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SOBRE O NEOPIRRONISMO E A ANTIGA VISO COMUM DO MUNDO

Luiz Antonio Alves Eva

"...Se logro manter-me (na esfera da Vida comum) , apegado ao humano Saber do Mundo, se consigo resistir com xito investida ctica, poderei ter a certeza de que me libertei para sempre do canto da sereia, de que me reencontrei totalmente como Homem. Terei vencido a luta contra a corrente. Em caso contrrio, porm, meu retorno plenitude da vida comum ter sido passageiro e ilusrio. Vitorioso o ceticismo, as filosofias sabero servir-se dele para rever minha renncia a elas. Tal , como sempre foi, o perigo do ceticismo: ele se faz facilmente -ele se fez, historicamenteporta de entrada, vestbulo, propedutica metodolgica, a certas formas de dogmatismo..." (Porchat O., "Saber Comum e Ceticismo", p. 120) (1)

Um aspecto do percurso filosfico pessoal de Oswaldo Porchat que tem recorrentemente despertado o interesse de seus leitores so as reviravoltas que o pontuam. Do ceticismo ao abandono da filosofia, da filosofia da viso comum de mundo ao neo-pirronismo, parece-nos possvel afirmar que elas sempre guardaram algo de intrigante a seu protagonista e aos leitores -mesmo que de maneiras diversas. Para alguns olhos, a perplexidade adviria da
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- Todas as referncias aos textos de Porchat se referem a Vida Comum e Ceticismo, So Paulo, Brasiliense, 1993. As abreviaturas dos textos citados so CSC (Ceticismo e Saber Comum), CME (Ceticismo e Mundo Exterior) e SA (Sobre o que Aparece).

possibilidade de profetizar outras reviravoltas, segundo um movimento pendular (como no caso de Bento Prado Jr.). Mas diante das meditaes do Porchat de 1986 sobre o canto da sereia ctica, preciso notar que, se ali havia alguma perspectiva de mudana de rumo, as reviravoltas concretas no tero sido menos surpreendentes. Ao mesmo tempo, essa situao de Porchat frente a elas j define um carter prprio do seu trajeto filosfico de reflexo pessoal. O ctico Montaigne, por exemplo, quem sabe inspirado pelo Quarto Tropo de Enesidemo (que contrape as impresses contraditrias das coisas, provenientes de circunstncias diversas de apreenso, como razo para a suspenso do juzo), assim se observou nas suas prprias reviravoltas de opinio: "Eu agora e eu outrora somos bem dois. Qual melhor? No sei dizer..." (III, 9, 964c) (2) Se nos fosse permitido estabelecer uma relativizao semelhante no caso de Porchat, no poderamos tambm imaginar que o Porchat de 1986, apresentado ao Porchat neo-pirrnico, afirmasse: "Vejo que somos bem dois, ainda que tenhamos muito em comum. Mas voc, como profetizei, deixa-se levar pelo canto da sereia. Seu neo-pirronismo parece-me antes uma porta ao neo-dogmatismo..." E assim introduzo meu propsito nesta comunicao: esboar algumas ponderaes, talvez no muito originais, sobre o neo-pirronismo considerado no trajeto filosfico de Porchat, esperando poder dar alguma contribuio, por mais modesta que seja, ao debate que se reacendeu com a publicao de "Sobre o que aparece". Demarquemos melhor a radicalidade e o teor com que as reviravoltas filosficas de Porchat lhe aparecem. Para o Porchat de hoje, promover filosoficamente as "verdades comuns" foi um recurso in extremis para salvar a filosofia dogmtica do questionamento ctico (SA, 171); dispens-las de qualquer fundamentao configura-se hoje como "um bem
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-Todas as referncias a Montaigne so da edio P. Villey, V. Saulnier dos Essais, Paris, Quadrige-PUF, 1988.

estranho procedimento", que cabe interpretar como sintoma de um "profundo desespero filosfico". (SA, p. 172, 173) Mas quando isso ocorria, numa aparente tranquilidade advinda de superar a filosofia tradicional e seus conflitos angustiantes, uma observncia "adoxstica", sem crenas, da vida comum -como a que o neopirronismo traz em seu bojoparecia a Porchat "patolgica". (CSC, p. 118) Aqui me parece possvel prosseguir as tentativas de aproximao com o texto de Montaigne: signos da honestidade intelectual de Porchat, essas reviravoltas parecem caber bem na descrio que o filsofo francs nos apresenta dos cticos pirrnicos, como os que discutem sem a vaidade dos que buscam a todo custo afirmar suas opinies, sem temer alter-las. (II, 12, 503) De outra parte, quando no mais descreve os pirrnicos, mas a si mesmo, Montaigne assim reinterpreta outro argumento ctico, de maneira que descreve aparentemente bem a situao: "No que creio hoje, creio de toda minha crena; todas as minhas ferramentas e meu recursos empunham essa opinio e me valem tudo o que podem... A estou inteiro e verdadeiramente; mas no me ocorreu, mil vezes e diariamente, de ter abraado algo com esses mesmos instrumentos, nesta mesma condio, que depois julguei falso?" (II, 12, 563a) E daqui, mutatis mutandis, no estaramos a um passo do orculo? Se agora Porchat formula sua posio sem a pretenso de asseverar a verdade, no seria o caso de esperar encontrar no futuro a mesma ataraxa, hoje vista como parte integrante de uma postura neo-pirrnica, como sintoma de um anlogo "desespero filosfico" insidiosamente disfarado pela malcia do neodogmatismo? Por outro lado, eis o que Montaigne conclui da variao de suas crenas: "...ao menos, nossa condio errante deveria fazer com que nos conduzissemos mais moderadamente e contidamente em nossas mudanas. Ela deveria nos lembrar que, ainda que as recebamos pelo

entendimento, a frequentemente recebemos coisas falsas..." (II, 12, 564a) Mas se pode parecer, primeira vista, que s reviravoltas de Porchat caberiam essa preconizao, talvez o caso seja bem outro. Muito embora Montaigne afirme "...no fao seno ir e vir: meu julgamento no caminha sempre adiante; ele flutua e vaga 'como frgil barco surpreendido no mar por um vento furioso'" (566), ele certamente se guiou, no mais das vezes, por um claro norte filosfico achado no ceticismo antigo. Tambm Porchat esteve orientado por tal bssola precisa (por mais que os ventos a tenham feito oscilar). A despeito das alternncias pr e contra o ceticismo, um fato evidente, desde "O Conflito das Filosofias", a presena permanente de um fio condutor ctico, que ora se pretende abraar integralmente, atravs da explicitao da consistncia potencial que possuiria, e outrora se pretendeu abraar como parte integrante de uma ordem de razes superior, que lhe fez culminar, paradoxalmente, numa coerncia que exige o prprio abandono da filosofia. (ver. p. ex. VCM p. 94, par. final) Portanto, se o ncleo da reflexo resultou de pacientes meditaes sobre a ordem das razes do pirronismo de Sexto Emprico, as mudanas interpretativas em seu conjunto podem, por sua vez, ser compreendidas como tentativa de aperfeioamento constante de uma viso ctica de mundo, em busca de sua plena coerncia. Em particular, essa empresa consistiu em tentar conciliar uma perspectiva crtica sempre renovada com a aceitao de uma espcie de denominador comum da experincia humana, a "viso comum de mundo". Dizemos isso para destacar uma primeira singularidade da trajetria ctica de Porchat. Se essas reviravoltas so causadas pela mudana de julgamento acerca do sentido do material ctico que inspirou suas reflexes (ora visto como inexoravelmente conduzindo ao mentalismo filosfico, ora

no), isso nada explicaria sobre a particularidade desse trajeto. preciso atentar para o fato de que h um cuidado perene, especial e enftico, por parte de Porchat, em tematizar e defender a existncia de uma viso comum do mundo. Cuidado que demonstra a existncia, por assim dizer, de um segundo fio condutor, algo subterrneo, onde se depositam fundas e particulares preocupaes filosficas de Porchat. Contra o pirronismo interpretado segundo o paradigma ctico-cartesiano, que ardilosamente roubava o mundo dos homens ao confundir fenmeno e representao, tratava-se de afirmar essa viso comum, ainda que ao alto preo de abandonar, juntamente com o ceticismo, a prpria filosofia. medida em que o ceticismo pirrnico, na inteno e na letra, pde ser liberado desse fardo, a viso comum de mundo pde se reinstalar no seio do ceticismo e mesmo se conciliar com uma postura crtica acerca da afirmao da realidade dos fenmenos, posto que agora estava claro no haver o risco de perd-los: "Fica-nos manifesto que cabe plenamente falar de uma viso ctica de mundo, a qual entretanto diferir, sob muitos aspectos, de um ctico para outro... Diremos que ela nos aparece tendo como ncleo uma viso comum de mundo, prpria constelao histrica e social em que o ctico est inserido, tornada porm auto-crtica e consciente". (SA, p. 198) Afinal, as mudanas de posio so aqui moderadas. Pondo momentaneamente parte as eventuais diferenas de aspecto que essa "viso comum" assume num momento ou noutro, o fato que, ao longo de todo esse percurso sinuoso, o Mundo existente ao comum dos olhos, visto por um vis ou por outro, esteve sempre presente, embora sobre ele tenha tambm sempre pairado a iminente possibilidade de sua espetacular dizimao. Mais do que isso, o sentido fundamental que a reflexo de Porchat assumiu foi a de defender esse ncleo mundando, atacando a postura mistificadora e enganosa da filosofia (ora vislumbrada

apenas no dogmatismo, ora filosofia como um todo).

no

prprio

ceticismo

na

Pascal, recuperando em seus Pensamentos diversos aspectos da reflexo ctica atravs de Montaigne, afirma: "No digam que eu nada disse de novo: a disposio da matria nova... Diversamente arranjadas, as palavras formam sentidos diversos; os sentidos, diversamente arranjados, produzem efeitos diversos..." (Penses, ed. Brunschvicg, # 22/23) Tentando agora assumir um vis pascaliano, digamos que o ceticismo teria propiciado a Porchat uma reflexo demorada e incessantemente refeita sobre a existncia do mundo comum (cuja compatibilidade com o pirronismo antigo no estamos pondo em questo), em contraposio ao tratamento algo lacnico e obscuro que o tema recebe no ceticismo antigo. No estaria essa diferena, precisamente, ligada a um diverso "arranjo de sentidos"? Poderamos, assim, falar de uma florao filosoficamente diversa a partir de mesmas razes pirrnicas (como Pascal eventualmente diria, ao menos em parte, de sua prpria maneira de pensar), mas sendo filosoficamente diversa, talvez no se tratasse mais de pirronismo, por essa razo mesma. E a Porchat, como isto lhe apareceria? Observemos outros pontos que talvez acentuem melhor a singularidade do ceticismo de Porchat. Narrando sua experincia pessoal maneira de um cronista, o filsofo pirrnico, segundo Sexto, ps-se no encalo da verdade e deparou-se com o espetculo da diaphona das opinies filosficas. E esse espetculo de conflito que, alis, definiu o ttulo do artigo inaugural das reflexes cticas de Porchat- no deixa de se apresentar na formulao da postura neo-pirrnica como uma causa primeira e fundamental da epokh: "...Se aceitarmos demorar-nos a sobre (o tropo da diaphonia) meditar... ento nenhuma deciso filosfica

se faz possvel, no vemos como atribuir verdade a nenhuma doutrina. Retido nosso assentimento nessa incapacidade crtica de escolher verdades, ns estamos em epokh." (SA, p. 169) Tudo est, at aqui, aparentemente conforme aos textos cticos antigos; mas de se ressaltar que, no apenas "Sobre o que aparece", mas todos os textos cticos de Porchat testemunham de como o argumento da diaphona foi objeto de uma leitura particularmente decisiva. Paralelamente afirmao permanente de uma viso comum de mundo, afirmou-se enfaticamente o conflito das opinies como razo fundamental e bsica para descartar a tematizao filosfica do mundo ou como razo filosfica imbatvel que, por ter conduzido o antigo ctico a uma armadilha, s poderia ser enfrentada por um abandono da filosofia. Mas qual exatamente essa particularidade? Talvez possamos v-la na medida em que os efeitos desse argumento da diaphona possam ser aproximados de uma outra singularidade perene de seu trajeto, que ele prprio reconheceu como tal: o abandono da postura zettica do pirronismo de Sexto Emprico. Este apresenta como o princpio fundamental do ceticismo opor a cada discurso (dogmtico) um discurso oposto de igual fora (HP, I 21), princpio que explicitamente desenvolvido numa permanente investigao das filosofias que anunciam a posse da verdade. Sexto empreende uma luta sempre renovada contra o poder do dogmatismo que renasce nas teses a que, aparentemente, para evitar a precipitao de um juzo dogmtico acerca do alcance da ignorncia humana, o ctico assente ao menos o direito de formulao e de exame, como candidata possvel a representante da verdade. Montaigne, quando apresenta a postura ctica como desprovida da vaidade de pretender a qualquer custo nas discusses, relaciona-a expressamente a essa atividade argumentativa pela qual o ctico pode se opor a toda e qualquer opinio.

Isso posto, tratou ele mesmo de empreender um desbravamento ctico de sua prpria subjetividade, numa direo investigativa muito prpria e inusitada comparativamente ao ceticismo antigo. Por mais que o poder dos argumentos tradicionais compilados por Sexto e retomados em parte por Montaigne tenham tornado remotas as possibilidades de alcanar a verdade, por certo que o antigo pirrnico grego no ter se tornado, ao menos, uma das principais fontes doxogrficas da posteridade seno graas ao respeito pelo exerccio desse princpio investigativo. Frente nfase com que se desenvolve essa argumentao contra cada filosofia, o argumento da diaphona, que traduz a experincia fundamental e primeira da postura ctica, preservado e convertido em apenas um dentre os mltiplos argumentos com que Sexto se pe a refutar um a um os dogmatismos sempre vicejantes. Porchat, no seio da viso comum de mundo, abandonara a filosofia. Se permanece no mbito do ceticismo, abandona a investigao por no mais nela ver sentido. E se a meditao sobre a diaphona, em "Sobre o que aparece", surge como fundante da experincia da epokh, o segundo passo imediatamente dado extrair dessa experincia, sem mais mediaes, a sua reiterao indefinida: "...E nos ocorrer talvez, se a experincia (da epokh) se renova suficiantes vezes, deparar, como consequncia casual da mesma epokh, aquela tranquilidade que outrora buscramos na posse da verdade. Isto porque no mais ansiamos pelo que no mais parece caber buscar..." (SA, 170) Ora, dever-se-ia esse abandono da busca a um motivo outro que a profundidade com que o argumento da diaphona reverberou em suas reflexes? Trata-se do argumento ctico por excelncia para Porchat. No nos vemos em nenhuma condio de negar que esse argumento ocupe, no neo-pirronismo, um mesmo lugar que

o ocupado na ordem das razes geradoras do pirronismo antigo, segundo Sexto. Mas, como um contraponto da nfase e do poder de persuaso com que foi acolhido por Porchat, no ocupar, nos dois casos, um lugar diverso na ordem das razes como instncia que sustenta essa postura ctica? Isso posto, cabe indagar pelo momento preciso em que teria o dogmatismo, aos olhos do neo-pirrnico, perdido seu vio e possibilitado que se afastem as preocupaes com suas ameaas. Porchat, por certo, no deixa de mencionar e analisar os tropos argumentativos cticos, aceitando seu poder como inequvoco e impossvel de resistir. Significa isso, porm, que os dogmticos sejam levados a srio como carecendo de respostas particulares? Como personagens do discurso filosfico, o bergsoniano, o fenomengo, o marxista, o filsofo analtico e os cticos, entre outros, aparecemos ao neo-pirrnico mesa do bar, todos de acordo sobre a existncia do chopp. Estamos, com efeito, todos de acordo, por mais que o garon demore, mas no se trata exatamente de um Banquete pirronista, pois tais personagens no se manifestam filosoficamente no interior desse discurso. Portanto, descolados do desenvolvimento particularizado que tm no ceticismo antigo, os Tropos gerais do pirronismo parecem antes se beneficiar do poder hiperblico adquirido pelo argumento da diaphona, irmanando-se numa generalizao pela qual a falncia dos dogmatismos passados (conjunto que, por definio, parece incluir os eventuais dogmatismos atuais, desde que reconhecveis como tais) surge como retrato acabado de todo e qualquer dogmatismo futuro. Assim, a mediao neopirrnica entre o argumento da diaphona e a epokh (pretendida como semelhante dos antigos cticos) tende a ser algo semelhante a uma admisso axiomtica metodolgica acerca do poder da argumentao ctica, um pouco parecida com a que, em "Saber Comum e Ceticismo", era denunciada na

suspenso prvia do juzo sobre a existncia do exterior por parte dos modernos (v. pp. 113, 114).

mundo

evidente, de outra parte, o poder da argumentao porchatiana e seria obviamente um equvoco afirmar que ela desconhece as balizas das discusses mais modernas sobre os problemas conceituais em que mergulha. Porm, onde (em que lugar de sua ordem de razes textual, ao menos) ele nos apresentaria algo de anlogo a essa atividade minuciosa e central da atividade filosfica do antigo ctico, pela qual se estabeleceu uma espcie de arquivo morto em que cada dogmatismo contemporneo que viesse a incomodar era de pronto fulminado, embalsamado e dissecado nas suas menores dobras argumentativas? preciso aqui tentar compreender em que consiste, afinal, a dimenso neo-crtica da filosofia ctica ora reabilitada. Em "Sobre o que Aparece", a maneira pela qual Porchat se refere dimenso crtica do ceticismo nos parece, mais uma vez, remeter a um mesmo quadro de peculiaridades. Se a no mais se trata de conden-la como algo que subtrai o mundo do Saber Comum (como ocorria quando o ceticismo antigo era visto em continuidade com a Primeira Meditao cartesiana), agora ela defendida como uma postura distintiva tanto em relao aos dogmticos quanto em relao ao homem comum: "(...) A filosofia e a cincia tm nos ensinado em boa hora a criticar os mitos coletivos. O homem comum, quando ele se faz dogmtico -ele se faz dogmtico em muitas reas e sob muitos aspectos- revela com frequncia um apego exacerbado a seus pontos de vista, erigindo suas asseres em verdades indiscutveis e absolutas... Seu dogmatismo no difere, quanto a esse aspecto, do dogamtismo filosfico, falta-lhe apenas a sofisticao desse ltimo..." (SA, pp. 172,173) Como resultado desse posicionameto crtico, pelo qual a epokh pode atingir toda e qualquer crena humana que, formulada

num juzo, se proponha como conhecimento verdadeiro de uma dimenso qualquer do mundo (SA, p. 173), este mundo se torna inteiramente relativo, ao sujeito e cultura. Mas, na falta de argumentos precisos que destruam o dogmatismo concreto dos contemporneos, filsofos ou homens comuns, resta alguma dificuldade em compreender precisamente como a presente afirmao de uma viso comum de mundo (ctica) seja outra que a presente na fase anterior da reflexo de Porchat. Se ela se diversifica filosoficamente (as reverses radicais parecem exigi-lo, no se poderia falar de um mesmo mundo comum que subsiste como nexo entre essas etapas? Nesse caso, o mesmo Mundo Comum a nica via pela qual antes o dogmatismo da Filosofia da Viso Comum do Mundo precipitadamente fazia derrapar (segundo os olhares de agora) ou que o ceticismo terrorista do gnio maligno pretendia interditar (segundo as perspectivas de outrora)? Antes, Porchat achava-se trilhando uma via dogmtica especial, prova desses terrorismos. Agora, porm, descobre que suas placas no eram bem legveis, por caminhar em outra muito diversa, devidamente iluminada e pavimentada de puro fenmeno. No se tratar de uma mesma via, que nas suas curvas apenas d a impresso de ser descontnua apenas medida em que se trocam os culos conceituais? Mas cabe indagar at que ponto seria possvel extrair esta concluso sem afinal acabar por destruir a tal via comum, a despeito de todos os esforos em salvaguard-la, medida em que, afinal, dever-se-ia concluir que, segundo os olhares diacrnicos de Porchat, ela mesma que estaria disfaradamente presente em ambos os momentos num sentido problemtico, seja como objeto das iluses do gnio maligno (fato invisvel antes das reflexes sobre a Filosofia da Viso Comum de Mundo), seja como perverso refinada das estratgias dogmticas (fato invisvel, agora, antes do

neo-pirronismo). Sem pretendermos ir to longe, limitemonos a constatar que esse passeio acaba por nos conduzir, forosamente, a uma nova paisagem dessa atividade crtica de Porchat, que antes poderia ter passado despercebida. Dissemos anteriormente que o abandono da postura zettica do ceticismo antigo era fruto de um firme convencimento acerca da impossibilidade de sucesso das empresas dogmticas, logo tidas como aparentemente inofensivas. Porm, a adoo do neo-pirronismo em "Sobre o que aparece" revelou tambm a descoberta, por parte do neo-pirrnico, de um dogmatismo insidioso onde menos se esperava que ele devesse ser atacado: na prpria Filosofia da Viso Comum de Mundo, antes defendida contra o ceticismo. atravs da crtica ctica, afinal, que ela pode se afigurar agora como um "bem estranho procedimento". Portanto, deve ter-se revelado, ao menos, que o dogmatismo, ainda que no possa se fundamentar, no era assim to facilmente identificvel. Seja como for, quer nos parecer que se trata apenas de um exemplo da natureza geral da atividade crtica da filosofia porchatiana, presente no trajeto aqui considerado. Quando essa atividade crtica consistia sobretudo em encarar o questionamento ctico-cartesiano "(...) no como questes que se devam diretamente enfrentar e tentar resolver, mas como formulaes que os filsofos propuseram num certo vocabulrio, s vezes mal dissimulando seus pressupostos..." (CME, p. 165), tambm no se tratava de um acerto de contas com uma posio filosfica por ele mesmo admitida (a despeito da ignorncia acerca das supostas consequncias)? Assim, eis aqui um ltimo trao constante que apontaremos como aparente ao longo da trajetria filosfica de Porchat: em certo sentido, a atividade argumentativa ctica da filosofia de Porchat parece ter sempre estado s voltas com um objeto concreto: no os filsofos dogmticos realmente existentes, nem o homem comum, mas o prprio Porchat -ou melhor, os aspectos

anteriores da filosofia de Porchat que, devido a um posicionamento crtico, podem agora mostrar sua verdadeira face. No caso do neopirronismo de "Sobre o que aparece", essa atividade argumentativa parece apresentar ao menos dois aspectos distintos. Em primeiro lugar, Porchat enfrenta abertamente a Filosofia da Viso Comum do Mundo que engendrou, considerando-a como uma entre outras no coro da diaphona, para afirmar a possibilidade, em contrapartida, de uma Viso Comum inteiramente ctica. Mas concedamos que nosso dilogo ctico se d no "market place" e aceitemos plenamente a descrio da verdadeira face daquela filosofia anterior como "bem estranho procedimento", do qual possvel, a Porchat e a ns, desembaraarmo-nos em poucas linhas. Parece haver, porm, um segundo adversrio contra o qual combate o neo-pirronismo, mais perigoso medida que, ao menos, ainda reconhecido como portador de um grande poder de seduo: "No somos insensveis (...) ao fato de que uma teoria do conhecimento articulada em torno da noo de representao nos convida sedutoramente a confundir representao e fenmeno. Porque a tentao parece grande de dizer que, ao suspendermos nosso juzo sobre a natureza e a realidade das coisas, ficamos ento confinados tosomente a nossas representaes, a nica coisa que nos resta e que constitui o que nos imediatamente dado, o resduo nico da epokh..." (SA, p. 186) Tentao essa que se materializava na intepretao do ceticismo segundo um paradigma ctico-cartesiano, mais detidamente combatido em "Saber Comum e Ceticismo" e "Ceticismo e Mundo Exterior" e cuja rejeio reiterada, com base em argumentos aparentemente semelhantes, em "Sobre o que aparece". claro que esse vilo mudou de face, sobretudo devido interpretao do ceticismo antigo. Enquanto este era

interpretado como portador de uma filosofia da mente em gestao, podia-se falar do ceticismo como um paradigma contnuo que foi embutido na epistemologia moderna. Quando essa interpretao no mais se aceita, a suspenso cartesiana da primeira Meditao pode mais claramente ser vista como uma propedutica dogmtica que traz embutidos esses pressupostos. Porm, ainda que "Sobre o que aparece" no parea trazer novidades quanto concepo que se faz desse "ceticismo cartesiano", ele permanece bem sendo um adversrio sedutor (assim como o ceticismo insistia com seu canto de sereia quando Porchat advogava a Filosofia da Viso Comum do Mundo). Embora seja, de alguma forma, neutralizado como um dogmatismo disfarado, ele parece ser uma espcie de alter-ego ctico do neo-pirrnico, antigo impostor que este pretendia despachar, com passagem s de ida, no nibus do dogmatismo, mas que insiste em se despedir cantando as cantigas ambguas e sedutoras da sereia ctica. Faamos aqui o papel de motorista do nibus lotado, que se recusa a partir sem maiores explicaes. Onde se encontram, afinal, as credenciais dogmticas desse pseudoceticismo? Segundo o neo-pirrnico, a filosofia dogmtica moderna construiu uma noo de mente, identificada subjetividade, instaurando por trs do eu fenomnico, um outro eu, invocado como resultado de uma "lgica" pretensamente irrecusvel, presente no fato de os fenmenos serem todos centrados no eu (eu a que, num sentido puramente fenomnico, o neo-pirrnico reconhece serem todos os fenmenos relativos). Um eu "...anterior de direito fenomenicidade e pressuposto por ela, algo como um eu transcendental pretensamente exigido como explicao ltima a dar conta da experincia fenomnica..." (SA, p. 190) Mas sobre essa estrutura subjetiva do aparecer, o neo-pirrnico tambm suspende seu juzo, pelo que no se poderia tomar sua posio como uma filosofia da subjetividade. (ibid.)

Adiante, no mesmo artigo, Porchat explica como o neopirrnico, embora assumindo uma postura adoxstica, no se probe de utilizar termos do vocabulrio corriqueiro, segundo o uso comum. "...Porque 'verdade', 'realidade', 'conhecimento', em seu uso vulgar, remetem primordialmente armao interna do mundo fenomnico, no tm peso ontolgico ou epistemolgico..." (ibid., p. 199) tal permanncia nessa armao interna da pura fenomenicidade que permitiria afastar a problemtica pseudo-ctica do mundo exterior e, particularmente, o argumento cartesiano do sonho (instncia exemplar de sua instaurao): " no interior do mundo fenomnico que distinguimos entre 'real' e imaginrio ou fictcio, 'verdadeiro' e 'falso', sonho e viglia (o argumento cartesiano do sonho estranho problemtica pirrnica), 'conhecimento' e ignorncia ou conjectura. Tais distines as fazemos como um homem qualquer e vale lembrar que o homem comum no parece ter a menor percepo do que est em jogo na problemtica filosfica que se quer enxertar em seu uso quotidiano da linguagem..." (ibid., p. 200) Essas precaues so tidas como munio suficiente para descartar a problemtica moderna da existncia do mundo exterior, que agora parece emergir, estritamente, da Primeira Meditao cartesiana. A partir da, o ctico moderno ir privilegiar a mente, o sujeito e o mundo interior, enquanto se confere a liberdade de questionar exclusivamente a existncia ou no de um mundo exterior mente. Portanto, a mente est pressuposta, enquanto o questionamento -pirrnico e neo-pirrnico- do discurso dogmtico " (...) incide igualmente sobre a natureza e a assim chamada realidade de sujeito e objeto, corpo e mente, faculdades da alma e propriedades da matria. Por um lado, reconhecemos o dado sensvel e inteligvel que se impe nossa experincia, por outro problematizamos todos os discursos que se propem, para alm do fenmeno,

interpret-la. Se humanamente nada perdemos dos assim chamados mundo do esprito e da matria, inteiramente abstemo-nos de juzos apofnticos sobre um e outro. Se isso se quiser chamar de dvida, dever-se- ento dizer que duvidamos da alma e do corpo, da mente e da matria, da realidade do mundo "externo" e da realidade do mundo "interior"..." (SA, p. 202) Mas por que no reinvocar aqui um pseudo-ctico da Primeira Meditao e tentar convid-lo a se defender, num dilogo imaginrio com o ctico autntico? Tomemos aqui a inteira liberdade de isolar a Primeira Meditao cartesiana como um texto autnomo e admitidamente ctico, tentando levar a srio uma pretenso de estabelecer uma suspenso universal e isenta, segundo a ordem das razes que argumentativamente estabelece (a despeito das consequncias dogmticas que se seguem, de maneira evidente, a partir da Segunda Meditao). Convencer-se-ia esse pseudo-ctico to imediatamente da sua impostura e dos preconceitos dogmticos com que se teria contagiado pelo uso da linguagem comum? Retomemos o incio das Meditaes e consideremos que, por exemplo, o ctico pirrnico atacasse o mtodo da dvida hiperblica como procedimento tendencioso que, ao exacerbla, cria por si mesmo uma necessidade justificacionista de a ela responder. Mas o nosso cartesiano talvez respondesse que, como o pirrnico se atm a descrever sua experincia pessoal em busca da verdade a partir de um ponto de vista puramente exterior s filosofias, assim procede ele. O pirrnico, diria ele, pondo-se honestamente em busca da verdade, adota espontaneamente um mtodo que lhe parece neutro, natural e nico. Primeiramente, investiga cada filosofia, assentindo igualmente a seu poder de persuaso. Posteriormente, convencido humanamente (mas tambm algo arbitrariamente) de sua indeciso, resolve reiterar esse

processo contra cada filosofia, inventando argumentos destruidores. Porm, permita o pirrnico que lhe seja concedida a utilizao de um outro mtodo para investiglas, mtodo que, se de princpio parece ser to legtimo quanto qualquer outro, tem a vantagem de lhe poupar tempo, posto que as opinies no precisaro ser analisadas uma a uma (o que pode ser til caso a verdade esteja efetivamente disposio, embora, como o pirrnico, desconheamos esse ponto). Tal mtodo consiste em, apenas provisoriamente, chamar de falsas as representaes sobre as quais suspendemos o juzo. Isso no quer dizer que elas so efetivamente falsas para todos os efeitos, especialmente no que tange nossa vivncia no Mundo comum; quer simplesmente dizer que, como pretendemos discriminar uma eventual representao verdadeira, trata-se de deixar de lado, nessa tentativa, aquelas que no sabemos se so verdadeiras. O "justificacionismo" desse cartesiano, assim, no gratuito e no emerge do nada, mas derivado do propsito de analisar todas as opinies e ver se a alguma delas se pode dar assentimento como efetivamente verdadeira. derivado de um propsito que o nosso cartesiano, aqui, alegaria ser exatamente o mesmo do ctico pirrnico. Mas prossegue aquele: ainda que no se queira conceder essa honestidade de propsitos ao mtodo da dvida hiperblica, isso pouco afetar a argumentao suspensiva de minhas razes de duvidar. A formulao do argumento do sonho, por exemplo, em nada parece ser determinada por esse mtodo, posto que, alis, ele s ser invocado no momento de estabelecer os seus limites naturais. (3)

- Ou seja, apenas depois de apresentar o argumento do sonho e tornar duvidosa a crena na realidade de nossas representaes atuais pela semelhana que guardam com as do sonho, que Descartes afirma: "Suponhamos, pois, agora, que

Deixemos de lado o argumento do erro dos sentidos e sua rejeio, que entenderemos aqui, simplesmente, como o assentimento de uma possvel objeo (a existncia de limites naturais em que os sentidos operam), objeo que poria em xeque uma primeira tentativa de duvidar sistematicamente de todo o conhecimento sensvel, por levar a resultados semelhantes situao dos insensatos que julgam ter o corpo de vidro. Retenhamos desse movimento apenas um ponto, que desejamos ler aqui de uma maneira especial (sem cerimnia de esticar a pele de Descartes como nos convm). Se no quero me igualar aos loucos, diria nosso cartesiano, porque desejo isolar aqui um fato de minha experincia pessoal, relativo minha circunstncia particular de homem so e em viglia (que afirmo aqui de maneira inteiramente no-dogmtica e fenomnica, como um mero componente da viso comum de mundo): "Todavia, devo considerar que sou homem e, por conseguinte, tenho o costume de dormir e de representar, em meus sonhos, as mesmas coisas, ou algumas menos verossmeis, que esses insensatos em viglia..." (Medit., p. 86, #5) Entendamos que esse fato supostamente natural aparece fenomenicamente ao cartesiano, do mesmo modo que lhe aparecem outras coisas. Aparece-lhe que est escrevendo esse texto, que a porta de seu escritrio est fechada e que ele se machucar se quiser sair pela janela; aparece-lhe que, estando desperto, os sonhos que teve na noite passada no ocorreram efetivamente no mundo que lhe aparece agora, fenomenica e relativamente, como existente; aparece-lhe que, quando sonhava, no sabia que aqueles fenmenos no ocorriam no mundo que, quando desperto, chama de existente, mas justamente o contrrio. Aparece-lhe, diante desse conjunto de aparncias, que a impresso que agora tem de serem esses fenmenos percebidos pelos sentidos como relativos ao mundo estamos adormecidos..." (Medit., p. 86, #6, incio). Apenas ao faz-lo considera como falso o que apenas duvidoso.

da viglia pode ser to errnea como aquela. Em seguida, ele admitir, por causa do mtodo que adotou, chamar esses fenmenos de falsos como sonhos. Por ora, ele espera um argumento oposto de igual fora, que possa suprimir sua impresso acerca de as suas representaes lhe aparecerem como possivelmente falsas (no mesmo sentido em que empregamos esse termo para os nossos sonhos). A questo principal esta: qual o problema em imaginar e compreender plenamente o argumento do sonho -que pode engendrar, por certo, uma problemtica do mundo exterior- num sentido inteiramente interno estrutura dos fenmenos "que me aparecem"? Se a problemtica do sonho, formulada nesse sentido, foi historicamente estranha ao pirronismo, que razes argumentativas tem o neo-pirrnico, que historicamente est sendo por ela desafiado, para negar a novidade do problema ctico cartesiano enquanto legitimamente ctico? Ora, responderia talvez o neo-pirrnico, s possvel admitir essa problemtica se se aceita de princpio uma teoria da mente implcita na prpria concluso de que o aparecer produto de minha mente. Ocasio para que o cartesiano se faa mais preciso, respondendo: simplesmente desconheo, at aqui, qualquer teoria da mente. Discorro sobre o que me surge na mente e na imaginao no simples sentido em que qualquer um diz, quando desperto, que seus sonhos foram fabulaes de sua mente. Com uma pequena correo: que meus sonhos me aparecem como tendo sido fabulaes da minha mente. Mas essa mesma aparncia que o argumento do sonho agora projeta sobre o que me aparece, sem que eu soubesse, em princpio, se o aparecer tem algum estatuto subjetivo ou objetivo. Falo de "mente" no mesmo sentido frouxo que, como o neo-pirrnico, posso falar de "realidade". Porm, se esse termo traz historicamente embutidos pressupostos dogmticos, por que eles no se

manifestam, de maneira igualmente comprometedora, quando o neo-pirrnico se d o direito de se valer da linguagem em seu uso comum? H um eu lgico pressuposto por detrs do eu fenomnico? Tambm desconheo por ora o que isso queira dizer, e no necessrio que eu me conceba desse modo para que, aqui, faa-me sentido o problema com que me deparei. (Com efeito, seria possvel, nas Meditaes, falar de um conhecimento filosfico, seja em que grau for, acerca do eu, da mente ou da alma antes da Segunda Meditao?) Tudo o que pretendo cartesiano- que, frente afirmar -insistiria o a esse argumento e os nosso fatos

fenomnicos que ele alinha, aparece-me como inteira e particularmente misteriosa a natureza do que costumo chamar de mente. Aparecia-me, em primeiro lugar, relativamente circunstncia em que dialogamos (lcidos e despertos) que a mente por vezes capaz de produzir impresses fantasiosas, como os sonhos, que no refletem o que julgo estar ocorrendo no mundo existente. Aparece-me agora, em segundo lugar, que a razo admitida para julgar que os fatos que aqui percebo no so produtos da minha mente, como os sonhos, parece-me inteiramente desprovida de valor. Penso estar descobrindo, ao considerar as coisas de maneira puramente fenomnica, que pode haver um desequilbrio entre o que chamo de "subjetividade" e objetividade, aparentemente problemtico. E, nessa medida, prossegue ele, o argumento do sonho revela algo anteriormente desconhecido acerca de um mesmo fato do mundo que o neo-pirrnico reconhece, posto que este no admite sequer a inteligibilidade da noo de "puro aparecer" e, embora suspendendo o juzo acerca de todas as noes filosficas de mente e corpo, aparece-lhe que o seu "eu" particular o centro do mundo fenomnico. (v. SA, pp. 177, 189-190). A diferena, com efeito, que o neo-pirrnico, aparentemente recusando inteligibilidade aos termos do problema que lhe proponho (por razes que desconheo), recusa-se a ver nesse

fato um indcio problemtico acerca dessas coisas que costumamos chamar, na linguagem comum, de mente e mundo exterior, problema cuja dimenso ltima e cuja soluo, digamos, so-me igualmente desconhecidas. Vejo-o, sobreudo, como um objeto de investigao (no sentido pirrnico ou no). Encerremos esta fico filosfica com uma ltima indagao. Afastemos a possibilidade de que o neopirronismo, reconhecidamente relativo s constelaes culturais, seja fruto de um tempo em que o dogmatismo mais plido. Igualmente, desconsideremos a hiptese de a razo humana ter se tornado menos manca do que o era na circunstncia em que argumentaram os antigos pirrnicos. Mas em que medida a postura no-zettica de Porchat, recusando inteligibilidade autntica aos percursos que a reflexo ctica assumiu no interior da poca moderna, no acabar por ter se tornado algo precipitada e por fazer com que sejamos obrigados a encontrar, nessas palavras com que Porchat anteriormente se afirmava na Filosofia da Viso Comum do Mundo, um tom proftico renovado: "-Voc no est excessivamente ctico? -Eu diria exatamente o contrrio." Uberlndia, 18 de junho de 1994.