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BIBLIOTECA VIRTUAL DE CINCIAS HUMANAS

METABOLISMO SOCIAL DA CIDADE e outros ensaios


Ruben George Oliven

Ruben George Oliven

Metabolismo Social da Cidade e Outros Ensaios

Rio de Janeiro 2009

Esta publicao parte da Biblioteca Virtual de Cincias Humanas do Centro Edelstein de Pesquisas Sociais www.bvce.org

Copyright 2009, Ruben George Oliven Copyright 2009 desta edio on-line: Centro Edelstein de Pesquisas Sociais Ano da ltima edio: 1974

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Para Arabela
ISBN 978-85-7982-012-0

Para Paulo Martins Machado

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TABELA DE CONTEDO

1 Metabolismo social da cidade .......................................................1 1.1 - O episdio................................................................................2 1.2 - A cidade como plo de irradiao e atrao ...........................2 1.3 - O xodo rural...........................................................................3 1.4 - A cidade e seu metabolismo....................................................6 1.5 - As regras do jogo ....................................................................7 2 - Progresso, felicidade & Cia. Ltda. ...............................................10 3 Cultura e personalidade ...............................................................19 3.1 Introduo.............................................................................20 3.2 - Freud .....................................................................................20 3.3 - Koestler .................................................................................23 3.4 - Bertrand Russell ....................................................................23 3.5 - Malinowski e Radcliffe-Brown.............................................25 3.6 - Durkheim...............................................................................26 3.7 - Merton ...................................................................................27 3.8 - Estudos psicolgicos e culturalistas ......................................31 3.9 - Concluso..............................................................................34 4 O mito de Abel e Caim e o surgimento da cidade bblica ...........38 4.1 - O aspecto histrico-social .....................................................40 4.2 - A anlise do mito ..................................................................41 5 - Amrica Latina: educao e desenvolvimento.............................46

1 METABOLISMO SOCIAL DA DA CIDADE

II

1.1 - O episdio Em 1964, no calmo bairro residencial de Queens, em New York, uma moa de 28 anos, Catherine Genovese, foi morta a punhaladas por um louco homicida. O fato ocorreu aproximadamente s trs horas da manh e 38 pessoas assistiram, por trs das janelas de seus lares, ao crime, que durou trinta minutos. Ningum fez qualquer coisa para impedir a morte de Catherine, que estava a apenas trinta metros da porta de sua casa quando recebeu a ltima punhalada. Nenhuma das testemunhas do crime tomou qualquer atitude para evit-lo. Se algum tivesse telefonado polcia, esta poderia estar no local em poucos minutos. Entretanto, a polcia recebeu um primeiro telefonema depois de Catherine ter morrido. Como explicar este acontecimento que teve repercusso mundial e inspirou algumas peas teatrais?

que no campo ou nas pequenas cidades, onde as excentricidades no so to facilmente aceitas. Na cidade possvel viver num doce anonimato sem o controle que se verifica no campo. O elemento vergonha - muito forte no meio rural - bem mais tnue na cidade, onde os comportamentos considerados excntricos no campo so tolerados e no qual as peculiaridades individuais so diludas e aceitas. A cidade funciona, sob este aspecto, como um cadinho que tolera e refora as diferenas individuais. A situao da cidade como um plo de irradiao e atrao acentua-se cada vez mais com a grande utilizao dos meios de comunicao de massa. Forma-se uma presso dos valores urbanos que no encontram possibilidade de realizao no meio rural. A cidade invade o campo (e as cidades menores) bombardeando-o de mensagens e estende sua atrao at ele.

1.2 - A cidade como plo de irradiao e atrao A cidade funciona como um plo de irradiao e de atrao em relao ao campo e s cidades menores. primeira vista a fora deste plo diretamente proporcional a seu tamanho. Entretanto, o poder de irradiao e atrao de uma cidade no fruto exclusivo do nmero de seus habitantes, mas tambm da concentrao de equipamentos e de atividades e da vida social nela existente. Um bom indicador desta fora o grau informativo das cidades. Richard Meier (1962) estima que nas grandes metrpoles cada cidado receba 100 milhes de informaes por ano, ou seja, cem vezes mais do que ocorre na mdia das cidades menos desenvolvidas. A cidade transmite uma srie de mensagens que chegam ao campo e cidades menores, l exercendo um forte fascnio. Ela vista como um lugar onde possvel ascender social e economicamente, onde os rgidos controles sociais do meio rural inexistem e onde possvel dar vazo s aptides e vocaes individuais. A cidade realmente oferece maior nmero de oportunidades individuais. O nmero de comportamentos alternativos muito maior
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1.3 - O xodo rural Visando a maiores oportunidades sociais, econmicas ou culturais, as pessoas abandonam o campo e dirigem-se cidade. Para esta, trazem seus antigos hbitos e padres que nela persistem. A prpria maneira de perceber a nova realidade feita com os antigos padres. O ajustamento cidade vem acompanhado de dificuldades caractersticas das fases de transio e, at que ocorra a aceitao e integrao de novos padres e valores, frequentemente caracterizado por um processo de anomia pessoal e social. Anomia (pessoal), segundo MacIver, significa "o estado de esprito de algum que foi arrancado de suas razes morais, que j no segue quaisquer padres mas somente necessidades avulsas, que j no tem qualquer senso de continuidade, de grupo e de obrigao. O homem annimo tornou-se espiritualmente estril, reage somente diante de si mesmo, no responsvel para com ningum. Ele ri dos valores de outros homens. Sua nica f a filosofia da negao. Vive
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sobre a dbil linha da sensao entre nenhum futuro e nenhum passado. A anomia um estado de esprito no qual o senso de coeso social - mola principal da moral - est quebrado ou fatalmente esquecido?a. Merton afirma que a anomia (social) "concebida como uma ruptura na estrutura cultural, ocorrendo, particularmente, quando h uma disjuno aguda entre as normas e metas culturais e as capacidades socialmente estruturadas dos membros do grupo em agir de acordo com os primeiros. Conforme esta concepo, os valores culturais podem ajudar a produzir um comportamento que esteja em oposio aos mandatos dos prprios valores"b. Disto pode-se inferir que existe no somente uma marginalidade econmica ocasionada pela incapacidade do sistema econmico absorver o contingente formado pelo xodo rural, mas tambm uma marginalidade psicossocial decorrente da dificuldade de entender a cidade e de assimilar seus valores. Uma das principais caractersticas do meio rural a sensao de pertencer a algo. No campo, o indivduo, qualquer que seja sua posio social, tem ntida conscincia de fazer parte de grupos. A famlia um grupo slido, a vizinhana tambm o . Igualmente, a posio individual dentro da comunidade bem definida. As relaes individuais baseiam-se predominantemente em contatos primrios e diretos. A cidade como plo de atrao vista como um sistema inclusivo. E justamente sua inclusividade que funciona como fora de atrao. O indivduo que consegue chegar perimetria deste sistema quer estar nele includo. A cidade, entretanto faz com que os antigos vnculos do indivduo sejam enfraquecidos ou rompidos sem oferecer uma alternativa que compense imediatamente esta perda. Com o xodo rural, a famlia grupo primrio por excelncia acentuadamente modificada. Ela deixa de ser extensa e torna-se
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nuclear. A autoridade paterna consideravelmente diminuda, quando no entra em falncia como entidade tal como concebida no campo. Neste, a famlia uma clula de produo e de consumo, enquanto na cidade ela no desempenha nenhum destes dois papis, pois cada membro trabalha noutro local e o consumo de refeies, por exemplo, frequentemente feito perto do local de trabalho. Os grupos aos quais o indivduo se filia so divergentes, pois cada um deles atende a uma necessidade ou interesse especfico, envolvendo apenas um aspecto de sua personalidade e contribuindo, por conseguinte, para sua fragmentao e marginalidade psicossocial. Nas comunidades rurais ou nas sociedades menos diferenciadas, os grupos aos quais o indivduo deve fidelidade obedecem a uma ordenao hierrquica. Como, na cidade, "os grupos aos quais a pessoa est tipicamente filiada so tangenciais uns aos outros ou se entrecortam de forma altamente variada e nenhum grupo isolado possuidor de fidelidade exclusiva do indivduo"c, este fica desorientado, sem saber a que grupo pertence integralmente. Esta desorientao nada mais do que a dificuldade de perceber e compreender a nova estrutura na qual est vivendo. E como a principal caracterstica desta estrutura (a cidade) o seu rpido ritmo de auto-transformao, torna-se impossvel capt-la no seu sentido esttico. So os antigos padres de percepo que impossibilitam ao indivduo perceber a nova realidade dinmica. A estrutura social tambm menos rgida e mais complexa no meio urbano, possibilitando ao cidado um status mais flutuante que no campo. Sua vida social envolve uma grande variedade de tipos de indivduos com os quais se depara nos grupos sociais diferenciados que compem a estrutura social na cidade. Por isto, o cidado "tende para a aceitao da instabilidade e insegurana no mundo como norma geral. Esse fato contribui, tambm, para a sofisticao e o cosmopolitismo do habitante da cidade"d.
c WIRTH, Louis. O Urbanismo como modo de vida. In VELHO, O . G. O Fenmeno Urbano. Rio de Janeiro, Zahar, 1967. P.113). d Ibid.

MERTON, Robert K. Sociologia, Teoria e Estrutura. So Paulo, Mestre Jou, 1970. P.236. b Ibid.

Torna-se claro porque as cidades, principalmente as grandes cidades, encontram-se em equilbrio instvel.

criana em idade de socializao sofre influncia no s dos pais, mas de outros parentes e vizinhos. Ocorre que o indivduo submetido s mais diversas formas de contato no meio urbano. Se a famlia muito importante na socializao da criana na cidade, a prpria cidade se encarrega, mais tarde, de se constituir em um modelador de sua personalidade, posto que a submete a diferentes situaes e lhe fornece informaes.

1.4 - A cidade e seu metabolismo Chama-se de metabolismo social da cidade sua capacidade de moldar o carter da vida social a sua forma especificamente urbana. Isto implica em saber qual o grau de integrao do indivduo na cidade. Vimos que a cidade tende a substituir os contatos e o relacionamento subjetivos por um padro baseado na objetividade e no interesse especfico. Isto alivia a presso, o controle e o envolvimento existentes no meio rural, dando ao indivduo maior liberdade. Entretanto, por ser grande demais, a cidade no lhe d a sensao de a ela pertencer. Ele sente-se mais facilmente isolado que integrado neste sistema que ainda no captou ou conseguiu compreender. O primeiro movimento do recm-chegado cidade ainda de pertencer a algo. Logo perceber que os novos vnculos que tenta estabelecer so bem mais fluidos e que os grupos a que pertencia so muito menos slidos. A maior parte de seus contatos passa a ser secundria. Sua vizinhana, por exemplo, no mais aquele grupo coeso, mas algo bastante fluido, no qual existem pessoas de posies mais altas e mais baixas que as suas e de cuja existncia ou tipo de vida no tem noo. Os edifcios so um exemplo tpico disto. Desconhecer quem o morador do apartamento de baixo ou de cima um fato corriqueiro. O novo tipo de famlia que se constitui passa a ter novos papis e caractersticas. O que ela perde em extenso e quantidade, teria condies de ganhar em profundidade, j que o nico grupo na cidade onde o indivduo tem maiores possibilidades de integrar todos seus aspectos no relacionamento. Igualmente para a socializao da criana, a famlia nuclear urbana exerce um papel mais preponderante que no campo, no qual a
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1.5 - As regras do jogo A cidade caracteriza-se simultaneamente por sua tolerncia e indiferena em relao vida de seus habitantes. A aspirao a incluir-se no sistema em que a cidade se constitui faz com que os indivduos aprendam as regras de seu jogo. Cada um est interessado em ser bem sucedido nesta tarefa. O que importa, portanto, o sucesso pessoal e no o coletivo. Interessa vencer apenas. Isto, evidentemente, cria uma indiferena para com os demais. A indiferena, igualmente, um mecanismo de defesa que o indivduo cria para poder suportar as tenses a que submetido diariamente. O conhecido exemplo de muitos no pararem para assistir a algum que est cado na rua no significa apenas que o cidado comum no tem tempo a perder na luta diria, mas que se ele for se angustiar com todos os fatos que presencia, sua carga de angstia se tornaria intolervel, impedindo-o de prosseguir. A maior tolerncia que se verifica na cidade consequncia da indiferena. Ambas esto intimamente associadas constituindo-se em faces opostas de uma mesma moeda. Este contnuo indiferena/tolerncia explica, igualmente, mais alguns fenmenos. O primeiro deles o que se chama de contraculturas. Estas so formadas por grupos, geralmente jovens, que se recusam a aceitar as regras do jogo que se desenvolve nas grandes cidades. No se trata de um grupo que tenta se integrar ou combater o sistema, mas de uma
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contestao que se materializa sob forma de recusa. O exemplo mais atual so os hippies. Ocorre que a relativa tolerncia (maior ou menor, de acordo com o grau de urbanizao e desenvolvimento do lugar) para com o fenmeno acabou por neutraliz-lo, e de certa forma reintegr-lo na medida que vrias de suas caractersticas foram incorporadas e at comercializadas pelo sistema, atravs de slogans (faa o amor, no a guerra) veiculados pela publicidade ou atravs de produtos (principalmente a indumentria). Este processo de pseudoabsoro de ideias e costumes hippies conseguiu neutralizar a contestao que o mesmo apresentava no seu surgimento. O segundo fenmeno o que Riesman (1950) chama de multido solitria. Esta composta por indivduos que no possuindo o arraigamento e identificao com os valores que o meio rural proporciona, tampouco conseguem identificar-se e assumir uma identidade na cidade. Rodeados constantemente por outros indivduos, podendo gozar o doce anonimato so no entanto uma massa de solitrios que sente a grande cidade como um ambiente de extrema frieza. O terceiro fenmeno a procura da privacidade. Submetido diariamente aos mais variados contatos e tenses, o indivduo sentese invadido em sua intimidade pela constante necessidade de enfrentar e responder a situaes e problemas. O anseio pela privacidade caracteriza uma necessidade de recolhimento e introspeo em busca de restabelecer o equilbrio pessoal. O quarto fenmeno representado pelo episdio relatado no incio deste ensaio. O contnuo indiferena/tolerncia nos permite agora compreender porque nenhuma das trinta e oito testemunhas tomou qualquer atitude seno a de assistir ao crime. O acontecimento, visto luz desta explicao, nos permite perceber que no se trata de julgar as testemunhas, mas de compreender o que houve de subjacente a sua passividade e no-envolvimento.

Bibliografia Consultada 1. MEIER, Richard. A communication theory of urban growth, Cambridge, M.I.T., 1962. 2. MERTON, Robert K. Sociologia, Teoria e Estrutura. So Paulo, Mestre Jou, 1970. 3. RIESMAN, David. The lonely crowd. New Haven, Yale University, 1950. 4. WIRTH, Louis. O Urbanismo como Modo de Vida. In: VELHO, O. G. O Fenmeno Urbano. Rio de Janeiro, Zahar, 1967, p. 97-122.

Oscar Wilde afirmou que o homem sofre uma desiluso em dois casos: quando seus ideais no se realizam e quando eles se realizam. Ironia parte, esta afirmao encerra questes bastante srias que este ensaio pretende analisar.

2 - PROGRESSO, FELICIDADE FELICIDADE & CIA. LTDA.

Os termos progresso e felicidade so, atualmente, muito empregados, mas pouco questionados. A pergunta que precisa ser formulada : progredir por qu e para qu? primeira vista a pergunta pode parecer absurda ou reacionria, mas sua resposta implica em analisar quais so os objetivos a que se pretende chegar com o progresso. O termo progresso mais frequentemente utilizado no sentido de progredir por progredir. O objetivo do progresso seria, ento, o prprio progresso, como se ele fosse um valor em si mesmo. Do mesmo modo, a felicidade , geralmente, formulada como um ideal. Trata-se de uma caminhada em direo a um objetivo que vai se distanciando medida que perseguido. A impossibilidade de alcanar este objetivo est na raiz da felicidade. Atingir o ideal relacionado com a felicidade, provavelmente, traria infelicidade, pois o que torna a ideia de felicidade to atraente justamente a dificuldade em alcan-la. Para aprofundar as questes que levantei torna-se til construir um modelo de anlise. Ele se constitui de duas sociedades ou culturas. Uma tradicional, a outra moderna. Como exemplos extremos da primeira cultura poderamos tomar uma tribo indgena e para segunda cultura poderamos utilizar um pas considerado desenvolvido. Ao primeiro tipo de sociedade costuma-se chamar frequentemente de primitiva, embora vrios antroplogos (LEVISTRAUSS, 1970) chamem a ateno para o fato de estas sociedades ou culturas somente serem primitivas na percepo dos observadores oriundos de sociedades no-primitivas. Em verdade elas apresentam uma complexidade e sofisticao de organizao social e mental do mesmo nvel das sociedades modernas.

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As culturas tradicionais so tambm, frequentemente chamadas de atrasadas por leigos. Para fazer uma afirmao deste tipo sem falsear a realidade necessrio ter critrios objetivos que possam medir o atraso de uma cultura. Estes critrios objetivos provavelmente estariam ligados a medir o progresso tcnico ou econmico mas certamente se tornariam pouco objetivos ou at ineficazes para medir o progresso social ou a felicidade. perfeitamente possvel dizer, por exemplo, que uma sociedade possui ndices mais favorveis que outras no que concerne a recursos tecnolgicos, sade fsica, recursos postos disposio do indivduo, etc. Isto pode ser expresso em indicadores do tipo energia eltrica per capita, expectativa mdia de vida, renda per capita, etc. Neste sentido o termo desenvolvimento sempre medido por critrios que refletem o nvel tecnolgico ou econmico de uma sociedade. Como medir, entretanto, o nvel de progresso social ou de felicidade em bases objetivas? Inevitavelmente incorremos no risco de nos tornarmos etnocntricos e de considerar e julgar sociedades culturalmente diversas com critrios fornecidos pela nossa prpria cultura. Herdoto relata o dilogo entre alguns gregos e uma tribo brbara, na qual os primeiros expressam seu horror pelas prticas dos brbaros em comerem seus mortos, e estes, por seu lado, expressam um quase semelhante horror pela prtica de enterrar os mortos, seguida pelos gregos, o que para eles constitui um choque to grande como os seus prprios costumes para os gregos. Sobre esta atitude emocionalmente condicionada que se chama de etnocentrismo, o que Herdoto escreveu h sculos permanece vlido: "... Se oferecssemos aos homens a escolha de todos os costumes do mundo, queles que lhes parecessem melhores, eles examinariam a totalidade e acabariam preferindo os seus prprios

costumes, to convencidos esto de que estes so melhores que todos os outros"a. Alex Inkeless (1956), em um artigo intitulado "The Modernization of Man" cita nove elementos que julga serem as caractersticas do homem moderno. Com bases nestes indicadores foram pesquisadas culturas de diferentes nveis. Entre as caractersticas apontadas por Inkeless como sendo as do homem moderno, a maior parte objetiva, como por exemplo, a disposio para novas experincias e abertura para inovao e mudana, mais f na cincia e tecnologia, etc. Ao chegar stima caracterstica o autor afirma: "O stimo tema que enfatizamos a dignidade. Ns entendemos que o homem mais moderno algum que possui mais conscincia da dignidade dos outros e maior disposio para mostrar respeito por eles. Ns sentimos que isto fica muito claro em atitudes em relao mulheres e crianas"b. Ao citar a dignidade (medida pelo modo de tratar mulheres e crianas) como uma das caractersticas do homem moderno, Inkeless (1956) maneja com indicador que etnocntrico. Sabemos que a dignidade um conceito relativo que varia no tempo e no espao. E que encarado por critrios de cada cultura que vo desde a capacidade de sofrer em silncio at o dever de vingar um parente assassinado. O modo de tratar mulheres e crianas varia consideravelmente no s entre culturas tradicionais e modernas, mas entre os vrios tipos de culturas modernas. O que mais digno: o costume esquim de emprestar a mulher ao hspede ou a obrigao de matar a mulher adltera? Analisar outras culturas com bases nos nossos prprios valores no leva a concluses significativas, porque acaba-se trabalhando com esteretipos, isto , imagens simplificadas de outras culturas.
a BLANKEY, E. H. The history of Herodus. London, Everymans Library, 1910. V. 1, p. 89 b INKELES, Alex. "The modemization of man". In: WEINER, Myron. Modernization. New York, Basic Books, 1956. p. 144

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No modelo de comparao entre dois tipos de sociedades, no se torna difcil afirmar que as sociedades modernas possuem um grau mais elevado de progresso tecnolgico e econmico. Mas do ponto de vista social e emocional perfeitamente cabvel a pergunta: em que todo este progresso tecnolgico-econmico levou o homem a ser mais feliz? Ou: no o homem atrasado mais feliz que o moderno? A Organizao Mundial de Sade define sade como "o mais completo bem-estar fsico, mental e socialc. Se nos ativermos a esta definio podemos facilmente constatar que as sociedades modernas esto enfermas. Para chegar a tal concluso bastaria usar indicadores que medissem o bem-estar fsico (estatsticas sobre mortalidade e morbidade, assistncia mdico-hospitalar, nutrio, etc.), o bem-estar mental (ndices de suicdios, de alcolatras e viciados em drogas, internamentos em hospcios, homicdios e outras formas de violncia) e o bem-estar social (distribuio de renda, possibilidades educacionais e profissionais, etc). Surge ento a seguinte pergunta: como pode uma cultura que se define como enferma julgar-se o modelo de progresso ou felicidade? S possvel analisar culturas com base nos seus prprios valores. Toda cultura possui sua coerncia prpria e nela vrias funes so desempenhadas atravs de seus elementos culturais. Os costumes e valores servem para a perpetuao de sua configurao scio-cultural. Os costumes e valores de uma cultura nem sempre obedecem a um critrio de racionalidade e portanto no podem ser analisados sob este ngulo. A tese iluminista da racionalidade humana foi descartada a partir de Freud que mostrou como a conduta humana est eivada de aspectos irracionais e como motivada pelo inconsciente. Para Freud a irracionalidade o cerne irredutvel do homem e na medida em que as sociedades se organizam elas cerceiam esta irracionalidade. A represso social da irracionalidade no indivduo talvez explique o fato de as sociedades modernas altamente organizadas
ORGANIZAO MUNDIAL DA SADE. Constituio, 1948. Constituido da Organizado Mundial da Sade, aprovada em 7 de abril de 1948. 19. ed. Rio de Janeiro, 1968
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apresentarem uma grande incidncia de desajustes psicossociais e fenmenos neurticos. Existe uma relao entre a cultura e a personalidade de seus membros. Toda sociedade, atravs do processo de socializao, transmite a seus membros seus valores e ideais. Alguns costumes de certas tribos, como jogar fora uma parte da colheita, podem parecer absurdos sob o ponto de vista estritamente econmico. Nada indica, entretanto, que os membros desta cultura sejam infelizes. Eles seriam infelizes se fossem transportados para uma cultura moderna, do mesmo modo que os membros desta no se sentiriam muito vontade se tivessem que viver numa tribo. Tentar impor a culturas tradicionais nossos valores constitui uma forma de violncia cultural. H exemplos muito importantes disso: a aculturao de indgenas tentada por sociedades modernas tem significado frequentemente seu desaparecimento no s cultural, mas fsico tambm. Ainda no nosso modelo de anlise, a sociedade tradicional pode ter valores que a faam mudar pouco. Seus costumes podem ser muito mais em direo permanncia e estabilidade. muito frequente que o homem moderno no consiga entender a passividade e a falta de sentido na existncia do homem primitivo. Por trs da tentativa de levar nossa imagem de progresso e felicidade a outras culturas est a ideia ocidental de dar sentido vida. Esta ideia origina-se no judasmo e no cristianismo, que do a vida como sagrada. Para o judasmo, o homem foi feito imagem de Deus, e como tal tambm santo. A vida seria a situao na qual o homem se santificaria, o que explica porque qualquer preceito religioso no deve ser respeitado se seu cumprimento implicar em perigo vida. Para o catolicismo a vida terrena uma preparao para a que vem depois da morte e para o protestantismo uma das funes do homem na terra glorificar a obra de Deus atravs da prtica de boas aes. Para estas religies o suicdio um pecado grave pois implica na destruio de algo sagrado. Max Weber (1970) mostrou como muitos protestantes associaram a ideia de glorificar a obra de Deus pela prtica de boas aes com o ser bem sucedido economicamente. Para Weber a tica
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protestante est fortemente associada ao esprito do capitalismo, na medida em que esta interpretao criou uma motivao muito forte em seus seguidores. A prpria dinamicidade do homem moderno est intimamente associada sua agressividade e talvez nada mais seja do que uma forma de agressividade canalizada de um modo socialmente aceito. A agressividade comparece entre os valores que o homem moderno recebe de sua cultura e que influencia decisivamente sua personalidade. Se em outras pocas a agressividade se manifestava mais sob uma forma grupal, modernamente ela surge tambm sob a forma individual. Para o homem moderno que vive em grandes aglomerados urbanos o que ressalta cada vez mais a agressividade individual, como algo desejado e reforado inclusive. Isto se manifesta nas mais variadas formas, principalmente na ideia de vencer na vida, geralmente fundada no princpio de que para uns vencerem, outros precisam sofrer uma derrota. Um exemplo significativo o fato de que o empresrio dinmico comumente chamado de empresrio agressivo, sem que esta palavra tenha qualquer conotao pejorativa. Os padres de comportamento que as culturas modernas impem a seus membros envolvem as ideias de sucesso, de consumir e de dinheiro como fontes de felicidade. A ditadura de consumo que se instaurou nos pases altamente desenvolvidos, dada a necessidade de as indstrias venderem seus novos produtos, faz com que estes necessitem tornar-se rapidamente obsoletos, a ponto de a obsolescncia ser inclusive planejada. No parece existir uma correlao positiva entre progresso tecnolgico econmico e felicidade. No h nada que prove que as sociedades que progridem em sua tcnica possibilitem a seus membros serem mais felizes. Sobre felicidade estou entendendo a definio de Camus quando afirma: "Mas que felicidade, seno a simples concordncia entre um ser e a existncia que leva?"d. Esta
CAMUS, Albert. O deserto, In: _ . Bodas em Tipasa. So Paulo, Difuso Europia do Livro, 1964., p.43
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definio me parece ser bastante objetiva e no estabelecer juzos de valor. Se voltarmos ao nosso modelo de anlise veremos que o homem de culturas tradicionais pode ter seu esquema de vida relativamente bem organizado e sentir-se seguro por conhecer sua posio dentro da sociedade a que pertence. Como, frequentemente, sua cultura tende mais permanncia, suas ambies so pequenas. O processo de enculturao faz com que aceite seu status sem preocupao de perd-lo ou de conquistar outro mais alto. Suas necessidades so simples se comparadas com as do homem de culturas modernas. E, ao contrrio deste, no necessita questionar-se tanto a respeito do sentido da vida. J as culturas modernas se transformam com muito mais rapidez. A hierarquia social menos rgida e existe possibilidade de nela baixar e subir; os grupos de fidelidade so muito mais difceis de identificar. A noo do que certo e do que errado tambm muito mais flexvel. O processo de enculturao do homem em sociedades modernas frisa a ambio como um valor, pois a cultura muito mais competitiva. A sociedade de consumo atravs dos meios de comunicao de massa cria constantemente novas necessidades no indivduo. Isto faz com que ele desenvolva um nvel de aspiraes crescentes. Estas so interminveis pois no momento em que uma atendida, cria-se uma nova. A existncia do homem moderno, de um modo genrico, gira em torno de sempre aspirar a mais. Este processo apresenta muita semelhana com a noo de felicidade encarada como um ideal inatingvel. Pode-se dizer que este empenho por alcanar um ideal inatingvel e o infindvel processo de ambicionar sempre mais que produz felicidade ao homem moderno. A palavra felicidade foi colocada em destaque no pargrafo anterior pois s podemos considerar felizes as pessoas que estiverem em concordncia com este tipo de existncia que levam. O problema reside justamente no fato de que embora este processo promova o progresso tecnolgico-cientfico, ele no obrigatoriamente promove a
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felicidade, pois o nmero de pessoas de culturas modernas que no conseguem se ajustar a ele torna-se cada vez maior. interessante observar que isto se d com maior intensidade justamente naquelas culturas modernas que possuem o mais alto nvel de progresso tecnolgico-econmico.

3 CULTURA E PERSONALIDADE PERSONALIDADE


Bibliografia Consultada 1. BLANKEY, E. H . The history of Herodutus. London, Everymans Library, 1910 2. CAMUS, Albert. o Deserto. In: . Bodas em Tipasa. So Paulo, Difuso Europia do Livro, 1964. 3. INKELES, Alex. The modernization of man. In: WEINER, Myron. Modernization. New York, Basic Books, 1956. 4. LEVI-STRAUSS, Claude. O Pensamento Selvagem. So Paulo, Ed. Nacional, 1970. 5. ANIZAO MUNDIAL DA SADE. Constituio, 1948. Constituio da Organizao Mundial da Sade, aprovada em 7 de abril de 1948. 19. Ed. Rio de Janeiro, 1968. 6. WERNER, Max. The protestant ethic and spirit of capitalism. 10. Ed. London, Unwin University Books, 1970.

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3.1 Introduo Analisadas como fenmenos abrangentes, cultura e personalidade se constituem em respostas a necessidades globais: a primeira a resposta s necessidades da sociedade que a produziu, a segunda a resposta s necessidades da pessoa na qual se produziu. Estamos, portanto, diante de dois fenmenos que, embora possuam dinmicas e leis prprias, guardam certa semelhana por terem como finalidade possibilitar o adequado funcionamento de outros dois fenmenos: a sociedade no caso da cultura e a pessoa humana no caso da personalidade. Outra analogia que transparece a de que, por se constiturem num processo dinmico, as culturas e as personalidades nunca esto completamente integradas, sendo capazes de abranger elementos em conflito e incoerncia. Este artigo pretende abordar o inter-relacionamento entre estes dois fenmenos, ou seja, analisar o papel que a cultura exerce no condicionamento da personalidade e estudar qual , por sua vez, a influncia desta sobre aquela. Para tal finalidade sero analisadas e discutidas algumas posies de pensadores que se ocuparam com este assunto.

3.2 - Freud Para Freud, os homens so "criaturas em cuja herana instintiva deve ser computada uma poderosa parcela de agressividade"a. esta "inclinao para a agresso" b que, segundo Freud, perturba as relaes humanas e que fora a cultura a um alto gasto de energia. Como a sociedade civilizada est constantemente ameaada de desintegrao devido a esta hostilidade primordial entre os seres humanos, a cultura tem de usar seus maiores esforos para estabelecer limites aos instintos agressivos do homem.
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"A transformao dos 'maus instintos' obra de dois fatores que atuam no mesmo sentido, um interno e outro externo. O fator interno o influxo exercido sobre os maus instintos egostas pelo erotismo, isto , pela necessidade de amor no seu mais amplo sentido. A unio dos componentes erticos transforma os instintos egostas em instintos sociais. O sujeito aprende a estimar e sentir-se amado como uma vantagem pela qual pode renunciar a outras. O fator externo a coero da educao, que representa as exigncias da civilizao circundante, e logo continuada pela ao direta do meio civilizado. A civilizao tem sido conquistada por obra da renncia da satisfao dos instintos e exige de todo novo indivduo a repetio de tal renncia. Durante a vida individual se produz uma transformao constante da coero externa em interna. As influncias da civilizao fazem com que as tendncias egostas sejam convertidas, cada vez mais em maior medida, por agregados erticos em tendncias sociais. Pode-se, por ltimo, admitir que toda coero interna eficiente na evoluo do homem foi, originalmente (isto , na histria da humanidade), to somente coero externa. Os homens que nascem hoje trazem consigo certa disposio transformao dos instintos egostas em instintos sociais como organizao herdada, a qual obediente a leves estmulos, leva a cabo tal transformao. Outra parte desta transformao dos instintos tem de ser levada a cabo na prpria vida. Deste modo, o indivduo no se acha to somente sob a influncia de seu meio civilizado presente, seno que est submetido tambm influncia da histria cultural de seus antepassados"c. Freud (1930) aponta, tambm, que o processo da civilizao humana e o desenvolvimento ou processo educativo de seres humanos individuais so muito parecidos em natureza se no o mesmo processo aplicado a diferentes tipos de objetos. A meta do primeiro processo seria a criao de um grupo unificado de muitos indivduos, a do segundo, a integrao de um indivduo separado em um grupo humano.
c FREUD, Sigmund. "Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte". In:. Obras completas de Freud. Madrid, Editorial Biblioteca Nueva, 1948. v. 2, p. 1006-7.

FREUD, Sigmund.Civilization and its discontents. New York, W. W. Norton, 1968. p. 58. b Ibid., p. 59.

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H, entretanto, para Freud (1930) uma caracterstica que distingue estes dois processos. No processo de desenvolvimento do indivduo a principal meta o programa do prazer, que consiste em encontrar a satisfao da felicidade. Para que esta meta possa ser obtida necessrio que haja integrao ou adaptao a uma comunidade humana. Isto significa que o desenvolvimento do indivduo um produto de uma interao entre dois impulsos: o impulso felicidade (geralmente chamada de egosta) e o impulso unio com outros na comunidade (chamado altrusta). No processo de desenvolvimento individual a principal nfase recai principalmente no impulso egosta (no impulso felicidade), enquanto o outro impulso, descrito como cultural, se contenta, geralmente, com o papel de impor restries. J no processo de civilizao a meta mais importante a de criar uma unidade dos seres humanos individuais. A meta da felicidade, embora presente, empurrada para o fundo. Quase parece que a criao de uma grande comunidade humana seria bem sucedida se no se prestasse ateno felicidade do indivduo. Assim, pode se esperar que o processo de desenvolvimento do indivduo tenha especiais caractersticas prprias que no so reproduzidas no processo de civilizao humana. Estas colocaes de Freud no so aceitas pacificamente por estudiosos do tema Cultura e Personalidade. As divergncias vo desde posturas ingnuas at as que refutam a universalidade do complexo de dipo e da agressividade humana. A postura freudiana, na medida que desmascarou a ingenuidade ou hipocrisia subjacente crena numa natural bondade humana, chocou a muitos para os quais isto implica em aceitar a perspectiva do homo homini lupus que Freud (1930) cita e acolhe em seu livro Mal-estar na Cultura, obra na qual desenvolve suas principais ideias sobre o tema. O importante distinguir o modo pelo qual focada a divergncia sobre a bondade ou maldade humanas como caracterstica biolgica. Esta divergncia pode ser abordada por um

enfoque passional ou dogmtico, como por um enfoque mais cientfico.

3.3 - Koestler Para Arthur Koestler (Todo Homem uma Ilha), por exemplo, o exame da histria humana leva concluso de que o homem sofre de uma perturbao mental congnita que o impele destruio. Mas para este autor, "o principal problema com o homem parece ser, no que se trata de uma criatura excessivamente agressiva, mas uma criatura excessivamente local e dedicada" d. Aponta Koestler que a "maior parte das civilizaes foi bem sucedida na tarefa de controlar a agressividade individual e de ensinar aos jovens como sublimarem seus impulsos de arrogante autodestruio. Mas fracassamos tragicamente na comparvel tarefa de se conseguir a sublimao e canalizao das emoes autotranscendentais" e. Embora sria, a formulao de Koestler no leva em conta um aspecto muito importante, que o fato da agressividade coletiva e a devoo a um grupo ser fruto da agressividade individual. A agressividade individual no tolerada pela sociedade civilizada, mas a agressividade coletiva por ela tolerada e estimulada. Este processo, descrito por Freud em Totem e Tabu (1913) corresponde ao pacto que a horda primitiva fez e corresponde ao modelo de qualquer guerra. O grupo ou o estado assume coletivamente a agressividade que proibida individualmente.

3.4 - Bertrand Russell Ainda na linha de dar primazia s caractersticas inatas, Bertrand Russell (1957) afirma que uma das principais diferenas entre o
KOESTLER, Arthur. Todo Homem uma Ilha. Copenhague, s. d. Mimeografado. p. 1. Discurso proferido ao receber o prmio Sonning. e Ibid, p. 2
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homem e o animal que alguns desejos humanos, ao contrrio dos desejos manifestados pelos animais so essencialmente ilimitados e incapazes de satisfao completa. Para Russell os principais desejos infinitos do homem so os de poder e de glria, que s so limitados pelo que a imaginao sugere como possvel. Existe, para Russell, em todo o homem, em menor ou maior escala, o desejo de ser Deus. isto que torna difcil a cooperao social, pois cada um de ns gostaria de conceb-la, segundo o modelo de cooperao entre Deus e Seus adoradores, com ns mesmos colocados no lugar de Deus. Da a concorrncia, a necessidade de compromissos e de governo, o impulso rebelio, com a instabilidade e a violncia peridicas. E da a necessidade de moralidade para reprimir a auto-afirmao individual. O enfoque de Russell introduz na anlise do comportamento social uma varivel de fundamental importncia. Perceber que o impulso para o poder o principal mvel do comportamento social, significa analisar a este como resultado de impulsos humanos e no de aes gratuitas. Estamos novamente diante de uma anlise que mostra que as aes humanas no so casuais mas tm profundas razes subjacentes. Nos trs autores anteriormente citados (Freud, Koestler e Russell), existe acentuada valorizao das foras biolgicas primrias (instintivo-emocionais), no confronto entre o individual com o social. A atuao humana seria essencialmente explicada pela biologia dos instintos do homem, sendo as outras causas e circunstncias complementares ou secundrias. claro que este enfoque no aceito unanimemente por todos que se interessam pelo tema Cultura e Personalidade. Posies divergentes so encontradas entre antroplogos, socilogos e mesmo entre psicanalistas (escola culturalista). Existe toda uma corrente de pensamento que valoriza muito mais os fatores scio-culturais em detrimento das foras biolgicas primrias, acentuando o papel da cultura, em vez dos instintos, na explicao do comportamento humano. 3.5 - Malinowski e Radcliffe-Brown A escola antropolgica funcionalista (ou estrutural-funcional) tomou impulso com Malinowski e Radcliffe-Brown, e desenvolveu duas tendncias tericas diferentes. A posio funcionalista de Malinowski ressalta as necessidades dos indivduos, enquanto Radcliffe-Brown e seus seguidores acentuam as necessidades dos sistemas sociais. Para Malinowski (1962) cada cultura um todo operante, uma unidade integrada, na qual cada elemento tem uma contribuio funcional a prestar. A funo de qualquer instituio, vale dizer, de um sistema organizado de atividade, a parte que ela representa no todo interligado, preenchendo propsitos ou necessidades humanas Para Radcliffe-Brown (1959) a funo de um elemento de cultura o papel que ele representa em toda vida social e, portanto, a contribuio que presta manuteno da continuidade estrutural. Malinowski (1949) durante toda Primeira Guerra Mundial, esteve ao largo da costa da Nova Guin pesquisando quase todos os aspectos do modo de vida dessas ilhas e concluiu que os nativos das ilhas de Trobriand constituam uma negao do complexo de dipo. Os trobriandinos so matrilineares na organizao do parentesco, ou seja, a relao de parentesco se deriva exclusivamente da me e os direitos de sucesso e herana s se regem em linha materna. Entre os trobriandinos, Malinowski verificou que a crescente hostilidade do menino dirigida no para o pai, mas contra o tio materno, porque este a pessoa que tem autoridade sobre ele, quem o educa para a vida adulta. O pai uma pessoa amiga, prestativa, que exerce pouca ou nenhuma autoridade sobre o filho. Malinowski tambm descobriu que a culpa sexual em relao a desejos proibidos inclua no a me, mas a irm.
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O trabalho de Malinowski foi muito criticado (RHEIM, 1958) por no ter ele percebido que pelo processo de transferncia psicolgica, o complexo de dipo estava deslocado sobre substitutos como tios, irmos, etc, e que portanto no foi refutado pelos trobriandinos matrilineares.

suficientemente estreita e contnua que possibilitasse o crescimento gradativo de um sistema de regras e entendimentos comuns. Na falta de tais regras, aumenta a incerteza e a imprevisibilidade, no sendo possvel harmonizar as aes dos indivduos de um setor da diviso do trabalho com as aes das pessoas nos outros setores, e as pessoas so dominadas por objetivos contraditrios, o que causa confuso, realizao ineficiente de funes sociais fundamentais e tendncias desintegrao social. Em resumo: desintegra-se o corpo de regras comuns que o principal mecanismo de regulamentao das relaes entre os elementos do sistema social. A este estado de ausncia de normas e desregulamento, Durkheim denominou de anomia.

3.6 - Durkheim De acordo com mile Durkheim (1930) cientista social francs que influenciou a corrente funcionalista (principalmente a RadcliffeBrown), as necessidades humanas, ao contrrio dos animais, so passveis de uma expanso infinita. Como no existe um limite natural ao que o homem possa desejar e, portanto, ao que lhe possa proporcionar um sentido de satisfao e realizao, o limite dos desejos humanos no estabelecido pela biologia, mas por regras sociais que definem para cada tipo de homem, aquilo a que legitimamente tem direito. Incorporadas conscincia do indivduo, essas regras estabelecem e disciplinam as aspiraes dos homens e criam a possibilidade de um modelo de satisfao e realizao. Em oposio aos pensadores do utilitarismo, para os quais a felicidade humana consistia num constante alargamento, em tamanho e quantidade, dos prazeres individuais, para Durkheim a felicidade humana s poderia ser obtida se os prazeres individuais fossem limitados por normas socialmente aceitas. Quando estas normas falhassem, o indivduo se acharia num estado de desorganizao pessoal que ele chamou de anomia e que aplicou diviso do trabalho e ao suicdio. A noo durkheimiana (1938) de anornia surgiu na explicao das formas e consequncias patolgicas da diviso do trabalho, principalmente a frequente tendncia de uma diviso cada vez maior do trabalho ser acompanhada por uma coordenao imperfeita das partes, reduo da solidariedade social e conflito entre as classes sociais. De acordo com Durkheim, essas condies surgiam quando os indivduos que desempenham as vrias funes especializadas da diviso do trabalho no possuam, entre si, uma integrao
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3.7 - Merton Robert Merton (1970), socilogo norte-americano, seguidor e reformulador do funcionalismo, considera falaz a premissa de que a estrutura da sociedade restrinja primordialmente a livre expresso dos impulsos nativos fixos do homem. Para Merton, "a filosofia contida em tal doutrina , evidentemente, o anarquismo cru; ou o anarquismo benevolente, como o caso de Fromm, ou algumas vezes, como o caso de Freud e Hobbes, uma concepo de anarquismo como sendo malevolente, no qual o homem visto como entrando num contrato social destinado a proteg-lo desta malevolncia. Em qualquer destes casos, a estrutura social considerada como um mal necessrio, originando-se a princpio dos impulsos hostis e depois restringindo sua livre expresso"f. Em contraste com tais doutrinas anarquistas, Merton numa linha de anlise funcionalista concebe a estrutura social como ativa, como produtora de novas motivaes que no podem ser preditas sobre a base do conhecimento dos impulsos do homem: "Se a estrutura social restringe algumas disposies para agir, cria outras. O enfoque funcional, portanto, abandona a posio mantida por vrias teorias individualistas, de que as diferentes propores de
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MERTON, Robert K. Sociologia, Teoria e Estrutura. So Paulo, Mestre Jou, 1970. p. 191.

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comportamento divergente, nos diversos grupos e estratos sociais, so o resultado acidental de propores vrias de personalidades patolgicas encontradas em tais grupos e estratos. Ao invs, tenta determinar como a estrutura social e cultural gera a presso favorvel ao comportamento socialmente desviado, sobre as pessoas localizadas em vrias situaes naquela estrutura"g. Retomando o tema durkheimiano da anomia, Merton publicou em 1938 um artigo chamado "Estrutura Social e Anomia"h. Nele explicita uma distino trplice que estava implcita na anlise de Durkheim. Entre os diversos elementos, das estruturas sociais e culturais teramos em primeiro lugar os objetivos culturalmente definidos de propsitos e interesses, mantidos como objetivos legtimos para todos, ou para membros diversamente localizados na sociedade. E embora alguns, no todos, de tais objetivos culturais sejam diretamente relacionados aos impulsos biolgicos do homem, no so por eles determinados. Em segundo lugar, existem as normas que definem, regulam e controlam os modos aceitveis de alcanar tais objetivos. Em terceiro lugar, temos os meios institucionalizados, que so a verdadeira distribuio de oportunidades e habilidades, a fim de atingir, de maneira compatvel com as normas, os objetivos culturais. Constituem um aspecto da estrutura social, as condies objetivas de ao. A interao destas trs variveis determina a distribuio da tenso socialmente estruturada. A estrutura cultural pode determinar objetivos semelhantes para todos os membros da sociedade, ou objetivos diferentes para pessoas em posies sociais diferentes. Pode estabelecer regras para alcanar os objetivos que sejam iguais para todos os membros da sociedade ou pode proibir aos membros de uma posio o que permite aos de outra.
g

Em um caso limite teramos ento sociedades em que dada uma nfase excepcionalmente forte sobre objetivos especficos, sem uma correspondente nfase sobre os procedimentos institucionais; noutro caso limite a nfase recai toda sobre os procedimentos institucionais, ao passo que as atividades inicialmente concebidas como instrumentais so transformadas em prticas autocontidas, que carecem de ulteriores objetivos. Para Merton (1970) na sociedade norte-americana ocorre grande nfase sobre objetivos de xito (principalmente pelo triunfo monetrio ou material) para pessoas de todas as classes, sem a nfase equivalente sobre os meios institucionalizados. A separao entre objetivos e meios e a consequente tenso provocam a reduo da dedicao dos indivduos aos objetivos culturalmente determinados ou aos meios institucionalizados, isto , provocam um estado de anomia. O conceito mertoniano de anomia parte da anlise da relao entre a estrutura cultural, de um lado, e a estrutura social, de outro. A estrutura cultural definida por Merton (1970) como sendo o conjunto de valores normativos que governam a conduta comum dos membros de uma determinada sociedade ou grupo, ao passo que a estrutura social entendida como o conjunto organizado de relaes sociais no qual os membros da sociedade ou grupo so implicados de vrias maneiras. A anomia ento concebida, por Merton, como uma ruptura na estrutura cultural, ocorrendo, particularmente, quando h uma disjuno aguda entre as normas e metas culturais e as capacidades socialmente estruturadas dos membros em agir de acordo com as primeiras. Conforme esta concepo, os valores culturais podem ajudar a produzir um comportamento que esteja em oposio aos mandatos dos prprios valores. Construindo uma tipologia de adaptao individual em funo de duas variveis (objetivos culturais e meios institucionalizados de alcan-los), Merton montou uma tabela com cinco tipos de

Ibid., p. 191 h Ibid p. 203-34.

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adaptaes, na qual ambas as variveis podem ser aceitas ou rejeitadas. A seguinte tabela apresenta os cinco tipos de adaptao, em que (+) significa aceitao,(-) significa rejeio, e () significa rejeio de valores predominantes e sua substituio por novos valores. Tipologia de Modos de Adaptao Individuali Modos de Adaptao I Conformidade II Inovao III Ritualismo IV Retraimento V- Rebelio Metas Culturais + + Meios institucionalizados + +

objetivos culturais, como os meios institucionalizados, pertencendo sociedade somente num sentido fictcio. J a rebelio (exemplificada por membros de movimentos revolucionrios) pressupe o afastamento dos objetivos dominantes e sua substituio por novos valores. Como fcil observar, a abordagem de Merton radicalmente sociolgica, na medida em que situa o indivduo no confronto com a estrutura social e cultural qual pertence, e rejeita a predominncia dos fatores biolgicos como determinantes da conduta humana.

3.8 - Estudos psicolgicos e culturalistas Existe, ainda, toda uma corrente com expresses tanto na antropologia, como na psicanlise, que procurou estudar as relaes entre a cultura e a personalidade de seus membros. Na antropologia, a maior parte se constitua em discpulos de Franz Boas (1911) que lecionava antropologia na Universidade de Columbia, e seus trabalhos so geralmente conhecidos por estudos psicolgicos e de configurao ou estudos de cultura e personalidade. Entre os nomes que mais se destacaram encontram-se Edward Sapir (1949), Ruth Benedict (Padres de Cultura, s.d.), Margaret Mead (1969), Ralph Linton (1962), Clyde Kluckhohn (1963) e Cora DuBois (1955). Na psicanlise esta corrente geralmente chamada de culturalista e entre seus membros encontram-se, por exemplo. Abram Kardiner (1968), Erich Fromm (1963), Karen Horney (1960), Harry Stack Sullivan (1962) e Erick Erickson (1963). Houve, inclusive, colaborao entre antroplogos e psicanalistas, como no caso de Ralph Linton (1967 e 1962) e Abram Kardiner (1955 e 1968). Margaret Mead realizou vrios estudos em culturas simples, procurando estudar a personalidade de seus membros. Em Coming of Age in Samoa, Mead (1928) informa que o tipo de vida que os samoanos levam contrria aos laos emocionais caractersticos da
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Apenas o primeiro tipo de adaptao (conformidade) de aceitao das duas variveis desta tipologia. Os outros tipos de adaptao configuram-se como formas de comportamento desviado. Assim, os inovadores (por exemplo, criminosos de classe mdia) assimilam a nfase cultural sobre o alvo a alcanar sem, ao mesmo tempo, absorver igualmente as normas institucionalizadas que dirigem os meios e processos para seu atingimento. Os ritualistas (por exemplo, burocratas que obedecem servilmente as regras sem levar em conta suas finalidades) abandonam os objetivos culturais e prendem-se s normas institucionalizadas, das quais fazem uma virtude. Os que se retraem (por exemplo, psicticos, certos artistas, prias, proscritos, errantes, mendigos, bbados crnicos e viciados em drogas) rejeitam tanto os
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Ibid, p. 212

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situao edipiana, pelo tipo de relacionamento de irmos, irms e primos sem quaisquer restries na vida instintiva, com disperso de afetos dos adultos que convivem com eles na mesma habitao. Esta situao foi encontrada por Mead em vrias outras culturas, o que a levou concluso de que o conflito no faz parte da natureza humana, mas depende de fatores culturais que atuam na organizao familiar. Em seu livro Sexo e Temperamento, por exemplo, Mead (1969) descreve trs tribos (Arapesh, Mundugumor e Tchambuli) situadas dentro de uma rea de cem milhas na Nova Guin. Procurando estudar as diferenas sexuais entre estas tribos, Mead constatou que "numa delas, homens e mulheres agiam como esperamos que as mulheres ajam de um suave modo parental e sensvel; na segunda, ambos agiam como esperamos que os homens ajam: com bravia iniciativa; e na terceira, os homens agem segundo o nosso esteretipo para as mulheres, so fingidos, usam cachos e vo s compras, enquanto as mulheres so enrgicas, administradoras, parceiros desadornados"j. Para Ralph Linton, "tomada como um todo, uma cultura uma resposta s necessidades totais da sociedade que a produziu"k. Linton (1967) afirma que existem dois tipos de influncias completamente distintas que so exercidas sobre o desenvolvimento da personalidade. Por um lado, existem as influncias que se originam da conduta culturalmente padronizada de outras pessoas para com a criana. Estas influncias comeam a operar desde o nascimento e so de fundamental importncia durante a infncia. Por outro lado, existem as influncias que se originam da observao ou instruo que o indivduo tem dos padres de conduta caractersticos de sua sociedade. Embora muitos desses padres no o afetem diretamente, eles fornecem-lhe modelos para o desenvolvimento de suas prprias reaes habituais s vrias situaes. E, embora caream de importncia na primeira infncia, continuam a afet-lo durante a vida.
MEAD, Margaret. Sexo e Temperamento. So Paulo, Perspectiva, 1969. P. 10 LINTON, Ralph. O Homem: uma Introduo Antorpologia. So Paulo, Martins, 1962. P. 330
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Linton (1962) tambm se preocupa com o grau de integrao necessrio sobrevivncia de uma cultura. Para ele, nenhuma cultura jamais estar em estado de integrao perfeita, isto , nunca ter todos os seus elementos em condio de ajustamento recproco completo, enquanto mudanas de qualquer natureza estiverem em andamento. E como sempre est se processando alguma modificao, por causa da inveno ou da difuso, nenhuma cultura est perfeitamente integrada, em qualquer poca de sua histria. Por isto, a integrao uma questo de grau, para Linton. Existiria um ponto mnimo de integrao, abaixo do qual a cultura se paralisaria e consequentemente a sociedade como entidade funcional, seria destruda. Entretanto, raramente ou nunca este ponto seria alcanado. Para Linton, a cultura essencialmente um fenmeno sciopsicolgico e, portanto, o grau de integrao necessrio a seu bom funcionamento no comparvel ao grau de integrao necessrio ao bom funcionamento de um organismo. Apenas em dois pontos de toda configurao cultural a falta de ajustamento pode ter efeito paralisador, segundo Linton: "Um destes o centro da cultura, a massa de valores, associaes e reaes emocionais condicionadas, em grande parte inconscientes, que do cultura sua vitalidade e fornecem aos indivduos os motivos para aderir aos padres culturais e pratic-los. O outro a mais superficial das zonas de cultura, a zona dos padres habituais de comportamento expresso. Desajustamentos no primeiro ponto produzem conflitos emocionais constantes dentro do indivduo; conflitos entre indivduos que preferem valores diferentes; e perda da unidade psicolgica. Desajustamentos no segundo ponto resultam em constante interferncia, em desperdcio de movimentos, para no falar num estado crnico de irritao"l. Linton e Abram Kardiner desenvolveram, durante aproximadamente cinco anos, na Universidade de Columbia um seminrio interdisciplinar no qual eram apresentados informes do
Ibid.p.387-8

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estilo de vida de vrias culturas que eram analisadas sob os enfoques antropolgico e psicanaltico. Deste seminrio surgiu o conceito de personalidade bsica, lanado por Kardiner (1955) como sendo a configurao de personalidade compartilhada pela maioria dos membros de sociedade em consequncia das primeiras experincias que tiveram em comum.

e vivncias que os indivduos experimentam, quando so vrias as agncias socializadoras. Sendo, entretanto, a famlia, por sua vez, tambm um produto cultural, nela so reproduzidos padres e valores vigentes na cultura. Deste modo, a socializao que ocorre na famlia incute valores e padres da sociedade da qual aquela faz parte. Igualmente, os membros mais velhos da familia-agncia-socializadora foram previamente socializados de acordo com os padres culturais vigentes. Sendo a personalidade fortemente marcada pelos primeiros anos de vida, nos quais a influncia preponderante a famlia, o indivduo tender a reproduzir em sua conduta futura, os padres culturais que adquiriu no relacionamento familiar, envolvendo autoridade, ambio, motivaes, expectativas, segurana, autoestima etc. Por outro lado, cada cultura tende a criar em seus membros um determinado tipo de motivaes para o qual o indivduo preparado, primeiramente na famlia e posteriormente em outras situaes. Por fazerem parte de um processo dinmico, estas motivaes esto em constante modificao. Determinado tipo de estrutura cultural cria certas motivaes; estas por sua vez retroagem sobre a estrutura cultural, sem que seja possvel determinar onde comeou o processo.

3.9 - Concluso As posies existentes sobre o tema Cultura e Personalidade nos colocam diante da clssica questo: quem surgiu primeiro, a galinha ou o ovo? Vale dizer, a cultura que molda a personalidade de seus membros, ou so as caractersticas instintivas destes, responsveis pela existncia da cultura? Os defensores de ambas as posies so capazes de apontar evidncias que comprovem seu acerto. Como, entretanto, em matria de conhecimento humano possvel encontrar dados que comprovem qualquer teoria (POPPER, 1967) isto no nos tira do impasse. O importante, pois, no determinar onde se localiza o comeo do problema, mas constatar que se trata de um processo dinmico no qual causas e efeitos se confundem e agem um sobre o outro. Se reconhecermos a existncia de um tipo bsico de estrutura psquica nas sociedades onde h uma famlia do tipo patrilinear, condicionada por necessidades biolgicas e scio-culturais, podemos analisar qual a influncia que a cultura exerce sobre a mesma. Para que uma cultura possa subsistir, preciso que haja uma adequada socializao de seus membros, que tenha como resultado a integrao da maior parte deles na sociedade. Considerando a socializao como o processo pelo qual inculcada a estrutura de ao de uma sociedade no indivduo ou grupo, teremos dois tipos de influncias socializadoras. A primeira ocorre na infncia, na qual a agncia socializadora principalmente a famlia; a segunda se processa posteriormente nos mltiplos contatos
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Coabitou o homem com Eva, sua mulher. Esta concebeu e deu luz a Caim; ento disse: Adquiri um varo com o auxlio do Senhor. Depois deu luz a Abel, seu irmo. Abel foi pastor de ovelhas e Caim, lavrador.

4 O MITO DE ABEL E CAIM CAIM E O SURGIMENTO DA CIDADE BBLICA

Aconteceu que no fim de uns tempos trouxe Caim do fruto da terra uma oferta ao Senhor. Abel, por sua vez, trouxe das primcias do seu rebanho, e da gordura deste. Agradou-se o Senhor de Abel e de sua oferta; ao passo que de Caim e de sua oferta no se agradou. Irou-se, pois, sobremaneira Caim, e descaiu-lhe o semblante. Ento lhe disse o Senhor: Por que andas irado? E por que descaiu o teu semblante? Se procederes bem, no certo que sers aceito? Se todavia, procederes mal, eis que o pecado jaz porta; o seu desejo ser contra ti, mas a ti cumpre domin-lo. Disse Caim a Abel, seu irmo: Vamos ao campo. Estando eles no campo, sucedeu que se levantou Caim contra Abel, seu irmo e o matou. Disse o Senhor a Caim: Onde est Abel, teu irmo? Ele respondeu: No sei: acaso sou eu tutor de meu irmo? E disse Deus: Que fizeste? A voz do sangue do teu irmo clama da terra a mim. s agora, pois, maldito por sobre a terra cuja boca se abriu para receber de tuas mos o sangue de teu irmo. Quando lavrares o solo no te dar ele a sua fora; sers fugitivo errante pela terra. Ento disse Caim ao Senhor: tamanho o meu castigo, que j no posso suport-lo. Eis que hoje me lanas da face da terra, e de tua presena hei de esconder-me; serei fugitivo e errante pela terra: quem comigo se encontrar me matar. O Senhor, porm, lhe disse: Assim qualquer que matar a Caim ser vingado sete vezes. E ps o Senhor um sinal em Caim para que o no ferisse de morte quem quer que o encontrasse.

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Retirou-se Caim da presena do Senhor e habitou na terra de Node, ao oriente do den. E coabitou Caim com sua mulher; ela concebeu e deu luz a Enoque. Caim edificou uma cidade e lhe chamou Enoque, o nome de seu a filho.

episdio encerra uma contenda tribal primitiva pela hegemonia nas mais remotas eras da histria do mundo.

4.2 - A anlise do mito Na cosmogonia bblica, o surgimento da inteligncia humana est diretamente associado noo do bem e do mal, prtica do pecado e noo de responsabilidade. O paraso representa um mundo no qual os homens tm todas suas necessidades atendidas e no qual inexistem conflitos. Homem e natureza vivem em perfeita harmonia. Apenas uma proibio e consequente tentao destoa do quadro geral: a rvore do bem e do mal. Toda ddiva do ambiente paradisaco est condicionada a no experimentar da rvore do bem e do mal. Esta proibio, entretanto, no exclui a possibilidade de infringi-la. Ao contrrio de outras mitologias, no h a ideia da predestinao. Enquanto na mitologia grega, dipo est predestinado a matar seu pai e juntar-se com sua me (sendo todas suas tentativas de impedir a profecia do orculo, fracassadas), na mitologia bblica existe livre arbtrio. H uma proibio, mas o Homem que decidir acat-la ou no. A infrao da proibio simboliza o comeo da histria humana. O Homem passa a ser conhecedor do bem e do mal. Sente vergonha (de estar despido) e aprende que sua ousadia em desafiar a autoridade divina ser punida. transgresso da norma corresponde a vergonha e o castigo. Este constitudo pela expulso do den e pelas consequentes dificuldades decorrentes da ruptura entre o Homem e a natureza: dores do parto, ganhar o po de cada dia com o suor da face. Ao nvel de transgresso e castigo, a punio recebida por Ado e Eva, embora angustiante, oferece a vantagem de expiar uma eventual culpa. A expiao da culpa um dos elementos-chaves de todo castigo. Com o castigo o infringido (Deus, a sociedade, o

4.1 - O aspecto histrico-social Ao nvel histrico-social, uma primeira anlise poderia levar-nos a explicar o mito de Caim e Abel como um registro dos conflitos da antiga Palestina, entre pastores nmades e agricultores. Entretanto, isto no explicaria porque Caim no foi um pastor nmade e portanto propenso a roubar e assassinar o agricultor pacfico mas um agricultor, enquanto Abel era o pastor. Outra explicao tenderia a interpretar o mito historicamente do seguinte modo: pastores famintos irrompem numa rea de agricultura estvel durante uma seca e so aceitos como hspedes pagadores de tributos. Posteriormente, eles exigem uma participao no governo. Sacrifcios simultneos deidade estatal so ento oferecidos por ambas as partes. A oferenda do chefe dos pastores preferida; com o que o chefe dos agricultores, auxiliado por seus parentes maternos o assassina. Como consequncia, os agricultores so expulsos e eventualmente fundam uma cidade-estado noutro lugar. Esta situao poltica tem sido frequente na frica Oriental durante sculos: pastores intrusos, que primeiro aparecem como suplicantes famintos, adquirem ascendncia poltica, depois de terem despertado grave antagonismo por deixarem seus animais pisotearem as colheitas. Outra explicao considera que o sinal colocado em Caim provavelmente era o sinal totmico de seu cl, e que de fato todo o
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GNESIS 4 : 1-17. In: BBLIA. Portugus. Bblia Sagrada. So Paulo, Paulinas, 1969. p. 27-8.

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prejudicado pela infrao) pune o infrator, ao passo que este paga ao infringido por seu ato. Entretanto, com Caim verifica-se uma situao sui generis. O castigo que recebe muito mais vago que o de seus pais. Estes estavam atingidos pelo sentimento de vergonha; Caim atingido pelo sentimento de culpa. Deus o responsabiliza pelo fratricdio. Se ao Homem dada a possibilidade de escolher, esta vem acompanhada da responsabilidade que cada escolha acarreta. Ado e Eva escolhem comer do fruto proibido e tm de arcar com as consequncias que o conhecimento do bem e do mal trazem. Caim escolhe matar seu irmo e tem de responder por seu ato, mesmo que a princpio no o queira ("Acaso sou eu tutor de meu irmo?"). Ado e Eva desconheciam a noo do bem e do mal, quando comeram do fruto proibido, no podendo portanto sentir-se culpados; Caim, entretanto, nasceu num mundo onde esta noo j existia. O castigo de Caim carregar eternamente a culpa de seu ato. Quando Deus lhe comunica que maldito na terra e que esta no mais lhe dar frutos, sendo, portanto, fugitivo e errante, Caim exclama: " tamanho o meu castigo que j no posso suport-lo". A punio que Deus lhe imps terrvel justamente por dois motivos: 1) no permitir a expiao do crime; 2) (por conseguinte) impedir sua reintegrao na sociedade (ser fugitivo e errante). E, diante da argumentao de Caim de que ser morto por quem o encontrar, Deus refora o castigo: coloca-lhe um sinal (que o diferencia dos outros homens, impedindo-o de esquecer ou ocultar seu crime) e determinando que quem o matar (ser assassinado seria uma forma de expiar o assassinato por ele cometido) ser vingado sete vezes. neste clima que vem a surgir a primeira cidade bblica. Caim depois da sentena a que foi condenado edifica uma cidade qual d o nome de seu filho Enoque.
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A construo de uma cidade com o nome de seu filho pode ser interpretada com um duplo sentido reparador do crime: 1) a construo de algo para compensar a destruio de uma vida; 2) fazer renascer a Abel nesta construo, dando-lhe o nome de seu filho. Neste sentido, o filho representa o irmo mais moo que assassinou e ao qual restaura a vida simbolicamente. Tambm poder-se-ia ver no ato de Caim um modo de amenizar a maldio sobre ele lanada: j que no pode mais ser lavrador como antes, estabelece-se em algo no qual a terra no o elemento central e no qual se encontra ao abrigo de possveis ataques. Na mitologia bblica, a primeira cidade nasce, portanto, como decorrncia de um crime, mais especificamente de um fratricdio, e possui um sentido reparador. O assassinato de Abel pode ser interpretado no somente como um fratricdio, mas tambm, indiretamente, como um parricdio. Rejeitado pelo pai (simbolizado em Deus), que no se agradou de sua oferta, Caim resolve mat-lo. Na impossibilidade de atingi-lo diretamente, mata-o de modo simblico, destruindo seu filho Abel pelo qual fora preterido. interessante ressaltar a raiz etimolgica do nome Enoque. Em hebraico a raiz triletral da qual composto o nome a mesma que corresponde aos verbos (e substantivos que deles derivam) inaugurar e educar. Seria possvel, levando o raciocnio mais alm, estabelecer vrias suposies com base nesta semelhana etimolgica, principalmente se considerarmos que em hebraico a parte fixa de uma palavra composta por sua raiz (geralmente formada por trs consoantes) em torno da qual flexionada com vogais e consoantes complementares para formar substantivos, adjetivos, verbos etc. Ao nvel do mito podemos ainda estabelecer outras suposies ou hipteses. O livro de Gnesis fala de um outro Enoque, filho de Jerede, cuja ascendncia provm de Sete, o terceiro filho de Ado. Este segundo Enoque foi pai de Matusalm, o homem que na Bblia teve a vida mais longa (969 anos). Sobre este segundo Enoque diz a Bblia:
Todos os dias de Enoque foram trezentos e sessenta e cinco anos. 43

Andou Enoque com Deus, e j no era, porque Deus o tomou para si.b

8. SIMS, Albert E. & DENT, George. Who's who in the Bible. New York, Philosophical Library, 1960.

O relato bblico "Andou Enoque com Deus, e j no era, porque Deus o tomou para si" era tradicionalmente interpretado com o sentido de que no morrera mas fora transportado em vida para o cu por sua virtude. Muitos livros apocalpticos focalizam sua morte; os primeiros cristos utilizavam-se do ponto de vista aceito sobre Enoque para explicar a imortalidade de Jesus. Tal argumento provocou reao entre os rabinos, alguns dos quais chegaram a negar a virtude de Enoque. Somente aps os cristos se separarem completamente dos judeus foi que Enoque recuperou a popularidade na doutrina judaica; foi ento identificado ao anjo Metraton, e surgiu toda uma literatura mstica em torno de sua personalidade. Alguns crticos modernos sustentam que os 365 anos de Enoque correspondem aos 365 dias do calendrio babilnico e que a histria de Enoque era, originalmente, um mito solar da Babilnia.

Bibliografia Consultada 1. BBLIA. Portugus. Bblia Sagrada. So Paulo, Paulinas, 1969. 2. ENCICLOPDIA Judaica. Rio de Janeiro, Tradio, 1967. 3. FREUD, Sigmund. Totem e Tabu. Rio de Janeiro, Delta, s. d. Escrito em 1913. 4. FROMM, Erich. Anlise do Homem. Rio de Janeiro, Zahar, 1963. 5. . O Esprito da Liberdade. Rio de Janeiro, Zahar, 1967. 6. GAVES, Robert & PATAI, Raphael. Hebrew myths: the book of genesis. New York, McGraw-Hill, 1966. 7. SCHOLEM, Gershom G. Major trends in jewish mysticism. New York, Schocken, 1954.

GNESIS 5: 23-4. In: BBLIA. Portugus. Bblia Sagrada. So Paulo, Paulinas, 1969. p.28

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No me deterei no diagnstico da Amrica Latina, tarefa que exigiria um trabalho de mbito maior que este e que j foi realizado com profundidade por diversos autores. Parto da ideia de que a Amrica Latina, guardadas as diversidades entre os pases que a compem, apresenta-se como um continente que se evidencia por seu atraso em relao a outras reas. O quadro geral caracteriza-se por uma predominncia econmica das atividades ligadas ao setor primrio, frequentemente com hegemonia de um nico bem. M distribuio da renda, baixas oportunidades educacionais e profissionais, falta de mo-de-obra qualificada, ndices desfavorveis no que concerne a sade, alfabetizao, industrializao, etc., so geralmente flagrantes em muitos pases latino-americanos. Um processo que deve ser salientado a crescente urbanizao que vem ocorrendo nestes pases. Esta tendncia se desenvolve menos em funo de uma industrializao, que apenas incipiente, e mais devido a condies desfavorveis do meio rural. A cidade visualizada como uma possibilidade de ascenso social e econmica, que nem sempre ocorre, o que pode ser atestado pelos grupos marginalizados que vivem na maioria das grandes cidades latinoamericanas. Nestas, frequentemente, a taxa de crescimento industrial inferior taxa de crescimento urbano, ocasionando desemprego e outros problemas. Os problemas com que se deparam os pases latino-americanos s podem ser enfrentados de um modo global. Atac-los isoladamente, como se no fossem partes de um todo complexo, provavelmente redundar em fracasso e em desperdcio de recursos. O primeiro passo para a superao do estado em que se encontram pases da Amrica Latina o estabelecimento de um programa de ao, baseado na realidade, e que seja exequvel poltica e economicamente. Este programa deve partir de um diagnstico global do pas que detecte suas dificuldades, pontos de estrangulamento e suas potencialidades, culminando com uma poltica que trace prioridades. O estabelecimento de opes por setores aos quais se dar maior
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5 AMRICA DESENVOLVIMENTO

LATINA:

EDUCAO EDUCAO

importncia fundamental, dada a escassez de recursos que impede que se invista em todas as reas. A criao de estratgias prioritrias est diretamente vinculada ideia de mobilizar todos os recursos humanos e materiais disponveis. Habilidade em abrir novos mercados consumidores no exterior, e na obteno de financiamentos, emprstimos e auxlios do exterior fazem parte da ideia de utilizar vrios meios de propiciar o desenvolvimento. Dentro deste quadro, duas reas parecem-me prioritrias: indstria e educao. Estas reas oferecem ainda a vantagem de poderem capitalizar favoravelmente a tendncia irreversvel urbanizao. Entretanto, para que no surjam distores entre os setores primrio e secundrio preciso, simultaneamente, promover uma racionalizao da agricultura. necessrio preparar o campo para que com uma populao percentualmente cada vez menor possa suprir a cidade. Isto implica numa modernizao das formas de produo da pecuria e da lavoura. Esta modernizao envolve reforma agrria, uso intensivo do solo, pecuria intensiva, diversificao da produo, produo dos insumos para as indstrias que utilizam matrias-primas do setor primrio, introduo de tcnicas que aumentem a produtividade da pecuria e da lavoura, etc. As medidas variaro de pas para pas, levando em conta aspectos polticos e sociais. Uma adequada poltica no setor primrio permitir desenvolver as duas reas que mencionei como prioritrias. As razes que tornam a industrializao uma necessidade imperiosa para os pases latino-americanos superarem o subdesenvolvimento foram analisadas pelo economista Raul Prbisch. Demonstrou ele que a deteriorizao dos termos de intercmbio que sofrem os produtos no industrializados em relao aos industrializados faz com que os pases latino-americanos necessitem industrializar-se se quiserem desenvolver-se. No me parece possvel determinar genericamente o que os pases da Amrica Latina devem produzir, pois isto variar de pas

para pas, de acordo com os recursos e facilidades para a produo, bem como a existncia de mercados consumidores. A industrializao deve vir acompanhada de uma poltica consciente de urbanizao. Duas tendncias precisam ser impedidas. A primeira a de que a urbanizao se d sob forma atomizada em vrias cidades o que acabaria ocasionando que em nenhuma delas houvesse uma suficiente massa crtica de recursos humanos e materiais necessrios aos empreendimentos industriais. A segunda tendncia a ser evitada a hipertrofia de apenas um centro urbano, que ficaria cercado de um deserto rural. Para evitar estas duas tendncias negativas pode-se estabelecer, atravs de estudos de polarizao, que cidades tm condies de se constiturem em plos de desenvolvimento e em funo disto canalizar recursos e investir prioritariamente nelas, o que tambm induzir uma imigrao para as mesmas. Num pas que experimenta um processo de urbanizao e industrializao, a educao tem de ser reformulada em suas bases. Dois seriam os objetivos gerais do sistema educacional. O primeiro consiste em preparar os indivduos a desempenhar funes que a industrializao exige, capacitando-os profissionalmente. O segundo objetivo prepar-los a enfrentar e promover as mudanas sociais e tecnolgicas que se multiplicaro com o processo urbano-industrial e que por ele sero exigidos. Para alcanar estes objetivos o sistema educacional deve estruturar-se com a maior flexibilidade possvel, a fim de se ajustar a inmeras necessidades que as transformaes constantes do processo urbano-industrial acarretaro. No h sentido em copiar modelos de pases mais adiantados cuja realidade outra, pois os problemas a serem superados so diferentes. O ensino que deve ser buscado o ensino ligado tecnologia com vistas capacitao profissional. O fato de se abandonar o ensino retrico e decorativo, e optar por um ensino com aplicao prtica, no implica numa desumanizao educacional. Este ensino vem acompanhado do desenvolvimento de hbitos e atitudes que

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frisam qualidades compatveis com a era em que vivemos. O que suprimido apenas o bacharelismo. Do ponto de vista funcional, a capacitao profissional implica em considerar cada nvel de ensino como terminal, e no como preparatrio a um nvel seguinte, pois considervel parte da populao de alunos no tem condies de prosseguir os estudos at nveis mais avanados. Por isto os currculos precisam ser construdos com o objetivo de fornecer em cada nvel de estudo um conjunto de recursos que permita ao aluno utiliz-lo profissionalmente. Esta estratgia educacional se reveste de fundamental importncia se nos lembrarmos que na maior parte dos pases latinoamericanos os jovens representam mais da metade da populao. Esta camada populacional est constantemente pressionando o mercado de trabalho, que no consegue criar o nmero suficiente de empregos por um baixo nvel de industrializao e por falta de qualificao profissional dos jovens. Esta estratgia combinada com uma poltica de industrializao permitiria quebrar o crculo vicioso constituindose num efeito multiplicador, pois ao mesmo tempo em que cria novos empregos, transforma os empregados em consumidores. Se cada nvel de ensino considerado como terminal preciso que a qualquer momento o aluno possa voltar aos estudos de acordo com suas necessidades. O estudo no se daria exclusivamente na escola, mas atravs de vrias outras instituies. A televiso pode ser usada com bons resultados como meio educacional, as fbricas podem ministrar cursos a seus operrios, o exrcito pode fornecer instruo aos que nele ingressam sem preparo, ao mesmo tempo que utiliza os que tiveram uma formao mais completa como professores. Todos estes estudos teriam validade mediante exames que os aferissem. Dentro deste sistema educacional, a universidade deve ser uma instituio-chave, essencialmente ligada ao desenvolvimento do pas. Isto equivale a consider-la no como um mero depositrio de conhecimentos, mas como um agente de mudana, preocupado na resoluo de problemas do pas e na criao de solues que
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propiciem o desenvolvimento almejado. Neste sentido os centros de pesquisa e de estudo universitrios devem desempenhar um papel importante, fornecendo o apoio cientfico e tecnolgico indispensvel a um pas que inicia um processo de industrializao e desenvolvimento.

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