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Ulysses Pinheiro1

Eternidade e esquecimento: memria, identidade pessoal e tica segundo Espinosa

Com frequncia me perguntei se no obrigavam os mensageiros a sofrer uma interveno cirrgica, para que fossem amnsicos a esse ponto. [...] Ser o nico capaz de ler a si mesmo, fechado sua revelia ao sentido das suas comisses e incapaz de ret-las por mais de alguns segundos, estas so aptides raramente reunidas no mesmo indivduo. (Samuel Beckett, Molloy2)

Resumo Espinosa dispensa um tratamento elusivo ao papel da memria na determinao da identidade pessoal, reservando para ele uma breve passagem em um Esclio da Parte IV da tica. Apesar de sua brevidade, a anlise desse trecho mostrar que ele tem vrias repercusses importantes na teoria tica desenvolvida no resto do livro.
Palavras-chave: Espinosa, identidade pessoal, memria, morte, eternidade, tica.

Abstract Spinozas elusive treatment of the role memory plays in determining personal identity assigns to it a brief passage in a Scholium of Ethics, Part IV. In spite of its brevity, the analysis of this passage will show that it contains several important consequences for the ethical theory developed in the rest of the book.
Keywords: Spinoza, personal identity, memory, death, eternity, ethics.

1 PPGLM, UFRJ/CNPq. 2 Beckett 2007: 150.


o que nos faz pensar no 25, agosto de 2009

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Introduo: transformao, morte e memria

Segundo Espinosa, para usar um termo que ser corrente nas discusses contemporneas desde Derek Part3, nossa identidade pessoal forjada no tempo no o que importa na sobrevivncia. Ou seja, teramos, segundo a doutrina exposta na tica, boas razes para esperar que algo de ns sobreviva a nossa morte, mas o valor envolvido na sobrevivncia no est ligado permanncia da identidade pessoal baseada nos dados da memria o que, se for verdade, indicaria que tampouco durante nossa vida atual isso o que tem valor. Se essa interpretao da losoa espinosista for correta, a beatitude visada como o m da atividade losca dependeria da crtica iluso de que o que faz com que a vida tenha valor depende da continuidade dos estados mentais de uma mesma pessoa. Ao contrrio, nos ensinaria Espinosa, a felicidade e o conhecimento moral derivariam da crtica ao suposto valor que o senso comum atribui vida de um eu que permanece idntico a si mesmo ao longo do tempo. No se trata apenas, como veremos, de eliminar uma interpretao substancialista do ego, mas, de maneira ainda mais radical, de criticar o valor de qualquer outra forma de identidade pessoal no tempo, mesmo que no substancial. Em suma, a identidade pessoal determinada a partir dos dados da memria imaginria (embora, como veremos, isso no signique que ela no discrimine um ente real, pois a imaginao um critrio convel da identidade pessoal no tempo) e sua dissoluo pela razo um passo importante na conquista da beatitude. No trataremos aqui das interpretaes que tentam aproximar esse aspecto da losoa de Espinosa de doutrinas msticas orientais, tais como o budismo, nas quais a dissoluo do ego na totalidade do ser desempenha um papel essencial.4 No trataremos tampouco do misticismo naturalista com o qual Espinosa foi identicado pelo Romantismo alemo, como se sua doutrina expressasse, nas palavras de Hegel, um acosmismo pantesta.5

3 Part 1984. 4 Cf., sobre esse ponto, a bem informada nota crtica de Marilena Chau (Chau 1999: 103-106). 5 Cf. Chau 1999: 26- 27 e 317-20. No Captulo 2 da Parte I de seu livro, Chau narra a constituio da imagem (ou, seria melhor dizer, das imagens) do espinosismo na cultura europeia entre os sculos XVII e XIX, formulando, no incio de seu trabalho, algumas questes que nortearo sua investigao crtica: Hegel, tendo armado a modernidade de Espinosa, logo no acrescenta que seu sistema acosmista, e sua losoa eco das terras orientais qual falta o princpio ocidental da individualidade? No teria razo Schopenhauer ao dizer que, no Ocidente, Bruno e Espinosa morrem como uma planta tropical na Europa, pois seu verdadeiro lugar s margens sagradas do Ganges? (ibid.: 27). Uma posio sobre a arqueologia dessas imagens do espinosismo proposta por Chau requereria um exame muito mais detalhado do que o que podemos desenvolver aqui.

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Nosso exame ser, neste momento, mais pontual e interno; as consequncias mais amplas a que tal leitura nos conduzir mereceriam um tratamento parte. Independentemente de a perda do ego ser desejvel ou no, h um problema anterior que deve ser examinado, referente ao ncleo ontolgico da teoria espinosista: antecipando em certo sentido Locke6, Espinosa parece propor que a memria uma condio necessria da identidade pessoal.7 Mas a identidade de pessoas, segundo Espinosa, contrariamente a Locke, no se distingue da identidade de um corpo e de uma mente que, em conjunto, formam a unidade (no substancial) de um ser humano.8 Logo, para o primeiro, a perda da memria equivaleria a uma mudana na natureza da mente e do corpo do amnsico, de tal forma que uma outra natureza viria substituir aquela que desapareceu.9 Entretanto, se a perda da memria pode ser considerada um ndice de uma mudana da natureza psicolgica e corporal do indivduo, por que a parte eterna da mente, que no destruda com o corpo10, poderia conservar algo da essncia da mente, uma vez que a memria inteiramente destruda com a destruio do corpo?11 Ou ainda: por que a ausncia da memria implica, num caso, a mudana de natureza e, no outro, no? Seria possvel contornar essa diculdade atravs da tese de que, mesmo para seres que se encontram no tempo, a memria apenas uma condio

6 Como notaram, entre outros, Edwin Curley (1988: 86) e Martin Lin (2005: 243). 7 Sobre a validade de usar o conceito de pessoa para explicar a teoria de Espinosa (embora ele mesmo no lance mo desse termo), cf. Lin (2005), pp. 258-60. 8 Tanto quanto Locke, Espinosa nega que a identidade de pessoas dependa da identidade de uma substncia; porm, Locke no se limita a explicar a identidade pessoal em termos de relaes: alm disso, ele a toma como independente tanto da permanncia de uma mesma alma quanto de um mesmo corpo, ainda que essa permanncia fosse explicada em termos relacionais (como o caso dos organismos). Cf. Locke, Ensaio sobre o entendimento humano: Livro II, Cap. 27. 9 Sobre o tema da transformao de naturezas diversas no mesmo corpo, cf. o Esclio da Proposio 20 da Parte IV da tica, no qual Espinosa apresenta sua polmica denio do suicdio. No contexto da teoria de Locke, no seria exato armar que a perda da memria indica uma transformao de natureza, a no ser talvez nos casos em que essa perda se d de forma gradual ao longo de um intervalo de tempo considervel; a perda instantnea da memria implicaria o desaparecimento de uma pessoa e o surgimento de uma outra, explicada em funo de novos encadeamentos de lembranas ou seja, ao invs da transformao de um indivduo em um outro, o fenmeno em questo seria o de uma simples sucesso de um indivduo por outro. Para Espinosa, como veremos, a perda da memria, quer seja gradual ou repentina, ser explicada em termos de uma mudana de natureza expressa como uma transformao. 10 Espinosa, tica: Parte V, Proposio 20. 11 Neste momento, encontramos um problema clssico de interpretao da Parte V da tica, responsvel por seus momentos mais obscuros: se a mente e o corpo so uma s coisa expressa em dois atributos diferentes, como a destruio do corpo pode no implicar a destruio da mente? No abordaremos essa questo neste artigo.

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necessria do reconhecimento da prpria identidade pessoal, mas no do fato de que h identidade, de tal forma que esse ltimo, quer visto sob o aspecto temporal, quer sob o eterno, seria o mesmo fato. Contra essa possibilidade, poder-se-ia argumentar que, para um ser pensante, ser o mesmo e reconhecer-se como o mesmo no so coisas distintas embora a teoria de Espinosa parea favorecer, sob certos aspectos, essa distino, na medida em que a memria no seria um critrio infalvel de atribuio de identidade, funcionando apenas o mais das vezes, conforme nos ensina a experincia, para indicar uma forma corporal cuja identidade pode no ser apreendida pelo prprio indivduo que a possui. Entretanto, se for mostrado que, ao contrrio, para a teoria de Espinosa, a experincia um critrio convel, e se a memria for, consequentemente, caracterizada como uma condio necessria estrita da prpria identidade pessoal no tempo, e no apenas de seu reconhecimento mais ou menos falvel, e levando-se em considerao, ademais, que o problema da identidade trans-temporal simplesmente no se coloca para as essncias eternas, que so atemporais, ento pareceria que o homem constitudo por dois indivduos distintos: de um lado, uma pessoa no tempo, a quem se aplicaria o critrio da memria e, de outro, uma pura mente impessoal fora do tempo, a quem tal critrio no se aplicaria, o que, porm, iria contra uma doutrina fundamental da tica, segundo a qual a existncia atual de uma coisa no nada alm de sua essncia eterna manifestada no tempo. Um outro problema interpretativo emerge daqui: se a identidade temporal das pessoas tem como condio necessria a memria, ento a perda total desta ltima equivaleria a uma mudana de natureza, sob a aparncia de uma continuidade: as metamorfoses aludidas em alguns momentos ao longo da tica12 teriam aqui um caso privilegiado, como de fato sugere o texto relevante, o Esclio da Proposio 39 da Parte IV.13 Uma alternativa crucial impe-se neste ponto para o intrprete: ou bem as metamorfoses so apenas aparentes, sendo explicadas por uma iluso da imaginao, atravs da qual o senso comum cr perceber uma continuidade de forma onde s h de fato a continuidade ilusria de guras sensveis, ou bem a mudana de natureza um fenmeno real, como parece sugerir o texto de Espinosa. Neste ltimo caso, contrariamente s primeiras expectativas que poderamos formar, Espinosa subscreveria uma distino lockiana entre o que poderamos chamar de pessoa e

12 Espinosa, tica: Prefcio da Parte IV, Esclios das Proposies 20 e 39 da Parte IV. 13 Com efeito, no ouso negar que o corpo humano [...] possa [...] mudar-se numa outra natureza inteiramente diferente da sua. Na verso para o portugus do texto latino da tica, consulto as tradues de Joaquim de Carvalho para a Parte I), Joaquim Ferreira Gomes (Partes II e III) e Antnio Simes (Partes IV e V) e de Tomaz Tadeu.

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organismo (ou, talvez, entre pessoa e massa de matria), embora ele no use esse vocabulrio nem seja muito explcito quanto a esse ponto. Ou seja, o conceito mesmo de metamorfose implicaria que algo permaneceria o mesmo e algo seria mutvel: sem essa duplicidade, no teramos por que nos referir a uma mudana de forma, sendo antes prefervel falar simplesmente do fenmeno corriqueiro da produo de um novo ente que no existia antes.14 Ora, Espinosa parece visar, nessas passagens, um fenmeno particular, para o qual chama a ateno do leitor: em certos casos, bastante especcos, uma natureza pode se transformar em outra, o que parece ser um fenmeno distinto da operao corriqueira da produo de um indivduo por outro. Entretanto, ao admitir a realidade da mutao, parece que a passagem do eu temporal ao eu eterno envolve precisamente uma mudana de forma o que, como vimos, inaceitvel no contexto da doutrina espinosista. Em suma, a ontologia envolvida na tese de Espinosa sobre a identidade pessoal est repleta de diculdades para o intrprete, especialmente quando, com a viso retrospectiva fornecida pela histria da Filosoa, ele tenta aproxim-la daquela de seu ilustre sucessor, Locke. A compreenso desse conjunto complexo de diculdades no nvel da ontologia, particularmente o modo como relaes de identidade so preservadas, quer consideremos uma coisa no tempo ou na eternidade, tornar possvel entender tambm em que sentido a dissoluo do ego desejvel e, mais do que isso, uma condio da posse do sumo bem.

A extenso do conceito de morte

A abordagem ontolgica do papel da memria na constituio da identidade individual humana desenvolvida brevemente e de forma elusiva por Espinosa no Esclio da Proposio 39 da Parte IV, no qual se formula o critrio de identidade pessoal em conexo com o critrio da identidade e da morte do corpo humano, ou seja, onde se mostra que a permanncia de uma pessoa no pode ser confundida com a mera permanncia de certas funes orgnicas bsicas do corpo humano individual em que ela ocorre, mas , na verdade, o resultado de uma continuidade muito mais complexa, a qual deve incluir o encadeamento de ideias fornecido pela memria, bem como o correlato corporal dessas ideias.15 Essa abordagem

14 A no ser que toda produo causal de um novo ser seja explicada pela mudana de forma. Voltaremos a esse ponto mais adiante. 15 Comentando esse Esclio, Alexandre Matheron (1968: 86-88) identica a distncia que separa o conatus espinosista do hobbesiano: enquanto o segundo faz da mera sobrevivncia orgnica o ncleo

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ontolgica remete, desde seu incio, porm, a problemas ticos: Espinosa adverte o leitor que essa mesma Proposio sobre personalidade, identidade e morte ser retomada no contexto do estabelecimento das condies da beatitude, particularmente no Esclio da Proposio 38 da Parte V, onde, segundo antecipa, ser explicitado em que medida nossa mente deve se preocupar com a morte do nosso corpo. Na Parte V, Espinosa prova que h uma parte eterna da mente, que , na verdade, sua parte principal, e que subsiste destruio do corpo o que indica que o que bom ou mau com relao ao corpo no o de igual maneira para a mente, e que, portanto, a morte no deve preocupar o sbio.16 Uma vez que a identidade pessoal no tempo dada pela memria, aquela parte da mente que perece com o corpo e que insignicante em relao quilo que subsiste dela justamente nossa identidade temporal como pessoas. H aqui uma tese cuja duplicidade engendra inmeras diculdades de leitura: por um lado, a memria um critrio legtimo, fornecido pela experincia, para determinar a individualidade de um ser humano (ou seja, a permanncia ou destruio de sua forma individual ou ratio); por outro lado, a individualidade que se revela atravs dela , em certo sentido, ilusria (na medida mesma em que a experincia se funda sobre ideias inadequadas da imaginao), pelo menos no sentido de que o valor que lhe atribumos ilusrio. Deixemos como uma questo ainda sem resposta se tal iluso se refere apenas ao valor dessa identidade imaginativa ou, de forma mais radical, prpria funo de discriminar um indivduo real. Em que medida se trata de uma iluso, e em que ela consiste, o que nos permitir entender a armao de que a parte da mente que permanece a nica importante porque a mais real. Comecemos, pois, pelo exame do Esclio da Proposio 39 da Parte IV. bem verdade que Espinosa no se refere, a, diretamente ao conceito de pessoa, mas apenas ao conceito de corpo humano.17 O Esclio derivado de uma Proposio sobre o que deve ser entendido como bom ou mau com relao ao corpo; bom o que conserva a relao constante de movimento e repouso entre as partes do corpo, ou seja, o que mantm sua individualidade ao longo do tempo, e mau , ao contrrio, aquilo que perturba essa relao, eventualmente levando destruio

do esforo da perseverana no ser, Espinosa inclui nele comportamentos muito mais complexos. Segundo Lin, Isso inclui todos os vrios modos de responder ao mundo externo naturais a um ser humano particular um modo ou estilo de vida, por assim dizer (Lin 2005: 259). 16 Espinosa, tica: Parte IV, Proposio 67: No h nada em que o homem livre pense menos que na morte, e sua sabedoria uma meditao no sobre a morte, mas sobre a vida. 17 Cf. supra nota 8.

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do corpo. Lembremo-nos que, nos Lemas que seguem a Proposio 13 da Parte II, so estabelecidos critrios de identidade de corpos a partir da relao (ratio) entre suas partes constituintes, uma vez que j se provou que corpos singulares no so substncias e que, portanto, no possvel lanar mo dessa categoria ontolgica para explicar a unidade e a identidade dos indivduos no tempo. uma certa relao entre as partes o que constitui a forma ou natureza do corpo humano. Mas isso que dito do corpo vale tambm para a forma ou natureza da mente humana, pois a mente, sendo a ideia do corpo, reete em si a multiplicidade de partes corporais, que so expressas nela como ideias das partes, ligadas entre si pelas leis do pensamento. Um ser humano, na medida em que existe no tempo, justamente uma multiplicidade de partes corporais e de ideias dessas partes sucedendo-se em uma modicao ordenada, isto , seguindo as leis do movimento e do repouso (para as partes corporais) e do pensamento (para as ideias). O Esclio da Proposio 39 da Parte IV mobiliza os fundamentos para a compreenso de por que h uma parte da mente que, ao contrrio da sua parte eterna, perece com a destruio do corpo. Esses fundamentos so apresentados atravs de uma denio da morte do corpo e de outras transformaes menos radicais que, no entanto, alteram a forma ou natureza do indivduo que submetido a elas. Esse trecho ser, pois, essencial para compreendermos a doutrina nal da tica sobre a eternidade da mente, por contraste com a parte de menor valor que destruda juntamente com o corpo. De fato, o Esclio nos permitir comear a compreender por que essa parte mortal da mente o que constitui nossa identidade pessoal no tempo, por que ela tem um menor valor do que a outra, que eterna, bem como por que o senso comum, ao inverter os valores das coisas por usar a imaginao como critrio de medida, pensa que a nica forma de a vida ter sentido com a continuidade de um ego por um tempo indenido. O Esclio pretende estabelecer, de maneira polmica, um signicado muito mais amplo para o termo morte que aquele que seu signicado comum, o da transformao do corpo vivo em cadver. Entretanto, no imediatamente claro por que os outros dois fenmenos a mencionados, o de uma doena grave que causa amnsia e, principalmente, o da transformao gradativa do corpo da criana no corpo do adulto, devam ser assimilados morte e interpretados como uma mudana de natureza, mais do que como uma mudana de estados de um ser que permanece com a mesma natureza.18 Anal, mesmo sem a permanncia

18 Essa ltima posio expressa no Prefcio da Parte IV: a passagem a uma maior perfeio no equivale a uma mudana de natureza, mas a uma melhora na prpria natureza. Contra isso, porm, e a favor da sugesto de que a natureza do sbio diferente da do ignorante, cf. Espinosa, tica: Parte III, Proposio 57, Esclio.

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de uma substncia, uma certa relao constante ou proporo de movimento e repouso parece permanecer nesses dois casos e estar ausente na transformao do corpo vivo em cadver, de tal modo que, espontaneamente, a maioria de ns tenderia a dizer que Pedro aos cinco meses e Pedro aos noventa anos de idade so a mesma pessoa, mesmo que aceitssemos que Pedro no uma substncia. Essa tendncia para armar a identidade corroborada por consideraes tericas da prpria tica, para alm de meras opinies infundadas do senso comum: em primeiro lugar, porque supomos que os elementos constitutivos da totalidade designada pelo nome Pedro foram sendo substitudos por um nmero igual de novos elementos dotados da mesma natureza dos antigos, sendo que os novos elementos passaram a desempenhar as mesmas funes que os antigos; em segundo lugar, porque, mesmo que as partes novas tenham passado a ser maiores ou menores do que as antigas, supomos que sua variao de tamanho foi proporcional, no alterando as relaes de movimento e repouso anteriores; em terceiro lugar, porque, mesmo que certos corpos que compem esse indivduo sejam forados a mudar o movimento que tm em direo a uma de suas partes para uma outra parte desse mesmo indivduo, supomos que tal alterao de direo manteve a mesma proporo anterior de movimento e de repouso; nalmente, em quarto lugar, porque supomos que a mesma proporo foi conservada quando o indivduo como um todo estava em repouso ou em movimento, quer este ltimo seja total ou parcial. Assim, as quatro condies que a teoria do prprio Espinosa listara nos Lemas que seguem a Proposio 13 da Parte II para explicar em que sentido um indivduo composto de corpos simples permanece o mesmo sem mudana de forma, ainda quando sofra muitas modicaes, parecem ter sido cumpridas por Pedro, dos cinco meses aos noventa anos. Quais so, ento, os critrios para alargar o signicado do termo morte para esse caso? O ponto mais interessante desse Esclio justamente o fato de que ele chama a ateno para a ausncia de critrios imediatamente claros e precisos em casos como esse, contrariamente ao que pensa o senso comum. No o Esclio que ambguo ou pouco claro, so os limites da prpria realidade, pelo menos quando esta ltima representada pela imaginao, que so obscuros. Uma vez que as formas individuais, quando corretamente representadas pelo entendimento puro, podem sofrer mutaes graduais e constantes, armar que algo permanece ou no o mesmo requer uma investigao muito mais acurada que uma mera inspeo pelos sentidos. O que justica a armao de que a realidade, nesses casos, no apresenta limites imediatamente claros de permanncia ou de distino, a tal ponto que a imaginao levada a armar uma identidade onde ela no existe? Espinosa no argumenta explicitamente a favor dessa tese, limitando-se, por um lado, a

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dizer que a experincia mostra que assim que as coisas so e, por outro lado, que ele deixar os argumentos em suspenso para no dar aos supersticiosos matria a novas questes.19 Ainda assim, uma leitura atenta dos exemplos que ilustram o que a experincia ensina nos revelar seu argumento subjacente. O ponto de partida da argumentao uma denio de morte: h morte quando as partes do corpo encontram-se de tal modo dispostas que elas entram, umas em relao s outras, em uma outra relao de movimento e repouso, diferente da que assegurava sua unidade at ento.20 Ora, se aceitarmos essa denio, veremos que no h nada no conceito de morte que nos obrigue a identic-la com a transformao do corpo vivo em cadver. A transformao em cadver fornece apenas uma primeira signicao, a nica empregada pelo conhecimento imaginativo, para o termo morte, pois perceptualmente claro que o cadver no pode mais sofrer os mesmos tipos de modicaes que o corpo vivo; dessa percepo pode-se inferir21 imediatamente com segurana que as relaes de movimento e repouso entre as partes componentes daquele corpo sofreram uma mudana radical, a tal ponto que no se pode mais dizer propriamente que se trata do mesmo indivduo. Ou seja, o indivduo anterior morreu, e um novo surgiu. Mas a imaginao, sem o controle do entendimento, enganadora, pois ela representa uma forma do corpo que aparentemente permanece a mesma ao longo de um percurso no espao e no tempo, embora, de fato, haja mudanas imperceptveis que podem gerar mutaes na prpria natureza da coisa. J o conceito claro e distinto de morte apresentado acima pode admitir mudanas imperceptveis para os sentidos. Isto , poderia haver mudana de natureza mesmo quando a forma imaginativa externa permanece a mesma. Assim, a apreenso da realidade a partir das categorias da imaginao que induz ao erro, pois ela tende a apresentar uma unidade onde existe na verdade uma transformao de naturezas individuais que ou bem abrupta, mas imperceptvel, ou bem gradual e, por isso mesmo, igualmente no notada pelos sentidos, naturezas essas que, consideradas em si mesmas pelo entendimento puro, seriam perfeitamente distintas umas das outras, mas que, consideradas tal como aparecem para a imaginao, confundemse em uma ideia obscura por exemplo, em uma ideia que representa Pedro como o mesmo dos cinco aos noventa. (Nesse ponto, importante lembrar-nos

19 Espinosa, tica: Parte IV, Proposio 39, Esclio. 20 Que essa seja uma denio real da morte, e no meramente uma denio nominal, car claro se a referirmos unidade funcional prpria dos indivduos j demonstrada anteriormente na tica. 21 Essa inferncia, obviamente, s possvel para aqueles que conhecem a verdade da teoria metafsica de identidade de indivduos enunciada na Proposio 13 da Parte II da tica.

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da Proposio 40 da Parte II, onde se mostra que [...] se o nmero [de imagens que o corpo humano capaz de formar de maneira distinta] ultrapassado, essas imagens comearo a se confundir, e, se esse nmero de imagens [...] grandemente ultrapassado, elas se confundiro todas inteiramente entre si [...]). No surpresa que a imaginao formule uma hiptese igualmente obscura, a saber, a da existncia de uma substncia nita que permanece a mesma ao longo do tempo, para garantir a identidade de Pedro mesmo onde mudanas sensveis so notadas. O fato de que o conhecimento imaginativo no nos d critrios precisos para distinguir em todos os casos se uma certa natureza permanece a mesma no signica, porm, que a imaginao no desempenhe nenhuma funo na atribuio de identidade a um indivduo humano. Ao contrrio, a compreenso, pelo entendimento puro, da transformao gradual das naturezas individuais nos mostra que certas mudanas corporais provocam uma reordenao das ideias das afeces do corpo que pode ser tal que ela nos d um critrio experimental convel para dizer que um certo indivduo ou no mais o mesmo. Esta evidncia fenomenolgica a expresso na mente de mudanas ocorridas no corpo. Mudanas percebidas pela imaginao (quer sejam guras externas dos corpos, quer sejam experincias psicolgicas introspectivas) so ndices mais intuitivos para o senso comum, que no precisa ter acesso ao vocabulrio das descries sobre a mutao siolgica muitas vezes microscpica daquele organismo para compreender que ele ainda ou no mais o mesmo indivduo, mas elas so um ndice correto mesmo do ponto de vista terico, desde que controladas pelo entendimento. Elas constituem o critrio fenomenolgico que Espinosa indica com a frmula a experincia nos persuade de que h outras formas de morte alm da transformao em cadver, e que ele passa a ilustrar com dois exemplos, o do poeta espanhol que sofreu amnsia e o da mutao do corpo da criana no corpo do adulto. O primeiro exemplo nos d uma formulao clara e intuitiva do critrio de identidade pela memria, enquanto o segundo exemplo mostra que a situao do poeta no excepcional, mas apenas a forma mais radical de uma situao comum em nossas vidas.

A conabilidade do critrio da memria

Comecemos pelo famoso exemplo de um certo poeta espanhol que, aps ter sido afetado por uma grave doena, esqueceu boa parte de sua vida passada, a tal ponto que no acreditava que as fbulas e tragdias que havia composto fossem de sua autoria. Se no tivesse lembrana de sua lngua materna, diz Espinosa, poderamos tom-lo por um beb adulto. O Esclio contrasta a mera sobrevivn-

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cia do indivduo segundo critrios adotados irreetidamente pelo senso comum (a saber, a subsistncia da circulao do sangue e de outras funes siolgicas que se estima serem preservadoras da identidade do organismo)22 com a forma individual que de fato rege a totalidade daquele indivduo, dotada de relaes muito mais complexas do que a manuteno de algumas funes vitais tomadas separadamente (por exemplo, a preservao da memria, referida indiretamente na Proposio 13 da Parte II como a incidncia constante de partes uidas do corpo sobre suas partes moles, imprimindo no corpo prprio os traos do corpo exterior, e diretamente na Proposio 17, juntamente com seu Corolrio e seu Esclio). essa totalidade organizada que denominamos usualmente homem ou pessoa, na medida em que esses termos designam um organismo particular que conserva uma proporo constante de movimento e repouso entre suas partes, proporo essa reetida na mente como ideias dessas partes do corpo e de suas afeces. O esboo de fsica dos Lemas que seguem a Proposio 13 d a chave para entender de que forma a perda total ou, pelo menos, macia da memria de eventos particulares indica de modo convel uma mudana na natureza, forma ou ratio que determinava uma natureza humana corporal e mental: como Espinosa mostra no Corolrio da Proposio 17 da Parte II da tica, as partes uidas do corpo humano se chocam contra as partes moles,23 congurando estas ltimas de um modo determinado, de tal maneira que, ao passar novamente por essas partes moles assim conguradas, as partes uidas reetem-se da mesma forma que antes. Ao contemplar esse movimento do corpo, a mente pensa nas imagens das coisas externas impressas no crebro o que se chama propriamente memria. A razo pela qual a ratio ou forma do corpo complexo se modica com uma perda radical de memria dada pelas estipulaes contidas na terceira condio da identidade numrica das essncias individuais, segundo a qual um corpo mantm sua forma mesmo sofrendo mudanas externas quando as modicaes que lhe ocorrem se comunicam com as outras partes do corpo, preservando a mesma relao de movimento e repouso que vigorava antes dessa afeco.24 Ora, h uma condio

22 Esses critrios do senso comum no so necessariamente falsos: muitas vezes possvel constatar a permanncia de um mesmo indivduo orgnico apenas a partir deles. Alm disso, como cada indivduo humano tem muitas partes formadas por indivduos complexos, esses critrios podem apontar algumas vezes para essas sub-individualidades, que permanecem as mesmas ainda que o indivduo total, identicado ao ser humano ou pessoa, tenha se transformado em outra natureza. 23 Lin sugere que as partes uidas so algo como os espritos animais de Descartes, e que as partes moles so as regies cerebrais. (Lin 2005: 25). 24 Se certos corpos compondo um indivduo so forados a mudar o movimento que eles tm em direo a uma parte em direo a outra parte, mas de tal maneira que eles possam continuar seus movimentos

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negativa implcita nessa clusula: quando o corpo afetado por causas externas tais que a ratio entre suas partes afetada, ele deixa de existir seja pela simples disperso de suas partes componentes, o que designamos usualmente pelas palavras morte ou destruio, seja pela sua reorganizao em outro indivduo, essa metamorfose que, no vocabulrio espinosista, um outro tipo de morte. Se o indivduo sofre uma doena tal que sua memria muito afetada, dependendo da extenso dessa afeco, ele deixa de reagir segundo seu comportamento habitual diante de ideias que, em seu estado anterior, provocariam um certo tipo de comportamento. Essa mudana de comportamento, causada pela transformao das inexes costumeiras das direes e dos movimentos dos espritos animais, pode se dar em um tal grau que fora uma reorganizao das partes de seu corpo que, conjuntamente, constituem, em uma certa ratio, sua prpria essncia. No atributo Pensamento, essa reorganizao exprime-se como a modicao no sistema de ideias que constitui a mente humana; ora, como Espinosa adota uma concepo holista do signicado e do conhecimento25, a mudana de um dos elementos desse sistema produz necessariamente uma mudana nos contedos de outros de seus elementos e, dependendo da extenso e da centralidade dessas modicaes, essa mudana poder signicar uma mudana qualitativa na prpria natureza da mente. Se a manuteno de comportamentos complexos o que caracteriza o conatus espinosista, ou seja, o modo como a essncia atual de um indivduo se manifesta, ento o fato de que as reaes normais que envolvem a memria deixam de existir faz com que a distribuio de movimento e de repouso no corpo se congure de uma nova forma o que, se for radical o bastante, implicar em uma mudana de natureza.26

e os comunicar uns aos outros segundo a mesma relao [ratione] que antes, o indivduo igualmente manter sua natureza, sem mudana de forma. (Espinosa, tica: Parte II, Proposio 13, Lema VI). 25 Sobre esse ponto, cf. Della Rocca 1996: 68-83. Trata-se do Captulo 4, intitulado Holism and the causal requirement on representation. 26 Essa interpretao dos efeitos da amnsia diferem neste ponto da de Lin (2005: 256-57). Segundo ele, h dois casos a serem considerados: um no qual a memria desaparece, mas a forma individual permanece (nesse caso, a identidade pessoal estaria preservada) e outro no qual a memria permanece e a forma se modica ( porque a forma se modica, ele sugere, que, em certas situaes, a memria perdida). Creio que o exemplo de Espinosa deve ser interpretado de maneira inversa a esse segundo caso: porque uma doena afetou a memria que a forma individual se modica o que, alis, preserva o sentido intuitivo (lockiano) da conexo entre memria e identidade pessoal. Note-se que a explicao espinosista envolve a referncia a graus: dado um certo grau de esquecimento, produz-se uma mudana de natureza. Se a memria, entendida como a preservao da maior parte das conexes com eventos passados, uma condio necessria da identidade pessoal, ento o segundo caso apresentado por Lin no poderia ser aceito por Espinosa.

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Voltemos a nosso exemplo. A doena que produziu amnsia modicou as relaes entre as partes do crebro do poeta de tal forma que ele no pode mais ser dito o mesmo. A impossibilidade de dizer que ele numericamente o mesmo antes e depois da doena deve-se ao fato de que uma condio necessria para armar que uma pessoa permanece sendo a mesma ao longo do tempo a memria de suas experincias passadas. Antecipando Locke, Espinosa lana mo aqui de uma concepo reducionista de pessoa: ser uma pessoa no ser uma coisa substancial e simples, mas ser uma relao entre elementos mais primitivos. Portanto, Espinosa prope um critrio psicofsico para a identidade pessoal em termos de uma relao entre partes do corpo que se exprimem no pensamento como uma relao entre as percepes presentes e os traos das percepes passadas, gerando da certas crenas (por exemplo, a crena que o poeta tinha at o momento da doena de haver sido o autor das fbulas que escreveu). Podemos nos referir totalidade das modicaes corporais e suas expresses mentais em um dado momento do tempo com a frmula estgio de pessoa. A memria o critrio fenomenolgico que permite, com segurana27, identicar diferentes estgios de pessoa como pertencendo a um nico indivduo. Ou seja, a memria no apenas uma condio necessria da identidade pessoal, mas uma sua condio suciente desde que esta ltima no seja entendida, como o por Locke, como indicando uma relao que prescinde da continuidade de um corpo e de uma mente, mas apenas como uma condio suciente para o reconhecimento da identidade (embora ela seja, simultaneamente, uma condio necessria para o fato de que h identidade).28

Um organismo, duas pessoas

No incio deste texto, assinalamos uma srie de diculdades que desaam o intrprete da teoria da identidade pessoal formulada elipticamente por Espinosa. Analisando os pressupostos mais ou menos implcitos da pequena Fsica da Proposio 13 da Parte II, possvel congurar uma interpretao sistemtica para seus pressupostos ontolgicos que nos permitir elucidar aquelas diculdades. Em

27 Ou seja, com total certeza, na medida em que ele indica a manuteno da natureza do corpo e da mente do indivduo. 28 Locke, contrariamente a Espinosa, no distingue o fato de que h identidade do reconhecimento da identidade, o que lhe permite armar que a memria , no mesmo sentido, a condio necessria e suciente da identidade pessoal.

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primeiro lugar, conjugando as teses Fsicas com o Esclio da Proposio 39 da Parte IV, parece evidente que a memria gura como uma condio necessria estrita da identidade pessoal, e no como um mero critrio, mais ou menos falvel, para reconhec-la: por um lado, arma Espinosa nesse trecho, no h nenhuma razo que fundamente a opinio de que o corpo s morre por sua transformao em cadver; alm disso, a experincia mesma parece persuadir do contrrio. Nesse caso, a ausncia de razes claras e distintas contra uma tese, somada s evidncias da experincia a seu favor, parece constituir, aos olhos de Espinosa, uma razo para arm-la justicadamente.29 Dada a amplitude da tese assim corroborada, ela abarca o caso especco visado no Esclio: um dos modos de transformao de natureza a perda da memria, quando causas externas foram a destruio de uma essncia e sua mutao em outra (ocorre que um homem passa, s vezes, por tais transformaes [mutationes], diz o Esclio). Ora, vimos como essa tese inteiramente explicada pela fsica da Proposio 13, de modo que o que a experincia revela pode ser reconduzido a uma explicao racional, atravs de ideias claras e distintas que lhe fornecem evidncias positivas. Se a memria uma condio necessria estrita da identidade pessoal e uma condio suciente de seu reconhecimento, devemos concluir, em segundo lugar, que a metamorfose apontada por Espinosa no Esclio no um mero fenmeno ilusrio, na medida mesma em que uma certa continuidade mantida ao longo da mudana de forma ou seja, no se trata apenas de uma mera sucesso de indivduos distintos. Porque o conceito de mutao de forma no se confunde com o conceito mais geral de produo causal de um indivduo por outro, sua diferena especca consiste precisamente no fato de que algo permanece o mesmo e algo muda no indivduo em questo. A causalidade envolvida no conceito de mutao de forma implica que, uma vez o processo tendo se completado, um dos indivduos seja destrudo e outro passe a existir em seu lugar. O conceito de produo causal envolvido em casos normais de produo de indivduos por outros indivduos , pois, claramente diferente, para Espinosa, desse conceito preciso de mutao.30

29 Para o papel que o conhecimento obtido por experincia desempenha na losoa de Espinosa, cf. Moreau 1994: Segunda Parte, Captulo I, 227-306. 30 Para Espinosa, dois indivduos podem coexistir no que aparece, aos olhos do senso comum, como sendo um mesmo ponto do espao, conforme mostra a discusso sobre o suicdio no Esclio da Proposio 20 da Parte IV. Veremos adiante que essa iluso do senso comum confunde a relao parte-todo com a relao de coincidncia espacial. Sabemos que Locke no exclui a possibilidade de coincidncia espacial, desde que seja entre indivduos pertencentes a tipos distintos.

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Logo, contrariamente ao que poderia parecer primeira vista,31 a teoria espinosista implica uma distino similar proposta pela teoria lockiana entre uma certa dimenso do corpo orgnico e uma pessoa, embora Espinosa se distinga de Locke devido ao fato de a memria no ser o nico critrio da identidade pessoal, na medida em que ela remete natureza do corpo e da mente do indivduo, que so seus verdadeiros princpios de individuao, dos quais ela ao mesmo tempo seu signo, sua manifestao e sua condio necessria no tempo. Isso compromete Espinosa com uma tese aparentemente ainda mais surpreendente que a de Locke: enquanto este ltimo, ao identicar pessoas a um uxo de conscincia unicado pela relao de memria, vislumbrava a possibilidade lgica de existirem duas pessoas sucessivamente em um mesmo corpo ou uma s pessoa em dois corpos, Espinosa tem de estar pronto para admitir que dois corpos distintos podem compartilhar uma regio do espao que, primeira vista, pareceria estar ocupada apenas por um s corpo. Essa tese s possvel porque Espinosa j havia estabelecido que os corpos complexos so compostos por inmeros nveis de corpos cada vez menos complexos, at chegar aos corpos simples, formando assim uma hierarquia de indivduos compostos por indivduos. Como vimos, a realidade da transformao de natureza implica que algo de fato permanece o mesmo e algo de fato muda: sem a permanncia de algo no qual a mutao ocorre, o conceito de transformao no teria sentido. Ora, isso que permanece o mesmo no pode ser um mero agregado de corpos simples, situados no nvel mais bsico da individualidade, pois estes ltimos so continuamente substitudos em um corpo orgnico vivo, de tal modo que o conjunto formado por eles tem uma existncia instantnea.32 O melhor candidato para determinar isso que permanece o mesmo, nesse caso, so certas sub-individualidades orgnicas, tais como aquela indicada no Esclio da Proposio 39 (a circulao do sangue e outras coisas que, segundo se cr,33 fazem com que o corpo viva). De fato, para Espinosa, um
31 Cf. Lin 2005: 244. Segundo Lin, Espinosa no distinguiu o corpo e a mente humanos. i.e., o ser humano da pessoa. Como veremos a seguir, que Espinosa no tenha feito a primeira distino (o que ele de fato no poderia fazer) no equivale, ao contrrio do que prope Lin, a que ele no tenha feito a segunda. 32 Ver os Postulados ao nal da teoria fsica da individuao apresentada aps a Proposio 13 da Parte II da tica, especialmente o Postulado IV: O Corpo humano tem, para se conservar, necessidade de um grande nmero de outros corpos, que, por assim dizer, o regeneram continuamente. Locke defende uma tese similar no Ensaio. 33 Essa ressalva (existimatur) pareceria indicar um afastamento do autor da tica com relao opinio expressa, o que poderia nos levar a interpretar a referncia ao que permanece (retenta) como uma iluso do senso comum: nada de fato permaneceria o mesmo nessa mudana de forma, e, portanto, a distino, de estilo lockiana, entre pessoa e organismo no seria necessria, e nem ao

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mesmo indivduo orgnico pode continuar a existir, com todas as suas funes vitais preservadas, ainda que uma nova pessoa (entendida a segundo sua dupla dimenso psicolgica e corporal, isto , como um organismo mais complexo do qual o primeiro uma parte) venha substituir a pessoa que morreu (quando a causa mortis , por exemplo, amnsia total). Ou seja, o critrio da sobrevivncia orgnica de algumas sub-partes individuais do corpo do amnsico no uma mera iluso do senso comum, a ser substituda por critrios mais precisos. O real problema desse critrio que ele deixa de capturar uma outra entidade que o senso comum, a sim erradamente, no distingue numericamente daquela sub-individualidade orgnica, a saber, uma pessoa, que tanto um corpo quanto uma mente. A dimenso sub-orgnica do indivduo aqui referida (suas partes componentes) devem ser entendidas como partes prprias do corpo orgnico total que se identica a uma pessoa. Nesse sentido, dois indivduos corporais distintos poderiam ocupar o que apenas aparentemente o mesmo ponto do espao, mas que, na realidade, a expresso de uma relao de parte e todo: como os corpos em questo so complexos, duas formas corporais distintas (alm de suas contrapartidas mentais), a de uma sub-parte orgnica e a da pessoa (entendendo essa ltima como o organismo total do qual as sub-partes orgnicas so elementos constituintes), podem estar unidas segundo uma relao de dependncia recproca.34 Em cada indivduo complexo, diz Espinosa, h vrios nveis de individualidade sobrepostos, cada um dotado de uma natureza prpria, constituindo suas partes componentes. Como mostra o Postulado I ao nal da teoria fsica apresentada aps a Proposio 13 da Parte II da tica, O Corpo humano composto de um nmero muito grande de indivduos (de natureza diversa), cada um dos quais muito composto. Desse modo, entre as sub-individualidades orgnicas e o organismo total da pessoa que elas se unem para formar, a relao de parte e todo apareceria para o senso comum como se fosse a relao de coincidncia espacial.35 Provavelmente, Espinosa veria a distino aqui
menos possvel. Creio, porm, que perfeitamente compatvel com o texto interpretar a referncia ao sistema circulatrio e s outras coisas (et aliis) como sendo fundamentada por um conhecimento racional. Se somarmos a isso a distino, assinalada acima, entre o conceito mais geral de causa e o tipo especco de causalidade envolvida nas transformaes de natureza, essa segunda interpretao parece se impor. A referncia ao que se cr apenas atestaria que certos critrios de continuidade orgnica so mais patentes que outros, e que eles so algumas vezes tomados erradamente como se fossem os nicos critrios de permanncia (nesse caso, eles seriam o objeto de uma crena falsa). 34 Cf. Lin 2005: 266: Outra maneira pela qual seres humanos poderiam variar em ratio enquanto permaneceriam concordando em natureza permitir que indivduos realizem mltiplas rationes. Cada ser humano compartilharia ento uma ratio com todo outro ser humano, mas tambm instanciaria uma ratio adicional nica quele indivduo. 35 O que, talvez, seja uma das origens da crena ordinria de que o corpo o organismo, enquanto que uma alma substancialmente distinta, mas contingentemente ligada a ele, seria a personalidade. O

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proposta como a que existe entre o crebro e o resto do corpo, ou entre partes do crebro e sua totalidade: seus exemplos no esclarecem esse ponto. Uma consequncia notvel dessa teoria que, agora sim contrariamente a Locke, as pessoas no pertenceriam a uma categoria ontolgica distinta da dos organismos: o corpo de uma pessoa seria seu critrio ltimo de individuao, e esse corpo a totalidade orgnica composta por sub-individualidades que podem ter uma existncia independente, mas que se unem para formar um s indivduo complexo. Entretanto, uma outra questo enunciada acima permanece ainda envolta em certa obscuridade: se aceitarmos que uma pessoa um organismo vivo, unido sua expresso mental, e que a memria uma condio necessria da manuteno de sua identidade ao longo do tempo, de que forma a perda da memria advinda com a morte do corpo nos permitiria ainda falar em uma mesma essncia eterna que sobreviveria destruio corporal? A resposta a essa questo ser evidente quando for explicado em que sentido a memria, embora seja um critrio imaginativo que, como vimos, discrimina uma entidade real, dotada de identidade pessoal, faz parte de uma espcie de dialtica natural da imaginao, que leva quase que inevitavelmente o senso comum a tomar esse indivduo pelo que ele no , levando-o a pensar em uma entidade ilusria, j que apenas uma parte da pessoa assim discriminada sua parte eterna constitui sua verdadeira essncia, a nica coisa dotada de valor em nossa vida individual. Para esclarecer esse ponto, porm, ser preciso, antes, desviar por um caminho secundrio, examinando algumas caractersticas adicionais da teoria espinosista frente a algumas objees que se poderiam fazer contra ela.

Objees a Locke e respostas de Espinosa

Espinosa antecipa-se a uma objeo clssica contra o critrio lockiano da memria como forma de atribuio de identidade pessoal, segundo a qual esse critrio no parece poder explicar de forma no-circular tal atribuio. De fato, se uma pessoa a mesma na medida em que seus atos de conscincia esto conectados pela memria, deveremos agora ter um critrio para distinguir lembranas reais de lembranas aparentes. Se dissermos que uma lembrana real aquela possuda pela mesma pessoa que teve a experincia referida por uma tal lembrana, estaremos obviamente nos

famoso exemplo do suicdio, no Esclio da Proposio 20 da Parte IV, pode ser elucidado segundo a mesma distino feita acima.

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movendo em um crculo, pois a identidade pessoal deveria ser denida em termos de memria. (Ou seja, segundo essa crtica, a nica maneira de estabelecer quais so as lembranas reais seria dizer que elas so aquelas que pertencem mesma pessoa que de fato viveu a situao representada por uma lembrana aparente). Ora, a teoria espinosista apresenta, frente a essa objeo, uma resposta clara, pois ela pode apresentar a conexo causal das partes do corpo como uma forma de evitar tal crculo lgico. De fato, a melhor resposta acusao de circularidade feita contra o critrio da memria a que reformula a conexo de experincias pela memria em termos causais, de tal modo que seja possvel identicar uma pessoa como a mesma sem petio de princpio. Assim, a proposio S lembra-se de x (onde x uma varivel para eventos especcos) poderia ser analisada assim36: S lembra-se de x se e somente se (1) S representa a ocorrncia passada de Y (onde Y uma varivel para tipos de eventos); (2) Q testemunhou x; (3) O testemunho de x por Q est relacionado causalmente (do modo correto) ao fato de que S representa a ocorrncia passada de Y. Esse esquema geral precisaria ser bastante renado, mas parece poder dar conta da identidade entre S e Q sem supor previamente que ela seja o caso37: o que necessrio que um certo evento (designado pela condio (2)) esteja causalmente relacionado a outro evento (designado pela condio (1)). Essa relao causal no precisa ser conhecida fenomenologicamente pela prpria pessoa, nem preciso pressupor que essa pessoa preserve sua identidade ao longo do tempo para que se possa explicar a relao causal entre seus estados.38 Nesse modelo, a identidade pessoal depende apenas, por um lado, de um conhecimento

36 Essa formulao uma adaptao da proposta de Perry 1975: 147. 37 Ele elimina no s o crculo lgico como a insucincia da tese de que uma memria real pode ser denida como a conjuno de uma memria aparente e da identidade da pessoa; de fato, possvel que a conjuno seja satisfeita e que ainda assim no se trate de uma memria real, como ocorre quando algum tem uma lembrana aparente de um evento passado que de fato ocorreu com ela e do qual, no entanto, nenhum trao foi retido na memria, sendo antes uma pseudo-memria causada pelo fato de que outras pessoas lhe narraram o acontecido. Cf. ibid.: 139-40. 38 Dizer que a causa precisa ser dada do modo correto no reintroduz a objeo de circularidade, pois se trata apenas de eliminar relaes causais nas quais x no cause Y por exemplo, casos de hipnose. Lin 2005: 262-67 no considera que a explicao causal seja uma boa alternativa, no contexto da teoria de Espinosa, para dar conta da individualidade: por um lado, ele chama a ateno para o fato de que as conexes causais geram propriedades extrnsecas (isto , acidentais) que no afetam a natureza dos indivduos; por outro lado, ele ressalta que a mera postulao de conexes causais no uma condio suciente da identidade, pois, no caso do poeta espanhol, presumivelmente h uma cadeia causal sem quebras ligando o poeta espanhol anterior doena ao poeta espanhol posterior doena (ibid.: 265). Quanto a essa ltima observao, cf. o comeo desta nota. Quanto primeira, Lin parece no ter considerado que as conexes causais das afeces do corpo e da mente so condies sucientes para armar a continuidade de uma essncia: ou seja, so modos de conhecer ou atestar essa individualidade essencial, ao mesmo tempo em que so suas condies necessrias de permanncia no tempo.

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em primeira pessoa39 acerca dos contedos da memria e, por outro lado, de um conhecimento disponvel em terceira pessoa acerca das relaes causais entre a experincia passada e sua representao pela memria.40 Esse critrio da causalidade corporal nos indica, simultaneamente, uma outra diferena da teoria de Espinosa com relao teoria de Locke. Para Locke, um mesmo organismo vivo pode ser duas pessoas (por exemplo, se houver amnsia, o mesmo corpo permanece, mas uma nova pessoa surge) e uma mesma pessoa pode existir em dois organismos vivos diferentes (por exemplo, a mente de um prncipe pode ser transportada para o corpo de um mendigo). Ser uma pessoa, para Locke, ser uma conexo de estados psicolgicos que preservam a propriedade da continuidade, de tal modo que pelo menos um dos elementos que compem um certo estgio de pessoa uma memria de um estgio anterior.41 Isso, evidentemente, no signica que tenhamos de nos lembrar sempre de tudo o que nos aconteceu para sermos os mesmos: os estgios de pessoa esto conectados como em uma corda, sem que todos os estgios tenham de ser preservados como memria nos estgios posteriores: basta que entre cada um deles uma certa quantidade de informao seja preservada. O ltimo estgio pode no conter mais nenhuma informao do primeiro, mas o encadeamento de memrias , ainda assim, unicado. Embora Espinosa admita que ser uma pessoa inclui um conhecimento em primeira pessoa (pois o tipo de ser que somos essencialmente autoconsciente, de tal modo que ns no podemos ser a mesma pessoa sem de alguma forma saber disso42), ainda assim, a referncia ao corpo garante que os critrios fenomenolgicos tenham um fundamento objetivo. Como vimos, Espinosa defende, a partir dessa premissa, uma tese metasicamente

39 Esse conhecimento em primeira pessoa no precisa ser visto como essencialmente privado ele acessvel aos outros quando comunicado verbalmente, atravs de comportamentos, disposies de carter, etc. 40 Apesar disso, cf. Oaklander 1987. O autor tenta mostrar que todas as teorias que baseiam a identidade pessoal na continuidade psquica esto inevitavelmente comprometidas por um crculo lgico. 41 Essa formulao evita o paradoxo da criana, do tenente e do general proposto por Thomas Reid contra Locke (cf. Perry 1975: 113-18). 42 Reid concede a Locke, como razovel fazer, que a memria a nica faculdade pela qual temos um conhecimento imediato de nossas aes passadas; mas, segundo ele, a doutrina de Locke estranha, pois nela a identidade pessoal confundida com a evidncia que temos de nossa identidade pessoal (ibid.: 115). Espinosa subscreveria parcialmente a observao de Reid: quando tomada no apenas como uma condio suciente do reconhecimento da identidade, mas tambm, de modo mais forte, como uma condio necessria da prpria existncia da identidade, a memria de eventos passados no apenas uma maneira de conhecer a identidade, mas antes a forma como a essncia individual em ato na durao necessariamente se manifesta ela a forma como sua existncia em ato se preserva, mas a memria s exerce essa funo porque a forma do corpo e da mente preservada atravs dela.

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ousada, segundo a qual a natureza de um corpo humano particular muda ao longo do tempo, a tal ponto que, entre dois estgios de pessoa distintos, no se pode mais armar categoricamente que se trata do mesmo indivduo. Nem Locke nem Espinosa, porm, podem ser acusados neste ponto de defenderem um certo tipo de relativismo da identidade, segundo o qual a identidade de um indivduo seria relativa a sua forma individuadora. Todos admitimos que Herclito possa se banhar no mesmo rio duas vezes, mas no na mesma gua; nas palavras de Willard Quine, um estgio de rio ao mesmo tempo um estgio de gua, mas dois estgios do mesmo rio no so em geral estgios da mesma gua43 e, generalizando, rios no so guas. Segundo um relativista acerca da identidade, decidir se Herclito est se banhando em algum x que o mesmo ou diferente ao longo do tempo depende do modo como individuamos esse x: ele o mesmo ou diferente dependendo do fato de x ser individuado como rio ou como gua. Espinosa e Locke, ao contrrio do relativista, usam claramente um conceito absoluto de identidade, segundo o qual um juzo de identidade sobre objetos no tempo que arma que a = b dito no mesmo sentido absoluto que pertence tautologia a = a. Apesar de a identidade depender de formas individuadoras, a identidade no relativa a essas formas o que relativo a elas so os indivduos, e a identidade depende das formas apenas porque se trata da identidade de indivduos. Assim, quando Locke arma que podemos constatar a presena de uma nica pessoa instanciada em dois organismos, isso no signica que a pergunta pela identidade relativa a duas formas de individuao, mas apenas, mais simplesmente, que o indivduo relativo s formas individuadoras, de tal modo que formas diferentes discriminam indivduos diferentes, a saber, organismos humanos e pessoas.44 Espinosa tambm compartilha a mesma posio, mas, no caso em discusso, no acreditaria ser possvel fazer a distino entre organismo humano e pessoa tal como ela entendida por Locke: se uma pessoa muda, porque o organismo mudou, e no pode haver uma mudana profunda no organismo sem haver uma nova pessoa no lugar da antiga (o que, pela Denio 2 da Parte II, mostra que o corpo humano faz parte da essncia da pessoa). Espinosa j criticara (no Esclio I da Proposio 40 da Parte II da tica) os falsos universais da imaginao, os quais poderiam engendrar modos de individuao aleatrios (isto , sem fundamento na realidade). Mas o uso do intelecto puro evita qualquer relativismo da identidade:

43 Quine 1961: 65-66. 44 Evidentemente, possvel atribuir vrios predicados sortais distintos a uma mesma coisa, como quando eles se relacionam entre si como gneros e espcies, pois, nesse caso, tais propriedades distintas so notas caractersticas de um s conceito sortal unicado (por exemplo, de uma espcie subsumida por um gnero).

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se a e b so pessoas diferentes, eles so organismos vivos diferentes, e qualquer tentativa de propor que, sob um certo universal abstrato, eles seriam idnticos, deve ser denunciado como um erro da imaginao. O segundo exemplo analisado no Esclio que estivemos examinando ilustra precisamente essa iluso da imaginao, ao narrar uma experincia menos estranha que a do nosso pobre poeta, no qual uma mudana repentina aconteceu, examinando as relaes entre a natureza da criana e a do adulto, e sugerindo que no h tampouco entre elas identidade, mas uma sucesso de transformaes graduais que desembocam em uma diferena. De fato, quando o homem idoso considera a natureza de sua primeira infncia, cr ser ela to diversa da sua que ele no poderia jamais se persuadir de ter sido uma vez um beb, se no zesse uma conjectura acerca de si mesmo a partir [do exemplo] dos outros. Aparentemente, esse novo caso apenas generaliza para uma experincia ordinria as ideias que avanara anteriormente usando o caso da experincia relativamente rara da amnsia. Tambm no caso do beb que se transforma no adulto, a permanncia inferida a partir de uma continuidade imaginada no espao e no tempo parece esconder uma mudana de natureza mais profunda, que, no entanto, no resiste ao teste do mesmo critrio da memria sugerido anteriormente: o homem idoso no reconhece como suas as experincias do beb. Entretanto, h uma certa ambiguidade no texto: por um lado, ele parece dizer que, devido ao fato de o homem idoso no ter a memria das experincias do beb, eles no podem ser o mesmo indivduo; por outro lado, o texto parece sugerir que o homem idoso se persuade corretamente de ter sido um beb ao inferir sua conexo com aquele indivduo passado a partir dos exemplos observados no crescimento de outros seres humanos nesse caso, ele poderia concluir indutivamente ser o mesmo indivduo, dos cinco meses aos noventa anos, pois, mesmo que no interpretasse sua prpria permanncia a partir da categoria da substncia, ele poderia supor que as conexes causais que ligam os vrios estgios de pessoa teriam ocorrido normalmente e que em cada um deles uma certa quantidade de informao de um estgio anterior foi preservada pela memria, embora nada tenha sido retido do primeiro estgio quando se chega ao ltimo. Essa persuaso, pelo fato de no ser o resultado de uma observao direta dos dados da memria ostensiva, seria falsa? Alm disso, a memria de eventos particulares tem de ser o nico critrio mental da identidade? Disposies inatas e habilidades adquiridas no poderiam ser tambm levadas em considerao?45
45 O prprio Espinosa sugere, no Esclio, que a preservao da habilidade de falar sua lngua materna evita atribuir ao poeta amnsico uma ruptura mais radical com relao a seu estado passado: se ele a tivesse esquecido, poderamos tom-lo por um beb adulto [infante adulto].

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A princpio, no h por que negar que possamos fazer indues verdadeiras, justamente a partir de relaes causais no observadas ainda mais se as lembranas estiverem conectadas como uma corda, sem que haja nenhum o de memria que percorra toda a sua extenso. Longe de provar intuitivamente para o senso comum a nova tese sobre a individualidade avanada pela tica, esse exemplo de Espinosa parece desmenti-la. No entanto, possvel interpretar o exemplo de tal modo que a inferncia se revela falsa e o senso comum, refutado. O que Espinosa indica nessa passagem que o tipo de disposies e de formas de vida que distinguem o beb do homem idoso de tal ordem que, se a isso ainda for acrescentado o fato de que no h uma conexo de memrias unindo as duas etapas, a evidncia de que se trata de uma mesma natureza apenas indutivamente suposta, e no diretamente dada, como pensa irreetidamente o senso comum. A induo um procedimento que deriva da imaginao, e que, portanto, est sujeito a erros, na medida em que no se baseia na natureza das coisas tais como elas so em si mesmas. Indues podem ser verdadeiras mas tambm podem ser falsas, o que pode ser o caso da suposta passagem no interrompida da primeira infncia vida adulta, dada a denio rigorosa de morte proposta acima. Neste ltimo caso, no haveria um corpo humano comum abarcando a vida do beb e a do homem idoso, e seria apenas por comodidade que nos referiramos a ambos atravs do conceito universal de Homem. isso o que Espinosa sugere ser o caso: a identidade no tempo uma questo de graus, e a partir de um certo ponto imperceptvel para os sentidos, o que era um ente se transforma em outro. De um ponto de vista mais aceitvel para o senso comum, o que Espinosa tem em mente aqui que um beb no ainda uma pessoa, e que ele se transforma gradualmente nesse tipo de ente ao longo da primeira infncia. Vemos, assim, que mesmo no segundo exemplo do Esclio, a memria que est operando como critrio de identidade: primeiramente, diz a Espinosa, o poeta destitudo da memria de eventos particulares difere em tal grau de sua personalidade anterior que teria diculdade em dizer que ele o mesmo; se, alm disso, ele perdesse tambm suas disposies mais bsicas, tal como a habilidade de falar sua lngua natal, seria como um beb adulto, ou seja, seria certamente um outro indivduo.46 Logo em

46 Deve-se notar que esses dois casos possuem graus distintos de evidncia, que correspondem a graus distintos de semelhana entre os estados presente e passado: o primeiro nos coloca na posio epistmica na qual no h critrios evidentes para decidir pela verdade ou pela falsidade do juzo de identidade (no seria fcil dizer que ele o mesmo, sugere Espinosa no Esclio), enquanto no segundo poderamos certamente (sana) armar sua verdade. Nos dois casos, porm, sempre o critrio da memria, atribuda em diferentes graus, que intervm.

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seguida a essa ltima possibilidade, feita a passagem para o segundo exemplo: um homem de idade avanada no poderia se persuadir de jamais ter sido um beb a no ser por uma inferncia obtida pela observao de outros homens o que mostra, por contraposio, que, baseado apenas em sua experincia imediata de primeira pessoa sobre seus prprios estados mentais passados, ele no pode armar que o mesmo indivduo que a criana. Essa impossibilidade, sugere o Esclio com certa cautela, no deriva de uma incapacidade para reconhecer a identidade subjacente dos dois, mas antes revela, dada a funo de condio necessria da identidade desempenhado pela memria, a incerteza intrnseca da inferncia nesse caso. Na passagem do beb ao adulto, tanto a memria de re, de itens particulares experimentados no passado, quanto a memria de habilidades e disposies, ilustradas pela capacidade de falar uma lngua natural, esto ausentes nas conexes que ligam os dois estgios temporais unicados pela identidade imaginria que lhes atribui o senso comum.47

47 Entre o beb e o adulto, suspeitaria Espinosa, nem ao menos cadeias de lembranas, organizadas como cordas, estariam presentes tanto quanto no caso do poeta espanhol, teria havido uma ruptura radical. Poder-se-ia objetar que o Esclio da Proposio 39 da Parte V desmentiria a tentativa de assimilar o exemplo do beb ao do poeta, ao armar que esforamo-nos, nesta vida, sobretudo para que o corpo de nossa infncia se transforme, tanto quanto o permite sua natureza e tanto quanto lhe seja conveniente, em um outro corpo, que seja capaz de muitas coisas. Logo, parece haver uma s natureza que se esfora por se modicar apenas no sentido de se aperfeioar, o que, como indica o Prefcio da Parte IV, no deve ser interpretado como uma mudana de natureza. Se a expresso tanto quanto o permite sua natureza sugere essa leitura, a referncia a uma outra natureza, porm, sugere o contrrio: a natureza do corpo da infncia deve ser transformada em uma outra natureza, capaz de sofrer mltiplas afeces e, a partir da, formar vrias ideias adequadas. Segundo essa leitura alternativa, ns (os adultos) devemos nos esforar para que elas (as crianas) se transformem em adultos por exemplo, pela criao dos lhos; seria possvel pensar tambm em uma transformao interna de uma natureza em outra (a da criana e a do adulto). Novamente aqui, assim como no caso do suicdio, duas naturezas parecem compartilhar a mesma massa de matria: evidentemente, a natureza da criana no pode se esforar por se destruir, mas a natureza parasitria do adulto poderia for-la a ser destruda; a explicao gradualista (no-substancialista) da individualidade adotada por Espinosa abre as portas para essa hiptese. Como quer que deva ser lida esse trecho e ser compreendida a transformao do beb em adulto, deve-se notar que, nesse Esclio, Espinosa menciona tanto a passagem do corpo infantil ao corpo adulto quanto a passagem de um corpo infantil ao estado de cadver (diz-se que infeliz quem morre quando ainda beb ou criana [ex infante, vel puero, in cadaver transit] [...] Assim, esforamo-nos, nesta vida, sobretudo para que o corpo de nossa infncia se transforme [...] em um outro corpo [conamur, ut corpus infantiae in aliud [...] mutetur]), assinalando com isso que se trata de situaes anlogas, e remetendo implicitamente o leitor para a discusso do Esclio da Proposio 39 da Parte IV.

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O valor intrnseco da identidade

com esse tom de cautela que o Esclio se encerra bruscamente na armao de que deixar os argumentos em suspenso para no dar aos supersticiosos matria a novas questes. Essa cautela no deixa de ser surpreendente, visto que nosso autor no se eximiu de defender teses extremamente polmicas ao longo da tica; por que essa seria mais perigosa ou implausvel do que tantas outras, como a inexistncia do livre arbtrio humano ou da pessoalidade de Deus? Espinosa provavelmente percebeu neste ponto que suas teses iam profundamente contra o ncleo das crenas do senso comum sobre a unidade do sujeito de conscincia, um preconceito que poderia abrir um novo front particularmente movedio dentre os inmeros semeados ao longo do texto da tica, pois poderia paralisar internamente sua leitura ao lanar uma sombra sobre a unidade do prprio leitor ele mesmo. Enquanto percebermos nossa prpria forma individual ou existncia pela imaginao, suporemos haver uma identidade que, embora seja real (na medida em que a permanncia da memria uma condio necessria para a permanncia de uma essncia real no tempo), no tem a propriedade da substancialidade: nossa existncia no tempo composta de muitas mortes, e o critrio imaginativo devidamente controlado pelo entendimento para determinar as identidades relativas das pessoas (a saber, a permanncia da memria) corrobora, ao invs de desmentir, a ausncia de uma identidade xa, pelo menos no sentido pressuposto pelo senso comum. Como vimos, a memria uma condio necessria do fato de que h identidade pessoal no tempo e, nesse sentido, uma essncia xa na durao depende da permanncia da memria, na medida em que esta ltima indica o esforo da essncia atual para existir ora, na doutrina de Espinosa, como sabemos, esse esforo se confunde com a prpria essncia existente em ato na durao.48 Tal atividade de unicao temporal remete, porm, para uma essncia que, na eternidade, no depende dela. Mas o senso comum, por uma dinmica natural da imaginao, toma a unidade temporal dada pela memria como se fosse a permanncia de uma substncia nita. Ora, precisamente da suposio de uma identidade substancial atribuda aos modos nitos atravs de formas imaginrias que o senso comum deriva erroneamente o valor intrnseco da continuidade pessoal. Entendamos bem: o erro do senso comum no reside na atribuio de identidade pessoal ao homem atravs de critrios experimentais, pois a identidade pessoal um fenmeno real. Ele no reside tampouco na identicao do valor supremo permanncia substancial: como

48 Sobre esse tpico, cf. Levy 1998: Captulo 8.

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Espinosa repete desde o Curto tratado e o Tratado da reforma do entendimento at a Parte V da tica, o bem supremo consiste em nossa unio com um ser substancial eterno e imutvel.49 O erro do senso comum consiste em explicar a identidade pessoal pela identidade de uma imaginria substncia nita, cuja natureza seria determinada por qualidades imaginadas, e da retirar o valor da vida. O ncleo do erro no consistiria, pois, na atribuio de identidade numrica a uma pessoa, mas antes na identicao qualitativa do eu com um conjunto de ideias inadequadas, as quais supostamente representariam sua natureza. Mas a vida pessoal no tempo, segundo Espinosa, no importa; no so essas unidades circunstanciais e contingentes dadas pela memria que constituem nossa essncia eterna. Dando tese de Espinosa o peso que ele recusou ao suspender sua exposio no m do Esclio da Proposio 39, poderamos dizer que, para ele, no somos, essencialmente, o que pensamos ser (aquilo que dado pelo encadeamento de memrias). Da se segue que a permanncia desse eu fenomenal no o que importa na vida. a imaginao que se apega ao valor de uma suposta identidade que, a rigor, nem ao menos existe tal como gurada por ela. No que diz respeito identidade pessoal imaginria, ela fruto da memria, e depende dela para a congurao de uma certa unidade provisria e mutvel, e que, alm disso, permanece totalmente extrnseca essncia verdadeira das coisas, uma vez que a identidade do eu temporal apenas o ndice da verdadeira identidade, aquela que constituda por nossa essncia eterna. essa essncia que preservada no tempo pela memria, na medida em que esta ltima a manifestao da essncia atual da coisa na durao, mas ela permanece na eternidade independentemente de qualquer conexo acidental de ideias imaginativas. Assim como dois indivduos corporais podem se suceder com a preservao de uma mesma sub-individualidade orgnica subjacente, a parte eterna da mente , como indica a expresso, uma parte de uma totalidade mais ampla, a saber, do todo que se identica ao eu emprico. Este ltimo manifesta no tempo uma essncia eterna, mas, por estar submetido a afeces causadas por corpos externos, inclui em si diversas modicaes imaginativas que so, entretanto, tomadas pelo senso comum como o que h de mais essencial e de mais valoroso na vida. Como mostra o Esclio da Proposio 18 da Parte II, a memria xa uma

49 No Captulo 23 da Segunda Parte do Curto tratado, o amor a Deus caracterizado como a unio da alma a uma outra coisa que e permanece inaltervel; no comeo do Tratado da reforma do entendimento, Espinosa estabelece como seu objetivo alcanar um bem em si mesmo, capaz de gerar uma alegria contnua e suprema por toda eternidade, um amor dirigido a uma coisa eterna [amor erga rem ternam], o que pregura o amor intelectual relativamente a Deus [amor intellectualis erga Deum] da Parte V da tica (cf. Proposio 36).

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unidade exterior e arbitrria exterior, pois reete parcialmente a natureza dos corpos externos que produzem as afeces em nossos corpos; arbitrria, pois no segue a ordem do intelecto, pelo qual a mente percebe as coisas por suas causas primeiras, mas apenas a ordem e o encadeamento das afeces do corpo, que variam dependendo das circunstncias determinadas pela ordem innita das causas externas (vemos assim que a exterioridade causa a aleatoriedade). Essa identidade relativa e frgil , no entanto, o que obceca o vulgo, ao pensar no valor da vida em termos da possibilidade de uma imortalidade temporal da alma.50 a crtica a essa identidade ilusria que, na Parte V, denir o sbio. Podemos, pois, responder nalmente ltima questo formulada no incio deste texto. A diculdade a apontada emergia do fato de que a eliminao da dimenso temporal de nossa verdadeira natureza parece eliminar ao mesmo tempo nossa identidade como pessoas, uma vez que a referncia ao tempo dada pela memria e uma pessoa s pode ser dita a mesma no tempo enquanto preservar a memria de suas aes e paixes passadas. Assim, o resultado alcanado parece, primeira vista, paradoxal, pois minha felicidade seria conquistada custa de minha identidade pessoal no tempo o que parece impedir que ela seja considerada como minha felicidade, devido a minha identicao passional com o eu emprico. Quando, porm, percebemos as coisas pelo intelecto puro (entendendo por intelecto tanto os conceitos gerais da Razo quanto a intuio intelectual), no as percebemos relativamente a um tempo e a um lugar determinados, mas sob um certo aspecto de eternidade, a partir de suas essncias atemporais. Como mostra a Proposio 29 da Parte V da tica, conceber o prprio corpo e, consequentemente, a prpria mente, desde o ponto de vista da eternidade uma condio necessria para que um indivduo racional perceba qualquer outro contedo eterno e necessrio, desde as verdades da matemtica e da cincia da natureza at o Ser supremo, Deus, em cuja contemplao encontramos a fonte de uma alegria eterna, de um amor intelectual imutvel.51 O sumo bem, aquilo

50 Cf. Espinosa, tica: Parte V, Proposio 39, Esclio: [...] de tal maneira que tudo aquilo que esteja referido a sua memria ou a sua imaginao no tenha, em comparao com seu intelecto, quase nenhuma importncia. 51 Para uma anlise denitiva dessa Proposio, cf. Matheron 1994. Notemos que da se segue uma consequncia importante para a teoria espinosista do tempo: a percepo de contedos temporais depende da gurao temporal, imaginativa que a mente faz de si mesma e de seu corpo, tais como eles existem no tempo. A passagem do tempo no pode ser, pois, ao contrrio do que propem alguns comentadores, uma mera iluso. Steven Parchment (Parchment 2000), por exemplo, referindo-se srie-A de McTaggart, um dos que armam que no pode haver nenhum agora movente, nenhum uxo temporal, no sistema de Espinosa (ibid.: 370).

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que bom em si mesmo, e no como meio para alcanar outra coisa, encontra nessa auto-representao eterna do indivduo racional sua possibilidade de realizao. Essas ideias do intelecto tm por causa nossa mente, no enquanto ela se concebe a partir da imaginao, mas quando se concebe a si mesma sob um certo aspecto de eternidade. Ora, conceber as coisas e a si mesmo sob um certo aspecto de eternidade conceber as coisas e a si mesmo na medida em que tanto umas quanto o outro se concebem pela essncia de Deus como entes reais. Mas isso, por sua vez, signica conceber as coisas e a si mesmo enquanto envolvendo, pela essncia de Deus, a existncia, conforme indica a Proposio 30 da Parte V, j antecipada pelo Esclio da Proposio 23, que diz, a respeito da parte eterna da mente, que essa existncia que a sua no pode se denir pelo tempo. Nem todas as diculdades da teoria de Espinosa cam resolvidas, porm, uma vez respondidas aquelas questes iniciais. Na verdade, todo um novo horizonte de problematizaes vislumbrado a partir deste ponto. Particularmente, teramos de lidar com a diculdade de explicar como o eu atemporal, sendo o mesmo indivduo que existe no tempo (como vimos, uma parte deste ltimo), est ligado a ele, embora haja entre ambos uma espcie de abismo cujo ultrapassamento chama por uma converso que poderia bem se passar por uma mudana de natureza. A teoria espinosista no parece oferecer nenhuma perspectiva de integrao entre as dimenses temporal e eterna da mente, pois no podemos estabelecer nenhum tipo de continuidade entre nossa vida pessoal que se d no tempo e depende da memria de atos e experincias passados, e a existncia eterna de uma parte de nossa mente (o intelecto puro), justamente porque, na medida em que somos conscientes de ns mesmos no tempo, no somos conscientes de ns mesmos como eternos, e vice-versa. As ideias adequadas da razo e da intuio intelectual so desprovidas de referncia ao tempo (Parte II, Proposio 45), seu contedo se resumindo apresentao de essncias eternas. Seria possvel, sugere Donald Rutherford, caracterizar essa relao por essa espcie de converso pela qual deixaramos de ter conscincia de ns mesmos como seres temporais para nos vermos como mentes eternas52, tal como sugerido no captulo nal do Curto tra-

52 Nesse sentido, Donald Rutherford (Rutherford 1999) discorda de Yrmiyahu Yovel (Yovel 1989: 169), segundo o qual a contemplao da parte eterna da mente durante esta vida temporal o que caracteriza a beatitude. A salvao espinosista seria, assim, para Yovel, secular e intramundana, sem assinalar nenhuma importncia a uma vida que transcendesse os limites de nossa existncia temporal. A interpretao de Rutherford tambm vai contra a de Steven Nadler (Nadler 2001), na medida que admite a existncia (mesmo que s constatada por um processo abstrativo) de uma parte eterna da mente, dotada, portanto, de um princpio de individuao distinto da memria (contrariamente ao que propunha Nadler).

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tado53. sem dvida difcil imaginar em que isso consistiria54, mas a proposta no parece ser em si mesma inconsistente. O problema que restaria que tal converso parece oferecer pouco consolo frente morte: se a identidade pessoal imaginativa de nosso eu emprico desaparece com a destruio temporal do corpo, a salvao do sbio espinosista parece ser uma promessa no cumprida, na medida em que o renascimento na eternidade eliminaria qualquer continuidade psicolgica com a vida temporal.55 A mente eterna no se lembraria de nada do que ocorreu com o indivduo temporal que a instanciou (a rigor, ela no se lembraria de nada, pois a memria depende do corpo existente no tempo) e, justamente por isso, esse indivduo temporal no teria qualquer atitude intencional ou afetiva com relao parte de sua mente que permanece. Ela pode ser sua melhor parte, mas nem ela nem ele poderiam saber isso, a no ser de um ponto de vista meramente terico e abstrato, pela leitura da tica. No haveria, porm, (no poderia haver) nenhum ato de conscincia de um s e mesmo indivduo unicando a mente do homem que morreu no Mundo com a mente do que renasceu em Deus. Segundo Rutherford, porm, a tica conteria uma espcie de consolo, derivado da considerao de dois tipos de afetos, que, apesar de aparentados, devem ser cuidadosamente distinguidos tendo em vista uma compreenso adequada da Parte V: a satisfao consigo mesmo [acquiescentia in se ipso] e a satisfao do nimo [acquiescentia animi]. O primeiro tipo designa a tranquilidade da alma derivada da compreenso das essncias por uma mente que tem conscincia de si mesma existindo no tempo; esse afeto distinto da tranquilidade perfeita que caracteriza a beatitude, ou seja, a unio com Deus por um amor eterno, que no pode ser destrudo no tempo. Esse segundo tipo de afeto, a acquiescentia animi o afeto prprio da beatitude, aquele que acompanha o amor intelectual a Deus e que deriva da compreenso de si mesmo sob o aspecto da eternidade. A acquiescentia in se ipso, e no a acquiescentia animi, conclui Rutherford, seria o melhor que poderamos esperar alcanar em termos de felicidade pessoal ligada permanncia da mente no contexto da teoria espinosista. Como quer que seja o modo de lidar com essas novas diculdades, podemos agora ver claramente que

53 Cf. Rutherford 1999: 466. Para ele, a soluo da tica, apesar de similar, distinta da do Curto tratado, devido abordagem mais sosticada que ele d a da natureza da mente. Segundo essa interpretao mais sosticada, a referncia a termos temporais para caracterizar a parte eterna da mente apenas um experimento mental (ibid.: 470). 54 Talvez seja por isso, sugere Rutherford, que Espinosa termina a tica apontando para a diculdade de realizar seu projeto. 55 J que a continuidade psicolgica, por denio, se d no tempo. Cf. Rutherford 1999: 472.

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a analogia com a teoria de Part, pela qual comeamos nossa exposio, encontra aqui uma inverso nal notvel: a acquiescentia animi, sendo um afeto ativo eterno pertencente a uma essncia individual ela mesma eterna, indica que a identidade pessoal forjada no tempo no o que importa na sobrevivncia justamente na medida em que o tempo, e no a identidade, o que tem menos valor. Enquanto, para Part, a continuidade psicolgica tem um valor intrnseco, independentemente da preservao da identidade pessoal, para Espinosa, ao contrrio, a identidade eterna, sem continuidade psicolgica, o que garante a posse do sumo bem. Neste ponto, como em tantos outros, as analogias propostas entre nossas formas contemporneas de pensar e a losoa do sculo XVII, da qual estamos ao mesmo tempo to prximos e to distantes, terminam em um impasse, e revelam mais uma vez que s podemos nos reconhecer nas imagens oferecidas a ns pelo Seiscentos como em um espelho, isto , como se fssemos suas guras invertidas.

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