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APROXIMAES ENTRE DIREITO E ANTROPOLOGIA: UMA REFLEXO A PARTIR DO PROJETO DE LEI N 1.

057/20 071 Dbora Fanton

RESUMO Atualmente, encontra-se tramitando no Congresso Nacional, sujeito aprovao, o Projeto de Lei n 1.057/2007. Conhecid o como Lei Muwaji, o referido Projeto de Lei dispe sobre o combate a prticas tradicionais nocivas e proteo dos direitos fundamentais de crianas indgenas, bem como pertencentes a outras sociedades ditas no tradicionais. No obstante, percebe-se que algumas comunidades indgenas brasileiras concebem diferentemente as noes de ser humano, de vida e de morte e, por essa razo, no consideram tais prticas como nocivas. Diante desta questo, que envolve a diversidade cultural, a Antropologia assume relevante papel para a Cincia Jurdica, uma vez que evidencia, atravs de instrumentos interpretativos, diferentes sistemas de smbolos significantes. Neste contexto, o presente trabalho tem por objetivo introduzir, primeiramente, o conceito antropolgico de cultura, a partir da perspectiva de Clifford Geertz, para uma melhor compreenso sobre a diversidade cultural, bem como os elementos relacionados a ela: o etnocentrismo e o relativismo cultural. Em seguida, ser exposta a importante funo do Princpio da Dignidade da Pessoa Humana na ordem jurdico-constitucional brasileira. Por fim, no terceiro e ltimo captulo, o Projeto de Lei ser analisado e, em seguida, sero trazidos os argumentos tanto da perspectiva antropolgica, como da jurdica. Concluir-se-, nesse sentido, a necessidade de um dilogo intercultural, baseado em ambas as perspectivas. Palavras-chave: Direito. Antropologia. Diversidade Cultural. Relativismo Cultural. Princpio da Dignidade da Pessoa Humana.

INTRODUO Cada vez mais se tem despertado o interesse e desenvolvido pesquisas entre os campos do Direito e da Antropologia. Atualmente, discute-se a necessidade do dilogo entre as duas reas, principalmente no que concerne ao mbito da diversidade cultural. Assuntos como a luta pelo reconhecimento e delimitao das terras indgenas, elaborao de polticas pblicas, preservao do patrimnio histrico nacional, questes relativas sade e educao diferenciadas e os direitos das minorias tnicas de uma forma geral demonstram esta significante preocupao. O conhecimento antropolgico, apesar de at o presente momento no ter recebido seu merecido destaque na Cincia Jurdica, extremamente indispensvel
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Trabalho de Concluso de Curso apresentado como requisito parcial para obteno do grau de Bacharel em Cincias Jurdicas e Sociais pela Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul. Aprovao, com grau mximo, pela banca examinadora composta pela orientadora Prof. Dr. Clarice Beatriz da Costa Shngen, Prof. Dr. Lgia Mori Madeira e Prof. Dr. Rodrigo Ghiringhelli de Azevedo, em 25 de novembro de 2009.

a ela, tanto em termos tericos, quanto em termos prticos. O Direito lida com o ser humano e ocupa-se, predominantemente, em regular e resolver os conflitos decorrentes das relaes sociais. J a Antropologia tem por objetivo buscar compreender, atravs de instrumentos interpretativos, os homens e sua cultura. Dessa forma, o pensamento antropolgico assume importante papel para proporcionar uma ampliao e uma melhor compreenso sobre o homem e, assim, sobre o papel do Direito nas relaes sociais. Pode-se afirmar que a Antropologia Jurdica seria a disciplina encarregada dessa tarefa e que, atravs da teoria antropolgica e de mtodos especficos de estudo, como o trabalho de campo e/ou a observao participante, analisa e compara as instituies do direito e as concepes de justia de determinadas culturas.2 Um exemplo presente no cenrio nacional que evidencia a exigncia de se refletir sobre a conexo entre Direito e Antropologia o Projeto de Lei n 1.057/2007. Conhecido como Lei Muwaji, ele foi apresentado pelo deputado Henrique Afonso e, no momento, encontra-se tramitando no Congresso Nacional, sujeito aprovao. Este Projeto de Lei dispe sobre o combate de algumas prticas tradicionais indgenas consideradas nocivas, em relao ao tratamento das crianas. Dentre as prticas, est aquela que popularmente se convencionou chamar de infanticdio indgena. Por meio de tal instrumento legal, pretende-se impedir tais prticas, a fim de se fazer cumprir os direitos humanos e fundamentais, bem como todas as normas de proteo vida e infncia, previstas no ordenamento jurdico brasileiro. A justificativa do Projeto de Lei n 1.057/2007 est calcada, principalmente, na garantia do direito vida, j que este o direito por excelncia. Nesse sentido, percebe-se o ideal de preservar a dignidade da pessoa humana e, portanto, a vida, a sade e a integridade fsico-psquica das crianas indgenas e, como aponta o texto legal, tambm das crianas pertencentes a sociedades ditas no-tradicionais.3 Igualmente, refere o Projeto de Lei, que o artigo 231 da Constituio Federal, relativo ao direito de reconhecimento da diversidade cultural, no deve ser interpretado de forma desvinculada do Princpio da Dignidade da Pessoa Humana, previsto no artigo 1 , inciso III, e das diretrizes dos direitos fundamentais, previstas no artigo 5 . Contudo, desde a sua divulgao, o Projeto de Lei n 1.057/2007 tem recebido inmeras crticas e causado polmicas, sobretudo, entre as comunidades indgenas englobadas nesta discusso. Percebe-se que algumas comunidades indgenas brasileiras no concebem tais prticas como nocivas, indicando, portanto, haver outro universo de significao em relao s concepes de ser humano, de vida e de morte. Desse modo, nota-se que a discusso centra-se no conflito entre o Princpio da Dignidade da Pessoa Humana, o direito vida e o direito diversidade cultural.
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SHIRLEY, Robert Weaver. Antropologia jurdica. So Paulo: Saraiva, 1987, p. 12; COLAO, Thais Luzia. O despertar da antropologia jurdica. In: COLAO, Thais Luzia (Org.). Elementos de antropologia jurdica. Florianpolis: Conceito Editorial, 2008, p. 29. 3 Cumpre referir que a nfase de nossa reflexo neste trabalho se dar sobre as prticas tradicionais indgenas.

Assim sendo, o presente trabalho tem como finalidade refletir, a partir do Projeto de Lei n 1.057/2007, sobre as aproximaes que podem se estabelecer entre os campos do direito e da antropologia. Ou seja, iremos discutir a aplicao dos direitos humanos e fundamentais, questionando o carter universalista e interventor do Projeto de Lei. Por outro lado, expor-se- a particularidade da significao dos sistemas simblicos indgenas, j que, a partir do ponto de vista antropolgico, dever-se-ia interpretar o artigo 1 , inciso III e o artigo 5 em conformidade com o artigo 231 da Constituio Federal. Tendo em vista que muitas vezes as minorias tnicas so incompreendidas ou, at mesmo, menosprezadas, interpret-las significa despertar a importncia de enxergar o outro a partir de seu contexto social. Diante disso, no primeiro captulo desta monografia sero abordados os principais conceitos antropolgicos, como a noo de cultura, a partir da perspectiva de Clifford Geertz, para que seja possvel um melhor entendimento sobre a diversidade cultural, alm das concepes que esto diretamente ligadas a esta noo, como o etnocentrismo e o relativismo cultural. No segundo captulo, ser explicada a noo e a importante funo que o Princpio da Dignidade da Pessoa Humana exerce na ordem jurdico-constitucional brasileira, posto que ele o principal fundamento do Projeto de Lei n 1.057/2007. Ou seja, o primeiro captulo expe as principais ferramentas antropolgicas para tratar deste tema, ao passo que o segundo captulo, as ferramentas jurdicas. Por fim, no terceiro captulo, mostrar-se- os principais aspectos e os fundamentos da justificativa do Projeto de Lei n 1 .057/2007. Em contraposio, exporemos as crticas do olhar antropolgico dirigidas a ele, bem como a interessante proposta do dilogo intercultural e da hermenutica diatpica de Boaventura de Souza Santos sobre o debate relacionado diversidade cultural e aplicao dos direitos humanos (e fundamentais). Nesse sentido, o que estamos buscando encontrar uma deciso sobre este Projeto de Lei que seja justificvel para ambas as culturas. Para uma melhor compreenso sobre o assunto, realizaram-se entrevistas, as quais nos aproximam da realidade indgena e, igualmente, suscitam outras questes, que poderiam muito bem ser abordadas neste tema, mas que, devido complexidade, no foram objeto de maior desenvolvimento neste trabalho, tais como: a democracia, relacionada participao das comunidades indgenas no processo constituinte brasileiro; o tratamento legal dos povos indgenas no Brasil; a coliso entre direitos e princpios constitucionais; os direitos coletivos e o pluralismo jurdico. Considerando que o presente estudo limita-se em apresentar algumas aproximaes entre Direito e Antropologia, ressalta-se que no temos o intuito de apontar solues definitivas para o problema, mas o de esboar questionamentos e ampliar o debate sobre ele, uma vez que repensar o Direito a partir do vis antropolgico um desafio que se impe nos dias de hoje.

1 CULTURA, ETNOCENTRISMO E RELATIVISMO CULTURAL: O ARCABOUO TERICO DA ANTROPOLOGIA Dizer que a Antropologia a cincia que se dedica ao estudo do homem reiterar o bvio. As reas da Antropologia (Biolgica, Arqueologia, Lingstica, Social e/ou Cultural, entre outras) se ocupam em interpretar a complexidade da existncia humana, sob o enfoque de diferentes aspectos.4 Aqui, nos ateremos mais abrangncia do plano cultural, tendo em vista a especificidade dos fatores estudados. A noo de cultura de extrema importncia para a reflexo antropolgica, pois sobre ela foi desenvolvida a compreenso de como a experincia humana organizada. Como existem diversas concepes sobre cultura, neste trabalho optaremos pela matriz epistemolgica do antroplogo Clifford Geertz, tendo em vista a atualidade de seu pensamento no que concerne ao assunto, ressaltando-se claramente que no possumos a pretenso de absolutizar o termo. 1.1 TEORIA INTERPRETATIVA DA CULTURA: A PERSPECTIVA DE CLIFFORD GEERTZ Clifford Geertz (1926-2006), antroplogo norte-americano de notvel influncia na segunda metade do sculo XX, contribuiu para a reconstruo do conceito cultura, para o debate do relativismo cultural, alm de ampliar e conectar suas reflexes a outras reas, como histria, poltica, direito, artes e literatura. Dessa forma, promoveu o desenvolvimento da antropologia moderna e o desencadeamento da antropologia ps-moderna. Sua dimenso hermenutica rompeu com as estruturas metodolgicas formais de estudo do meio antropolgico, ao considerar que o homem e as relaes humanas devem ser interpretados em suas particularidades culturais, e no sintetizados como se fossem leis gerais em uma espcie de Cdigo Cultural. Nesse sentido, a abordagem semitica da cultura revela que os fenmenos culturais so dotados de um contedo simblico e, conseqentemente, carregados de significados passveis de serem interpretados de forma inteligvel. A posio por uma teoria interpretativa da cultura claramente visvel nos argumentos do pensador. O trabalho antropolgico uma interpretao, isto , uma leitura do objeto analisado, e no uma construo de representaes impecveis de ordem formal.5 Dito de outro modo, a interpretao cultural, atravs do instrumento da prtica etnogrfica (a descrio densa), somente possvel pela aproximao de dados concretos. Ela um ponto de vista articulado pelo prprio observador a partir da interpretao do(s) observado(s) e, por essa razo, nunca ser completa, eis que apenas o objeto de estudo poderia revelar uma interpretao pura, j que faz parte de sua cultura.6 Nesse sentido, o trabalho antropolgico uma interpretao de uma interpretao. Ao estudar uma comunidade indgena, pode-se dizer que o antroplogo depende das informaes reveladas pelos nativos, seus informantes.
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Para uma noo geral sobre os ramos da Antropologia, consultar: DAMATTA, Roberto. Relativizando: uma introduo antropologia social. Rio de Janeiro: Rocco, 1987, p. 27-38; LAPLANTINE, Franois. Aprender antropologia. So Paulo: Brasiliense, 2001, p. 16-20. 5 GEERTZ, Clifford. A interpretao das culturas. Rio de Janeiro: LTC, 2008, p. 13. 6 Ibidem, p. 11.

Atravs dessa coleta de dados, o intrprete busca compreender a trama de significados. Assim, a interpretao no pode ser vista como uma lei, mas como uma compreenso de um fato particular, de uma comunidade particular, de uma cultura particular.7 Seguindo essa linha de raciocnio, o ideal de Geertz pode ser demonstrado pelo seguinte trecho:
Acreditando, como Max Weber, que o homem um animal amarrado a teias de significados que ele mesmo teceu, assumo a cultura como sendo essas teias e a sua anlise; portanto, no como uma cincia experimental em busca de leis, mas como uma cincia interpretativa, procura do 8 significado.

Com efeito, tendo em vista a atualidade dessa discusso em relao ao estudo antropolgico, em grande parte deste captulo, sero apresentadas as idias desenvolvidas por Clifford Geertz para uma melhor compreenso da cultura e, portanto, da diversidade cultural. 1.1.1 Cultura: o conjunto de sistemas de smbolos significantes Uma das principais preocupaes da Antropologia foi e continua sendo a definio do termo cultura.9 Tal preocupao deve-se ao fato de que em torno desse conceito que se estruturou todo o estudo do homem. Desde a antigidade, inmeros pensadores, tais como Confcio, Herdoto e Tcito,10 tentaram explicar a noo de cultura, com o intuito de compreender a diversidade humana. Entretanto, apenas em 1871 que as idias foram sistematizadas, sendo pela primeira vez descrito o conceito cientfico da palavra, trabalho realizado pelo ingls Edward Burnett Tylor.11 Aps ele, diversos antroplogos se dedicaram a esse objetivo, cuja pluralidade de enfoques pode ser analisada nas escolas antropolgicas do pensamento.12 Contudo, a maioria das formulaes do conceito cultura, por serem um tanto abrangentes, mostrou-se demasiadamente confusa. Segundo Clifford Geertz, as noes amplas correm o risco de perder seu foco, frustrando o seu prprio sentido. Conforme o autor, as noes universais perdem sua fora. Portanto, percebe-se que de suma relevncia delimitar e especificar o conceito cultura, a fim de que tal
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GEERTZ, Clifford. A interpretao das culturas. Rio de Janeiro: LTC, 2008, p. 11 e 21. Ibidem, p. 4. 9 A opinio de Roque de Barros Laraia sobre o estudo da cultura que: provavelmente nunca terminar, pois uma compreenso exata do prprio conceito de cultura significa a compreenso da prpria natureza humana, tema perene da incansvel reflexo humana. (LARAIA, Roque de Barros. Cultura: um conceito antropolgico. 22. ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2008, p. 63). 10 Ibidem, p. 10-11. 11 Para Edward Burnett Tylor (1832-1917), antroplogo ingls da corrente Evolucionista, Cultura ou Civilizao, tomada em seu mais amplo sentido etnogrfico, aquele todo complexo que inclui conhecimento, crena, arte, moral, lei, costume e quaisquer outras capacidades e hbitos adquiridos pelo homem na condio de membro de sociedade. (TYLOR, Edward Burnett. A cincia da cultura. In: CASTRO, Celso (Org.). Evolucionismo cultural. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2005, p. 69. Sobre a crtica de Clifford Geertz em relao ao referido autor, consultar p. 3 da obra A interpretao das culturas). 12 Neste trabalho no se pretende detalhar as diferentes contribuies das escolas antropolgicas, limitaremo-nos em apenas citar as mais conhecidas: Evolucionismo, Difusionismo, Funcionalismo, Estruturalismo, Antropologia Interpretativa, Antropologia Ps-Moderna ou Crtica.

noo no perca seu contedo, torne-se mais esclarecedora e qui mais poderosa.13 Por essas razes, Clifford Geertz expe que:
a cultura melhor vista no como complexos de padres concretos de comportamento costumes, usos, tradies, feixes de hbitos -, como tem sido o caso at agora, mas como um conjunto de controle planos, receitas, regras, instrues (o que os engenheiros da computao chamam de programas) para governar o comportamento. [...] O homem precisamente o animal mais desesperadamente dependente de tais mecanismos de controle, extragenticos, fora da pele, de tais programas 14 culturais, para ordenar seu comportamento.

Diferentemente de Tylor, que define cultura utilizando a enumerao de itens, como um mero descritivismo e aqui no desvalorizamos seu mrito, pois foi a partir de sua construo que o conceito se desenvolveu , a concepo de Geertz tornase mais consistente, pois mesmo subjetivamente, define de forma simples e clara a expresso cultura, sem dissecar as banalidades empricas do comportamento.15 Em suma, para Geertz, o conceito antropolgico de cultura pode ser designado como um conjunto de sistemas de smbolos significantes ou padres culturais, construdos historicamente, que orientam o comportamento humano, dando significado sua experincia.16 Ao contrrio do que comumente pensada, a cultura no apenas um detalhe caracterstico que pode marcar um povo, como se o futebol representasse o brasileiro, a cuia, o gacho, o acaraj, o baiano e assim por diante. Conforme Geertz, a cultura no simplesmente um acessrio, mas um elemento essencial para a existncia humana.17 Os sistemas de smbolos significantes ou padres culturais so, de acordo com o autor, uma espcie de programa ou um gabarito18, no qual o homem norteia as suas decises. Ressalta-se que o homem no estritamente determinado por sua cultura, como se fssemos fadados a viver de uma s forma. A gama de possibilidades de nossas decises est inserida em uma espcie de gabarito cultural. Por essa razo, pode-se dizer, por exemplo, que preferimos escolher comer churrasco de gado aranha grelhada. Para Geertz, um dos fatos mais significativos a nosso respeito pode ser, finalmente, que todos ns comeamos com o equipamento natural para viver milhares de espcies de vidas, mas terminamos por viver apenas uma espcie.19 Assim, todas as pessoas so capazes de crescer em qualquer cultura, porm tendo crescido em uma especfica, a ela se adaptar, pois a convivncia com os smbolos correspondentes implica na sua absoro e, por conseguinte, no seu modo de vida. Conforme Geertz:
por intermdio dos padres culturais, amontoados ordenados de smbolos significativos, que o homem encontra sentido nos acontecimentos atravs dos quais ele vive. O estudo da cultura, a totalidade acumulada de tais padres, , portanto, o estudo da maquinaria que os indivduos ou grupos

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GEERTZ, Clifford. A interpretao das culturas. Rio de Janeiro: LTC, 2008, p. 3 e 28-31. Ibidem, p. 32-33. 15 Ibidem, p. 33. 16 Ibidem, p. 66 e 135. 17 Ibidem, p. 34. 18 Ibidem, p. 124. 19 Ibidem, p. 33.

de indivduos empregam para orientar a si mesmos num mundo que de 20 outra forma seria obscuro.

Portanto, pode-se afirmar que a cultura modela o comportamento humano, na medida em que fornece smbolos, ou seja, diretrizes abrangentes de conduta e at mesmo tendncias e reflexos sutis, os quais orientam a vida do homem. Sem tais cdigos, a vida humana seria vazia de sentidos. 1.1.2 Os elementos simblicos e seus significados Como a cultura um conjunto ordenado de sistemas de smbolos significantes, entend-la importa assimilar o que so os smbolos. J foi dito anteriormente que os smbolos orientam, coordenam e do sentido ao comportamento humano. Mas, o que so eles? Em linhas gerais, smbolo tudo aquilo que carrega em si um significado. Da mesma forma que a noo de cultura, o conceito de smbolo precisa ser delimitado. Geertz o especifica, referindo que:
[...] ele usado para qualquer objeto, ato, acontecimento, qualidade ou relao que serve como vnculo a uma concepo a concepo o significado do smbolo [...] so formulaes tangveis de noes, abstraes da experincia fixada em formas perceptveis, incorporaes concretas de idias, atitudes, julgamentos, saudades ou crenas. [...] Os atos culturais, a construo, apreenso e utilizao de formas simblicas, so acontecimentos sociais como quaisquer outros; so to pblicos como 21 o casamento e to observveis como a agricultura.

Os significados, segundo Geertz, s podem ser armazenados atravs de smbolos.22 Estes, por sua vez, podem ser expressos por uma atitude, um objeto concreto, uma relao ou at mesmo uma abstrao. A mo abanando em direo a algum que est partindo, o calendrio, uma obra de arte, a palavra amor, uma msica. Todos eles so smbolos carregados de um significado especfico, isto , que procuram dizer algo. Eis alguns exemplos de Geertz:
O nmero 6, escrito, imaginado, disposto numa fileira de pedras ou indicado num programa de computador, um smbolo. A cruz tambm um smbolo, falado, visualizado, modelado com as mos quando a pessoa se benze, dedilhado quando pendurado em uma corrente, e tambm um smbolo a tela Guernica ou o pedao de pedra chamada churinga, a palavra 23 realidade ou at mesmo o morfema ing.

Logo, os significados da cultura de um povo esto sintetizados e representados em smbolos, construdos pelo homem para que sua vida tenha sentido. Ressalta-se que os elementos simblicos no podem ser confundidos com os atos, objetos e relaes, aos quais o homem atribui os significados. Embora os primeiros confundam-se com os segundos, isto , uma cruz simbolize a f crist, a cruz por si s no a f crist, mas um objeto que a exprime a partir de sua utilizao por crentes.
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GEERTZ, Clifford. A interpretao das culturas. Rio de Janeiro: LTC, 2008, p. 150. Ibidem, p. 67-68. 22 Ibidem, p. 93. 23 Ibidem, p. 68.

A interao de um smbolo com outro, dos smbolos entre si, forma um conjunto de sistemas de smbolos, os quais regulam e modelam as demais relaes em que o homem est inserido.24 Segundo Geertz, os sistemas de smbolos, ou seja, os padres culturais desempenham um papel mtuo: so modelos da realidade e modelos para a realidade. No sentido de modelo da realidade, as estruturas simblicas modelam as relaes fsicas ou no-simblicas. No segundo caso, no modelo para a realidade, as estruturas simblicas que so adaptadas s relaes fsicas ou nosimblicas. Fazendo-se um paralelo atividade agrcola, no modelo da realidade, o homem elabora uma teoria sobre as condies climticas, da acidez do solo, da necessidade de fertilizantes, etc., a fim de obter uma maior produtividade em sua plantao. Ao mesmo tempo, no modelo para a realidade, essa teoria modelada de acordo com o desenvolvimento da referida plantao, isto , de acordo com os resultados obtidos com as condies climticas, da acidez do solo e da qualidade dos fertilizantes utilizados. Destaca-se que os modelos da e para a realidade no possuem um carter cronolgico, como se um precedesse o outro. Ao contrrio, a relao entre da e para a realidade mtua, paralela, assim como pode ser observado em relao ao exemplo da agricultura. Ao mesmo tempo em que o homem elabora sua teoria agrcola, ele observa a natureza, ou seja, a teoria molda o fsico, bem como a teoria se ajusta ao fsico. Desse modo, os smbolos assumem uma dupla funo, qual seja, dar sentido realidade, modelando-a e, igualmente, modelando a realidade a eles mesmos.25 Nas palavras de Geertz:
Diferentemente dos genes e outras fontes de informao no-simblicas, os quais so apenas modelos para, no modelos de, os padres culturais tm um aspecto duplo, intrnseco eles do significado, isto , uma forma conceptual objetiva, realidade social e psicolgica, modelando-se em 26 conformidade a ela e ao mesmo tempo modelando-a a eles mesmos.

Apenas o homem possui uma ligao entre os modelos da e para a realidade. Isto , diferentemente dos animais, os homens modelam a realidade e no apenas adaptam-se a ela. Portanto, a partir das observaes do mundo em que est inserido, o homem procura tirar proveito dessas constataes, possibilitando desenvolver seu aprendizado.27 o acmulo desses aprendizados, ou, nas palavras de Geertz, do fundo acumulado de smbolos significantes28, criado historicamente, que possibilita ao homem enriquecer sua prpria cultura. Nesse sentido, os smbolos representam a essncia do comportamento humano. Os smbolos possuem papel elementar na vida do homem e, por essa razo, os indivduos tm uma dependncia to grande em relao a eles. 1.1.3 Pensamento Humano e Diversidade Cultural Inmeras pessoas acreditam que as diferenas culturais entre os seres humanos so produtos da composio gentica. Existem teorias que sustentam que algumas raas e povos possuem atribuies hereditrias. Pode-se recordar, em
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CRAIK, apud GEERTZ, Clifford. A interpretao das culturas. Rio de Janeiro: LTC, 2008, p. 69. GEERTZ, Clifford. A interpretao das culturas. Rio de Janeiro: LTC, 2008, p. 69. 26 Ibidem, p. 69. 27 Ibidem, p. 70. 28 Ibidem, p. 35.

tempos no muito distantes, do nazismo, o qual propunha serem superiores os indivduos da raa ariana. Alm disso, muitas afirmaes como estas se tornaram populares: ndio preguioso, negro de canela fina mais trabalhador do que o negro de canela grossa ou japoneses so mais inteligentes.29 Da mesma forma, tal problemtica pode ser exemplificada pela notcia veiculada em uma reportagem do programa Globo Reprter. Nela, os cientistas demonstram que a caracterstica de infidelidade de homens e mulheres estaria relacionada a determinados genes, ou seja, pessoas com certos atributos genticos estariam mais propensas a trair. Nesse sentido, argumentam os cientistas:
A diferena entre fiis e infiis pode ter mesmo relao com os hormnios. Cientistas suecos e americanos estudaram o comportamento sexual de ratos que formavam pares e descobriram um gene presente no hormnio vasopressina que, at ento, acreditavam controlar apenas a presso sangunea, mas que pode influenciar tambm nos relacionamentos. [...] No ano passado, um grupo de cientistas publicou o primeiro trabalho em uma variao desse gene que relevante para o comportamento dos homens. Os homens que tm a verso curta do gene tendem a ser mais promscuos e mais infiis, e homens que tm a verso longa do gene tendem a ser mais monogmicos e a ficar mais vinculados em casa e a cuidar mais dos filhos, explica o geneticista Renato Zamora Flores, da Universidade Federal do Rio 30 Grande do Sul (UFRGS).

Como de se notar, a discusso do poder dos genes sobre o comportamento humano ainda muito polmica. Negar que a composio gentica influencia os seres humanos soaria irrazovel. Contudo, a Antropologia, atravs de pesquisas, desmistifica a concepo de que to-somente os genes so os elementos essenciais para a distribuio dos comportamentos. Assim, as diferenas genticas no determinariam as diferenas culturais, de modo que, como no exemplo citado, homens comportar-se-iam diferentemente das mulheres no em razo de seus hormnios, mas porque a cultura lhes fornece uma gama de possibilidades de comportamentos e de identificaes distintos.31 Por outro lado, h quem pense que a diversidade cultural resultante da geografia. O tipo de clima, vegetao e outras condies naturais especficas do local onde um povo se instalou interfeririam fortemente na vida desse grupo humano, conduzindo-o de modo peculiar. At mesmo condicionariam seu progresso. Essa doutrina surgiu na antigidade, mas se desenvolveu e tornou-se conhecida no final do sculo XIX e incio do sculo XX, sendo refutada por antroplogos como Franz Boas. Para ele, os fatores geogrficos exercem influncia limitada sobre as culturas. Tal doutrina tambm dificilmente responderia por que alguns povos com

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Baseado em LARAIA, Roque de Barros. Cultura: um conceito antropolgico. 22. ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2008, p. 17. 30 REPORTAGEM EXIBIDA no dia 31 de julho de 2009 na rede Globo, s 22h30min. Disponvel em: <http://g1.globo.com/globoreporter/0,,MUL1250884-16619,00ESTUDO+DOS+BRASILEIROS+CASADOS+TRAEM.html>. Acesso em: 09 ago. 2009. 31 LARAIA, Roque de Barros. Cultura: um conceito antropolgico. 22. ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2008, p. 19-20.

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condies geogrficas muitssimo semelhantes e at mesmo em distncias prximas desenvolveram suas culturas de maneira to discrepantes.32 Portanto, nem o determinismo biolgico, nem o geogrfico so suficientes para justificar a diversidade cultural. Claramente, o homem sofre influncia de sua gentica e do meio ambiente onde vive, porm no determinado por esses aspectos, como se agisse com um carter meramente receptivo a eles. Ambos so limitados.33 A perspectiva tradicional sobre a evoluo biolgica e cultural do homem refere que primeiramente o homem desenvolveu seu aparato fsico para, somente aps a finalizao desse estgio, a partir de um momento mgico, comear a produzir e transmitir elementos culturais.34 Em oposio, Geertz afirma que a cultura sempre esteve presente na evoluo do homem, sugerindo no existir o que chamamos de natureza humana independente de cultura.35 Assim, o autor contesta a teoria do momento mgico ou do ponto crtico, julgando ser incorreta a tese de que o desenvolvimento total da biologia humana seria pr-requisito para a capacidade de acumulao cultural.36 De acordo com Geertz:
E torna-se evidente, de forma ainda mais crucial, que a acumulao cultural no s j estava encaminhada muito antes de cessar o desenvolvimento orgnico, mas que tal acumulao certamente desempenhou um papel ativo moldando os estgios finais desse desenvolvimento [...] a ferramenta de pedra ou o machado rstico, em cujo rastro parece ter surgido no apenas uma estatura mais ereta, uma dentio reduzida e uma mo com domnio do 37 polegar, mas a prpria extenso do crebro humano at seu tamanho atual.

Observa o autor, ainda, que no possvel traar uma linha delimitando o homem no-enculturado do homem enculturado38, como se o prprio homem tivesse subitamente se promovido de coronel a general-de-brigada39. A evoluo biolgica deu-se de forma gradual juntamente com o acmulo cultural, ambos influenciando-se mutuamente.40 Dessa forma, a cultura foi ingrediente essencial para
Segundo Franz Boas: As condies ambientais podem estimular as atividades culturais existentes, mas elas no tm fora criativa. O mais frtil solo no cria a agricultura; as guas navegveis no criam a navegao; um abundante suprimento de madeira no produz edificaes de madeira. Mas onde quer que exista agricultura, arte da navegao e arquitetura, todas essas atividades sero estimuladas e parcialmente moldadas segundo as condies geogrficas. Logo adiante o autor complementa: Desse modo, infrutfero tentar explicar a cultura em termos geogrficos [...] Entretanto, as relaes espaciais do apenas a oportunidade para o contato; os processos so culturais e no podem ser reduzidos a termos geogrficos. (FRANZ, Boas. Antropologia cultural. 3. ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2006, p. 61-62; BOAS apud LARAIA, Roque de Barros. Cultura: um conceito antropolgico. 22. ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2008, p. 21-23). 33 Roque de Barros. Cultura: um conceito antropolgico. 22. ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2008, p. 24. 34 GEERTZ, Clifford. A interpretao das culturas. Rio de Janeiro: LTC, 2008, p. 34. 35 Ibidem, p. 35. 36 Ibidem, p. 45 e 60. 37 WASHBURN, apud GEERTZ, Clifford. A interpretao das culturas. Rio de Janeiro: LTC, 2008, p. 49. 38 O significado que o autor imprime palavra enculturado refere-se ao homem ser capaz de produzir e acumular cultura. 39 GEERTZ, Clifford. A interpretao das culturas. Rio de Janeiro: LTC, 2008, p. 47. 40 GEERTZ, Clifford. A interpretao das culturas. Rio de Janeiro: LTC, 2008, p. 46-47. Nesse sentido, observa Laplantine que o inato (biolgico) e o adquirido (aspectos culturais) interagem
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a formao do homem, influenciando at mesmo seu aparato fsico, mas principalmente a organizao e refinamento do sistema nervoso central. Ressalta-se que o homem, nos seus primrdios, no havia ainda desenvolvido uma cultura no sentido de um conjunto de sistemas de smbolos significantes ordenados, o que no impede afirmar que j existiam resqucios culturais capazes de orientar o comportamento humano e, conseqentemente, torn-lo cada vez mais dependente deles.41 No exemplo bem formulado de Geertz, sem cultura provavelmente os personagens da obra de William Golding, O Senhor das Moscas, no seriam selvagens inteligentes, seriam monstruosidades incontrolveis, com muito poucos instintos teis, menos sentimentos reconhecveis e nenhum intelecto: verdadeiros casos psiquitricos.42 Por conseguinte, a cultura interferiu e pode-se afirmar que continua interferindo na evoluo da mente humana. Uma constatao recente a da provvel modificao da percepo cerebral provocada pela revoluo dos meios de comunicao. Os acessos internet estimulam os circuitos cerebrais e ativam o crtex pr-frontal, possibilitando aos indivduos tomarem decises rpidas diante de um grande volume de informaes complexas.43 Assim, segundo Geertz, como um ser inacabado, o homem complementado pela sua cultura, por suas particularidades culturais.44 Um pssaro, aps nascer, ensaia seus primeiros vos incertos, busca seu alimento, acomoda fios, gravetos e barro para a construo de seu ninho e acasalase basicamente atravs de seus instintos os comandos de seus genes e pelos estmulos externos, os quais ordenam suas aes para desempenhar tais atividades. O homem, por sua vez, para escolher sua companheira ou seu crculo de amizades, selecionar o alimento que lhe apetece e construir sua residncia necessita muito mais das chamadas fontes extrnsecas de informao do que de fontes intrnsecas.45 As fontes intrnsecas de informao so os nossos genes. J, as fontes extrnsecas so os fatores externos ao corpo do ser humano, os quais no possuem ligao direta com os genes, ou seja, so os padres culturais.46 O homem, ao contrrio do pssaro e de outros animais, se apia muito mais em fontes no genticas para se desenvolver. Nesse sentido, Geertz aduz que:
Entre o que o nosso corpo nos diz e o que devemos saber a fim de funcionar, h um vcuo que ns mesmos devemos preencher, e ns o preenchemos com a informao (ou desinformao) fornecida pela nossa 47 cultura.

continuadamente. (LAPLANTINE, Franois. Aprender antropologia. So Paulo: Brasiliense, 2000, p. 17). 41 GEERTZ, Clifford. A interpretao das culturas. Rio de Janeiro: LTC, 2008, p. 50. 42 Ibidem, p. 35. 43 LUZ, Lia. A internet transforma o seu crebro. Veja, So Paulo, edio 2125, ano 42, n. 32, p. 9699, 12 ago. 2009. 44 GEERTZ, op. cit., p. 36. 45 GALENTER; GERSTENHABER, apud GEERTZ, Clifford. A interpretao das culturas. Rio de Janeiro: LTC, 2008, p. 121. 46 GEERTZ, Clifford. A interpretao das culturas. Rio de Janeiro: LTC, 2008, p. 36, 68, 121-124. 47 Ibidem, p. 36.

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[...] Para construir um dique, o castor precisa apenas de um local apropriado e de materiais adequados seu modo de agir modelado por sua fisiologia. O homem, porm, cujos genes silenciam sobre o assunto das construes, precisa tambm de uma concepo do que seja construir um dique, uma concepo que ele s pode adquirir de uma fonte simblica um diagrama, um livro-texto, uma lio por parte de algum que j sabe como os diques so construdos, ou ento atravs da manipulao de elementos grficos ou lingsticos, de forma a atingir ele mesmo uma concepo do que sejam 48 diques e de como constru-los.

A capacidade humana provm da interao das fontes intrnsecas e das fontes extrnsecas de informao. O aparato gentico determina frouxamente o ser humano, deixando lacunas na experincia humana a serem preenchidas pelos padres culturais. Dessa forma, as fontes extrnsecas de informao, isto , os sistemas de smbolos significantes, especificam o comportamento humano.49 No h dvidas que possumos a capacidade de sorrir. No entanto, os sorrisos irnico, envergonhado, constrangido e tmido so essencialmente culturais. Como o sorriso, outros smbolos so criados pelo homem. A capacidade de criar smbolos e compreend-los que distingue o homem dos animais.50 Alm disso, o ser humano necessita aprender e continuar aprendendo.51 Ora, o pensamento humano no uma ocorrncia enigmtica ou misteriosa, na qual no possamos descrever ou interpretar. Segundo Geertz, o homem pensa, apoiando-se em smbolos elaborados historicamente por sua cultura, os quais do sentido sua experincia.52 E isto pode ser descrito pela Antropologia. Em conformidade com Geertz:
Para tomar nossas decises, precisamos saber como nos sentimos a respeito das coisas; para saber como nos sentimos a respeito das coisas 53 precisamos de imagens pblicas [...] Para obter a informao adicional necessria no sentido de agir, fomos forados a depender cada vez mais de 54 fontes culturais o fundo acumulado de smbolos significantes. Tornar-se humano tornar-se individual, e ns nos tornarmos individuais sob a direo dos padres culturais, sistemas de significados criados historicamente em termos dos quais damos forma, ordem, objetivo e direo 55 s nossas vidas. Os padres culturais no so gerais, mas especficos.

Assim, a cultura o ingrediente essencial para a orientao do raciocnio; como antes referido, um gabarito. Um indivduo, ao refletir sobre o instituto do casamento, por exemplo, raciocina de acordo com os padres de sua cultura, isto , na forma como o casamento realizado. Por esse motivo, muitos ocidentais estranham o modo como procedido o casamento muulmano no Oriente Mdio. De um lado a monogamia, de outro, a poligamia. Seus sistemas ordenados de

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GEERTZ, Clifford. A interpretao das culturas. Rio de Janeiro: LTC, 2008, p. 69. Ibidem, p. 33, 36, 69, 124. 50 Ibidem, p. 48. 51 Ibidem, p. 58. 52 Ibidem, p. 150, 33, 36. 53 Ibidem, p. 59-60. 54 Ibidem, p. 35. 55 Ibidem, p. 37.

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smbolos so diferentes e, assim, estranhos um ao outro.56 Nesse sentido, nas simples palavras de Roque de Barros Laraia, percebe-se que a cultura condiciona a viso de mundo do homem.57 Concordando com Gilbert Ryle, Geertz afirma que o pensamento humano primeiramente um ato pblico e secundariamente um ato privado. basicamente um ato pblico, pois os indivduos manipulam sua experincia a partir dos smbolos e seus significados, os quais so pblicos. a partir deles que particularmente o indivduo constri seu pensamento e toma suas decises.58 Conforme Geertz:
os smbolos [...] so construdos historicamente, mantidos socialmente e 59 aplicados individualmente O sistema nervoso humano depende, inevitavelmente, da acessibilidade a estruturas simblicas pblicas para construir seus prprios padres de atividade autnoma, contnua. Isso, por sua vez, significa que o pensamento humano , basicamente, um ato aberto conduzido em termos de materiais 60 objetivos da cultura comum, e s secundariamente um assunto privado.

Portanto, o acesso s estruturas simblicas permite ao homem guiar seu pensamento, deliberar sobre as suas aes e determinar a sua prpria vida. Logicamente, por uma cultura abranger uma multiplicidade de padres culturais, os indivduos no participam ou, ento, no compreendem todos eles. Ainda assim, para que sua vida torne-se vivel em sociedade, o homem precisa dominar o mnimo de smbolos significantes, pois so eles que vinculam os indivduos, tornam possvel a sua existncia.61 Igualmente, nesse contexto, cumpre salientar que a cultura dinmica. Isto , segundo Roque de Barros Laraia, as caractersticas culturais no so imutveis, mas sofrem alteraes dentro da prpria cultura, tendo em vista, por exemplo, os acontecimentos histricos de seu povo e, tambm, sofrem alteraes externas, pela interao com outros sistemas culturais.62 Diante de um mundo globalizado, torna-se fcil identificar essas modificaes. O Brasil, por exemplo, atravs do contato com outras naes, importou palavras tais como internet, hambrguer, buffet, entre outras. O indgena utiliza o celular e no deixa de ser ndio. Ns aprendemos a falar francs e comemos sushi e, mesmo assim, no deixamos de ser brasileiros. Enfim, nenhuma cultura esttica, ela modifica-se ao longo do tempo pelo trfico de smbolos significantes.

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Evidentemente existem muitos casais poligmicos no Ocidente, como ocorre em algumas regies nos Estados Unidos. No entanto, de uma forma geral, a prtica mais comum de que as unies entre pessoas sejam monogmicas. Destaca-se tambm que a religio exerce grande influncia nesse aspecto. 57 Para outros exemplos sobre como a cultura condiciona a viso de mundo do homem, consultar: LARAIA, Roque de Barros. Cultura: um conceito antropolgico. 22. ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2008, p. 67-74. 58 RYLE, Gilbert, apud GEERTZ, Clifford. A interpretao das culturas. Rio de Janeiro: LTC, 2008, p. 121, 150-151. 59 GEERTZ, Clifford. A interpretao das culturas. Rio de Janeiro: LTC, 2008, p. 151. 60 Ibidem, p. 61. 61 LARAIA, Roque de Barros. Cultura: um conceito antropolgico. 22. ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2008, p. 82. 62 Ibidem, p. 94-101.

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Diante do exposto, fica mais claro agora pensar que a diversidade cultural no produto dos fatores genticos ou, ento, da localizao em que os grupos humanos se desenvolveram. A diversidade cultural resultado dos diferentes tipos de interao do homem com o mundo. As relaes especficas de um povo, tendo em vista sua histria, a maneira de como criaram seus smbolos, classificaram seus elementos e organizaram suas experincias resultaram em conjuntos de sistemas de smbolos significantes diferenciados.63 Nesse sentido, os homens foram ao mesmo tempo produtos e produtores de sua cultura e, portanto, essa mtua interao, atravs do processo de aprendizagem (por meio da linguagem), tornou vivel a construo de diferentes culturas, as quais projetaram diferentes sentidos vida dos seres humanos. Em suma, na perspectiva de Clifford Geertz, observa-se que a cultura, como um conjunto ordenado de sistemas de smbolos significantes ou padres culturais, construdos historicamente, elemento essencial para o desenvolvimento do homem. Ela funciona como uma espcie de gabarito ou programa, no qual os indivduos norteiam suas vidas, fazendo-os capazes de tomar suas prprias decises. Dito de outro modo, o homem est atrelado a esta teia, pois so os smbolos e seus respectivos significados que imprimem sentido e razo sua prpria existncia. por esse motivo que Geertz salienta: sem os homens certamente no haveria cultura, mas, de forma semelhante e muito significativamente, sem cultura no haveria homens.64 A cultura fundamental para a formao do ser humano. Assim, o que distingue o homem dos animais a cultura, pois somente ele tem o poder de criar e assimilar os smbolos. Ademais, o que distingue os homens entre si no a sua composio gentica ou a geografia, mas sim a diferena da mtua interao entre os modelos da e para a realidade que cada povo percebeu e elaborou de maneira singular. Tal processo possibilitou, portanto, construes diversificadas de modelos simblicos, refletindo nas diferentes vises de mundo que cada cultura possui e orienta seus indivduos. 1.2 ETNOCENTRISMO Quando uma cultura se defronta com outra natural que deste encontro desperte um estranhamento. Isso porque, como j examinado, cada cultura imprime e entende de maneira peculiar os significados dos seus smbolos, os quais nem sempre coincidem com o contedo de outros universos simblicos existentes. No obstante, possvel notar que muitas vezes atribumos os nossos prprios significados aos smbolos de outras culturas, ou seja, emitimos juzos valorativos a partir de nossa viso de mundo e nossa experincia em relao diferentes culturas (o outro). Assim, tal estranhamento traduz nossa dificuldade em pensar o outro em seus prprios valores. Esse fenmeno explicado por Everardo Rocha do seguinte modo:

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DAMATTA, Roberto. Relativizando: uma introduo Antropologia Social. Rio de Janeiro: Rocco, 1987, p. 24. 64 GEERTZ, Clifford. A interpretao das culturas. Rio de Janeiro: LTC, 2008, p. 36.

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Etnocentrismo uma viso do mundo com a qual tomamos nosso prprio grupo como centro de tudo, e os demais grupos so pensados e sentidos pelos nossos valores, nossos modelos, nossas definies do que a existncia. No plano intelectual pode ser visto como a dificuldade de pensarmos a diferena; no plano afetivo, como sentimentos de estranheza, 65 medo, hostilidade, etc.

Pode-se afirmar que a viso sobre o outro a partir das concepes do eu esteve presente em toda a histria da humanidade. Esse aspecto pode ser principalmente verificado na poca dos descobrimentos, isto , quando o desenvolvimento da navegao permitiu os primeiros contatos entre diferentes povos. Talvez, esses foram os momentos marcantes para se comear a pensar sobre a diferena. Referindo-se aos ndios do Brasil, o escrivo Pero Vaz de Caminha descreve ao Rei de Portugal: Assim, quando o batel chegou foz do rio estavam ali dezoito ou vinte homens, pardos, todos nus, sem nenhuma roupa que lhes cobrisse suas vergonhas.66 Essa, dentre outras passagens, revela a perplexidade dos portugueses com a imagem dos indgenas; em outras palavras: como eles no se vestem como ns? Por que no cobrem suas vergonhas?67 Pero Vaz de Caminha tambm escreve a Dom Manuel:
E, portanto, se os degredados que aqui ho de ficar aprenderem bem a sua fala e os entenderem, no duvido, segundo a santa teno de Vossa Alteza, fazerem-se cristos e crerem na nossa santa f, a qual praza Nosso Senhor que os traga porque, na verdade, esta gente boa e de boa simplicidade e 68 gravar-se- neles, ligeiramente, qualquer cunho que lhes queiram dar. E, portanto, Vossa Alteza, pois tanto deseja acrescentar na santa f catlica, 69 deve intervir em sua salvao.

Igualmente, os trechos citados manifestam a viso etnocntrica do grupo do eu em comparao ao grupo do outro. Os portugueses, ao terem a pretenso de incorporar a f crist cultura indgena, a fim de salvar os bons selvagens e tornlos mais humanos, consideraram a sua religio como a nica ideal. Nesse sentido, o etnocentrismo pode ser percebido quando o eu eleva a sua viso e as suas caractersticas como superiores, mais corretas e mais naturais. J o outro visto como uma expresso do absurdo, do frgil ou do ininteligvel.70 O etnocentrismo um fenmeno que est presente em todas as sociedades e que pode ser considerado natural, uma vez que ele decorre do choque entre as culturas, ou seja, da constatao das diferenas.71 Alm disso, um fato natural e/ou comum, pois a diferena do outro parece ameaar a prpria identidade cultural. Assim, o etnocentrismo at certa medida torna-se necessrio, j que ele funciona como uma espcie de autodefesa ou fora capaz de revigorar os elementos culturais
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ROCHA, Everardo P. Guimares. O que etnocentrismo. So Paulo: Brasiliense, 1984, p. 7. CAMINHA, Pero Vaz de. Carta ao rei Dom Manuel. Porto Alegre: Mercado Aberto, 1998, p. 9. 67 Eduardo Bueno traz tona mais registros sobre as impresses entre os indgenas brasileiros e os navegantes lusos: BUENO, Eduardo. A viagem do descobrimento. Rio de Janeiro: Objetiva, 1998, v. 1, p. 94-102. 68 CAMINHA, op. cit., p. 46. 69 Ibidem, p. 47. 70 ROCHA, Everardo P. Guimares. O que etnocentrismo. So Paulo: Brasiliense, 1984, p. 9. 71 Ibidem, p. 8; LVI-STRAUSS, Claude. Antropologia estrutural dois. 3. ed. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1989, p. 333.

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de uma coletividade, afirmando e assegurando a identidade de um povo. Diante disso, apresenta-se o seguinte questionamento: o que seria de uma cultura se os indivduos achassem os seus elementos inferiores, abdicando de sua prpria identidade para emergir em outra cultura? Por essa razo, pode-se dizer que o sentimento de superioridade que caracteriza a viso etnocntrica, observando-se alguns limites, um fator positivo para o desenvolvimento de uma cultura.72 O etnocentrismo pode assumir vrias feies, desde formas sutis, como o estranhamento diante dos diferentes modos de viver e pensar, e tambm formas extremas, como a intolerncia cultural. Por conseguinte, ele at certa medida aceitvel, pois sua fora pode tornar-se perigosa, sendo utilizada pura e simplesmente para menosprezar e reprimir o outro, negando-lhe condies para apresentar a si mesmo.73 Em relao dificuldade dos homens em encarar a diversidade das culturas, Lvi-Strauss comenta que:
A humanidade cessa nas fronteiras da tribo, do grupo lingstico, s vezes mesmo da aldeia; a tal ponto, que um grande nmero de populaes ditas primitivas se autodesignam com um nome que significa os homens (ou s vezes digamo-lo com mais discrio? os bons, os excelentes, os completos), implicando assim que as outras tribos, grupos, ou aldeias no participam das virtudes ou mesmo da natureza humana, mas so, quando muito, compostos de maus, de malvados, de macacos da terra ou de ovos de piolho. Chega-se freqentemente a privar o estrangeiro deste 74 ltimo grau de realidade, fazendo dele um fantasma ou uma apario.

O prprio desenvolvimento da cincia antropolgica marcado por idias de carter etnocntrico. Os pensadores da corrente evolucionista75, fortemente influenciados pela obra A Origem das Espcies, de Charles Darwin, acreditavam que a diversidade cultural poderia ser explicada em virtude das diferentes posies que os povos ocupariam nos denominados graus de evoluo da humanidade. Segundo eles, todas as culturas enfrentariam obrigatoriamente trs estgios de desenvolvimento: selvageria, barbrie e civilizao. Assim, o parmetro de civilizado para o pesquisador era, por exemplo, a existncia de elementos tecnolgicos em uma cultura. Contudo, o que tecnologia? O pesquisador baseavase na sua noo do que tecnolgico, esquecendo-se que esta sequer existia em outras culturas. Conforme as crticas dirigidas a essa corrente, o erro do evolucionismo estaria em comparar e classificar as culturas de acordo com os critrios da sociedade do pesquisador, ignorando o contexto no qual os elementos da cultura analisada estariam inseridos. Porm, de se ressaltar que o mrito do evolucionismo est em, ao menos, ter se proposto a refletir sobre o outro.76

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SIMON, apud CUCHE, Denys. A noo de cultura nas cincias sociais. 2. ed. Bauru: EDUSC, 2002, p. 242-243; ROCHA, Everardo P. Guimares. O que etnocentrismo. So Paulo: Brasiliense, 1984, p. 9. 73 ROCHA, Everardo P. Guimares. O que etnocentrismo. So Paulo: Brasiliense, 1984, p. 14; CUCHE, Denys. A noo de cultura nas cincias sociais. 2. ed. Bauru: EDUSC, 2002, p. 48 e 243. 74 LVI-STRAUSS, Claude. Antropologia estrutural dois. 3. ed. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1989, p. 334. 75 Edward Burnett Tylor, James Frazer e Lewis Morgan foram os autores expoentes do Evolucionismo Cultural. 76 Sobre a corrente evolucionista: DAMATTA, Roberto. Relativizando: uma Introduo Antropologia Social. Rio de Janeiro: Rocco, 1987, p. 89-101; ROCHA, Everardo P. Guimares. O que etnocentrismo. So Paulo: Brasiliense, 1984, p. 25-36.

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No plano legislativo brasileiro, igualmente, essas idias podem ser observadas. O antigo Servio de Proteo aos ndios e Localizao dos Trabalhadores Nacionais, criado em 1910 pelo Decreto n 8.072, por exemplo, tinha como principal finalidade, apesar de aparentes benefcios, transformar o ndio em um trabalhador rural, a fim de que ele pudesse progredir ao estgio civilizado da cultura dominante nacional. Em outras palavras, os indgenas eram considerados como um atraso ao desenvolvimento. O objetivo do projeto era o de integrar e assimilar de forma pacfica a cultura indgena pela cultura branca.77 Alm disso, at pouco tempo o indgena no era considerado plenamente capaz para exercer pessoalmente todos os atos da vida civil. O artigo 6 do Cdigo Civil de 1916 arrolava os indgenas como relativamente capazes, ao lado dos maiores de 16 e menores de 21 anos e dos prdigos. A imagem do ndio no civilizado como um ser infantil, que necessita da tutela do Estado, pode ser notada no pargrafo nico do referido artigo.78 de se ressaltar tambm que, ainda hoje, o ndio visto como um personagem do folclore brasileiro que j deveria ter sumido da histria do pas.79 Essa posio etnocntrica em relao s comunidades indgenas pode ser visualizada atravs do trecho do antroplogo Julio Cezar Melatti:
Os brancos que vivem prximos das aldeias indgenas dedicam-se coleta de borracha ou de castanha, criao de gado, agricultura e outras atividades, segundo as diferentes regies. Sejam grandes empresrios, trabalhadores rurais, camponeses, ou garimpeiros, esto sempre a disputar o territrio dos ndios. O ltex, a castanha, o pasto natural, a terra boa para a lavoura, a caa acham-se muitas vezes dentro da rea de ao de sociedades indgenas. [...] os vizinhos das terras dos ndios afirmam que eles so preguiosos, cruis, sujos. Ao cham-los de preguiosos, associam a isto a idia de que os ndios no aproveitam bem suas terras, que estas produziriam muito mais se pertencessem aos brancos; tal acusao serve tambm para justificar os salrios baixos que do aos ndios ou em outras regies onde h excesso de mo-de-obra, para lhes
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BECKHAUSEN, Marcelo. O reconhecimento constitucional da cultura indgena os limites de uma hermenutica constitucional. 2001. Dissertao. (Mestrado em Direito) Faculdade de Direito, Universidade do Vale do Rio dos Sinos, So Leopoldo, 2001. p. 21-23. Disponvel em: <http://www.prpe.mpf.gov.br/internet/Revista-Eletronica/2007/Dissertacao-de-Mestrado-sobredireitos-indigenas>. Acesso em: 15 jul. 2009. O artigo 6 do Cdigo Civil de 1916 dispe: So in capazes, relativamente a certos atos (art. 147, I), ou maneira de os exercer: I - os maiores de 16 (dezesseis) e os menores de 21 (vinte e um) anos (arts. 154 a 156); II - os prdigos; III - os silvcolas. Pargrafo nico: Os silvcolas ficaro sujeitos ao regime tutelar, estabelecido em leis e regulamentos especiais, o qual cessar medida que se forem adaptando civilizao do Pas. Disponvel em: <http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/LEIS/L3071.htm>. Acesso em: 14 set. 2009; BECKHAUSEN, Marcelo. O reconhecimento constitucional da cultura indgena os limites de uma hermenutica constitucional. 2001. Dissertao. (Mestrado em Direito) Faculdade de Direito, Universidade do Vale do Rio dos Sinos, So Leopoldo, 2001. p. 21-23. Disponvel em: <http://www.prpe.mpf.gov.br/internet/Revista-Eletronica/2007/Dissertacao-de-Mestrado-sobredireitos-indigenas>. Acesso em: 15 jul. 2009. Em relao viso sobre os indgenas, destacamos o interessante trecho de Eduardo Viveiros de Castro: A impresso que tenho que o Brasil at bem pouco no queria saber de ndio, e sempre morreu de medo de ser associado, l fora, a esse personagem, que deveria ter sumido do mapa h muito tempo e virado uma pitoresca e inofensiva figura do folclore nacional. Mas os ndios continuam a, e vo continuar. E, como vemos, eles comeam devagarzinho a ser admitidos no Brasil oficial-miditico, agora que foram legitimados na metrpole. A Amaznia precisou passar pela Europa para se tornar visvel do litoral do Brasil. Antes assim. (SZTUTMAN, Renato. Encontros Eduardo Viveiros de Castro. Rio de Janeiro: Beco do Azougue, 2008, p. 85).

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recusar trabalho. Ao cham-los de cruis, justificam a crueldade que usam 80 para com eles. No raro se ouve dizer que o ndio deve ser tratado a bala.

A presente passagem demonstra como o grupo do eu constri uma imagem distorcida do outro. Ao considerarmos como critrio a nossa sociedade (desenvolvida, com elevado acmulo de reservas), concebemos as comunidades indgenas como atrasadas, projetando, por exemplo, seu tipo de economia (de subsistncia) como sinnimo de misria e pobreza. Dito de outro modo, esquecemos o contexto no qual tais comunidades esto inseridas.81 Portanto, diante dos exemplos citados, percebe-se a necessidade de superao do pensamento etnocntrico, caso no queiramos cair erros tericos. Muito embora seja uma tarefa difcil, ao tentar analisar e compreender o outro, importante exercitarmos o desprendimento das concepes da nossa prpria cultura, atividade que possvel atravs da relativizao. 1.3 RELATIVISMO CULTURAL O relativismo cultural um tema extremamente polmico e, por essa razo, no surpreendente que sobre ele suscitem inmeras discusses.82 Conforme afirma Denys Cuche, o relativismo cultural compreendido de trs maneiras distintas: (a) como uma teoria, na qual sustentado que cada cultura forma uma entidade separada das demais, cujas conseqncias mais radicais seriam a impossibilidade de comparao e de dilogo entre as outras culturas; (b) como um princpio tico, que exige uma absoluta neutralidade e respeito em relao diversidade das culturas; (c) como um princpio metodolgico, que privilegia uma abordagem compreensiva da diversidade, tendo-se em vista a anlise completa do sistema simblico das culturas.83 Embora existam essas trs concepes sobre o relativismo cultural, para Denys Cuche, apenas a ltima vlida. Isso, porque a primeira noo no pode ser comprovada cientificamente, ou seja, no razovel pensar que as diferentes culturas no podem ser comparadas entre si; e a segunda da neutralidade tica , porque serve, muitas vezes, como uma mscara do desprezo.84 Portanto, segundo o autor, o relativismo cultural deve ser considerado como um princpio metodolgico. Nesse sentido:
Recorrer ao relativismo cultural postular que todo o conjunto cultural tem uma tendncia para a coerncia e certa autonomia simblica que lhe
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MELATTI, Julio Cezar. ndios do Brasil. So Paulo: EDUSP, 2007, p. 255-256. Neste captulo da obra, Melatti expe tambm outras vises de como os ndios so julgados: do ponto de vista romntico, da mentalidade estatstica, burocrtica ou empresarial. (Ibidem, p. 256-261). 81 SAHLINS, apud ROCHA, Everardo P. Guimares. O que etnocentrismo. So Paulo: Brasiliense, 1984, p. 79-80. 82 Cumpre destacar que foi Franz Boas (1858-1942) o responsvel pela concepo antropolgica do relativismo cultural. Apesar de no ter cunhado a expresso, em seus textos notvel a idia de que as culturas devem ser analisadas em suas particularidades. A primeira pessoa a utilizar a expresso relativismo cultural foi Melville Herskovits nos anos 1930. (CUCHE, Denys. A noo de cultura nas cincias sociais. 2. ed. Bauru: EDUSC, 2002, p. 44 e 240). 83 CUCHE, Denys. A noo de cultura nas cincias sociais. 2. ed. Bauru: EDUSC, 2002, p. 239-241. 84 Ibidem, p. 239-240.

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confere seu carter original singular; e que no se pode analisar um trao cultural independentemente do sistema cultural ao qual ele pertence e que lhe d sentido. Isto quer dizer estudar todas as culturas, quaisquer que sejam a priori, sem compar-las e ou medi-las prematuramente em relao 85 a outras culturas.

Assim, o relativismo cultural no pode estar associado trivial idia de que tudo varivel ou tudo deve ser aceito, mas a de que os fatores de uma cultura necessitam ser primeiramente compreendidos em seus prprios termos, ou seja, a partir da lgica do sistema simblico dessa mesma cultura e, vale dizer, no a partir da lgica do sistema do observador.86 Na mesma linha, Everardo Rocha destaca que relativizar no transformar a diferena em hierarquia, em superiores e inferiores ou em bem e mal, mas v-la na dimenso de riqueza por ser diferena.87 Dessa forma, ao observar o outro, as concepes do grupo do eu no podem ser colocadas como o centro de tudo, ou seja, no podem ser absolutizadas ou universalizadas. Ao contrrio, importante que o outro seja analisado de acordo com os seus elementos, as suas caractersticas e os seus prprios problemas.88 Ademais, ressalta o autor que o relativismo um processo complicado, uma vez que devemos perder de vista nossas certezas etnocntricas. Todavia, a postura relativizadora permite a reflexo sobre o outro e, at mesmo, a transformao da prpria sociedade do eu.89 Em relao postura de reflexo sobre o outro, Roberto DaMatta refere que essa atividade consiste basicamente no movimento de transformar o extico no familiar e/ou transformar o familiar em extico.90 Eis o processo relativizador. Na transformao do extico em familiar, pode-se afirmar que o pesquisador busca entender o universo de significao do sistema do outro, familiarizando-se, ou seja, conhecendo melhor os aspectos culturais que outrora pareciam exticos, incompreensveis e obscuros. O movimento inverso, a transformao do familiar em extico, refere-se ao fato de o pesquisador descobrir o outro na sua prpria cultura. Em outras palavras, trata-se de identificar e estranhar os elementos familiares que esto petrificados em ns, ou seja, de realizar um movimento de reflexo sobre ns mesmos a partir dessa diferena.91 justamente essa mtua relao entre o familiar e o extico que proporciona a reflexo e, por conseguinte, o dilogo.92

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CUCHE, Denys. A noo de cultura nas cincias sociais. 2. ed. Bauru: EDUSC, 2002, p. 241. Sobre esse aspecto, Roque de Barros Laraia ressalta que cada cultura tem a sua lgica prpria. A transposio da lgica de um sistema cultural para outro caracteriza um ato etnocntrico. Por essa razo, um trao cultural deve ser observado em conformidade com a coerncia de seu prprio sistema cultural. (LARAIA, Roque de Barros. Cultura: um conceito antropolgico. 22. ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2008, p. 87 e 91). 87 ROCHA, Everardo P. Guimares. O que etnocentrismo. So Paulo: Brasiliense, 1984, p. 20. 88 Ibidem, p. 46. 89 Ibidem, p. 54, 73 e 93. 90 DAMATTA, Roberto. Relativizando: uma Introduo Antropologia Social. Rio de Janeiro: Rocco, 1987, p. 157. 91 Ibidem, p. 157-158. 92 Ibidem, p. 26-27, 158 e 162.

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Clifford Geertz, diante desse polmico tema, assume a posio Anti AntiRelativista.93 Esta expresso quer indicar que o autor no possui a pretenso de defender o relativismo cultural, mas a de atacar o medo infundado que mantido em relao a ele. Assim, a dupla negativa [Anti Anti-] refere-se, estritamente, a sua oposio ao pensamento anti-relativista.94 Tal pensamento, para Geertz, alm de atribuir conseqncias infundadas ao relativismo cultural, como, por exemplo, o niilismo (ou tudo ou nada) e o subjetivismo (tudo depende da maneira como voc v as coisas), d uma soluo errada a este problema antropolgico, qual seja, a de que precisamos encontrar um aspecto (imutvel) do ser humano que esteja acima da cultura, como a moral ou o conhecimento (a Razo), para, s assim, afastar os supostos fantasmas da abordagem relativista.95 Todavia, mesmo que Geertz rejeite a posio anti-relativista, ele no quer assumir uma posio relativista como uma teoria antropolgica. Nesse sentido, ele destaca que a inclinao relativista dos antropolgicos recebe impulsos no tanto das teorias construdas a partir dos dados antropolgicos (costumes, vestgios arqueolgicos, crnios, lxicos, etc.), mas, sim, a partir destes mesmos dados.96 Ou seja, o alerta dos relativistas sobre o perigo de nossas concepes tericas e atitudes prticas estarem demasiadamente arraigadas em nossa cultura e, assim, impossibilitarem-nos de entrar em um dilogo autntico com outras culturas, no precisa ser erigido ao status de uma teoria, porque a questo encontra-se em como viver com estes dados antropolgicos, que colocam em questo, constantemente, a cultura na qual advm o antroplogo.97 Logo, retomando a idia central do presente captulo, pode-se afirmar que o relativismo cultural um princpio metodolgico ou, ainda, um exerccio no qual se busca compreender como os povos deram e do sentidos diversos aos modelos da e para a realidade. Relativizar significa abandonar a forma radical da viso etnocntrica, na medida em que se busca interpretar a outra cultura a partir de seu prprio universo de significao.

2 O PRINCPIO DA DIGNIDADE DA PESSOA HUMANA NA ORDEM JURDICOCONSTITUCIONAL BRASILEIRA Antes mesmo de adentrarmos na discusso propriamente dita do Projeto de Lei n 1.057/2007, objeto deste trabalho, teceremos alguns breves delineamentos sobre a importante funo do Princpio da Dignidade da Pessoa Humana na ordem jurdico-constitucional brasileira, eis que ela est diretamente relacionada justificao do referido projeto de lei. Cumpre ressaltar tambm que no nos deteremos a examinar a totalidade das normas que esto relacionadas ao problema proposto em nosso tema, pois isto envolveria uma anlise terico-jurdica muito mais ampla do que a prevista, como, por exemplo, a anlise da relao entre os direitos previstos em convenes e declaraes internacionais e a respectiva abertura material do catlogo dos direitos fundamentais da Constituio Federal, bem como as disposies do Estatuto da Criana e do Adolescente. Dessa forma, limitar-nos93

GEERTZ, Clifford. Anti Anti-Relativismo. In: _____. Nova luz sobre a antropologia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2001, p. 47-67. 94 Ibidem, p. 47. 95 Ibidem, p. 61-63. 96 Ibidem, p. 49. 97 Ibidem, p. 49 e 65.

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emos em refletir sobre o Princpio Fundamental da Dignidade da Pessoa Humana, uma vez que ele irradia diretrizes a todo o ordenamento jurdico brasileiro. 2.1 A NOO DE DIGNIDADE DA PESSOA HUMANA NA ORDEM JURDICOCONSTITUCIONAL BRASILEIRA Definir o que seja a dignidade da pessoa humana no uma tarefa fcil, tendo em vista a complexidade desta idia. Isto se deve ao fato de que a dignidade possui um conceito extremamente impreciso, genrico, vago e ambguo.98 Contudo, h a necessidade de conceitu-la, da maneira mais explcita possvel, mesmo que em linhas gerais.99 A dignidade da pessoa humana pode ser tida como a qualidade intrnseca de todo o ser humano, sendo o elemento que o identifica como tal,100 sem distines, ou seja, independentemente de suas caractersticas.101 Como algo inerente a todo e qualquer ser humano, a dignidade insubstituvel, inalienvel e irrenuncivel,102 no podendo, dessa forma, ser ela substituda, transferida ou mesmo abdicada. Note-se que a principal tarefa, aqui, a procura de critrios de delimitao do conceito de dignidade da pessoa humana. Nesse sentido, ressalta Sarlet, a dignidade da pessoa humana no criada, concedida ou retirada, mas sim reconhecida e protegida pelo Estado.103 Em outras palavras, a qualidade que uma pessoa seja digna, no depende do Direito, j que a dignidade preexiste a ele. Ao mesmo tempo, a dignidade da pessoa humana pode ser violada e, por essa razo, ao Estado incumbe proteg-la e promov-la.104 Assim, a dignidade tida como um princpio e no um direito em nosso ordenamento jurdico, j que no concedida, mas reconhecida.105 Sarlet explicita que a dignidade da pessoa humana deve ser entendida como norma (princpio e regra) e valor fundamental na ordem jurdico-constitucional.106

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SARLET, Ingo Wolfgang. Dignidade da pessoa humana e Direitos fundamentais na Constituio Federal de 1988. 7. ed. Porto Alegre: Livraria do Advogado, 2009, p. 44. 99 No nos ateremos em expor aqui a perspectiva histrica da construo da noo de dignidade da pessoa humana, sendo que, para isso, pode ser consultada a obra de Ingo Wolfgang Sarlet: (Ibidem, p. 31-44). 100 SACHS, apud SARLET, Ingo Wolfgang. Dignidade da pessoa humana e Direitos fundamentais na Constituio Federal de 1988. 7. ed. Porto Alegre: Livraria do Advogado, 2009, p. 45. 101 No contexto dos direitos humanos, Fbio Konder Comparato afirma que se trata de algo que inerente prpria condio humana, sem ligao com particularidades determinadas de indivduos ou grupos. (COMPARATO, Fbio Konder. A afirmao histrica dos direitos humanos. 4. ed. So Paulo: Saraiva, 2005, p. 57). 102 DRIG; STERN, apud SARLET, Ingo Wolfgang. Dignidade da pessoa humana e Direitos fundamentais na Constituio Federal de 1988. 7. ed. Porto Alegre: Livraria do Advogado, 2009, p. 47. 103 SARLET, Ingo Wolfgang. Dignidade da pessoa humana e Direitos fundamentais na Constituio Federal de 1988. 7. ed. Porto Alegre: Livraria do Advogado, 2009. p. 47. 104 Ibidem, p. 77-78. 105 Ibidem, p. 78. 106 Sobre o status jurdico-normativo da dignidade da pessoa humana como norma (princpio e regra) e valor fundamental, Ingo Sarlet remete o pensamento a Robert Alexy e, em virtude da complexidade deste raciocnio, no o desenvolveremos aqui. Para isso, conferir: SARLET, Ingo Wolfgang. Dignidade da pessoa humana e Direitos fundamentais na Constituio Federal de 1988. 7. ed. Porto Alegre: Livraria do Advogado, 2009, p. 74-84.

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Em funo disso, afirma-se que a dignidade da pessoa humana , ao mesmo tempo, limite (funo defensiva) e tarefa (funo prestacional) do Estado. Limite, pois, como uma qualidade intrnseca e indisponvel de todo o ser humano, obsta que o poder estatal venha ofend-la, atuando como uma defesa. E, tarefa, pois ao Estado cumpre respeitar, preservar e proteger a dignidade da pessoa humana e, em especial, prestar e proporcionar condies para a sua concretizao.107 Ainda, aponta Sarlet, que a dignidade assume uma dimenso intersubjetiva,108 ou seja, no tarefa apenas do Estado proteg-la, promov-la e no a violar, mas tambm da comunidade e das prprias pessoas.109 Em sntese, para Sarlet, a dignidade da pessoa humana pode ser designada como:
A qualidade intrnseca e distintiva reconhecida a cada ser humano que o faz merecedor do mesmo respeito e considerao por parte do Estado e da comunidade, implicando, neste sentido, um complexo de direitos e deveres fundamentais que assegurem a pessoa tanto contra todo e qualquer ato de cunho degradante e desumano, como venham a lhe garantir as condies existenciais mnimas para uma vida saudvel, alm de propiciar e promover sua participao ativa e co-responsvel nos destinos da prpria existncia e da vida em comunho com os demais seres humanos, mediante o devido 110 respeito aos demais seres que integram a rede da vida.

Ressalta-se que a dignidade da pessoa humana, embora seja uma qualidade intrnseca ao ser humano, concretizada atravs de um processo histricocultural.111 Retomando as idias do captulo anterior, a afirmao desta qualidade como um smbolo significante depende da interao dos modelos da e para a realidade, de tal modo que seu conceito est em constante desenvolvimento, sendo isto uma das razes pelas quais no possui um contedo fixo. o contexto histrico e cultural de um povo que assegura e procura concretizar efetivamente este elemento intrnseco de cada ser humano.112 Porm, tal elemento dever valer para todo e qualquer ser humano protegido pelo ordenamento. Alm disso, a dignidade da pessoa humana est intimamente ligada liberdade. Isto diz respeito possibilidade de o ser humano exercer sua autonomia e sua autodeterminao, isto , de governar a si prprio, bem como definir sua
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PODLECH; SACHS, apud SARLET, Ingo Wolfgang. Dignidade da pessoa humana e Direitos fundamentais na Constituio Federal de 1988. 7. ed. Porto Alegre: Livraria do Advogado, 2009, p. 52-53. 108 KANT, apud SARLET, Ingo Wolfgang. Dignidade da Pessoa Humana e Direitos Fundamentais na Constituio Federal de 1988. 7. ed. Porto Alegre: Livraria do Advogado, 2009, p. 58. 109 SARLET, Ingo Wolfgang. Dignidade da Pessoa Humana e Direitos Fundamentais na Constituio Federal de 1988. 7. ed. Porto Alegre: Livraria do Advogado, 2009, p. 125. 110 Ibidem, p. 67. 111 HBERLE, apud SARLET, Ingo Wolfgang. Dignidade da pessoa humana e Direitos fundamentais na Constituio Federal de 1988. 7. ed. Porto Alegre: Livraria do Advogado, 2009, p. 51. 112 De acordo com Sarlet, a dignidade a qualidade intrnseca ao ser humano, que preexiste ao Direito, mas que apesar disso o grau de reconhecimento e proteo outorgado dignidade da pessoa por cada ordem jurdico-constitucional e pelo Direito Internacional, certamente ir depender de sua efetiva realizao e promoo (SARLET, Ingo Wolfgang. Dignidade da Pessoa Humana e Direitos Fundamentais na Constituio Federal de 1988. 7. ed. Porto Alegre: Livraria do Advogado, 2009, p. 76). Sobre este ponto convm lembrar a notvel obra de Fbio Konder Comparato, que demonstra, atravs de documentos normativos, a construo histrica dos direitos do homem (COMPARATO, Fbio Konder. A afirmao histrica dos direitos humanos. 4. ed. So Paulo: Saraiva, 2005).

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conduta e escolher as circunstncias em relao sua vida.113 Sobre este aspecto, Jos Joaquim Gomes Canotilho refere-se idia de o indivduo ser conformador de si prprio e da sua vida segundo o seu prprio projeto espiritual.114 Oportuno frisar que a dignidade da pessoa humana deve ser reconhecida a todo o ser humano, mesmo que a pessoa no possa exercer sua liberdade de maneira autnoma, como o caso, por exemplo, dos absolutamente incapazes (portadores de srias doenas fsicas e/ou mentais, nascituro). Por conseguinte, fala-se que a dignidade humana est relacionada ao potencial de liberdade.115 Observa-se, assim, que a dignidade da pessoa humana ser efetiva se forem garantidos no somente eles, mas principalmente o direito fundamental vida e liberdade. Nas palavras de Sarlet, eles constituem as exigncias da dignidade da pessoa humana (bem como os outros direitos e garantias fundamentais, na medida em que so concretizaes daquela).116 Nesse sentido, segundo o autor:
Onde no houver respeito pela vida e pela integridade fsica e moral do ser humano, onde as condies mnimas para uma existncia digna no forem asseguradas, onde no houver limitao do poder, enfim, onde a liberdade e a autonomia, a igualdade (em direitos e dignidade) e os direitos fundamentais no forem reconhecidos e minimamente assegurados, no haver espao para a dignidade da pessoa humana e esta (a pessoa), por 117 sua vez, poder no passar de mero objeto de arbtrio e injustias.

Portanto, embora tenhamos traado em linhas gerais o conceito jurdico de dignidade da pessoa humana, percebe-se que o mesmo possui, segundo afirma Sarlet, um carter multidimensional,118 visto que a dignidade da pessoa humana qualidade intrnseca de todo e qualquer ser humano, com uma dupla funo (limite e tarefa), concretizada em um plano histrico-cultural, e que, como veremos no prximo tpico, o princpio embasador do ordenamento jurdico brasileiro. 2.2 A DIGNIDADE DA PESSOA HUMANA COMO FUNDAMENTO E FIM DO ESTADO E A SUA RELAO COM OS DIREITOS FUNDAMENTAIS A Declarao Universal dos Direitos do Homem de 1948 consagrou o valor da dignidade humana, ao reconhecer em seu prembulo e em outros artigos que o homem possui o direito de ser reconhecido como pessoa perante a lei. Este documento exerceu grande influncia e, a partir disso, a idia sobre o valor supremo da dignidade da pessoa humana passou a ser integrada expressamente em diversas cartas constitucionais.119 Aps um longo processo histrico, o homem figura o elemento primordial do Estado, isto , que legitima e justifica o poder estatal.
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BLECKMANN, apud SARLET, Ingo Wolfgang. Dignidade da pessoa humana e Direitos fundamentais na Constituio Federal de 1988. 7. ed. Porto Alegre: Livraria do Advogado, 2009, p. 50. 114 CANOTILHO, Jos Joaquim Gomes. Direito constitucional e Teoria da constituio. 4. ed. Coimbra: Almedina, 2000, p. 225. 115 DRIG, apud SARLET, Ingo Wolfgang. Dignidade da pessoa humana e Direitos fundamentais na Constituio Federal de 1988. 7. ed. Porto Alegre: Livraria do Advogado, 2009, p. 50-51. 116 SARLET, Ingo Wolfgang. Dignidade da pessoa humana e Direitos fundamentais na Constituio Federal de 1988. 7. ed. Porto Alegre: Livraria do Advogado, 2009, p. 51. 117 Ibidem, p. 65. 118 Ibidem, p. 66. 119 COMPARATO, Fbio Konder. A afirmao histrica dos direitos humanos. 4. ed. So Paulo: Saraiva, 2005, p. 222-237.

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Conforme assinala Bleckmann, o Estado que existe em funo da pessoa humana, e no o contrrio, j que o homem constitui a finalidade precpua, e no meio da atividade estatal.120 Para Judith Martins-Costa a pessoa, considerada em si e em (por) sua humanidade, constitui o valor fonte que anima e justifica a prpria existncia de um ordenamento jurdico.121 E, segundo Canotilho:
A dignidade humana como base da Repblica significa o reconhecimento do indivduo como limite e fundamento do domnio poltico da Repblica. Neste sentido, a Repblica uma organizao poltica que serve o homem, no 122 o homem que serve os aparelhos poltico-organizatrios.

Nessa mesma linha, tendo em vista que os direitos protegem a dignidade do homem, Robert Alexy destaca que:
A observao aos direitos do homem uma condio necessria para a legitimidade do direito positivo. Nisto, que o direito positivo deve respeitar, proteger e fomentar os direitos do homem para ser legtimo, portanto, ser suficiente sua pretenso exatido, manifesta-se a prioridade dos direitos do homem. Direitos do homem esto, com isso, em uma relao necessria com o direito positivo, que est caracterizada pela prioridade dos direitos do 123 homem.

Em suma, o homem pelo simples fato de ser pessoa e, portanto, dotado de dignidade, no pode ser considerado como um objeto, ou seja, no pode ser instrumentalizado, servindo como meio do poder estatal. Ao contrrio, a dignidade da pessoa humana que possibilita e legitima o poder do Estado, uma vez que este est a servio do homem, pois, como no pensamento de Kant, o homem um fim em si mesmo. Em nosso ordenamento jurdico ela est prevista como princpio fundamental no artigo 1 , inciso III da Constituio Federal. S egundo Sarlet, os princpios fundamentais possuem a qualidade de normas embasadoras e informativas de toda a ordem constitucional.124 Desse modo, a dignidade humana constitui o fundamento e o fim de nosso Estado Social e Democrtico de Direito,125 ideal estabelecido no caput do referido artigo. Nesse contexto, os direitos e garantias fundamentais so concretizaes ou desdobramentos em maior ou menor grau do Princpio da Dignidade da Pessoa Humana, uma vez que se referem proteo e desenvolvimento das pessoas.126 Assim, a dignidade de cada pessoa humana s pode ser exercida se lhe forem
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BLECKMANN, apud SARLET, Ingo Wolfgang. Dignidade da pessoa humana e Direitos fundamentais na Constituio Federal de 1988. 7. ed. Porto Alegre: Livraria do Advogado, 2009, p. 73-74. 121 MARTINS-COSTA, Judith. As interfaces entre o Direito e a Biotica. In: CLOTET, Joaquim (Org.). Biotica. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2001, p. 75. 122 CANOTILHO, Jos Joaquim Gomes. Direito constitucional e Teoria da constituio. 4. ed. Coimbra: Almedina, 2000, p. 225. 123 ALEXY, Robert. Direitos fundamentais no Estado Constitucional Democrtico: para a relao entre direitos do homem, direitos fundamentais, democracia e jurisdio constitucional. Revista da Faculdade de Direito da Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Porto Alegre, v. 16, p. 208-209, 1999. 124 SARLET, Ingo Wolfgang. Dignidade da pessoa humana e Direitos fundamentais na Constituio Federal de 1988. 7. ed. Porto Alegre: Livraria do Advogado, 2009, p. 69. 125 Em relao ao conceito de Estado Social e Democrtico de Direito, conferir: SILVA, Jos Afonso da. Curso de direito constitucional positivo. 30. ed. So Paulo: Malheiros, 2008, p. 112-122. 126 MIRANDA, Jorge. Manual de direito constitucional. 3. ed. Portugal: Coimbra, 2000, v. 4, p. 181.

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concedidos os direitos e garantias fundamentais, pois, por exemplo, como referido anteriormente, o direito liberdade e integridade fsica e moral (entre outros) constituem condies para uma vida digna. Por isso, os direitos fundamentais podem estar ligados direta ou indiretamente dignidade da pessoa humana, lembrando que essa vinculao ser mais ou menos intensa de acordo com a importncia que o contexto histrico-cultural de determinada sociedade imprimir aos mesmos.127 Nessa linha de raciocnio, Sarlet, com base no pensamento de Geddert-Steinacher, destaca que a violao de um direito fundamental implica tambm em uma violao dignidade da pessoa humana, tendo em vista o vnculo sui generis estabelecido entre eles e dada a funo da dignidade da pessoa humana como elemento e medida dos direitos fundamentais.128 2.2.1 A funo integradora e hermenutica do Princpio da Dignidade da Pessoa Humana Com efeito, sendo a dignidade da pessoa humana o fundamento da existncia e o fim do prprio Estado, afirma-se que ela constitui um princpio de maior hierarquia axiolgico-valorativa, sendo que a interpretao do ordenamento jurdico deve ser realizada com vistas a ela. Sobre este aspecto, cumpre referir que, apesar de o Princpio da Dignidade da Pessoa Humana assumir uma posio privilegiada em nosso ordenamento jurdico, Sarlet destaca, com base em Robert Alexy, que no existem princpios absolutos. Assim, no seria possvel conceber sua prevalncia de forma absoluta em todos os casos concretos. Havendo colises, no momento da ponderao, a dignidade da pessoa humana poder assumir diversos graus de realizaes.129 Isso significa dizer que, mesmo no sendo princpio absoluto (pois nenhum o ), a dignidade da pessoa humana assume relevante funo no ordenamento jurdico, pelo o que j exposto, servindo como elemento de conexo dos direitos e garantias fundamentais, bem como de todo o ordenamento jurdico brasileiro. Em outras palavras, o referido princpio tem uma funo de integrar o ordenamento jurdico, de tal forma que o mesmo revele-se coerente internamente como um todo. Ademais, ele revela-se como parmetro para o processo de interpretao e aplicao das normas previstas em nosso sistema.130 Nesse sentido:
A dignidade da pessoa humana constitui valor-guia no apenas dos direitos fundamentais, mas de toda a ordem constitucional, razo pela qual se justifica plenamente sua caracterizao como princpio constitucional de 131 maior hierarquia axiolgico-valorativa. Na medida em que serve de parmetro para a aplicao, interpretao e integrao no apenas dos direitos fundamentais e do restante das normas

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SARLET, Ingo Wolfgang. Dignidade da pessoa humana e Direitos fundamentais na Constituio Federal de 1988. 7. ed. Porto Alegre: Livraria do Advogado, 2009, p. 105. GEDDERT-STEINACHER, apud SARLET, Ingo Wolfgang. Dignidade da pessoa humana e Direitos fundamentais na Constituio Federal de 1988. 7. ed. Porto Alegre: Livraria do Advogado, 2009, p. 113. SARLET, Ingo Wolfgang. Dignidade da pessoa humana e Direitos fundamentais na Constituio Federal de 1988. 7. ed. Porto Alegre: Livraria do Advogado, 2009, p. 82-83 e 89. Em relao a este ponto, conferir: COELHO, Inocncio Mrtires. Princpio da dignidade da pessoa humana. In: MENDES, Gilmar Ferreira; BRANCO, Paulo Gustavo Gonet; COELHO, Inocncio Mrtires (Org.). Curso de direito constitucional. 4. ed. So Paulo: Saraiva, 2009, p. 172-177. NIPPERDEY, apud SARLET, Ingo Wolfgang. Dignidade da pessoa humana e Direitos fundamentais na Constituio Federal de 1988. 7. ed. Porto Alegre: Livraria do Advogado, 2009, p. 88. SARLET, Ingo Wolfgang. Dignidade da pessoa humana e Direitos fundamentais na Constituio Federal de 1988. 7. ed. Porto Alegre: Livraria do Advogado, 2009, p. 119.

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constitucionais, mas de todo o ordenamento jurdico, imprimindo-lhe, alm 132 disso, sua coerncia interna.

Tais afirmaes podem ser constatadas em face dos limites que o Princpio da Dignidade da Pessoa Humana pode estabelecer em relao s restries realizadas aos direitos fundamentais.133 Ressalta-se tambm que o Princpio da Dignidade da Pessoa Humana pode estabelecer limites aos prprios direitos fundamentais134 ou a outras normas previstas no ordenamento jurdico, levando-se em considerao a ocorrncia de eventuais colises.135 Portanto, verifica-se que pelo contedo e significado do Princpio da Dignidade da Pessoa Humana, o mesmo atua simultaneamente como limite e limite dos limites.136 Poder-se-ia, inclusive, dizer que e aqui novamente retomamos os conceitos vistos no captulo anterior , o Princpio da Dignidade da Pessoa Humana um smbolo de tamanha importncia que, em virtude de seu significado e contedo, coordena a interpretao de todos os demais smbolos normativos do ordenamento jurdico brasileiro, assegurando uma coerncia entre eles. Por essa razo, ela no est unicamente prevista no artigo 1 , inciso III d a Constituio Federal, mas tambm expressa ou implicitamente prevista em outras normas principalmente nos direitos e garantias fundamentais. Diante do exposto neste captulo, questiona-se, agora, sobre a possvel relativizao do Princpio da Dignidade da Pessoa Humana, isto , se ele pode ser aplicado no contexto cultural de algumas comunidades indgenas brasileiras, as quais possuem diferentes concepes sobre a vida, a morte e o ser humano. Sobre esta intrigante questo da diversidade cultural e da dignidade da pessoa humana Sarlet expe que:
Com efeito, de perguntar-se at que ponto a dignidade no est acima das especificidades culturais, que, muitas vezes, justificam atos que, para a maior parte da humanidade so considerados atentatrios dignidade da pessoa humana, mas que, em certos quadrantes, so tidos por legtimos, encontrando-se profundamente enraizados na prtica social e jurdica de 137 determinadas comunidades.

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SARLET, Ingo Wolfgang. Dignidade da pessoa humana e Direitos fundamentais na Constituio Federal de 1988. 7. ed. Porto Alegre: Livraria do Advogado, 2009, p. 88. 133 Ibidem, p. 129. 134 Em relao limitao restrio dos direitos e limitao dos prprios direitos, afirma Sarlet que o princpio da dignidade da pessoa humana serve como importante elemento de proteo aos direitos contra medidas restritivas. [...] Todavia, cumpre relembrar que o princpio da dignidade da pessoa humana tambm serve como justificativa para a imposio de restries a direitos fundamentais, acabando, neste sentido, por atuar como elemento limitador destes. (Ibidem, p. 135). 135 O assunto sobre a coliso entre princpios e direitos e a forma pela qual o conflito resolvido (ponderao/proporcionalidade/proibio de retrocesso) no mbito do ordenamento jurdico brasileiro no sero desenvolvidos no presente trabalho, em virtude da complexidade da questo. 136 SARLET, op. cit., p. 135. 137 A respeito do reconhecimento e proteo da dignidade da pessoa humana numa ambivalncia multicultural, o autor deixa o estudo em aberto. (SARLET, Ingo Wolfgang. Dignidade da pessoa humana e Direitos fundamentais na Constituio Federal de 1988. 7. ed. Porto Alegre: Livraria do Advogado, 2009, p. 62).

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Dessa forma, passaremos a expor o contedo do Projeto de Lei n 1.057/2007 e as suas justificativas para, assim, podermos refletir sobre a questo da diversidade cultural relacionada temtica do Direito e da Antropologia.

3 APROXIMAES ENTRE DIREITO E ANTROPOLOGIA: UMA REFLEXO A PARTIR DO PROJETO DE LEI N 1.057/2007 At o momento, desenvolvemos as idias concernentes aos dois panos de fundo de nosso trabalho: a noo de cultura como um conjunto de sistemas de smbolos significantes, assim como os elementos que esto ligados a ela, e a importante funo do Princpio da Dignidade da Pessoa Humana para o ordenamento jurdico brasileiro. Este raciocnio foi necessrio para agora compreendermos o Projeto de Lei n 1.057/2007 e as questes que envolvem o debate entre Direito e Antropologia. 3.1 O PROJETO DE LEI N 1.057/2007 Sabe-se que algumas comunidades indgenas brasileiras sacrificam suas crianas em virtude, por exemplo, de serem portadoras de deficincia fsica e/ou mental, serem gmeos, ou, ainda, serem filhos de me solteira ou viva. Esses motivos, bem como as circunstncias da prtica e a escolha da deciso de eliminar a criana, seja pelo grupo seja pela prpria me, so variveis, dependendo da organizao (do sistema simblico) de cada comunidade.138 Foi diante desses fatos e de outros exemplos semelhantes relacionados ao tratamento das crianas que o Projeto de Lei n 1.0 57 foi criado. Ento, em maio do ano de 2007, ele foi apresentado pelo Deputado Henrique Afonso139 e atualmente est tramitando na Cmara Federal, sujeito aprovao.140 O Projeto ficou conhecido como Lei Muwaji, em homenagem me da etnia Suruwah (Amaznia), que impediu que sua filha Iganani fosse sacrificada por ter nascido com paralisia cerebral. Alm disso, para que o Projeto de Lei ganhasse publicidade, o deputado federal Henrique Afonso utilizou-se do filme Hakani, reproduo da histria de uma menina da etnia Suruwah que teria sido salva do sacrifcio pelo seu irmo.141
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Ressalta-se que o presente trabalho no possui o intuito de descrever, analisar ou especificar os motivos das prticas, bem como a sua ocorrncia, estatsticas, etc., pois, para isso, demandaria uma pesquisa entre as comunidades indgenas. Alm do que, esses dados no so facilmente acessveis em trabalhos ou sites do Governo. Por essa razo, nos ateremos em examinar o Projeto de Lei n 1.057 de 2007 e as suas propostas . Para alguns exemplos em relao a esses acontecimentos nas comunidades indgenas, consultar: HOLANDA, Marianna Assuno Figueiredo. Quem so os humanos dos direitos? Sobre a criminalizao do infanticdio indgena. 2008. 157 f. Dissertao. (Mestrado em Antropologia Social) Instituto de Cincias Sociais, Universidade de Braslia, Braslia, 2008, p. 16-68. Henrique Afonso componente do Partido Trabalhista do Acre. Sua rea de atuao poltica pode ser conferida no Portal: <http://henriqueafonso.com/index.php>. Acesso em: 04 set. 2009. Para acompanhar a tramitao do Projeto de Lei n 1.057 de 2007, consultar: <http://www.camara.gov.br/sileg/Prop_Detalhe.asp?id=351362>. Acesso em: 02 set. 2009. No Brasil, h principalmente duas organizaes no-governamentais que atuam contra a prtica, como elas mesmas denominam, do infanticdio indgena: ATINI <http://www.atini.org/>, <http://www.hakani.org/pt/default.asp> e JOCUM <http://www.jocum.org.br/>. Tais organizaes

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Pelo o que se depreende da leitura do Projeto de Lei n 1.057/2007, seu alcance no se limita somente em inibir o que se convencionou a ser popularmente chamado de infanticdio indgena, mas visa tambm inibir, entre outras prticas, o abuso sexual e os maus-tratos a crianas. Sobre este aspecto, cumpre primeiramente destacar que, muito embora o termo infanticdio seja utilizado para impressionar e, ao mesmo tempo, abreviar a descrio de tal prtica, como pode ser observado no prprio portal da internet do deputado Henrique Afonso, essa categoria no est incorporada ao texto legal. O artigo 2 , caput do referido Projeto de Lei, emprega a expresso prticas tradicionais nocivas, desvinculando-as, portanto, da conceituao do crime de infanticdio, previsto no Cdigo Penal, posto que elas devem ser lidas de acordo com o artigo 231 da Constituio Federal. Assim, oportuno ressaltar que o uso do termo infanticdio inadequado ao se referir s prticas tradicionais indgenas, uma vez que ele se apia na legislao penal brasileira, cujo smbolo significante da ao diverso. Segundo o artigo 123 do Cdigo Penal, o crime de infanticdio significa matar, sob o estado puerperal, o prprio filho, durante o parto ou logo aps.142 O estado puerperal, conforme Guilherme Nucci :
O estado que envolve a parturiente durante a expulso da criana do ventre materno. H profundas alteraes psquicas e fsicas, que chegam a transtornar a me, deixando-a sem plenas condies de entender o que est fazendo. [...] O puerprio o perodo que se estende do incio do parto 143 at a volta da mulher s condies pr-gravidez.

Portanto, na prtica indgena no se trata, de modo algum, do ato de matar a criana sob o estado puerperal, seno por outros fatores que possuem origens culturais, constitudos por uma significao simblica diferente. Do mesmo modo, como tais prticas no so vistas como criminosas, os autores diretos no so criminalizados. Ressalta-se, nesse sentido, que, ao contrrio da posio de Rita Segato,144 o Projeto de Lei n 1.057/2007 procura inibir tais prticas tradicionais nocivas, uma vez que elas contrariam os direitos fundamentais, previstos no ordenamento jurdico brasileiro, e os direitos humanos, reconhecidos internacionalmente. A polmica sobre a criminalizao das prticas tradicionais esclarecida no site do deputado federal Henrique Afonso: O Projeto de Lei no pretende criminalizar o ndio ou a mulher indgena e sim qualquer pessoa ou autoridade que tenha ou tinha conhecimento que uma criana corre ou corria o risco de morte e
exerceram grande influncia no Projeto de Lei. O filme Hakani foi produzido por David L. Cunningham, filho do fundador da organizao JOCUM, e desde a sua veiculao tem recebido inmeras crticas. O filme tambm foi transmitido na Cmara dos Deputados em 27/11/2008. <http://henriqueafonso.com/infanti.php>. Acesso em: 04 set. 2009. 142 BRASIL. Cdigo Penal. 10. ed. So Paulo: RT, 2007, p. 277. 143 NUCCI, Guilherme de Souza. Cdigo Penal comentado. 7. ed. So Paulo: RT, 2007, p. 565. 144 Em seu texto sobre o assunto, Rita Laura Segato diz o seguinte: No me dedicar aqu a hacer una crtica del Proyecto de Ley en trminos jurdicos. Baste decir que he repetidamente indicado que esa ley ultra-criminaliza el infanticidio indgena porque, por un lado, repite la sancin que pesan sobre acciones ya debidamente encuadradas en la Constitucin y el Cdigo Penal y, por el otro, incluye en la acusacin no slo a los autores directos del acto sino a todos sus testigos reales o potenciales, es decir, toda la aldea en que el acto ocurre, y otros testigos como, por ejemplo, el representante de la FUNAI, el antroplogo, o agentes de salud, entre otros posibles visitantes. [grifos nossos]. [Material por e-mail pessoal], p. 6.

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nada fez ou faz para impedir o seu sacrifcio.145 Portanto, pode-se dizer que o Projeto de Lei n 1.057/2007 , de certo modo, rela tivizador, pois compreende que tais prticas so tradicionais (e no crimes), sendo elas analisadas de acordo com o artigo 231 da Constituio Federal. Alm disso, prope que todas as medidas previstas no Projeto de Lei para o combate das prticas tradicionais nocivas sero realizadas atravs da educao e do dilogo, consoante o artigo 7 . A nica pena estabelecida encontra-se no artigo 4 do Projeto de Lei e referese omisso de socorro, a qual remete ao artigo 135 do Cdigo Penal. Neste caso, em conformidade com os artigos citados e o artigo 3 do Projeto, qualquer pessoa (indgenas, antroplogos, agentes dos rgos do Estado, visitantes, etc.) que souber de alguma prtica tradicional nociva dever comunic-la a uma autoridade competente (FUNAI, FUNASA, Conselho Tutelar, autoridade judiciria ou policial), sob pena de ser responsabilizada. Caso as autoridades competentes no tomarem as devidas medidas em relao aos casos tambm incorrero no crime de omisso de socorro, de acordo com o artigo 5 do mesmo Proj eto de Lei.146 O texto do Projeto de Lei n 1.057/2007 dispe sobr e o combate a prticas tradicionais nocivas e proteo dos direitos fundamentais de crianas indgenas, bem como pertencentes a outras sociedades ditas no tradicionais. Por prticas tradicionais nocivas entende-se aquelas atentatrias vida e integridade fsicopsquica (das crianas). Nesse sentido, o artigo 2 visa coibir no apenas o infanticdio, mas elenca as prticas tradicionais nocivas em um rol exemplificativo, de acordo com a seguinte classificao: (a) homicdio de recm nascidos (incisos I a IX); (b) abuso sexual (inciso X); (c) maus-tratos (inciso XI); (d) regra em aberto (outras prticas tradicionais que, culposa ou dolosamente, ofendam a vida ou a integridade fsico-psquica da criana). Observa-se, portanto, que o referido Projeto no abrange apenas o denominado homicdio de recm-nascidos, mas tambm o abuso sexual e os maus-tratos, assim como prticas atentatrias, estendendo-se s crianas indgenas e s pertencentes a sociedades ditas no tradicionais.147 Em casos extremos, quando no houver um acordo entre as autoridades competentes e as partes envolvidas na prtica, dispe o artigo 6 que se dever afastar os genitores do convvio da criana ou, ento, retir-la provisoriamente, mantendo-a em abrigos autorizados. O pargrafo nico do mesmo artigo permite, ainda, que, no caso de ser frustrada a medida de afastamento, deve a criana ser encaminhada adoo, tendo em vista a necessidade de preservao do direito fundamental vida e da integridade fsico-psquica.

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Disponvel em: <http://henriqueafonso.com/infanti.php>. Acesso em: 05 set. 2009. Poder-se-ia talvez aqui realizar um paralelo com o artigo 58 da Lei n 6.001/1973 (Estatuto do ndio) , o qual no prev punio ao indgena que adquire bebidas alcolicas, mas a quem vender a ele. O referido artigo preceitua: Art. 58. Constituem crimes contra os ndios e a cultura indgena: [...] III propiciar, por qualquer meio, a aquisio, o uso e a disseminao de bebidas alcolicas, nos grupos tribais ou entre ndios no integrados. Pena deteno de seis meses a dois anos. Disponvel em: <http://www.planalto.gov.br/CCIVIL/leis/L6001.htm>. Acesso em: 01 nov. 2009. Sobre a significao do uso de bebidas alcolicas entre comunidades indgenas, conferir o trabalho de: CAMPOS, Jankiel de. Envio do artigo O uso abusivo de bebidas alcolicas entre os Macuxi e Wapishana de Roraima (Jankiel de Campos) [Material por email pessoal]. Mensagem recebida por jankiel@prrr.mpf.gov.br em 09 maio 2009. 147 Caberia, no entanto, perguntar aqui se o conceito de sociedades no-tradicionais englobaria as sociedades no-indgenas, j que o Projeto de Lei n 1.057/2007 no o especifica.

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Dentre as principais justificativas tericas do Projeto de Lei n 1.057/2007 est a proteo vida, eis que o direito por excelncia, bem maior a ser tutelado pelo ordenamento jurdico brasileiro. Em outras palavras, independentemente do sistema simblico que o indivduo est inserido, deve prevalecer o Princpio da Dignidade da Pessoa Humana, o direito fundamental vida e sade em oposio, no caso, ao direito de exercer a prtica tradicional que seria vlida em virtude do direito ao reconhecimento da diversidade cultural. Por essa razo, estabelece o referido Projeto de Lei e este o ponto cerne da reflexo que o artigo 231 da Constituio Federal deve ser interpretado em conformidade com o ordenamento jurdico brasileiro, e no de maneira isolada. Nesse sentido, prev o artigo 1 :
Reafirma-se o respeito e o fomento a prticas tradicionais indgenas e de outras sociedades ditas no tradicionais, sempre que as mesmas estejam em conformidade com os direitos humanos fundamentais, estabelecidos na Constituio Federal e internacionalmente reconhecidos.

Por conseguinte, so reconhecidas as prticas tradicionais englobadas pelo artigo 231 da Constituio Federal, desde que as mesmas no infrinjam o ordenamento jurdico brasileiro. Salienta o texto do Projeto que as tradies so reconhecidas e devem ser respeitadas, no entanto, no so legitimadas quando violam os direitos humanos e fundamentais, conforme tambm preceitua o artigo 8 , n. 2, da Conveno n 169 da OIT. Verifica-se, port anto, que h uma limitao ao direito constitucional de reconhecimento diversidade cultural. Assim, o objetivo do Projeto de Lei resguardar o Princpio da Dignidade da Pessoa Humana, justificando-se em uma interpretao dos direitos e princpios constitucionais e das demais diretrizes de proteo criana. por isso, ento, que foi desenvolvido o Captulo anterior, a fim de expormos tal entendimento. Logo, cabe agora analisarmos as propostas do Projeto de Lei n 1.057/2007 e as crticas dirigidas a ele. 3.2 O OLHAR ANTROPOLGICO SOBRE O PROJETO DE LEI N 1.057/2007 Como vimos, o Projeto de Lei n 1.057/2007 refere-s e nocividade de algumas prticas tradicionais indgenas, com base no Princpio da Dignidade da Pessoa Humana. Porm, o que significam essas prticas para as prprias comunidades indgenas? A resposta a esta pergunta s pode ser realizada a partir de um trabalho antropolgico e, como destacado anteriormente, no temos o intuito de trazer descries sobre elas, at porque esta tarefa demandaria um estudo mais aprofundado, o qual no nos cabe aqui. Assim, para compreendermos melhor a necessria aproximao entre Direito e Antropologia, exporemos a pesquisa de Marianna Assuno Figueiredo Holanda, que evidencia a significao dos sistemas simblicos de algumas comunidades indgenas em relao a determinados interditos da vida. Afirma a autora que a vida entre os amerndios de uma forma geral construda. construda, pois atravs do vnculo com a comunidade que a criana torna-se aos poucos pessoa: pela aquisio de alimentos, pelo cuidado, pela

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socializao, resumidamente, pelo saber ser social.148 Nesse sentido, a construo da pessoalidade um processo contnuo de aprender a ser humano.149 Observase, assim, a importncia do social e do coletivo para a concepo de vida amerndia. De acordo com Marianna Holanda:
[...] o projeto indgena de criao de vidas s se efetiva pela elaborao do social como um espao de trocas, reciprocidades e interaes. Fora disso no h social, no h possibilidade de vida humana sem vnculos afetivos, 150 consangneos e/ou afins. No h possibilidade de vidas nuas.

Segundo Seeger, DaMatta e Viveiros de Castro, o corpo desempenha importante funo para refletir a concepo de ser humano e para desenvolver a organizao das sociedades indgenas brasileiras.151 A idia de indivduo recai sobre o aspecto social e coletivo, tendo em vista que a noo de pessoa est atrelada corporalidade, relao baseada nas trocas inter-pessoais de fludos (smen, sangue, leite), de alimentos e na convivncia social.152 Nesse sentido, a pessoa construda pela sociedade, ou seja, pelo processo de socializao. Portanto, nesses sistemas simblicos, o nascimento implica em diversas transformaes, afetando a vida prtica dessas sociedades e as relaes de parentesco e de troca.153 Dessa forma, por exemplo, os povos Arawet e Yanomami do o nome criana apenas quando ela est envolvida nos laos sociais, ou seja, quando ela consegue interagir com o meio social (falar, andar, alimentar-se, etc., de maneira autnoma).154 Ocorre que alguns recm-nascidos no possuem condies desse saber ser, pois esto impedidos, de alguma forma, de viver no grupo. Por essa razo, muitos deles no so considerados seres, so considerados no-humanos.155 Em outras palavras, os entes, nesses casos, no existem.156 Dentre as razes de as crianas no serem consideradas humanas, apresentam-se alguns fatos, como por exemplo, a criana no ter pai,157 o nmero ideal de filhos e o planejamento familiar,
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Segundo Marianna Holanda, uma criana que nasce no imediatamente feita humana e, portanto, a procriao no garantia de parentesco. Isso porque, para eles, a consubstancialidade que nos faz consangneos e parentes no fato, no um dom, mas uma condio a ser continuamente produzida pelas trocas e relaes. (HOLANDA, Marianna Assuno Figueiredo. Quem so os humanos dos direitos? Sobre a criminalizao do infanticdio indgena. 2008. 157 f. Dissertao. (Mestrado em Antropologia Social) Instituto de Cincias Sociais, Universidade de Braslia, Braslia, 2008, p. 16). 149 Ibidem, p. 17. 150 Ibidem, p. 135. 151 SEEGER, Anthony; DAMATTA, Roberto; CASTRO, Eduardo Viveiros de. A construo da pessoa nas sociedades indgenas brasileiras. In: OLIVEIRA FILHO, Joo Pacheco de Oliveira (Org.). Sociedades indgenas e indigenismo no Brasil. Rio de Janeiro: Marco Zero, 1987, p. 13. 152 Ibidem, p. 20-21. 153 HOLANDA, op. cit., p. 37-38. 154 Ibidem, p. 27. 155 Ibidem, p. 17. 156 Marianna Holanda destaca que alguns neonatos, por carecerem do saber ser, no so inseridos nas relaes sociais. Tal motivo justifica a sua denominao a eles como entes, ao invs de seres. (Ibidem, p. 17). 157 IRELAND, apud HOLANDA, Marianna Assuno Figueiredo. Quem so os humanos dos direitos? Sobre a criminalizao do infanticdio indgena. 2008. 157 f. Dissertao. (Mestrado em Antropologia Social) Instituto de Cincias Sociais, Universidade de Braslia, Braslia, 2008, p. 25; REVISTA TERRA apud HOLANDA, Marianna Assuno Figueiredo. Quem so os humanos dos

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a gemeleidade, a deficincia fsica e/ou mental, a preferncia pelo sexo da criana, a criana ser concebida fora do casamento, os filhos de viva,158 entre outros. Conforme salienta Marianna Holanda, so as relaes que vo dizer quem est apto ou no a transformar-se, a humanizar-se ou a no fazer sentido socialmente.159 De acordo com Jos Otvio Catafesto de Souza, para os indgenas, a questo maior a do sofrimento. Para eles, uma vida sofrida uma vida indigna, razo pela qual a morte vista como um mal menor. Assim tambm destaca Rita Segato, com base em alguns estudos, que em determinadas circunstncias avaliase se a vida do neonato vale a pena ser vivida ou no.160 Logo, consoante Marianna Holanda, se a criana, devido a alguma das circunstncias mencionadas, considerada incapaz de se tornar humana, ento, no poder continuar vivendo. Nesse sentido, argumenta-se que no h morte e, portanto, no h crime, pois, para isso, a criana deveria ser considerada pessoa e, assim, pertencer sociedade o que no ocorre.161 Afirma Marianna Holanda:
Isso indica que, no intuito de pensar a negao do status de pessoa a alguns entes no estamos falando em morte, nem de crime, nem de movimento. O despertencimento do universo social um processo to gradual como a aquisio de humanidade; esta , inclusive, a funo dos ritos funerrios, retirar o consubstancial. Ritos que no so efetuados para neonatos que nunca vieram a pertencer. Nenhuma marca social registrada nestes entes. [...] Contudo, justamente por estarem fora do sistema de relaes que compe o mundo, inclusive do sistema vida e morte, humanos e nohumanos que, paradoxalmente, podem ser constitutivos de toda esta scio162 lgica amerndia: eles falam de tudo que se ausentam.

Ao contrrio, ressalta a autora, se a criana j est socializada, se j pertence ao grupo, a retirada de sua vida significa a morte e, neste caso, so procedidos os rituais funerrios163 e a respectiva punio. Portanto, podemos perceber que a cultura indgena possui um sistema de smbolos significantes muito diferente do nosso. E a partir desta tese que o olhar antropolgico ir criticar o Projeto de Lei n 1.05 7/2007. Agora, com o intuito de refletir melhor sobre o assunto, ordenamos as principais consideraes de Rita Segato e Marianna Holanda,164 restringindo-nos a explicar somente as crticas concernentes ao
direitos? Sobre a criminalizao do infanticdio indgena. 2008. 157 f. Dissertao. (Mestrado em Antropologia Social) Instituto de Cincias Sociais, Universidade de Braslia, Braslia, 2008, p. 42. 158 HOLANDA, op. cit., respectivamente p. 48-49 e 64; 50-55 e 62-63; 59-60; 62; 61; 61. 159 Ibidem, p. 44. 160 SEGATO, Rita Laura. "Que cada pueblo teja los hilos de su historia: El argumento del Pluralismo Jurdico en diilogo didctico con legisladores". In: CHENAUT, Victoria; GMEZ, Magdalena. ORTIZ, Hctor; SIERRA, Mara Teresa. (Coords.). (Org.). Justicia y diversidad en tiempos de globalizacin. Mxico: CIESAS e Red Latinoamericana de Antropologa Jurdica, 2008, [Material por e-mail pessoal], p. 9. 161 HOLANDA, op. cit., p. 44. 162 HOLANDA, Marianna Assuno Figueiredo. Quem so os humanos dos direitos? Sobre a criminalizao do infanticdio indgena. 2008. 157 f. Dissertao. (Mestrado em Antropologia Social) Instituto de Cincias Sociais, Universidade de Braslia, Braslia, 2008, p. 44. 163 Ibidem, p. 60. 164 Rita Laura Segato antroploga e professora da UnB e, em agosto de 2007, foi convocada pela Comisso de Direitos Humanos e Minorias do Congresso Nacional para participar da Audincia

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direito, tais como: (a) a necessria superao do pensamento monista do Estado; (b) o ideal universalista dos Direitos Humanos; (c) as prticas, as quais o Projeto de Lei n 1.057/2007 denomina como nocivas, no possuem o mesmo significado para as comunidades indgenas; (d) o Projeto de Lei ultra-criminaliza as prticas, pois legisla o que j foi legislado; (e) o carter intervencionista e colonizador do Projeto de Lei; (f) as comunidades indgenas devem participar efetivamente na deliberao sobre uma lei, a qual elas esto englobadas; (g) o papel do Estado e a necessidade de um projeto de pluralismo jurdico no Brasil. Segundo Holanda, o direito ao reconhecimento diversidade cultural s poder ser efetivamente garantido se for superado o pensamento monista do Estado, ou seja, de que ele no o nico produtor de juridicidade. Tendo em vista as diferenas culturais, de notar-se que no existe apenas uma nica concepo do que a vida, morte, tica e ser humano.165 Ressalta a autora que o problema est na interpretao desses direitos tidos como universais, isto porque a teia moral que balizou e sustenta os Direitos Humanos foi se constituindo tambm pela imposio de inumanidade s alteridades, sempre portadora de falhas morais a serem corrigidas.166 Assim, a imposio de valores universais tem por conseqncia a minimizao das diferenas. Esse ideal de igualdade sustentado pelo Estado e dissociado da compreenso da alteridade reflete um racismo institucional,167 que abafa a voz do outro e exige ao mesmo uma adaptao forma do Estado, que nem sempre corresponde a sua prpria forma de organizao.168 Em outras palavras, evidencia-se a postura etnocntrica do Estado em relao s peculiaridades culturais dessas comunidades indgenas. Nesse sentido, algumas comunidades indgenas revelam possuir outra significao de vida e de morte, razo pela qual suas prticas no deveriam ser consideradas pelo Projeto de Lei n 1.057/2007 como nocivas. Como j referido, pode-se dizer que a elaborao da vida para algumas comunidades indgenas se d atravs da construo da rede social, na qual os indivduos precisam ter condies de viver em comunidade.169 Acerca deste tema, sustenta Segato:
Constatamos una vez ms, que no es la ignorancia lo que se esconde detrs de la diferencia en el tratamiento de la vida recin nacida en sociedades originarias del Nuevo Mundo, sino otra concepcin de lo que es 170 humano y de las obligaciones sociales que lo manufacturan. Pblica sobre o Projeto de Lei n 1.057/2007. Maria nna Holanda antroploga e foi orientada por Rita Segato em sua dissertao de mestrado, trabalho j referido aqui. Por serem as pessoas envolvidas neste assunto e que possuem material publicado a respeito, exporemos suas idias e crticas em relao ao referido projeto de lei. 165 HOLANDA, Marianna Assuno Figueiredo. Quem so os humanos dos direitos? Sobre a criminalizao do infanticdio indgena. 2008. 157 f. Dissertao. (Mestrado em Antropologia Social) Instituto de Cincias Sociais, Universidade de Braslia, Braslia, 2008. p. 143. 166 Ibidem, p. 10. 167 STAVENHAGEN, apud HOLANDA, Marianna Assuno Figueiredo. Quem so os humanos dos direitos? Sobre a criminalizao do infanticdio indgena. 2008. 157 f. Dissertao. (Mestrado em Antropologia Social) Instituto de Cincias Sociais, Universidade de Braslia, Braslia, 2008, p. 10. 168 HOLANDA, Marianna Assuno Figueiredo. Quem so os humanos dos direitos? Sobre a criminalizao do infanticdio indgena. 2008. 157 f. Dissertao. (Mestrado em Antropologia Social) Instituto de Cincias Sociais, Universidade de Braslia, Braslia, 2008, p. 10-11. 169 Ibidem, p. 135. 170 SEGATO, Rita Laura. "Que cada pueblo teja los hilos de su historia: El argumento del Pluralismo Jurdico en diilogo didctico con legisladores". In: CHENAUT, Victoria; GMEZ, Magdalena.

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Ademais, para Rita Segato, o referido projeto de lei ultra-criminaliza as prticas indgenas, uma vez que estabelece diretrizes j previstas no ordenamento jurdico brasileiro, como as normas da Constituio Federal e do Cdigo Penal, alm das reconhecidas internacionalmente.171 Assim, para a antroploga, no haveria sentido promulgar uma lei com este contedo, porque isso implicaria em legislar sobre o que j est devidamente legislado.172 Em sua opinio, o projeto de lei ligado s campanhas humanitrias promovidas por algumas organizaes nogovernamentais (como ATINI e JOCUM), que atuam em prol da vida das crianas indgenas, mascaram uma propaganda anti-indgena. Isso porque eles criam uma idia de que os povos indgenas so brbaros, ignorando a significao de seus sistemas simblicos, com o fundamento de que as crianas devem ser salvas da incapacidade cultural de seus povos. Tal fato origina uma abertura para a interveno, na qual muitas vezes ocorre de maneira inadequada. Nesse sentido, alega Rita Segato:
Tanto las noticias plantadas por esta organizacin en diarios y revistas de amplia distribucin nacional como la conmovedora entrada en el auditorio del Congreso en que se desarrollaba la sesin resultan naturalmente en una imagen de las sociedades indgenas como brbaras, homicidas y crueles para con sus propios e indefensos bebs. Imagen contrapuesta a la de un movimiento religioso que afirma salvar los nios de pueblos que los asesinan. La legtima defensa de la vida de cada nio y el deseo de una buena vida para todos se transformaba as en una campaa proselitista anti-indgena y en la prdica de la necesidad de incrementar la supervisin 173 de la vida en las aldeas.

Igualmente, Marianna Holanda refere que:


Isso faz das misses e da forma de atuao das misses um debate que deve ser posto na cena poltica nacional. A violncia com que muitas delas atuam em aldeias indgenas no Brasil encoberta por uma filantropia e protegida por uma moralidade que no se sustenta mais [...] Mudar as culturas em seus aspectos sombrios e negativos o desejo trgico destas misses. [...] Um humanismo que insiste no que, por sculos, os Povos Indgenas no Brasil vm demonstrando: que no se dobram colonizao 174 persistente. ORTIZ, Hctor; SIERRA, Mara Teresa. (Coords.). (Org.). Justicia y diversidad en tiempos de globalizacin. Mxico: CIESAS e Red Latinoamericana de Antropologa Jurdica, 2008. p. 12. [Material por e-mail pessoal]. 171 Em relao s diretrizes de proteo criana que j possuiriam previso legal, se poderia destacar: artigo 1, inciso III (dignidade da pesso a humana); artigo 5 , caput (direito vida); artigo 5 , inciso III (tratamento desumano ou degradante); artigo 227, caput (dever do Estado em assegurar o direito vida e sade s crianas) todos da Constituio Federal; artigo 121 (homicdio); artigo 129 (leso corporal); artigo 135 (omisso de socorro); artigo 136 (maus-tratos) todos do Cdigo Penal; o artigo 7 (direito e prote o vida e sade); artigo 13 (maus-tratos); artigo 15 (dignidade da pessoa humana); artigo 17 (integridade fsica, psquica e moral), todos do Estatuto da Criana e do Adolescente (Lei n 8.069 de 1990). (SEGATO, Rita Laura. "Que cada pueblo teja los hilos de su historia: El argumento del Pluralismo Jurdico en diilogo didctico con legisladores". In: CHENAUT, Victoria; GMEZ, Magdalena. ORTIZ, Hctor; SIERRA, Mara Teresa. (Coords.). (Org.). Justicia y diversidad en tiempos de globalizacin. Mxico: CIESAS e Red Latinoamericana de Antropologa Jurdica, 2008, [Material por e-mail pessoal], p. 6. 172 Ibidem, p. 14. 173 Ibidem, p. 5. 174 HOLANDA, Marianna Assuno Figueiredo. Quem so os humanos dos direitos? Sobre a criminalizao do infanticdio indgena. 2008. 157 f. Dissertao. (Mestrado em Antropologia Social) Instituto de Cincias Sociais, Universidade de Braslia, Braslia, 2008, p. 145.

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Alis, este tambm o posicionamento da Associao Brasileira de Antropologia, ao declarar que o Projeto de Lei n 1 .057/2007 simboliza uma renovao do preconceito e, por isso, merece ser arquivado pelo Congresso Nacional.175 Conforme afirma Joo Pacheco de Oliveira, representando a Comisso de Assuntos Indgenas da ABA, as publicaes sobre as prticas indgenas nos meios de comunicao (internet, televiso, revistas e jornais) demonstram nada mais do que um discurso desprovido de qualquer fundamentao cientfica, tornando-se uma perigosa estratgia retrica para criminalizar as comunidades indgenas, estando a implcita a considerao da irracionalidade e da perverso desses povos.176 O antroplogo compara tal discurso quele da poca da colonizao da Amrica, onde os atos eram justificados por diversas pretenses humanitrias. Por trs disso h, em realidade, interesses de interveno.177 Da mesma forma, segundo o antroplogo, o Projeto de Lei n 1.057/2007 apia-se em informaes da mdia e registros no confiveis. A questo que ele coloca : como, ento, legislar sobre o assunto, impondo um parmetro de fiscalizao e outros modos de socializao sobre essas coletividades?178 Logo, Joo Pacheco de Oliveira declara:
Tal interveno pode resolver problemas de conscincia de algumas pessoas, mas decididamente cria um falso problema e prope solues lastimveis. Pior ainda, contribui para estimular uma viso negativa, 179 ultrapassada e mesmo racista desse segmento da populao brasileira.

Joo Pacheco de Oliveira destaca ainda que a Declarao Universal dos Direitos do Homem serve como um instrumento para proteger os cidados, e no para afirmar a superioridade moral de alguns povos sobre outros. Nesse contexto, afirma que a Constituio Federal de 1988 teve justamente a proposta de romper com as barreiras autoritrias da tradio colonial, promovendo um Estado Social de Direito, ao reconhecer e proteger as coletividades culturalmente distintas. Contudo, o que aparenta estar acontecendo que o Brasil est na contramo da histria, renovando o preconceito atravs deste Projeto de Lei. Segundo o antroplogo, essa pretenso de um movimento interventor poderia ser convertida em um dilogo
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Comisso de Assuntos Indgenas da ASSOCIAO BRASILEIRA DE ANTROPOLOGIA. Infanticdio entre as populaes indgenas Campanha humanitria ou renovao do preconceito? Disponvel em: <http://www.abant.org.br/index.php?page=2.31> Acesso em: 25/06/2009. p. 4. 176 O antroplogo Joo Pacheco de Oliveira afirma que atualmente as prticas em questo so raras entre as comunidades indgenas brasileiras e que no existem registros confiveis e consistentes sobre elas. Alm disso, comenta que o filme Hakani, veiculado no Youtube, trata-se de uma encenao produzida para obter fundos para as misses das instituies pilantrpicas. Ressalta-se que o objetivo deste trabalho no investigar os dados etnogrficos e estatsticos da questo, mas expor os debates tericos em torno do tema. Comisso de Assuntos Indgenas da ASSOCIAO BRASILEIRA DE ANTROPOLOGIA. Infanticdio entre as populaes indgenas Campanha humanitria ou renovao do preconceito? Disponvel em: <http://www.abant.org.br/index.php?page=2.31>. Acesso em: 25 jun. 2009, p. 1 e 3. 177 Comisso de Assuntos Indgenas da ASSOCIAO BRASILEIRA DE ANTROPOLOGIA. Infanticdio entre as populaes indgenas Campanha humanitria ou renovao do preconceito? Disponvel em: <http://www.abant.org.br/index.php?page=2.31> Acesso em: 25 jun. 2009, p. 3. 178 Ibidem, p. 3. 179 Ibidem, p. 3.

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intercultural, o qual obviamente dever contar com a efetiva participao das comunidades indgenas afetadas por esta polmica discusso.180 De acordo com essa abordagem, Rita Segato alega que o Estado no possui legitimidade, capacidade e responsabilidade para intervir nas comunidades indgenas afetadas pelo Projeto de Lei n 1.057/200 7. Diante desse pensamento, ela relembra as cicatrizes deixadas pelo impacto colonial sobre os povos indgenas, perodo profundamente marcado pela explorao, violncia e ganncia.181 Segundo Rita Segato, as conseqncias da promulgao deste Projeto de Lei seriam, no mnimo, nefastas. Em primeiro lugar, porque essas prticas, como o infanticdio, podero virar emblemas da diferena, ou seja, essas prticas tornar-seiam um smbolo representativo com uma conotao extremamente negativa, sendo as comunidades indgenas marcadas e lembradas apenas por esses atos. Em segundo lugar, pois o cumprimento das diretrizes estabelecidas no Projeto de Lei poder permitir a interveno das foras pblicas para vigiar e fiscalizar os atos das comunidades indgenas, interferindo, conseqentemente, na sua autonomia e intimidade.182 Explica a antroploga que o papel do Estado deveria ser mais o de proteger e promover a vitalidade dos povos indgenas, bem como a sua autonomia, do que atuar com um carter preponderantemente punitivo e interventor.183 O foco da discusso para Rita Segato o direito dessas comunidades como sujeitos coletivos184, ou seja, o direito de condio como povos, o qual ainda no teria sido objeto de maior desenvolvimento no ordenamento jurdico brasileiro.185 Assim, necessria que seja restituda e garantida a liberdade s comunidades indgenas para que elas possam resolver seus prprios conflitos de acordo com seus usos, costumes e tradies. S assim, continua Segato, ser possvel que esses povos dialoguem a seu modo com os parmetros estabelecidos no Brasil e internacionalmente.186

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Comisso de Assuntos Indgenas da ASSOCIAO BRASILEIRA DE ANTROPOLOGIA. Infanticdio entre as populaes indgenas Campanha humanitria ou renovao do preconceito? Disponvel em: <http://www.abant.org.br/index.php?page=2.31>. Acesso em: 25 jun. 2009, p. 3. 181 Estes so alguns questionamentos colocados por Rita Segato: Qu Estado es ese que hoy pretende legislar sobre como los pueblos indgenas deben preservar sus nios? Qu estado es ese que hoy pretende ensearles a cuidarlas? Qu autoridad tiene ese Estado? Qu legitimidad y qu prerrogativas? Qu credibilidad ese Estado tiene al intentar, mediante esta nueva ley, criminalizar a los pueblos que aqu tejan los hilos de su historia cuando fueron interrumpidos por la violencia y la codicia de los cristianos?. (SEGATO, Rita Laura. "Que cada pueblo teja los hilos de su historia: El argumento del Pluralismo Jurdico en dilogo didctico con legisladores". In: CHENAUT, Victoria; GMEZ, Magdalena. ORTIZ, Hctor; SIERRA, Mara Teresa. (Coords.). (Org.). Justicia y diversidad en tiempos de globalizacin. Mxico: CIESAS e Red Latinoamericana de Antropologa Jurdica, 2008, [Material por e-mail pessoal], p. 17 e 20). 182 Ibidem, p. 21. 183 Ibidem, p. 17-18. 184 Em relao ao direito ao reconhecimento da diversidade cultural, h a discusso sobre a legitimidade dos sujeitos coletivos de direito. No abordaremos tal assunto aqui. Sobre isso, consultar: SOUZA, Rosinaldo Silva de. Direitos Humanos atravs da histria recente em uma perspectiva antropolgica. In: DE LIMA, Roberto Kant; NOVAES, Regina Reyes (Org.). Antropologia e Direitos humanos. Niteri: Universidade Federal Fluminense, 2001, p. 47-79. 185 SEGATO, op. cit, p. 15. 186 Ibidem, p. 18.

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Portanto, conforme expe a autora, no cabe ao Estado, atravs da coero, impor o curso que esses povos devem seguir. Ao Estado compete respeitar e proteger a capacidade que cada sistema simblico possui, como sujeitos coletivos de direito, de construir a sua histria, livre de intromisses autoritrias.187 Nesse sentido, a posio final de Rita Segato que o Projeto de Lei n 1.057/2007, ao criminalizar as prticas aqui j mencionadas, coloca o outro em uma posio de inimigo, impedindo que as comunidades indgenas deliberem internamente sobre o curso de sua tradio, em outras palavras, que team os fios de sua histria.188 Em conformidade com a antroploga:
Por eso, esa ley es, antes que nada, anti-histrica, ya que una de las preocupaciones centrales de nuestro tiempo es la de valorizar y preservar la diferencia, la reproduccin de un mundo en plural que, para existir, necesita del desarrollo del derecho de sujetos colectivos. Cuidar de ellos es central inclusive porque, a pesar de nuestras agresiones constantes en el curso de estos 500 aos, esos pueblos no solamente sobrevivieron mediante sus propias estrategias y lgicas internas, sino tambin porque es posible imaginar que nos 189 superarn en esa capacidad de sobrevivencia.

Alm disso, Rita Segato discute que a tentativa de criminalizar as comunidades indgenas atravs deste Projeto de Lei viola o direito constitucional que garante e protege a diversidade cultural e desrespeita a autodeterminao e os Direitos Prprios desses povos, garantias asseguradas na Conveno 169 da OIT, a qual o Brasil ratificou.190 A nfase, portanto, da crtica de Rita Segato est na legitimidade do Estado na interveno, na desnecessidade de legislar sobre o que j est previsto no ordenamento jurdico brasileiro, na eficcia dessa pretensa criminalizao e, tambm, na no-participao das comunidades indgenas na redao das leis, como o caso do Projeto de Lei n 1.057/2007. Diante dessas circunstncias, a antroploga aponta a necessidade de um projeto de pluralismo jurdico191 no Brasil, isto , a possibilidade de uma abertura para que os povos da nao resolvam e deliberem internamente sobre os seus conflitos e trilhem o seu prprio caminho.192 Tendo em vista o mundo multicultural e globalizado da atualidade, nada mais sensato do que permitir a esses povos esta

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SEGATO, Rita Laura. "Que cada pueblo teja los hilos de su historia: El argumento del Pluralismo Jurdico en dilogo didctico con legisladores". In: CHENAUT, Victoria; GMEZ, Magdalena. ORTIZ, Hctor; SIERRA, Mara Teresa. (Coords.). (Org.). Justicia y diversidad en tiempos de globalizacin. Mxico: CIESAS e Red Latinoamericana de Antropologa Jurdica, 2008, [Material por e-mail pessoal], p. 22. 188 Ibidem, p. 18. 189 Ibidem, p. 18. 190 Nas palavras de Rita Segato: Esos datos imponen nuevos interrogantes al respecto de las motivaciones que los legisladores podran entretener al insistir en una ley que criminaliza los pueblos indgenas y vuelve ms distante su acceso a un Derecho Propio y a una jurisdiccin propia para la solucin de conflictos y disensos dentro de las comunidades, contraviniendo as el Convenio 169 de la OIT, plenamente vigente en Brasil desde 2002. (Ibidem, p. 19). 191 Sobre o assunto do pluralismo jurdico, conferir a obra: WOLKMER, Antnio Carlos. Pluralismo Jurdico: fundamentos de uma nova cultura do Direito. So Paulo: Alfa-Omega, 1994. 192 SEGATO, op. cit, p. 20.

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garantia de liberdade, a fim de que no sejam objetos de aes fundamentalistas por outros setores da sociedade.193 Essa proposta, contudo, no significa que o Estado dever ausentar-se. Ao contrrio, seu papel dever ser o de promover o dilogo entre os povos e os poderes estatais, assim como o dilogo interno. Em suma, a interveno estatal ser no sentido de restituir e garantir a liberdade das comunidades indgenas, atravs de um projeto de pluralismo jurdico, que possibilite a deliberao de forma justa e o exerccio da justia prpria.194 Neste tpico, vimos que a discusso est baseada na interpretao do artigo 231 da Constituio Federal. Por um lado, conforme a justificativa do Projeto de Lei n 1.057/2007, tal artigo deve ser interpretado de acordo com o artigo 1 , III e com o artigo 5 da Constituio. Por outro, o olhar antropolgico refere que os artigos mencionados devem ser lidos de acordo com o artigo 231, tendo em vista que a concepo de pessoa relativa aos sistemas de smbolos significantes. Agora, passaremos a expor algumas propostas concernentes ao problema. 3.3 O DILOGO INTERCULTURAL E A HERMENUTICA DIATPICA Diante do polmico assunto que expomos neste trabalho, possvel observar que um questionamento torna-se saliente: afinal, os direitos humanos e fundamentais poderiam assumir um carter universal, no sentido de deverem estar presentes em todos os sistemas simblicos da cultura brasileira, apesar das especificidades culturais? O Projeto de Lei n 1.057/2007 apenas um dentre o utros exemplos que poderamos ter evidenciado sobre os casos que envolvem a problemtica dos direitos humanos e fundamentais e a diversidade cultural e que indica a importante e necessria reflexo sobre o Direito e a Antropologia. Tentaremos desenvolver esse raciocnio a partir da tese de Boaventura de Souza Santos, a qual discute a aplicao dos direitos humanos em tempos de uma era globalizante. Ressaltamos que no temos o objetivo de fornecer respostas, mas de apenas impulsionar reflexes. Os direitos humanos tidos como universais, na viso de Boaventura de Souza Santos, so fruto da construo do mundo ocidental.195 Essa construo concebe a
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SEGATO, Rita Laura. "Que cada pueblo teja los hilos de su historia: El argumento del Pluralismo Jurdico en dilogo didctico con legisladores". In: CHENAUT, Victoria; GMEZ, Magdalena. ORTIZ, Hctor; SIERRA, Mara Teresa. (Coords.). (Org.). Justicia y diversidad en tiempos de globalizacin. Mxico: CIESAS e Red Latinoamericana de Antropologa Jurdica, 2008, [Material por e-mail pessoal], p. 20-21. 194 Ibidem, p. 23. 195 De acordo com a exposio de Boaventura de Souza Santos: O conceito de direitos humanos assenta num bem conhecido conjunto de pressupostos, todos eles tipicamente ocidentais, designadamente: existe uma natureza humana universal que pode ser conhecida racionalmente; a natureza humana essencialmente diferente e superior restante da realidade; o indivduo possui uma dignidade absoluta e irredutvel que tem de ser defendida da sociedade ou do Estado; a autonomia do indivduo exige que a sociedade esteja organizada de forma no hierrquica, como soma de indivduos livres. (PANIKKAR, apud SANTOS, Boaventura de Souza. Uma concepo

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existncia de uma natureza humana universal e a dignidade da pessoa humana como qualidade intrnseca. No entanto, percebe-se que outras culturas no compreendem a natureza humana e a dignidade humana da mesma forma, pois alguns povos sequer contemplam essas noes como direitos humanos. Nota-se, dessa forma, que os direitos humanos no so universais em sua aplicao. Desse modo, as polticas dos direitos humanos so polticas baseadas em pressupostos culturais especficos.196 Nesse sentido, eles tendem a atuar como localismo globalizado, razo pela qual indispensvel um redirecionamento dos direitos humanos forma do cosmopolitismo. Para Boaventura de Souza Santos, a globalizao, a partir de uma perspectiva social, cultural e poltica, compreende-se em diferentes conjuntos de relaes sociais e, por serem diferentes, geram tambm diferentes modos de globalizao. Por essa razo, segundo o autor, existem fenmenos de globalizaes, no plural, e no no singular. Seguindo este raciocnio, h quatro modos de produo de globalizao que do origem a quatro formas de globalizao: (a) o localismo globalizado, que ocorre quando um fenmeno local consegue se estender ao resto do globo, como o caso dos fast-food, por exemplo; (b) o globalismo localizado, que ocorre quando um fenmeno global causa impacto nas condies locais e, assim, essas passam a se adaptar com o novo imperativo, como por exemplo, a transformao da agricultura de subsistncia em agricultura do tipo exportao; (c) o cosmopolitismo, que ocorre quando as formas de dominao transnacional so utilizadas de forma no imperativa em prol dos interesses comuns dos Estados-nao, como o caso das ONGs; (d) o patrimnio comum da humanidade, processo no qual abrange todo o globo, como a discusso sobre a escassez dos recursos naturais. Diante disso, Boaventura de Souza Santos classifica as globalizaes em: de-cima-para-baixo, isto , com pretenses hegemnicas (localismo globalizado e globalismo localizado), e as globalizaes debaixo-para-cima, ou seja, com pretenses contra-hegemnicas (cosmopolitismo e patrimnio comum da humanidade).197 Esse raciocnio se faz necessrio para entender a tese de Boaventura de Souza Santos. Segundo o autor, os direitos humanos podem assumir essas formas de globalizao. Contudo, necessrio que a concepo de direitos humanos revele a forma de cosmopolitismo, ou seja, como uma globalizao contra-hegemnica que opere de-baixo-para-cima. O autor pensa os direitos humanos no como universais, mas como multiculturais. Este projeto proporcionado pelo dilogo intercultural e atravs do que ele denominou de hermenutica diatpica.198 Nas palavras de Boaventura de Souza Santos:
A minha tese que, enquanto forem concebidos como direitos humanos universais, os direitos humanos tendero a operar como localismo multicultural de direitos humanos. Revista Lua Nova, So Paulo, CEDEC Centro de Estudos de Cultura Contempornea, n. 39, p. 112, 1997). Sobre este aspecto, conferir: SARLET, Ingo Wolfgang. Dignidade da pessoa humana e Direitos fundamentais na Constituio Federal de 1988. 7. ed. Porto Alegre: Livraria do Advogado, 2009, p. 31-44. 196 SANTOS, Boaventura de Souza. Uma concepo multicultural de direitos humanos. Revista Lua Nova, So Paulo, CEDEC Centro de Estudos de Cultura Contempornea, n. 39, p. 107 e 112, 1997. 197 Ibidem, p. 107, 109-111. 198 Ibidem, p. 107, 109-111.

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globalizado uma forma de globalizao de-cima-para-baixo. Sero sempre um instrumento de choque de civilizaes[...]. A sua abrangncia global 199 ser obtida custa da sua legitimidade local. Para poderem operar como forma de cosmopolitismo, como globalizao de-baixo-para-cima ou contra-hegemnica, os direitos humanos tm de ser 200 reconceitualizados como multiculturais.

Conforme o autor, todas as culturas tendem a considerar os seus valores mximos como os mais abrangentes, mas apenas a cultura ocidental tende a formul-los como universais.201 Dito de outro modo, cada cultura considera seus smbolos significantes como os mais abrangentes, entretanto, caracterstica do ocidente querer elevar a sua validade ao resto do mundo e, aqui, poderamos arriscar em dizer que, talvez, essa atitude demonstra um carter etnocntrico. Assim, medida que os direitos humanos operarem sob o aspecto universal, isto , atuarem como localismo globalizado, pretendendo atingir um mbito global (globalizao de-cima-para-baixo/hegemnica), a sua abrangncia e aplicao se dar custa da sua legitimidade local, ignorando, muitas vezes, as peculiaridades culturais dos outros povos, a partir da imposio de valores ao restante do mundo.202 Por tal razo, de acordo com Boaventura de Souza Santos, os direitos humanos devem assumir uma poltica progressista e emancipatria com mbito global e legitimidade local.203 O que isso significa? Significa dizer que os direitos humanos necessitam operar como forma de cosmopolitismo, isto , como globalizao contra-hegemnica, assumindo uma dimenso multicultural, ao invs de universal. Tendo em vista que o multiculturalismo requisito para uma vinculao harmnica entre as relaes globais e locais, ele proporcionaria uma poltica contrahegemnica de direitos humanos.204 Logo, para transformar os direitos humanos universais, ou seja, aqueles decorrentes do localismo globalizado ou de uma globalizao hegemnica (globalizao de-cima-para-baixo) em direitos humanos multiculturais, isto , aqueles decorrentes do cosmopolitismo ou de uma globalizao contra-hegemnica (globalizao de-baixo-para-cima) preciso do dilogo intercultural. De acordo com Santos, o dilogo intercultural caracteriza-se pela troca de saberes entre universos de sentido diferentes,205 ou podemos dizer, entre diferentes sistemas de smbolos significantes. Para que isso ocorra, em primeiro lugar, importante: (a) reconhecer que todas as culturas possuem noes de dignidade humana, embora diversas, mas de forma inteligvel; e, principalmente, (b) reconhecer a incompletude de cada cultura em relao a essas concepes.206 Dessa forma, possvel construir uma concepo multicultural de direitos humanos,
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SANTOS, Boaventura de Souza. Uma concepo multicultural de direitos humanos. Revista Lua Nova, So Paulo, CEDEC Centro de Estudos de Cultura Contempornea, n. 39, p. 111, 1997. 200 Ibidem, p. 111-112. 201 Ibidem, p. 112. 202 Ibidem, p.111. 203 Ibidem, p. 105 e 107. 204 Ibidem, p. 112. 205 Ibidem, p. 115. 206 Ibidem, p. 114.

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que em vez de recorrer a falsos universalismos, se organiza como uma constelao de sentidos locais, mutuamente inteligveis, e que se constitui em redes de referenciais normativas capacitantes.207 Trata-se, portanto, de uma concepo de direitos humanos com mbito global e com legitimidade local. Ressalta-se que a proposta de um dilogo intercultural viabilizada atravs do que o autor denominou de hermenutica diatpica. Segundo Boaventura de Souza Santos, os universos de sentido de cada cultura so compostos por topoi forres, lugares comuns tericos mais abrangentes, ou seja, premissas de argumentao. Atravs dos topoi de cada cultura possvel propor uma produo e troca de argumentos, isto , estabelecer o dilogo intercultural.208 Isso significa que, por exemplo, a partir das premissas de argumentao sobre dignidade humana de uma cultura estabelece-se o dilogo com as premissas de argumentao sobre dignidade humana de outra cultura, como em nosso caso, entre noes indgenas e noindgenas de dignidade humana. Pode-se dizer que ocorre um intercmbio de smbolos significantes, ocasio em que cada cultura v-se a explicar e a justificar os significados dos smbolos de seu sistema. A tese de Boaventura de Souza Santos centra-se na idia de que nenhuma cultura completa. Segundo o autor, por mais fortes que sejam os argumentos topoi , eles so to incompletos, assim como a sua prpria cultura. Nesse sentido, a hermenutica diatpica seria um instrumento capaz de auxiliar na compreenso da incompletude dos elementos culturais ou sistemas simblicos, sem, no entanto, ter a pretenso de que o dilogo intercultural proporcione a sua completude, pois isso seria algo impossvel.209 Ao contrrio, esse esforo possuiria a ambio de ampliar a conscincia sobre a incompletude de ambas as culturas e, por essa razo, revelar a necessidade do alargamento do dilogo, com um p numa cultura e outro, noutra. Eis o carter diatpico. Fazendo uso do pensamento de Ruth Benedict, no qual a cultura como uma lente atravs da qual o homem v o mundo, se poderia afirmar que nenhuma cultura consegue enxergar o mundo sozinha. Todas elas sofreriam de uma miopia, motivo pelo qual necessitariam dos culos do outro, isto , do dilogo intercultural e de um trfico de smbolos significantes, proporcionando at mesmo uma (re)significao de seus prprios smbolos. Portanto, um dos pressupostos para o dilogo intercultural o reconhecimento das incompletudes mtuas.210 Assim, a hermenutica diatpica
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SANTOS, Boaventura de Souza. Uma concepo multicultural de direitos humanos. Revista Lua Nova, So Paulo, CEDEC Centro de Estudos de Cultura Contempornea, n. 39, p. 107, 109-115, 1997. 208 Ibidem, p. 115. 209 Ibidem, p. 116. 210 O autor fornece exemplos sobre os topoi dos direitos humanos na cultura ocidental, de dharma na cultura hindu e de umma na cultura islmica, demonstrando que todas essas noes possuem incompletudes em si. Segundo Santos: A hermenutica diatpica mostra-nos que a fraqueza fundamental da cultura ocidental consiste em estabelecer dicotomias demasiado rgidas entre o indivduo e a sociedade, tornando-se assim vulnervel ao individualismo possessivo, ao narcisismo, alienao e anomia. De igual modo, a fraqueza fundamental das culturas hindu e islmica deve-se ao fato de nenhuma delas reconhecer que o sofrimento humano tem uma dimenso individual irredutvel, a qual s pode ser adequadamente considerada numa sociedade

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torna-se um procedimento que engloba um trabalho mtuo, isto , que envolve a construo de conhecimento por diversas culturas.211 CONSIDERAES FINAIS O conceito antropolgico de cultura, tal como concebido por Clifford Geertz, indica um conjunto de sistemas de smbolos significantes, construdos historicamente. A partir desta perspectiva, a diversidade cultural apresenta-se como as diferentes interaes dos grupos humanos com os modelos da e para a realidade. A tarefa antropolgica constitui-se, assim, na interpretao de diferentes e peculiares maneiras de como cada cultura elabora e organiza o seu universo de smbolos e seus respectivos significados. Com efeito, neste trabalho pde-se perceber, atravs da pesquisa de Marianna Holanda, que algumas comunidades indgenas brasileiras concebem e compreendem diferentemente as noes de ser humano, de vida e de morte, comparativamente cultura no-indgena, visto que esses smbolos possuem outras significaes. No obstante, a justificativa do Projeto de Lei n 1.057/2007 centra-se na exigncia da interpretao do artigo 231 da Constituio Federal de acordo com o Princpio da Dignidade da Pessoa Humana e os direitos fundamentais, alm de outras normas de proteo infncia, englobadas no ordenamento jurdico brasileiro. Isto significaria, a partir do olhar antropolgico, a exigncia de uma mesma interpretao ou atitude em relao ao ser humano entre diferentes culturas. Por outro lado, pode-se afirmar que algumas comunidades indgenas interpretariam os artigos 1, inciso III e 5 da Constituio Federal de modo radicalmente diferente, uma vez que sua concepo de ser humano compreendida de outra forma. Observa-se, portanto, um embate gerado pela transposio de categorias de um sistema simblico a outro. No entanto, tal embate no traz como conseqncia a existncia de diferentes ordenamentos jurdicos. No de se negar, que existam diferentes culturas em nosso pas e que elas possuem outros universos de significao. Com isso no se quer dizer que as mesmas no estejam englobadas e protegidas pelo ordenamento jurdico nacional. Verifica-se no caso do Projeto de Lei, o inquietante debate entre o Direito e a Antropologia. Mais do que isso, nota-se a importncia e a necessidade das aproximaes entre esses dois campos de conhecimento. Acredita-se que o problema apresentado atinge a interpretao atual da ordem jurdico-constitucional brasileira, baseada no Princpio da Dignidade da Pessoa Humana. Nesse sentido, questionam-se as conseqncias de se levar em considerao a questo da diversidade cultural como sendo to fundamental quanto o referido princpio.

no hierarquicamente organizada. (SANTOS, Boaventura de Souza. Uma concepo multicultural de direitos humanos. Revista Lua Nova, So Paulo, CEDEC Centro de Estudos de Cultura Contempornea, n. 39, p. 118, 1997). 211 Ibidem, p. 120.

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Visto que a cultura orienta o comportamento humano, dando sentido sua experincia, trata-se, sobretudo, de estabelecer questionamentos e perceber que existem outras formas de concepo do que seja o ser humano, a vida e a morte no Brasil, smbolos os quais coordenam alguns sistemas simblicos indgenas, e que no podem ser esquecidas ou ignoradas. Entretanto, frise-se oportunamente que, com tais reflexes, no queremos, simplesmente, ser a favor ou contra as prticas tradicionais indgenas, mencionadas no Projeto de Lei n 1.057/2007. Parafraseando o t tulo de um artigo de Clifford Geertz,212 adotaremos a posio Anti anti-infanticdio, ou seja, ao irmos contra as posies que procuram impedir algumas prticas tradicionais indgenas, como estabelece o referido Projeto de Lei, no estamos necessariamente adotando uma posio a favor de tais prticas. Isto significa dizer, como Geertz explica em sua posio anti anti-relativista, que a dupla negativa permite rejeitar algo sem que com isso nos comprometamos com aquilo que este algo rejeita.213 A partir de tal posio, encontramos trs direes sobre o caso investigado: (1) as ditas prticas tradicionais nocivas devem ser impedidas, pois ferem o Princpio da Dignidade da Pessoa Humana, bem como as normas de proteo infncia, previstas no ordenamento jurdico brasileiro; (2) tais prticas, tendo em vista que esto inseridas em sistemas de smbolos significantes diferentes, no poderiam sofrer intervenes; (3) seria necessrio o estabelecimento de um dilogo intercultural, tendo por objetivo principal a justificao de tais prticas entre ambas as culturas e, nesse sentido, elas seriam (3.1) permitidas ou (3.2) proibidas at o consenso sobre os seus topoi. Percebe-se, assim, que as duas primeiras direes baseiam-se fortemente ora na perspectiva jurdica, ora na perspectiva antropolgica. J a terceira procura um dilogo entre ambas as perspectivas, mas difere essencialmente em sua resoluo inicial. Diante destas propostas, o nosso trabalho procurou mostrar que as duas primeiras direes so insuficientes. Por essa razo, consideramos vlida a terceira direo, qual passaremos a justific-la a seguir. A perspectiva antropolgica revela que, ao se examinar determinados fenmenos e elementos culturais, essencial no dissoci-los do contexto do qual pertencem. Simplesmente pinar um smbolo cultural, desvinculando-o de seu significado e de seu sistema simblico, e transpondo outros valores ao mesmo, pode caracterizar uma atitude etnocntrica. Dessa forma, o relativismo cultural, como um princpio metodolgico, tem por objetivo compreender o outro a partir de seus prprios termos. Ressalta-se, no entanto, que, dentro do sistema simblico indgena, existem muitos indivduos que participam diferentemente de sua cultura, sendo algumas pessoas contrrias s suas prprias prticas tradicionais, razo pela qual elas reivindicam a proteo das crianas. A partir da perspectiva jurdica, considera-se de suma relevncia a construo e a conquista histrica dos direitos humanos, as quais desencadearam e
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GEERTZ, Clifford. Anti anti-relativismo. In: _____. Nova luz sobre a antropologia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2001, p. 47-67. 213 Ibidem, p. 48.

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possibilitaram que diversas cartas constitucionais reconhecessem expressamente esses direitos e garantias. Alm disso, inegvel a importncia do Princpio da Dignidade da Pessoa Humana, bem como a necessidade de serem primordialmente resguardados os direitos fundamentais vida, sade e integridade fsicopsquica das crianas brasileiras, sejam elas indgenas ou no-indgenas. No caso da Lei Muwaji, evidenciado, por um lado, o seu carter relativizador, pois tal projeto no considera as prticas indgenas como crimes, associando-as ao artigo 231 da Constituio Federal. Contudo, ao mesmo tempo, o referido projeto de lei pretende impedi-las, defendendo o Princpio da Dignidade da Pessoa Humana acima das especificidades culturais. Nesse sentido, observa-se que as propostas do Projeto de Lei n 1.057/2007 so embasadas em concepes hegemnicas de direitos humanos (e fundamentais), desconsiderando, por isso, as noes indgenas aqui j mencionadas. Alm disso, verifica-se que a elaborao do referido projeto no contou com a efetiva participao das comunidades indgenas englobadas nesta discusso. Tecidas essas consideraes, entende-se que a perspectiva do dilogo intercultural tem o condo de proporcionar trocas de justificao das prticas tradicionais. Desse modo, cada sistema simblico indgena e no-indgena v-se impelido a explicar e, sobretudo, fundamentar a significao de seus elementos, expondo-se ao olhar do outro. As conseqncias desse argumento indicam que, nesse caso, tanto a nossa cultura, quanto a cultura indgena precisaria realizar uma justificao mtua de suas prticas e de suas concepes de vida, sem uma interveno enquanto isso no ocorrer. Uma importante pergunta que se poderia fazer agora, no entanto, a seguinte: que tipos de justificaes seriam aceitas como razoveis? Atualmente, salutar a reflexo sobre a aplicao dos direitos humanos e fundamentais, principalmente no cenrio nacional, que se caracteriza pela vasta diversidade de culturas. Nesse sentido, a idia de Boaventura de Souza Santos sobre o dilogo intercultural, atravs da hermenutica diatpica, fornece uma interessante proposta para que haja um intercmbio entre diferentes smbolos significantes. Assim, os direitos humanos e fundamentais podem assumir um carter no-hegemnico, ou seja, multicultural, respeitando, dessa forma, as diferenas. Com isso, o saber antropolgico auxilia a Cincia Jurdica, na medida em que fornece compreenses de outros universos culturais, isto , traduz o significado dos smbolos. Dessa forma, ele pode facilitar o trabalho dos juristas no deslinde de diversas questes, tais como as indgenas. Conforme mencionam Marcelo Veiga Beckhausen e Jos Otvio Catafesto de Souza, a Antropologia surge como a cincia capaz de narrar e evidenciar os elementos culturais. Os antroplogos so, nesse sentido, os profissionais responsveis por isso, uma vez que servem de intermediadores e tradutores dos smbolos significantes de outras culturas que, muitas vezes, no esto ao alcance do jurista.

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Em vista disso, os laudos antropolgicos, por exemplo, assumem relevncia nos processos judiciais e administrativos relativos aos direitos socioculturais.214 Esses instrumentos podem ser requisitados em virtude da realizao de percias ou para o assessoramento tcnico a juzes ou s partes envolvidas nos processos, a fim de serem contextualizados e avaliados determinados elementos e situaes culturais.215 Dentre alguns exemplos de laudos antropolgicos esto aqueles relacionados demarcao de terras indgenas, identificao tnica, impacto socioambiental, educao, sade, etc.216 Em relao ao aspecto do trabalho antropolgico, ressaltamos um importante trecho do Parecer Tcnico n 49/2009 da 6 Cmara d e Coordenao e Reviso (ndios e Minorias) do Ministrio Pblico Federal da 4 Regio, o qual sintetiza o pensamento at ento desenvolvido:
O objetivo trazer para o bojo das aes do Estado perspectivas nohegemnicas, na tentativa de arejar e dilatar o alcance das decises do poder pblico em favor da consolidao de direitos diferenciados. O intuito evitar, ao mximo, que decises relativas s vidas de grupos tnicos e sociais minoritrios ocorram baseadas em uma viso etnocntrica, que toma apenas as suas prprias categorias de compreenso do mundo como parmetro de considerao e julgamento para outros contextos sociais e culturais. Desse modo, pertinente que no Brasil a consolidao do pluralismo jurdico passa, tambm, pela afirmao das percias 217 antropolgicas.

Por fim, mostra-se imprescindvel um dilogo interdisciplinar entre os campos do direito e da antropologia, que, cada vez mais, vai encontrando espao nos ambientes acadmicos. A Resoluo do Conselho Nacional de Educao e da Cmara de Educao Superior n 9, 218 por exemplo, institui diretrizes curriculares nacionais do curso de graduao em Direito e d outras providncias, obrigando o desenvolvimento de projetos pedaggicos que envolvam o contedo sobre Antropologia. Retomando o pensamento de Ruth Benedict, o Direito no enxerga o mundo sozinho e, por isso, muitas vezes precisar dos culos de outras cincias e de outros campos do saber para resolver a demanda de conflitos, tais como da Antropologia, Sociologia, Psicologia, Medicina, entre outros.

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