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Revista Trgica: estudos sobre Nietzsche. 2 semestre de 2011 Vol. 4, n 2, pp.

. 75-94 Amor Dei e Amor Fati Amor Dei and Amor Fati Oswaldo Giacoia Junior*

Resumo: No presente trabalho pretendo explorar uma convergncia que no tem sido examinada, na devida proporo de sua importncia, pelos comentadores tanto de Nietzsche quanto de Spinoza. Refiro-me ancoragem metafsica da dissoluo crtica do conceito de liberdade como livre arbtrio, da qual decorre uma consequncia inusitada em relao ao entendimento tradicional de imputao. Palavras-chave: Liberdade; livre-arbtrio; vontade; imputao. Abstract: In this essay I intend to explore a convergence that has not been examined by the interpreters of Nietzsche and Spinoza in the same proportion of its importance. I'm referring to the metaphysical anchorage of the critical dissolution of the concept of freedom as free will, from which results an unforeseen consequence related to the traditional comprehension of imputation. Keywords: Freedom; free will; will; imputation. Para o mestre Lauro Frederico Barbosa da Silveira

Houve uma tarde melanclica em que Spinoza estava insatisfeito consigo mesmo: um pequeno incidente no lhe abandonava o nimo ele se censurava em relao a esse incidente. De uma vez por todas, disse ele a si mesmo: isso o morsus conscientiae! Mas como ainda possvel em mim o morsus conscientiae? (NF/FP 7[57] do final de 1886 primavera de 1887)1.

Para Nietzsche, o homem s forte e ntegro sob a condio de reunir dentro de si a mais rica gama de oposies justo essa riqueza o elemento constitutivo do conceito nietzschiano de clssico. De acordo com isso, o tipo humano mais elevado seria aquele forte o suficiente para poder suportar em seu interior a mais profusa e vigorosa multiplicidade de pulses e afetos opostos, em seu mximo de potncia e tensiosamento
Departamento de Filosofia, IFCH/Unicamp, Campinas, SP, Brasil. Contato: giacoia@tsp.com.br Quando no houver indicao em contrrio, as tradues so de minha autoria. Ver, a esse respeito, as referncias bibliogrficas.
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Oswaldo Giacoia Junior porm mantendo-os sob domnio, de modo a evitar a anarquia e a prpria dissipao. Tomemos, pois, com Nietzsche, uma figura exemplar desse tipo clssico: De fato: onde a planta homem mostra-se forte, encontramos os instintos que impelem vigorosamente um contra o outro, porm refreados (NF/FP 27[59] do vero de 1884). Diante de um quadro como esse, no surpreendente encontrar em Nietzsche juzos e avaliaes antagnicas sobre Spinoza um pensador que bem pode ser considerado, na acepo nietzschiana do termo, um clssico. Encontramos em Nietzsche, portanto, afirmaes vertiginosamente conflitantes sobre o autor da tica, uma vez que atrao e repulso igualmente intensas so expresses de afetos dominantes. Pode-se ilustr-las por meio do seguinte contraste:
Esses velhos filsofos no tinham corao: filosofar sempre foi uma espcie de vampirismo. Em tais figuras, mesmo em Spinoza, no sentem vocs algo de profundamente inquietante e enigmtico? No vem o espetculo que a se desenrola, o constante empalidecimento a dessensualizao interpretada de forma cada vez mais idealista? No pressentem, no fundo, como que uma sanguessuga h muito tempo escondida, que comea por atacar os sentidos e enfim lhe restam e ela deixa apenas ossos e rudos? Quero dizer, frmulas, palavras (pois, perdoem-me, aquilo que restou de Spinoza, amor intellectualis dei um rudo, nada mais! O que amor, o que deus, se lhes falta qualquer gota de sangue? (FW/GC, 372).

Comparemos essa metfora com o palpitante entusiasmo e arrebatamento com que o autor de Assim Falou Zaratustra se refere a Spinoza em carta ao amigo Franz Overbeck, de 08 de julho de 1881. Tenho um precursor, e que precursor. Eu quase no conhecia Spinoza: que agora algo em mim o exija foi uma ao instintiva. A mesma inflamada admirao e identificao pode ser encontrada num escrito que permaneceu indito durante a vida de Nietzsche, no qual Spinoza integra uma seletssima linhagem de paternidade espiritual: Quando falo de Plato, Pascal, Spinoza e Goethe, ento sei que o sangue deles circula no meu fico orgulhoso quando digo a verdade a respeito deles a famlia boa o suficiente para no ter necessidade de fantasiar ou de ocultar (NF/FP 12[52] do outono de 1881). Com base em temas, conceitos e questionamentos isoladamente considerados, tem sido relativamente frequente, no mbito dos estudos sobre a obra de Nietzsche, a indicao de afinidades tericas entre sua filosofia e o pensamento de Spinoza. Exemplos desse tipo
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Amor dei e Amor fati de abordagem que permanecem na epiderme dos textos podem ser encontrados em aproximaes relativamente circunscritas, tomando por objeto seja a valorizao marcadamente positiva do corpo, da imaginao e dos afetos nos dois pensadores, seja o desprezo comum pelo sentimento de compaixo. Nessa mesma chave, no se pode deixar de mencionar o reconhecimento da surpreendente analogia entre o conatus spinozista e o conceito nietzschiano cardinal de vontade de poder. No presente trabalho sem deixar de insistir sobre a riqueza e a tenso das oposies que estruturam o campo de relaes entre as filosofias de Spinoza e de Nietzsche, pois estou convencido de que aquilo que existe de filosoficamente relevante a esse respeito brota justamente da produtividade desse antagonismo, da fecundidade crtica da recepo por Nietzsche da metafsica de Spinoza pretendo explorar uma convergncia que no tem sido examinada, na devida proporo de sua importncia, pelos comentadores tanto de Nietzsche quanto de Spinoza. Trata-se de uma problematizao que cala fundo, ultrapassando pele e carne, para penetrar na ossatura que d sustentao ao pensamento, situando-se, de acordo com meu entendimento, em posio nuclear no que diz respeito ao empreendimento filosfico de ambos. Trata-se de uma questo tanto mais importante quanto ela torna possvel compreender a razo mais profunda do rompimento de Nietzsche com seu mestre Arthur Schopenhauer. Refiro-me ancoragem metafsica da dissoluo crtica do conceito de liberdade como livre arbtrio, da qual decorre uma consequncia inusitada em relao ao entendimento tradicional de imputao. Pretendo sugerir que esse filosofema constitui o essencial tanto para o ataque spinozista ao imaginrio religioso como para o projeto nietzschiano de transvalorao de todos os valores. Nessa perspectiva, tomo como ponto de partida a proposio XVIII do primeiro livro da tica. Nela encontramos a mais lapidar formulao da libera necessitas em aberta e inconcilivel ruptura com o tradicional liberum arbitrium indifferentiae. Desde ento, a histria da filosofia moderna teve de tolerar malgrado seu a convivncia latente com outro conceito de liberdade, inteiramente distinto do arbtrio, que por vezes irrompeu vulcanicamente superfcie do discurso, como nos casos de Schopenhauer e Nietzsche. Pretendo sugerir que essas irrupes procedem, do ponto de vista histrico-filosfico, da concepo spinozista da libera necessitas.

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Oswaldo Giacoia Junior Para embasar essa hiptese, parto da seguinte afirmao de Spinoza: Deus age somente segundo as leis de sua natureza, sem ser constrangido por ningum. Na demonstrao dessa tese l-se: resultam em absoluto coisas infinitas somente da necessidade da natureza divina, ou (o que o mesmo) somente das leis desse mesma natureza; e nada pode existir nem ser concebido sem Deus, e que tudo existe em Deus, donde se segue que fora dele no pode existir coisa alguma pela qual seja determinado ou constrangido a agir, e por isso Deus age somente segundo as leis de sua natureza, sem ser constrangido por ningum (SPINOZA, tica, I, Demonstrao da proposio XVII). De acordo com a ontologia desenvolvida more geometrico na tica, no apenas no se pode cogitar de uma faculdade abstrata de vontade, como tambm em Deus, isto , no todo ou na substncia infinitamente infinita, no existe distino entre intelecto e vontade. Essa concepo se desdobra numa crtica devastadora aos interesses de dominao subjacentes representao imaginria da vontade divina como arbtrio onipotente, agindo e criando por irrestrita liberdade ou ausncia de determinao. Essa doutrina se acoberta na ignorncia e na superstio para manter um poder desptico sobre intelectos dbeis. Tendo em vista as consequncias que se pode derivar dessa crtica, escreve Spinoza:
por isso que se d o caso de ser tido por herege e mpio, e como tal proclamado pelos que o vulgo venera como intrpretes da natureza e dos deuses, quem quer que indague as causas do maravilhoso e se aplique a compreender como sbio os fenmenos da Natureza, em vez de ficar pasmado como tolo. Tais indivduos sabem que removida a ignorncia desaparece o espanto, isto , o nico meio de que dispem para se valer de argumentos e manter autoridade (Ibidem, Apndice ao livro I).

Contra o asilo da ignorncia e da superstio, Spinoza sustenta que a natureza divina constituda pela infinita produtividade da substncia, de modo que tudo o que existe na natureza decorre necessariamente da essncia dos atributos da substncia divina, segundo um encadeamento de causas que no tem incio nem final. Desse modo, como escreve Spinoza na proposio 32, corolrio I do livro I:
A vontade, como tudo mais, carece de uma causa pela qual seja determinada a existir e a agir de certo modo. E, embora de uma vontade dada, ou de um intelecto dado, resulte uma infinidade de coisas, nem por isso, contudo, se pode dizer que Deus age pela liberdade de sua vontade, como no se pode dizer, tendo em vista que do movimento e do repouso
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resultam certas coisas (e com efeito deles resulta tambm uma infinidade delas), que Deus age pela liberdade do movimento e do repouso.

O que se pode afirmar que Deus produz ou cria a realidade unicamente por necessidade de sua prpria natureza. Essa necessidade, assim como a causalidade nela inscrita, a mesma coisa que a liberdade de Deus, uma vez que, na acepo spinozista, diz-se livre o que existe exclusivamente pela necessidade de sua natureza e por si s determinado a agir; e dir-se- necessrio, ou mais propriamente coagido, o que determinado por outra coisa a existir e a operar de certa e determinada maneira (Ibidem, I, Demonstrao da proposio VII). Assim, a
libera necessitas, longe de introduzir um elemento determinista, sinal da potncia divina, que se manifesta atravs de infinitas modificaes. O homem, modo determinado pela substncia de acordo com os atributos do pensamento e da extenso, tambm est inserido naquela cadeia causal em que se desdobra a infinita potncia de Deus, e, de consequncia, ao mesmo tempo causa (causa em si, no causa de alguma coisa em particular) e efeito. A sua essncia, assim como a de qualquer outro ente finito, exprime-se atravs de uma potncia determinada, que tende a fazlo perseverar na existncia por meio da contnua remodelagem de suas relaes com o meio ambiente (VISENTIN, Potncia e poder em Spinoza, p.144).

Com efeito, de acordo com Spinoza, todas as coisas singulares, no sendo seno modificaes finitas dos atributos infinitos da substncia, de Deus sive natura, participam da mesma natureza e produtividade dos atributos que a constituem e, desse modo, so expresso dos mesmos, numa certa e determinada modificao ou seja, expresses singulares da potncia divina, em virtude da qual existem e atuam. Sendo assim, elas tendem existncia infinita, nada havendo que, de seu prprio interior, ou em sua prpria essncia, as pudesse destruir, no sentido de suprimi-lhes a existncia. Por isso, tudo o que existe participa da mesma natureza de conatus, ou seja, esfora-se, enquanto est em si, por perseverar no seu ser. E, em consequncia, esfora-se por perseverar no seu ser tanto quanto pode e isso est em seu poder (SPINOZA, tica, III, Proposio VI e Demonstrao). Compreende-se, pois, que nenhuma coisa existente na natureza possa ser destruda seno por uma causa externa e que o esforo pelo qual toda

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Oswaldo Giacoia Junior coisa tende a perseverar no seu ser no seno a essncia atual dessa coisa (Ibidem, Proposio VII. Ver tambm a proposio IV). Todos e cada um dos homens, como toda outra coisa singular da natureza, s existe e opera de conformidade com sua prpria natureza, com o modo como essencialmente determinado, levando-se em considerao, claro, suas diferentes relaes com os demais corpos existentes. Todos os atributos, bem como os respectivos modos infinitos e finitos inseridos na srie das causas e efeitos que constitui a natureza, so elos, da cadeia causal que expressa a produtividade da substncia divina, de modo que expressam a tenso e os conflitos que a atravessam, numa sucesso necessariamente indefinida das agregaes e desagregaes dos corpos individuais, existindo num tempo indefinido. Sendo assim, no que respeita existncia humana, impossvel que o homem no seja uma parte da Natureza e que no possa sofrer outras mudanas seno aquelas que podem ser compreendidas s pela sua natureza e de que causa adequada (Ibidem, IV, Proposio IV), de modo que os pensamentos e aes de um indivduo decorrem de sua essncia do mesmo modo como as propriedades das figuras geomtricas so decorrncia de sua definio. Respondendo pergunta: se existe uma alma natureza singular da qual no repugna, mas convm, o abandonar-se aos apetites sensuais e ao crime, e se pode haver um raciocnio sobre a virtude capaz de conduzi-la por persuaso a fazer o bem e a no fazer o mal, Spinoza responde:
A questo implica contradio e coloc-la quer dizer, a meus olhos, como se nos perguntssemos se pode convir natureza de algum ente que penda ou se h razes para que ele no penda. Suponhamos, entretanto (que eu admita ou recuse admitir o livre arbtrio): se algum homem quer viver mais comodamente suspenso ao cadafalso do que assentado mesa, ele agiria insensatamente se no estivesse suspenso; do mesmo modo que, vendo claramente que pode gozar de uma vida ou de uma essncia melhor cometendo crimes do que se ligando virtude, seria insensato, ele tambm, se se abstivesse de cometer crimes. Pois, em face de uma natureza assim pervertida, os crimes seriam virtude (SPINOZA, Carta XXIV a Blyenberg de 13 de maro de 1665).

Os homens, assim como todas e cada uma das modificaes finitas da substncia infinita so absolutamente nicos em sua singularidade e, nesse sentido, radicalmente contingentes na medida em que sua existncia no uma consequncia necessria de sua prpria essncia. No entanto, essa contingncia resgatada do ponto de vista da
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Amor dei e Amor fati substncia por sua insero na cadeia infinita das causas e dos efeitos em que se efetiva a produtividade da natureza divina. uma combinao anloga entre absoluta necessidade e contingncia que encontramos presente tambm j na obra do jovem Nietzsche. Em sua terceira Considerao Extempornea: Schopenhauer como Educador, encontramos a seguinte formulao: No fundo, todo homem sabe muito bem que ele, como um unicum, est no mundo apenas uma vez, e que nenhum to inslito acaso reunir em uma unidade os dados de uma to milagrosa e colorida multiplicidade, tal como ele (NIETZSCHE, SE/SE, 1). Nietzsche no se refere aqui, como no poderia deixar de ser, a um Deus sive Natura, ou substncia infinita. No entanto, como unicum, cada homem, como cada coisa singular, se insere na inelutvel particularidade de sua natureza, na cadeia infinita das causas e efeitos que, para ele, constitui a totalidade do vir-a-ser. Desse modo, vale tambm para Nietzsche, aquilo que Spinoza afirma no Tratado Teolgico-Poltico: ns no reconhecemos nenhuma diferena entre os homens e todos os outros indivduos da natureza, nem entre os homens dotados de razo e os outros que ignoram a verdadeira razo, nem entre os deficientes, os loucos e os sos. Tudo isto, de fato, que cada coisa faz de acordo com as leis de sua natureza, o faz de pleno direito (SPINOZA, Tratado Teolgico-Poltico, Cap. XVI). Passo a considerar agora um aspecto complementar relevante para o aprofundamento da reflexo. Para o autor da tica, a natureza humana se que se pode consider-la in abstractu, enquanto conatus fundamentalmente cupitidas esta constitui a prpria essncia do homem, da natureza da qual se segue necessariamente o que serve para a sua conservao; e o homem , assim, determinado a fazer essas coisas. Entre o apetite e o desejo no h nenhuma diferena, a no ser que o desejo se aplica geralmente aos homens quando tm conscincia do seu apetite e, por conseguinte, pode ser assim definido: desejo o apetite de que se tem conscincia (SPINOZA, tica, III, Esclio da proposio IX). Tambm para Nietzsche o domnio dos impulsos, afetos e desejos, portanto a cupiditas, descerra a mais ntima compreenso da natureza do homem. Justamente num texto em que retoma a tica, ele escreve: Spinoza: somos determinados em nosso agir apenas por nossos desejos e afetos. Para ser motivo, o conhecimento tem de ser afeto. Eu
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Oswaldo Giacoia Junior digo: ele tem de ser paixo para ser motivo (NIETZSCHE, NF/FP 11[193] da primavera outono de 1881). , portanto, evidente, tanto para Nietzsche como para Spinoza, que no nos esforamos por fazer uma coisa que no queremos, no apetecemos nem desejamos qualquer coisa porque a consideramos boa; mas, ao contrrio, julgamos que uma coisa boa porque tendemos para ela, porque a queremos, a apetecemos e a desejamos (SPINOZA, tica, III, Esclio da proposio IX). Enquanto est concebida como determinada a fazer algo por uma afeco qualquer nela verificada, a essncia do conatus humano mantm uma relao fundamental com a affectio tomada primeiramente como sinnimo dos prprios modos, entendidos como afeces da substncia pela mediao de seus atributos e, em seguida, como o que sucede aos modos finitos, notadamente as afeces de um corpo. Nesse sentido, afeces so imagens ou traos corporais, a que correspondem ideias que representam os corpos exteriores causadores dessas afeces (corpos afetantes), como se estivessem presentes. Como escreve Deleuze, tais afeces-imagens, ou as ideias dos corpos afetantes tambm
formam certo estado (constitutio) do corpo e do esprito afetados, que implica mais ou menos perfeio que o estado precedente. De um estado a outro, de uma imagem ou ideia a outra, h portanto transies, passagens vivenciadas, duraes mediante as quais passamos para uma perfeio maior ou menor. Ainda mais, esses estados, essas afeces, imagens ou ideias, no so separveis da durao que as relaciona ao estado precedente e as induzem ao estado seguinte. Essas duraes ou variaes contnuas de perfeio so chamadas afetos, ou sentimentos (affectus) (DELEUZE, Spinoza: filosofia prtica. Glossrio, Afeces, afetos, 3).

Essas afeces do corpo so, ento, vivncias essencialmente intensivas pelas quais sua potncia de agir aumentada ou diminuda, favorecida ou entravada; tais afetos so paixes, na medida em que tm origem no encontro com os outros corpos existentes, de modo que no somos causa adequada dos mesmos. Afetos produzidos pelo encontro com corpos que convm ou combinam com os nossos prprios corpos so alegres e, portanto, aumentam nossa potncia de agir; enquanto o contrrio se passa com os afetos tristes, que diminuem nossa potncia de ser e agir. Por mais que essa potncia de agir seja acrescida, escreve Deleuze, mesmo assim por elas ns no deixamos de permanecer passivos, e separados desta potncia, enquanto no formos formalmente seus donos. por isso que, do ponto de vista dos afetos, a distino fundamental entre duas espcies de paixes, as
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Amor dei e Amor fati paixes tristes e as paixes alegres, prepara uma outra distino, entre as paixes e as aes (Ibidem). De acordo com essa segunda e mais fundamental distino, quando podemos ser a causa adequada de uma dessas afeces, nesse caso por afeco deve entender-se, segundo Spinoza, uma ao, nos outros casos, uma paixo (Cf. SPINOZA, tica, III, Definio da proposio III). Se ns somos causa adequada de uma afeco, ento a ideia que a ela corresponde uma ideia adequada, ao invs de ser uma imagem confusa e, portanto, exprime a essncia do corpo que nos afeta, em conexo com nossa prpria essncia e com a essncia de Deus. Tal seria o gnero supremo de conhecimento, do ponto de vista de Spinoza, um gnero de conhecimento que produzindo o mximo de alegria maximiza tambm nossa potncia de existir, razo pela qual o conhecimento pode se transformar em virtude e amor intelectual de Deus. No que respeita a nossos sentimentos, pensamentos, modos de valorao e ao, em tudo o que afeta nossa potncia de ser e agir, que pode ser aumentada ou diminuda por nossos encontros mais ou menos felizes com outros corpos, somos, cada um de ns, tanto para Spinoza como para Nietzsche, uma espcie de resultado necessrio num jogo de dados que combina todas as possibilidades, um milagre nico em cada movimento de seus msculos; tudo o que h de singular na natureza, todos e cada um de ns est sozinho e, ainda mais, belo e digno de considerao nessa rigorosa consequncia de sua unicidade, novo e incrvel como toda e qualquer obra da natureza (NIETZSCHE, SE/SE, 1), onde nada h de suprfluo. Tambm para Nietzsche o nico caminho para a grandeza possvel para ns consiste em tornar-se uma espcie de causa adequada de nossos pensar e agir, imprimindo nossa prpria existncia a unidade de estilo que d beleza verdadeira obra de arte; isso implicaria em tornar-se causa adequada da obra de nossa vida. Desse modo, escreve Nietzsche, ningum pode construir para outrem
a ponte sobre a qual precisamente tu tens de passar sobre o rio da vida, ningum alm de ti. Decerto h um sem nmero de caminhos e pontes e semideuses que gostariam de te conduzir por esse rio, mas apenas ao preo de ti mesmo; tu irias te empenhar e te perder. No mundo h um nico caminho sobre o qual ningum alm de ti pode passar: para onde ele conduz? No pergunta: siga-o. Um homem nunca se eleva mais alto do que quando no sabe para onde pode conduzi-lo seu caminho (Ibidem).

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Oswaldo Giacoia Junior Nesse horizonte terico, a liberdade da vontade humana s pode significar a propriedade ou condio de tornar-se causa adequada das prprias volies e aes. Em Nietzsche, isso implica na herica tarefa existencial de colocar-se altura do prprio Selbst, um granito de Faktum que cada um de ns irremissivelmente . Para ele, nossa subjetividade constitui uma organizao complexa de muitas almas, formando uma estrutura social de impulsos e afetos dominantes, dispostos numa hierarquia que determina a essncia e a existncia singular de cada um de ns o Selbst entendido como a estruturao dessa hierarquia, afetada em sua durao pela srie indeterminada de seus encontros e desencontros, aes e paixes. assim que se compreende, por exemplo na obra tardia, a clebre passagem do prefcio de Para a Genealogia da Moral, quando o autor rememora suas primeiras e infantis cavilaes acerca dos problemas da moral. Em uma viso retrospectiva, datada de 1886, ele percebe, ento, que aqueles pensamentos eram os mesmos que receberam uma primeira formulao filosfica cerca de dez anos antes, em 1876 por ocasio dos apontamentos que conduziram a Humano, Demasiado Humano. Em sua essncia, no entanto, eles j estavam presentes desde a tenra infncia.
No principal, eram os mesmos pensamentos que retomo no presente tratado: esperamos que esse longo intervalo lhes tenha feito bem, que eles tenham se tornado mais maduros, mais claros, mais fortes, mais perfeitos. Que eu, porm, ainda hoje me apegue a eles, que eles tenham entrementes se apegado entre si mais firmemente sim, que tenham crescido e se entrelaado, isso refora em mim a alegre confiana de que eles poderiam, desde o princpio, no ter surgido isolada, arbitrria e esporadicamente, mas a partir de uma raiz comum, de uma vontade fundamental do conhecimento, ordenando a partir da profundidade, sempre de modo mais determinado, sempre exigindo algo mais determinado (GM/GM, Prefcio, 2).

justamente essa a tarefa existencial que Nietzsche compreendia como o proprium et ipsissimum de sua filosofia. Traduzindo-a em linguagem de Spinoza, ela consistiria em tornar-se causa adequada na srie de encontros e desencontros que constitui uma vida verdadeiramente singular. Ou, em termos de Nietzsche, no permitir que a prpria histria de vida se desenrole como um absurdo e repulsivo acaso, mas como totalidade coerente de uma vontade, um destino.

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Amor dei e Amor fati


Somente assim apropriado a um filsofo, a saber: ns no temos o direito de estar isolados em lugar algum: no podemos nem errar isoladamente, nem isoladamente encontrar a verdade. Pelo contrrio, com a necessidade com que uma rvore carrega seus frutos, crescem a partir de ns nossos pensamentos, nossos valores, nossos sim e no, nossos se e talvez todos aparentados e relacionados entre si e testemunhas de uma vontade, uma sade, um reino terrestre, um sol. Sobre se a vocs lhes so saborosos esses nossos frutos? Mas o que importa isso s rvores? O que importa isso a ns, a ns filsofos!... (Ibidem)

Em A Gaia Cincia encontramos essa mesma figura de elaborao pessoal da libera necessitas:
Uma coisa necessria Dar estilo a seu carter uma arte grande e rara! E praticada por quem avista tudo o que sua natureza tem de foras e fraquezas e o ajusta a um plano artstico, at que cada uma delas aparece como arte e razo, e tambm a fraqueza delicia o olhar. Aqui foi acrescentada uma grande massa de segunda natureza, ali foi removido um bocado de primeira natureza: - ambas as vezes com demorado exerccio e cotidiano lavor. Aqui o feio que no podia ser retirado escondido, ali reinterpretado como sublime. Muito do que era vago, resistente conformao, foi poupado e aproveitado para a viso remota: acenar para o que est longe e no tem medida. Por fim, quando a obra est consumada, torna-se evidente como foi a coao de um gosto que predominou e deu forma, nas coisas pequenas como nas grandes: e se o gosto era bom ou ruim no algo to importante como se pensa basta que tenha sido um s gosto! (FW/GC, 290).

No final da vida, em sua autobiografia intelectual, j na acenada perspectiva da obra consumada, Nietzsche mantm sua prpria variante da noo spinozista de causa adequada dos prprios pensamentos e aes na seguinte auto-encenao da prpria vida na e pela obra: Vivo do meu prprio crdito; seria um mero preconceito que eu viva? Basta-me falar com qualquer homem culto que venha a Alta Engadina no vero para convencer-me de que no vivo Nessas circunstncias existe um dever, contra o qual no fundo rebelam-se os meus hbitos, e mais ainda o orgulho de meus instintos, que dizer: Ouam-me,! Pois eu sou tal e tal sobretudo no me confundam (EH/EH, Prlogo, 1). Essa obstinao pela fidelidade a si, Nietzsche a percebe tambm atuante em sua persistncia na crtica aos problemas cardinais da moralidade, uma espcie de obsesso que se afigura, na perspectiva da auto-reflexo, como uma prfida variante do imperativo categrico de Kant, como um verdadeiro a priori fundamentalmente anti-kantiano, que
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Oswaldo Giacoia Junior comparece nominalmente no pargrafo 3 do prefcio de Para a Genealogia da Moral. Trata-se de uma coero imposta a priori pela necessidade da prpria natureza, em face da qual inevitvel a recordao das primeiras definies do terceiro livro da tica:
Chamo causa adequada aquela cujo efeito pode ser clara e distintamente compreendido por ela: chamo causa inadequada ou parcial aquela cujo efeito no pode ser conhecido por ela. Digo que somos ativos (agimos), quando se produz em ns, ou fora de ns, qualquer coisa de que somos causa adequada, isto , quando se segue da nossa natureza, em ns ou fora de ns, qualquer coisa que pode ser conhecida clara e distintamente apenas pela nossa natureza. Mas, ao contrrio, digo que somos passivos (sofremos) quando em ns se produz qualquer coisa ou qualquer coisa se segue da nossa natureza, de que no somos seno causa parcial (SPINOZA, tica, III, Definies I e II).

Essa evocao nos remete, novamente, a Para a Genealogia da Moral, o livro que constitui, no julgamento de Deleuze, o ambicioso cumprimento transgressivo do programa crtico kantiano. O retorno nos remete, agora, de volta a nosso ponto de partida: o problema do livre arbtrio, da culpa e da imputao. No essencial, a Genealogia programaticamente escrita para refutar a possibilidade de uma justificao ou fundamentao filosfica da imputao, tendo por base a liberdade da vontade. Esse o significado fundamental da posio estratgica da segunda dissertao daquele livro e, nela, da recusa absoluta da liberdade da vontade como pressuposto da responsabilidade:
At agora, esses genealogistas da moral se permitiram sequer sonhar alguma coisa daquilo, por exemplo, que o conceito moral capital de culpa teve sua procedncia no conceito muito material de ter dvidas? Ou que a pena, como retribuio, se desenvolveu totalmente margem de todo pressuposto acerca da liberdade ou no liberdade da vontade e isso at o ponto em que, pelo contrrio, h sempre antes necessidade de um elevado grau de humanizao para que o animal homem comece a levar em considerao, na mensurao da pena, aquelas mais primitivas diferenas entre proposital, negligente, casual, imputvel e seus contrrios. Aquele to inevitvel, agora trivial e aparentemente natural pensamento o infrator merece a pena porque teria podido agir de outro modo, que teve que ser sustentado at mesmo para a elucidao de como, em geral, surgiu na terra o sentimento de justia, de fato, em absoluto, uma forma tardiamente alcanada, mesmo refinada, do julgar e concluir humano. Quem a transpe para os incios erra grosseiramente a respeito da Psicologia da humanidade mais antiga (GM/GM, II, 4).

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Amor dei e Amor fati O resultado terico mais importante da genealogia nietzschiana da culpa, mconscincia, responsabilidade e aparentados que no subsiste qualquer possibilidade de fundamentao, justificao ou legitimao filosfica para a imputao moral e jurdica. De acordo com a interpretao de Nietzsche, no somos nada mais do que um irresponsvel fragmento de fatalidade. E, justamente nesse contexto, a primeira evocao a de Spinoza:
Uma vez, de maneira capciosa, essa ideia chegou at a conscincia de Spinoza (para desgosto de seus intrpretes, que se esforam metodicamente para mal-entend-lo nessa passagem, por exemplo Kuno Fischer), quando, numa tarde, recordando-se talvez de algo que o incomodava, investigou a questo daquilo que, em realidade, teria subsistido para ele do clebre morsus conscientiae ele, que tinha colocado o bem e o mal entre as fantasias humanas, e tinha defendido com fria a honra de seu Deus livre contra os blasfemos que afirmavam que Deus faz tudo sub ratione boni (mas isso significa submeter Deus ao destino, e seria, em verdade, o maior de todos os absurdos). Para Spinoza, o mundo havia retornado novamente quela inocncia em que se encontrava antes da inveno da m-conscincia: em que tinha se convertido ento o morsus conscientiae? No contrrio do gaudium disse ele finalmente em uma tristeza acompanhada da ideia de uma coisa passada que ocorreu de modo contrrio a todo esperado. Et. Propos. XVIII, schol. I, II (NIETZSCHE, GM/GM, II, 15).

De acordo com o entendimento de Nietzsche, depois dos resultados filosficos de Spinoza e Schopenhauer, no restava mais nenhuma possibilidade de sustentar a tese da liberdade da vontade o determinismo psquico seria to inexorvel como a necessidade segundo a qual os fenmenos da natureza se seguem uns dos outros de acordo com uma regularidade invarivel. Todavia, restava sempre, justo num autor radical como o antigo mestre Schopenhauer e na medida em que permanecia como caudatrio da crtica kantiana da moral apenas uma e nica possibilidade de fundamentao cientfica ou filosfica da tica, sobretudo da conscincia moral, da responsabilidade e da imputao. Essa derradeira possibilidade permanecia como a pedra de toque para a restaurao de todas as fissuras e abalos que as pilastras da moralidade haviam sofrido por efeito do prprio empreendimento crtico de Schopenhauer. O nome e o conceito desse ltimo bastio onde se abrigava a ordem e a significao moral do mundo o carter inteligvel. Na verdade, esse conceito no apenas permitia reconstruir o edifcio da moral, como tambm proporcionaria o inestimvel fio condutor para uma adequada compreenso da

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Oswaldo Giacoia Junior totalidade do real, o micro-cosmos permitindo a compreenso do macro-cosmos, na medida em que o carter inteligvel tem, para Schopenhauer, o mesmo estatuto ontolgico das ideias platnicas e das foras da natureza prottipos da realidade emprica do mundo. Com base no conceito schopenhaueriano de carter inteligvel, a negao radical do liberum arbitrium indifferentiae coincidiria com a necessidade de se postular uma liberdade transcendental da vontade, num sentido metafsico muito prximo quele j presente no sistema crtico de Kant. Para a compreenso desse ponto, faz-se necessrio observar que, para Schopenhauer, o carter inteligvel, assim como as ideias e as foras naturais, no podem ser situados no mesmo plano que a Vontade entendida como coisa em si, embora constituam, de todo modo, seu primeiro degrau no caminho da representao, ou seja do mundo como realidade emprica: ideias, foras da natureza e carter inteligvel no so ainda objetos, mas objetividade no submetida ao princpio de razo, s quais, todavia, podemos ter acesso representacional mediante uma intuio imediata especialssima. Com efeito, de acordo com Schopenhauer, se o em-si do mundo Vontade, ento o carter inteligvel o correlato do Ser, na oposio entre Ser e Devir, figurando o carter sensvel como o correlato do vir-a-ser, como a manifestao fenomnica do carter inteligvel (e, como todo fenmeno, submetida ao espao, ao tempo e causalidade, portanto aos principia individuationis); analogamente, o carter inteligvel seria o correlato da essncia (esse) em relao existncia, constituda pelo carter emprico, o mesmo ocorrendo na contraposio entre o real e o aparente. Ora, sendo a coisa em si a Vontade metafsica, o carter inteligvel seria, portanto, o ato originrio de seu ingresso no plano da objetivao. Desse modo, considerado do ponto de vista da Vontade como coisa em si, o ser ato originrio do querer o que pode ser traduzido como: a existncia, em geral, como para cada ente singular, o modo de manifestao da essncia; do ponto de vista do sujeito individual, minha existncia meu ato originrio de afirmao de minha vontade de viver eu sou o que eu quis. Numa total Umkehrung da tradio filosfica que defende a liberdade do arbtrio, escreve Schopenhauer que, de acordo com a tese tradicional, o homem teria apenas que refletir
como ele preferencialmente gostaria de ser, e ele assim o seria: esta sua liberdade da vontade. Ela consiste propriamente em que o homem sua prpria obra, luz do conhecimento. Eu digo, ao contrrio: ele sua
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prpria obra antes de todo conhecimento, e este meramente acrescentado para iluminar isso. Por isso ele no pode resolver ser tal ou tal, nem ainda pode ele tornar-se um outro; mas ele um de uma vez por todas, e conhece sucessivamente o que ele . De acordo com aquela [tradio] ele quer o que ele conhece; para mim ele conhece o que ele quer (SCHOPENHAUER, O mundo como Vontade e representao, IV, p.403).

Da Schopenhauer poder extrair consequncias decisivas tanto para seu prprio sistema quanto para aquilo que nos interessa nessa aproximao entre Spinoza e Nietzsche: sob o pressuposto da ausncia de livre arbtrio (sob o ponto de vista da necessidade das aes e da libera necessitas), pode-se sustentar consequentemente a responsabilidade moral e jurdica pelo agir, uma vez que, num mundo sem Deus, sem fundamento racional, meu ser ato de minha vontade, ou seja, eu sou responsvel por ser o que sou, uma vez que o eu, a subjetividade de cada um de ns (enquanto carter inteligvel) ato de vontade, um querer intemporal e in-causado.
Como fcil perceber, esse caminho conduz a que no temos mais que buscar a obra de nossa liberdade, como o faz o ponto de vista comum, em nossas aes singulares, mas no prprio todo de essncia e existncia do homem, que deve ser pensado como um feito livre [freie Tat], que s para a faculdade de conhecimento, ligada a tempo, espao e causalidade, se apresenta como uma multiplicidade e diferena de aes. No entanto, em virtude da unidade originria daquilo que nelas se apresenta, tm de portar todas exatamente o mesmo carter e, por causa disso, aparecem como rigorosamente necessitadas pelos respectivos motivos, pelos quais so provocadas e singularmente determinadas (Ibidem, p.622).

Por isso, o esse que se apresenta como o sujeito-objeto inculpado pela conscincia moral verdade, todavia, que por ocasio e sempre mediante o pretexto do operari. Uma vez que somos conscientes da liberdade s por meio da responsabilidade, ento onde est a segunda, tambm tem de estar a primeira: portanto, no esse (SCHOPENHAUER, Sobre o fundamento da moral, p.708). Assim, com base na tese do carter inteligvel, pode-se sustentar tambm aquela correspondente da liberdade transcendental e, com ambas, pode-se fazer uma espcie de depurao qumica daqueles quintos de que se compe a noo vulgar de conscincia moral. Ela pode agora ser vista de modo plausvel dissipadas as sombras da ignorncia e da superstio como a sede autntica do sentimento de responsabilidade (e culpa), que convive com a mais rigorosa conscincia do carter necessrio das aes.
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Oswaldo Giacoia Junior Com base nesses elementos, descortina-se para ns a compreenso em profundidade da razo pela qual Nietzsche, na esteira de Spinoza, tenha sentido to pronunciada necessidade de combater, do modo mais implacvel, a tese kantiana do carter inteligvel, cuja formulao primeva ele reportava j a Plato esta constitui a ltima cidadela em que se abriga a possibilidade de fundamentao e legitimao filosfica da imputao, um direito de condenar e punir justamente tendo por base a liberdade transcendental da vontade. Ora, justo porque a crtica nietzschiana da moral tornou insubsistente qualquer justificativa ou fundamentao terica para a responsabilidade e para a imputao moral e jurdica, por causa disso a conscincia filosfica pode ultrapassar a perspectiva da culpa e colocar-se para alm de Bem e Mal, e, com isso, reconquistar a inocncia do vir-a-ser e, portanto, realizar a transvalorao de todos os valores:
Erro da vontade livre Hoje j no temos nenhuma compaixo pelo conceito de vontade livre: sabemos muito bem o que ele : o mais suspeito artifcio dos telogos que existe; um artifcio que tem por objetivo fazer com que a humanidade se torne responsvel moda dos telogos, isto , que visa fazer com que a humanidade seja dependente deles Eu ofereo aqui apenas a psicologia de toda e qualquer atribuio de responsabilidade. Onde quer que responsabilidades sejam procuradas, a costuma estar em ao o instinto de querer punir e julgar. Despiu-se o vir-a-ser de sua inocncia, quando se reconduziram os diversos modos de inocncia, quando se reconduziram os diversos modos de ser vontade, s intenes, aos atos de responsabilidade. A doutrina da vontade inventada essencialmente em funo das punies, isto , em funo do querer-estabelecer-a-culpa. Toda psicologia antiga, a psicologia da vontade, tem seu pressuposto no fato de que seus autores, os sacerdotes no topo das comunidades antigas, queriam criar para si um direito a infligir penas ou queriam ao menos criar um direito para que Deus o fizesse Os homens foram pensados como livres para que pudessem ser julgados e punidos para que pudessem ser culpados. Consequentemente, toda ao precisaria ser considerada como desejada, a origem de toda ao como estando situada na conscincia ( com o que a mais fundamental fabricao de moedas falsas transformou-se, no interior do psicologismo, em princpio da prpria psicologia) (NIETZSCHE, GD/CI, Os quatro grandes erros, 7).

nesse sentido que se pode compreender a razo pela qual, para Nietzsche, a filosofia teria ingressado, com ele, num movimento contrrio quele que foi dominante desde Scrates e Plato e que se universalizou com a interpretao crist da existncia. Se o Deus cristo representou o mximo de conscincia de culpa sobre a face da terra, com
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Amor dei e Amor fati Nietzsche o Anticristo , a humanidade poderia ento recuperar a inocncia dionisaca do existir, liberada do peso da culpa, do castigo, da negao asctica da vida mediante a condio de t-la vivido integralmente, a ponto de esgotar seu ltimo resduo.
Hoje, quando adentramos o movimento inverso, quando ns imoralistas buscamos novamente com toda fora sobretudo retirar do mundo o conceito de culpa e o conceito de punio, purificando destes conceitos a psicologia, a histria, a natureza, as instituies e as sanes comunitrias, no h em nossos olhos nenhum antagonismo mais radical do que o em relao aos telogos que continuam a infectar a inocncia do vir-a-ser com noes de punio e culpa, a partir do conceito de ordem moral do mundo. O Cristianismo uma metafsica de carrasco (Ibidem).

Desse modo, se, em Spinoza, o conhecimento adequado de Deus se transforma em amor intelectual de Deus, em Nietzsche a abolio da culpa conduz a uma espcie sui generis de redeno, o amor fati. Esse amor intelectual do destino se atesta na doutrina do eterno retorno do mesmo, em que cada uma de nossas aes deve ser considerada sob a perspectiva de seu eterno retorno na srie infinita das coisas do mundo. Sendo assim, a bela totalidade de nossas vidas comporia tambm a face do universo em incessante retorno, de modo que cada instante de prazer e de pesar teria de ser considerado sub specie aeternitatis.
Qual pode ser nossa nica doutrina? Que ningum d ao homem suas propriedades; nem Deus, nem a sociedade, nem seus pais e ancestrais, nem ele mesmo (o contrassenso da representao, aqui por fim recusada, ensinado por Kant, e talvez mesmo por Plato, como liberdade inteligvel). Ningum responsvel em geral por ele existir, por ele ser constitudo de tal ou tal modo, por ele se encontrar sob estas circunstncias, nesta ambincia. A fatalidade de sua existncia no pode ser separada da fatalidade de tudo o que foi e de tudo o que ser. O Homem no consequncia de uma inteno prpria, de uma vontade, de uma finalidade. Com ele no feita a tentativa de alcanar um ideal de moralidade absurdo querer fazer rolar sua existncia em direo a uma finalidade qualquer. Ns inventamos o conceito de finalidade; na realidade falta a finalidade -se necessariamente um pedao de fatalidade, se pertence ao todo, se est no todo. No h nada que pudesse julgar, medir, comparar, condenar nosso ser, pois isso significaria julgar, medir, comparar, condenar o todo Mas no h nada fora do todo! (Ibidem, 8).

Eis, portanto, uma perspectiva existencial segundo a qual a necessidade jamais abole o acaso, nem o instante suprime a eternidade mesmo que no mais se faa remisso
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Oswaldo Giacoia Junior a uma causa prima, a uma totalidade unitria que pudesse figurar como um substituto laico de Deus. certo, ento, que no se pode cogitar, em Nietzsche, de uma potncia infinita da substncia, em cujos atributos, decorrentes de sua prpria natureza, estaria resgatada a contingncia iniludvel das modificaes singulares, entendidas por ele como irresponsvel pedao de fatalidade. a isso que conduz, em derradeira instncia, a supresso da responsabilidade, bem como de qualquer conceito consequente de moralidade e imputao quela perspectiva qual j se alara Spinoza em sua meditao sobre o que restara para ele do morsus conscientiae. Temos, portanto, tambm em Nietzsche, uma espcie sui generis de redeno, um resgate to absolutamente imanente da contingncia quanto postulao da imanncia do Ser em Spinoza, desta vez brotada da negao da responsabilidade perante um tribunal universal e um juzo final dos tempos. E, apesar de toda heterogeneidade, a despeito da reduo, por Nietzsche, do more geomtrico spinozista a um valor puramente esttico A beleza e a grandeza de uma construo de mundo (alis, filosofia) decide agora sobre seu valor, isto , ele julgada como arte. A rgida frmula matemtica (como em Spinoza), que causava uma influncia to tranquilizadora em Goethe, ainda tem um direito justamente como meio de expresso (NF/FP 19[47] da primavera outono de 1881) trata-se tambm para ele, no essencial, de uma radical filosofia da imanncia, do mesmo modo que a de Spinoza. No existe liberdade da vontade, nem mesmo em Deus disso resulta a aceitao da absoluta inocncia do universo em seu eterno vir-a-ser. Nessa perspectiva, o amor fati, do mesmo modo que o eterno retorno do mesmo, pode ser interpretado como uma inverso do amor intellectualis dei, na qual o sangue de Spinoza rola junto com o de Nietzsche
Que ningum mais seja responsvel, que o modo de ser no possa ser reconduzido a uma causa prima, que o mundo no seja uma unidade nem enquanto mundo sensvel, nem enquanto esprito: s isso a grande libertao. Com isso a inocncia do vir-a-ser reestabelecida O conceito de Deus foi at aqui a maior objeo contra a existncia Ns negamos Deus, negamos a responsabilidade em Deus: somente com isso redimimos o mundo (GD/CI, Os quatro grandes erros, 7).

Tendo chegado a esse ponto, talvez se torne mais compreensvel a intensidade e a importncia, para os aspectos fundamentais do pensamento de Nietzsche, dessa recepo
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Amor dei e Amor fati crtica de Spinoza, ainda que a mesma possa no ter tido por base uma leitura direta dos textos originais, e sim ter sido mediada pela obra historiogrfica de Kuno Fischer. Para reforar essa ideia, vale o recurso mesma carta a Overbeck, j citada no incio do presente trabalho. Nela, o prprio Nietzsche destaca os pontos de apoio decisivos para sua afinidade eletiva com o autor da tica:
No apenas que sua tendncia fundamental idntica minha fazer do conhecimento o afeto mais potente ; eu me reencontro em cinco pontos capitais de sua doutrina; esse pensador, o mais solitrio e ab-normal, est o mais prximo de mim justamente nessas coisas: ele nega a liberdade da vontade ; os fins ; a ordenao tica do mundo ; o no-egosta ; o Mal ; ainda que, com efeito, as desigualdades sejam enormes, elas repousam mais na diferena do tempo, da cultura, da cincia.

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Recebido em: 23/11/2011 Received in: 23/11/2011 Aprovado em: 10/12/2011 Approved in: 10/12/2011

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