da o impacto macio da ideologia dominante sobre a vida social (MSZROS, 2004, p. 475). Nesta altura da sua argumentao, Mszros volta a criticar o voluntarismo e a ressaltar o papel ativo do senso comum na determinao do panorama ideolgico da poca. Asssim, como indico nos pargrafos abaixo, deduz que no se deve esperar o genuno envolvimento da massa em um empreendimento revolucionrio sem a profunda crise das estruturas materiais dominantes da sociedade (MSZROS, 2004, p. 486). Ou seja, no se deve esperar uma revoluo social na ausncia de uma crise estrutural. Ressaltando, mais uma vez, o fundamento material das ideologias, Mszros afirma: Certamente, se as causas identificveis de mistificao ideolgica fossem primariamente ideolgicas, elas poderiam ser contrapostas e revertidas na esfera da prpria ideologia. Da surge a grande tentao de se apresentar explicaes e solues voluntaristas (MSZROS, 2004, p.479). Mszros afirma que esse um equvoco em que Gramsci se envolve. O revolucionrio italiano atribui um papel muito passivo ao senso comum. Dessa maneira, cai numa concepo voluntarista.
Visto que o senso comum do elemento amorfo da massa parece ser apenas o repositrio de influncias ideolgicas um tanto caticas, o papel de mudana da situao deve ser atribudo s elites intelectuais (e sua vanguarda poltica), cujo objetivo definido como a modificao do panorama ideolgico da poca. (MSZROS, 2004, p. 480).

Mszros argumenta que o reconhecimento do papel ativo do senso comum no nos oferece grande consolo, pois seu relacionamento com a ideologia crtica no semelhante ao que mantm com a ideologia dominante (MSZROS, 2004, p. 482). Nesta questo, no h uma simetria. A ideologia da classe dominada deve travar uma luta rdua para se impor, enquanto a ideologia da classe dominante prega para os j convertidos, o que manifesta a afinidade estrutural entre as inverses prticas e as inverses ideolgicas. Mszros afirma que, devido a essa afinidade estrutural, a ideologia da classe dominada, em condies normais, deve lutar contra a aliana que se estabelece entre o senso comum e a ideologia dominante. O autor escreve:
Somente nas condies de uma crise importante como durante a Primeira Guerra Mundial e sua sequncia de revolues, no apenas na Rssia mas tambm em vrios pases europeus, ou durante a Segunda Guerra Mundial, seguida pela vitria da revoluo chinesa e por um deslocamento significativo para a esquerda do espectro poltico em quase todo o mundo, pelo menos durante alguns anos os sistemas crticos de pensamento podem afetar drasticamente o panorama ideolgico

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da poca. Em circunstncias normais, devem lutar no apenas contra seus adversrios ideolgicos especializados, mas tambm, o que muito desalentador, contra a aliana profana entre o senso comum e a ideologia dominante sustentada pela evidncia prtica das estruturas materiais estabelecidas, em cujo interior as pessoas tm de reproduzir as condies materiais e culturais de sua existncia e sentir-se vontade como um peixe dentro dgua. (MSZROS, 2004, p. 482).

Segundo Mszros, Gramsci subestima

o peso das determinaes estruturais materiais. Contrape a elas uma abordagem que deseja mudar o panorama ideolgico da poca atravs de uma interveno ideolgica direta, renegando completamente a afinidade objetivamente prevalecente entre as estruturais materiais e as imagens ideolgicas do senso comum (MSZROS, 2004, p.482).

Em suma: segundo Mszros, o revolucionrio italiano cai numa postura voluntarista. Os grandes obstculos que o senso comum coloca diante da ideologia crtica portanto resistindo ativamente modificao do panorama ideolgico da poca - surgem de seu relacionamento inerente com a estrutura socioeconmica capitalista (MSZROS, 2004, p. 485). O senso comum tende a internalizar as dificuldades proibitivas de se entrar no caminho de uma verdadeira mudana estrutural mudana que apresentaria uma alternativa radical para o sistema estabelecido em sua totalidade no apenas como dificuldades, mas como uma impossibilidade prtica (MSZROS, 2004, p. 485). O reconhecimento e a aceitao resignada desta impossibilidade se tornam uma das principais caractersticas que definem o senso comum como bom senso (MSZROS, 2004, p. 485). Todavia, alerta Mszros,
seria errneo considerar o senso comum como passivo e desprovido de uma postura potencialmente crtica. A menos que suas expectativas bsicas orientadas para o funcionamento tranquilo do referido metabolismo social sejam confirmadas realmente pelo processo de reproduo social em andamento, sua submisso pode desvanecer-se com uma velocidade surpreendente, como de fato ocorre nas crises realmente estruturais, que tambm proporcionam um terreno favorvel ao exerccio da volunt de Gramsci e interveno poltica consciente baseada no envolvimento da massa (e no simplesmente na adeso da massa), que seria de outro modo inconcebvel. (MSZROS, 2004, p. 485).

De toda essa argumentao em torno do senso comum, da ideologia dominante e da ideologia dominada -, Mszros conclui que no se pode esperar um genuno envolvimento das massas na ausncia de uma crise estrutural. Na ausncia desta, devido afinidade estrutural entre as inverses prticas e as inverses ideolgicas, a tendncia , no caso de uma pequena reviravolta, a reconstituio do domnio da ideologia da classe dominante. Porm, Mszros alerta que a crtica do voluntarismo, por ele procedida, no implica uma concepo fatalista, ou seja, na afirmao de que o marxismo deva esperar que a crise estrutural faa sozinha o trabalho necessrio revoluo social da perspectiva do trabalho.
Significa apenas que a transformao radical do panorama ideolgico da poca no pode ser definida em termos estritamente ideolgicos como o trabalho da conscincia sobre a conscincia. Mais exatamente deve conter, como um

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componente organizacionalmente articulado da estratgia geral, a negao prtica materialmente eficaz das estruturas reprodutivas dominantes, em vez de refora-las atravs da economia mista e de vrias formas de participao na reestabilizao socioeconmica e poltica do capital em crise. (MSZROS, 2004, p.486).

Mszros ressalta que a negao prtica materialmente eficaz das estruturas reprodutivas dominantes no implica a ilegalidade, ou mesmo a rejeio apriorstica da estrutura parlamentar (MSZROS, 2004, p. 486). Porm, Mszros afirma, levando em conta que o capital faz uso continuado de suas foras extraparlamentares, a necessidade do trabalho recorrer a foras extraparlamentares de oposio. O autor escreve:
a organizao adequada das foras extraparlamentares socialistas como um movimento de massa autodeterminado em conjunto com as foras parlamentares tradicionais de organizao poltica, que muito precisam do apoio radical de tais foras extraparlamentares precisa ser reconhecida como parte inalienvel da estratgia gramsciana para transformar o panorama ideolgico da poca. (MSZROS, 2004, p. 488).

3.2 A Ideologia Socialista de Marx

Meu objetivo, nesta segunda seo, explicitar a leitura de Mszros acerca da ideologia socialista de Marx, em particular das suas das expectativas de realizao do socialismo ainda em sua poca ou seja, durante o sculo XIX. Antes de tudo, cabe lembrar que Marx concebe a sociedade capitalista da sua poca como fundada nas inter-relaes recprocas entre sociedade civil e Estado poltico. Marx concebe a sociedade civil como fundada na diviso do trabalho. Por outro lado, concebe o Estado poltico, o Estado moderno que emerge da Revoluo Francesa de 1789, como o poder organizado da burguesia contra a classe trabalhadora. Marx, - desde os anos 1840, que marca a explicitao da luta de classes entre capital e trabalho, luta esta que anteriormente se conservava em estado latente, pois o proletariado ainda no almejava realizar seus interesses de classe e, desse modo, abolir as classes -, concebe a revoluo socialista, em direo a um futuro modo de produo comunista, como uma revoluo social, que deve principiar por uma revoluo poltica atravs da qual o proletariado tome o poder poltico do capital. A revoluo social compreendida como processo de transformao radical da estrutura da vida social, em suma, como processo de superao da diviso social hierrquica do trabalho que caracteriza o modo de produo capitalista. Marx concebe que, com a superao da diviso hierrquica do trabalho, o Estado poltico deve definhar at desaparecer, quando os homens, no novo modo de produo comunista esperado, os produtores associados devero regular conscientemente sua produo
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social de acordo com as autnticas necessidades humanas, tanto dos indivduos, quanto da humanidade em geral. Em suma: o propsito da revoluo socialista, aguardada por Marx e acionada por ele atravs das suas ideias, deve ser a emancipao econmica da classe trabalhadora, com a consequente superao da explorao do homem pelo homem e do poder poltico organizado de uma classe contra outra. Marx fala tambm da necessidade de um Estado de transio, em direo ao definhamento do Estado. Este Estado de transio denominado de ditadura do proletariado. Marx, sempre segundo Mszros, aponta duas condies vitais para uma transformao socialista genuna. Primeiro, a maturao de certas condies objetivas para a revoluo, o que significa dizer que, para Marx, a revoluo socialista pressupe um elevado desenvolvimento das foras produtivas, sem o qual apenas se generalizaria a misria. Segundo, a formao de uma conscincia de massa comunista. Ao mesmo tempo, Marx sempre compreende a revoluo socialista, da qual a revoluo poltica apenas o primeiro ato, como um movimento que deve assumir um carter internacional, com a participao ativa do proletariado dos pases capitalistas dominantes. Marx formulou sua teoria da revoluo socialista antes da realidade capitalista ser alterada por determinadas circunstncias no final do sculo XIX, em particular, pela formao do partido de vanguarda leninista e pelas acomodaes da socialdemocracia alem, acomodaes estas intimamente ligadas ao movimento imperialista dos pases dominantes. Sobre este movimento que se ergueu no final do sculo XIX e prossegue at hoje, atravs do neocolonialismo, voltarei na quarta seo deste captulo. Marx, em sua poca anterior ao perodo imperialista dos pases dominantes, via com otimismo as possibilidades de formao de uma conscincia de massa comunista, pressuposto incontornvel da revoluo social. J na obra A Ideologia Alem, escrita em 1845/1846, ele e Engels afirmam:
De modo geral, a indstria em grande escala criou por toda parte as mesmas relaes entre as classes da sociedade, e desse modo destruiu as caractersticas peculiares das vrias nacionalidades. Enquanto a burguesia de cada nao ainda mantinha interesses nacionais separados, a grande indstria criou uma classe que em todas as naes tem o mesmo interesse e para a qual o nacionalismo j est morto . (MARX e ENGELS apud MSZROS, 2004, p. 27).

Ao mesmo tempo, Marx, em seus escritos sobre a Comuna de Paris, tinha expectativas otimistas quanto questo do definhamento do Estado aps a revoluo socialista. Segundo as palavras de Mszros, entrelaadas com as de Marx:
A avaliao otimista de Marx sobre a Comuna de Paris, vendo-a como uma revoluo, no contra esta ou aquela [...] forma de poder de Estado, [mas] uma revoluo contra o prprio Estado, estava associada a uma caracterizao igualmente otimista do Segundo Imprio bonapartista como a ltima expresso

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daquele poder de Estado, a ltima forma possvel de domnio de classe [burgus] e o ltimo triunfo de um Estado separado e independente da sociedade (MSZROS, 2004, p. 342).

Conforme Mszros, estas duas expectativas de Marx, a primeira referente constituio de uma conscincia de massa comunista e a outra relativa s possibilidades de definhamento do Estado a partir de uma suposta ltima forma de Estado (o Segundo Imprio Bonapartista) no se concretizaram. Ao mesmo tempo, as expectativas de Marx relativas realizao de uma revoluo socialista ainda no sculo XIX no foram concretizadas. Marx tinha a seguinte esperana: No se pode negar que a sociedade burguesa vive seu segundo sculo XVI que, espero eu, vai lev-la para o tmulo, assim como o primeiro deu-lhe vida (MARX apud MSZROS, 2004, p. 338). No obstante esperar a revoluo socialista ainda no sculo XIX e a partir do proletariado dos pases europeus dominante, Marx at o fim da sua vida voltou-se para os problemas especficos das sociedades camponesas, no que diz respeito a suas potencialidades para o desenvolvimento socialista (MSZROS, 2004, p. 337). Porm, no exps com detalhes suas concluses nem modificou seus pontos de vista estratgicos anteriores em relao ao mandato histrico da revoluo proletria e formao do Estado de transio: a ditadura do proletariado (MSZROS, 2004, p. 337). Segundo Mszros, A possibilidade de um desenvolvimento muito mais prolongado surgiu margem do pensamento de Marx, formulada como um grande dilema implicando muitos fatores desconhecidos, com todas as necessrias consequncias tericas em uma carta a Engels (MSZROS, 2004, p. 338). Nesta carta, se l:
A tarefa histrica da sociedade burguesa o estabelecimento do mercado mundial, pelo menos em seus contornos gerais, e de um modo de produo que se apoie em suas bases. Como o mundo redondo, parece que isso foi realizado com a colonizao da Califrnia e da Austrlia e com a anexao da China e do Japo. Para ns, a questo difcil a seguinte: a revoluo no continente iminente e seu carter ser imediatamente socialista; ela no ser necessariamente esmagada neste pequeno canto do mundo, visto que em um terreno muito maior o desenvolvimento da sociedade burguesa ainda est em ascendncia. (MARX apud MSZROS, 2004, p. 338).

Marx podia ter apenas a esperana da revoluo socialista no pequeno canto do mundo, revoluo esta que poderia obstaculizar o desenvolvimento do capitalismo no resto do mundo. A situao mundial tinha de ser caracterizada deste modo por causa daquilo que Marx enfatizava como a inegvel ascendncia do capital naquele terreno muito maior que necessariamente relativizava o pequeno canto do mundo que era a Europa (MSZROS, 2004, p. 338).
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Mszros argumenta que a no concretizao da revoluo socialista no cantinho do mundo europeu teve importantes consequncias. Segundo o autor, a no realizao da revoluo socialista no pequeno canto do mundo teve como consequncia duas coisas. Primeiro, a questo das formas sociopolticas de transio se tornou um problema maior do que o esperado por Marx, visto que a revoluo poderia no ser desencadeada pelos povos dominantes, o que traria consequncias para o Estado de transio (a ditadura do proletariado), pois o definhamento do Estado ficaria atrasado diante da possibilidade de que a superao da diviso do trabalho poderia levar mais tempo. Demais, ainda mais importante o fato de que o desenvolvimento do capitalismo pelo mundo permitiu deslocar as contradies internas do capital, adiando a sua derradeira crise estrutural. Esta problemtica da no efetivao da revoluo socialista no cantinho do mundo europeu foram percebidas por Marx, mas se mantiveram a margem do seu pensamento, visto que ele esperava o sucesso da revoluo no cantinho europeu. Assim, os elementos sumariamente identificados de tal perspectiva foram deixados margem de sua concepo, aparecendo de tempos em tempos como vislumbres um tanto isolados, mas nunca completamente integrados sua teoria como um todo (MSZROS, 2004, p.339). Em relao ideologia socialista do prprio Marx, Mszros ainda argumenta que Marx recorre a um subterfgio para resolver a contradio, presente em sua obra, entre a suposio de que a conscincia comunista da classe trabalhadora j estaria determinada (MSZROS, 2004, p. 343) e o fato de que a transformao das circunstncias e dos homens, objetivo da revoluo socialista, estar longe de ser realizada. No contexto da defesa da Comuna de Paris, Marx recorre a uma caracterizao prescritiva da conscincia de classe.
Na verdade, nas condies inevitavelmente prematuras da revoluo social pretendida quando o capitalismo reconhecido por Marx como estando em ascendncia na maior parte do planeta -, somente a conscincia de massa comunista prescrita pode superar essa grande lacuna histrica e promover a garantia desejada para manter o mpeto da luta indispensvel. (MSZROS, 2004, p. 346).

Mszros ainda argumenta que, na teoria marxiana, a fragmentao da classe trabalhadora muito subestimada e as consequncias polticas necessrias de tal fragmentao (e concomitante estratificao) permanecem em grande medida inexploradas (MSZROS, 2004, p. 346) Marx subestima o fato de que, alm da fragmentao entre capital e trabalho, deve-se tambm enfrentar a fragmentao dentro do prprio trabalho como um grande problema para o proletariado, tanto antes como depois da conquista do poder poltico (MSZROS, 2004, p. 347). Marx supe como coisa natural o potencial da classe trabalhadora, ao contrrio do campesinato, de agir como uma fora unida.
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Em resumo: Marx tende a prever um curso muito menos problemtico dos acontecimentos como fez ao projetar a sindicalizao global e a correspondente militncia poltica do que aquele que os fatos histricos mostram (MSZROS, 2004, p. 351). Demais, Marx, conforme aponto a seguir, por no ter vivido o imperialismo e o neocolonialismo, aposta exageradamente na tese de que a nacionalidade coisa morta para a classe trabalhadora, conforme citei no incio desta seo.

3.3 O desenvolvimento da sociedade do capital e da ideologia marxista

Nesta terceira seo, examino a importantssima questo do desenvolvimento da ideologia marxista desde Marx, que acompanha o desenrolar da histria da sociedade capitalista. Nesta seo, tomo este desenvolvimento ideolgico sem me prender a perodos especficos, deixando para a seo quarta a relevante questo das mudanas na ideologia socialista decorrentes do desenvolvimento do imperialismo, desde as ltimas dcadas do sculo XIX at o neocolonialismo contemporneo. Mszros argumenta as ideologias dominantes da ordem social estabelecida desfrutam de uma importante posio privilegiada em relao a todas as variedades de contraconscincia (MSZROS, 2004, p. 233). Em primeiro lugar, as ideologias dominantes, assumindo uma postura positiva em relao ao status quo, podem contar, em suas confrontaes ideolgicas, com o apoio das principais instituies econmicas, culturais e polticas do sistema todo (MSZROS, 2004, p. 233). Em segundo lugar podem estipular a praticabilidade como pr-requisito absoluto para a avaliao da seriedade ou da inadmissibilidade categrica da crtica, bem como da legitimidade da mudana social (MSZROS, 2004, p. 233). Ao mesmo tempo, as ideologias crticas das classes dominadas, - ou seja, as formas de contraconscincia -, enfrentam desvantagens no seu confronto com a ideologia da classe dominante. Elas tendem a assumir uma postura negativa diante da realidade e, ao mesmo tempo, atacam as instituies existentes, expondo-se, assim, acusao de defender os impulsos do individualismo anarquista (MSZROS, 2004, p. 233). Para se desvencilhar destas desvantagens, as ideologias crticas tm que ter tambm uma dimenso positiva. No caso da ideologia da perspectiva do trabalho, - isto , do marxismo revolucionrio -, esta dimenso positiva consiste na identificao de um agente
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especial, capaz de protagonizar uma transformao radical da ordem existente. No caso do marxismo revolucionrio este agente a classe trabalhadora, a classe antagnica ao capital, que pode propor ideologicamente uma nova alternativa hegemnica vivel. Ou seja,
as negaes radicais da ordem social prevalecente no podem se libertar nem de sua dependncia em relao ao objeto negado nem do poder da ideologia preponderante com que tentam competir, a menos que indiquem uma fora hegemnica potencial historicamente identificvel como seu ponto de apoio. (MSZROS, 2004, p. 234).

A validade histrica do marxismo revolucionrio reside na sua escolha da classe trabalhadora como agente da emancipao da humanidade. Isto porque este agente vlido para todo o perodo de vigncia do sistema de sociometabolismo do capital, pois no surgem novos agentes revolucionrios e teorias revolucionrias desta sociedade a cada nova mudana conjuntural do capitalismo. Da, Mszros afirma a validade histrica do marxismo para o futuro previsvel como sendo a insupervel conceituao revolucionria das transformaes estruturais em escala mundial. Marx instaurou a ideologia marxista, determinando a categoria trabalho como agente da emancipao da humanidade. Esta afirmao vlida para todo o perodo de vigncia do sistema de sociometabolismo do capital, pois o trabalho a classe antagnica ao capital. Porm, isto no significa que na obra do prprio Marx possam ser encontradas todas as informaes necessrias emancipao da humanidade. O marxismo deve se desenvolver, acompanhando o desenvolvimento histrico do sistema de sociometabolismo do capital. De acordo com Mszros:
A considerao do tipo de transformao social prevista pela viso marxiana tem de avaliar no apenas as dificuldades inerentes prpria magnitude das tarefas a serem realizadas, mas tambm deve ser capaz de enfrentar as complicaes que inevitavelmente surgem das contingncias scio-histricas mutveis, luz das quais as proposies da teoria original devem ser reexaminadas e, caso necessrio, adaptadas s novas circunstncias. (MSZROS, 2004, 329).

Mszros coloca, portanto, a necessidade de revivificar o marxismo. Afirma:

Insistir na validade temporal da teoria marxiana equivale a reconhecer que sua validade apenas temporal. Em outras palavras, significa reconhecer que, apesar de o quadro conceitual geral desta teoria abarcar a poca capitalista em sua totalidade, ela deve ser constantemente revivificada atravs de reelaboraes especficas em resposta ao desafio da relao de foras necessariamente em mudana no quadro global do desenvolvimento desigual. (MSZROS, 2004, p. 236).

E, na realidade, no h um marxismo ideal abstrato, mas uma multiplicidade de marxismos em competio e luta uns contra os outros. Alguns so fundados no prprio Marx, pois conservam tanto as idias centrais como os correspondentes princpios metodolgicos da concepo original (MSZROS, 2004, p. 316). So fundados no prprio Marx tambm por visarem como meta final a emergncia da sociedade comunista, com a qual, segundo o filsofo alemo, se iniciar a verdadeira histria da humanidade.
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O marxismo, na opinio de Mszros, o sistema vivo de pensamento mais abrangente de nosso tempo, por conta de sua contnua capacidade de oferecer apesar dos numerosos revesses e reverses sociais e das revises tericas correspondentes um quadro para a crtica radical tendo em vista uma reestruturao fundamental da sociedade em sua totalidade (MSZROS, 2004, p. 307). O marxismo s morrer com a morte do sistema do capital. Quando o marxismo se realizar na histria, pela transformao radical da forma da vida social, a abordagem marxiana perde sua importncia e significado como uma irreprimvel filosofia viva e se transforma no monumental documento histrico de uma poca passada, como ocorreu com outros grandes sistemas totalizantes antes dela (MSZROS, 2004, p. 307). O autor acrescenta: Desse modo, paradoxalmente, a concepo marxiana s pode se tornar vitoriosa com a condio de falir e deixar de ser a filosofia viva isto , o quadro orientador abrangente das foras mais progressistas da poca (MSZROS, 2004, p. 308).

3.4 O Imperialismo e as suas Implicaes para a Ideologia da Perspectiva do Trabalho

Nesta seo, examino o fenmeno do imperialismo contemporneo, tal como se ergue nas ltimas dcadas do sculo XIX e prossegue at hoje, atravs do neocolonialismo. Investigo, em particular, a concepo de Mszros acerca das mudanas no que se refere s possibilidades de realizao de uma revoluo socialista e das mudanas na ideologia socialista no perodo. Examino a concepo equivocada de Lukcs, contida na obra Histria e Conscincia de Classe, acerca da no efetivao da revoluo socialista em sua poca. Apresento a concepo de Mszros acerca do presente do sistema de sociometabolismo do capital, presente este caracterizado pela emergncia de grave crise estrutural do capital desde o incio da dcada de 1970 e que continua at hoje. Como dissertei na seo dois, Marx tinha grandes esperanas que sua poca, o sculo XIX, desembocasse numa revoluo socialista, desencadeada a partir dos povos dominantes, atravs da qual se colocaria um fim na diviso social hierrquica do trabalho e, consequentemente, no Estado moderno, que definharia at desaparecer. Segundo a abordagem de Marx, o comunismo s possvel como ato conjunto e simultneo dos povos dominantes. Esta afirmao de Marx, segundo Mszros, continua plausvel como a caracterizao de uma transio bem sucedida do sistema do capital para a
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nova ordem socialista, visto que o socialismo pressupe elevado desenvolvimento das foras produtivas. Porm, esta afirmao se torna muito problemtica quando se tenta interpret-la como uma declarao proftica sobre as formas especficas do colapso do capital ou como um guia estratgico que indica os passos mediadores necessariamente parciais rumo ao futuro (MSZROS, 2004, p. 312). Isto porque a emergncia do imperialismo no final do sculo XIX permitiu ao capital deslocar suas contradies internas e adiar sua crise estrutural para as ltimas dcadas do sculo XX em diante. O imperialismo implicou mudanas nas circunstncias histricas e, consequentemente, na ideologia socialista. Demais, a primeira revoluo socialista pode partir de um pas no dominante, tal como de fato ocorreu na Revoluo Russa de 1917. O sistema de sociometabolismo do capital um sistema baseado na explorao do homem pelo homem e na subordinao da produo social a objetivos alheios e estranhos. As relaes entre os diferentes Estados nacionais, integrantes do sistema do capital, so marcadas por grande desigualdade estrutural no que se refere ao desenvolvimento econmico dos diferentes pases. Um punhado de pases imperialistas dominantes impe uma condio de subordinao estrutural a maior parte dos pases do mundo, quase sempre com a cumplicidade subserviente das classes dominantes nativas dos pases colonizados (MSZROS, 2004 p.22), classes estas que se associam ao imperialismo internacional para manter seu lugar de classe dominante nas colnias. Ao mesmo tempo, nos pases metropolitanos, os pases imperialistas dominantes, a burguesia local, com poderes internacionais que lhe garantem altos lucros, faz concesses a sua classe trabalhadora para mant-la sob controle e desorienta-la no que se refere s suas aspiraes socialistas. Este sistema de subordinao estrutural da maior parte dos pases do mundo a um punhado de naes imperialistas pode incluir, ou no, a dominao poltica e militar. Aps a Segunda Guerra Mundial, houve um processo de desenvolvimento da chamada independncia poltica das naes subordinadas, mas se manteve a subordinao econmica destas naes atravs do fenmeno do neocolonialismo. Com ou sem dominao poltico-militar, as relaes econmicas entre os pases do mundo se mantm a mesma, isto , baseadas na subordinao estrutural das naes oprimidas em relao aos pases avanados, quer dizer, imperialistas. Em suma: nas relaes entre as diferentes naes do mundo no vigora a igualdade substantiva, isto , real entre as mesmas. A chamada independncia poltica das naes oprimidas garante as mesmas apenas a iluso da sua igualdade formal, em relao aos pases do chamado mundo capitalista avanado. Assim como no interior de um pas capitalista reina
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a desigualdade substantiva entre os indivduos, maquiada pela igualdade formal entre os mesmos, igualdade poltico-jurdica, nas relaes entre as naes do mundo impera a iniquidade e a explorao das naes oprimidas pelas naes imperialistas. O desenvolvimento do imperialismo trouxe srias consequncias negativas para as foras sociais que desejam a revoluo socialista.14 Em primeiro lugar, a expanso imperialista fortaleceu muito (e ainda continua a sustentar) o poder do capital, adiando por um tempo considervel (na verdade, por tanto tempo quanto houver escoadouros para a produo no mercado global) a maturao de suas contradies imanentes (MSZROS, 2004, p. 368). Ou seja, a expanso imperialista afetou negativamente a maturao das condies objetivas da revoluo socialista.
Segundo, as organizaes decisivas da classe trabalhadora seus partidos de massa e o movimento sindical se tornaram cada vez mais intimamente vinculadas ao Estado nacional imperialista, conservando sua vassalagem a este ltimo mesmo em aventuras extremamente dbias, como demonstrou de modo clamoroso sua capitulao s foras mais chauvinistas do capital tanto na irrupo da Primeira Guerra Mundial como subsequentemente. (MSZROS, 2004, p. 368).

A burguesia dos pases imperialistas fez concesses econmicas para sua classe trabalhadora, que se viu vinculada aos interesses imperialistas e no aos interesses da classe trabalhadora das outras naes. Fato que se manifestou, por exemplo, na Primeira Guerra Mundial, quando os trabalhadores dos pases imperialistas se associaram s suas burguesias nacionais, lutando pelos interesses metropolitanos, ao invs de se unir aos trabalhadores das outras naes pela causa socialista. As concesses econmicas dadas aos trabalhadores dos pases imperialistas, baseadas na super-explorao das classes trabalhadoras das naes oprimidas, segundo a obra de Mszros, trouxe graves consequncias para as foras sociais que aspiram a uma transformao socialista do mundo. Isto porque as diferenas de remunerao das classes trabalhadoras, dos pases imperialistas em relao aos pases subordinados, quebrou a base da solidariedade internacional da classe trabalhadora, o que implicou um enfraquecimento do internacionalismo proletrio, que j era um problema na poca de Marx, no obstante as suas expectativas, que citei na seo dois, da eliminao dos interesses nacionais das diferentes classes trabalhadoras. A quebra da base da solidariedade internacional da classe trabalhadora agravou seriamente o problema da fragmentao da classe trabalhadora, problema este que, conforme
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Mszros no se esquece do papel da socialdemocracia como obstculo ao desenvolvimento do socialismo. A socialdemocracia, como relato adiante, um fenmeno intimamente ligado ao imperialismo. Cabe acrescentar que Mszros, ainda que no mencione o fato nesta altura da sua tematizao, no esquece tambm do papel nefasto do stalinismo como obstculo ideolgico ao desenvolvimento do socialismo.

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discuti na seo dois, foi subestimado por Marx, na opinio de Mszros. Volto aqui a tematizar o problema, na opinio do filsofo hngaro. Segundo Mszros,
As classes modernas no so, de maneira alguma, entidades homogneas [...]. No entanto, as condies da luta pela hegemonia levantam a questo da unidade, particularmente em perodos de fortes confrontaes: mas esta uma exigncia muito mais fcil de ser postulada do que alcanada na prtica, no que diz respeito classe subordinada. (MSZROS, 2004, p. 331).

Isto porque com respeito unidade, no se pode falar de uma simetria entre as duas classes fundamentais que lutam pela hegemonia na sociedade capitalista (MSZROS, 2004, p. 332). Ou seja, muito mais fcil o advento da unidade da classe capitalista do que a conquista pela classe trabalhadora de sua unidade. Demais, Mszros acentua que o interesse comum socialista dos interesses diversos s pode articular-se na prpria atividade dos trabalhadores, e no pela imposio arbitrria de um postulado unitrio abstrato (MSZROS, 2004, p. 332). O autor acrescenta:
As exigncias e os postulados de unidade so, com frequncia quimricos, como tambm tendem a ser formulados a partir da perspectiva dominante da corrente reformista-oportunista do movimento trabalhista e contra a esquerda, sempre acusada de afundar o barco do sucesso eleitoral com suas exigncias radicais. (MSZROS, 2004, p. 332).

Acerca do carter insuficiente dos apelos abstratos unidade da classe trabalhadora, Mszros se refere a um equivoco de Lukcs neste ponto, que tentou superar os obstculos materiais da unidade com um apelo moralizador direto conscincia de classe do proletariado (MSZROS, 2004, p. 362). Lukcs afirma:
claro que os fenmenos mais opressivos do poder do proletariado isto , a escassez dos bens e os preos elevados, de cujas consequncias imediatas qualquer proletrio tem sua experincia pessoal so consequncias diretas do relaxamento da disciplina do trabalho e do declnio da produo. [...] A ajuda chega de duas maneiras. Ou os indivduos que constituem o proletariado compreendem que eles s podem se ajudar, fortalecendo voluntariamente a disciplina do trabalho e levando, portanto, a um aumento da produo, ou, se forem incapazes disso, criando instituies capazes de efetivar esta imprescindvel situao. No ltimo caso, criam um sistema legal por meio do qual o proletariado obriga seus membros individuais, os proletrios, a agir de um modo que corresponda a seus interesses de classe: o proletariado volta sua ditadura contra si mesmo. Esta medida necessria para a autopreservao do proletariado quando no existe um reconhecimento correto dos interesses de classe e uma ao voluntria a favor desses interesses [...]. Assim, o desenvolvimento continuaria em uma direo que colocaria em risco o aparecimento e a realizao do objetivo final. [...] Depende do proletariado o incio da histria real da humanidade isto , o poder da moral sobre as instituies e a economia. (LUKCS, citado por MSZROS, 2004, p. 362).

Porm, aps citar Lukcs e criticar os apelos abstratos unidade da classe trabalhadora, Mszros salienta:
A crtica dos apelos idealistas unidade e conformidade com a correta conscincia de classe no tem validade, a menos que tambm indique o caminho para a constituio de uma solidariedade permanente, constituda em firme solo material, sem o que o prprio projeto socialista est fadado a permanecer irreal. Nesse sentido, at os apelos ideolgicos diretos mais abstratos, que mantm, em princpio, sua fidelidade aos valores socialistas, so infinitamente preferveis Realpolitik

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isto , s contores intelectuais e polticas oportunistas de muitos ex-marxistas de hoje. (MSZROS, 2004, p. 363).

Mszros tambm salienta que Marx e Engels tinham conscincia do carter quimrico dos apelos idealistas unidade da classe trabalhadora. Engels, por exemplo, dirigiu speras crticas ao modo como a unificao fora feita no Programa de Gotha. Escreveu: Da democracia burguesa ele [ Liebknecht, o principal autor do Programa de Gotha] trouxe e conservou uma verdadeira mania de unificao (ENGELS apud MSZROS, 2004, p. 359). Ainda sobre Engels, Mszros acrescenta:
E, na poca em que a unificao j tinha ocorrido, Engels levantara o ponto vitalmente importante de que o programa, sobre cujas bases a manobra oportunista da unificao pde ser realizada, tambm implicava que o princpio de que o movimento dos trabalhadores um movimento internacional , para todos os efeitos e propsitos, completamente repudiado. luz dos desenvolvimentos subsequentes que lanam sua sombra at nossos dias, ningum pode seriamente duvidar da validade de tais declaraes. (MSZROS, 2004, p. 359).

Em relao ao prprio Marx, ainda sobre o carter limitado dos apelos idealistas unidade, Mszros cita as seguintes palavras de O Capital:
Quem agora expropriado no mais o trabalhador que trabalha por si, mas o capitalista que explora muitos trabalhadores. Essa expropriao realizada pela ao das leis imanentes da prpria produo capitalista , pela centralizao do capital. Um capitalista sempre mata muitos. De mos dadas com essa centralizao, ou com esta expropriao de muitos capitalistas por poucos, desenvolvem-se, em escala sempre crescente, a forma cooperativa do processo de trabalho, a aplicao tcnica consciente da cincia, o cultivo metdico do solo, a transformao dos instrumentos de trabalho em instrumentos de trabalho apenas utilizveis em comum, a economia de todos os meios de produo por seu uso como meios de produo do trabalho combinado, socializado, o entrelaamento de todas as pessoas na rede do mercado mundial e, com isso, o carter internacional do regime capitalista. Juntamente com a diminuio constante do nmero de magnatas do capital, que usurpam e monopolizam todas as vantagens desse processo de transformao, cresce a massa da misria, da opresso, da escravido, da degradao, da explorao; mas, com isso, cresce tambm a revolta da classe trabalhadora, uma classe sempre crescente em nmero, e disciplinada, unida e organizada pelo prprio mecanismo do processo de produo capitalista. O monoplio do capital torna-se um grilho para o modo de produo, que brotou e floresceu com ele e sob seu sugo. A centralizao dos meios de produo e a socializao do trabalho finalmente alcanam um ponto em que se tornam incompatveis com o tecido capitalista em que se inserem. Assim, o tecido feito em pedaos. Soa o dobre de finados para a propriedade privada capitalista. Os expropriadores so expropriados. (MARX apud MSZROS, 2004, p. 364).

Mszros afirma que, neste trecho, Marx sustenta que a unidade da classe trabalhadora tem e deve sempre ter uma base material. O filsofo hngaro escreve:
Como podemos ver, o modo pelo qual, nesta citao, se apresenta a constituio histrica da unidade em conjuno com a disciplina e a organizao imanentes ao prprio processo de trabalho capitalista nada tem em comum com as exortaes subjetivo-poltico-ideolgicas. Em vez disso, Marx insiste nas determinaes materiais objetivas com as quais a produo capitalista cria, com a inexorabilidade de uma lei da natureza, sua prpria negao. (MSZROS, 2004, p. 364).

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Mszros ainda salienta que Marx fala que toda lei social uma tendncia contrariada por contratendncias. Isto significa dizer que Marx leva em conta que a tendncia criao da unidade material da classe trabalhadora obstaculizada pela ao de contra-tendncias. Afirmo, com base na leitura da obra de Mszros que estou investigando, que o imperialismo contemporneo obstaculizou a tendncia unificao material da classe trabalhadora.15 Mszros vai alm do que digo, afirmando que, embora Marx tenha conscincia da necessidade de unidade material da classe trabalhadora, ele em certo sentido subestima a fragmentao e a estratificao da classe trabalhadora, que, foram acentuadas com o imperialismo, visto que as classes trabalhadoras dos diferentes pases permanecem hoje com interesses nacionais separados. Mszros, marxista revolucionrio, leitor imanente da obra de Marx, qualifica a subestimao por Marx como um problema na obra de Marx. Antes de dissertar sobre essa lacuna de Marx, me volto para a tematizao de certas modificaes do que se chama marxismo em geral, que foram consequncia do movimento da expanso imperial. A partir destas novas condies histricas houve a consolidao de duas perspectivas ideolgicas e polticas mutuamente exclusivas.
A primeira estratgia apareceu, no por acaso, em todas as sociedades capitalistas avanadas. Sob a bandeira da socialdemocracia, que era a corrente principal, defendia o estabelecimento gradual de uma ordem social socialista utilizando o instrumental do Estado capitalista (uma verdadeira contradio nos termos). (MSZROS, 2004, p. 373).16 A segunda perspectiva, ao contrrio, surgiu encravada e parece estar criando razes irreprimveis na periferia da dominao global do capital. Definiu a tarefa fundamental que o movimento enfrentava como sendo tanto a conquista revolucionria do poder de Estado quanto sua efetiva reteno imprecisa pela centralmente disciplinada vanguarda poltica do proletariado. (MSZROS, 2004, p. 374).

Os contrastes polticos e ideolgicos entre estas perspectivas foram muito ressaltados por cada uma delas.
Entretanto, do ponto de vista terico, seria totalmente errado e, com relao necessria reconstituio prtica de estratgias socialistas possveis, seriamente enganoso concentrar-se, como em geral ocorre, apenas em suas diferenas. O que foi comum s duas tendncias desde sua origem, apesar de sua total diferena no plano da ao poltica, foi o fato de que, em ambas, foi relegada a segundo plano a exigncia marxiana original de subordinao estrita de qualquer movimento poltico, como um meio ao objetivo central da emancipao econmica das classes trabalhadoras, a qual seria levada a cabo com a transformao radical da diviso do trabalho historicamente estabelecida. (MSZROS, 2004, p. 374).

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Quando falo do imperialismo como responsvel pela no realizao do socialismo no esqueo do papel da social-democracia. Esta irm siamesa do imperialismo. De uma perspectiva revolucionria, no devemos esquecer tambm do papel nefasto do stalinismo, ainda que Mszros, nesta altura da sua argumentao no o leve em conta, 16 Nesta citao, fica claro que, para Mszros, a social-democracia irm siamesa do imperialismo.

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Em resumo: tanto a perspectiva reformista da socialdemocracia, quanto a perspectiva revolucionria tinham uma base terico-ideolgica equivocada. No compreendiam que o objetivo do socialismo a emancipao humana, material, da classe trabalhadora. No compreendiam a determinao negativa da poltica contida na perspectiva marxiana original. Estavam equipadas com falsas teorias e falsas concepes da realidade. No ltimo pargrafo me refiro a um problema ideolgico dos marxistas. Porm, Mszros no compreende a no realizao do socialismo no mundo existncia de uma crise ideolgica, mas, conforme j dissertei, a quebra da solidariedade internacional da classe trabalhadora. Alguns autores importantes, marxistas autnticos e leitores imanentes da obra de Marx, tal como Lukcs caem, segundo Mszros, no erro de falar de uma crise ideolgica como causa da no realizao do socialismo. Lukcs dirige um apelo conscincia do proletariado para a realizao do socialismo, mesmo nas condies materiais alteradas pelo imperialismo, Seu discurso orientado para a ideologia apresentava tanto o diagnstico como as solues em termos estritamente ideolgico-tericos: como o descarte da ltima linha terica de defesa e a crise ideolgica dele resultante (MSZROS, 2004, p. 435). Citando o prprio Lukcs: As estratificaes dentro do proletariado, que levam formao dos vrios partidos de trabalhadores e do Partido Comunista, no so estratificaes econmicas objetivas no proletariado, mas simplesmente estgios no desenvolvimento de sua conscincia de classe (LUKCS apud MSZROS, 2004, p. 435). Consequentemente, para Lukcs, a soluo possvel para os problemas identificados s pode ser definida [...] em termos ideolgico-organizacionais, como a ao livre, consciente da prpria vanguarda consciente [...] a superao da crise ideolgica, a luta para adquirir a correta conscincia de classe proletria (MSZROS, 2004, p. 435). Em suma: Lukcs atribua a soluo do problema ao trabalho da conscincia sobre a conscincia Lukcs atribua organizao poltica a misso ideolgica de resgatar das mos de sua liderana oportunista a grade massa do proletariado, que instintivamente revolucionria, mas no atingiu o estgio da conscincia clara (MSZROS, 2004, p. 435). De acordo com Mszros, o problema no era s ideolgico, mas material, enraizado na quebra da solidariedade internacional da classe trabalhadora. Segundo as palavras de Mszros:
Nenhum apelo ideolgico direto conscincia do proletariado poderia, digamos assim, neutralizar tais desenvolvimentos objetivos, superando ou anulando o carter orgnico dos desenvolvimentos em questo, enquanto o capital ainda encontrasse grandes escoadouros para deslocar suas contradies apoiado em sua ascendncia global, apesar dos revesses que sofreu com a vitria da revoluo russa. (MSZROS, 2004, p. 433).

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Em suma: Mszros afirma que Lukcs no deu peso suficiente ao fato de que a base material da solidariedade fora abalada na virada do sculo XIX para o XX. Nenhuma jogada ideolgica poderia pr as coisas no lugar, enquanto a base material ficasse intacta (MSZROS, 2004, p. 435).17 Tomo agora como objeto as lacunas de Marx, na opinio de Mszros. Examino tambm as implicaes, segundo o autor, do fato da revoluo socialista no ter sido efetivada, tal como estava nas expectativas de Marx, que esperava a revoluo a partir do proletariado nos pases com elevado desenvolvimento das foras produtivas. Tanto Marx quanto Mszros entendem a revoluo socialista como processo atravs do qual devem ser superadas a diviso social hierrquica do trabalho e a vida poltica e estatal. A superao destas duas categorias peculiares da sociedade de classes e, em particular, da sociedade regida pelo capital pressupem elevado desenvolvimento das foras produtivas do trabalho social. Sem este desenvolvimento, a revoluo socialista no seria bem sucedida, pois a luta pelo indispensvel faria retornar a imundcie anterior, tal como Marx e Engels afirmam na obra A Ideologia Alem. Por este motivo, Marx no sculo XIX esperava uma revoluo socialista protagonizada pela classe operria dos pases dominantes, com elevado desenvolvimento das foras produtivas. Mszros, por sua vez, constata, no sculoXX, que as expectativas de Marx no se concretizaram. Verifica, ademais, que a expanso imperial impossibilitou, at hoje, a transio para o socialismo. Ao invs da teoria revolucionria de Marx e Engels, nos pases imperialistas tm predominado a perspectiva poltico-ideolgica da socialdemocracia, que no representa os interesses autnticos da classe trabalhadora, mas os interesses do capital. Ao mesmo tempo, Mszros constata baseado em Lnin que novos tipos de contradio apareciam na periferia e nos elos fracos do sistema global, cada vez mais interdependente e saturado (MSZROS, 2004, p. 339). Em suma: a expanso imperial obstaculizou a ocorrncia de revolues socialistas nos pases avanados, porm no em vrios pases oprimidos da Europa, frica e sia e at na Amrica, no caso cubano. Estas novas circunstncias histricas colocaram o problema da transio socialista num contexto hostil, ou seja, a partir de um baixo desenvolvimento das foras produtivas. A consequncia foi que at os primeiros passos em direo ao definhamento do Estado no puderam ser dados. Isto porque a base do definhamento do Estado a reestruturao radical da esfera da produo material, com a consequente superao da diviso social hierrquica do
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Cabe referir aqui que Mszros, embora saliente o problema material, no desconhece que havia tambm um problema ideolgico.

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trabalho. Esta no pode ser superada por causa do atraso econmico dos pases onde se tentaram revolues socialistas. Contribuiu para este fracasso tambm o fato de os revolucionrios destes pases, devido s circunstncias histricas, terem ficado presos ao alcance do poder poltico como objetivo, esquecendo que o objetivo da revoluo socialista deve ser a emancipao econmica da classe trabalhadora, tal como j salientei antes. Mszros, dissertando sobre as inter-relaes recprocas entre diviso do trabalho e Estado moderno, escreve:
Na realidade, o Estado s pode ser desmantelado (no processo de desalienao poltica e comunalizao da sociedade) na mesma proporo em que a diviso social do trabalho herdada seja modificada de modo correspondente e, assim, o metabolismo social como um todo seja eficazmente reestruturado. (MSZROS, 2004, p. 345).

Nos pases que tentaram a transio socialista, o capitalismo e o Estado burgus foram negados atravs da ocorrncia de revoluo poltica. Porm, o momento positivo que deve corresponder a este momento negativo, a revoluo social que deve suceder a revoluo poltica, no foi efetivado nestes pases, em suma, no houve superao da diviso social do trabalho, nem definhamento do Estado.18 O Estado de transio para o socialismo, o Estado sob o domnio do proletariado, que Marx denominou ditadura do proletariado nunca existiu nos pases que tentaram a transio socialista ao longo do sculo XX. O Estado de transio realmente existente assumiu a forma de um Estado forte. Ao mesmo tempo, nestes pases o capital sobrevive, a acumulao de capital continua viva, ou seja, a subordinao da produo social a objetivos alheios e estranhos, a subordinao do valor de uso ao valor de troca em expanso, isto , ao capital. Ao invs das personificaes privadas do capital - os capitalistas detentores de propriedade privada dos meios de produo -, em seu lugar aparece a burocracia do Estado: ou seja, as novas personas do capital ps-capitalista. A fora de trabalho deixa de estar subordinada ao mercado capitalista, mas se torna politicamente subordinada ao capital, agora estatal, mas no coletivo (social). Tudo isso significa que no nasce a produo baseada nos produtores associados que regulam sua produo social conscientemente de acordo com as suas necessidades autnticas. A maior prova disso est no grande desenvolvimento da indstria militar, o grande parasita do mundo contemporneo, nos pases ps-capitalistas.
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Emprego os termos revoluo poltica e revoluo social tal como so empregados tanto por Marx, quanto por Mszros. Revoluo poltica consiste na conquista do poder poltico pela classe trabalhadora, com a correlata mudana jurdico-poltica nas relaes de propriedade. Revoluo social como transformao radical da estrutura da vida social.

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A tentativa de transio para o socialismo a partir dos pases atrasados, sem o necessrio acompanhamento de revolues socialistas nos pases metropolitanos, tende a criar a desconcertante nova circularidade entre a sociedade civil ps revolucionria e sua diviso do trabalho, de um lado, e o Estado proletrio de outro (MSZROS, 2004, p. 355). A sobrevivncia da diviso do trabalho na vida material implica a sobrevivncia no s da contradio entre capital e trabalho, mas tambm entre diferentes grupos de trabalhadores. Segundo Mszros:
Os vrios setores do trabalho fragmentado e internamente dividido necessitam da proteo do Estado, por um longo tempo aps a revoluo, no apenas contra as classes dominantes anteriores, mas tambm uns contra os outros, no interior da estrutura da ainda prevalecente diviso social do trabalho. (MSZROS, 2004, p. 355).

Tudo isso significa que o poder poltico se fortalece, ao invs de definhar at a sua morte. Demais, o novo crculo vicioso entre diviso do trabalho e Estado no s a manifestao da continuao da diviso do trabalho, mas tambm o apogeu hierrquico de seu sistema de tomada de decises (MSZROS, 2004, p. 355). O autor acrescenta:
Aqui, podemos novamente observar que a controvertida questo dos privilgios burocrticos no simplesmente um problema do pessoal envolvido, mas, acima de tudo, da conservao pelo Estado de funes objetivamente privilegiadas isto , estrategicamente vitais no metabolismo social geral. Na ausncia de uma forma alternativa de controle social baseada em um envolvimento de massa sempre crescente e verdadeiramente ativo, o exerccio continuado dessas funes estrategicamente privilegiadas por um rgo separado, por sua vez, acaba encontrando seu equivalente subjetivo no escalo dos funcionrios do E stado burocratizado. (MSZROS, 2004, p. 355).

Ainda nas palavras de Mszros:

A subordinao da sociedade civil ps-revolucionria nova forma poltica de um executivo poderoso nas fases iniciais da transio , portanto, primeiramente a consequncia da prpria fragmentao e diviso interna do trabalho, assinada e selada pela diviso tradicional do trabalho. Isto pode ser agravado, claro, por certas caractersticas especficas de subdesenvolvimento estrutural inclusive o chamado atraso asitico causadas por uma posio particularmente desfavorvel da fora de trabalho total de um pas dentro da diviso internacional do trabalho. (MSZROS, 2004, p. 355).

Mais uma vez, volto crtica de Mszros a uma conscincia de classe idealizada, sem base material na realidade.
A maior dificuldade para a teoria socialista talvez seja saber como encarar a superao da fragmentao e da diviso interna do trabalho sem reduzir os problemas em jogo a um apelo direto a uma conscincia de classe idealizada, defendendo a unidade como a soluo desejvel, mas negligenciando a base material objetiva da fragmentao existente, inerente manuteno da diviso do trabalho.

Mszros acrescenta que Marx no lanou mo de uma conscincia de classe idealizada: alis, fez isso apenas no contexto da necessidade urgente de defender a Comuna de Paris contra uma imprensa hostil. No obstante, ele realmente esperava o desenvolvimento de uma conscincia comunista de massa com o progresso do capitalismo. No entanto, no
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apenas graas possibilidade da viso retrospectiva que podemos perceber, atualmente, que tal expectativa era muito problemtica (MSZROS, 2004, p. 357). Mszros ento escreve:
dado o auxlio que o capital global recebe para deslocar suas contradies da fragmentao e do impacto decisivo do desenvolvimento desigual e da diviso internacional do trabalho, inseparveis do ndice diferencial de explorao do trabalho, improvvel que certas condies para a socializao da produo e a consequente unificao do trabalho prevista por Marx se realizem dentro dos limites e das restries da ordem social capitalista. Naturalmente, isso no diminui a importncia de uma conscincia de massa socialista. Ao contrrio, destaca ainda mais a funo scio-histrica vital de tal conscincia , pois a completa realizao do projeto socialista inconcebvel sem um bem-sucedido tratamento consciente, integrado e totalizador (embora, claro, mediado) de seus problemas pelos produtores associados, em um ambiente globalmente interligado que inconscientemente criado, antes de tudo, pelo prprio desenvolvimento do capitalismo. Mas, precisamente por esta ltima razo, s se pode apelar com realismo para a importncia crescente de uma conscincia social totalizadora evocando-se, ao mesmo tempo, as mediaes materiais necessrias que buscam a superao da fragmentao do trabalho existente por meio das quais se torna inicialmente possvel o desenvolvimento desta conscincia. (MSZROS, 2004, p. 357).

Ao abordar as transformaes histricas e ideolgicas oriundas do imperialismo, Mszros chega tematizao das ltimas dcadas do sculo XX e que tambm explicam esse limiar do sculo XXI, perodo marcado por profundas alteraes na histria da sociedade regida pelo capital, em particular pelo advento do que ele denomina de crise estrutural do capital, distinta das crises anteriores, que eram de carter cclico, alternadas por perodos de expanso econmica. Tratando da crise estrutural do capital, Mszros fala da possibilidade e tambm da necessidade histrica de reconstituio da solidariedade internacional da classe trabalhadora, tematizando as relaes entre o internacionalismo proletrio e o nacionalismo defensivo dos povos oprimidos, cujos desenvolvimentos podem vir a ser a base de uma autntica ofensiva socialista, que possa vir a transformar radicalmente a estrutura da vida social. Segundo Mszros, a emergncia do consenso neoliberal e a imploso do pseudosocialismo19, fatos materiais e ideolgicos que marcam as ltimas quatro dcadas, so manifestao do advento da crise estrutural do capital. O advento desta crise estrutural do capital, distinta das crises conjunturais antes enfrentadas e mais facilmente superadas, traz consigo as consequncias mais radicais para nosso presente e futuro (MSZROS, 2004, p. 16).
A erupo da crise estrutural do sistema do capital localiza-se aproximadamente no fim da dcada de 1960 ou no incio da seguinte. De fato, os levantes de 1968 na Frana e em muitos outros pases, at mesmo nos Estados Unidos, depois de uma longo perodo de expanso no ps-guerra e de acomodao keynesiana em todo o
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Para Trotsky, Estados operrios burocratizados.

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mundo capitalista, podem ser vistos como um marco memorvel. (MSZROS, 2004, p. 16-17).

Tratando da crise estrutural do capital, Mszros desenvolve sua importantssima teoria da taxa de utilizao decrescente dos objetos teis, em sua variante capitalista, e do cncer social caracterizado pela emergncia e agigantamento do complexo militar-industrial. Abordo estas questes mais detalhadamente na ltima seo deste captulo, quando trato do problema da formao dos homens e, portanto, da deformao humana sob o capital. Por ora, basta ressaltar o carter destrutivo e autodestrutivo do sistema de sociometabolismo do capital, cujo polo dinmico a indstria de guerra que funcional ao capital, pois consumo e destruio de foras produtivas so equivalentes do ponto de vista perverso da realizao dos lucros do capital. Demais, a destruio de foras produtivas garantida pela indstria de guerra garante uma contrariedade lei da tendncia queda da taxa de lucro, lei esta que, na concepo de Marx, explica as crises capitalistas, que so crises de superproduo do capital. J mencionei que tanto na poca de Marx, quanto no perodo imperialista seguido pelo neocolonialismo que se desenvolve at a dcada de 1970, antes do advento do imperialismo na poca da crise estrutural do sistema do capital, este estava em ascendncia na maior parte do planeta. Nas condies prematuras em que Marx viveu, o filsofo alemo teve que recorrer a uma conscincia de massa prescrita. Subsequentemente, com a ascenso do imperialismo e do neocolonialismo no mundo at os anos 1970, a conscincia de massa comunista foi impedida de se desenvolver e realizar a revoluo socialista, devido taxa diferencial de explorao da classe trabalhadora, que quebrou a base da solidariedade internacional da mesma e constituiu a base da deformao do marxismo pelos partidos socialdemocratas, que, segundo Rosa Luxemburgo, negam a luta de classes e a revoluo. Nos anos 1970, o capital j havia se expandido por todo o planeta e, consequentemente, foram ativados seus limites estruturais. Todo sistema social tm seus limites absolutos, que so qualitativamente diferentes dos seus limites relativos. Segundo Mszros,
Apesar das grandes derrotas do passado, a questo decisiva o fato de que o final da ascendncia histrica do capital em nossa poca seu domnio agora se estende aos bolses mais distantes e anteriormente isolados do planeta ativou os limites absolutos deste sistema de controle sociometablico. (MSZROS, 2002, p. 219).

Entre os limites tematizados por Mszros, menciono a destruio da natureza sem precedentes, a precarizao sem antecedente das condies de trabalho e o desemprego crnico - e, em especial s contradies ligadas ao cncer social do complexo militarindustrial, com suas consequncias destrutivas para o mundo humano e social e autodestrutivas para a humanidade.
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A ideologia dominante durante o perodo imperialista com ascendncia global do capital, que termina nos anos 1970, foi a socialdemocracia, tendo a vida social, na poca, sido marcada pelos partidos polticos de orientao socialdemocrata e pelo parlamentarismo burgus. Esta ideologia da classe dominante retirou suas foras da taxa diferencial de explorao dos trabalhadores do mundo avanado, em comparao com os pases submetidos dominao imperialista ou neocolonial. Esta taxa diferencial de explorao garantiu que, nos pases avanados, a classe trabalhadora se unisse s suas burguesias nacionais contra os povos oprimidos. Ao final do perodo de ascendncia global do capital, com a ativao dos limites absolutos do capital, dentre os quais se inclui o problema principal da queda da taxa de lucro na crise, as concesses econmicas que a burguesia dos pases imperialistas fizeram durante o domnio da socialdemocracia tiveram que ser retomadas. Portanto, a taxa diferencial de explorao foi colocada em cheque, o que, na opinio de Mszros, colocou a base material da reconstituio da solidariedade internacional da classe trabalhadora. Antes de falar desta reconstituio, cabe falar das limitaes do parlamentarismo burgus, intimamente relacionadas ao carter reacionrio da socialdemocracia. Isto porque no foram as leis que expropriaram os homens dos seus meios de produo, mas o desenvolvimento econmico, tendo as leis apenas garantido a manuteno dessa expropriao. Por este motivo, os debates parlamentares, caracterizados por Marx como marcados pelo cretinismo parlamentar, no poderiam dar os meios de produo aos homens e, portanto, revolucionar o mundo social em direo ao socialismo. A crise estrutural do capital, que tem levado retirada dos privilgios econmicos das classes trabalhadoras dos pases dominantes, na opinio de Mszros tambm a crise da perspectiva poltico-ideolgica da socialdemocracia e, ao mesmo tempo, a base da emergncia do consenso neoliberal. Ao mesmo tempo, a crise e a imploso do pseudo-socialismo, segundo Mszros, tambm a crise do sistema do capital a existente ou seja, a crise estrutural do capital nos pases pseudo-socialistas. Em suma: a crise estrutural do capital , ao mesmo tempo, a crise das duas perspectivas terico-ideolgicas que se desenvolveram e se tornaram dominantes durante o perodo imperialista do capital marcado por sua ascendncia global. Por este motivo, a crise destas duas perspectivas ideolgicas cria um vcuo ideolgico, que, segundo Mssros, pode vir a ser preenchido pela ascenso de uma ofensiva socialista capaz de levar o mundo humano para alm do capital. Por este motivo, Mszros chega a qualificar o perodo da crise
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estrutural do capital como um perodo de transio. Porm, no no sentido de que as coisas tenham se tornado fceis para os trabalhadores, mas no sentido de que a base material do perodo at 1970 no pode mais ser sustentada. A socialdemocracia foi sempre um grande embuste ideolgico para a classe trabalhadora, pois nega tanto a luta de classes, quanto o carter necessariamente internacional do movimento dos trabalhadores. Por outro lado, a ideologia da Terceira Internacional, sob a tutela do stalinismo, sempre tratou com descaso a questo nacional20, embora Lnin jamais tenha deixado de enfatizar a importncia da completa no apenas formal, mas substantiva igualdade de todos os grupos nacionais (MSZROS, 2004, p. 24). Tratando do descaso pela questo nacional na ideologia socialista, tanto pela socialdemocracia, quanto pelo stalinismo, Mszros acrescenta:
Quanto Quarta Internacional fundada por Trotsky, que logo depois seria assassinado por ordem de Stalin, ela nunca foi capaz de chegar ao status de uma organizao internacional com influncia de massa, apesar das intenes do seu fundador. Como a viso estratgica que ela propunha no foi capaz de persuadir as massas, de acordo com as palavras de Marx, ela no conseguiu realizar a tarefa de desenvolver o necessrio internacionalismo socialista e a adequada conscincia de massa comunista (outra vez Marx). (MSZROS, 2004, p. 27).

A crise estrutural do capital pe em cheque as vantagens polticas e econmicas que o imperialismo internacional extraia da taxa diferencial de explorao. Subtrai os superlucros do capital metropolitano, devido ativao da lei marxiana da tendncia queda da taxa de lucro, levando a retirada das concesses econmicas e vantagens materiais dos trabalhadores dos pases avanados, o que, por sua vez, cria a base material da reconstituio da solidariedade internacional da classe trabalhadora. O internacionalismo solidrio um potencial positivo apenas para a classe trabalhadora.21 No o para o capital. Segundo Mszros,
o ponto de vista do capital s pode produzir os conceitos ilegtimos do pseudointernacionalismo, em cujas razes pode-se encontrar (de uma forma ou de outra) a realidade do expansionismo imperialista e a explorao econmica mais impiedosa e, se preciso for, at a mais brutal represso poltico-militar de outros povos. (MSZROS, 2004, p. 442).

Ao contrrio,
O internacionalismo socialista muito diferente de idias como a fraternidade universal do homem religiosamente defendida, mas na verdade nunca realizada, nem aproximadamente ou os direitos humanos, to ruidosamente proclamados, mas vazios em relao ao seu contedo, para os quais o mundo real do capital simplesmente se recusa a conceder algo alm da pura aprovao retrica. O internacionalismo o reflexo categorial de determinaes materiais fundamentais na estrutura mais ntima da produo capitalista, a qual tende, do modo mais antagnico, para sua integrao global. (MSZROS, 2004, p. 441).
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A ideologia stalinista tratou com descaso a questo nacional no sentido de ser imperialista e no levar em conta a igualdade substantiva dos diferentes grupos nacionais 21 O internacionalismo do capital no tem nada de positivo do ponto de vista humano.

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Pargrafos abaixo, Mszros acrescenta:

O internacionalismo torna-se visvel, a partir da perspectiva do trabalho, no como um desiteratum, embora desejvel, mas como uma tendncia objetiva do desenvolvimento socioeconmico e poltico-cultural para uma produo e um intercmbio globais efetuados de modo cooperativo. (MSZROS, 2004, p. 442).

Segundo Mszros, o internacionalismo socialista est em harmonia com o nacionalismo, pois Significa tambm total solidariedade com o patriotismo legtimo dos povos oprimidos (MSZROS, 2004, p. 29). O autor se apoia na distino feita por Lnin entre o patriotismo de uma nao imperialista e o patriotismo de uma nao oprimida. Lnin afirma: Uma apresentao abstrata da questo do nacionalismo em geral no tem a menor utilidade. necessrio estabelecer a distino entre o nacionalismo de uma nao opressora e o de uma nao oprimida (LNIN apud MSZROS, 2004, p. 22). Lnin chega a afirmar a necessidade de favorecer as naes oprimidas, fazendo uma igualdade desigual:
melhor fazer a mais do que a menos as concesses para as minorias nacionais. Eis por que, neste caso, o interesse fundamental da solidariedade proletria e, em consequncia, da luta de classes proletria, exige que nunca uma atitude formal para a questo nacional, mas sim, que sempre levemos em conta a atitude especfica do proletariado das naes oprimidas (ou pequenas) em relao s naes opressoras. (LNIN apud MSZROS, 2004, p. 23).

De acordo com Mszros, o internacionalismo socialista inconcebvel sem o total respeito pelas aspiraes dos trabalhadores de outras naes (MSZROS, 2004, p. 30). Acrescenta:
Desde sua primeira formulao, a teoria marxista insistiu em que uma nao, ao dominar outras, priva-se de sua prpria liberdade: uma verdade que Lnin nunca deixou de reiterar. No difcil ver porque isso acontece. Qualquer forma de dominao entre Estados pressupe uma estrutura estritamente regulada de intercmbio social em que o exerccio do controle expropriado por relativamente poucos. Um Estado nacional constitudo de forma a ser capaz de dominar outras nacionalidades, ou as chamadas regies de fronteira ou perifricas, pressupe a cumplicidade de seus cidados politicamente ativos no exerccio de dominao, mistificando e enfraquecendo assim as assim as massas trabalhadoras em sua aspirao de se emanciparem. (MSZROS, 2004, p. 30-31).

Portanto, a negao radical do sistema h muito predominante das relaes desiguais entre Estados uma exigncia que a teoria socialista no pode deixar de cumprir (MSZROS, 2004, p. 31). Tratando do vnculo ntimo entre internacionalismo socialista e nacionalismo defensivo das naes oprimidas, Mszros cita o esquerdista filipino Renato Constantino, que afirma: O internacionalismo um sentimento de afinidade para com os povos do mundo, no para com seus lderes ou governos. O nacionalismo a conscincia que os filipinos tm de seus prprios interesses (CONSTANTINO apud MSZROS, 2004, p. 443).

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Desse modo, o problema no a oposio entre nacionalismo ou internacionalismo mas, a inter-relao entre nacionalismo e internacionalismo que promova a ascenso do socialismo.
A dialtica de suas inter-relaes torna impossvel dar contedo exigncia de internacionalismo socialista sem cuidar das necessidades vitais das classes trabalhadoras nacionais; e, vice-versa, a busca de objetivos nacionalistas custa de outros povos pode apenas gerar antagonismos (em ltima anlise, autodestrutivos), ainda que seus resultados imediatos sejam favorveis s foras que embarcam em tais aventuras. (MSZROS, 2004, p. 440-441).

Mszros acentua que a solidariedade internacional da classe trabalhadora, - que est em perfeita comunho com o patriotismo das naes oprimidas -, no corresponde a um postulado idealista abstrato, mas est enraizada na vida material do mundo contemporneo, quando o capital internacional est diante do problema da taxa candente de lucro e, por este motivo, no pode sustentar as concesses econmicas que foram feitas pela socialdemocracia aos trabalhadores das naes dominantes.
assim que se juntam as dimenses nacional e internacional da emancipao. O capital, sob a presso da sua crise estrutural, est sendo forado a retomar at as concesses que foi capaz de oferecer nas dcadas de expanso keynesiana do psguerra a setores limitados dos trabalhadores. (MSZROS, 2004, p. 34).

A crise estrutural do capital fez implodir na realidade a falsa dicotomia entre os objetivos a longo prazo e os objetivos imediatos da classe trabalhadora. Durante o ps-guerra, a classe trabalhadora foi levada a renunciar o objetivo final da revoluo socialista pelas concesses econmicas que lhe foram feitas.
O que torna essas questo extremamente grave para a orientao reformista h muito predominante no movimento trabalhista ocidental o fato de a notria, mas cuidadosamente promovida, falsa dicotomia entre objetivos imediatos e objetivo final ter implodido na prpria realidade objetiva. A total inviabilidade das concepes reformistas pde ser oculta no passado sob o vu justificador das concesses do capital que se presumia poderem se estender a todos os pases com a passagem do tempo. Mas o que aconteceu foi exatamente o oposto, pois, ao longo do desenvolvimento histrico, o capital atingiu um estgio em que mesmo as antigas concesses tiveram de ser anuladas pela ordem imperante, com a ajuda de impiedosa legislao parlamentar (ativamente apoiada pela socialdemocracia reformista), por j no poderem cumprir sua antiga funo expansionista. A virtual morte do Estado de bem-estar at nos pases capitalistas mais avanados, em vez de sua prometida difuso por todo o mundo, testemunha eloquente desse pensamento desalentador. (MSZROS, 2004, p. 37-38).

3.5 Consideraes Adicionais sobre a Contraposio entre a Ideologia da Perspectiva do Capital e a Ideologia da Perspectiva do Trabalho

Nesta seo, tomo como objeto o pensamento de alguns idelogos da perspectiva do capital, apresentando diferentes verses desta perspectiva, situadas mais ou menos direita do
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leque terico-poltico da classe dominante, procurando devassar o aparente pluralismo dos pensadores desta classe. Dentro deste leque terico-ideolgico, chamo ateno para a ideologia contempornea do fim da ideologia, que proclamou no perodo ps-Segunda Guerra que a realidade da sociedade burguesa no mais marcada pela luta de classes, nem, portanto, pelas disputas ideolgicas, que, segundo essa concepo, teriam sido superadas durante o sculo XX. Por outro lado, tambm abordo a ideologia autntica da perspectiva do trabalho, tal como ela se manifesta nas obras de Lnin e Rosa Luxemburgo, que tematizaram acerca dos caminhos necessrios a uma revoluo socialista e do seu objetivo final (a sociedade comunista). Comeo tratando da ideologia da socialdemocracia, tal como aparece na obra de Bernstein, durante a ascenso do movimento imperialista nas ltimas dcadas do sculo XIX. Bernstein, terico da Segunda Internacional, publicou sua obra Socialismo Evolucionrio no final do sculo XIX. Nela defende o estabelecimento gradual do socialismo, isto , o estabelecimento do socialismo sem a necessidade de uma revoluo social para efetiv-lo, o que, na viso de Mszros, uma contradio de termos. Bernstein, que deturpa completamente o pensamento marxista, se tornou o grande terico da socialdemocracia, tendncia poltico-ideolgica dominante no perodo da ascendncia global do capital, conforme tratei na seo anterior. Por este motivo, Bernstein se tornou o marxista favorito de todos os pensadores liberal-burgueses, tal como de Max Weber. Bernstein se tornou muito influente no revisionismo marxista: no somente pelo fato de ter dito, com grande autoconfiana, o que muitos desejavam ouvir. A principal razo de seu sucesso reside precisamente em por que eles queriam ouvir o que ele estava to ansioso para dizer (MSZROS, 2004, p. 377). Ele disse exatamente o que as novas tendncias do movimento trabalhista nos pases avanados queriam ouvir, ou seja, a msica reformista e nacionalista, oposta revolucionria e internacionalista. A posio reformista e nacionalista de Bernstein, segundo Mszros, constitui um verdadeiro beco sem sada para o movimento das classes trabalhadoras, pois abandona o postulado da revoluo social como passo imprescindvel para a chegada do socialismo. Demais, a dimenso internacional do reformismo nacionalista um verdadeiro caminho sem fim, pois os privilgios dos trabalhadores dos pases avanados, oriundos dos superlucros gerados pelo imperialismo, no podiam ser generalizados para o resto do mundo. Isto porque
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a base do privilgio de poucos era exatamente a super-explorao da fora de trabalho do chamado Terceiro Mundo, denominao que oculta que existe um s mundo humano que interdependente. Se a postura reformista e nacionalista de Bernstein j era um beco sem sada na poca que o autor escreveu e difundiu suas ideias, hoje as coisas pioraram muito, pois vivemos a crise da socialdemocracia, que enquanto tendncia ideolgica foi substituda pelo consenso neoliberal. De acordo com as palavras de Mszros:
A estratgia defendida por Bernstein foi um beco sem sada para o movimento da classe trabalhadora desde o incio. Mas, para fazer-lhe justia, no foi o nico criador daquele beco. Mais do que isso, refletiu e difundiu energicamente uma tendncia objetiva de desenvolvimento que continuou a ganhar fora por mais problemticas e fundamentalmente destrutivas que fossem suas consequncias para as aspiraes originais do movimento socialista desde que os povos dominantes citados por Marx, partindo do pequeno canto do mundo europeu, embarcaram, no ltimo quartel do sculo XIX, em sua fatal empreitada imperial, para colocar o resto do mundo a servio de seus interesses capitalistas. (MSZROS, 2004, p. 388).

Em suma: o pensamento marxista de Bernstein totalmente pseudo-marxista, sendo a ideologia dominante da perspectiva do capital durante o perodo de ascendncia global do capital, perodo este anterior a sua crise estrutural. A obra de Bernstein foi duramente criticada por Rosa Luxemburgo terica revolucionria do marxismo autntico da Segunda Internacional. Luxemburgo , de fato, uma representante da ideologia da perspectiva do trabalho. Mszros acentua que Luxemburgo estava adiante do seu tempo, tendo formulado uma teoria da revoluo socialista que vlida at os tempos atuais. Luxemburgo uma crtica ferrenha do reformismo nacionalista e do parlamentarismo burgus. Escreveu: nenhuma lei do mundo poderia dar ao proletariado os meios de produo enquanto ele permanecesse na estrutura da sociedade burguesa, pois no foram as leis, mas o desenvolvimento econmico, que arrancou os meios de produo da posse dos produtores (LUXEMBURGO apud MSZROS, 2004, p. 391). Isto porque o parlamentarismo j estava em vigor antes da entrada em cena da categoria trabalho. Por este motivo, o parlamentarismo no pode e nunca poderia representar os interesses autnticos da classe trabalhadora. Luxemburgo fiel Marx estabelece que o objetivo da revoluo socialista deve ser a emancipao econmica da classe trabalhadora, sendo a poltica concebida apenas como um meio, isto , um instrumento. Por este motivo, Luxemburgo v a revoluo socialista fundamentalmente como uma revoluo econmica, que deve transformar radicalmente a estrutura da vida social. Escreve:
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Foi tpico do primeiro perodo da revoluo, at 24 de dezembro, que ela tenha permanecido exclusivamente poltica. Da o carter infantil, a insuficincia, o desnimo, a ausncia de metas desta revoluo. Tal foi o primeiro estgio de uma transformao revolucionria cujo principal objetivo est no campo econmico, cujo principal propsito assegurar uma mudana fundamental nas condies econmicas. Seus passos foram to incertos quanto os de uma criana tateando seu caminho sem saber para onde vai; nesse estgio, repito, a revoluo possua um carter puramente poltico. Mas, nas ltimas duas ou trs semanas, vrias greves nasceram de modo absolutamente espontneo. Agora, considero como a prpria essncia dessa revoluo que as greves se tornem cada vez mais amplas, at constiturem, por fim, o foco da revoluo. Desse modo teremos uma revoluo econmica e, consequentemente, uma revoluo socialista. (LUXEMBURGO apud MSZROS, 2004, p. 392).

Luxemburgo, fiel ao pensamento de Marx, descreve o movimento socialista como um movimento de massas. Entende a conquista do poder poltico como meio, que deve estar subordinado ao objetivo final da emancipao econmica da classe trabalhadora. Escreve:
A histria no vai tornar nossa revoluo to fcil como as revolues burguesas. Nessas revolues, bastava derrubar o poder oficial que estava no centro e substituir uma dzia de autoridades. Ns, porm, temos de trabalhar a partir da base. A se mostra o carter de massa da nossa revoluo, que pretende transformar toda a estrutura da sociedade. caracterstico da revoluo proletria moderna que a conquista do poder poltico se efetue, no a partir de cima, mas a partir da base. (LUXEMBURGO apud MSZROS, 2004, p. 393).

Avaliando a obra de Luxemburgo, Mszros escreve:

Assim sendo, em todas as questes de importncia prtica vital para o movimento, Rosa Luxemburgo apresentou um conjunto de idias coerente, profundamente dialtico e, apesar das complexidades, exposto com notvel clareza; conjunto de idias que, com relao s perspectivas a longo prazo da transformao socialista vindoura, ainda no foi superado. (MSZROS, 2004, p. 393-394).

A tragdia da obra de Luxemburgo foi que ela chegou cedo demais, estava adiante do seu tempo, pois propunha uma revoluo socialista que no pode se realizar naquelas circunstncias histricas em que ela viveu. Nesse sentido, pode-se observar na situao de Luxemburgo a trgica coliso entre o postulado historicamente necessrio e a impossibilidade prtica de o levar a efeito (Engels) (MSZROS, 2004, p. 394).22 Mszros, em seguida, tece comentrios acerca das diferenas e da complementariedade entre a obra de Rosa Luxemburgo e a obra de Lnin autores estes que se identificam pela sua fidelidade Marx e ao marxismo autntico, isto , revoluo socialista genuna, tal como j descrevi nesta tese. sobre esta polmica e complementariedade que me debruo nos pargrafos seguintes.

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Cabe salientar que, tanto para Luxemburgo, quanto para Mszros, as circunstncias na Alemanha no estavam maduras no porque no existissem foras produtivas desenvolvidas. Estas existiam, tanto que Lnin depositou a possibilidade de sucesso da revoluo russa na possibilidade da ecloso de uma revoluo socialista na Alemanha, isto , num pas capitalista adiantado. O problema que Marx e Engels falam no apenas do desenvolvimento das foras produtivas como condio objetiva para a revoluo socialista. Falam tambm de uma segunda condio objetiva, qual seja: a tenso riqueza-misria, que no existia na Alemanha, justamente porque a Alemanha era um pas imperialista e socialdemocrata.

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De acordo com Rosa Luxemburgo, um elevado desenvolvimento das foras produtivas condio incontornvel da instaurao do socialismo. Por este motivo, salienta que na Rssia, pas de desenvolvimento capitalista retardatrio, o problema da revoluo poderia s ser apresentado, mas no solucionado. A soluo dependia da difuso do carter internacional da revoluo, de modo de que esta englobasse os povos dominantes. Luxemburgo e Lnin tinham esperanas que ocorresse uma revoluo alem, ou seja, num pas com foras produtivas desenvolvidas. Luxemburgo sabia que a Alemanha tinha foras produtivas desenvolvidas, mas que esse no era o caso da Rssia. Nesse sentido, Luxemburgo apesar de enaltecer a importncia da Revoluo de 1917 crtica em relao Lnin, autor que toma a revoluo russa como modelo para a transio ao socialismo. Sobre Lnin, Luxemburgo escreve:
Seria exigir algo sobre-humano de Lenin e de seus camaradas que, sob tais circunstncias, eles pudessem criar a mais pura democracia, a mais exemplar ditadura do proletariado e uma economia socialista florescente. Com sua postura revolucionria, sua fora exemplar na ao e sua inquebrantvel lealdade ao socialismo internacional, eles contriburam com tudo o que puderam sob condies extremamente difceis. O perigo comea quando fazem da necessidade uma virtude e querem congelar em um sistema terico completo todas as tticas que estas circunstncias fatais os obrigaram a adotar, e querem recomend-la ao proletariado internacional como um modelo das tticas socialistas. (LUXEMBURGO apud MSZROS, 2004, P. 396).

No que se refere s divergncias de Rosa Luxemburgo com Lnin, Mszros escreve que o que lhes dificultava (se no impossibilitava) levar suas divergncias a um denominador comum era o fato de as perspectivas estratgicas de ambos terem justificativas histricas bem fundamentadas (MSZROS, 2004, p. 397). Ou seja: a principal diferena de perspectiva entre Lnin e Rosa Luxemburgo era o reflexo preciso das caractersticas objetivas extremamente contrastantes de seus pases na estrutura estratgica do capital global (MSZROS, 2004, p. 399). Luxemburgo escrevia num pas imperialista, enquanto Lnin escrevia num pas atrasado. Rosa Luxemburgo tinha uma percepo do todo e via que, na Rssia, o problema podia apenas ser colocado, mas no resolvido. Lnin tinha grande capacidade de captar as especificidades histricas e as captou no caso da Rssia. Sua preocupao era tomar o poder num pas atrasado para iniciar a transio socialista. Luxemburgo, por outro lado, critica Lnin por tentar transformar a fora das circunstncias inevitveis da situao russa num modelo completo de tticas socialistas. No obstante suas diferenas, a perspectiva de Rosa Luxemburgo e Lnin na opinio de Mszros so complementares. As diferenas entre Luxemburgo e Lnin pode ser assim resumida: os interesses estratgicos globais e os caminhos taticamente viveis das correntes
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revolucionrias no podiam ser conciliados sob as condies e relao de foras historicamente prevalecentes (MSZROS, 2004, p. 404). Suas divergncias refletiam a separao objetiva entre os interesses estratgicos globais e os caminhos taticamente viveis do movimento socialista revolucionrio (MSZROS, 2004, p. 404-405). Sintetizando a complementariedade e a divergncia entre Luxemburgo e Lnin, Mszros escreve:
O dilema que os lderes das foras revolucionrias tiveram de enfrentar referia-se possibilidade de iniciar um ataque socialista sobre a ordem estabelecida, em uma poca em que esta ltima parecia ser capaz de se expandir e consolidar suas posies pelo mundo inteiro, a despeito de seus antagonismos internos. Por isso, se as foras revolucionrias quisessem operar uma ruptura na direo de uma transformao socialista, tinham de explorar todas as oportunidades que surgissem das contradies da rivalidade imperialista. Ao mesmo tempo, no poderia haver garantia de que os processos postos em movimento pela tentativa de uma primeira ruptura conduzissem realizao dos objetivos socialistas desejados, visto que, sob a relao de foras prevalecente, muita coisa permaneceria fora do controle do agente social revolucionrio. A possibilidade de recadas e at de derrotas importantes no podia ser afastada. Entretanto, sem procurar operar a necessria ruptura histrica, por mais desfavorveis que fossem as circunstncias, no se poderia esperar conduzir o projeto socialista nem um passo adiante, rumo a sua realizao completa. (MSZROS, 2004, p. 405-406).

Rosa Luxemburgo fez uma crtica contundente da obra de Bernstein e da ideologia do reformismo nacionalista. Porm, apesar da superioridade intelectual e moral de Luxeburgo, foi a perspectiva de Bernstein que se tornou vitoriosa e dominante no mundo durante o perodo imperialista com ascendncia global do capital. Bernstein pode ser tomado como um exemplo do modo como muitos autores so considerados representantes do marxismo e at do que h de melhor no marxismo, apesar de serem totalmente contrrios ao pensamento fundado no prprio Marx.23 De acordo com Mszros, tal como j assinalei, as formas ideolgicas da vida social no podem ser superadas sem a superao das sociedades de classes. Demais, toda teoria social faz uma defesa de determinados interesses de classe, ou seja, assume determinada posio ideolgica. Fao essas afirmaes para iniciar a discusso da ideologia predominante entre o final da Segunda Guerra e o incio da crise estrutural do capital. Esta ideologia proclama que os antagonismos sociais e as luta de classes foram superadas no sculo XX. Proclama que consequentemente tambm foram superadas as formas ideolgicas da vida social. Segundo esta ideologia, no existiriam mais ideologias. Dentro do leque polticoideolgico da perspectiva do capital, os mais diversos autores assumem essa posio,

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Fao distino do pensamento fundado no prprio Marx, em comparao com a socialdemocracia, no sentido que o primeiro revolucionrio e consiste na via adequada para o advento do socialismo, enquanto a socialdemocracia reformista e no se prope a transformar a estrutura da vida social.

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incluindo at autores marxistas, tais como os da Escola de Frankfurt. a este tema da antiideologia que me volto no restante desta seo. Antes de tudo, cabe lembrar que nem sempre os idelogos da classe dominante se proclamaram como isentos de ideologia. Por exemplo, Mszros cita Keynes, que afirma descaradamente:
Quanto luta de classes como tal, meu patriotismo local e pessoal, como os de qualquer um, exceto uns poucos desagradveis entusiastas, liga-se a meu prprio ambiente. Posso ser influenciado pelo que me parece ser a justia e o bom senso, mas a guerra de classes vai me encontrar do lado da burguesia educada (MSZROS, 2004, p. 61).

Neste trecho, Keynes abertamente reconhece a luta de classes como existente na realidade, como tambm explicita abertamente sua posio ideolgica ao lado da burguesia.24 Aps a Segunda Guerra Mundial, se desenvolveu o chamado perodo de ouro do capitalismo, quando se verificaram altas taxas de crescimento econmico em muitos pases. As crises econmicas e o desemprego, na viso da classe dominante, haviam desaparecido. Esta fase expansionista da economia capitalista constitui a base das ideologias antiideolgicas, presentes em diferentes pensadores da perspectiva do capital. Taylor - e sua cincia administrativa - um grande precursor desta ideologia antiideolgica, ao proclamar que no existem conflitos na esfera das empresas capitalistas, mas sim coincidncia de interesses entre patres e empregados. No obstante, embora a ideologia do fim da ideologia tenha tido importantes precursores, tanto nos Estados Unidos, quanto na Europa, Max Weber se destaca como o principal formulador de tal linha de raciocnio. Weber tem uma compreenso da sociedade capitalista que tanto a eterniza, quanto a faz superar seus conflitos sociais. Sua concepo do capitalismo como sociedade moderna, contraposta s sociedades tradicionais, se caracteriza pela tendncia a esquecer a dimenso scio-histrica, a servio dos interesses dominantes da ordem estabelecida (MSZROS, 2004, p. 70). Os autores que, com Weber, adotam o conceito de modernidade tendem a caracterizar a sociedade capitalista como essencialmente diferente das sociedades anteriores, chamadas de tradicionais. O problema que no reconhecido por Weber e seus seguidores que a chamada sociedade moderna, tal como as sociedades tradicionais, tambm baseada na explorao de uma classe por outra.

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Cabe referir que, no obstante esta declarao de Keynes a favor do capital, o autor muitas vezes visto como um autor com preocupaes sociais, tal como no caso dos economistas keyensianos que se fundam em Keynes para promover o pleno emprego.

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Segundo Weber, o que distingue o capitalismo no a explorao do trabalho assalariado pelo capital. A categoria explorao nem aparece em sua teoria, que define o capitalismo como uma cultura em que o princpio dominante o investimento do capital privado. mister salientar que Weber influencia tanto autores explicitamente conservadores, como Raymond Aron, mas tambm autores ligados, de certa maneira, ao marxismo, tais como os autores da Escola de Frankfurt, bastando citar Adorno e Habermas. Estes autores suprimem de suas teorias as categorias marxianas, tais como classes, luta de classes, etc., substituindo estas categorias por categorias como mundo moderno e modernidade. Segundo estes autores, a luta de classes teria terminado. Portanto, eles se identificam como autores da antiideologia, tal como pensadores explicitamente no marxistas. Em O Poder da Ideologia, Mszros aborda o pensamento de vrios idelogos do fim da ideologia. No restante desta seo, procuro sintetizar as consideraes do autor e evidenciar o aparente pluralismo metodolgico da perspectiva do capital, pois esta perspectiva se constitui de teorias e autores os mais diferentes, mas todos compatveis com ela. Trata-se, portanto, de um falso pluralismo. At uma figura importante do marxismo ocidental como Lucien Goldman caiu na ideologia do fim dos conflitos sociais. Este autor fala de uma transio bem sucedida do capitalismo em crise para o capitalismo organizado. E define este ltimo com as seguintes palavras:
Pelo termo capitalismo organizado queremos nos referir ao perodo contemporneo que, pela criao de mecanismos reguladores devidos a intervenes do Estado, tornou possveis um crescimento econmico contnuo e a diminuio, para no dizer a total eliminao, das crises sociais e polticas geradas internamente (GOLDMANN apud MSZROS, 2004, p. 121).

Mszros comenta que Goldmann ignora completamente o fato de que os benefcios deste crescimento contnuo estarem reservados a pouco mais de 10% da populao do mundo (MSZROS, 2004, p. 121). Em geral, os tericos que falam do fim dos conflitos sociais escrevem suas teorias pensando apenas nos pases de capitalismo avanado, isto , os pases imperialistas. Alguns autores, tais como Galbraith, falam de solues tecnolgicas para os problemas sociais, uma verdadeira contradio de termos. Galbraith, ao invs de falar dos antagnicos sistemas sociais capitalista e socialista, fala de categorias tecnologicamente (e, claro, tecnocraticamente) definidas como o novo Estado industrial, o sistema industrial moderno, a mtica tecnoestrutura e a convergncia dos sistemas industriais rivais (MSZROS, 2004, p. 124). Afirma tambm que a antiga distino entre direita e
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esquerda tornou-se intil. Prope a substituio deste termos pelas palavras liberal e conservador. Fala tambm da cura do subdesenvolvimento pela modernizao. Acr edita na ideia quimrica da generalizao das condies dos pases avanados para o Terceiro Mundo. Em relao ao marxismo, cabe enfatizar a postura da Escola de Frankfurt em relao ideologia do fim da ideologia. Os autores desta escola, apesar de haverem diferenas significativas entre eles, compartilham muito da influncia weberiana. Demais, nos seus escritos manifesta-se uma tendncia elitista. Sobre esta natureza da Escola de Frankfurt, Lukcs escreve que os tericos crticos habitam um hotel luxuoso a beira do abismo. Adorno, por exemplo, tem uma teoria onde inexiste qualquer agente social que possa transformar a realidade: no existe nele a ideia de classe social combativa-emancipatria. Ao mesmo tempo, substitui as categorias marxianas (como classe, capitalismo, etc.) pelos termos modernidade e mundo moderno. Considera que a luta de classes desapareceu da sua sociedade moderna. Habermas outro autor da Escola de Frankfurt que deturpa completamente as ideias marxistas. Prope um neo-marxismo que exclui do seu quadro categorial todas as categorias do marxismo autntico, tais como teoria do valor trabalho, classe revolucionria, imperialismo, etc. Formula suas teorias pensando apenas nos pases capitalistas avanados, esquecendo completamente da situao de mais de noventa por cento da populao mundial que habita o chamado Terceiro Mundo. Mszros ainda comenta que os partidrios da modernidade tais como Habermas, por exemplo se veem e so vistos como distintos dos partidrios da ps-modernidade. Porm, as duas tendncias intelectuais se identificam num ponto vital: as duas excluem o potencial emancipador da categoria trabalho e, ademais, repelem toda concepo que defenda a ideia de uma transformao estrutural da realidade. Mszros afirma que o fim do perodo expansionista aps a Segunda Guerra Mundial e o advento da crise estrutural do capital colocaram em cheque a ideologia do fim da ideologia e identifica, consequentemente, a existncia de um vcuo ideolgico no mundo contemporneo, que ainda no foi preenchido.

3.6 O Problema da Formao dos Homens

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Nesta seo, concluindo o captulo, examino o problema da ideologia na formao dos homens, tanto dos indivduos humanos, quanto da espcie humana. Procuro demonstrar, usando as palavras do prprio Mszros, como o sistema de sociometabolismo do capital, em especial no mundo contemporneo -, produz homens e mulheres desumanizados, tanto em suas necessidades, quanto em suas capacidades. Tematizo, segundo o autor, o maior exemplo desta desumanizao. Ou seja: a doena social crnica e letal representada pela emergncia e pela expanso sem limites do complexo militar-industrial, em especial aps a Segunda Grande Guerra, desembocando na realidade atual em que o sistema do capital, para sobreviver, precisa destruir sistematicamente foras produtivas atravs do agigantamento sem precedentes deste complexo. Na obra Para alm do Capital, Mszros desenvolve sua importantssima tese da taxa de utilizao decrescente dos objetos teis, em sua variante capitalista. esta teoria que explica o cncer social do complexo industrial-militar na humanidade atual, humanidade esta autodestrutiva, que pode desembocar na extino da espcie humana se o sistema do capital no for contrariado por uma ofensiva socialista. Resumo, nos pargrafos abaixo, os argumentos do autor. No sistema de sociometabolismo do captial, - tanto no capitalismo, quanto na variante ps-capitalista -, as potencialidades produtivas dos homens se desenvolvem muito, em comparao com sistemas produtivos anteriores. Porm, estas potencialidades produtivas se desenvolvem no para atender necessidades humanas autnticas, fsicas e espirituais. A capacidade produtiva da humanidade se desenvolve subordinada aos imperativos alienados da produo-do-capital sempre em expanso, sem considerao das suas implicaes para as necessidades humanas (MSZROS, 2002, p. 605). H, sob o capital, uma disjuno de necessidade e produo-de-riqueza (MSZROS, 2002, p. 605). Esta disjuno de necessidade e produo da riqueza uma peculiaridade do mundo do capital, em comparao com as sociedades pretritas. Mszros cita Marx para mostrar como eram as coisas no mundo antigo e medieval:
Na Antiguidade.a riqueza no aparece como a finalidade da produo [...]. A questo sempre que modo de propriedade cria os melhores cidados. A riqueza aparece como um fim em si mesmo apenas entre os povos comerciais monopolistas do comrcio de longa distncia que viviam nos interstcios do mundo antigo, como os judeus na sociedade medieval. ...Portanto, a antiga viso na qual o ser humano aparece como a finalidade da produo, que no leva em considerao o seu limitado carter nacional, religioso ou poltico, parece muito grandiosa quando comparada ao mundo moderno, no qual a produo aparece como o objetivo da humanidade e a riqueza como o objetivo da produo . (MARX, citado por MSZROS, 2002, p. 606).

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No mundo do capital, a produo da riqueza se torna o objetivo da humanidade. Esta transubstanciao da riqueza da produo em produo de riqueza ocorre atravs da separao entre valor de uso e valor de troca, sob a supremacia do ltimo (MSZROS, 2002, p. 606). A produo para atender s necessidades humanas genunas subordinada produo do valor de troca em expanso, isto , do capital. Todavia, embora reconhea este carter um pouco mais nobre das sociedades passadas, em comparao com o capital, Mszros acentua que o objetivo do projeto socialista no a restaurao das condies pretritas de produo. Estas, segundo o autor, esbarravam numa limitao, qual seja: a produo orientada para a satisfao das necessidades, que eram limitadas, conferia pouco dinamismo a estes modos de produo anteriores. Neste ponto, Mszros ressalta o carter positivo do capital, seu carter revolucionrio no que se refere ao desenvolvimento das foras produtivas. Segundo as palavras do autor:
deve ser lembrado que a crtica socialista das contradies do capital no pode ser formulada da perspectiva e em termos de limitar o processo metablico s formaes socioeconmicas passadas. Pois, comparadas ao dinamismo do capital, que tende desde o seu incio para a sua dominao e sua articulao globais, so suficientemente claras as limitaes estruturais das formas anteriores de produo o que as exclui com base nas suas inabilidades para atender s exigncias socialistas de prover a cada um de acordo com a sua necessidade. (MSZROS, 2002, p. 609).

Mszros cita as comunidades indianas autossuficientes como exemplo de sociedade orientada para o valor de uso, na qual o valor de troca era marginal, como exemplo de sociedade entravada no seu desenvolvimento produtivo. Cita tambm as cidades medievais e seus artesos, onde j havia certo desenvolvimento do valor de troca, mas onde o objetivo era a satisfao das necessidades dos produtores. Neste modo de produo, tambm havia limites ao desenvolvimento da produtividade do trabalho social.
Como podemos ver, portanto, opor valor de uso ao domnio do valor de troca inexoravelmente em expanso est muito longe de ser capaz de oferecer as condies suficientes da transformao socialista bem-sucedida. Vrios sistemas historicamente conhecidos da reproduo social orientada para a produo de valor de uso tenderam a impor severas limitaes nas prticas produtivas e de consumo admitidas naqueles sistemas. (MSZROS, 2002, p. 609).

Mszros ento afirma que a volta s sociedades passadas apenas garantiria a generalizao da misria. No , portanto, de modo algum acidental que, na teoria de Marx, a maior nfase na determinao orientadora do valor de uso em uma sociedade socialista futura inseparvel da questo do desenvolvimento em todos os aspectos das necessidades e capacidades produtivas do indivduo social (MSZROS, 2002, p. 610). Em suma: o socialismo pressupe no apenas a orientao da produo para o valor de uso, mas tambm grande desenvolvimento das foras produtivas.
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Tratando da subordinao do valor de uso ao capital em expanso, Mszaros disserta sobre a taxa de utilizao decrescente dos objetos teis no capitalismo. Antes de tratar da variante capitalista desta taxa, ele afirma que a mesma est presente em todos os modos de produo, sendo uma manifestao do aumento da produtividade do trabalho. A taxa decrescente de utilizao dos objetos teis na sociedade humana
se manifesta, em primeiro lugar na proporo varivel segundo a qual uma sociedade tem que alocar quantidades determinadas de seu tempo disponvel total para a produo de bens de consumo rpido (por exemplo, produtos alimentcios), em contraponto aos que continuam utilizveis (isto , reutilizveis) por um perodo de tempo maior: uma proporo que obviamente tende a se alterar a favor dos ltimos. Sem essa alterao seria inconcebvel um desenvolvimento sustentvel e potencialmente emancipatrio. (MSZROS, 2002, p. 639-640).

No capitalismo avanado, esse processo inerente ao desenvolvimento da produtividade do trabalho social completamente revertido atravs do desenvolvimento da indstria dos descartveis: uma imensa quantidade de mercadorias, que antes pertenciam ao grupo das mercadorias reutilizveis ou durveis so produzidas agora como mercadorias descartveis para serem pouco utilizadas e, em seguida, jogadas no lixo. Uma manifestao desta lei so os cemitrios de automveis, para onde so levados automveis que ainda poderiam ser utilizados pela humanidade. Este apenas um exemplo, mas o problema mais grave cruel est na emergncia do complexo militar-industrial no ps-Segunda Guerra e no seu agigantamento contemporneo sem precedentes. A taxa de utilizao decrescente dos objetos teis, em sua variante capitalista, inerente ao capitalismo em geral, mas se tornou mais grave no mundo contemporneo com o advento e agigantamento do complexo militar-industrial, que destri sistematicamente foras produtivas. Esta destruio de foras produtivas funcional ao capital, pois consumo e destruio de foras produtivas so equivalentes do ponto de vista perverso da realizao do capital. Segundo Mszros, a variante capitalista da taxa de utilizao decrescente dos objetos teis, tem a seguinte base racional:
O capital no trata meramente como separados valor de uso (que corresponde diretamente necessidade) e valor de troca, mas o faz de modo a subordinar radicalmente o primeiro ao ltimo. Como j mencionado, na sua prpria poca e lugar, isto representa uma inovao radical que abriu horizontes antes inimaginveis para o desenvolvimento econmico. Uma inovao baseada na percepo prtica de que qualquer mercadoria, num extremo da escala, pode estar constantemente em uso ou, no outro extremo das possveis taxas de utilizao, absolutamente nunca ser usada, sem perder com isso sua utilidade no que se refere s exigncias expansionistas do modo de produo capitalista. (MSZROS, 2002, p. 660). Como resultado, novas potencialidades produtivas se abrem ao capital, cujo sistema no sofrer qualquer consequncia se a relao de algum com um dado produto for caracterizada pela taxa de utilizao mnima ou mxima, pois essa taxa no afeta em absolutamente nada a nica coisa que realmente importa do ponto de vista do capital, a saber: que uma certa quantidade de valor de troca foi realizada na mercadoria em questo atravs do prprio ato de venda independentemente de ser

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ela, na sequncia, sujeita a uso constante, a pouco ou a nenhum uso (por exemplo a cmara fotogrfica que possa usar apenas uma vez por ano, nas frias, se tanto), conforme o caso. O capital define til e utilidade em termos de vendabilidade um imperativo que pode ser realizado sob a hegemonia e no domnio do prprio valor de troca. (MSZROS, 2002, p. 660-661).

Em suma: atravs da taxa de utilizao decrescente dos objetos teis, em sua variante capitalista, o capital resolve a contradio entre a produo de valores de uso e a realizao dos valores de troca. A subutilizao de valores de uso promove a venda de novas unidades destes valores de uso, o que atenua o problema da realizao do capital. As consequncias nocivas da humanidade da subutilizao de seus objetos teis so muitas variando das menos nocivas s mais nocivas. A mais nociva de todas elas , sem dvida, a emergncia e o agigantamento do complexo militar-industrial; Marx no foi contemporneo do complexo militar-industrial, mas se antecipou a ele de certa maneira, afirmando em A Ideologia Alem, que o capitalismo, a partir de determinado nvel de desenvolvimento das foras produtivas, torna-se produtor de foras destrutivas.
No desenvolvimento das foras produtivas surge uma etapa em que se criam estas foras e os meios de inter-relacionamento, sob as quais as relaes existentes apenas prejudicam e j no so foas produtivas, mas destrutivas. ... No sistema da propriedade privada, essas foras produtivas se desenvolvem de forma apenas unilateral e, em sua maioria, tornam-se foras destrutivas. Deste modo, as coisas chegam a tal situao que as pessoas so obrigadas a apropriar-se da totalidade das foras produtivas existentes, no somente para realizar sua prpria atividade mas tambm para simplesmente salvaguardar a prpria existncia . (MARX e ENGELS apud MSZROS, 2002, P. 58).

Mszros se refere tambm a Rosa Luxemburgo como autora que se antecipou emergncia do complexo militar-industrial. Ela escreveu em 1913:
Na forma de contratos governamentais para suprimentos militares, o poder de compra disperso dos consumidores concentrado em grandes quantidades e, livre das extravagncias e flutuaes subjetivas do consumo pessoal, ele adquire quase regularidade automtica e crescimento rtmico. O prprio capital basicamente controla esse movimento rtmico e automtico da produo militar por meio do legislativo e da imprensa, cuja funo moldar a assim chamada opinio pblica. por isso que, de incio, esta rea particular da acumulao capitalista parece capaz de expanso infinita. Todos os outros esforos para expandir o mercado e estabelecer as bases operacionais do capital dependem largamente de fatores histricos, sociais e polticos, que esto alm do controle do capital, ao passo que a produo para o militarismo representa um campo cuja expanso progressiva e regular parece primariamente determinada pelo prprio capital. (LUXEMBURGO, citado em MSZROS, 2002, p. 678).

De acordo com Mszros, o complexo industrial-militar funcional ao capital, pois destri foras produtivas, seja quando seus produtos so usados em guerras devastadoras para a humanidade, seja quando so simplesmente acumulados, pois os armamentos no tm nenhuma utilidade do ponto de vista humano. O complexo industrial-militar, dessa maneira, um fator que contraria e lei da tendncia queda da taxa de lucro que caracteriza o capitalismo,
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Mszros, no que se refere ao desenvolvimento das foras produtivas com a finalidade de satisfazer necessidades humanas, acentua que uma avaliao qualitativa da produo mais importante do que uma avaliao meramente quantitativa, tal como aparece nos ndices utilizados pelos economistas. No apenas as necessidades humanas esto desumanizadas sob a subordinao do valor de uso ao valor de troca em expanso. No capitalismo, o homem se converte num meio de produo da riqueza: o eu real dos sujeitos produtivos destrudo por meio da fragmentao e da degradao do trabalho medida que eles so subjugados s exigncias brutalizantes do processo de trabalho capitalista (MSZROS, 2002, p. 611). Em suma: o homem reduzido, perla diviso capitalista do trabalho a um meio de produo no sentido material. Mszros afirma que, sob o capital, h uma homogeneizao de todas as relaes produtivas e distributivas.
Para realizar a tarefa de alinhar completamente o processo de trabalho s j alcanadas separao e alienao dos meios e do material de trabalho do trabalhador, o capital deve colocar em movimento um processo de homogeneizao desumanizadora dividindo o trabalho em seus menores elementos capitalisticamente utilizveis e universalmente comensurveis pelo qual o trabalho vivo pode ser alocado para tarefas produtivas e controlado com sucesso segundo necessidades ditadas pela produo e pela troca de mercadorias. (MSZROS, 2004, p. 627). Esta homogeneizao de fato equivale tanto fragmentao extrema como completa degradao do trabalho e seu portador, o trabalhador. O mestre diarista do sistema de guildas era no apenas o proprietrio dos meios e do material de sua atividade produtiva, mas tambm o possuidor (e, claro, o controlador) de uma multiplicidade de habilidades que ele prprio unificou em seu trabalho e objetivou em seu produto. No mais agudo contraste possvel, o minsculo fragmento com o qual o trabalhador assalariado est condenado a monotonamente contribuir para o trabalho total da sociedade est completamente subsumido e dominado pela ubqua estrutura de mercadoria. (MSZROS, 2002, p. 627)

Cabe acrescentar que no apenas o trabalhador assalariado que executa trabalho simples no capitalismo est desumanizado. A desumanizao atinge os trabalhadores qualificados e at os cientistas naturais. Estes, pela necessidade que tm de recursos materiais para executar suas pesquisas, esto subordinados lgica do complexo militar industrial. A diviso do trabalho capitalista tambm afeta os trabalhadores cientficos e tcnicos. Eles executam uma funo parcial e no podem, atravs destas funes parciais, ter finalidades gerais para a sociedade. Estas finalidades so impostas de fora pelas necessidades da autovalorizao do capital. Em resumo: o homem, sob o sistema de sociometabolismo do capital se encontra desumanizado, tanto em suas necessidades, quanto em suas capacidades. Demais, a realidade atual, marcada pelo domnio do complexo militar industrial na economia e pelo desperdcio
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generalizado de riqueza, enquanto mais de noventa por cento da populao mundial passa as necessidades mais elementares, vivendo com menos de um dlar por dia -, coloca a possibilidade histrica da autodestruio da humanidade, ou seja, da barbrie ou da prpria extino da espcie humana. Todavia, a realidade atual tambm coloca a possibilidade histrica da autoemancipao da humanidade, da humanizao das necessidades e das potencialidades humanas. Este lado positivo do capital foi acentuado por Marx numa belssima passagem dos Grundrisse:
quando a forma burguesa limitada for eliminada, o que ser a riqueza seno a universalidade das necessidades, capacidades, prazeres, foras produtivas etc. individuais, criadas atravs do intercmbio universal? O pleno desenvolvimento do domnio do homem sobre as foras da natureza, tanto da assim chamada natureza como da prpria natureza da humanidade? O desdobramento completo dessas potencialidades criativas, sem qualquer outro pressuposto seno o desenvolvimento histrico prvio, que faz desta totalidade de desenvolvimento, isto , o desenvolvimento de todos os poderes humanos enquanto tais o fim em si prprio , no mensurvel com um padro predeterminado? Na qual ele no se reproduz a si prprio em uma especificidade, mas produz sua totalidade? Luta no para permanecer algo que se tornou, mas se encontra no absoluto movimento do vir-aser? Na economia burguesa e na poca de produo qual corresponde este desenvolvimento pleno do contedo humano aparece como um completo esvaziamento, esta objetificao completa como uma total alienao, e este romper de todas as finalidades limitadas, parciais, como sacrifcio da finalidade humana como tal a um fim totalmente externo. (MARX apud MSZROS, 2002, p. 612613).

Para tal passagem ao socialismo, humanizao das faculdades e carncias humanas, o mundo contemporneo necessita do poder da ideologia emancipadora na efetivao de uma ofensiva socialista. E a crise estrutural do capital que vivemos desde 1970, marcada por uma depresso contnua, ao contrrio do perodo de ouro do capitalismo durante o intervalo entre a Segunda Guerra e os anos 1970, coloca a possibilidade histrica da mudana do panorama ideolgico de nossa poca, pois, conforme Mszros, as inverses ideolgicas correspondem a inverses da realidade e no devemos esperar uma mudana estrutural sem uma crise estrutural. Demais, os dois tipos de marxismo que dominaram o panorama poltico-ideolgico entraram em crise. Tanto a perspectiva da socialdemocracia, quanto a perspectiva do socialismo num s pais entraram em crise e se esfacelaram. A postura defensiva destas duas alternativas ideolgicas fracassou. A crise estrutural do capital e a crise do pseudo-socialismo e da socialdemocracia colocam a necessidade e a possibilidade de uma ofensiva socialista, que venha a substituir o comportamento defensivo da classe trabalhadora at aqui. Esta ofensiva socialista deve ser constituda por um genuno movimento de massas extraparlamentar, pois o poder do capital
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no estabelecido na vida parlamentar, mas na vida material. Isto significa que as solues para o problema atual da humanidade no podem ser buscadas apenas no nvel poltico, pois exigem a transformao radical da forma da vida social, onde o homem deixe de ser meio de produo da riqueza e satisfaa um leque sempre crescente de autnticas necessidades humanas. A poltica deve atuar apenas como um meio desta emancipao, porm um meio imprescindvel, do qual no se pode abrir mo para a transformao revolucionria da sociedade, sem a qual teremos a barbrie. Socialismo ou barbrie: estas so as duas alternativas colocadas pelo mundo atual. Para a escolha da alternativa certa, o socialismo, essencial o poder da ideologia emancipadora, a elaborao de uma teoria da transio socialista, teoria esta, que por sua radicalidade, tenha a capacidade de transformar-se em prxis revolucionria. E para esta teoria e esta prtica que Mszros se prope a contribuir e contribui, tal como salientei ao longo deste captulo. Cabe aqui, para concluir, uma citao de Mszros, onde o autor sinaliza para as duas alternativas: socialismo ou barbrie.
A produo ou conscientemente controlada pelos produtores associados a servio de suas necessidades, ou os controla impondo a eles seus prprios imperativos estruturais como premissas da prtica social das quais no se pode escapar, Portanto, apenas a auto-realizao por meio da riqueza de produo (e no pela produo de riqueza alienante e reificada), como a finalidade da atividade-vital dos indivduos sociais, pode oferecer uma alternativa vivel cega espontaneidade auto-reprodutiva do capital e suas consequncias destrutivas. (MSZROS, 2002, p. 613).

Em suma: o socialismo ou a barbrie viro - e, portanto, a humanizao ou a desumanizao dos homem dependendo das posies teleolgicas dos homens no mundo humano: ou seja, das ideologias adotadas pelos homens.

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CONCLUSO
Considero os trs autores pesquisados como tendo grande afinidade terico-ideolgica entre si, afinidade esta que constitui tambm minha prpria viso de mundo, visto que as ideias dos trs autores so, na minha prpria tica, essenciais para a compreenso da sociedade capitalista, quer dizer, da sociedade baseada nas inter-relaes recprocas entre a sociedade civil, a esfera do interesse particular, e o Estado poltico, ou seja, a esfera do interesse ilusoriamente geral. So essenciais tambm para a compreenso da possibilidade histrica da emancipao humana universal. Reconhecendo a profunda afinidade dos trs autores, nesta concluso procuro mostrar mais as semelhanas que existem entre os mesmos do que as pequenas diferenas que os separam teoricamente. Os trs autores pesquisados se identificam num ponto vital, qual seja: a determinao ontolgica da categoria ideologia, categoria esta considerada como importantssima no processo de formao dos homens, tanto dos indivduos humanos, quanto da humanidade como um todo. Ao mesmo tempo, chamo a ateno para pequenas diferenas na tematizao dos trs autores. Na minha viso, grande parte destas diferenas derivada do fato de que os trs autores viveram diferentes pocas histricas. Marx viveu no sculo XIX e quando morreu o movimento imperialista que ascendeu no final deste sculo estava apenas engatinhando. Por outro lado, embora Lukcs e Mszros tenham compartilhado certo perodo histrico, o primeiro morreu em 1971, quando a presente crise do capital estava apenas comeando. Os trs autores definem o que so as formas ideolgicas da vida social com as mesmas palavras. Estas se encontram originalmente no autor mais antigo, isto , em Marx - e so citadas por Lukcs e Mszros. No famoso Prefcio de 1859, o fundador do marxismo afirma que as formas ideolgicas da vida social (jurdicas, polticas, religiosas, cientficas, artsticas ou filosficas) so formas de conscincia atravs das quais os conflitos sociais, enraizados na vida material dos homens, so conscientizados e combatidos at o fim (MARX, 1982c, p. 25). Nas definies de ideologia dos trs autores existem apenas pequenas diferenas, que no anulam a unidade terico-ideolgica dos mesmos. Mszros considera que os fenmenos ideolgicos da vida social so peculiares apenas s sociedades de classes, enquanto Lukcs, de modo explicito, define a ideologia como categoria eterna da vida humana, ao passo que, em Marx, fica implcito que os fenmenos ideolgicos da vida social so inerentes a toda e qualquer sociedade humana. A diferena de Mszros, em comparao com Lukcs, se refere
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apenas ao fato de que ele emprega apenas o significado lukacsiano restrito de ideologia, quando esta definida enquanto instrumento ideal da luta de classes. Em Marx, Lukcs e Mszros, as formas ideolgicas da vida social no recebem tratamento autnomo, ou seja, no so compreendidas a partir de si mesmas, mas a partir do fundamento material das formas da vida social, ou seja, do processo social de produo. As ideologias, portanto, so vistas de um prisma ontolgico, ou seja, a partir da sua relao ontolgica com a totalidade do ser social e, portanto, com a vida material deste ser. As eventuais inverses ideolgicas so compreendidas como enraizadas em inverses da prpria realidade. Por exemplo: a cincia econmica apresenta o homem como um fator de produo. Isto significa que o homem reduzido, pela ideologia, a um meio de produo da riqueza. Porm, no a cincia econmica que reduz o homem a um meio de produo da riqueza, mas a realidade mesma da sociedade capitalista, onde a produo o objetivo do homem e no o homem o objetivo da produo. A superao da cincia econmica pressupe, portanto, a superao do capitalismo. Ou seja: a superao das inverses ideolgicas s pode resultar da superao das inverses da realidade. Isto porque o problema da inverso, muitas vezes presente nos fenmenos ideolgicos da vida social, um problema ontolgico e no gnosiolgico. O fundamento ontolgico do pensamento dos trs autores se patenteia no fato de que o trabalho a categoria central do seu pensamento, visto que a categoria central do ser social. Marx se refere ao problema da produo material da vida social, via trabalho sob forma exclusivamente humana, como a base das formas de conscincia da vida social e, portanto, das ideologias. Lukcs, por sua vez, se refere ao trabalho no sentido estrito, que transforma a natureza externa ao homem, como a categoria central do ser social. A produo material da vida social tambm a categoria central na obra de Mszros, que define o trabalho humano como mediador primrio entre o homem e a natureza. No pretendo aqui entrar na discusso acerca de se a concepo de trabalho no sentido estrito de Lukcs, o trabalho que transforma a natureza externa ao homem, corresponde noo de trabalho tambm em Marx e Mszros. O tratamento desta questo foge aos propsitos da minha pesquisa. Demais, considero que no afeta seus resultados. Os trs autores concebem a sociedade capitalista como fundada na diviso social do trabalho e, consequentemente, na propriedade privada dos meios de produo e no Estado poltico acabado, isto , no Estado moderno que, atravs das formas ideolgicas da vida social, realiza o interesse particular da classe que detm os meios de produo sob a forma
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aparente e ilusria de interesse universal da sociedade. No caso particular de Mszros, as sociedades ps-capitalistas, que tentaram a transio para o socialismo durante o sculo XX, tambm so consideradas como fundadas na diviso social do trabalho e, portanto, na alienao dos meios de produo, no dinheiro, no Estado poltico, etc. Os trs autores tm, portanto, uma concepo materialista da histria. Concebem as formas ideolgicas da vida social como formas de conscincia enraizadas na vida real, isto , material. Dessa maneira, consideram as inverses ideolgicas como reflexo das inverses materiais. As formas ideolgicas da vida social nas sociedades de classes, na maior parte dos casos, captam o mundo de modo invertido porque o mundo se manifesta de modo invertido. No so os homens que empregam os meios de produo, mas os meios de produo que empregam o homem. Esta inverso material se reflete nas formas ideolgicas da vida social, que, muitas vezes, so formas de conscincia invertidas, isto , falsas. Porm, nenhum dos trs autores concebe as formas ideolgicas da vida social como sinnimo de falsidade, ou seja, de falsa conscincia. Marx, em A Ideologia Alem, identifica ideologia e falsa conscincia porque est tratando de formas concretas da ideologia, a ideologia alem, que so reprodues falsas da realidade. Demais, outros escritos de Marx, revelam que as formas ideolgicas da vida social tambm podem corresponder ao pensamento cientfico, tal como no caso da economia poltica clssica e do prprio socialismo cientfico. Lukcs, da mesma maneira, afirma que as formas ideolgicas da vida social podem ser falsas ou verdadeiras. No , segundo o autor, o carter falso de um pensamento que o determina enquanto ideologia, mas a funo social que assume, isto , a funo de ser instrumento ideal dos conflitos sociais. Alm disso, ainda segundo Lukcs, a mais pura verdade cientfica pode assumir esta funo, tal como a teoria de Darwin e o prprio pensamento de Marx. Por outro lado, tratando do direito afirma que esse um reflexo mais ou menos deformado da vida social, pois expressa interesses parciais de uma classe social como interesses universais da sociedade. Porm, salienta que no o carter falso do direito que o converte em ideologia, mas a funo social que ele assume nas sociedades de classes. Nestas, determinadas representaes dos homens expressam o interesse particular como interesse universal, o que permite a regulao do processo de produo de maneira eficiente. Mszros, por sua vez, salienta que as inverses ideolgicas so reflexo das inverses materiais da vida real. Por este motivo, salienta as dificuldades existentes para mudar o panorama ideolgico da poca na ausncia de uma crise estrutural. Devido ao fato das inverses ideolgicas serem inverses materiais, Mszros concebe a dificuldade de mudar o
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pensamento das pessoas quando a base material da sociedade no est em crise, portanto, faz a crtica das concepes voluntaristas. Os trs autores tambm afirmam que as formas ideolgicas da vida social tanto podem ser revolucionrias quanto reacionrias. Na obra A Ideologia Alem, Marx e Engels falam das ideologias das classes dominantes nos diferentes modos de produo, que pretendem reproduzir o mundo tal como j , ou seja, reproduzir o status quo. Ao mesmo tempo, embora no empreguem literalmente as palavras ideologia da classe dominada, falam de ideias revolucionrias, que pretendem transformar radicalmente a forma da vida social. Lukcs tambm argumenta que as ideologias podem tanto ser revolucionrias, quanto reacionrias. No , segundo o autor, o carter reacionrio ou revolucionrio que converte um pensamento em ideologia. Por exemplo, o pensamento de Marx revolucionrio e ideologia, enquanto a economia poltica vulgar reacionria e ideolgica. Mszros, por sua vez, tambm afirma que as ideologias podem ser tanto reacionrias, quanto revolucionrias. Afirma que o marxismo a ideologia da classe trabalhadora que prope uma transformao radical da forma da vida societria, em direo superao das classes. Ao mesmo tempo, qualifica os idelogos do fim da ideologia, que marcaram o psSegunda Guerra at os anos 1970, como idelogos reacionrios. Estes idelogos vivem uma fantasia, qual seja: a de pensar que os conflitos sociais desapareceram da sociedade capitalista e, portanto, a iluso de pensar que desapareceram desta sociedade os fenmenos ideolgicos. Acrescento aqui que a mesma crtica da ideologia da desideologizao aparece na obra de Lukcs. Para os trs autores, posso definir o que ideologia recorrendo a uma parfrase de Lukcs. As formas ideolgicas da vida social so produtos espirituais - falsos ou verdadeiros, revolucionrios ou reacionrios - que assumem a funo social de instrumento de conscientizao e operacionalizao dos conflitos sociais. Ou, parafraseando Marx, afirmo que as ideologias so formas de conscincia atravs das quais so conduzidos os conflitos sociais. Ou, ainda, parafraseando, Mszros, as ideologias so formas de conscincia atravs das quais as classes sociais se inter-relacionam e se confrontam. Os trs autores tambm se identificam na postulao do objetivo final de suas filosofias, qual seja, a superao das sociedades de classes e, portanto, da explorao do homem pelo homem. Marx afirma que o desenvolvimento das foras produtivas sob o capital, alm da tenso entre misria e riqueza que ele cria, um pressuposto indispensvel do modo de produo comunista.
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A mesmo concepo se encontra tanto em Lukcs, quanto em Mszros, que qualificam o marxismo como ideologia da revoluo socialista, que deve transformar radicalmente a forma da vida social a partir de um elevado desenvolvimento das foras produtivas. Lukcs afirma que a explicitao das categorias valor e valor excedente sob o capital autonomiza as relaes sociais de produo e faz os homens se desenvolverem ilimitadamente e afastarem suas barreiras naturais. Segundo o autor, essa explicitao do valor e do valor excedente que cria as bases de um modo de produo comunista. A mesma concepo aparece em Mszros. O autor um crtico da subordinao do valor de uso ao valor de troca no capitalismo, porm tambm considera que as sociedades pretritas eram sociedades extremamente limitadas no seu desenvolvimento humano. Os trs autores, quando tratam da ideologia poltica, tm tanto concepes convergentes, como divergentes, no caso de Lukcs, em relao Marx e Mszros. Aponto, em primeiro lugar, as semelhanas. De incio, cabe acentuar que Marx e Mszros apresentam uma definio negativa da poltica, qualificando a poltica como um meio, um instrumento, da emancipao humana universal. Os dois autores, em sua definio negativa da poltica, qualificam que o Estado deve definhar no comunismo plenamente desenvolvido. Ao mesmo tempo, Marx e Mszros tm tambm uma concepo positiva da poltica, pois concebem a poltica como um meio, porm, um meio imprescindvel da revoluo comunista, sem o qual esta no pode se efetivar. A poltica para ser suprimida, mas para tal supresso fazer poltica indispensvel. Lukcs, por outro lado, tambm compreende que a luta poltica imprescindvel para a revoluo comunista. Porm, sua concepo positiva da poltica vai alm da concepo de Marx e Mszros, pois afirma, com todas as letras, que a poltica uma categoria insuprimvel da vida social, portanto, eterna. Para os trs autores, o comunismo apenas uma possibilidade histrica e no uma necessidade histrica. Marx, na sua poca, o sculo XIX, tinha apenas a esperana que a relao entre trabalho e capital desembocasse em comunismo. Lukcs acentua, por sua vez que no existe teleologia na histria humana e na natureza, sendo a teleologia apenas um carter do agir individual de cada ser humano. Mszros, por sua vez, fala que a sociedade contempornea e sua crise estrutural podem desembocar tanto em socialismo, quanto em barbrie, incluindo a prpria possibilidade de extino da espcie humana e do mundo dos homens.

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Os trs autores tambm tm concepes convergentes no que se refere ao problema da ideologia na formao dos homens. Marx afirma que os homens, nas sociedades de classes, esto desumanizados tanto em suas capacidades, quanto em suas necessidades. Segundo o autor, o homem na sociedade capitalista se torna um mero meio de produo da riqueza, que s satisfaz necessidades na medida em que esta satisfao necessria produo da riqueza. O homem, sob o capital, se torna um apndice da maquinaria e tem direito a comer e beber porque tem que funcionar como meio de valorizao do capital. Lukcs, explicitando Marx, compreende que o desenvolvimento das foras produtivas sob o capital desenvolve tambm as capacidades humanas, mas este desenvolvimento das capacidades humanas pode no corresponder necessariamente ao desenvolvimento da personalidade humana. Enfim, segundo Lukcs, o homem, sob o capital, est desumanizado tanto em suas necessidades quanto em suas capacidades, est subordinado aos estranhamentos reais e ideolgicos, estranhamentos que so descompassos entre o desenvolvimento do gnero humano e o desenvolvimento dos indivduos humanos. Este problema, segundo Lukcs, se agravou no capitalismo contemporneo e acionado pela ideologia da desideologizao. A mesma ideologia criticada por Mszros. Demais, o autor, com sua importantssima tese da taxa de utilizao decrescente dos objetos teis em sua variante capitalista, afirma que os homens, sob o capital e, em particular sob a sociedade do capital contempornea est desumanizado, tanto em suas capacidades, quanto em suas necessidades, o que se manifesta, em primeiro lugar, no advento e no agigantamento do complexo industrial-militar aps a Segunda Guerra. Os trs autores, tambm no que se refere ao problema da formao dos homens, se identificam num ponto vital: concebem que os homens se fazem uns aos outros na vida social. Isto significa que um indivduo humano s pode ser livre se tambm so livres os outros indivduos humanos. Segundo os trs autores, o capital desumaniza no s o trabalhador, mas tambm o proprietrio do capital. Para Marx, o trabalhador o sujeito sem objeto, enquanto o capital o objeto sem sujeito, de acordo com as palavras de Mszros. Lukcs tambm salienta que, no sculo XX, a arte e a filosofia, imprescindveis ao processo de autoconstruo dos homens esto obstaculizadas em seu desenvolvimento autntico. Mszros acrescenta que a barbrie do capital uma barbrie para todos os indivduos humanos, inclusive para aqueles das classes dominantes. O desenvolvimento do ser humano, portanto, na concepo dos trs autores, um desenvolvimento com dois polos, quais sejam: desenvolvimento do indivduo humano e
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desenvolvimento do gnero humano. Indivduo e gnero humanos esto desumanizados pelo capital, sendo a revoluo socialista concebida como meio imprescindvel para a superao desse estado de coisas. Tudo que conclui at aqui indica que Lukcs um continuador autntico de Marx. E que Mszros desenvolve autenticamente a obra de Marx e Lukcs. Em suma palavra: os trs so representantes autnticos da perspectiva do trabalho, isto , da perspectiva do homem, perspectiva esta que s pode morrer com a extino da espcie humana, pois, conforme os trs autores, o trabalho que define o homem. Ao mesmo tempo, existem mais algumas pequenas diferenas entre os trs autores. Cabe referir, em primeiro lugar, que Mszros difere de Marx quanto as suas esperanas de unificao dos interesses da classe trabalhadora. Em grande parte, essa diferena de Mszros, em relao Marx, consequncia do filsofo alemo ter vivido no sculo XIX quando o imperialismo contemporneo estava dando apenas seus primeiros passos. Este imperialismo, segundo Mszros, teve efeitos desastrosos para as esperanas socialistas, porque levou quebra da base material da solidariedade internacional da classe trabalhadora e correlata ascenso da ideologia socialdemocrata. Mszros, neste ponto, tambm difere de Lukcs tal como se apresenta na clssica obra Histria e Conscincia de Classes, onde o segundo atribui a uma simples crise ideolgica a no realizao da revoluo comunista na sua poca. No analisamos esta obra nesta tese. Acrescento que na Ontologia do Ser Social, Lukscs apresenta uma concepo das inter-relaes entre os fatores objetivos e subjetivos da histria que prxima da concepo de Meszros. Mszros tambm difere de Marx e Lukcs quando acentua a necessidade histrica da sociedade do capital caminhar para alm do capital e no apenas do capitalismo. Esta pequena diferena deve ser relativizada, pois Marx no viveu as experincias ps-capitalistas do sculo XX. Ao mesmo tempo, ressalto que Marx, de certa maneira, previu a sobrevivncia do capital, aps a morte do capitalismo. Isto fica patente na denominao que deu sua principal obra econmica (chamando-a de O Capital e no de O Capitalismo). Uma diferena maior se verifica na postura de Lukcs, em comparao com Marx e Mszros, pois Lukcs, dentro de certos limites, acreditou nas tentativas de transio para o socialismo durante o sculo XX. Concluindo, afirmo que os trs autores se complementam, sendo suas pequenas diferenas, em grande parte, derivadas das pocas histricas em que viveram e produziram suas obras.
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Tendo concludo que os trs autores tm muita afinidade terico-ideolgica e se complementam, ao invs de se confrontarem, chamo a ateno para a importncia, para a formao humana, da perspectiva ontolgica da viso da ideologia presente nos trs autores. Esta, fundada na categoria trabalho, permite ver a relao entre sujeito e objeto, pois atravs do trabalho e tambm das formas ideolgicas da vida social, pode-se compreender que o homem tem a capacidade de fazer da sua subjetividade a objetividade do mundo humano, o que significa que o homem tem a capacidade de transformar o mundo, tanto o natural, quanto o social. Em uma palavra: o homem tem a capacidade de revolucionar o mundo e alcanar um novo patamar no seu desenvolvimento humano, enfim, na sua formao enquanto homem. Ao contrrio, a perspectiva lgico-gnosiolgica, presente em autores como Althusser, Chau, dentre outros, que foram criticados na Introduo desta tese, concebe que existe uma contraposio entre ideologia e cincia, sendo a primeira definida como conscincia falsa da realidade e a segunda como conscincia verdadeira da mesma. Desta concepo da existncia de oposio entre ideologia e cincia, a perspectiva lgico-gnosiolgica dos autores mencionados pretende transformar o mundo apenas a partir de uma transformao na conscincia dos homens, o que uma aspirao impotente e se assemelha a ideia de que os homens se afogam apenas por acreditarem na ideia da gravidade. Esta uma concepo que no tem o poder de transformar o mundo, pois acredita ingenuamente que uma mudana do mundo pode ocorrer apenas atravs de transformaes na conscincia dos homens, tal como pretendiam os filsofos neo-hegelianos, essas ovelhas que se julgavam lobos. Demais, alguns autores da perspectiva lgico-gnosiolgica, tal como o caso de Althusser, no leva em conta o papel do sujeito humano na histria humana, caindo no pensamento estruturalista, que concebe por toda parte a dominao de classes, mas nunca a luta de classes, omitindo o que h de mais fundamental no pensamento de Marx, que o reconhecimento da capacidade que o homem tem de fazer da sua subjetividade a objetividade do mundo. Este no o caso de outros autores da perspectiva lgico-gnosiolgica, tais como Konder e Lenk, dentre outros, que concebem a possibilidade de transformar a realidade a partir da prxis revolucionria. Porm, estes outros autores tm um pequeno problema que reside em interpretar o problema da ideologia como um problema do conhecimento. Por outro lado, cabe acentuar as virtudes dos autores que concebem a ideologia como problema ontolgico, tais como Costa e Vaisman. O primeiro empreende um esforo vlido, mesmo no distinguindo as ideias de Marx, Lukcs e Mszros. Esta a minha viso porque

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conclu que os trs autores so complementares e no divergentes. Portanto, no distingui-los no acarreta problemas maiores. Ao mesmo tempo, valorizo o esforo de Vaisman no resgate da perspectiva ontolgica do problema da ideologia na formao dos homens. Considero que minha concluso, presente aqui, no entra em confronto radical com a viso de Vaisman, pois a autora quando define os dois sentidos do termo ideologia em Marx, conforme citado na Introduo, afirma que eles no so excludentes. Afirma que, na obra A Ideologia Alem, a concepo de inverso ideolgica no designa toda e qualquer inverso, mas simplesmente aquela operada pela ideologia alem, isto , pelos filsofos neo-hegelianos e pelo socialismo verdadeiro alemo. J no Prefcio de 1859, ideologia significa o conjunto das formaes superestruturais e das formas de conscincia. A minha diferena em relao Vaisman reside no fato de que considero que, na obra A Ideologia Alem, existe no apenas uma crtica de uma ideologia determinada (a ideologia alem), mas tambm uma crtica da ideologia em geral, que pode ser inferida a partir daquela ideologia concreta. A determinao ontolgica do problema da ideologia na vida social, que nesta tese procurei resgatar, visando resgatar o marxismo autntico (no sentido dado ao termo por Lukcs) e redescobrir Marx (no sentido dado ao termo por Chasin), tem sua grande importncia porque nos indica o caminho da transformao revolucionria da sociedade. Caminho este que pode levar a humanizao do homem, tanto no mbito de suas capacidades, quanto no mbito das suas necessidades. desta formao humana que se trata nesta tese, que consiste de um trabalho na rea de educao, mas tambm de filosofia, j que se tratou de investigar textos filosficos. Este trabalho, embora se encaixe na rea de educao, no termina falando de escolas e da educao formal, mas da formao humana num sentido mais amplo. Porm, cabe terminar referindo a concepo de educao presente na obra de Marx, Lukcs e Mszros, procurando mostrar como esta pode contribuir para a formao de homens verdadeiramente humanos. A prxis educativa uma forma de ideologia, atravs da qual se transmite os conhecimentos e os valores necessrios para a reproduo social. Sendo assim, um complexo insuprimvel da reproduo social, assim como a ideologia e o trabalho. Em uma palavra: a educao uma categoria eterna da vida humana.

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A educao cumpre um papel essencial na mediao entre o indivduo humano e o gnero humano. As competncias tericas e prticas acumuladas pelo gnero humano, necessrias ao processo de trabalho, so transmitidas aos indivduos atravs da educao. Esta, ao mesmo tempo, o mecanismo atravs do qual as concepes acerca do funcionamento da sociedade so transmitidas aos indivduos. atravs da educao que so transmitidos aos homens os conhecimentos e saberes necessrios reproduo do processo de trabalho. Este no poderia manter sua continuidade sem a presena do complexo social da educao. No capitalismo, os conhecimentos e saberes transmitidos atravs da educao para garantir o processo de trabalho so saberes especializados e unilaterais, visto que esta sociedade baseia-se na diviso do trabalho. Com estes saberes unilaterais, o indivduo humano que trabalha acaba no tendo finalidades gerais para a sociedade humana, mas apenas conhecimentos parciais que servem s necessidades da valorizao do capital. Isto significa que as finalidades dos indivduos so impostas de fora, pelas necessidades da valorizao do capital. Este problema tem seu lugar at no caso dos trabalhadores cientficos e tcnicos do capitalismo, como o caso, por exemplo, de fsicos que trabalham para a indstria de guerra. Atravs da educao so tambm inculcados nos indivduos humanos os valores dominantes numa sociedade, em particular as ideias que compem a ideologia da classe dominante. por meio da educao que os indivduos humanos internalizam os valores da classe dominante. No capitalismo, atravs da educao que se forma os indivduos subordinados passivamente ao mercado e que tm como esfera de atuao na vida pblica a participao no Estado poltico, apresentado como representante dos interesses universais da sociedade. a educao que estabelece este elo de ligao entre indivduo e gnero humano, formando indivduos subordinados s necessidades da manuteno da sociedade do capital e da poltica. O importante aqui que, atravs da educao, pode-se tambm transmitir aos indivduos conhecimentos e valores revolucionrios, isto , que contribuam para a superao da sociedade de classes e do seu Estado poltico. Neste caso, a educao pode ter como finalidade a emancipao humana universal. A educao, segundo Mszros, poderia funcionar como um mecanismo de contra-internalizao dos valores da classe dominante e se converter, dessa maneira, em educao para alm do capital, que s pode se tornar completa numa sociedade para alm do capital.

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Nesse sentido, a concepo dos trs autores se coloca como crtica em relao s concepes reprodutivistas da educao, que afirmam que a educao s tem o poder de manter a reproduo das sociedades de classes, tal como aparece na obra de Bourdieu e Passeron, como tambm na obra de Althussser. Estes autores reconhecem por toda parte a dominao de classes, mas nunca a luta de classes e, portanto, desconhecem o papel do sujeito na histria. A perspectiva dos trs autores tambm critica as concepes de educao que afirmam que esta teria o poder de melhorar o mundo, mas que no percebem que a transformao real do mundo deve passar necessariamente pela superao da sociedade de classes e do seu Estado poltico. A prxis educativa tem, portanto, uma faceta tica, podendo contribuir para o desenvolvimento do gnero humano a partir de escolhas individuais socialmente orientadas para a superao da sociedade do capital e da poltica, baseada na diviso do trabalho, no mercado e no seu Estado poltico. Pode, dessa maneira, dentro de certos limites, contribuir para a emancipao social e a autonomia individual.

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