Peter Sloterdijk

Un pensamiento punzante

OCASO DE LA FALSA CONCIENCIA El malestar en la cultura ha adoptado una nueva cualidad: ahora se manifiesta como un cinismo difuso. Ante l, la crtica tradicional de la ideologa se queda sin saber qu hacer y no ve dnde habra que poner en la conciencia cnicamente lcida el resorte para la Ilustracin. El cinismo moderno se presenta como aquel estado de la conciencia que sigue a las ideologas naif y a su ilustracin. El agotamiento manifiesto de la crtica de la ideologa tiene en l su base real. Esa crtica sigui siendo ms ingenua que la conciencia que quera desenmascarar. En su bienintencionada racionalidad no particip en los cambios de la conciencia moderna hacia un realismo mltiple y astuto. La serie de formas de falsa conciencia que ha tenido lugar, hasta ahora mentira, error, ideologa est incompleta. La mentalidad actual obliga a aadir una cuarta estructura: el fenmeno cnico. Hablar de cinismo significa intentar penetrar el antiguo edificio de la crtica de la ideologa a travs de un nuevo acceso. Va contra el uso lingstico designar el cinismo como un fenmeno universal y difuso; en la idea general que del cinismo se tiene, ste no es difuso sino perfilado, no es universal sino solitario y altamente individual. Estos adjetivos inusuales expresan algo de sus nuevas formas de manifestacin, formas que le hacen demoledor y, al mismo tiempo, intangible. Ya la Antigedad conoca al cnico (mejor, al qunico1) como un extravagante solitario y como un moralista provocador y testarudo. Digenes en el tonel pasa por ser el patriarca del tipo. En el libro ilustrado de los caracteres sociales figura desde entonces como un espritu burln que produce distanciamiento, como un mordaz y malicioso individualista que pretende no necesitar de nadie ni ser querido por nadie, ya que, ante su mirada grosera y desenmascaradora, nadie sale indemne. A juzgar por su origen social, es una figura urbana que logra su acabado en el ajetreo de la antigua metrpoli. Se le podra considerar como la ms temprana acuacin de la inteligencia desclasada y plebeya. Su rebelin cnica contra la arrogancia y los secretos morales del ajetreo de la civilizacin superior presupone la ciudad, sus xitos y sus fracasos. Slo en ella, como su perfil negativo, puede la figura del cnico, bajo presin de las habladuras pblicas y del amor-odio general, cristalizar en una agudeza completa. Y es la ciudad la nica que puede aceptar al cnico, quien a su vez le da ostentativamente la espalda, en el grupo de sus tipos originales a los que se aferra su simpata por las acuadas individualidades urbanas. El medio ambiente en el que se desarrolla el cinismo de la nueva poca se encuentra tanto en la cultura urbana como en la esfera cortesana. Ambas son la matriz de un realismo malvado del que los hombres aprenden la mordaz sonrisa de una inmoralidad abierta. Tanto en un caso como en otro, en cabezas cosmopolitas e inteligentes se va acumulando un saber mundano que se mueve elegantemente entre hechos desnudos y fachadas convencionales. Desde lo ms bajo, es decir, desde la inteligencia urbana y desclasada, y desde lo ms alto, es decir, desde las cumbres de la conciencia
1 El autor usa, a modo de conceptos parnimos y contrapuestos, los trminos cnico y qunico, refirindose con el primero al grupo de filsofos griegos del siglo V antes de Cristo as conocidos, y el segundo como modo de calificar al tipo caracterolgico de las sociedades modernas. (N. del E.)

poltica, llegan seales al pensamiento formal, seales que dan testimonio de una radical ironizacin de la tica y de las conveniencias sociales; algo as como si las leyes generales slo existieran para los tontos, mientras que en los labios de los sapientes se esboza esa sonrisa fatalmente inteligente. Dicho de manera ms exacta, son los poderosos los que sonren, mientras que los plebeyos qunicos dejan or una carcajada satrica. En el amplio espacio del saber cnico los extremos se tocan: Eulenspiegel se encuentra con Richelieu, Maquiavelo con el sobrino de Rameau, los ruidosos condottieri del Renacimiento con los elegantes cnicos del rococ; empresarios sin escrpulos con pasotas desilusionados, escaldados estrategas del sistema con objetores sin ideales. Desde que la sociedad burguesa empez a tender puentes entre el saber de los de arriba y el de los de abajo del todo, pretendiendo fundar ntegramente su imagen del mundo sobre el realismo, los extremos se van entrelazando cada vez ms. Hoy da el cnico aparece como un tipo de masas: un carcter social de tipo medio en la superestructura elevada. Y es tipo de masas no slo porque la avanzada civilizacin industrial haya producido el tipo del individualista amargado como fenmeno de masas, sino que son las mismas ciudades las que se han convertido en difusos conglomerados que han perdido la capacidad de crear public characters aceptados generalmente. La presin hacia una individualizacin ha bajado en el moderno clima urbano y de medios. De esta manera, el cnico moderno, tal y como se da sobre todo desde la Primera Guerra Mundial, en cantidades masivas en Alemania, ha dejado de ser un marginado. Pero menos que nunca aparece como tipo plsticamente desarrollado. El moderno cnico de masas pierde su mordacidad individual y se ahorra el riesgo de la exposicin pblica. Hace ya largo tiempo que renunci a exponerse como un tipo original a la atencin y a la burla de los dems. El hombre de la clara mirada malvada se ha sumergido en la masa; slo el anonimato es el gran espacio de la discordancia cnica. El cnico moderno es un integrado antisocial que rivaliza con cualquier hippie en la subliminal carencia de ilusiones. Ni siquiera a l mismo su perversa y clara mirada se le manifiesta como un defecto personal o como un capricho amoral del que debe responsabilizarse en privado. De una manera instintiva ya no entiende a su manera de ser como algo que tenga que ver con el ser malvado, sino como una participacin en un modo de ver colectivo y moderado por el realismo. Tal es, en general, la forma ms extendida, entre gentes ilustradas, de comprobar que ellos no son los tontos. Incluso en ello parece existir algo sano, cosa a cuyo favor est la voluntad de autoconservacin. Se trata de personas que tienen claro que los tiempos de la ingenuidad han pasado. Psicolgicamente se puede comprender al cnico de la actualidad como un caso lmite del melanclico, un melanclico que mantiene bajo control sus sntomas depresivos y, hasta cierto punto, sigue siendo laboralmente capaz. Pues, en efecto, en el caso del moderno cinisimo la capacidad de trabajo de sus portadores es un punto esencial, a pesar de todo y despus de todo. Hace ya, muchsimo tiempo que al cinismo difuso le pertenecen los puestos claves de la sociedad, en las juntas directivas, en los parlamentos, en los consejos de administracin, en la direccin de las empresas, en los lectorados, consultorios, facultades, cancilleras y redacciones. Una cierta amargura elegante matiza su actuacin. Pues los cnicos no son tontos y ms de una vez se dan cuenta, total y absolutamente, de la nada a la que todo conduce. Su aparato anmico se ha hecho, entre tanto, lo suficientemente elstico como para incorporar la duda permanente a su propio mecanismo como factor de supervivencia. Saben lo que hacen, pero lo hacen porque las presiones de las cosas y el instinto de autoconservacin, a corto plazo, hablan el mismo lenguaje y les dicen que as tiene que ser. De lo contrario, otros lo haran en su lugar y, quiz, peor. De esta manera, el nuevo cinismo integrado tiene de s mismo, y con harta frecuencia, el comprensible sentimiento de ser vctima y, al mismo tiempo, sacrificador. Bajo esa dura fachada que hbilmente participa en el juego, porta una gran cantidad de infelicidad y necesidad lacrimgena fcilmente vulnerable. Hay en ello algo de pena por una inocencia perdida, de sentimiento por un saber mejor contra el que se dirige toda actuacin y todo trabajo. Esto es lo que produce nuestra primera definicin: cinismo es falsa conciencia ilustrada. Es la conciencia modernizada y desgraciada aquella en la que la Ilustracin ha trabajado al mismo tiempo con xito y en vano. Ha aprendido su leccin, sobre la Ilustracin, pero ni la ha consumado

ni puede siquiera consumarla. En buena posicin y miserable al mismo tiempo, esta conciencia ya no se siente afectada por ninguna otra crtica de la ideologa, su falsedad ya est reflexivamente amortiguada. Falsa conciencia ilustrada: elegir tal formulacin significa dirigir visiblemente un golpe contra la tradicin ilustrada. La frase es, incluso, un cinismo en estado cristalino. Sin embargo, sta pretende una validez objetiva. El presente ensayo desarrolla su contenido y su necesidad. Desde un punto de vista lgico, se trata de una paradoja, pues cmo podra ser una conciencia ilustrada y al mismo tiempo falsa? De eso es precisamente de lo que se trata. UN NUEVO ESPACIO FILOSFICO Hans-Jrgen Heinrichs: El ttulo de su libro, Ensayo de intoxicacin voluntaria, me produce una impresin de fro, de fro de laboratorio en donde se podra producir la condena a muerte de uno mismo o la automutilacin. La intencin podra ser as un ensayo de vida y de muerte. Pienso que para usted el filosofar va en ese sentido. Mi pregunta al respecto es: el pensamiento debe hacer sus pruebas en la vida? La compaera de Georges Bataille, Laura Bataille, cuenta en un escrito que de chica se sentaba con frecuencia frente al espejo de su madre. El espejo tena un panel fijo y dos que se podan orientar a voluntad y que permita, entonces, partir y reconstituir la unidad del cuerpo. Para ella esta dimensin existencial era la precondicin de su pensamiento y de su escritura. A esto se puede aproximar el trabajo de Unica Zrn, de Hans Bellmer, o incluso de Jacques Lacan, que contienen por igual este elemento de particin de s, de mutilacin o de destrozo del cuerpo. Peter Sloterdijk: Cuando hablo de ensayo voluntario no pienso en un principio de viviseccin, y menos todava en ese romanticismo psictico del psicoanlisis francs: lo que se encuentra enunciado explcitamente es otro punto de referencia de la historia de la medicina alemana y europea, el del movimiento homeoptico que se remonta a Samuel Hahnemann; este espritu asombroso es el primero en haber formulado, hace exactamente doscientos aos, el principio del medicamento efectivo. Es el primero en haber respondido a la impaciencia moderna de los pacientes, esa clientela burguesa de la salud, con una oferta mdica adecuada, aislando productos puros a fin de conocer su verdadero efecto. l pensaba que era indispensable que un mdico se infectara a s mismo y se administrara todo lo que ms tarde dara a sus pacientes. Y esto porque los efectos de una dosis en un enfermo y en alguien de buena salud estn invertidos como en un espejo. Una semitica medicamentosa radical nace al mismo tiempo que una sintomatologa de las enfermedades. La gran idea optimista de la medicina romntica, de la cual forma parte la homeopata, se caracteriza por una suerte de isomorfa, una relacin en espejo, una reciprocidad de lo que es la enfermedad como entidad fenomnica y lo que un mdico provoca en el sujeto sano. En este sentido, el enunciado del ttulo de mi libro pertenece ms bien a la tradicin de la filosofa romntica de la naturaleza, es decir, para ser ms precisos, a la filosofa romntica de la enfermedad y la salud; del mismo modo, pertenece a la tradicin nietzscheana en donde encontramos, llegado el caso, el uso de metforas homeopticas. Como dice Nietzsche: Los vacuno contra la locura, desarrollando as maravillosamente, a partir de ese momento, la representacin crtica de una salud hacia la muerte, de un caparazn patolgico contra las infecciones de la poca contempornea. Todo esto es subyacente e intencional en mi ttulo, lo que no impide, evidentemente, que sus propias imgenes y asociaciones puedan concernir lo explcito, y ser completamente justas. HJH: De Hahnemann a Nietzsche el campo es ms bien vasto. Sin embargo, existe una gran diferencia entre las dosis y dosajes homeopticos que se suponen que producen el reestablecimento y los pensamientos filosficos que no conducen necesariamente a la curacin. Lo que me parece particularmente importante en lo que usted acaba de decir es el aspecto de la infeccin. Sobre este punto, que ocupa un lugar central en su libro, usted define su idea de lo que es un autor en

referencia a una polmica con Botho Strauss. Usted dice que existe una suerte de deber de pensar peligrosamente, y que el escritor no est all para proponer compromisos y un pensamiento sin riesgos, que los autores que realmente cuentan piensan, esencialmente, de un modo peligroso. Del mismo modo su propia filosofa experimental presupone bastante ms que una diferente concepcin de la homeopata, y debera entonces ser situada an ms en la tradicin filosfica moderna del pensamiento. PS: Damos por hecho que la homeopata posee, en razn de su lazo con las filosofas vitales reformistas y con las tradiciones burguesas, romnticas e idealistas, una imago pblica que no parece tener gran relacin con un pensamiento peligroso y una reflexin impenetrable. Pero con respecto a la persona de Hahnemann, la cosa se presenta de otro modo. Comparadas con las que hizo consigo mismo, las experimentaciones de la poca moderna parecen ingenuas. Puso a prueba a su propio cuerpo, lo someti a tests, cargas, puso en juego tanto y tan bien que conoci todo el abanico de secuelas fsicas. Hay all una dimensin demonaca completamente particular que no puede ser comparada ms que muy difcilmente con esos elementos extraos, con frecuencia prestados, donde los autores modernos abrevaron sus excesos. No habra que subestimar, entonces, el potencial espiritual, incluido el potencial de peligrosidad, de la medicina homeoptica. Nos encontramos frente a una carnada tan profunda como peligrosa. Ahora bien, por otra parte usted tiene razn: no me intereso en la homeopata en tanto que tal. Ensayo voluntario es una metfora que no proviene directamente de la esfera mdico-filosfica. Esta formulacin se me acerca, en mi opinin, ms bien desde el polo nietzscheano. A travs de este trmino quise expresar las condiciones de la contemporaneidad. Es preciso participar, o haber participado, en el contexto terrorista de la propia poca si se desea tomar la palabra como intelectual contemporneo. Se habla bajo mandato del terror o de los potenciales extticos del propio tiempo. No tenemos otros mandatos, ningn rey ni dios que nos haya cargado con la obligacin de ejercer nuestro oficio de escritores. No somos los mensajeros del absoluto sino simples hombres en cuyos odos resuenan los disparos terrorficos de su poca. Este terror no es una apariencia, nos despierta. Y es provisto con ese mandato del espanto que el escritor de hoy se encuentra con su pblico. A menos que se sienta conferencista, es decir, alguien que desea desembarazar a una sociedad aterrorizada de su terror sin haberla ni interpretado, ni fertilizado. Esto corresponde ms bien a alguna inteligencia teolgica o pastoral, sin lazo alguno con la inteligencia filosfica analtica o ensaystica. HJH: Se siente usted como Osho, el mstico hind, o como Lacan, un maestro de la palabra, o ms bien como un medium a travs del cual alguna otra cosa habla? PS: Estoy agradecido de que haya mencionado estos nombres, porque as designa un vasto espacio espiritual que tuvo una importancia completamente particular en mi trabajo. Sera til, por otra parte, que trace todos sus confines refirindome igualmente a Adorno, as como a la tradicin psicoanaltica y a otras disciplinas, sin olvidar, por supuesto, la de la fenomenologa. Tuve la suerte, de joven, de haber sido socializado por un maestro brillante de la escuela muniquesa de fenomenologa. Porque, contrariamente a la Escuela de Frankfurt, de la que no fui ms que lector, un estudiante a distancia de algn modo, recib en Munich, y durante muchos aos, conocimientos de primera mano que nos llegaban directamente de Merleau-Ponty gracias a Bernhard Waldenfels. Estamos entonces frente a un horizonte bastante amplio que tuvo una importancia capital para m, gracias a personajes como Osho (en esa poca se llamaba Bhagwan Shree Rajneesh) y Lacan, y otros muchos que pertenecan al medio psicoteraputico de vanguardia.

Botho Strauss (Naumburg, 1944) es uno de los escritores alemanes ms importantes de la actualidad. Su formacin es transdisciplinaria (teatro y sociologa, lengua y cultura germnicas); se destac especialmente en la dramaturgia y la narrativa. Recibi el premio Georg Bchner de la Academia Bvara. (Nota de la traductora).

Es un hecho que debo siempre a mis amigos y a mis lectores una novela que describa todo este campo de investigaciones. El problema de la representacin de todas las cosas que confluyen all est hincado profundamente en m. Me parece que es casi imposible no caricaturizar las propias experiencias y no liquidar lo que uno ha vivido y sentido si se recurre a las formas de comunicacin habituales de las experiencias tanto psicoteraputicas como espirituales. Creo entonces, en efecto, que hubiera sido justo aproximar este mundo de experiencias, sin dejar pasar demasiado tiempo, a travs de los medios que ofrece la novela moderna. De cualquier modo hubiera sido preciso hacerlo en los aos 80. Pienso que hoy es demasiado tarde, porque el viento ha girado de direccin y porque las palabras que hubiera sido necesario decir en esa poca se convirtieron en inhallables, ya no vuelan hacia m, el espritu de la poca es de otra naturaleza, de aqu en adelante. Me considero como un hombre condenado, en ese mundo de los medios, a ser un medio de segundo grado. No hay que olvidarse de que la nocin de mdium tiene dos significados fundamentalmente diferentes que nuestra poca todava utiliza. Existen mediums que son personas, y existen mediums que, en tanto que aparatos, transmiten las emisiones de otras personas. Desde el momento en que aproximamos el segundo significado al primero, nos inclinamos a acusarnos de ser aparatos. Por mi parte, me gustara compararme con un piano que se pone a tocar por s mismo, y sobre el cual intervienen pianistas, por as decir, telecinticos. Un piano automtico del espritu del tiempo propio. En efecto, reacciono fcilmente a las atmsferas. Pero me gustara agregar, para evitar el clich de aquel para el cual todo fue fcil, que siempre estuve listo para pagar el precio de las informaciones importantes. Era ya profesor diplomado en el hemisferio occidental cuando me fui a la India; saba que Osho no iba a venir, y por lo tanto era preciso que fuera a su encuentro. No me plante la pregunta acerca de si un viaje de seis mil kilmetros sobrepasaba el marco de mis estudios, porque siempre estim que el hombre debe dirigirse all donde se escribe el prximo captulo de su historia. En esto radica el verdadero sentido del trmino movilidad. Ese viaje era vital para m: todava hoy vivo metamorfosis de aquellos impulsos, porque desde hace largo tiempo se convirtieron en autnomos, aunque no se los pueda representar bajo el nombre de su incitador. No se trata de que yo recorra el mundo como un cristiano o un misionario, o incluso como alguien que habla en nombre de una estacin de radio. Pero s he recibido, en efecto, una suerte de irradiacin, experiment la inversin primitiva de otro sobre m, y esto provoc en m tanto una suerte de gratitud como un eco activo. Mi escritura no existira sin estos dos aspectos. HJH: Usted seala, en su Ensayo de intoxicacin voluntaria, que Lacan no ejerce sobre usted la misma fascinacin. Esta observacin me sorprendi en la medida en que esa suerte de vacacin de un hombre influyente aparece como formal. Por mi parte, estimo que las posiciones de Lacan o de Osho expresan cosas en vas de desaparicin. Los nombres me parecen sin importancia. Lo que es determinante son las posibilidades de pensar que esas personas permiten poner a prueba algo a fin de capturarnos introspectivamente de nuevo, o dicho de otro modo: aquello que advino al mundo a travs de estas personas. Es por lo tanto totalmente indiferente saber si uno se siente ligado a ellas o no. Las posibilidades abiertas por Lacan en cuanto a repensar el Yo, aunque ms no sea por su concepcin del estadio del espejo, para no citar ms que este ejemplo, estn intactas. Su propio pensamiento se nutre de estas concepciones y las formulaciones resonantes que usted emplea (posicin final budista o situacin punto cero) dependen de ellas, aun cuando incluso la relacin con la persona ya no exista. PS: Tengo toda la intencin de abordar en mi prximo libro la teora del estadio del espejo; quiero proponer una nueva formulacin de este teorema que apunte a una cierta restriccin del culto de lo imaginario, el culto de la imago que nos llega del psicoanlisis viens, y reflexionar ms ampliamente sobre las condiciones psicoacsticas fundamentales. Propongo entonces reemplazar el estadio del espejo por el estadio de las sirenas a fin de reformular los momentos de verdad de la teora lacaniana en un lenguaje a la vez

ms fluido y ms percutor que el que caracteriza a la forma actual de dicha teora. El teorema del estadio del espejo es al mismo tiempo el punto ms clebre y el punto ms dbil de la obra de Lacan. Se puede, y se debe, salvar el magnfico impulso que ste contiene si se lo formula de otra manera. Es evidente que no se trata aqu de una relacin antittica u hostil, sino de un dilogo con un gran espritu con el cual contino compartiendo el campo problemtico. Doy por sentado que soy un husped en este campo, en el que figuras como Lacan ya han operado, sabindose, ellos tambin, los huspedes de sus inspiradores. Las cosas son ms simples en el caso del maestro espiritual que es Rajneesh, en la medida en que se sita en una tradicin de crtica del Ego que opera sin interrupcin desde hace ms de dos mil aos; basta con pensar en la teora budista Anatta o Vedanta. Es ms difcil encontrar equivalentes en el espacio europeo, aun si los hay, especialmente en el linaje platnico. Trabaj mucho en estos ltimos aos sobre la filosofa del Renacimiento. Este trabajo fue recompensado tanto por ciertos descubrimientos si me lo puedo permitir como por una felicidad terica, en la medida en que pude descubrir las fuentes necesarias para consumir, en orden, y no de manera payasesca, carnavalesca, o por as decir, dionisaco-destructiva, s, casi con una sabia consideracin de los otros comienzos del pensamiento moderno, la separacin de la filosofa de la conciencia europea, de la teora del cogito y de la inmanencia de la conciencia. Deberemos sin duda rescribir prximamente nuestros libros de historia de la filosofa, aprender a tener en ms estima a Giordano Bruno que a Ren Descartes, y a reconquistar, de manera general, para nuestra propia genealoga, el tesoro que representa la filosofa del Renacimiento. HJH: Permtame extender nuestra reflexin a la poltica, comenzando por Europa. Usted dijo un da que el secreto de Europa es que ya no ama la vida. Al hacerlo citaba a Albert Camus, que dej por escrito esa afirmacin al trmino de la Segunda Guerra Mundial. Usted percibe que algunos europeos de hoy se ven atrados por una nueva religin del amor a la vida gracias a los comentarios del mstico hind Osho sobre As habl Zaratustra, de Nietzsche. Esta religin de amor a la vida reemplazara lo que se ha perdido en Europa, y que se podra designar con los conceptos de Luces y de identidad? Cmo podramos representarnos tal religin de amor a la vida? PS: Por cierto, la formulacin tomada como valor nominal es redundante, o tautolgica. El amor a la vida sera suficiente, intil sera agregar a ello la religin. Si la formulacin integra la nocin de religin es porque existe un contexto que convierte a esta ltima en comprensible. El trmino religin est utilizado en la medida en que en la historia de la conciencia europea exista un cierto progreso en la conciencia del ensombrecimiento o un progreso en la conciencia de las trabas. La frase de Camus que cito frecuentemente porque me parece muy reveladora, y porque es al mismo tiempo lo suficientemente terrible para ser verdadera expresa un descubrimiento de Nietzsche. Este ltimo ha resumido la historia de la conciencia de los europeos (no bajo la forma de historia de la teora, sino como historia de la religin y la moral) en un diagnstico devastador al decir que los europeos se dejaron capturar el amor a la vida en el transcurso del proceso por dos veces milenario de un autoenvenamiento a travs de una moral religiosa contra natura. Es entonces l quien ha descubierto el problema al que me refiero aqu. Para decirlo en trminos inmanentes a la religin: cmo llegan los cristianos a un quinto evangelio? Esta expresin es de Nietzsche y figura en una carta a su editor para caracterizar el lugar que ocupara As habl Zaratustra entre las generaciones por venir. Se supona que el quinto evangelio iba a liberarnos de los efectos de los cuatro primeros. Nietzsche buscaba definir un tipo de hombre que se volviera a anudar con la tradicin griega fundamental. Su maniobra, en su globalidad, me parece dudosa, pero creo que la direccin del anlisis crtico-moral nietzscheano es justa. Es, por otra parte, la misma que se puede encontrar en los msticos hindes de este siglo. En primer lugar en Osho, o Rajneesh, que se propuso entregarnos una suerte de terapia cultural para un continente senilizado y esclerosado. All radica seguramente una de las razones de su xito extraordinario.

Y sin embargo, tenemos la impresin de que asistimos en la actualidad a la toma del poder por parte de personas refractarias a la terapia, que confiesan no querer distinguir entre una vida en la cultura del placer y otra en la autodestruccin. Aqu est, en mi opinin, el nuevo consenso que arroja su sombra sobre el hemisferio occidental desde fines de los aos 80. Nos encontramos de nuevo en una situacin tal como la que describ en 1983 (en Crtica de la razn cnica), una cultura de suicidas alegres a los que les gustara alcanzar la ltima cima de las experiencias antes de que tras ellos, literalmente, el diluvio se lleve todo. HJH: Cmo es que el continente europeo, tan orgulloso de s mismo, de sus Luces, de su historia, de su desarrollo intelectual, padece al mismo tiempo esa senilizacin? Es un proceso intelectual o poltico? Acaso la senilizacin se preparaba desde los comienzos de Europa, o se trata de un proceso que comenz en el plano de la filosofa, del pensamiento, de la reflexin? PS: En mi opinin, retendra el ltimo aspecto por una razn que tiene que ver con la historia reciente de este continente. En 1914, los europeos se vieron tomados por un maelstrm del que nunca terminaron de salir. La secuencia acontecimental 1914-1918 y 1939-1945 se denominan habitualmente Primera y Segunda Guerras Mundiales. En verdad, se trata, con toda evidencia, de la Primera y Segunda guerras europeas. Las dos son, de hecho, un mismo acontecimiento que se extiende si contamos la poca de entreguerras, que forma parte de l hasta 1989. En mi calendario personal, calculo entonces una poca europea coherente que va de 1914 a 1989: ste es el tiempo de autodestruccin europea del que forma curiosamente parte, tambin, la poca de reconstruccin que recubre mis propias fechas biogrficas. Nac en 1947 en Karlsruhe; soy un nio tpico de la posguerra, respir el aire alemn de ese perodo hasta el momento en que tuve la suerte de descubrir otras atmsferas gracias a los viajes porque lo que se descubre viajando no son otros pases sino otras atmsferas, otros modos de vida. Al respirar otro aire comprend lo que significaba la desintoxicacin. A partir de all me desgermanic sistemticamente, me convert en un traidor atmosfrico a la patria y para mi mayor dicha pude escapar de la conjuracin atmosfrica de la miseria alemana de posguerra gracias a esas experiencias en la India, extraordinariamente felices. Observo ahora, mirando a Europa, un continente que por numerosas razones permite comprender por qu, golpeado por una extraa parlisis, vacila. Veo muy claramente por qu es momentneamente imposible replantear a travs de formulaciones europeas la idea de una buena vida. La razn principal reside, sin ninguna duda, en el encierro continuo en esta inmensa secuencia acontecimental trgica, de 1914 a 1918, de 1939 a 1945, y de 1945 a 1989. En estas cifras se encuentra declinada toda la pasin europea de este siglo. La miseria psquica que cay sobre los europeos durante este perodo es tan grande, el nmero de humillaciones y vejaciones, de refutaciones y desmentidas de lo que se pretenda creer tan excesivo, que se asisti de alguna manera a una deflacin cnica universal. Todo el mundo siente todava esa deflacin, incluso aquellos que, por un pragmatismo respetable, comenzaron a reconstruir condiciones vivibles. Nos encontramos a fines de ese perodo pragmtico, y debemos constatar que estamos espiritualmente desnudos. El milagro econmico de posguerra y la recuperacin de los alemanes hasta el rango de una grandeza que les permite tocar en el concierto de las otras naciones occidentales fue por cierto una performance notable. Pero no se puede ignorar que todo esto fue creado en una cultura sin proyecto. Nos faltan los medios para reformular en un lenguaje ofensivo la idea de la buena vida. Tambin sentimos una impresin de vejez. Hoy, los jvenes son ya viejos psquicamente. Por qu? Porque se adaptan a viejos adultos. Los nios de catorce aos quieren ser como los ltimos hombres que son sus padres. Y sus padres, de cuarenta o cincuenta aos, tienen, sin saberlo, dos mil aos. Ahora bien, no son hombres colmados con el brillo de una gran plenitud histrica; solamente hay usura, las cualidades entrpicas de una vieja cultura, y no la brillantez de una cultura que destella desde el fondo de su propia profundidad histrica. No alcanzo a imaginarme que hayan

existido alguna vez seres tan chatos como los que se encuentran en las escuelas, en los medios y en los parlamentos alemanes. Cuando usted mira a los autores que han escrito antes que nosotros, usted se da cuenta de que a travs de ellos hablan altas tensiones, atmsferas culturales, evidencias, fuerzas onricas de una amplitud y altura tales que el habitante actual de este siglo entrpico no puede siquiera imaginar. Esta es la razn por la que, desde mi punto de vista, los clsicos son hoy tan importantes, y los buenos libros de antes para hablar como un buen padre e intelectual burgus son como faros en medio de la gran miseria que se desencaden sobre los hombres. HJH: Podra quiz decirnos algunas palabras acerca de los medios, en esta situacin? PS: S, nada saldr de toda esta cultura de los medios si no se puede construir, en la relacin de uno mismo con ella, nuevas altas tensiones psquicas que, solas, conviertan al empleo de estos mismos medios en un poco ms sensato, aunque ms no sea un poco. Dicho de otro modo, nos encontraremos frente a una suerte de mediumnismo sin mensaje, frente a un sndrome que he denominado poca de los ngeles vacos: quise describir una situacin en donde todo el mundo quiere ser mensajero, pero en donde nadie hace el esfuerzo de recibir un mensaje; todo el mundo quisiera asegurar el control de los medios, todo el mundo quisiera apropiarse del portavoz para decir algo, dominar la computadora y lanzar la impresin, pero no existe, infelizmente, nada que decir. El sndrome del olvido del mensaje es un nihilismo medial. Paralelamente a esto, aumentan los medios de llevar el mensaje olvidado. ste es el verdadero desangelamiento del presente. ste es el mensaje malo en el seno de todos los mensajes. La mala informacin que no tiene nada que decir entre las informaciones ms all de ese cara a cara por medio del cual la gente se persuade cotidianamente, como relacin de terror, es decir, como unidad autoestresante de que tiene todas las razones para seguir temblando, aterrorizndose, hacindose problemas y desgajndose sin fin de lo mejor. Se podra igualmente formularlo de manera ofensiva: no existe un problema de elitismo en nuestra cultura, sino, sin ninguna duda, una furiosa autoexclusin de lo mejor en la mayor parte de nuestros contemporneos. Y es en este lugar en donde sito el rol que debe jugar la literatura: qu es el autor sino aquel que atrae al lector hacia lo que hay de mejor, y que inmediatamente se da a ver como literatura? HJH: Me parece importante abordar ms claramente aqu el concepto de cultura y de civilizacin en relacin con nuestra reflexin. PS: La situacin que acabo de esbozar nos parece ms complicada a partir del hecho de que existen en efecto culturas en plural, espritus de la civilizacin en plural, y sobre todo porque existen tcnicas en plural. Es sin duda sta la razn profunda de la diferencia que mantiene separadas las culturas del mundo. Al menos existen estrategias de empleo de tcnicas que no estn, quizs, abarcadas en los objetivos europeos. No creo que vayamos a asistir a una guerra de civilizaciones en el sentido que le da Huntington. El argumento de Huntington no tiene en cuenta para nada a la tcnica. Y es porque desconoce que, desde hace largo tiempo, uno de los productos de la civilizacin europea-americana se ha convertido en el lenguaje universal del planeta: la bomba atmica. Los chinos tienen la bomba atmica, los israeles tambin. Todas las grandes culturas religiosas la poseen: los cristianos, los calvinistas u ortodoxos, los judos, los hindes, los confucionistas. Los persas la tendrn prximamente, o quizs ya la tienen, quin sabe. El mundo islmico busca acaparrsela y no sabemos cmo impedrselo. Solamente los animistas no la tienen todava. En otros trminos: la bomba atmica se impuso de manera casi universal como uno de los ltimos trminos de la tecnologa occidental. Las as llamadas civilizaciones no se disputan la bomba, pues en verdad

Samuel Huntington es un politiclogo norteamericano. El autor se refiere al libro El choque de las civilizaciones, en donde se postula una prxima e inevitable guerra entre modelos religioso-polticos.

todos la quieren y la pueden tener. Esto no revela un choque de civilizaciones, sino su convergencia. Tomado de Un nuevo espacio filosfico, entrevista realizada por Hans-Jrgen Heinrichs, en la revista Magazine Littraire n 379. Pars, septiembre de 1999.

INTRODUCCIN A ESFERAS Hablar de las esferas no slo significa desarrollar una teora de la intimidad simbitica y del surrealismo de la pareja. Es verdad que la teora de las esferas comienza, por su objeto, como psicologa de la formacin interior de espacio a partir de correlaciones dplice-nicas, pero se desarrolla necesariamente hasta convertirse en una teora general de los receptculos autgenos. sta suministra la forma abstracta de todas las inmunologas. Bajo el signo de las esferas se plantea al final tambin la pregunta por la forma de las creaciones polticas del universo en general. En consecuencia, en nuestra exposicin preceder la psicologa de las esferas a la poltica de las esferas; la filosofa de la intimidad tiene que fundamentar, inaugurar, acompaar, merodear alrededor de la morfologa poltica. Este orden tiene obviamente una razn expositiva, pero no slo eso sino tambin un fundamento en el asunto mismo. Toda vida pasa en su comienzo por una fase en la que un suave delirio arregla entre dos el mundo. xtasis solcitos entretejen entre s madres e hijos en una campana de amor cuyos ecos son y siguen siendo bajo cualquier circunstancia condiciones de una vida felizmente lograda. Pero pronto los dos nicos son remitidos a un tercero, un cuarto, un quinto; con la salida de la vida aislante fuera de la cobertura inicial aparecen polos suplementarios y proporciones espaciales mayores que definen el contorno de las relaciones, preocupaciones, intereses adolescentes y adultos. En las esferas agrandadas actan fuerzas que desgarran interiormente al individuo, en una especie de delirio, en millones. Parece imposible vivir en sociedades grandes sin ceder algo al delirio de la propia tribu. Por eso la esferologa tiene a la vista desde el principio los riesgos de los procesos de transferencia de micropsicosis a macropsicosis. Pero lo que ante todo describe es la salida de los vivientes de los regazos maternos reales y virtuales a los cosmos impermeables de las grandes culturas regionales y, ms all de stas, a los mundos-espuma descentrados y permeables de la cultura global moderna. Nuestra exposicin sigue en ello la idea novelesca de describir el mundo como un juego de perlas de cristal, aunque, por imperativos de su objeto, lo prive de su falta de seriedad. Esferas son formas como fuerzas del destino: comenzando con la canica fetal en sus oscuras aguas privadas hasta el globo csmico imperial que se nos pone ante los ojos con la pretensin soberana de encerrarnos y apisonarnos. Una vez tematizadas las esferas como formas efectivas de lo real, la mirada a la forma del mundo, se descubre la clave de sus organizaciones simblicas y pragmticas. Podemos explicitar por qu siempre que se piensa en grandes redondeces ha de imponerse la idea de la autoinmolacin. Pues los poderosos globos terrestres, que mantienen su consoladora redondez ante los ojos de los mortales, han tenido la pretensin desde antiguo de que se les subordine todo lo que no encaje en la lisa bveda del todo: en primer lugar, siempre, el yo caprichoso, dscolo, privado, que desde siempre tambin se resiste a dejarse asimilar sin ms en la gran mismidad del todo. En el crculo reconocen los poderes del imperio y de la salvacin su obligada esttica. Por eso nuestra fenomenologa de las esferas, siguiendo en ello el sentido propio del tema, no puede hacer otra cosa que derribar el altar morfolgico sobre el que en tiempos del imperio siempre se inmol lo no redondo y descentrado a lo redondo. La teora de las esferas desemboca, cuando habla de lo ms grande, en una crtica de la razn redonda. El primer volumen de esta triloga de Esferas habla de unidades microesfricas, que aqu se llaman burbujas. Ellas constituyen las formas de la intimidad del ser-en-forma redondeado y las molculas base de la relacin fuerte. Nuestro anlisis se pone a la tarea, nica hasta ahora emprendida, de narrar el epos de las unicidades dplices, perdidas ya para inteligencias adultas pero

nunca borradas del todo. Nos sumergimos en una historia desaparecida que informa sobre el esplendor y el hundimiento de la Atlntida ntima; exploramos un continente exhalado en el mar matriarcal en el que hemos vivido en un tiempo subjetivamente prehistrico y que hemos abandonado con el comienzo de las historias aparentemente, propias. En ese mundo aparte destellan a la orilla de la lgica convencional magnitudes que desvan de ella. Con la conciencia de nuestro inevitable desvalimiento conceptual como nico acompaante seguro, atravesamos paisajes de la existencia preobjetiva y de las relaciones precedentes. Si invadir fuera la palabra correcta, invadimos el reino de las quimeras ntimas. Pero las cosas mismas, como se muestra, permitirn solamente invasiones no-invasivas; en este mbito, ms flexible de lo acostumbrado en los procesos metdicos y en los desarrollos conceptuales consecuentes, hay que confiarse a una corriente que nos empuje sobre los lmpidos ros de la autoexperiencia presubjetiva primitiva. En el paso a travs del confuso mundo subterrneo se despliega, como un mapa sonoro, la imagen espectral de un universo fluido y aurtico, tejido plenamente de resonancias y materiales voltiles; en l hay que buscar la protohistoria de lo anmico. Esa bsqueda tiene de por s la forma de una tarea imposible, que ni se puede resolver ni abandonar. A lo largo de esos pasos marginales hacia las fuentes del alma, hacia la autoexperiencia y el ser-uno-en-otro se aclara en qu medida la protohistoria de lo ntimo procede siempre como una historia psquica de catstrofes. No se puede hablar de las esferas ntimas sin hacerlo del modo en que suceden su estallido y su nueva formacin ampliada. Todas las burbujas fecundas, modelos orgnicos de receptculos autgenos, viven para su estallido; con el rompiente del nacimiento toda vida es arrastrada a una costa de hechos ms duros. Quien la ha alcanzado puede aclarar desde ellos qu es lo que lleva al naufragio a las burbujas ntimas, demasiado ntimas, y qu impulsa a cambiar a sus habitantes. Con el segundo volumen de Esferas se abren las hojas de un mundo histrico-poltico, sujeto e influenciado por las imgenes directrices de un globo y de una esfera, construidos con exactitud geomtrica. Penetramos aqu en la dimensin parmendea: en un universo cuyos lmites vienen trazados por medio del crculo y cuyo centro lo ocupa una jovialidad especficamente filosfica, precavida y desbordante. En la era, no tan superada como olvidada, de la metafsica y de los imperios clsicos, Dios y el mundo parecan haber hecho el acuerdo de representar toda entidad esencial existente como una esfera inclusiva. Por lo que alcanzamos a ver, teologa y ontologa siempre han sido doctrinas en la forma redonda de receptculos; slo desde ella toman cuerpo, a su vez, las figuras del imperio y cosmos. No en vano Nicols de Cusa pudo decir todava: Toda la teologa est contenida en el crculo. Pueden seguir imaginndose los telogos, si quieren, que su Dios es ms profundo que el Dios de los filsofos; ms profundo que el Dios de los telogos es el Dios de los morflogos. Con tales expediciones a mundos hoy casi completamente desaparecidos, en los que se mantena en el poder la idea de una necesaria redondez del todo, nos formamos una idea de la funcin y arquitectura de las ontologas polticas en los imperios premodernos. No hay ningn imperio tradicional que no asegurara sus fronteras a la vez con medios cosmolgicos, y ninguna autoridad que no descubriera en su provecho los instrumentos de la inmunologa poltica. Qu es y ha sido siempre la historia universal sino historia, tambin, de guerras entre sistemas de inmunidad? Y los sistemas de inmunidad de antes no fueron siempre, tambin, geometras militantes? Con los recuerdos de las venerables doctrinas antiguas del ser de forma esfrica se descubren los orgenes filosficos de un proceso que hoy est en boca de todos bajo el ttulo de globalizacin. Hay que contar su verdadera historia, desde la geometrizacin del mundo en Platn y Aristteles hasta la circundacin de la ltima esfera, la Tierra, por medio de barcos, capitales y seales. Se demostrar cmo, por su fracaso en la poca moderna, la globalizacin urania de la fsica antigua hubo de transformarse en globalizacin terrestre. Esa demostracin se basa en la resolucin de devolver al globus, como verdadero cono de cielo y tierra, el significado que en los discursos acostumbrados sobre la globalizacin se le asigna slo nominalmente, nunca con seriedad conceptual. Cuando uno se ha hecho un concepto de la globalizacin terrestre como acontecimiento fundamental de la poca moderna puede comprenderse por qu en este momento una tercera

globalizacin desencadenada por las rpidas imgenes de las redes conduce a una crisis general del espacio, que se designa por el concepto, tan habitual como oscuro, de virtualidad. El espacio virtual de los medios cibernticos es el exterior modernizado que no puede ser representado de ningn modo bajo las formas del interior divino; se hace transitable como exterioridad tecnolgica: como un exterior, por tanto, al que no le corresponde de antemano ningn interior. Ciertamente, a la virtualidad ciberntica le precedi la filosfica, creada con la exposicin platnica del mundo de las ideas; ya la metafsica clsica haba hecho que entrara en crisis el pensamiento vulgar sobre el espacio, dado que Platn hizo que sobre el mundo sensible apareciera aquel sol virtual que se llama el bien y del que recibe ser, en principio, todo lo que es real en lo sensible tridimensional. La publicstica del virtual space llega hoy justo a tiempo para tomar parte en la celebracin del 2400 aniversario del descubrimiento de lo virtual. El concepto de esfera tanto como espacio animado cuanto como globo representado y virtual del ser se ofrece para recapitular el trnsito de la concepcin cerrada a la estallada de espacio, de la ms ntima a la ms extensa y abarcante. En unos versos decisivos, Rilke, a quien la potica del espacio ha de agradecer ms que a ningn otro pensador contemporneo, hizo barruntar que en las extraversiones, creadoras de espacio, de las esferas se patentiza un impulso a lo inmenso e inquietante: Y cun turbado est uno que tiene que volar / y procede de un seno. La teora de las esferas es un instrumento morfolgico que permite reconstruir el xodo del ser humano de la simbiosis primitiva al trfico histrico-universal en imperios y sistemas globales como una historia casi coherente de extraversiones; ella reconstruye el fenmeno de la gran cultura como la novela de la transferencia de esferas desde el mnimo ntimo, el de la burbuja dual, hasta el mximo imperial, que haba que representar como cosmos mondico redondo. Si la exclusividad de la burbuja es un motivo lrico, el de la inclusividad del globo es uno pico. Pertenece a la naturaleza del objeto que la fenomenologa de las redondeces imperiales haya de desembocar en una ginecologa crtica del Estado y de la Gran Iglesia: efectivamente, en el curso de la exposicin llegamos a la evidencia de que los pueblos, los imperios, las iglesias y sobre todo los Estados nacionales modernos son, y no en ltimo lugar, ensayos poltico-espaciales para reconstruir, con medios imaginarios institucionales, cuerpos maternos fantsticos para masas de poblacin infantilizadas. Pero, dado que la mayor de todas las posibles figuras de receptculos en la era de la metafsica patriarcal tena que representarse como Dios, la teora de la esfera conduce directamente a una reconstruccin morfolgica de la onto-teologa occidental: en esa doctrina, Dios mismo, fuera lo que fuera en s y para s, se conceptualiza como una esfera omniabarcante de la que las doctrinas esotricas circulantes desde la alta Edad Media afirmarn que su centro est en todas partes y su contorno en ninguna. No fue idntico en lo profundo de su estructura el proceso de la era moderna a los ensayos de la inteligencia europea para orientarse en esa superesfera inconsistente? Los infernlogos catlicos de la baja Edad Media consideraban que los hombres son seres que pueden caerse del espacio redondo divino. Dante fue el primero que dispuso geomtricamente tambin el infierno: segn l, permanecer retenido dentro de las inmanencias del crculo del infierno incluso aquel que sea excomulgado de la esfera divina tras el Juicio Final; con la vista puesta en los anillos de la Commedia, hablaremos de esas inmanencias como de las antiesferas cuya descripcin, segn se mostrar, anticipa la moderna fenomenologa de la depresin y la escisin psicoanaltica entre espritus analizables e inanalizables. En investigaciones sobre la metafsica de la telecomunicacin en grandes cuerpos sociales se explicar cmo las iglesias y los imperios clsicos consiguen presentarse como globos solares, cuyos rayos parten de un centro monrquico, para iluminar la periferia de lo existente. Aqu se muestra por qu los intentos de la metafsica clsica de concebir lo existente, o lo ente en su totalidad, como una monosfera organizada concntricamente han de fracasar no slo por fallos inmanentes de construccin, sino porque una superesfera as, a causa de su forzada abstraccin, representaba tambin una construccin inmunolgica fallida. La aoranza, hoy especialmente actual, del mundo aristotlico, que reconoce su meta en la palabra cosmos y su anhelo en la

expresin alma del mundo, se entiende, y no en ltimo lugar, porque no nos dedicamos a la inmunologa histrica y porque de las evidentes debilidades inmunitarias de las culturas del presente sacamos la conclusin, peligrosamente falsa, de que, desde este punto de vista, los sistemas de mundo de antes deban estar mejor construidos. Pero ello es una muestra ms de la vitalidad de los sistemas totalitarios clsicos de otro tiempo. Basta recordar la claustrofobia gnstica bajo los tirnicos muros del cielo y el malestar protocristiano en la monda envoltura del mundo para calibrar en qu medida tambin el mundo de la tardoantigedad vio motivos para rebelarse contra el diseo inmunolgico fallido de su cosmologa oficial. Expondremos cmo la era cristiana pudo encontrar su frmula de xito slo en un compromiso histrico entre los sistemas de inmunidad, entre el religioso-personalista y el constructivista-imperial; y por qu su decadencia hubo de conducir a esa tecnificacin de la inmunidad que constituye la caracterstica de la Modernidad. Finalmente habr que mostrar cmo a partir del demorado fracaso del sueo europeo de monarqua universal surgieron los impulsos del proceso de globalizacin terrestre, en cuyo transcurso las culturas dispersas en la ltima esfera son concentradas formando una comuna ecolgica de stress. El tercer volumen se ocupa de la catstrofe moderna del mundo redondo. Con expresiones morfolgicas describe la aparicin de una era en la que la forma del todo ya no puede representarse con miradas imperiales en derredor desde un punto cntrico y panpticos circulares. Desde el punto de vista morfolgico aparece la Modernidad, ante todo, como un proceso revolucionario formal. No en vano fue presentada por sus crticos conservadores como prdida del centro y como insurreccin contra el crculo de Dios; y as hasta hoy. Para viejos europeos catlicos la esencia de la era moderna puede definirse an por un nico concepto: profanacin de esferas. Nuestro planteamiento esferolgico, mucho menos nostlgico, y s intempestivo por caminos no catlicos, depara los medios para caracterizar las catstrofes de la forma del mundo de la Modernidad la globalizacin terrestre y la virtual, con expresiones sobre formaciones descentradas, no redondas, de esferas. Esta contradictioin adiecto refleja el dilema-forma de la presente situacin del mundo, en la que a travs de mercados y medios globales se desata una acerada guerra mundial de formas de vida y mercancas de informacin. Cuando todo se ha convertido en centro, no hay centro vlido alguno; cuando todo enva mensajes, el supuesto remitente central se pierde en el laberinto de las misivas. Vemos cmo y por qu la era del nico, mayor, omnicomprensivo crculo de unidad y de sus sumisos exgetas ha acabado definitivamente. La imagen morfolgica definidora del mundo poliesfrico que vivimos hoy no es ya el globo sino la espuma. Hoy da, la conexin universal a redes, con todas sus extraversiones en lo virtual, y por ello, no significa estructuralmente tanto una globalizacin cuanto una espumidificacin. En los mundosespuma las burbujas aisladas no son introducidas en un hiperglobo nico integrador, como sucede en las ideas metafsicas de mundo, sino concentradas en grandes montones irregulares. Con una fenomenologa de las espumas intentamos avanzar conceptual y figurativamente hasta una amorfologa poltica que llegue hasta el no-fondo de las metamorfosis y paradojas del espacio solidario en la poca de la diversidad de medios y movilidad de mercados mundiales. En tanto que investiga el juego actual de destruccin y nueva conformacin de esferas, slo una teora de lo amorfo y descentrado podra ofrecer la teora ms ntima y general de la presente poca. Espumas, montones, esponjas, nubes y torbellinos sirven como primeras metforas amorfolgicas que ayuden a afrontar las preguntas por las formaciones de mundo interior, las creaciones de contexto y las arquitecturas de inmunidad en la era del desencadenamiento tcnico de la complejidad. Lo que actualmente en todos los medios se busca confusamente bajo el nombre de la globalizacin es, desde el punto de vista morfolgico, la guerra universalizada de las espumas. A instancias de la cosa misma, aqu se producen tambin consideraciones respecto a la patologa de las esferas en el proceso moderno-posmoderno. El discurso de una patologa de las esferas permite distinguir un foco triple; uno poltico, en tanto las espumas son estructuras tendencialmente ingobernables que tienden a la anarqua morfolgica; uno cognitivo, en tanto los individuos y las asociaciones de sujetos que viven en espumas ya no pueden llegar a formar un

mundo global, puesto que la idea misma del mundo global, con su acento caractersticamente holstico, pertenece inequvocamente a la poca ya pasada de los crculos metafsicos de encierro total o monosferas; y uno psicolgico, en tanto los individuos aislados pierden tendencialmente en las espumas la fuerza de formacin psquica de espacio y se encogen convirtindose en puntos depresivos aislados que son transferidos a un entorno discrecional (llamado sistmicamente con razn medio ambiente, mundo del entorno); tales individuos padecen de aquellas mermas de inmunidad que se producen por la decadencia de las solidaridades por no hablar por el momento de las nuevas inmunizaciones por participacin en creaciones o regeneraciones de esferas. Para las personas privadas, dbiles esfricamente, su perodo de vida se convierte en el cumplimiento autodiseado de un encierro en una celda de aislamiento; yoes sin extensin, cuya accin palidece, pobres en participacin miran absortos hacia fuera, a travs de la ventana de los medios, a movidos paisajes de imgenes. En las fuertes culturas de masas es tpico que suceda que las imgenes, por su movilidad, se vuelvan mucho ms vivas que la mayora de sus contempladores: repeticin del animismo a la altura de la Modernidad. De hecho, en la era a-redonda, descentrada, incluso bajo las circunstancias ms favorables, el alma ha de hacerse a la idea de que la espuma global hbrida ha de resultar algo impenetrable para las burbujas aisladas, los individuos liberados que se completan a s mismos, que amueblan mediticamente sus espacios propios; de todos modos, la navegabilidad puede suplir parcialmente a la transparencia. Ciertamente, mientras el mundo como un todo pudo ser divisado panpticamente desde un punto dominante, pareca inteligible por la auto transparencia con la que la esfera divina se iluminaba a s misma para poseerse plenamente en cada punto; la idea de la participacin humana en tales transparencias liberaba formas imperiales y monolgicas de razn; el mundo resplandeca como un todo en el brillo de la mirada en redondo que ejerca el dominio desde el centro. Dios mismo no era otra cosa que el centro y el permetro, a la vez, del globo del ser proyectado y examinado por l, y todo pensar fundado en l participaba analgicamente de la excelsitud de su mirada central. Pero en los mundos de espuma ninguna burbuja puede ampliarse hasta convertirse en el globo absolutamente centrado, omnicomprensivo, anfiscpico; ninguna luz media atraviesa la espuma totalmente en su dinmica turbiedad. Por eso, a la tica de las burbujas descentradas, pequeas y medianas, en la espuma del mundo, pertenece el esfuerzo de moverse con la prudencia de una modestia sin par en un mundo de una amplitud sin par; en la espuma tienen que producirse juegos racionales discretos y polivalentes que enseen a vivir con una multiplicidad cambiante de perspectivas y prescindan de la quimera del punto visual nico y soberano. La mayora de los caminos conducen a Roma: sa es la situacin, europeos, reconocedla. Pensar en la espuma es navegar sobre lbiles corrientes; otros diran que, bajo el efecto de las tareas del pensar, hoy da, se est cambiando hacia una praxis racional plural y transversal. Con esta ciencia, ni alegre ni triste, de las espumas, el tercer volumen de Esferas ofrece una teora de la era presente bajo el punto de vista fundamental de que la des-animacin lleva una ventaja inalcanzable ya a la re-animacin. Es el exterior inanimable lo que da que pensar en la poca esencialista moderna. Ese diagnstico llevar irremisiblemente a resignarse a la nostlgica aoranza de una imagen del mundo, aoranza que todava persigue hoy una totalidad viviente en el sentido de una conformacin holstica. Pues sea lo que sea siempre lo que se afirme como interior aparecer cada vez con mayor evidencia como el interior de un exterior. No hay dicha segura frente a la endoscopia; en torno a cada clula feliz, ntima, vibrante, pululan bandadas de desilusionadores profesionales: paparazzi del pensar, deconstructivistas, negadores del espacio interior, cmplices de un pillaje del Leteo sin lmites. Una chusma de observadores que todo quiere abordarlo desde fuera y que no entiende ritmo alguno: no pertenecemos nosotros mismos desde hace mucho a ella en la mayora de los mbitos, en la mayora de los momentos? Y cmo habra de ser de otro modo? Quin podra vivir de tal modo que viviera el todo? O sin inmiscuirse en nada exterior? Parece que el mundo se ha hecho demasiado grande para gentes de viejo estilo que aspiran a una comunidad real en que haya cosas cercanas y lejanas. Con lo que apareci tras el horizonte, la hospitalidad de los seres sapiens se ha extendido ms all de su medida crtica. Ninguna institucin,

aunque se tratara de una iglesia que pensara kata holon y amara universalmente, y, sobre todo, ningn individuo aislado que siga leyendo esforzadamente, puede imaginarse todava estar lo bastante abierta para todo lo que estimula, habla e interpela; la mayora de los individuos, lenguajes, obras de arte, mercancas, galaxias, vista desde cada una de las posiciones del mundo de la vida, queda como mundo externo inasimilable, y esto sucede necesariamente y para siempre. Todos los sistemas, se trate de hogares, comunas, iglesias o estados, y sobre todo de parejas e individuos, estn condenados a su especfica exclusividad; el espritu del tiempo celebra cada vez ms abiertamente su inocente complicidad con lo exterior variopinto. La historia del espritu hoy: los juegos finales de la observacin externa. Si estos diagnsticos llevan a conclusiones que perturban y estrechan o a aperturas y sntesis tiles y provechosas, que quede as, en interrogacin. En cada una de sus tres partes, este tratado sobre esferas como potencias de forma conformadoras de mundo intenta hablar del mundo actual sin inocencia. Por partida triple tiene que reconocer la prdida de la inocencia quien se d por aludido por las experiencias de la era moderna: psicolgica, poltica y tecnolgicamente; a ello se aade, como agravante, que perder la inocencia y hacerse adulto no es lo mismo, entre ambas cosas se revela una complicada diferencia. No importa; no slo desde hoy pensar significa romper con la ingenuidad. El presente informe del surgimiento y cambio de forma de las esferas es, por lo que sabemos, el primer intento, tras el fracaso de la as llamada morfologa de la historia universal de Oswald Spengler, de volver a asignar al concepto de forma un puesto de rango superior en una investigacin antropolgica y terico cultural. Las pretensiones morfolgicas de Spengler, por ms que soliciten el patronazgo de Goethe, estaban condenadas al fracaso porque acercaron a sus objetos un concepto de forma que en ningn caso poda hacer justicia a su peculiaridad y a su historia. Fue un desafuero genial aislar a todas las culturas como seres vivos de rango superior y explicarlas, as, como unidades cerradas que surgen y decaen exclusivamente segn leyes inmanentes; y, sobre todo, lo que no pudo surgir sino forzadamente fue el hecho de que Spengler pretendiera interpretar sus culturas como imperios milenarios de una sintona regional de almas: en cierto modo, pues, como burbujas de jabn de orden superior, que permaneceran en su forma debido a tensiones internas de naturaleza oculta. Puede que las descripciones vitales, presentadas bajo el signo de la antropologa, de las ocho culturas reconocidas por l confirmen su puesto de honor en la historia de las filosofas de las culturas como monumento de una energa especulativa y combinatoria grande y quiz incomparable; pero es mejor que este monumento se coloque en un rincn tranquilo. Por lo que respecta a la aplicacin de conceptos morfolgicos en las ciencias de la cultura, las repercusiones del ejemplo de Spengler son hasta ahora ms bien desalentadoras. Por eso nuestro ensayo no puede agradecer demasiado un modelo as, a no ser como una llamativa enseanza sobre lo que hay que evitar en el futuro. Si aqu se trata de esferas como formas que se realizan a s mismas es en la conviccin de no utilizar conceptos advenedizos, trados de fuera, y si a pesar de todo hubieran sido trados as en algn sentido, entonces que sea en uno al que anime la propia naturaleza de las cosas. Teora de las esferas: eso significa facilitarse el acceso a un algo que es lo ms real y sin embargo lo ms esquivo y lo menos captable objetivamente. La propia expresin de facilitar el acceso es confusa, porque el descubrimiento de lo esfrico no es tanto un asunto de accesibilidad como de reposada mirada panptica a lo ms notorio. Siempre estamos envueltos extticamente en relaciones esfricas, aunque por razones profundas especficamente culturales hayamos aprendido a ignorarlas, a pensar
Segn el todo, segn la plenitud, en griego antiguo (kata + acusativo). De kata holon deriva el trmino catlico. La expresin aparece ya en Repblica, en donde Scrates dice que, para hacer ms clara su crtica a los poetas, no va a tratar el problema kata holon, segn el todo , sino por partes, es decir, con ejemplos. En este caso, Sloterdijk se refiere a una Iglesia kata holon, es decir, universalista, como fue la catlica, que amara universalmente, una Iglesia de acuerdo con la idea de totalidad.

y a discutir dejndolas al margen. Por su orientacin y objeto, en planteamientos como en resultados, la cultura cientfica europea es una propuesta de destematizacin de los xtasis esfricos. La espacialidad interior animada, que intentaremos mostrar en todos los aspectos fundamentales de la existencia y de la cultura humanas, es efectivamente un realissimum que se substrae en principio a toda representacin geomtrica y lingstica en general a toda representacin, y que, sin embargo, gracias a una potencia de redondeamiento que acta antes de todas las construcciones circulares formales y tcnicas, fuerza en cualquier sitio donde haya un ente algo as como conformaciones originarias de crculos y globos. Es por ellas, precisamente, por las que los mundos separados de los seres reales que viven en comn tienen una dinmica formal redondeada que se produce espontneamente sin la colaboracin de los gemetras. De la autoorganizacin de los espacios psicocsmicos y polticos surgen metamorfosis del crculo en las que se constituye esfrico-atmosfricamente el ser-ah. La palabra autoorganizacin que aqu se utiliza sin la histeria cientificista usual ha de llamar la atencin sobre el hecho de que el crculo que cobija al hombre ni slo se hace ni slo se encuentra hecho, sino que, en el lmite entre construccin y autorrealizacin, se redondea l mismo espontneamente, o mejor dicho: se realiza en aconteceres de redondeamiento, como el que se produce con los reunidos en torno al fuego del hogar, que se agrupan libre y determinadamente en torno al foco de fuego y a las ventajas inmediatas que proporciona el calor que despide. De ah que el anlisis esferolgico que se aborda en este primer volumen partiendo de las microformas no sea ni una proyeccin constructivista de espacios redondeados en los que los seres humanos se imaginen una existencia comn, ni una meditacin ontolgica sobre el crculo en el que estuvieran encerrados los mortales en virtud de un orden trascendente inescrutable. Como introduccin a una potica medial de la existencia, la esferologa, en principio, slo quiere dibujar las conformaciones de inmanencias simples que aparecen en las organizaciones humanas (y extrahumanas), sea como organizaciones de intimidad arcaica, sea como diseo del espacio de pueblos primitivos o como autointerpretacin teolgico-cosmolgica de imperios tradicionales. Por eso, a primera vista, este texto, sobre todo en su segunda parte, podra aparecer tambin como una historia cultural que con ayuda de conceptos morfolgicos, inmunolgicos y transferencial-tericos mostrara, de manera inusual, un modo de ver las cosas que, si todava no conduce a lo esencial, no sera ni completamente falso ni completamente inoportuno, suponiendo, claro est, que se est dispuesto a admitir que slo por la filosofa puede experimentar la inteligencia cmo sus pasiones llegan a conceptos. Tomado de la Introduccin a Esferas I. Madrid, Editorial Siruela, 2003. HISTORIA DE LA CULTURA COMO HISTORIA DE LA ABSTINENCIA Hace dos mil quinientos aos, el Scrates platnico introdujo una admonicin previa contra el entusiasmo en trminos filosficos, cuyas consecuencias, incluso hoy en da, siguen siendo difciles de aquilatar. No todo dominio por medio de las denominadas fuerzas divinas puede figurar en el futuro como comprensin adecuada. Slo de los raros casos de mana filosfica de la nostalgia, causada por Eros, por el reencuentro con la esfera de las ideas emanan, segn Platn, efectos an beneficiosos para la verdad. El resto de obsesiones e influencias han de ser rechazadas como perturbaciones del alma y de su capacidad de juicio. Partiendo de la admonicin previa platnica respecto a la clasificacin de las exaltaciones se lleg, en la escuela de Aristteles y sus discpulos, a una prohibicin, si bien no formal, s fctica, del entusiasmo. De entonces a esta parte, la filosofa es ms ciencia que inspiracin, ms el avance en el curso seguro de las ideas que el extravo en el bello riesgo del entusiasmo. Desde entonces, para proclamar vindicaciones de la verdad, ya no le basta al profesional remitirse al dios que lo usa como altavoz: ni siquiera un filsofo que empina el codo, pese al in vino veritas, tiene un acceso privilegiado a mejores argumentos. Desde que Scrates, en el banquete ominoso, desestim los argumentos de su potico predecesor en la palabra

como meros arrebatos entusiastas, el discurso extasiado tiene muy escaso crdito entre filsofos porque filosofar, aunque se hable de los ms alados temas, debe significar, sin excepcin, argumentar, y argumentar quiere decir hablar en estado de sobriedad. El trabajo de la academia ateniense se funda en el designio de la teora higinica de construir, nicamente con el alma sobria, un puente para la intuicin de las ltimas razones. Quien no quiera someterse a esta prohibicin antientusiasta, tiene que seguir intentndolo con la tradicional mezcla de xtasis y religin, de escucha confusa y perturbacin de conciencia la academia, en todo caso, se ufana de haberse liberado del favor antojadizo del estado anmico excepcional: pretende atravesar el pas de la verdad sin drogas ni otros medios de transporte ilegales. Desde Aristteles, pertenece al cdigo de honor de la comunidad argumentadora la conviccin de que es mejor perder el hilo estando sobrio que expresarse con la ms eximia de las inteligencias estando drogado. Tal vez no sea totalmente ociosa esta visin retrospectiva cuando se trata de entender las preocupaciones de la sociedad contempornea occidental respecto a sus miembros adictos en una perspectiva de amplitud histrica. Tambin las actuales campaas contra la droga, sean con miras teraputicas, religiosas, policiales o jurdicas, merecen ser interpretadas como parte de un complejo drama psicohistrico. El sentido de esas campaas no queda claro mientras no se tenga en cuenta que son parte de una batalla titnica entre la embriaguez y la sobriedad que, desde hace varios milenios, se ocupa de escandir la historia de las culturas avanzadas. En la lucha por la justa medida de la sobriedad, combinada con la justa medida de exaltacin o misin, se lleva a cabo una especie de guerra mundial de fondo en la cultura, una guerra con frentes confusos y alianzas camufladas por todas partes. En este conflicto de individuos, pueblos y civilizaciones, se dirime el medio de hacer llevadera la vida dura, demasiado dura, en las escabrosas relaciones de las denominadas culturas avanzadas. En esas descomunales batallas instintivas, los hombres se esfuerzan por manipular el peso del mundo que se ha hecho desproporcionadamente agobiante; y as es como lo comparten y soportan, lo reducen restringiendo necesidades, se lo cargan a otros, lo olvidan y lo relegan al letargo especialmente con ayuda de estupefacientes. Cierto es que una notable parte de la humanidad sinti y practic, en todo tiempo, la verdad rebelde de la aseveracin de Fichte: (...) pues el ser racional no est destinado a cargador. Es ms, el no querer anularse bajo la carga se ha conformado como la columna vertebral de la libertad y la voluntad de autodeterminacin. Al mismo tiempo, otra parte seguramente ms numerosa de la humanidad emple todo su raciocinio en doblegarse con resignacin bajo el yugo del mundo: el hombre, puesto en razn y sobriedad, se dispuso a dar a la existencia el significado de un ejercicio de obediencia frente a lo inevitable e inalterable. No hay que caer en el error de ver en esas conductas nada ms que una metafsica de sherpa al estilo oriental. El entendimiento dominante del hombre adulto en latitudes occidentales, tambin contiene una fuerte dosis de esa teora de la obediencia en la que, hasta hoy, sobrevive la herencia estoica. All donde sta es an activa, sigue en vigor la conviccin de la bondad bsica del mundo y de lo razonable de la realidad. Si fuera de otro modo, los miembros de gremios teraputicos, los drogoterapeutas los primeros, tendran que cerrar sus consultas. Y es que se encuentran respaldados para explotarlas slo en tanto pueden figurar como abogados dignos de crdito de un accesible principio de realidad sobrio en un accesible mundo bueno. Cmo, si no, iban a ofrecer sus servicios contra las falsas ascenciones celestiales de las drogas? En general, los filsofos no se han hecho clebres porque hayan tenido mucho que decir en lo tocante a la cuestin de la embriaguez y las drogas. Su reputacin estriba en su abstinencia de los dulces venenos de la vida y en su consuelo metdico que desestima todas las convicciones apresuradas. Con toda razn se tiene a los filsofos por gente que considera improcedente toda sujecin exterior del entendimiento. Si reconocieran algo as como un honor profesional, ste procedera de que ellos se complican ms a la hora de establecer sus criterios que otra gente. En cierto modo, filosofar no es otra cosa que la forma procesal de la sobriedad. En semejante perspectiva, los filsofos podran ser, en todo caso, actores en lucha contra los estados

excepcionales de la psique y los extravos de la razn, pero no interlocutores adecuados para una conversacin sobre la constitucin adicta del hombre. El dilogo filosfico-teraputico, sin embargo, promete ser ms frtil, si se reconoce en el mismo pensamiento filosfico inicial el equivalente a un fenmeno de embriaguez o adiccin. Esto presupone que ciertos estados extasiados e inspirados que, en proporcin conocida, aparecen en los ms elevados registros de la meditacin filosfica, ya no los arrinconamos como msticos, sino que los entendemos como el ms ntimo y tpico quehacer del pensamiento filosfico clsico. Hecha esa concesin, la reserva contra el entusiasmo aparece bajo otra luz y, al mismo tiempo, metafsica y teora de las drogas, ontologa y endocrinologa, se iluminan mutuamente: teora del conocimiento y xtasis ya no son distritos blindados uno frente al otro. Si damos por bueno que la forma bsica de la gran teora filosfica debe presentarse, necesariamente, como monismo metafsico, de eso resulta que la cspide de la comprensin filosfica, el apex tbeoriae como ascencin al uno correspondiente, no es accesible sin la dislocacin del sujeto en una excepcional situacin iluminada. De manera que el instante de la verdad slo podra acontecer en el marco de un universo interpretado monsticamente en la medida en que el sujeto se ha preparado para ir hasta el fondo en una visin unitaria. Sin arrobamiento no hay primera filosofa. Una adecuada interpretacin terica de semejante estado est, aun con todo, obligada a un aplazamiento temporal y es natural que no alcance una forma lingstica articulada ms que a posteriori. Con esa articulacin, se instituye la labor perpetua de la segunda filosofa. sta, a su vez, intenta exponer en forma de comprensin lgica lo que in actu est ms all del discurso. La articulacin lingstica del monismo mstico sera el arrecife donde debe zozobrar, de la Antigedad a esta parte, el entusiasmo filosfico. As que lo que se expenda en la academia y sus seguidoras era, desde el principio, segunda filosofa que habla de la primera. Cuando Platn dijo que antes haba autnticos sabios y hoy, en cambio, nada ms que aficionados a la sabidura, no haca aforismos sino que publicaba el secreto del oficio. Con eso, evocaba una tradicin oral del tiempo de los poderosos maestros extticos que eran clebres en la antigua Grecia como chamanes o iatromantes. La filosofa naci cuando los descendientes de los magos se establecieron en la polis y hubieron de acomodarse a las reglas de la intermediacin y verborrea urbana. En el momento en que la exttica qued sometida a la retrica, se desarroll una magia civil cuyos discpulos comenzaron a dedicarse a oficios en apariencia completamente desembriagados como polticos, psiclogos, oradores, educadores y juristas. As y todo, en la vida de Platn debi haber cinco o seis momentos en los que tambin l, el distinguido y distante literato y lgico, se encontr, no en la reflexin, sino en la iluminacin. Pero, como siempre, las experiencias culminantes de los viejos maestros del pensamiento parecen haber sido encargadas in persona y, visto desde tales premisas, su quehacer discursivo no sera ms que, de entrada, el propio etiquetaje y desembriaguez de una iluminacin inicialmente inexpresable. Tener que hacerse sobria en la propia elaboracin de su formulacin sera el destino inmanente que, en s misma, la filosofa cumple en su progreso. Esta labor de desembriaguez progresa grosso modo en dos grandes fases. En la primera, el xtasis razonable se crea una interpretacin propia con ayuda de la metafsica como ontologa teolgica: al mismo tiempo, desarrolla una rutina de grandes pensamientos que se reproducen en formas en buena medida reconocibles desde Aristteles a Leibniz: as y todo, el escepticismo acadmico de los antiguos tiende, ya en la Baja Antigedad, a restar su fuerza a las grandes tesis; prefiere estar suspendido en una distancia neutral entre las opiniones acadmicas. En la segunda fase, la razn, an ms desembriagada, deshace sus metafsicas construcciones cimeras y desemboca, por fin, en una total abstinencia de tesis elevadas ahora pretende no diferenciarse ya de un pensamiento cotidiano ilustrado. Slo as es posible que algo que empez en Parmnides acabe en

En griego, mdico que cura mediante la adivinacin. Latromntida era uno de los calificativos de Apolo (Nota de traduccin).

Wittgenstein. Parece que el entusiasmo filosfico no pudiera, en su edad temprana, entrar en escena de otro modo que no fuera como teologa o doctrina de las primeras cosas. El primer descubrimiento del espritu por asumir la bella frmula de Bruno Snells se consum en el idioma de un idealismo epifnico que se recreaba haciendo notar que, al abrigo de las palabras humanas, obraban, en ltima instancia, irradiaciones divinas. A una teora completamente desembriagada ya no se le permiten semejantes patas de banco. Los individuos que filosofan en el presente debieran, antes que nada, y aun cuando quisieran articular estados msticos en causa propia, aprender a hablar sobrios sobre el xtasis, y eso quiere decir llevar adelante una biologa de los estados excepcionales en el marco de una fsica comn del conocimiento. Puesto que vivimos en la poca del segundo descubrimiento del espritu, ahora mismo sera el momento adecuado para la iniciacin de un endomorfinismo especulativo de los estados excepcionales de la psique observados cientficamente. Se debiera llamar algn da por su nombre qumico a las sustancias transmisoras que guan los estados de lo vivido como unidad absoluta: es ms, se registrara ese mismo conocimiento de los nombres como una capacidad del cerebro, o del universo creador, o de la totalidad hologrfica una investigacin que conducira a una especie de brahmanismo bioqumico. Hoy no se necesita poseer ningn conocimiento especial en materia de escuela o investigacin de movimientos de filosofa actual para saber que, en ella, se habla de todo, no slo del endomorfinismo de la especulacin; y es que, ciertamente, quiere entender algo de todo, no slo de la elaboracin y supresin de la diferencia entre el propio Yo y el Ser por medio de mecanismos endocrinos o quimioticos. Ninguna poca estuvo tan lejos de considerar, y mucho menos asentir, que el movimiento mstico sea la tarea pendiente del pensamiento filosfico. Antes bien, los tericos contemporneos se jactan de exterminar en s los ltimos vestigios del xtasis y sus destellos teolgicos. Disfrutan contribuyendo a la victoria del espritu de la desembriaguez propia. El gremio en pleno se presenta hoy en completa y consciente ausencia de embriaguez, como si fuera el sujeto tratado en una cura de desintoxicacin que ha trascendido pocas. Incluso ha conseguido olvidar la misma cura, de manera que ya no tiene ningn sentido, para la gente de la corporacin, hablar de unidad universal, epifana, autocontemplacin de lo divino y cosas por el estilo de un modo que no sea el de la perspectiva histrica. El oficio se previene del entusiasmo con irona o entrecomillados. Casi se puede decir ya, a modo de definicin, que un filsofo es alguien que no sabe qu son estados elevados en la contemplacin. La empresa terica contempornea ha perdido el olfato para percatarse de que, entre sentimiento elevado y autopercepcin, hubo un tiempo en que se observ una honda correspondencia. Cuando Aristteles quien no era, precisamente, un exaltado entre las cabezas antiguas habl del pensamiento pensante de por s, an haba, cuando menos, un eco en el espacio de una remota experiencia cumbre; an no estaban lgica y xtasis completamente alejadas entre s un cielo comn, aun cuando fuera el de Eleusis y sus drogas iniciticas, se tenda sobre ambos polos. Si se vuelve la vista hacia el factor entusiasta de las filosofas antiguas, se puede extraer una conclusin altamente instructiva del diagnstico de las modernas. Se muestra que, psicohistricamente, tampoco la filosofa, entendida como disciplina, va contracorriente y que tambin ella, con sus medios, obedece a la tendencia global del proceso de civilizacin. Bajo esa ptica, la civilizacin al estilo occidental se interpreta como el proceso de imposicin de drogas sustitutorias con la anulacin de la consciencia de que se trate de drogas sustitutorias. De modo que tanto ms indefensa aparecer una sociedad ante la irrupcin de drogas duras, cuanto ms adelantada sea. Tal vez no est ya lejos el momento en que se pueda contar la historia completa de la cultura humana bajo el ttulo de una teora de las drogas sustitutorias: al principio era la abstinencia. Tomado de Extraamiento del mundo. Valencia, Editorial Pre-textos, 2001. EXPERIMENTOS EN UNO MISMO Carlos Oliveira: Tus explicaciones comienzan a ser esclarecedoras porque perfilan el marco histrico de las ideas y teoras gracias a las cuales el culto al individuo ha podido tomar el poder.

Me gustara empezar con una segunda tanda de preguntas que, tal vez, podra completar lo que has desarrollado hasta este momento. No deberamos pasar del nivel histrico-ideolgico al de la psicologa social para explicar el desarrollo del individualismo contemporneo en las grandes ciudades? Estoy pensando, bsicamente, en ese fenmeno actual que constituye la cultura del single. En torno a l surge, al margen de la rbrica individualizacin, un vocabulario de conceptos como narcisismo, ego, cultura del yo, inclinacin a la vivencia, contacto superficial. Cmo relacionaras las ideas que has expuesto anteriormente con estos fenmenos? Peter Sloterdijk: Bueno, de entrada haciendo una referencia a las estadsticas. Siguiendo tus indicaciones, y a tenor de las nuevas tendencias existenciales dominantes en las grandes ciudades, puedo decir algunas palabras sobre lo que cuentan las recientes investigaciones demogrficas. Hay ciudades como Nueva York, Berln, Pars, Munich u otras que revelan las imgenes tpicas de las tendencias existentes en todo el hemisferio occidental. Desde la dcada de los aos ochenta, existen datos de que cerca del sesenta por ciento de los habitantes viven solos. Para alguien provisto de cultura filosfica es inevitable pensar en este contexto en las palabras de Nietzsche acerca de los ltimos hombres, Ahora bien, yo constato aqu un fenmeno no exento de irona: el mismo Nietzsche, precisamente all donde l pretende expresar una idea de altos vuelos, no pudo sino subestimar su propia observacin. En ese momento era incapaz de barruntar la importancia que revestira en el transcurso de un siglo su idea del ltimo hombre. Con sus excursiones a las cimas, Nietzsche pretenda ofender a la pequea burguesa de ltima hora, a ese sempiterno filisteo corto de miras, una provocacin que descansaba, por lo dems, en la conviccin elitista de que la alegra de vivir de las gentes mediocres es siempre vulgar. En el mundo actual, mrese donde se mire, aparecen tipos totalmente diferentes de ltimos hombres que hacen odos sordos a las provocaciones de Nietzsche. El tipo de ltimo hombre en el que estoy pensando (cuya forma previa, dicho sea de paso, puede encontrarse en los movimientos msticos del siglo XIII, y que en el siglo XIV se manifest por vez primera como fenmeno de masas) ha pasado a convertirse con el paso del tiempo en mayoritario. El ltimo hombre es el consumidor mstico, el explotador integral del mundo, esto es, un individuo que no busca su continuacin, puesto que goza de su situacin como estado final de la evolucin. Este tipo es el que habita ahora las grandes ciudades de nuestro mundo. En este fenmeno se pone de manifiesto una suerte de devotio posmoderna o, dicho de otro modo, el recogimiento fervoroso del individuo sobre s mismo. Desde la perspectiva de la historia de las religiones, podramos considerar estos cultos contemporneos del yo como un eco de la devotio moderna de los siglos XIV y XV, una especie de mstica burguesa que surgi antes del protestantismo en las ciudades comerciales del noroeste de Europa. Tanto en un caso como en el otro hemos de vrnoslas con egostas refinados religiosamente embelesados por lo existente. Ellos se consideran socios junior de Dios y estn secretamente convencidos de que el ngel de la Navidad en realidad habla de ellos. Todo tipo de vocaciones aparece de este modo en medio de una poblacin laica, vocaciones encaminadas a llevar una vida solitaria; vocaciones encaminadas a llevar una existencia casi monacal, exttica, feliz consigo misma, en la que el individuo singular, el consumidor ltimo de sus opciones vitales, deambula por los bulevares, se acurruca en su apartamento provisto de agua mineral y xtasis, y deja que sus ojos caigan seducidos por un carnaval incesante de imgenes. ste es el tipo single por excelencia, aqu irrumpe un tipo humano del que, as me lo parece, ya tenemos un perfecto conocimiento gracias a la historia de las religiones, y que ahora vuelve a aparecer en escena bajo ropajes seculares. No se interpreta esta situacin de una forma excesivamente positiva? No entran aqu en liza tambin nuevas posibilidades de deshumanizacin? Entre los participantes de esta party de suicidas no se incorporan tambin otros invitados ms inquietantes? Lo que toma la palabra aqu, no es lo que hay de ms terrible en nuestro propio yo?

Quiz, s muy bien que no todos los singles son msticos informales o egostas refinados. El single por antonomasia que acabo de describir es un valor lmite: de un fenmeno que en ocasiones tiene causas arbitrarias. Pero lo que me importa es bosquejar a grandes lneas el tipo para que se vea qu es lo que aqu est en juego. Pienso sobre todo en todos aquellos que conducen su vida en solitario como una filosofa, y que son algo as como monjes incrdulos, monjes de la falta de fe en las relaciones sociales. No hay ms que un axioma en la prctica: los placeres del instante son, efectivamente, placeres del instante. El single es el monje vaco, un cuadrado negro sobre dos piernas. l aspira a ser libre, y por ello se manifiesta a favor de que sus experiencias carezcan de consecuencias. Sin embargo, l quiere seguir disfrutando, y por esa razn opta por proseguir sus experimentos. Estas dos opciones han de ser equilibradas: la consecuencia lgica en la inconsecuencia o la continuidad en la sucesin de puntos de experiencia discontinuos. Aqu, sobre estas premisas, se podra desarrollar una tica posmoderna. En este momento estoy estilizando a grandes rasgos conscientemente el tipo, y sin ignorar que toda estilizacin es limitada. Me viene a la memoria cmo la literatura de la Repblica de Weimar descubri el tema, hoy tan atractivo, del nmade. En esa poca muchos literatos describan el tipo del viajero sin techo, del solitario, del hombre sin hogar, del vagabundo, del viajero errante, del marginado. Piensa, por ejemplo, en El lobo estepario de Hermann Hesse o en sus colegas. Pues bien, todos estos lobos no fueron sino la encarnacin y sublimacin de un hecho real: despus de 1918, y durante la gran crisis de 1923, en el contexto del Imperio alemn, existan millones de personas sin techo. De ellos slo una minora insignificante estaba compuesta de vagabundos urbanos y rurales declarados, pero esta minora, o ms bien, sus representantes en el mbito de la creacin artstica, crearon este boceto y celebraron su estado de confusin como una nueva existencia nmade. Me parece, dicho sea entre parntesis, que, con la excepcin de los medios electrnicos a decir verdad, la novedad ms sintomtica del ltimo tercio de siglo no existe ningn tema de los aos ochenta y noventa que no haya sido anticipado en la dcada de los aos veinte. De esta cuestin seguramente hablaremos ms tarde. En pocas palabras, la referencia al tipo single por antonomasia debera poner de manifiesto lo que constituye el fenmeno extremo de todo este desarrollo: el contemporneo tpico es este confeso ltimo hombre, una parodia del fenmeno religioso del monacato. Lo que haba que aprender de la experiencia a solas frente a Dios se ha terminado convirtiendo en la actualidad en una estancia solitaria urbanita en medio de una nada amueblada... Brillante definicin... Pero usted tiene razn: esta situacin no se puede expresar nicamente en trminos positivos. Existe tambin una inconmensurable historia de sufrimientos ligada al proceso de modernizacin. Entre el cincuenta o el sesenta por ciento de solitarios urbanitas que acabo de mencionar se encuentra un tercio de personas de mayor edad que han perdido a su compaero o compaera y que no quieren o no pueden volver a mantener otra relacin. Estas personas tienen la oportunidad de constatar que la vida es un proceso de impregnacin irreversible, una larga marcha hacia la obstinacin individual, hacia la soledad. La vida trabaja sobre nosotros como un cerrajero forjando una llave extremadamente complicada, todos los aos se aaden en ella algunos dientes traicioneros. Cuando el compaero de tu vida desaparece, t no tienes una llave de recambio para reemplazar a esa criatura perfectamente pulida y limada que ha vivido a tu lado durante veinte o cuarenta aos, y que ha sido capaz de abrir tu puerta. Una llave perdida de estas caractersticas no puede volver a forjarse, slo es signo de una ausencia. Para mucha gente mayor la soledad es la consecuencia inevitable de sucesos biogrficos irreversiblemente individualizantes. Pero esto sucede cada vez ms tambin entre la gente joven: ellos tampoco pueden reproducir enseguida a su pareja en la ferretera de la esquina. Echa un vistazo a tu alrededor: ya a la edad de veinte o veinticinco aos la probabilidad de que te topes con una persona que haya ledo los mismos libros que t, que haya odo las mismas canciones, que comparta tus lugares de vacaciones o pelculas, es casi mnima.

Me parece que ests hablando ahora de lo que antes se ha descrito corno el proceso de atomizacin de la sociedad. S, la atomizacin, aunque, pensndolo bien, el concepto no es aqu el ms correcto, ya que entonces hacemos referencia a una fase superada de las ciencias de la naturaleza. Habra que hablar ms bien de una neutronizacin de la sociedad. Si hacemos caso a la fsica, no somos ya tomos, sino partculas elementales, de este modo descendemos a un nivel analtico algo ms profundo. Las combinaciones de partculas elementales pueden llegar a ser todava ms individuales. Esto se puede ver con toda claridad ahora en cualquier biografa: los caminos hacia la singularidad comienzan muy pronto, ya hasta los nios se comportan selecta y llamativamente como si fueran pequeos reyes de la moda. Es esta reflexin, por otra parte, la que nos haba servido de punto de partida de nuestra conversacin. La toma de conciencia de la individualidad es el individualismo autntico. Esto no quiere decir que los individuos, a tenor de su disposicin gentica, representen formas evolutivas inverosmilmente extravagantes, formas de las que no existen dos ejemplares idnticos. No es ste el individualismo del que estamos hablando aqu. Me refiero a la aparicin en estos cuerpos singulares de un espritu singular, de un ego que presiente algo de su carcter unvoco. La Modernidad agota el individualismo objetivo de los genes como relacin subjetiva y reflexiva, y hace pruebas con la posibilidad de determinar qu significa habitar este abismo de singularidad en tanto que yo despierto, voluntario, capaz de tener experiencias. Antes de proseguir con el diagnstico de nuestro tiempo y de adentrarnos en el tema de la transformacin de la relacin con nuestra identidad, de nuestra comprensin de nosotros mismos, te pedira un comentario acerca de las consecuencias psicolgicas de este desarrollo que has descrito de manera tan vvida. Estoy pensando sobre todo en fenmenos como la soledad, el aislamiento, las neurosis por alejamiento, es decir, ese autismo ontolgico condicionado por factores psicolgicos y sociales. Acabas de hacer referencia a ese cincuenta por ciento de la poblacin que, como mnimo, vive sola. Tambin existen solitarios secuenciales que pasan una parte de su tiempo en soledad para luego empezar un nuevo proyecto existencial con otra pareja. Los socilogos que conocen el fenmeno han acuado aqu el concepto de monogamia sucesiva lo que significa en realidad una poligamia sucesiva, y han llamado la atencin sobre los problemas que se derivan de ello, por ejemplo, consecuencias caticas respecto a la cuestin de la descendencia, etctera. Imagnate que tienes que desempear el papel de un Nietzsche del siglo XX, o de una especie de hbrido entre un Nietzsche y un Spengler de izquierdas: cul sera tu valoracin de las consecuencias a largo plazo de estos desarrollos, un fenmeno que algunos analistas tildan, al parecer con buenas razones, de catastrfico? Es un hecho que las personas que crecen en un rgimen individualista pasan por una especie de desheredamiento integral; sta es una idea con la que trabajo desde hace algn tiempo, puesto que es necesaria para describir ese extrao modo en el que las jvenes generaciones se emancipan de los lazos paternos. En ninguna formacin cultural anterior ha existido algo semejante. En el mundo actual el proceso de crecimiento tiene lugar de forma completamente distinta de cmo era habitual en las sociedades tradicionales, donde contaba la realidad de descender de una lnea genealgica y de su respectiva herencia, con su lengua, sus atributos, su lugar en el ser y en sus objetivos existenciales. Uno hereda todo un horizonte y, dentro de este horizonte, un mundo completo. Hoy nos sentimos monstruosamente alejados de estas relaciones. En una sociedad que practica la experimentacin, no se accede a la condicin de adulto sin un proceso de desheredamiento, de ah que la madurez como tal se haya convertido en una idea vaga. No existe ya ninguna genealoga, no tenemos ancestros capaces de transmitimos como testamento una forma de vida y de mundo completas. Se suceden los hombres que no se enteran de nada, que no tienen gran cosa que transmitir salvo neurosis y cuentas bancarias. stos son nuestros valores residuales, el resto no es ms que hojas amarillentas, vagos programas que ya eran de poca utilidad en el da de ayer. Cuando

alguien hereda, hoy se pregunta cunto?, ya no qu? Esto tambin es sntoma del proceso de desheredamiento. Heredar millones es algo que slo pasa a gente muy pobre, quiero decir a personas espiritualmente desheredadas, a personas existencialmente desheredadas en el plano formativo, personas que junto a los millones heredan tambin la enigmtica pregunta de cmo han de vivir, una pregunta a la que la mayora de los herederos no sabe contestar. Su vida ser entonces el experimento en busca de esa vida que hubiera podido ser buena si, junto con los medios econmicos para disfrutada, se hubiera recibido al mismo tiempo la forma de vivirla. Pero el desheredamiento es slo el comienzo; a esto se suma, en el plano espiritual, el desencantamiento, un fenmeno que va mucho ms lejos. Muchos son los hombres que pierden y olvidan sus propiedades mediadoras para convertirse en sombros consumidores parasitarios de bienes e informaciones. Y los consumidores parasitarios siempre se encuentran cerca de las cloacas. Qu es lo que quieres decir cuando hablas de las cualidades mediadoras del ser humano? En la actualidad se pasa por alto con demasiada facilidad el hecho de que los hombres funcionan como medios primarios. Los aparatos, en un primer momento, no hacen ms que aadirse como amplificadores a estas cualidades mediales humanas. En cuanto medios, los hombres son siempre mensajeros, esto es, hombres entre hombres, intermediarios. Ellos informan a los dems hombres sobre algo de lo que a su vez han sido informados En estas transmisiones o recados se cifra todo el proceso de humanizacin. sta es la razn por la cual todos los hombres son mensajeros potenciales (angeloi en griego, Engel en alemn), informantes del estado de las cosas, por mucho que este tipo de cosas sea mal visto por la teora dominante de los medios, que ensalza obsesivamente las imgenes y los aparatos. Por desgracia, los nicos que siguen aplicando este concepto de mdium al ser humano son los ocultistas, lo cual, si se mira bien, no deja de ser un fenmeno escandaloso desde el punto de vista terico. Siempre que se habla de medios, se hace referencia a aparatos y programas: esta situacin arroja luz sobre lo discutible que es este desarrollo del problema y pone de manifiesto procesos de cosificacin a gran escala. Por decirlo de otro modo, si la palabra catastrfico se revelase algn da como correcta, sera sobre todo en la medida en que ilustrara la amenaza real de estos fenmenos de desencantamiento. Mientras los llamados medios roban masivamente a los seres humanos sus propiedades mediales, stos desarrollan los signos caractersticos del ltimo hombre en el peor sentido de la expresin. Vivimos dentro de nosotros mismos la larga agona del ngel. Los ltimos hombres son ngeles vacos, anti-mensajeros, hombres incapaces de articular palabra. Entindeme: ahora no me estoy refiriendo a los ltimos hombres del prlogo de Zaratustra, que tienen su pequeo placer para el da y su pequeo placer para la noche y que han inventado la felicidad. El ltimo hombre que vive en el mundo contemporneo es alguien que no tiene nada que contraponer a la infelicidad. El embotamiento es un estado que obliga al hombre a evadirse en la experiencia, en la diversin, en la actualidad, toda vez que stas son las nicas formas disponibles en este momento que confieren algo as como un sentido. Para los desheredados y los embotados no hay ninguna misin, ninguna transmisin, ningn mensaje que portar, no es verdad? El individuo individualista no es ni un enviado (Gesandter) ni un tipo hbil (Geschickter), un conocido juego de palabras acuado por Bismarck2, lo conocas?; el individuo es simplemente el hombre que carece de misin, el antimensajero, representa un producto defectuoso, esto es justo lo que quiere hacer la educacin moderna del ser humano: productos defectuosos que, a travs de su trabajo personal, han de lograr ser un producto finalmente utilizable, eso que casi nadie consigue completar. Es Sartre quien nos ha proporcionado
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Se cuenta la ancdota que, durante una recepcin, la esposa de un trabajador se quej a Bismarck de la dificultad y ambigedad de la lengua alemana. Para ello hizo referencia a expresiones como senden y schicken (enviar). Haciendo un juego de palabras, Bismarck supuestamente replic con cierta sorna a la seora diciendo que entre estas palabras si exista una gran diferencia: su esposo era, ciertamente un enviado (Gesandter), pero en absoluto un hombre hbil (Geschickter).

el anlisis ideolgico de este fenmeno cuando sostiene que lo que importa es hacer alguna cosa de lo que se ha hecho de nosotros. En las anotaciones del diario de Kafka, fechadas en la poca de la Primera Guerra Mundial, se encuentra un pasaje que se ha incluido en las famosas Consideraciones acerca del pecado, el dolor, la esperanza y el camino verdadero. Max Brod lo ha editado en las Obras pstumas de Kafka. El pasaje en cuestin reza as: Se les ofreci la alternativa de escoger entre ser reyes o mensajeros de los dioses. Como nios, todos ellos quisieron ser mensajeros. sta es la razn de que no haya ms que meros mensajeros. Y as corren por el mundo, y dado que no hay rey alguno, se gritan los unos a los otros sus mensajes, que, entretanto, se han vuelto absurdos. Con alivio pondran fin a su vida miserable, pero prefieren no hacerlo a causa del juramento de fidelidad contrado. No conozco una teora mejor del embotamiento del sujeto ni tampoco una descripcin ms aguda de lo que significa el periodismo moderno. Es un hecho que estos transmisores no paran de dar ruidosamente vueltas en el vaco, sin poseer el mensaje que deben transmitir. Mensajeros pueriles, eso es lo que somos todos nosotros, los pretendidos autores. No tenemos a nadie detrs de nosotros, a ningn rey cuya autoridad confiera sentido a muestra misin. Quin habla realmente? stas son las preguntas modernas por excelencia. Kafka fue capaz de ver lo decisivo: somos ngeles sin un seor. La crisis de la inteligencia contempornea se expresa en esta misma perplejidad: estamos obligados a emitir mensajes cuya obligatoriedad slo se justifica por su propio curso y su propia progresin, no porque transmitamos rdenes de un rey o los signos de un dios o portemos la palabra de un poder o de un maestro, del centro a la periferia. stas son reflexiones que no se si habran sido del gusto de Nietzsche o Spengler. Temo que tambin estemos obligados a arreglrnoslas sin el asentimiento de estos seores. Tomado de Experimentos con uno mismo. Una conversacin con Carlos Oliveira. Valencia, Editorial Pre-textos, 2003.

LA VEJACIN A TRAVS DE LA MQUINA Si existe efectivamente una vejacin global del hombre de los tiempos modernos, vejacin que depende de la teora de las mquinas y, en superficie, todo parece abogar a favor de este diagnstico tenemos una buena razn para interrogarnos acerca de los motivos cientficos e histricos de la irrupcin y del desarrollo irresistible de esta fuerza vejatoria. A esta pregunta, la respuesta siempre cardinal reside en la frmula de Bacon: el saber es poder. Esta frase, citada con demasiada frecuencia, pierde su trivialidad aparente desde el momento en que se comprende lo que efectivamente afirma: el conocimiento acerca de las mquinas es el poder. Entonces, el trmino Aufklrung [Ilustracin] designa esencialmente la construccin de mquinas y, luego, la utilizacin de mquinas oponindose a la simple naturaleza, vinculada con su utilizacin contra seres no instruidos y desprovistos de mquinas. A esto corresponden todas las tentativas tpicas de los tiempos modernos por adquirir poder a partir de un saber mecanicista: en la construccin de mquinas estatales en Thomas Hobbes, en la construccin de mquinas para el trabajo en James Watt, en la construccin de mquinas de verdad en Leibniz, en la construccin de mquinas para la belleza en la pera barroca y la vida de la corte, en la construccin de mquinas para educar en el caso del liceo jesuita, en la construccin de mquinas militares en el caso de los ejrcitos permanentes del absolutismo, en la construccin de mquinas de identificacin de personas en las policas de los estados modernos, en la construccin de mquinas de salud en los hospitales de los tiempos modernos. En la economa de saber del siglo XVII se cumple el pasaje brutal del modelo retrico del poder de disposicin de signos al modelo del poder tcnico de la construccin de mquinas. Pero quin es el que insufla a la idea de mquina energas constructivas tan poderosas, y quin dirige hacia ella esperanzas humanas tan elevadas? Me parece que la respuesta a esta

pregunta se relaciona con el esfuerzo insuperable del espritu de los tiempos modernos por salir de la prisin metafsica en la cual los seres humanos se ven forzados a considerarse como criaturas de Dios. En la voluntad de construir mquinas o ms generalmente, en la voluntad de practicar diversas artes se manifiesta una rebelin global de los hombres modernos contra la restriccin que les impone la heteronoma teolgica. Sobre la base de todos los impulsos constructivistas de los tiempos modernos, nos negamos de ahora en ms a figurar como una parte receptora y sufriente de este mundo. De hecho, bajo el reino de la metafsica, el universo se articula en base a dos elementos: el reino de la Naturaleza y el reino de la Gracia. En razn de su doble ciudadana en estos reinos, el hombre es doblemente sujeto, primero como criatura en el todo natural, en la medida en que tiene que ver con el dios de lo regular, y luego como receptor de carismas o dones de la Gracia, en la medida en que tiene que vrselas con un dios que hace excepciones. Tanto en un reino como en otro, el hombre se descubre a s mismo como un ser pasivo y una fuerza subalterna. Si quiere hacer estallar esta posicin heternoma y convertirse l mismo en un candidato soberano a sus actos, debe a todo precio intentar escapar de la alternativa entre la Naturaleza y la Gracia. Aparece, en el espacio del ente, una tercera dimensin que sale de dicha alternativa ontolgica: la mquina, el artificio, la obra humana. Entre el reino de la Naturaleza y el de la Gracia se abre una divisin al principio casi imperceptible: el pequeo dominio de las herramientas, las obras de arte, las mquinas. Y es evidente de inmediato que todas ellas, por poco seriamente que se las examine, no fueron producidas por Dios en los seis famosos das de la Creacin, y que el propio Dios no las dej caer graciosamente del cielo en avanzadas tardas y milagrosas a travs de una naturaleza regulada. Desde fines del siglo XIV corra en las ciudades europeas, entre los artesanos, los mercaderes y los artistas, un rumor fantstico que no poda ms que electrizar a los ms inteligentes y a los ms fuertes: la mquina, el artificio, el clculo son la chance del ser humano. Hacia 1450, el mayor pensador de la Baja Edad Media, Nicols de Cusa, retoma este rumor profano y redacta el texto ms poderoso de inicios de los tiempos modernos acerca de la fuerza creadora del intelecto humano: Idiota de mente, Discurso profano acerca del espritu. Y de hecho, observamos en el inicio de los tiempos modernos, entre los europeos ms inteligentes, una inquietud que llevar a una doble emigracin fuera del viejo mundo. Entre los primeros inquietos, unos emigran al Nuevo Mundo franqueando el Atlntico, pasan a las dos Amricas, en donde la naturaleza misma parece tan abierta como en una nueva maana de la Creacin, liberada de la sujecin y del pecado original de la vieja Europa; emigran hacia el ms all trasatlntico donde los europeos esperan, desde entonces, poder recomenzar de cero una vez ms. Pero aquellos que no emigran tampoco se quedan en el lugar: emigran, abandonando su antigua pasividad, hacia el tercer reino, el reino de las mquinas y los artefactos. Emigran, por as decirlo, hacia el progreso. En su seno se puede dar un giro tanto frente a la naturaleza como frente a la Gracia, y hacer aparecer en el mundo, a partir de la capacidad humana, lo nuevo, lo libre, lo especfico. La ciencia de la mquina es el poder. El poder es la capacidad de provocar algo que no se revela en la antigua Naturaleza y que no ha sido conferido por la Gracia, sino que hay que ponerlo a cuenta, sin duda, del ser humano, en tanto que arte, tcnica, estrategia, mquina. El reino de la capacidad es el elemento del hombre de los tiempos modernos. Su poca est colmada por un acontecimiento nico: una monstruosa emigracin inmvil, una excursin al tiempo de los artificios. El espritu europeo del arte, de la ingeniera y de la medicina consuma as una avanzada en el reino de las mquinas y los medios, de las obras y las operaciones. En l se encuentra concretamente la voluntad de libertad de los hombres de los tiempos modernos. Nos enfrentamos de este modo a una asombrosa inversin de nuestro supuesto inicial: ms ac de todas las vejaciones inflingidas por la mquina, se encuentra la satisfaccin insuperable que ofrece la facultad de poder construir mquinas. Sin embargo, el fenmeno de la vejacin la sucede inmediatamente, porque la satisfaccin que inspira la competencia de construir mquinas no puede, por naturaleza, aparecer en el seno de las poblaciones modernas ms que bajo la forma de reparticiones fuertemente asimtricas. Detrs de aquel que posee la capacidad llegan, primero y

ulteriormente millares, decenas de millares de otros que no la tienen. La historia del espritu de los tiempos modernos se desarrolla ineluctablemente hasta convertirse en un drama sadomasoquista entre las fracciones de la cultura que fabrica mquinas y aquellas fracciones que no las fabrican, entre las raras que en un primer tiempo acceden a dicha capacidad, y las innumerables que reciben, de buen o mal grado, la capacidad por parte de aquellos que disponen de ella. El resto, son problemas de transferencia, los avatares del narcisismo. Vemos entonces desarrollarse una suerte de enlazamiento tan delicioso como portador de violencia entre ingenieros y no ingenieros, entre artistas y no artistas, entre empresarios y no empresarios, entre cirujanos y no cirujanos. A este campo tambin se ha agregado, recientemente, la relacin entre el sponsor y el no sponsor. Desde esta ptica, los tiempos modernos toman la forma de una revolucin cultural global que tiene la calidad de un drama sadomasoquista. En este drama, la sociedad, que no tiene demasiadas capacidades, es colonizada por un desembarco de detentores de facultades superiores. Es preciso para ello grandes ejrcitos de docentes y ofensores. Una historia coherente no se puede formar a partir de estos juegos tensos ms que desde el momento en el que se llega a convencer a las mayoras pasivas de que tienen una chance de apropiarse ellas mismas del sadismo de la capacidad propia de las minoras activas, y entonces de formar parte, ellas tambin, del bando de los ganadores. La idea moderna de educacin juega el rol de amortiguador entre las partes: transforma el odio hacia los activos, en posicin de atacar, en admiracin y en imitacin. El culto del genio, como puesta en prctica del amor-odio entre el creativo y su receptor, encuentra aqu su lugar sistmico. Pero lo que aparece hoy como un reclamo hacia las nuevas tecnologas, como un marketing de visiones y poltica de las ideas, no es, la mayor parte del tiempo, ms que una puesta en escena tentativa en el teatro sadomasoquista de la construccin permanente de mquinas; esos elementos regulan la recepcin de dicha construccin a travs de un pblico incapaz de saber de antemano si llegar o no, con las ltimas representaciones actualizadas, a tener o no una parte justa de goce. En lo que concierne a las zonas con alto equipamiento tecnolgico del mundo industrializado, se puede afirmar que las poblaciones consumidoras y aprendices han seguido, paso a paso, despus de una duda inicial tpica, las invitaciones de la construccin de mquinas y su progresin por oleadas. La modernidad es antes que nada la historia de la recepcin y popularizacin de la competencia en materia de construccin y utilizacin de mquinas. El malestar que sufre la cultura de alto nivel tecnolgico se puede entonces deducir de la historia de las mquinas; su principal motivo es el hecho de que la doble negacin de la naturaleza y la gracia nos da la impresin de que el mundo tradicional en su conjunto comienza a convertirse en ajeno. Una cultura que jug su chance en la construccin de mquinas no debera asombrarse constatando la alineacin tcnica del mundo. Por supuesto, la modernidad integra tambin el retorno romntico a la naturaleza y el retorno neorreligioso a la gracia; pero ambas reacciones no pueden cambiar nada para nosotros desde el momento en que un mundo construido artificialmente se nos hace ajeno. Porque la modernidad es resultado de la voluntad de producir del artefacto, y sta no se evidencia en ninguna parte mejor que en la medicina moderna. Opera natural y conscientemente en el espacio, que no es ni naturaleza ni gracia. Ni las curaciones milagrosas ni la confianza en la natura sanat (confianza que supone que la curacin es posible sin ninguna operacin) permiten a los mdicos y a los pacientes llegar al fondo de las enfermedades y las debilidades. Existen por cierto curaciones de carcter irracional, es verdad que la naturaleza tambin se cuida por s misma, y sera de cierto tup no asombrarse de que los hombres, en general, tengan la capacidad de reconquistar su salud perdida; pero la chance especfica del hombre de los tiempos modernos se revela solamente en el momento en que entramos en el tercer campo, el campo tcnico. Si la mayor parte de los consumidores de tecnologas mdicas ms recientes experimentan, a pesar de todo, una cierta inquietud, es porque estas tecnologas se ubican abiertamente, quizs demasiado abiertamente, en la perspectiva de la mquina.

Las mquinas son, por naturaleza, prtesis, y en tanto que tales, estn hechas para completar y reemplazar a la primera construccin de mquinas, la que ofrece la naturaleza, por una segunda construccin surgida del espritu de la tcnica. Hay que estar alerta y no entender por prtesis solamente a los sucedneos primitivos de los rganos ya terminados. Por el contrario, la naturaleza de la protsica quiere que sustituya rganos ms imperfectos por mquinas ms eficaces. La calidad ofensiva de estos reemplazos aparece en el momento en que se hace abstraccin de las prtesis reparadoras y que se considera a las prtesis expansivas como las prtesis determinantes. La protsica pudo comenzar, sin duda, como inclusin o adjuncin de cuerpos extraos al cuerpo humano; pero no alcanza su objetivo ms que en el momento en que crea cuerpos de extensin que no solamente reparan al viejo cuerpo, sino que aumentan sus capacidades y lo transfiguran. Desde este punto de vista, los invlidos son los precursores del hombre del maana. No es por casualidad que el ms intenso entre los genios del poder de los tiempos modernos, Napolen, haya erigido por primera vez un monumento a los invlidos. Despus de esto, slo faltara una catedral a las prtesis y, pensndolo bien, el universo tecnolgico moderno constituye esta suerte de catedral. No somos acaso los habitantes de un monumento protsico global en el cual, felices invlidos, nos creamos constantemente nuevos complementos? Y no vivimos acaso el mundo como si fuera una gran clnica, una comuna telemtica? La modernidad protesiolgica trabaja con obstinacin en extensiones operativas, sensoriales y cognitivas del cuerpo, que se nos aparecen como milagros sin milagro, y como naturalezas al margen de la naturaleza. Todas caen en un espacio tcnico que nos es ajeno y nos hacen sentir las fras consecuencias de nuestra emigracin al tercer dominio. Todas las categoras de la ajenidad aparecen en la realidad clnica: los cuerpos ajenos, bajo la forma de prtesis mecnicas o electrnicas; los rganos ajenos, bajo la forma de mquinas naturales transplantadas o como aloplastas enteramente sintticas; el movimiento ajeno bajo la forma de la locomocin electromvil o robtica; la rtmica ajena como sustituto tcnico a la emisin de frecuencia vital en las endoprtesis activas del tipo del marcapasos; el sueo se vuelve ajeno por medio de la ayuda de anestsicos; las emociones se vuelven ajenas cuando se provocan con drogas psicotrpicas; la cognicin se hace ajena por medio del neurodesigning y la manipulacin neurolingistica; los ojos se vuelven ajenos por medio de aparatos pticos invasivos o no invasivos que permiten ver en la vieja penumbra del cuerpo; los embarazos se convierten en ajenos a travs de las prtesis placentarias y los teros artificiales. La protsica practicada hasta aqu no ha sido sobrepasada ms que por el avance de la gentica, que permite a los hombres conquistar el poder de dar rdenes biolgicas; vemos perfilarse aqu, en el horizonte, criaturas vivientes ajenas y tecngenas. En su extremo, estas prcticas tienen, de aqu en ms, un efecto retroactivo masivo sobre los habitantes del medioambiente tcnico; hacen necesaria una ontologa de las realidades protsicas. La embestida actual sobre la virtualidad encubre indiscutiblemente la exigencia de una ontologa del ser y de la apariencia tcnicos. Es cierto que se siente el privilegio ontolgico de nuestro primer cuerpo individual, en todas partes y de manera vital; pero est abolido, tanto en los hechos como en las tendencias, en la medida en que hacemos pasar una parte cada vez ms importante del cuerpo natural hacia el cuerpo de expansin tcnica. Los cuerpos extendidos nos abastecen por la evidencia del hecho de que estaremos aventajados en tanto que nos convirtamos en mquinas. Tomado de Essai dintoxication volontaire, suivi de Lheure du crime et le temps de loeuvre dart. Pars, Hachette, 2000. Libros de Peter Sloterdijk traducidos al espaol En el mismo barco. Ensayo sobre la hiperpoltica. Madrid, Editorial Siruela, 1994. Crtica de la razn cnica. Madrid, Editorial Taurus, 1989 [Madrid, Editorial Siruela, 2003]. Normas para un parque humano. Madrid, Editorial Siruela, 2000. Extraamiento del mundo. Valencia, Editorial Pre-textos, 2001.

El pensador en escena. El materialismo de Nietzsche. Valencia, Editorial Pre-textos, 2001. Eurotaosmo. Barcelona, Editorial Seix Barral, 2001. El desprecio de las masas. Ensayo sobre las luchas culturales en la sociedad moderna. Valencia, Pre-textos, 2002 [Madrid, Editora Nacional, 2002.] El rbol mgico. Barcelona, Editorial Seix-Barral, 2002. Temblores de aire. En las fuentes del terror. Valencia, Editorial Pre-textos, 2003. Experimentos con uno mismo. Una conversacin con Carlos Oliveira. Valencia, Editorial Pretextos, 2003. Esferas I. Burbujas. Madrid, Editorial Siruela, 2003. Esferas II. Globos. Madrid, Editorial Siruela, 2004. Si Europa despierta. Valencia, Editorial Pre-textos, 2004. El sol y la muerte (dilogo con Hans-Jrgen Heinrichs). Madrid, Editorial Siruela, 2004. Sobre la mejora de la buena nueva. Madrid, Editorial Siruela, 2005. Esferas III. Espumas. Madrid, Editorial Siruela, 2006. Venir al mundo, venir al lenguaje. Lecciones de Frankfurt. Valencia, Editorial Pretextos, 2006.