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MANA 7(1):31-53, 2001

A PREDAO, A RECIPROCIDADE E O CASO DAS GUIANAS


Peter Rivire

Este artigo se assemelha a um daqueles rios que os gegrafos, pareceme, denominam dendrticos. So rios que correm para o interior das massas de terra, onde se perdem nos pntanos. Espero, no entanto, que existam pontos de interesse ao longo de seu curso, e que ao menos sua nascente, se no sua destinao, esteja bem definida. Tomando o artigo de Philippe Descola (1992), Societies of Nature and the Nature of Society, pretendo examinar as idias nele contidas com relao aos grupos nativos das Guianas. Mais precisamente, era isso o que eu pretendia fazer, mas quando comecei a examinar o tema a questo se mostrou mais complexa do que me havia feito prever a argumentao de Descola. Iniciarei por resumir a argumentao de Descola; prosseguirei examinando alguns comentrios feitos sobre o tema por Kaj rhem (1996), em seu artigo The Cosmic Food Web. Em seguida, vou considerar os esquemas gerais da organizao social guianesa e, com base nas idias de Descola, formular hipteses sobre o modo como os povos da regio deveriam conceber suas relaes com a natureza e com o exterior; utilizando principalmente o material sobre os Tiri, examinarei ento a situao concreta. Em concluso e a que me vejo em um pntano pergunto-me se possvel tipificar sociedades to nitidamente quanto pretende Descola.

Delineando o problema
O artigo de Descola apresenta-se como uma contribuio a um problema muito antigo que h muito tem desafiado a antropologia enquanto cincia comparativa: a questo do que deve ser comparado. As dificuldades aqui so imensas, mas uma das formas reconhecidas de enfrent-las , em vez de permanecer no plano das prticas individuais ou formas insti-

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tucionais, extrair, mediante a anlise desses planos, os princpios que os ordenam. O que pode ser ento comparado o modo como estes ltimos do origem a diferentes prticas sociais. Diversos autores tm proposto, nessa tradio, diferentes princpios: Lvi-Strauss, a reciprocidade; Dumont, a hierarquia; Dumzil, as funes tripartite. Descola focalizou algo que tem sido h sculos do interesse de filsofos, historiadores e cientistas naturais: a objetificao da natureza. Ele afirma que os princpios de construo da realidade social devem ser buscados, primariamente, nas relaes entre os seres humanos e seu meio ambiente natural (Descola 1992:109). Sustenta, ento, haver uma homologia entre a forma com que as pessoas tratam a natureza e a forma como se tratam entre si. Esta hiptese, prossegue, se fortaleceria se sociedades semelhantes em ecossistemas similares objetificassem a natureza de formas diferentes. Considerando que Descola um amazonista, no surpreendente que se volte para a Amaznia a fim de examinar sua hiptese. O autor sugere que a regio oferece justamente essa oportunidade, por abrigar pessoas que vivem em um ambiente semelhante e o exploram de forma similar, mas que objetificam a sociedade e a natureza de maneiras distintas. Antes de prosseguir, no entanto, Descola considera necessrio limpar o terreno, adotando a distino entre o que ele denomina o sistema totmico e o anmico. No primeiro, segundo Lvi-Strauss, as diferenas observveis entre as espcies naturais so utilizadas como modelo para distines internas sociedade; em outras palavras, trata-se de um sistema metafrico. O animismo, por outro lado:
[...] dota os seres naturais no apenas de disposies humanas atribuindo-lhes o status de pessoas com emoes humanas e, freqentemente, com a habilidade de falar como tambm de atributos sociais uma hierarquia de posies, comportamentos baseados no parentesco, respeito a certas normas de conduta.

O autor continua:
Os sistemas anmicos so uma inverso simtrica das classificaes totmicas: no exploram as relaes diferenciais entre espcies naturais para conferir uma ordem conceitual sociedade, mas utilizam as categorias elementares que estruturam a vida social para organizar, em termos conceituais, as relaes entre seres humanos e espcies naturais (Descola 1992:114, nfases no original).

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Tendo introduzido a noo de sistema anmico, Descola observa que as Amricas contm inmeros desses sistemas, assim como diferentes combinaes de animismo e totemismo. Em aparte, eu diria que, embora me agrade o presente propsito de tomar os sistemas anmicos como uma constante dada, valeria certamente a pena explorar as diferenas entre eles, bem como as conseqncias dessas diferenas. Da mesma forma, a fim de estabelecer um cenrio para seu estudo, Descola, embora reconhea a existncia de importantes variaes locais, toma como uma constante o ecossistema geralmente similar da floresta tropical, assim como os meios de sua explorao pela populao nativa. Alm disso, nota a uniformidade da morfologia social em toda a regio, caracterizada por pequenos grupos locais autnomos e idealmente auto-suficientes, em que o sexo e a idade aparecem como os principais critrios da diviso do trabalho, pela descendncia cogntica e por um ordenamento concntrico do espao em termos do qual o exterior visto com hostilidade. Ao mesmo tempo, os sistemas anmicos amaznicos so concebidos como sistemas fechados, em cujo interior circulariam todos os elementos necessrios para a manuteno e continuidade do cosmos. Qualquer ruptura nessa circulao ameaa o sistema, mas os meios utilizados para restabelecer o equilbrio diferem de acordo com as concepes dos princpios de identidade e diferena que regem as relaes dos seres humanos entre si e com os animais (Descola 1992:116). Para demonstr-lo, Descola escolhe dois exemplos etnogrficos o dos Tukano Desana do noroeste amaznico e o dos povos jvaro do Alto Amazonas e examina os meios atravs dos quais restabelecido o equilbrio rompido pela morte. No primeiro caso, o princpio o da reciprocidade; no segundo, o da predao. Entre os Desana, o sistema fechado envolve trocas entre as esferas social e natural, de modo a evitar a perda de energia. Na morte, a alma de um humano vai para os grandes depsitos subaquticos onde o Mestre dos Animais mantm guardados seus protegidos. Um xam empreende viagens regulares para negociar com ele a liberao dos animais, que so, ento, caados pelos membros da comunidade, os quais compensam o Mestre com a alma de um humano morto. Em outras palavras, humanos so trocados por animais, estabelecendo-se assim uma equivalncia entre eles. Princpio semelhante de reciprocidade ou mtua dependncia pode ser observado nos arranjos matrimoniais, nos rituais e nas especializaes artesanais. Descola conclui que: semelhana do sistema de relaes com o mundo animal, o domnio social dos Tukano inteiramente regido pela lgica da reciprocidade (1992:118). H, no entanto, uma

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nota de rodap importante, na qual salienta que a reciprocidade no impede a violncia interna. O autor refere-se, em particular, ao rapto de mulheres, que v como uma forma de reciprocidade negativa operando no interior do metassistema csmico. Isso contrasta com o homicdio de um membro de tribo no aparentada, que reduz efetivamente o suprimento de energia csmica desta ltima ou seja, a predao, nesse caso, no gerativa. O que no fica claro o que ocorre quando o homicdio se d no interior da tribo, como deve certamente acontecer, ou quando se capturam mulheres de uma tribo inteiramente no aparentada. Entre os povos jvaro, a circulao de elementos no inclui seres naturais no humanos, e a morte de um ser humano deve ser compensada na esfera humana nesse caso etnogrfico, mediante a caa de cabeas. O Jvaro, ao se apossar de uma cabea, captura uma identidade que permitir que sua parentela se perpetue sem incorrer nas obrigaes de reciprocidade inerentes aliana matrimonial (Descola 1992:118). A vtima deve pertencer a um grupo que no seja sociologicamente nem muito prximo, nem muito distante, de forma que a identidade capturada seja similar, mas, tambm, diferente; concretamente, isso significa um Jvaro de outra tribo. Embora esse sistema seja direcionado para a excluso da reciprocidade, na prtica a lei da vingana dita que, mais cedo ou mais tarde, o pagamento negado acabe por ser arrancado. A guerra intratribal no envolve a captura de cabeas, e sim, o assassinato e o rapto de mulheres e crianas um ato que garante uma esposa sem impor as obrigaes da afinidade. Esquema semelhante aparece na caa, onde a relao entre caador e presa retratada como uma relao de afinidade cooperativa, na qual no se deve nem se paga compensao alguma. Descola resume a situao: O rapto de identidades reais ou virtuais entre inimigos prximos ou distantes, e a incorporao de animais sob a capa da afinidade fictcia, expressam, em domnios diferentes, uma idntica negao de reciprocidade nas trocas com os outros (1992:120). Descola repete a constatao de que, sob vrios aspectos, os Tukano e os Jvaro so muito semelhantes entre si, na explorao do meio ambiente, nas suas tecnologias, na diviso do trabalho e na adeso a uma lgica caracterstica dos sistemas anmicos. Mesmo assim, as suas interaes concretas com a natureza so baseadas em princpios fundamentalmente diferentes. Esses dois exemplos contrastantes de predao e reciprocidade no exaurem todas as formas que podem tomar os sistemas anmicos amerndios, e Descola chama a ateno, brevemente, para o que denomina dualismo ontolgico dos Aruak da regio peruana subandina.

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Apresentei o argumento de Descola quase com suas prprias palavras. Retornarei, mais adiante, ao que vejo como problemtico na forma como o autor apresentou o caso jvaro. Aqui gostaria apenas de sublinhar que, no que toca ao noroeste amaznico, ele se baseia no Amazonian Cosmos, de Reichel-Dolmatoff (1971), cuja apresentao da cosmologia desana faz-nos pensar estar ouvindo um fsico ocidental. O relato de rhem sobre a cosmologia makuna no muito diferente, a no ser pelo fato de ser apresentado em termos muito mais prximos das idias nativas do que da nossa fsica. Os Tukano falam de predao, no de transferncia de energia. rhem d tambm um rumo algo diferente ao argumento de Descola. Sustenta que a predao lugar-comum no mundo makuna e que, de fato, todo seu universo ordenado por uma srie de relaes na forma predador/presa. Cito:
A categoria suprema dos predadores, que compreende jaguares, anacondas e os principais rapaces, inclui tambm os deuses e os predatrios espritos-he, transformando dessa maneira o sistema em uma verdadeira ecologia csmica. Assim como o caador humano mata e consome sua presa, os deuses matam e consomem humanos. Mas e essa a chave de todo o sistema atravs da morte e consumo de seres humanos os deuses permitem que os homens se reproduzam. Analogamente, mediante a predao da caa e do peixe, o caador humano possibilita que os animais cresam e se multipliquem. A predao, pois, um modelo masculino de procriao. (rhem 1996:189)

Dessa forma, aponta o autor, matar por comida um ato de reciprocidade a vida do indivduo trocada pela renovao da categoria, humana ou animal. E (cito novamente) a predao, reconstruda como troca, explica a morte e d conta da regenerao da vida. Na concluso de seu artigo, rhem observa que
[...] os temas da predao e reciprocidade, vingana e renovao, permeiam as cosmologias amaznicas []. Embora variando em forma e expresso, as representaes locais do relacionamento humano-natureza na Amaznia parecem ser transformaes de um padro fundamentalmente similar, caracterstico da regio como um todo (1996:201)1.

H uma nota a esta citao na qual rhem sugere que os casos tukano e jvaro seriam muito mais prximos do que parecem no estudo de Descola. Embora eu concorde basicamente com esta avaliao, h um aspecto para o qual gostaria de chamar a ateno, pois penso existir uma

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diferena significativa entre os dois casos. Os dois grupos tm expectativas diferenciadas no que diz respeito residncia ps-marital: uxorilocalidade no caso jvaro e virilocalidade no caso tukano. Na realidade, as coisas no se do exatamente assim, e retornarei em breve a este ponto, mas a composio efetiva dos assentamentos confusa demais para ser analisada aqui, e por isso vou ater-me ao plano dos ideais e das expectativas. Os que conhecem meu trabalho sabem que penso que a residncia ps-marital uma varivel importante naquilo que Eduardo Viveiros de Castro (1996a) designou como a economia poltica do controle nas terras baixas sul-americanas. Em resumo, postulo que as pessoas so muito valorizadas principalmente as mulheres solteiras em idade de procriar porque representam um recurso escasso. A uxorilocalidade uma poltica muito mais cautelosa, voltada para dentro, do que a virilocalidade, que representa um potencial de desenvolvimento de alianas muito maior2. Destaco, aqui, essa questo, porque me parece relevante para tratarmos da situao da Guiana, o que me proponho a fazer agora.

A situao nas Guianas


A primeira coisa a salientar o fato de que, em termos ecolgicos amplos, o ecossistema das Guianas e aquele das reas ocupadas pelos Tukano e pelos Jvaro so basicamente semelhantes. Tambm no diferem os sistemas de subsistncia e as economias, e todos os povos da regio compartilham uma viso de mundo anmica. Existem tambm muitas similaridades no plano da morfologia social, incluindo o tamanho e distribuio das comunidades e os arranjos polticos. O interessante, no entanto, que a semelhana seja maior quando se observa a organizao e os sistemas concretos do que quando se considera as estruturas ideais. Pretendo proceder descrevendo as configuraes ideais da estrutura social guianesa e observando, em seguida, o grau de convergncia entre os arranjos concretos nas trs regies que nos interessam, antes de sublinhar o contraste existente no plano ideal. Nas Guianas, os assentamentos no so apenas considerados politicamente autnomos e economicamente auto-suficientes, mas so tambm idealmente tomados como demograficamente auto-sustentveis ou, em outras palavras, endogmicos. A separao fsica e social do assentamento em relao ao mundo exterior igualada por um confinamento tambm metafsico. Isto vividamente retratado no caso dos Yekuana; entre eles, a cerimnia que acompanha a concluso da casa inclui a reci-

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tao do nome de cada esprito e tribo estrangeiros, acompanhada da ordem para que permaneam afastados. David Guss escreveu: O crculo da casa dessa maneira selado tanto fsica quanto simbolicamente, reforando a autonomia e a auto-suficincia que constituem o ideal de toda comunidade yekuana (1989:26). Um aspecto disso, aqui como alhures na Amaznia, o ordenamento concntrico do espao, segundo o qual o interior associado segurana e familiaridade, e o exterior ao perigo e ao desconhecido, embora essas qualidades sejam mais contextuais e relativas do que absolutas. Os habitantes de um assentamento so concebidos como um grupo de consangneos, e uma conseqncia disto a co-residncia ser to importante quanto o parentesco na ordenao dos relacionamentos. Essa concepo de independncia solitria, envolvendo a negao da reciprocidade, um sonho seguramente utpico, j que, na prtica, a auto-suficincia ilusria, na medida em que os assentamentos dependem uns dos outros para a obteno de bens materiais e de conhecimentos e prticas rituais, sendo ainda demograficamente muito diminutos para alimentar qualquer expectativa realista de endogamia. Estatisticamente, o malogro do ideal de endogamia alde resulta em uma tendncia uxorilocal que , entre outras coisas, conseqncia de arranjos matrimoniais que colocam os jovens futuros maridos em desvantagem nas negociaes com seus futuros sogros. Em outras palavras, o assentamento no se compe, na prtica, de uma parentela endogmica, mas de um conjunto varivel de relaes no qual a uxorilocalidade estatisticamente predominante. A unidade endogmica constitui o que denominei aglomerado (Rivire 1969:37). Este composto por diversas aldeias ligadas por uma densa rede de relaes de parentesco e afinidade, elos que so relativamente raros para alm das fronteiras do aglomerado. De modo geral, no existem termos nativos para designar esses agrupamentos sociais, embora desse ponto de vista os Piaroa constituam uma exceo na regio. Acrescente-se tambm que as relaes entre assentamentos no interior de um mesmo aglomerado no so sempre um mar de rosas. Caracterizam-se por graus variveis e mutantes de amizade e animosidade, dependendo dos acontecimentos. Alm disso, os aglomerados no so hermeticamente fechados, e as suas fronteiras movem-se na medida em que as populaes migram e os assentamentos se deslocam. Voltemo-nos agora para a comparao entre a situao das Guianas e a dos Tukano. No plano ideal, h algumas diferenas muito bvias, das quais a mais notvel talvez seja a existncia entre os Tukano de grupos de descendncia patrilinear que praticam a exogamia e a residncia viri-

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local. A relao quase hierrquica entre os vrios grupos de descendncia e um sistema regional de trocas acompanhado de um complexo ciclo ritual so traos que no encontram contrapartida nas Guianas. Por outro lado, se rasparmos a superfcie dessa descrio ideal, encontraremos sob ela um quadro ligeiramente diferente. A maloca tukano, enquanto unidade social, oculta o fato de que o assentamento freqentemente no se compe apenas de um grupo de descendncia patrilinear, mas de uma quantidade de consangneos e afins, incluindo genros prestando temporariamente o servio-da-noiva. Os Tukano vivem em assentamentos que so parte de um conjunto de assentamentos ligados por uma densa rede de trocas matrimoniais e outras. Dessa forma, embora os assentamentos individuais sejam exogmicos, o universo demogrfico no interior do qual ocorre a maioria das trocas matrimoniais parece ser semelhante, em tamanho, ao das Guianas. Aqui, vale a pena lembrar a demonstrao de rhem (1981) de que os arranjos matrimoniais makuna se inserem no modelo das esferas de reciprocidade de Sahlins: no interior do universo onde se d a maioria dos casamentos, a reciprocidade matrimonial de natureza generalizada, enquanto as unies com pessoas exteriores a esse universo so caracterizadas pela reciprocidade balanceada, e aquelas com parceiros ainda mais distantes pela reciprocidade negativa (ou casamento por captura). Esta ltima forma s vivel no caso de povos cuja distncia torne difceis quaisquer tentativas de resgate ou fuga da noiva. Uma das alegadas vantagens desse tipo de casamento est em que o homem no tem de retribuir a esposa adquirida com uma mulher de seu prprio grupo, e fica livre das obrigaes decorrentes da afinidade. Isto soa bastante jvaro, e embora o rapto de mulheres no seja desconhecido nas Guianas (os Yanomami no esto sendo considerados), h aqui uma outra forma de evitar os dissabores do servio-da-noiva. A estratgia para evitar as obrigaes da afinidade , no roubar uma mulher distante, mas casar-se com uma o mais proximamente aparentada possvel. Se agora considerarmos os Jvaro, verificamos que, nesses termos, eles no so to diferentes dos outros dois grupos. Descola observou a existncia de grupos sociais supralocais para os quais os Shuar no dispem de designao e que ele denominou nexus endogmico (1994:9). Esses nexus so obviamente muito similares aos agrupamentos encontrados no noroeste amaznico e nas Guianas. Alm disso, embora ele descreva a residncia como sendo estritamente uxorilocal, claro que a composio das casas no assim to bem regulada, e que o rapto de mulheres resulta, obviamente, em algum nvel de virilocalidade. O que

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parece diferenciar o caso jvaro dos Tukano e dos povos da Guiana o extremo atomismo, o assentamento sendo aqui raramente constitudo por mais de uma unidade domstica exceto nos perodos de hostilidade, quando vrias dessas unidades se associam em uma nica moradia fortificada, que pode conter sessenta ou setenta pessoas, por perodos de at mesmo quatro anos. Minha preocupao at aqui foi mostrar que a regio guianense corresponde s expectativas de Descola para sociedades que vivem em meio ambientes similares e os exploram de forma semelhante; e que a morfologia social das trs reas tambm similar. H contudo contrastes no plano das expectativas sociais. Temos uma sociedade idealmente uxorilocal, outra idealmente virilocal, e uma sociedade idealmente endogmica do ponto de vista local. No primeiro caso, Descola caracteriza a relao com a natureza como baseada na predao; no segundo, na reciprocidade. Mas o que se deve esperar de uma sociedade endogmica? Presumivelmente, o isolamento da natureza. Poder-se-ia formular a hiptese de que, no que toca reproduo, a natureza uma categoria redundante. Examinemos as evidncias.

Morte e reproduo
Descola concentra seu trabalho na situao especfica da morte e na substituio dos mortos; talvez ento seja para isto que devamos inicialmente nos voltar no contexto guians. Como os Tukano e os Jvaro, os povos das Guianas vem sua cosmologia como fechada e finita; deveria haver, portanto, um problema quanto substituio de pessoas que poderiam, de outro modo, perder-se para o sistema. No est claro se este problema realmente se coloca; o que se sabe, que esses povos no adotaram nada semelhante s solues tukano ou jvaro. H alguma evidncia, entre os Waiwai, quanto circulao de matria espiritual entre este e o outro mundo, envolvendo um sistema de reciprocidade que inclui o Mestre dos Animais de Caa, mas no se trata de uma noo bem desenvolvida (Morton 1979). Em todos os outros casos, a idia de que a morte envolve reciprocidade entre os dois mundos ou seja, reciprocidade como modo de regenerao, disfarada ou no de predao parece ausente. De fato, em um certo sentido, pode-se argumentar que, para alguns povos nas Guianas, a morte no existe, ou melhor, no passa de uma iluso. Como o nascimento, consiste apenas em uma passagem entre dois modos de ser. Permitam-me citar Guss a respeito dos Yekuana:

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A morte aqui, entretanto, no um simples estado de no-ser, que torna absurdos todos os esforos de vida, mas a energia bruta atravs da qual o prprio ser criado. No mundo de Wanadi [o heri da cultura yekuana], assim como para aqueles que vivem sua imagem [os yekuana], no h estado de no-ser. H apenas o presente eterno, o mundo do duplo invisvel que segue vivendo para sempre, mesmo aps o desaparecimento da forma material. O que parece como real apenas uma iluso. [] A morte, portanto, mais do que um trmino, um ingresso na realidade (1989:119).

No h, no caso yekuana, sugesto de que ocorra um retorno, mas sim transferncia para um plano mais real de existncia. Permanece obscuro de onde vem a nova vida, embora no possamos deixar de nos impressionar com o fato de que o heri cultural Wanadi deu a luz a si mesmo a forma mxima de auto-suficincia. Mais dois exemplos: o missionrio alemo (que se tornou antroplogo brasileiro) Protsio Frikel (1971) relatou que, para os Kachuyana, a morte o nascimento em outra vida, e o nascimento a reencarnao na terra, sem que haja, aparentemente, a interveno de qualquer outra agncia. Entre os Tiri, existe a idia de que, no momento da morte, a alma parte para uma viagem arriscada em direo ao reservatrio de almas, no horizonte oriental, de onde retirada a matria espiritual para o recm-nascido. Verifica-se, nesses exemplos, que os sistemas em questo so autosuficientes e no dependem da interao, recproca ou predatria, com terceiros. Essas idias so inteiramente consistentes com a viso ideal do assentamento enquanto unidade produtiva e reprodutiva auto-suficiente. Aqui, parece-me interessante acrescentar uma nova dimenso. Venho discutindo o que acontece na morte porque esse o enfoque de Descola, mas vale a pena tambm considerar o que causa a morte. Esta resulta, na maior parte das Guianas, de ataque mstico, feitiaria, roubo de alma e similares, provenientes sempre do exterior, seja seu causador um humano ou um esprito, embora no ltimo caso se suspeite geralmente da presena de uma agncia humana encoberta. Da mesma forma, a feitiaria de vingana sempre dirigida para fora. Em outras palavras, no que diz respeito causa da morte, a relao entre interior e exterior expressa em termos de predao, podendo-se ento sustentar com segurana que, dessa forma, se ajuda a delimitar a comunidade, uma vez que a feitiaria, por definio, no pode ocorrer dentro desta ltima. A causa da morte entre os Jvaro tratada somente de passagem; em meu rpido sobrevo, pelo menos, no encontrei um tratamento mais completo desse tpico. Anne-Christine Taylor (1993:662) afirma que a

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morte resulta de inteno humana maligna, seja fsica ou mstica. Descola (1994:125) refere-se aos dardos mgicos atirados pelos xams ou s doenas ocidentais, ao que se deve, provavelmente, acrescentar as mortes violentas. Todas essas causas se ajustam bem viso de que os processos reprodutivos so confinados esfera humana. Todavia, Descola menciona tambm o fato de que, entre crianas e velhos, a morte pode resultar da perda de sangue, e que enquanto para os ltimos isso faria parte da deteriorao geral da velhice, para os primeiros resulta das prticas vampricas da mandioca. Apenas para mostrar quo problemtica a interpretao dessa idia, considere-se que a mandioca consiste, sem dvida, em uma planta, mas, uma planta ao mesmo tempo altamente socializada, cujas razes so tratadas pelo cultivador como crianas (Descola 1994:204-205). No sistema anmico, a consanginidade da mandioca com o cultivador faz dela a parte mais humana da natureza, mas ela tambm parece ser a parte que intervm no processo de vida e morte dos Jvaro. Suponho que seria preciso argumentar aqui que, se os processos de predao ocorrem inteiramente dentro da esfera humana, isso seria de se esperar. Os casos das Guianas e dos Jvaro contrastam com o dos Tukano, que, conforme observado, atribuem a morte esfera no humana. Dessa forma, para os Makuna, cada humano definitivamente morto e consumido pelos deuses como parte do ciclo de transferncia entre diferentes esferas csmicas. Entretanto, no caso das Guianas, se deixarmos a morte de lado para observar outros eventos em que o mundo exterior um fator crucial, encontramos um quadro bastante diferente; a saber, um quadro que envolve reciprocidade, e claramente marcado pela interdependncia. Estou me referindo a essas ocasies certos eventos rituais vitais cujo sucesso demanda a interferncia de pessoas de fora. Incluem, por exemplo, os ritos de iniciao panare e waiyana e os rituais waiwai de concluso da casa todos episdios cruciais para a reproduo social que reconhecem de forma bastante explcita a impossibilidade de uma total autosuficincia. Em termos de um funcionalismo tosco, a necessidade de participao externa nesses ritos rompe o isolamento perigoso dos assentamentos e gera intercmbio entre eles, o que, no entanto, dificilmente constitui uma explicao: trata-se, na melhor das hipteses, de uma funo latente. Outro argumento seria que esses episdios constituem apenas mais alguns exemplos da fuso do semelhante com o dessemelhante, apontada por Joanna Overing (Overing Kaplan 1981) h duas dcadas como um pr-requisito essencial da criatividade nas terras baixas sul-

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americanas. Certos tipos de criatividade dependem da mistura de dessemelhantes, dos quais interior e exterior constituem a forma estereotipada, e isto se torna mais claro nos momentos essenciais de reproduo social a criao de seres humanos na iniciao e de unidades sociais na casa. Penso, no entanto, que h ainda um adendo a ser acrescentado a isso: para atingir a unidade csmica, o que a criatividade exige a transcendncia dos semelhantes e dessemelhantes mundanos. No se trata simplesmente de a transcendncia ser alcanada atravs do ritual, mas sim de o prprio tempo ritual ser transcendncia. a transcendncia temporria, durante a qual as divises do mundo comum so suprimidas, que constitui a criatividade, e no apenas as diferenas em si. Isso bem documentado para o caso tukano: durante o ritual da casa-He, principal rito de iniciao, tempo e espao se fundem como no momento primordial (Hugh-Jones 1977). O que desejo sublinhar aqui algo bastante paradoxal: a dependncia diante do mundo exterior para a reproduo do mundo do sujeito negada pelo expediente de supresso desse mundo exterior e pela criao ritual de um nico cosmos transcendente. Embora a importncia da participao de forasteiros como convidados seja amplamente documentada nos rituais guianeses e tukano, este no o caso, curiosamente, dos povos jvaro. De fato, Descola (1996, cap. 24) descreve apenas dois eventos: o anemat, um dos raros ritos coletivos que essa sociedade individualista inventou para si mesma (Descola 1996:390), realizado com a finalidade de reunir um grupo de guerreiros como preldio para os ataques; e o ujai, realizado pelas mulheres quando os homens se ausentam para a guerra. Em outras palavras, os ritos coletivos so associados, aqui, ao predatria sobre o mundo exterior, e no dependncia recproca entre este e o interior.

Relaes com a natureza na mitologia Tiri


Parece-me oportuno examinar, agora, a relao dos Tiri com a natureza, conforme retratada em sua mitologia. Resumindo, para comear, proponho considerar aquilo que, na falta de melhor designao, poderia ser dito seu mito de origem da cultura (Mito 1)3. Neste, o heri cultural recebe do Mestre do Mundo Aqutico Subterrneo, que pode ser um crocodilo ou uma anaconda gigantes, no apenas uma esposa mas tambm uma vasta gama de conhecimentos e objetos culturais: a casa, o fogo, a agricultura, as plantas cultivadas, a cozinha etc. O que notvel a respeito desse mito, amplamente conhecido e do qual ouvi diversas varian-

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tes, que o heri cultural no oferece nada em troca do que recebe. Em outras palavras, a relao com a natureza, ou, como prefiro, com o Outro, de mo nica, mas no parece ser predatria. No somente a esposa, que pescada da gua e no se mostra infeliz com isso, mas todos os bens so oferecidos e no simplesmente tomados. Seria difcil considerar esta uma relao predatria, embora ela seja certamente unidirecional. Vamos examinar como a mitologia trata as relaes dos Tiri com os animais, tomando trs mitos em que essas relaes so retratadas. Todos os trs mitos se referem a encontros dos Tiri com animais de caa: anta (Mito 14), macaco-aranha (Mito 16) e queixada (Mito 17). Os dois primeiros so muito semelhantes, e podem ser tratados mais ou menos em paralelo. Nos dois casos, as pessoas haviam ouvido falar desses animais, sem nunca t-los encontrado, embora houvessem tentado. Ambos os heris so xams que, tendo ido sozinhos floresta, encontram-se acidentalmente com Anta, em um caso, e com Macaco-aranha, no outro, os quais se dirigem ao xam chamando-o de neto, sendo por este tratados de av, um termo de respeito. Neste ponto h uma diferena: o xam que encontra Macaco-aranha est se preparando para atirar no animal quando este o percebe e o adverte de que nada de bom lhe acontecer se o matar. Os xams so convidados pelos animais a suas respectivas aldeias, onde so recebidos e, como j tarde, chamados a passar a noite. Aqui aparece uma pequena divergncia entre os dois mitos: o xam que est na casa de Anta deve dividir sua rede com a filha deste, a quem tenta seduzir, mas impedido pela vigilncia do pai. O xam no consegue compreender por que fora convidado a compartilhar a rede com a filha do anfitrio se esta no pode ser tocada. No dia seguinte, o Tiri deseja partir, mas retido por Anta, que quer lhe falar de seus planos para banhar-se (uma referncia, presumo, ao hbito das antas de quando assustadas buscar refgio na gua e, portanto, transmisso de um segredo)4. Finalmente, o homem consegue partir, tendo sido advertido para que no contasse a ningum onde ele Anta morava; se o fizesse, algum mal lhe sobreviria. O xam que se encontrou com Macaco-aranha alojado sozinho em uma rede, mas, porque a aldeia de seu anfitrio fica no alto da rvore, advertido sobre no urinar durante a noite. Ele sente, no entanto, necessidade de faz-lo, e ignora a advertncia, sendo, no ltimo momento, salvo de cair de um galho por Macaco-aranha. Ao amanhecer, o xam ouve os gritos de vrios tipos de macacos, que so para ele identificados por seu anfitrio outro exemplo de transmisso de conhecimento. Como no outro caso, quando, de manh, o Tiri est prestes a sair, dizem-lhe

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tambm para no mencionar Macaco-aranha para seus conhecidos; do contrrio, avisam-no, uma desgraa iria lhe acontecer. O episdio seguinte semelhante nos dois mitos. Quando os xams chegam em casa, seus cunhados insistem em saber por que passaram a noite fora e onde, mas eles nada dizem. Em ambos os casos, o segredo revelado por lnguas soltas em conseqncia do consumo de bebida forte. Na histria do homem que encontrou Anta, a bebida lhe dada diretamente e, sob o seu efeito, ele conta o ocorrido para a mulher que, por sua vez, passa a informao para seus irmos. Na outra histria, a bebida dada para a esposa do homem que encontrou Macaco-aranha, a qual revela o segredo do marido para os irmos, embora, no mito, no fique claro em que ponto e sob que condies ela tomara conhecimento do acontecido. O mito de Macaco-aranha conclui-se, ento, bruscamente. Os homens saem procura do animal, levando consigo o xam. Este se oferece para ir encontr-lo sozinho, mas seguido pelos cunhados, que matam a mulher e a filha de Macaco-aranha. O xam foge, mas perseguido e morto por este ltimo. O mito de Anta tem um final mais elaborado. O xam, por causa da ameaa, diz a seus cunhados que, caso queiram encontrar Anta, devero procur-lo por si mesmos, mas aqueles continuam a perturb-lo at que ele se rende. Mais uma vez, ao aproximarem-se da aldeia do animal, o xam pede para prosseguir sozinho, mas os cunhados soltam seus ces de caa, que matam a mulher e a filha de Anta. Anta, ento, caa e mata o xam. Segue-se mais um episdio, no qual a mulher do ltimo persuade seus irmos a vingar o marido. Um dos irmos, outro xam, ser auxiliado na realizao da tarefa por seu esprito familiar, Esquilo, mas Anta escapa, apesar da armadilha montada com comida para ele. Seu destino ser finalmente selado em um incidente curioso: durante uma sesso xamnica, Anta no consegue reconhecer que os objetos naturais que lhe so mostrados constituem as partes componentes de uma flecha. Em conseqncia, torna-se vulnervel. Este ltimo episdio do mito confirma a animalidade de Anta, que no capaz de reconhecer nos materiais naturais o potencial para um objeto cultural. As caractersticas dos mitos que quero enfatizar so as seguintes: os Tiri sabiam da existncia de uma criatura na floresta, mas no tinham contato com ela. Um xam encontra a criatura, que o recebe, oferecendo-lhe alimento e abrigo. Nos dois casos, o xam chama o animal de av um termo de respeito. A hospitalidade de Anta no se estende a ponto de permitir ao xam acesso sua filha, enquanto Macaco-aranha salva seu convidado. Os dois anfitries oferecem, tambm, uma

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grande quantidade adicional de informaes, mas advertem seus visitantes para manter tudo em segredo, ou sero mortos. Sob a influncia da bebida, o segredo revelado, levando morte do xam. O que notvel em ambos os casos a falta de comunicao entre os dois lados. A histria tem incio sem que haja entre eles qualquer contato; por acaso, estabelece-se uma linha potencialmente profcua de comunicao, mas esta fechada novamente devido exigncia, tanto de Anta quanto de Macaco-aranha, de que a sua presena seja mantida em segredo. A falha em manter o segredo abre caminho para incurses predatrias que resultam em mortes dos dois lados. A natureza da relao entre o interior e o exterior baseada em traio e engodo, e falha em estabelecer um modus vivendi entre as partes. Isto fica bem explcito quando consideramos o terceiro mito, bastante diferente dos outros o do encontro com o queixada. Este mito principia de forma muito semelhante aos outros dois. Antigamente, no havia queixadas nas redondezas, e os Tiri, embora tivessem conhecimento de sua existncia, no podiam encontr-los. De fato, naquela poca, nenhum dos animais de caa preferidos estava disponvel, e os que existiam eram pouco apetitosos (tamandu) ou considerados ridculos enquanto comida (beija-flor). Um xam foi persuadido a sair em busca de queixadas, mas antes de partir exigiu que o chefe da aldeia lhe garantisse que aquele, se encontrado, seria bem tratado. O xam exige que o filho do chefe o acompanhe, e que lhe seja fornecida comida para o que prev ser uma longa viagem. O xam e o jovem partem, e encontram o caminho bloqueado por uma srie de obstculos; atravessam um vasto rio, e ento a trilha desaparece em uma abertura no solo. (Esta a forma tradicional com que os Tiri descrevem a entrada para o nvel csmico subterrneo.) Alcanam, ento, outro grande rio, aps o que enfrentam vrios ordlios, impostos por tartarugas gigantes, cobras e jaguares. Vencem esses perigos e chegam a um brejo de palmeiras, onde se encontra a aldeia dos queixadas. O xam e o jovem vestem-se como para uma dana, e encontram um queixada, que aparece sob a forma de um homem. Curiosamente, o xam dirige-se imediatamente a ele como parceiro comercial, e lhe pede que os conduza ao Mestre dos Queixadas. Os Tiri so levados aldeia, onde h muita gente reunida, bebendo, comendo e rindo. So, ento, cumprimentados pelas pessoas que, apesar de sua aparncia humana, exibem uma caracterstica porcina, golpeando os visitantes com suas cabeas. A primeira troca entre o xam e o Mestre dos Queixadas muito instrutiva. O primeiro dirige-se ao segundo respeitosamente como av; o

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segundo, por sua vez, diz: no me chame assim porque voc meu parceiro comercial e, portanto, deve me chamar amigo (ipawana). O xam explica ento ao Mestre dos Queixadas por que vieram: querem seus seguidores, isto , os queixadas. A conversao, com ambas as partes expondo enfaticamente seus motivos, continua por muito tempo dia e noite talvez por dez dias. Isto faz com que eles paream envolvidos em um dilogo cerimonial, a linguagem formal de negociao, embora curiosamente somente mais adiante, no mesmo mito, se afirme explicitamente que o dilogo cerimonial foi usado pela primeira vez e ensinado aos Tiri pelos queixadas (Rivire 1971). Eles permitem que o Mestre dos Queixadas experimente a comida que haviam trazido, prometendo-lhe que esta estaria disponvel para seus seguidores quando fossem visitar os Tiri. O Mestre prudente, e avisa que os queixadas fazem uma grande baguna ao comer (isto , fazem grandes estragos nas hortas), mas o xam afirma que, prevenido, aceitar o risco. Fica combinado que os queixadas iro no momento devido, mas que a comida dever ser deixada ao longo do caminho para eles. Depois disso, os dois Tiri voltam para casa, e mandam colocar a comida na trilha. No final da estao das chuvas, os queixadas aparecem, e a descrio feita muito semelhante da chegada de uma comitiva de visitantes humanos, sendo nessa ocasio que os Tiri ouvem o dilogo cerimonial pela primeira vez. Fecham aparentemente um acordo, em que os Tiri se comprometem a tratar bem os queixadas, e a matar apenas uns poucos de cada vez. O final do mito no inteiramente feliz. Os queixadas multiplicamse, mas no sob a forma em que foram primeiro conhecidos. Isto porque, tendo um xam violentado a filha do Mestre dos Queixadas, este decide, em conseqncia, transformar seus seguidores em lagartas, e a carne de queixada que os Tiri comem atualmente no nem de longe to boa quanto fora no passado. Este um motivo tpico da mitologia Tiri, que remete a uma idade de ouro quando tudo era melhor do que agora e podia ser obtido com muito menos esforo. Essa idade de ouro invariavelmente perdida em virtude de alguma ao perversa ou desastrada cometida por um Tiri. Pode-se observar tambm que esse mito guarda muitas similaridades com as idias tukano a diferena vital que aqui se d comida em troca dos queixadas, e no almas humanas. O contraste dessa terceira histria com as outras duas notvel. Os Tiri partem com o objetivo explcito de encontrar os queixadas, em vez de apenas se depararem com eles acidentalmente. A viagem muito longa e eles levam comida que oferecem aos queixadas. dito claramente que os Tiri e os queixadas sero parceiros comerciais uma relao

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entre iguais que envolve reciprocidade equilibrada e, freqentemente, protelada; ou seja, uma relao baseada na confiana. Os termos dessa troca so alimentos cultivados e respeito, de um lado, e um suprimento moderado de caa, de outro. Aqui temos evidncias claras de uma reciprocidade negociada entre as sociedades humana e animal, em oposio ao malogro em estabelecer qualquer relao duradoura observado nas histrias de Macaco-aranha e de Anta. A questo que imediatamente se coloca a da determinao da diferena entre o queixada, de um lado, e a anta e/ou macaco-aranha, de outro. A resposta mais bvia e imediata que os queixadas so retratados como levando uma vida muito socivel; h muitos deles na aldeia, comendo e bebendo juntos, e todos tm a aparncia de pessoas. Em contraste, tanto Anta quanto Macaco-aranha vivem apenas com mulher e filha(s), e no h nenhum indcio de que sejam qualquer outra coisa seno animais. verdade que, na natureza, os macacos-aranha vivem certamente em grandes bandos, e as antas, embora menos gregrias, no so solitrias; mas os Tiri como , em geral, o caso na Amaznia vem o queixada como um animal particularmente socivel. Em outras palavras, em um continuum de socializao, os queixadas so mais socializados (ou humanizados) do que as antas e os macacos-aranha, sendo, portanto, possvel estabelecer um tipo de relao diferente com eles uma relao de negociao em lugar de predao ou falta de comunicao. Esta afirmao sustentada por outra diferena importante. Esta consiste em que os animais protagonistas nos dois primeiros mitos parecem ser apenas animais (se que se pode alguma vez afirmar isto no contexto amaznico), enquanto no terceiro, fica claro que o personagem significante no o queixada, mas o Mestre dos Queixadas um esprito bem diferenciado dos queixadas. Em outras palavras, nos dois primeiros casos estamos diante de uma comunicao direta com o mundo natural, enquanto no terceiro a relao mediada pelo mundo sobrenatural. Maior sustentao para esta interpretao pode ser encontrada em um detalhe do mito do macaco-aranha, onde se nota que, quando o xam sobe na rvore com Macaco-aranha para acompanh-lo sua aldeia, o faz com seu prprio corpo. Isto uma forma de dizer que ele no estava fazendo uma viagem xamnica. Tampouco h qualquer indcio de que as coisas ocorram diferentemente no caso da visita Anta. Por outro lado, o relato da viagem aldeia dos queixadas, com todos os seus ordlios, guarda muitas semelhanas com a viagem da alma para seu local de descanso. Isso parece indicar uma jornada xamnica, na qual o xam cumpre seu papel de psychopomps, e embora isto no seja diretamente explici-

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tado, h diversas outras pistas que sustentam essa interpretao, como, por exemplo, o caminho que leva ao subsolo. Pergunto-me quanto a diferena de resultados entre os eventos predao e vingana, de um lado, escambo e reciprocidade, de outro no corresponderia diferena entre tratar diretamente com os animais e tratar com o seu dono. No tenho a resposta para isto, mas vale a pena examinar alguns outros aspectos que demonstram no serem as relaes entre os Tiri e o mundo dos espritos de modo algum sempre benignas, conforme indicam os dois mitos seguintes (Mitos 49 e 50). Estes no envolvem humanos e animais, ou mestres de animais, mas humanos e espritos. Aqui, o cenrio um tanto diferente. Os dois relatos tratam de xams diretamente envolvidos na morte de um parente, que ento visitam a aldeia dos espritos, onde estes ltimos fazem entrar o morto amarrado como se fosse caa. Em ambos os casos o xam se faz acompanhar de um no-xam que, diferentemente dele, no se transforma para visitar o mundo dos espritos. Nesse mundo, o xam une-se aos espritos para comer o morto, a quem v, tambm, como caa. Embora eu no queira divagar, podemos reconhecer aqui um exemplo do perspectivismo de Eduardo Viveiros de Castro (1996b), na medida em que o no-xam, no transformado, v o falecido como uma pessoa morta, enquanto os espritos, e o xam perverso, vem o cadver como sendo de um animal de caa. Nos dois casos, a vingana cabe ao Tiri sobrevivente e a seus parentes, resultando na morte do xam perverso e de muitos espritos. Apesar das complexidades adicionais referentes participao humana nos eventos, fica muito claro que o tema subjacente a essas histrias o da predao do mundo dos humanos pelo mundo dos espritos: os espritos vem os humanos como caa a ser morta e levada para suas aldeias como alimento. Para vingar-se, os Tiri matam os espritos e os xams perversos. Em outras palavras, as relaes com a natureza e o sobrenatural tomam para os Tiri uma variedade de formas, paralelas sua experincia social. Conforme observado anteriormente, as relaes reais entre os assentamentos tendem a oscilar entre amizade e animosidade. Em aparte, eu poderia tambm acrescentar que os Tiri vem os espritos com considervel ambivalncia, nunca se sentindo seguros quanto ao resultado da interao com eles. Contudo, mesmo se esta relao conflitiva, no h sugesto de que a predao seja um aspecto da regenerao. A predao no opera como fora motriz ou regeneradora do cosmos. Poderamos concluir ser essa afirmao igualmente verdadeira no caso dos Jvaro. No artigo que inspira este texto, o tratamento dado por

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Descola interao dos Jvaro com o mundo dos espritos omite muito do que ele nos conta em outros trabalhos. Ele observa que a reproduo humana envolve exclusivamente trocas predatrias na esfera dos humanos, e que as relaes com animais so similares. As Mes da Caa so, atravs do uso de afinidade fictcia e enganosa, persuadidas a ceder os animais, sem, no entanto, nada receberem em troca. Todavia, na realidade, a relao com as Mes da Caa mais complexa, como o autor deixa claro alhures. As Mes da Caa impem sanes aos caadores que, por matarem em excesso ou por zombarem delas, desrespeitam sua relao com os animais. Alm disso, h tambm a relao entre as mulheres e Nunkui, o esprito tutelar das hortas. Essa relao deveria ser direta, harmoniosa e de constante interao (Descola 1994:192). No disponho de tempo para avanar mais, fico, no entanto, com a forte impresso de que as relaes dos Achuar com o mundo natural/sobrenatural contm mais aspectos do que aqueles facilmente acomodveis sob a rubrica da predao.

Concluso
Adverti no incio de que este artigo no se encaminhava para um final conclusivo. Se eu fosse obrigado a apresentar um, acho que diria ser possvel mostrar que a afirmao de Descola, de que h uma homologia entre o modo como as pessoas lidam com a natureza e o modo como tratam umas s outras, tem alguma validade, mas apenas no mbito de determinadas evidncias e dentro de certos contextos. Outras evidncias negam essa homologia, ou talvez indiquem uma homologia diferente. Reduzir as relaes da sociedade, seja no seu interior, seja com a natureza e o exterior, a um nico modo, provavelmente por demais reducionista. Certamente, no posso faz-lo no que toca aos Tiri; no entanto, se examinarmos uma variedade de modos, cada um adequado a seu contexto, possvel, ento, ver claramente que algumas relaes entre humanos so homlogas quelas entre seres humanos e no humanos. O problema, acredito, consiste no fato de que reciprocidade e predao tm sido consideradas formas radicalmente diferentes de interao, quando na realidade esto dispostas ao longo do mesmo espectro, diferindo no na forma mas no seu contedo e contexto. No me parece surpreendente que Descola, em algumas ocasies, fale em reciprocidade negativa, em lugar de predao, enquanto rhem se satisfaz em ver a predao como uma forma de reciprocidade. Tampouco me surpreende que rhem utilize o modelo de Sahlins. De fato, sempre pensei (sem-

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pre porque o disse em uma resenha de seu trabalho em 1966) que as esferas de reciprocidade de Sahlins generalizadas, equilibradas e negativas so um modelo que, se aplicado flexvel e contextualmente (com o que quero dizer ser necessrio considerar que as fronteiras entre esferas esto em constante movimento, ou melhor, renegociao), bem adequado situao amaznica. Devemos lembrar que o prprio Sahlins tinha plena conscincia da instabilidade dessas esferas, tendo observado, argutamente, que a reciprocidade equilibrada era, provavelmente, a forma mais instvel, tendendo a transformar-se em uma das outras. Esses modos de interao constituem traos variveis de todas as sociedades amaznicas, sendo perfeitamente possvel prever que determinado grupo seja mais fortemente caracterizado por um dos modos que por outros, mas improvvel que os exclua completamente5.
Recebido em 20 de novembro de 2000 Aprovado em 15 de janeiro de 2001 Traduo: Diana Antonaz Reviso tcnica: Yonne Leite e Marcela Coelho de Souza

Peter Rivire professor-titular de Antropologia Social da Universidade de Oxford e Fellow of the Linacre College, Inglaterra. autor, entre outras publicaes, de Marriage among the Trio (1969) e Individual and Society in Guiana (1984).

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Notas

1 Pode-se dizer que a viso judaico-crist de vingana como reciprocidade equilibrada a noo de olho por olho no opera necessariamente no contexto sul-americano; e nem, suspeito, na prtica, entre os povos judaico-cristos. A vingana incapaz de compensar inteiramente a perda, porque o que a pessoa perdeu mais valioso que aquilo de que privou o outro. Nas trocas matrimoniais, a mulher que eu entrego nunca completamente paga pela que recebo em troca; e o mesmo no homicdio. O membro de meu grupo, morto por voc, no substitudo pelo membro do seu grupo, morto por mim, e vice-versa. A vingana nunca acerta as contas; o ciclo de violncia, fsica ou mstica, nunca se fecha. E nem poderia, claro, se ele afinal o moto-contnuo que impulsiona o cosmos. A vingana tem sido freqentemente apontada como uma fora motriz nas sociedades sul-americanas, e pode envolver retribuio tanto fsica quanto mstica, embora uma tal distino possa no ser feita pelas pessoas envolvidas.

Nisso, as duas prticas partilham caractersticas com a troca direta e a troca generalizada, respectivamente, mas no minha inteno entrar nesse terreno.
3 Todos os mitos a seguir, e a sua numerao, so reproduzidos de Koelewijn e Rivire (1987).

4 At ento, nada se sabia sobre as antas, e o fato de que estas quando assustadas buscam abrigo nos rios consiste em um saber importante. Uma grande proporo das antas caadas morta nos rios, porque mais fcil peg-las ali.

5 Em abril de 1999, mandei uma cpia de um esboo anterior deste artigo para Philippe Descola, que assim respondeu em 13 de maio: Admito de pronto que nenhuma sociedade na Amaznia ou em qualquer outro lugar possa organizar a sua prtica de acordo com um nico cdigo diretor, seja esse a reciprocidade, a predao ou qualquer outra coisa. Por exemplo, os Jvaro so surpreendentemente recprocos nas suas alianas de casamento, enquanto os Tukano, conforme mostra Kaj [rhem], tm, em certa medida, predao, como na captura da noiva e nas relaes canibalsticas com certos elementos do cosmos. Poder-se-ia dizer que, enquanto valor dominante, a predao engloba a reciprocidade entre os Jvaro, enquanto o contrrio verdadeiro para os Tukano. A situao mais complexa entre os Tiri e nas Guianas. Parece-me que esto mais prximos dos Arawak subandinos, uma vez que combinam uma obsesso pelo isolamento e a supresso da distncia social dentro do grupo endogmico, com uma relao com a natureza muito prxima das que vigoram com forasteiros, isto , relaes comerciais, de barganha etc. Dito isto, e apesar de minha grande admirao por Sahlins, sempre tive dificuldade em entender o significado de reciprocidade negativa. Por isso, a minha escolha recai sobre predao para escapar da tendncia de universalizar a reciprocidade.

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Resumo

Abstract

Este artigo se baseia no argumento de Philippe Descola de que h uma homologia entre a maneira como as pessoas tratam a natureza e a maneira como se tratam entre si. Ele contrasta os povos jvaro e tukano o primeiro organizando a relao em termos de predao, o ltimo em termos de reciprocidade. introduzido um terceiro elemento na comparao: a regio das Guianas, onde se encontraria, segundo a hiptese aqui formulada, um certo grau de autoconteno do grupo social e de isolamento diante da natureza. Isto de fato verdade, mas tambm possvel identificar, dependendo dos dados e do contexto, relaes predatrias e recprocas com a natureza ou o exterior. ento sugerido que este seja no apenas o caso das Guianas, mas da Amaznia de um modo geral. Palavras-chave Amaznia, Guianas, Predao, Reciprocidade, Animismo

This paper is based on Descolas argument that there is an homology between the way in which people treat nature and the way in which they treat each other. He contrasts the Jivaroan peoples with the Tukanoans; the former organizing the relationship in terms of predation, the latter reciprocity. A third contrast in the form of the Guiana region is introduced and it is hypothesized that a degree of self-containment, an isolation from nature, will be found there. In fact it is, but it also possible to identify, depending on data and context, predatory and reciprocal relationships with nature or the outside. It is suggested that this is likely to be generally the case. Key words Amazonia, Guiana, Predation, Reciprocity, Animism