Você está na página 1de 26

Revista ANTHROPOLGICAS, ano 14, vol.

21(1): 157-183 (2010)

A transgresso no religioso:
Exus e mestres nos rituais da umbanda
Luiz Assuno1

Resumo
A proposta refletir sobre a ideia de transgresso no universo religioso umbandista atravs do ritual da gira e de algumas de suas entidades espirituais. Apresentam-se os principais debates em torno do processo histrico de constituio da umbanda e os elementos que vo compor seu cosmo religioso. Procura-se destacar a relao da umbanda com outras prticas religiosas, especialmente a jurema, propiciando perceber como as ideias de ordem e desordem so constitutivos do mundo da tradio. Palavras-chave: Umbanda; Transgresso; Tradio.

Abstract
A reflection on the idea of transgression in Umbandas religious universe through giras ritual and some of its spiritual entities is proposed. The main elements that drive the historical process of
1

Professor do Dep. de Antropologia da UFRN e dos Programas de Ps-Graduao em Cincias Sociais e Antropologia da UFRN. Endereo: UFRN-CCHLA-DAN Campus Universitrio, Azulo; Bairro de Lagoa Nova; 59.072-970 Natal/RN. Email: lassuncao@ufrnet.br.

Revista ANTHROPOLGICAS, ano 14, vol. 21(1), 2010

Umbandas constitution and the ones that will compose its religious cosmos are presented. There is an effort to emphasize the relationship between Umbanda and other religious practices, especially Jurema, allowing the ideas of order and disorder to be perceived as constitutive of the world of tradition. Keywords: Umbanda; Transgression; Tradition.

Este artigo tem como proposta apresentar alguns elementos que possam configurar o universo religioso umbandista, procurando refletir sobre a ideia da transgresso no mbito de suas prticas e especificamente sobre algumas de suas entidades espirituais. O que pretendemos demonstrar que as ideias de transgresso, ordem e desordem no universo religioso da umbanda no podem ser pensadas separadamente, so partes do processo de construo religiosa, como veremos atravs do ritual da gira e de algumas de suas entidades espirituais. A umbanda, considerada como religio brasileira (Concone 1987; Bastide 1989; Ortiz 1991; Negro 1996), teve sua formao no contexto da primeira metade do sculo XX, mais precisamente a partir da dcada de 1920, acompanhando os movimentos de urbanizao, industrializao e constituio da sociedade de classes nas grandes cidades do sudeste do Brasil. nesse campo de efervescncia social e poltica que a umbanda vai se desenvolver como um sistema de crenas e rituais. A conduo deste processo envolvia indivduos de orientao kardecista, operando com elementos de origem afro-brasileira. Tomando como perspectiva de anlise o contexto da sociedade brasileira na dcada de 1920, alguns autores consideram a produo da umbanda como num dos mecanismos de integrao de seus adeptos ao novo meio urbano. Essa reflexo propiciou vrias leituras, trazendo para o campo de discusso os conflitos da integrao dos valores afro-brasileiros na nova conjuntura do pas. Tendo como referncia o candombl, Bastide (1989) aponta a umbanda como um meio de integrao do negro sociedade nacional, enquanto Camargo (1961), tendo como modelo o kardecismo, pensa a umbanda como um mecanismo de adaptao do migrante rural e de pequenas cidades vida nos grandes centros urbanos,
158

A transgresso no religioso

em processo de formao e crescimento acelerado decorrente do estabelecimento de uma produo industrial. Esta perspectiva integracionista acreditava que a nova prtica religiosa oferecia respostas s dificuldades de uma populao carente de construo de novas redes de sociabilidade numa sociedade em rpida transformao. Outra tendncia considerar, no processo de formao da umbanda, a existncia de um movimento de branqueamento (Concone 1987). Nesta perspectiva, o surgimento da umbanda visto como resultado da ascenso de uma parcela da populao que, frente a esse desejo, teve a necessidade de depurar qualquer vinculao com um grupo ou uma cultura tradicionalmente estigmatizada. Renato Ortiz (1991) analisando o referido processo verifica a existncia de dois movimentos: embranquecimento das tradies afro-brasileiras e da cultura negra e empretecimento de prticas espritas e kardecistas e da ideologia kardecista. O primeiro movimento apropria-se de elementos j existentes nas religies populares (a macumba, o baixo-espiritismo, o candombl), enquanto o segundo submete-os a um processo de depurao, reinterpretando-os dentro da lgica kardecista. Lsias Negro (1996) aponta que o branqueamento do culto seletivo e parcial, correspondendo a uma adaptao sociedade moderna, urbanizada e industrializada e sem perda total de identidade. A umbanda permanece como produto da criatividade popular, resistindo e superando a interveno de foras exteriores que tentam transfigur-la. O aspecto apontado por Negro (1996) nos remete pesquisa realizada no serto nordestino (Assuno 2006). Nesta regio, antes da difuso das ideias umbandistas e da institucionalizao da umbanda, atravs das federaes, com seu desejo de padronizao dos cultos e de construo de um modelo litrgico, existia um contexto religioso popular que propiciava a prtica de diversas tradies, principalmente do catolicismo popular, que se mesclava com outras expresses, dentre elas o culto a jurema. Desse encontro, do conjunto de prticas existentes e da abertura da umbanda para absorver prticas diversas, forjam-se elementos na constituio do universo religioso afro-brasileiro encontrado atualmente no serto nordestino. A reflexo no ser diferente no campo emprico que tomamos como objeto para este trabalho os terreiros de umbanda da cidade de Natal. Nesse contexto possvel observar significativas correspondncias
159

Revista ANTHROPOLGICAS, ano 14, vol. 21(1), 2010

entre a umbanda e as prticas locais de jurema. Embora Cascudo (1978) tenha informado que depois de 1960 que a umbanda abordou em Natal, fontes documentais comprovam que em 1944 j existia um centro de umbanda, o Redentor Arit, funcionando com autorizao da polcia2. Atualmente o culto da jurema est presente em terreiros de umbanda tanto no interior quanto no litoral da regio. Isto nos leva a pensar na ideia da umbandizao dos cultos populares, no qual a umbanda assimila as prticas religiosas populares, reelaborando-as, ao mesmo tempo em que ela tambm reelaborada, construindo um fazer religioso que procura legitimar a prtica umbandista. Compreender o culto da jurema implica entender o contexto em que ele se realiza, em que condies, como se efetuam e se estabelecem as relaes dessas diferentes prticas religiosas em um mesmo campo (Assuno 2006). Em sntese, a umbanda o resultado de um processo de reelaborao de elementos simblicos de vrias origens que, em uma determinada conjuntura histrica, adquire novos significados. Nesse universo religioso, a comunicao entre o mundo dos homens e a esfera do sobrenatural acontece mediante a incorporao de entidades espirituais por meio do transe de possesso (Concone 1987; Birman 1995), demonstrando, de maneira expressiva, uma tentativa de controlar a esfera sobrenatural. Tal ao pode ser observada no discurso dos religiosos a ideia de doutrinao. Cabe ao mdium aceitar o contato dos espritos dos mortos dos desencarnados para conduzi-los a uma misso primeira, ajudar aos necessitados. Dessa forma, ambos mdium e desencarnado podem evoluir em busca da perfeio. Assim, os espritos descem ao terreiro3 para trabalhar, prestar atendimento aos que vo s sesses em
2

O Centro Esprita de Umbanda Redentor Arit foi fundado por Joo Ccero e funcionava na rua Soldado Luiz Gonzaga, no bairro das Rocas. Depois da morte do seu fundador, mudou de nome e endereo, passando a chamar-se Centro Esprita de Umbanda Rei das Matas Virgens, sob a direo do babalorix Antnio Martins, na praia do Meio. O espao do terreiro (centro ou barraco) considerado a unidade bsica para a realizao das atividades religiosas, no entanto algumas atividades extrapolam este espao. Sua formao, em geral, ocorre a partir de um lder, com autonomia na conduo das coisas do sagrado e sua permanncia depende do grau de reconhecimento por parte da comunidade religiosa e da capacidade de angariar adeptos.

160

A transgresso no religioso

busca de ajuda, marcando na umbanda um carter eminentemente teraputico. A maior parte das pessoas que procura essas casas religiosas vai, inicialmente, em busca de alvio para alguma aflio: como doena (fsica e espiritual), problemas no trabalho ou falta de emprego, dificuldades no amor ou conflitos interpessoais no cotidiano, questes com a justia, etc. O universo umbandista, produzido pela literatura especializada, est centrado na diviso do seu cosmos religioso em quatro categorias de espritos: caboclos, preto-velhos, crianas e exus. Estas entidades so espritos de mortos que descem do plano em que se encontram e vm terra para trabalhar, ajudando ou atrapalhando a vida das pessoas. Possuem traos pessoais genricos, mas o que se percebe que so gneros de espritos que funcionam como modelos. Estes so classificados segundo o princpio do bem e do mal, expressos em duas categorias: dos espritos de luz (caboclos, preto-velhos e crianas) e dos espritos atrasados (os Exus), criando uma diviso do universo religioso em umbanda e quimbanda. Em relao ao contexto da jurema, leituras conduzidas por Andrade (1983) e Cascudo (1978) tentaram minimamente caracterizar o cosmo religioso, listando as entidades presentes no imaginrio catimbozeiro4 do perodo pesquisado, incluindo os mais diferentes mestres e caboclos, que trabalham tanto na esquerda quanto na direita, no existindo uma diviso dos campos de atuao por categoria. No contexto atual, deparamo-nos com o cruzamento de referncias religiosas diversas, apresentando uma configurao ainda mais complexa, como a convivncia de entidades e noes de variadas concepes e formulaes. Por conseguinte, amplia de maneira significativa o rol de personagens mticas ao acesso dos religiosos e as maneiras muito prprias de se fazer uso de concepes como bem e mal tambm vistos como umbanda e quimbanda, direita e esquerda. Neste sentido, a umbanda corresponde difuso dos aspectos morais e valores dominantes da sociedade, enquanto a quimbanda associada aos valores marginais e considerados desviantes. importante
4

Termo utilizado para se referir prtica religiosa da jurema na primeira metade do sculo XX. Nas dcadas seguintes, diante da conotao negativa que o termo assumiu, os religiosos passaram a denominar-se como juremeiros. 161

Revista ANTHROPOLGICAS, ano 14, vol. 21(1), 2010

lembrar que, no contexto local, algumas categorias espirituais, geralmente vistas como apenas benficas (caboclos e preto-velhos), dividem esse segundo espao, associando-se a entidades consideradas de esquerda, como os exus e mestres, na execuo de aes de forma ambivalente (Queiroz 2008). A umbanda, em geral, possui uma estrutura mnima organizacional e doutrinria, estabelecendo uma ordem a ser seguida em sua prtica. sobre esse campo religioso ordenado que propomos, como afirmamos anteriormente, refletir sobre situaes e ideias de transgresso, como sugestes ou o ato concreto de transgredir, violar uma ordem estabelecida, mesmo que momentaneamente ou apenas no campo do imaginrio. Transgresso significa a ao humana de atravessar, desobedecer, exceder, ultrapassar - noes que pressupem a existncia de uma norma que estabelece e demarca limites. A umbanda, na tentativa de adequar valores vistos como estranhos, absorveu concepes morais sancionadas pela sociedade, subjugando suas referncias classificadas como afro-brasileiras e vistas negativamente, no intuito de se mostrar de maneira mais positiva. Esse movimento demonstra como a prpria umbanda constri um lao de correspondncia com os valores legitimados socialmente, engendrando modelos que ela prpria acredita poder assegurar, diante da sociedade, um espao de aceitao. Nesse jogo, expressa preocupaes com sua imagem vinculada, articulando modos de conduta que devem ser seguidos, compreendendo limites e espaos demarcados, fronteiras que na ordem prtica no podem ser ultrapassadas, embora no imaginrio encontre campo suficiente para serem transgredidas. Nesse embate entre normas estabelecidas e os usos individuais dessas concepes, o universo religioso oferece um campo muito rico para a reflexo sobre aes transgressivas. Dito de outra forma, a umbanda apresenta um cosmo religioso ordenado que, em determinadas circunstncias ritualsticas, pode ser subvertido. Vejamos um exemplo: h um modelo organizacional que os dirigentes tentam manter dentro de uma concepo doutrinria de estabelecimento de uma ordem religiosa. No entanto, so comuns situaes em que o dirigente no consegue ter um controle pleno. A gira inicia e as entidades espirituais so chamadas. De repente, ocorre de algum da assistncia, que geralmente fica em silncio e observando, ficar em p, se desequilibrar e cair sobre as outras pessoas ao seu lado. Em seguida ela se apruma, estica o brao
162

A transgresso no religioso

para cima com o indicador erguido e com os olhos bem arregalados, grita: eeitaaa! Nesse momento as atenes de todos os presentes se voltam para aquele lugar da assistncia. A entidade mestre identificada e o pai-de-santo a convida para se fazer presente no meio da gira. Uma filha-de-santo traz uma saia reservada exatamente para essa situao e veste na pessoa incorporada e assim vestida levada gira e o ritual retorna ao controle do dirigente. Tanto esta ocorrncia quanto uma possvel incorporao por espritos considerados zombeteiros, acabam rompendo com aquilo que esperado no prosseguimento de uma sesso. So tipos de situaes que exigem a interveno dos religiosos e toda energia liberada para controlar a eventual quebra da ordem. So situaes cotidianas que podem acontecer no meio de uma sesso ou numa feira, numa festa ou na privacidade do ambiente domstico. So aes reconhecidas pelos religiosos como possveis de acontecer, executadas diretamente por espritos, quando estes no so doutrinados. Estas situaes so vistas claramente como momentos transgressivos, embora o grupo compreenda como parte do contexto religioso. Para uma viso de fora desse universo, tais eventos podem se configurar como uma ameaa, enfatizando ainda mais a viso negativa dessas prticas. Se, por um lado, valores socialmente estabelecidos so tomados pela umbanda como modelo, no intuito de traar limites e classificaes de comportamentos, tanto dos adeptos quanto das entidades, por outro, aqueles modelos socialmente considerados negativos, ao nvel da prtica religiosa, so aceitos; um espao aberto para abarc-los, mesmo que por meio da recusa. Assim, encontra-se na constituio da umbanda a integrao de valores sociais divergentes, sejam aqueles oriundos de uma sociedade branca, crist, dominante, sejam aqueles reelaborados das prticas tradicionais africanas, que guardam em seu imaginrio significaes tidas como estranhas a essa mesma sociedade. A casa est arrumada, o salo foi limpo, as flores nos vasos foram repostas. Imagens de santos catlicos e orixs zelam quietos pelo espao e pessoas. Os bancos e as cadeiras continuam nos mesmos cantos e aos poucos as pessoas vo chegando e procurando se acomodar em seus lugares preferidos. Os homens de um lado, as mulheres do outro. Algumas cadeiras so colocadas em destaque no salo; so destinadas a algum visitante especial ou scio honorrio. De um lado do salo, ficam os tambores; do outro, uma mesa pequena guarda os objetos que sero utili163

Revista ANTHROPOLGICAS, ano 14, vol. 21(1), 2010

zados durante o ritual. No final da tarde, as luzes acesas indicam que a noite chegou. O ritual semanal, chamado pelos adeptos de toque ou gira, vai comear. O toque acontece no Centro Esprita de Umbanda Caboclo Aracati5, casa reconhecida na cidade por seguir a linha religiosa umbandista. A gira, uma espcie de roda composta pelos iniciados e os confi rmados6 na religio, formada numa sequncia hierrquica iniciada pelo celebrante, seguida pelos homens e as mulheres. No centro da roda, no cho, exatamente no local onde est plantado o ax da casa, so postas as oferendas para Exu: uma vela branca acesa, farofa e cachaa misturada com dend. O ritual vai comear. O celebrante inicia os cnticos para Exu7. Esses Exus (Queiroz 2008), tambm conhecidos como bara, lebara ou leba so divididos por representaes de gnero: exus machos e fmeas (as pomba giras). Geralmente o termo leba utilizado para fazer referncia s fmeas. Ambos so responsveis por guardar os domnios da casa, do barraco e o corpo de seu cavalo; quando doutrinados ficam responsveis por manter a ordem. O corpo do mdium anlogo ao espao fsico do terreiro, quando estas entidades tratam de exercer a proteo sobre o grupo e o indivduo. Em seu estudo sobre Exu, Liana Trindade (1985) prope destacar as continuidades de aspectos mticos do orix Exu, mito afro-brasileiro concebido no candombl, nas elaboraes desta entidade em sua con5

Desde 2005 que realizamos trabalho de campo neste Centro de Umbanda, em Natal - RN. A casa foi fundada em 1963, embora seu dirigente, senhor Geraldo Guedes, tenha sua vida entrelaada com a religio desde meados dos anos 30. Atualmente, o dirigente do Centro seu filho carnal e entre outras atividades realiza todos os domingos toque na linha de jurema e eventualmente toque para os orixs. Diferente do fundador do Centro, que assume uma identidade umbandista, seu filho e atual dirigente da casa, tem feitura no candombl, assumindo a linha queto. Na viso dos adeptos, se refere quele que vivencia uma fase posterior ao processo de iniciao religiosa e sua primeira feitura, quando se faz necessrio confirmar seu caminho no ax. Significa no processo de aprendizagem adquirir mais conhecimentos e galgar novos postos na hierarquia do sagrado. O toque, especificamente, uma sesso denominada pelos religiosos como de umbanda ou de jurema, nesse caso os Exus invocados so entidades elaboradas no contexto umbandista.

164

A transgresso no religioso

cepo umbandista. Como sugere Juana Elbein dos Santos (1976), a Exu no foi dada a responsabilidade de nenhum setor do universo, mas apenas a capacidade de dominar todas as palavras e de jogar com todas as significaes. Ele torna-se, desse modo, o intrprete, o mediador que permite s mltiplas divindades se comunicarem entre si e entre os homens, passando a ser conhecido como o mensageiro, aquele que encaminha os pedidos. Orix que estabelece a comunicao, nele est contido o princpio dinmico da transformao e movimento, possuidor do dom da ubiquidade, de estar em toda parte, em ao. Exu responsvel por transportar o ax (a fora mgica sagrada), por isso recebe os tributos iniciais o pad, a oferenda inicial. necessrio que ele receba a oferenda, pois se Exu responsvel por transportar o ax, ele precisa ser invocado primeiro na inteno de que a cerimnia prossiga em bom andamento, assegurando a existncia e permitindo o acontecer e o devir. No podendo preencher sua funo, particularmente em relao a sua propriedade propiciatria, ele revidaria bloqueando os caminhos, no permitindo assim o prosseguimento dos rituais (Santos 1976; Trindade 1985). importante destacar que essa ao de Exu no estaria em desacordo com o sistema religioso, a ordem foi quebrada a partir do momento em que o orix no pde cumprir com a sua funo. Devido possibilidade de mostrar sua face mais destruidora, ao mesmo tempo, constroem-se mltiplas e contraditrias imagens desse orix, sendo acionados elementos diversos revelando seus aspectos mais perigosos: gosta de suscitar dissenses e disputas, de provocar acidentes; astucioso, grosseiro, vaidoso, indecente. Se tratado com considerao, reage favoravelmente, mostrando-se servial e prestativo. Numa perspectiva ocidentalizada, Exu revela-se, talvez, desta maneira, o mais humano dos orixs, nem completamente mau, nem completamente bom, mas indicando a possibilidade de transpassar limites e romp-los, com liberdade. Embora no devamos esquecer a posio que este orix ocupa e a funo que exerce ao permitir o desenvolver dos acontecimentos. A reflexo de Trindade (1985), sobre a divindade Exu do candombl, aponta para a permanncia de alguns traos na caracterizao das entidades Exus no contexto umbandista, sendo representados de maneira muito peculiar. O orix Exu, sujeito de suas aes, apesar de suas diversas faces, nas quais o mito aponta para um indivduo, na
165

Revista ANTHROPOLGICAS, ano 14, vol. 21(1), 2010

umbanda, passa a representar um grupo ou classe, ou seja, uma legio de espritos atrasados, arqutipos de comportamentos marginalizados, infratores tanto da ordem moral, quanto da ordem jurdica. Em suas construes como Exus e Pombas Giras, presentes no contexto da umbanda e da jurema, protagonizam histrias de mentiras, traies, assassinatos, prostituio, alcoolismo, violncia fsica, alm de aparecerem como vtimas dessas mesmas aes (Campelo 2003; Queiroz 2008). Ainda para Trindade (1985), no contexto umbandista, a relao Exu/diabo, construda desde o perodo colonial, assumida, mas de uma maneira peculiar, interpretada atravs de uma viso africana do mundo o mal e o bem no so campos estanques, so relacionveis. Queiroz (2008) aponta como esse aspecto, absorvido pelo meio catimbozeiro, reafirmou correspondncias, acomodando os Exus a seu modo, concebendo-os como entidades juremeiras. Tal articulao pode ser observada no ponto cantado para Pomba Gira:
Pomba Gira Tem um dom Que merece ser rainha Ela mora na encruza Na jurema ela rainha

Considerando um contexto religioso marcado pela presena da umbanda e da jurema, as referncias aos Exus como entidades transgressoras aparecem de duas formas: como foras espirituais capazes de atuar no desequilbrio da vida cotidiana das pessoas e nas narrativas expostas nos pontos cantados, destacando o carter ofensivo da entidade, como iremos demonstrar na sequncia desta reflexo.

A saudao para Exu


L no caminho Eu deixei meu sentinela Eu deixei seu Tranca Rua Tomando conta da cancela
166

A transgresso no religioso

No ritual iniciado, canta e dana cada um em seu lugar, porm sem fazer a roda girar. Cantam para vrios Exus: Tranca Rua, Marab, Ganga, Exu Tiriri, Exu Pimenta. Alguns participantes da gira incorporam a entidade e ficam na parte interior da roda. Um deles fica com o busto cado para frente, os braos para traz com as mos fechadas. Cada uma das entidades em terra vai at o quarto do Exu, quando realizam uma revrncia, ajoelham, baixam a cabea at as mos que esto postas no cho, voltando em seguida para o salo. Com as entidades em terra, a gira comea a rodar. O celebrante guia a gira a partir de dentro da roda. Cantam tambm para as Pombas Giras: Pomba Gira Cigana, Pomba Gira Rainha, Pomba Gira Sete Saias, Maria Mulambo e Maria Padilha. Semelhante aos rituais de candombl, Exu o primeiro a ser saldado, o primeiro a receber as oferendas, caso contrrio o desequilbrio pode se instaurar. Outro significado ser elaborado no espao da umbanda, a ideia de que os Exus devem ser cultuados primeiro porque so encarregados de limpar a casa, destruindo os carregos, aniquilando as energias espirituais negativas presentes no espao fsico do terreiro, ade quando o ambiente para a gira. Assim, ao lado de traos africanos do deus Exu, mantidos no candombl, concorrendo em alguns momentos para uma assimilao malfica, existe tambm a tendncia de ser apreendido como entidade benfica, contribuindo para o bem estar e a ordem. Assumindo um carter ambivalente, transitando entre as esferas do bem e do mal e frente s relaes estabelecidas e negociadas com os fiis, as denominadas entidades atrasadas no estaro plenamente integradas na umbanda pois os Exus surgem como um prenncio de perigo; eles so aceitos, mas com reservas e no espao chamado de quimbanda. Entre os iorubas, a representao material consagrada a Exu constituda de um pedao de pedra porosa ou por terra modelada na forma humana com uma lmina de faca encravada no alto do crnio. Na umbanda, parte desse modelo de representao ser mantida, porm sua iconografia mais difundida atravs de um tridente de ferro. Os exus so ainda representados em imagens que lembram figuras de diabos medievais, com a tez tingida com um vermelho berrante, vestidos com capas e muitas vezes tendo acrescidos em seus corpos chifre e rabo. O lugar consagrado no interior de um pequeno quarto ou casa (casa de Exu, como chamada), separado do salo principal, como ainda
167

Revista ANTHROPOLGICAS, ano 14, vol. 21(1), 2010

pode ser encontrado na entrada do terreiro ou atrs da porta do espao religioso, guardando-os. O dia dedicado a segunda-feira. Suas cores so o preto e o vermelho. Os pontos cantados durante os rituais falam da meia-noite, do cemitrio, da encruzilhada, de gargalhadas, de sinos de igrejas, de porteiras, de fogo e de dend. Vrios lugares lhes so atribudos, o cemitrio e a encruzilhada so os principais. Quando incorporam, os Exus geralmente ficam agachados, com o corpo inclinado para frente, braos para trs e as mos contorcidas. Fala com voz cavernosa; dizem palavres e do gargalhadas. A Pomba Gira (Exu feminino) incorpora de p, com as mos na cintura e movimentos sinuosos, voz aguda e expresses de provocao sexual para os homens. O primeiro bebe aguardente e fuma cigarros; sua companheira toma champagne e fuma cigarros de luxo. Nos pontos cantados para os Exus aparecem indicaes de tipos de aes ofensivas, como aquelas de violncia contra os inimigos e de destruio de barreiras. No primeiro aspecto, o Exu se arma para enfrentar os oponentes, ressaltando sua condio de violento e de entidade guerreira. Os Exus batem, furam, prendem, machucam os seus inimigos. Esses adversrios tambm so aqueles dos consulentes, do sujeito que faz o pedido. Tais entidades expem seu carter violento e guerreiro, como mostra o ponto a seguir:
Exu matou um gatinho E dividiu com os camaradas Faca de ponta Instrumento de guerra No ponto de Exu Sendo firme Ele no erra

Em relao destruio das barreiras, as toadas narram aes em que a entidade arrebenta portes de ferro, cercas de arame, cadeados, invade a casa do inimigo. Tais empecilhos podem ser interpretados como as dificuldades cotidianas enfrentadas pelos indivduos como falta de emprego, violncia ou invaso de propriedade privada. Em geral os Exus tambm mostram sua face contestadora, principalmente quando o tema dos cnticos a eles endereados reporta sobre a sua no obedincia aos
168

A transgresso no religioso

orixs, vistos como mais evoludos e responsveis por conduzi-los doutrinao e obedincia. Da mesma forma que os Exus machos, as Pombas Giras apresentam seu carter transgressor representado atravs da violncia e insubmisso, mas possuem suas peculiaridades, relacionadas sua condio de mulher de vida fcil mulher de muitos homens. Seu campo de transgresso est diretamente relacionado a uma moral crist. As moas, como so conhecidas as Pombas Giras, so invocadas predominantemente para realizar trabalhos de ordem amorosa, como amarrar os enamorados, separar os casais. Sua atuao nem sempre obedece s convenes sociais, infringindo a ideia de casamento definido tanto pela religio crist quanto pelos meios jurdicos. A retrica construda no texto da cano para Luziara expressa sentimentos idealizados da mulher anti-familiar, ou seja, o ideal socialmente no aceito de mulher, aquela que contraria a ordem ao invs de resignar-se, como se espera.
Pra onde tu vais Luziara T indo para o meu sobrado Eu vou buscar taa de vinho Pra dar para um homem casado Oi bebe, bebe,Luziara Oi bebe, bebe, desse vinho O vinho que tu me deste Estava envenenado Ele morreu Luziara Ele morreu e lhe deixou Mas ele no ficou comigo Tambm com a outra no ficou

Ao trazer tais temas ao horizonte dos Exus, sejam fmeas ou machos, concebendo como possibilidades, como se tais atos constitussem aes possveis, observamos que os limites se apagam, as categorias e as classificaes se embaralham, os valores e as obrigaes se enfraquecem. Eles perturbam, transgridem, subvertem; desafiam os poderes e as potncias superiores. H uma lgica da ordem, que se ope a uma lgica da contradio e da incerteza (Balandier 1997). A condio de liminaridade dos Exus enfatizada pelos adeptos como essencial e eficaz para a existncia e funcionalidade destas enti169

Revista ANTHROPOLGICAS, ano 14, vol. 21(1), 2010

dades. Victor Turner refere-se ao conceito de liminaridade em O processo ritual, como possuindo os seguintes atributos:
Os atributos de liminaridade ou de personae (pessoas) liminares so necessariamente ambguos, uma vez que esta condio e estas pessoas furtam-se ou escapam rede de classificaes que, normalmente, determinam a localizao de estados e posies num espao cultural. As entidades liminares no se situam aqui nem l, esto no meio e entre posies atribudas e ordenadas pela lei, pelos costumes, convenes e cerimonial. Seus atributos ambguos e determinados exprimem-se por uma rica variedade de smbolos, naquelas vrias sociedades que ritualizam as tradies sociais e culturais. Assim, a liminaridade frequentemente comparada morte, ao estar do tero, invisibilidade, escurido, a bissexualidade, s regies selvagens e a um eclipse do sol ou da lua (Turner 1974:117).

A morte e a escurido, assim como a rua com suas inseguranas, lugar sem regras e de ningum, so espaos familiares aos Exus, por excelncia liminar ou marginal, tornando-se perigoso. DaMatta (1990), tomando a sociedade brasileira como referncia, discorre sobre o drama da rua, em sua anlise sobre a noo de pessoa e indivduo. A passagem do espao domstico (a casa) para ingressar no mundo (a rua), implica em perder a referncia familiar, resultando tambm na perda da identidade, um personagem desgarrado e individualizado, portanto, sujeito aos perigos presentes na rua. nesse campo misterioso e inseguro que os Exus esto de passagem, trazendo o inesperado para o caminho dos indivduos. Ainda segundo Victor Turner (1974), as propriedades da liminaridade seriam opostas quelas existentes no sistema de posies sociais. Na srie de oposies ou discriminaes binrias, para o autor, uma condio, uma vez estabelecida, excluiria a outra. Assim, no estado liminar existiriam as condies propcias para a realizao das communitas em oposio s estruturas sociais. Exu a expresso de um simbolismo cujo sentido encontra-se no apenas na estrutura do imaginrio, mas tambm no r eal: expressa simbolicamente as incertezas humanas frente ao debate com os limites do

170

A transgresso no religioso

tempo, com as condies sociais estabelecidas, afirmando sua liberdade frente s imposies (Trindade 1985:80). O que ele exprime, sobretudo, a natureza contraditria da sociedade mistura instvel de ordem e desordem, de conformidade e de no conformidade do que resulta sua prpria natureza, sua instabilidade essencial, expressando em seu imaginrio desejos transgressores, como contestao do lugar atribudo a essa prtica religiosa estigmatizada na sociedade brasileira. Os participantes da gira param de rodar e um dos ajudantes da cerimnia retira as oferendas que esto no salo e sai devagar at a rua onde far o despacho. Todos ficam em posio de frente para a porta, fazendo gestos que indicam o pedido de sada dos Exus. Os cnticos para os Exus chegam ao fim. Passa-se o defumador no salo e nas pessoas.

Salve os mestres da jurema


Depois de algumas sequncias durante a cerimnia religiosa, chega o momento de saudar os senhores mestres da jurema. Voltam a cantar. Os participantes da gira ficam de joelhos. Em p, o celebrante e um dos seus ajudantes puxam os pontos cantados, que so respondidos prontamente por todos os presentes. A mesa aberta; os mestres podem vir das cidades sagradas da jurema para trabalhar. Os tambores voltam a tocar. Os participantes da gira se levantam e vo tomar a beno ao celebrante, seguindo cada um para seu canto na roda que comea a girar. Outro ajudante toca o marac. O celebrante acende um cachimbo e sai defumando os espaos da casa. A gira segue seu caminho; os tambores tocam, as pessoas cantam, enquanto uma sequncia de caboclos desfila pelo salo: Sete Flechas, Cabocla Jurema, Joo da Mata, Caboclo Jaguaraci, Urubat. No centro da gira, os caboclos gritam, fazem gestos guerreiros, simulam lutas com flechas. A sesso realizada semanalmente conhecida pelos participantes como toque de jurema e faz parte de um processo mais amplo de conhecimentos e prticas denominado de complexo da jurema, difundido na regio do nordeste brasileiro que inclui a planta, os rituais e as entidades (Assuno 2006). A jurema um culto de possesso de origem
171

Revista ANTHROPOLGICAS, ano 14, vol. 21(1), 2010

indgena e de carter essencialmente mgico-curativo, baseado no culto dos mestres, entidades que se manifestam como espritos de antigos e prestigiados chefes do culto. Tem por base um sistema mitolgico no qual a jurema considerada rvore sagrada e, em torno dela, dispe-se o reino dos encantados, formado por cidades, que por sua vez so habitadas pelos mestres, cuja funo, quando incorporados, curar doenas, receitar remdios e exorcizar as coisas-feitas e os maus espritos dos corpos das pessoas. O culto da jurema caracteriza-se, ainda, pela ingesto de uma bebida sagrada, feita com a casca da rvore, e pelo uso intensivo do fumo, utilizado na defumao feita com a fumaa dos cachimbos. Salve a Jurema sagrada! Sarav senhores mestres! Grita o celebrante. Todos os participantes da gira respondem. Ficam de joelho s com os punhos serrados, encostados ao cho e de cabea baixa. O celebrante puxa o ponto e os participantes respondem prontamente. Todos se levantam. Os tambores voltam a tocar. Aqueles confirmados na Jurema tomam a bno ao celebrante. Recomea a gira. O celebrante, no centro da roda, acende um cachimbo, que segura com a mo esquerda, e, na outra mo, uma cuia contendo a bebida jurema, que ser distribuda entre os danantes e por vezes com algum participante da assistncia. Os pontos cantados chamam os mestres Z Pilintra, Benedito Fumaa, Manoel Cadete, Manoel Quebra Pedra, Manoel Germano, Z da Virada, Z Bebinho, P de Garrafa, Chiquinho do Maranho, Pilo Deitado, entre outros.
Eu venho da cidade do Acaio Pra qu mandou me chamar Abra os portes da jurema Pra Z Bebinho passar Meu mestre quem foi que lhe disse Que nessa mesa eu no vou triunfar Eu passei pela minha cidade T pronto pra trabalhar

A sesso segue o seu curso e, medida que os mestres vo sendo chamados, possvel perceber os sinais de suas presenas no ambiente. De vez em quando um mdium desequilibra, mas no incorpora. Isso
172

A transgresso no religioso

ocorre at chegar o momento de algum mestre tomar o corpo de um e ir danar no meio da gira. As entidades baixam e logo pedem seus cachimbos, enquanto os demais participantes fumam cigarro. permitido ao pblico presente tambm fumar e oferecer cigarros para algum mestre. As cantigas so contagiantes, enquanto os mestres recebem as suas homenagens, a assistncia canta e dana acompanhando o ritmo dos tambores e dos maracs percutidos no salo. Bebida distribuda para os mestres que esto em terra, seguindo suas preferncias (jurema, cachaa, cerveja e vinho). Estes aproveitam a ocasio para se socializar com os presentes, oferecendo bebida como mecanismo utilizado para estabelecer um dilogo com um possvel consulente. A gira,em seu formato circular, vai se desfazendo aos poucos, enquanto as entidades realizam consultas e atendimento s pessoas. Conversam, alertam sobre o futuro ou algum problema cotidiano. Do passes com as mos, com a fumaa dos cachimbos. Brincam e falam palavras jocosas para os participantes. O que era ordem, no formato circular da gira desarticulado; quando os mestres descem, vo diretamente procurar um consulente a fim de expor suas competncias e demonstrar suas habilidades. Uns se sentem desafiados, outros bebem quietos no seu canto. H mestres que levam o tempo da gira a danar o seu bailado caracterstico, um misto de xaxado e coco; tambm pedem espao para puxar a sua linha. Existem aqueles que gritam pedindo mais bebida ou fumo. Enquanto isso, o crculo est completamente desfeito, mais da metade dos participantes est trabalhando com os seus mestres. O restante dos mdiuns continua em suas posies, uns sentados e outros de p respondendo em coro aos cnticos entoados. No existe mais a definio do desenho circular original. A desordem surge mexendo com a formao primeira da roda. Para Balandier (1997), a gesto da desordem opera pela lgica da inverso e converso dos contrrios. Lembra esse autor que com a inverso temos um desmoronamento da ordem das coisas, mas acabado o ritual, o sagrado subvertido, h um retorno s normas, aos cdigos, a uma ordem que foi remexida, mas no quebrada. O mestre conhecido como uma entidade alegre, debochada, festiva, amiga, pronta para ajudar e resolver todos os problemas, mas tambm se caracteriza como aquele que pode tudo, o que significa perigoso; aquele que enfrenta o desafio, a ameaa. Esses atributos, que o
173

Revista ANTHROPOLGICAS, ano 14, vol. 21(1), 2010

fazem circular entre o bem e o mal, aproximam-no da entidade Exu, chegando, em algumas situaes ritualsticas, a assumir atividades e representaes que seriam dele (Exu)8. Detentor de poderes que lhe permitem comandar as foras para agir sobre o mundo, sobre as coisas, os seres vivos e os homens, o mestre, senhor da sua cincia, torna-se curador e feiticeiro, manifestando domnio sobre a doena e a sade, as dores e os prazeres, a morte e a vida, o bem e o mal. Como expressa o ponto cantado, do mestre Manoel Maior:
Sou eu Manoel Maior Da Serra da Borborema Contei o meu gado todo Faltou minha vaca Aucena Corre, corre, meu cavalo

Meu cavalo apressadinho

Tire o estrepe do caminho Sou eu Manoel Maior Que vocs viram falar Tambm trabalho para o bem Tambm trabalho para o mal

O mestre uma entidade hbrida9, podendo assumir vrias faces e papis no desenrolar de suas funes. Pode circular de um universo a outro, trabalhar na direita ou na esquerda, ou seja, assume diferentes posies, dependendo da necessidade prtica e imediata, das circunstncias impostas pelo trabalho e pelo mdium. Outro aspecto que pode ser destacado da entidade mestre 10 o carter de esprito intermedirio, podendo encontrar-se tanto na direita
8

Nos rituais de Terec, no universo religioso afro-maranhense, a entidade Lgua Bogi portadora destes atributos. Respeitada e temida pelos adeptos da religio; reconhecida como possuidora de uma banda branca e outra preta; comparada ao Exu e aproximada dos mestres da Jurema (Ferretti 1993; Assuno 2006; Queiroz 2008). Sigo a ideia de cultura hbrida de Garca Canclini (1998) que significa abrangncia de diversas mesclas interculturais. preciso deixar claro que esse aspecto no est presente apenas nas entidades masculinas, as mestras tambm exploram as suas qualidades de entidade inter-

10

174

A transgresso no religioso

como na esquerda. A ideia de esprito intermedirio foi trabalhada por Negro (1996:339), tomando como referncia as entidades tidas como da linha mista ou intermediria da umbanda paulista, entidades consideradas pouco moralizadas e que devido aos seus excessos, necessitam de controle. Segundo Negro, muitos as consideram de direita, mas suas caractersticas pouco moralizadas impedem-nos de uma convivncia mais estreita com santos e orixs. No se duvida de que pratiquem o bem, mas tambm tm que ser doutrinados, controlados pelos pais-de-santo, evitando que bebam, falem palavres etc., ao menos em excesso. Conclui Negro (1996:341):
Se os espritos de esquerda no so intrinsecamente maus, podem fazer o mal, dependendo do pedido e da oferta. So amorais, noconscientes, no-evoludos, carecendo de doutrinao. No so maus, pois podem evoluir e, mais do que isso, querem evoluir (...) Embora queiram evoluir, no podero faz-lo, a menos que mdiuns e paisde-santo os doutrinem, demonstrando que somente pela prtica constante do bem podero consegui-lo (...) dentro deste quadro interpretativo kardecista que os Exus so normalmente vistos, contrapostos entre o bem e o mal, direita e esquerda, dentro de um mundo espiritual hierarquizado e evolutivo.

Eu sou o preto Jos Pelintra Nego do p derramado Na direita eu sou amigo Na esquerda eu sou errado Quem mexer com o que dele Ou t doido ou t danado Neste contexto intermedirio, uma concepo foi sendo moldada entre os juremeiros umbandistas, a existncia da entidade mestre como esprito evoludo ou em processo de evoluo, mas sempre em um
mediria: eu venho de longe/ eu venho cansada de trabalhar/me chamo mestra Joaquina/ Joaquina de Aguiar/ com o meu rosrio na mo/ fao o bem e fao o mal. Joaquina de Aguiar foi a senhora que iniciou seu Geraldo Guedes, fundador do Centro Esprita Caboclo Aracati, na cincia da Jurema. Aps sua morte, passou a trabalhar incorporada no seu afilhado. 175

Revista ANTHROPOLGICAS, ano 14, vol. 21(1), 2010

estgio mais avanado, doutrinado, dando forma a dois modelos de mestre, um doutrinado, que faz o bem, voltado para os trabalhos liga dos mesa branca ou de cura; e outro voltado para os chamados trabalhos pesados, para o mal e para o bem. difundida entre os umban distas a ideia de que os mestres esto sempre prontos para atuar em qualquer frente. A sua ao na esquerda e a explorao do seu aspecto Perigoso serve como ratificao de seus poderes e das suas possibilidades, inclusive, ameaar a ordem em seu aspecto mais extremo a morte, por isto devem ser vigiados e disciplinados. Matou o pai Matou a me Matou a famlia tambm Matou um cego aleijado E jogou na linha do trem Entre as entidades denominadas de mestre e mais conhecidas e cultuadas, ao menos na literatura acadmica, encontram-se o Mestre Carlos e Seu Z Pelintra. A primeira tem seus registros no catimb nordestino a partir da dcada de vinte, enquanto que seu Z Pelintra passou a ser difundido a partir do encontro da jurema com a Umbanda (Assuno 2006). Seu Z Pelintra apresentado por Cascudo (1978) como um mestre do catimb, elegante, prosista e muito interessado pelas moas, a quem galanteia quando se manifesta. conhecido com o sendo de Alhandra, apesar de no possuir jurema plantada nesse local. tambm cantado como sendo de Pernambuco ou Cear. Na regio sudeste, ele geralmente figura como Exu, representado pela clssica imagem do bomio com terno e sapato branco, gravata vermelha, cravo na lapela, bigode e chapu cado na diagonal sobre os olhos. Z Pelintra visto como o malandro que representa a astcia, o livre trnsito pelas brechas e pelo proibido, o uso de meios no-sancionados pelas normas sociais. Outra imagem associada a esta entidade, no sendo excluda a ideia do malandro, a de Z Pelintra como habitante do serto nordestino, vaqueiro, bravo, desafiador, capaz de enfrentar qualquer barreira, mas cruel e perigoso. ainda exaltado, em suas toadas, por sua qualidade de poderoso feiticeiro:

176

A transgresso no religioso

Na rua da macaxeira Sete vendas se fechou Foi uma fumaa contraria Que Z Pelintra mandou

Seu Z Pelintra exemplifica o carter ambguo que marca a existncia da entidade mestre. De um lado, quando levanta o dedo para corrigir, alertar algum consulente ou reclamar dos trajes de alguma moa mais ousada, demonstra atitudes moralizantes, sempre indicando maneiras de comportamento, formas de como os consulentes devem proceder; de outro, assume o lado transgressor, ou seja, as tendncias libidinosas, as paixes, as aes de enganar, os desejos humanos, enfim tudo o que rejeitado por esse mesmo processo moralizador. Do espao moralizador ao espao da desordem, bordas mal definidas os separam, passagens esto abertas de um lado para outro, do lcito ao ilcito; onde o desordenado se manifesta dentro da ordem e onde a desordem permanece ordenvel (Balandier 1997). O mestre seu Z Pelintra tomado como um modelo, apesar de suas caractersticas peculiares, para traar uma ideia geral do que a categoria mestre da Jurema, aquele capaz de desafiar a ordem para afirmar seus poderes e possibilidades, que pode chegar ao extremo, ao crime.

A transgresso na tradio
Ao longo do texto procuramos demonstrar como atos de transgresso so constitutivos do mundo religioso da Umbanda, seja atravs dos arqutipos da entidade Exu e dos mestres, ou da prtica ritualstica ocorrida nos espaos dos terreiros. Agora queremos ressaltar que a concepo de uma prtica transgressora no mbito da religio deve ser compreendida como parte desse mesmo universo, tornada tradio 11. No
11

O sentido etimolgico da palavra tradio traditio, significa entregar, o que implica a ideia de que algo est sendo entregue ou transmitido de uma coletividade a outra. Conforme Gerd Bornheim: atravs da tradi o, algo dito e o dito entregue de gerao a gerao. De certa maneira, estamos, pois, instalados numa tradio, como que inseridos nela, a ponto de revelar-se muito difcil desembaraar-se de suas 177

Revista ANTHROPOLGICAS, ano 14, vol. 21(1), 2010

mbito desta reflexo estamos pensando o conceito de tradio a partir das ideias de Georges Balandier e Paul Zumthor. O primeiro ir enfatizar o carter dinmico da tradio, alimentado pela ruptura, pelo movimento e pela desordem, com os quais ela teria que se relacionar permanentemente. Zumthor defende que a memria algo vivo, presente na cultura atravs de sua dimenso histrica e das vivncias individuais e coletivas transformadas em lembranas por esses sujeitos sociais. Como parte das experincias sociais, a memria vista como algo que pertence ao presente, ela atual; reconstri e repensa experincias, compondo um conjunto de conhecimentos e saberes de um determinado grupo social. Ainda para Zumthor, memria e esquecimento so partes de um mesmo processo, desempenhando papel fundamental na elaborao da tradio. Segundo a ideia trabalhada por esses autores, a tradio a soma dos saberes acumulados pela coletividade a partir de acontecimentos e princpios fundadores. Exprime uma viso de mundo e uma forma especfica de presena nele. Esta concepo de tradio implica a ideia de verdade, que legitima o que est sendo transmitido, o que Balandier chamou de verdades fundamentais (1997). A verdade est no passado, sua autoridade inerente ao original, ao primeiro, ao que est desde o incio. Com efeito, toda tradio consiste em uma aceitao prvia da autoridade. No caso da umbanda a condio do mestre carrega consigo a agresso ao estabelecido; ele insurge como aquele que detm o poder de mexer com a ordem e de interferir na vida dos sujeitos. Tais caractersticas podem ser associadas aos Exus como elementos de qualificao dessas entidades no contexto umbandista, sugerindo correspondncias entre estas categorias espirituais (mestre e Exu). Por sua vez, acena para a possibilidade de entender a assimilao do mestre Z Pelintra como Exu, talvez por equivaler, em alguns aspectos, ao modelo visto tradicionalmente como referente a este tipo de entidade. O conceito de tradio est intimamente ligado ao de memria, mais precisamente ideia de memria de grupo. Ambos, de uma maneira ou de outra, dizem respeito organizao do passado. Para Halbwachs
peias (1997:18). Essa noo est presente na reflexo sobre tradio de estudiosos de vrios campos de produo do saber, como Bosi (1997), Giddens (2001, 2003). 178

A transgresso no religioso

(1990), a memria , sobretudo, um fenmeno coletivo ou social, submetido a mudanas constantes. A ideia de uma memria coletiva est presente na anlise elaborada por Paul Zumthor sobre memria e esquecimento, conforme explicita o autor:
A memria do grupo tende a assegurar a coerncia de um sujeito na apropriao de sua durao: ela gera a perspectiva em que se ordena uma existncia e, nesta medida, permite que se mantenha a vida. Seria apenas paradoxal sustentar que ela cria o tempo. evidente que cria a histria, ata o liame social e, por conseguinte, confere sua continuidade aos comportamentos que constituem uma cultura (1997:13-4).

Para Zumthor, a tradio a compreenso e a interpretao espontnea da vivncia cotidiana dos grupos sociais, o que funcionaria a partir da projeo sobre os acontecimentos de esquemas explicadores. Partindo do princpio de que nenhuma compreenso total e nenhuma interpretao, dado o seu carter fragmentrio, faz sentido de imediato, o autor dir que na histria das geraes, no apenas a memria, mas a sua contraparte dialtica, o esquecimento, desempenha um papel fundamental nas culturas humanas. Esse papel seria o de seleo. Como diz o autor:
Nossas culturas s se lembram esquecendo, mantm-se rejeitando uma parte do que elas acumularam de experincia, no dia-a-dia. A seleo drena assim, duplamente, o que ela criva. Ela desconecta, corta o contato imediato que temos com a nossa histria no momento que a vivemos (Zumthor 1997:15).

Essa seleo no anula o que da memria do grupo esquecido, ela apaga ao mesmo tempo em que clarifica o que deixa lembrana, transformando-o em um complexo sistema semitico, definvel em termos de ritmos, de sons, de sentidos. Podemos exemplificar no caminho inverso ao sugerido anteriormente, ou seja, da Umbanda Jurema e em relao apropriao local das entidades Exus. Desse modo, necessrio repensar a esquerda, que nesse contexto especfico no est desvinculada de uma moral crist, chamando a ateno para um modo malfico decorrente desse aspecto, reavivando na
179

Revista ANTHROPOLGICAS, ano 14, vol. 21(1), 2010

memria do grupo uma face obscura do culto, recebendo atravs dela e de maneira ambgua a presena dos Exus. Estes, de uma forma ou de outra, so entidades que possuem um espao de aceitao, devido legitimidade alcanada pela Umbanda, concorrendo para uma viso mais positiva da prtica. Numa perspectiva contrria, acaba enfatizando uma relao antiga ainda presente nesse campo, aspecto j referido em estudos clssicos (Andrade 1983; Cascudo 1978), que atualmente os juremeiros procuram ocultar, acionando apenas nos momentos de necessidade o aspecto diablico presente na esquerda do mestre. diante disso que os Exus aparecem como entidades da Jurema, trabalhando na quimbanda e dividindo-a com os mestres em alguns momentos. A tradio seria a assimilao por parte dos grupos sociais, de traos memoriais, assimilados como uma figura de eternidade segura. Ainda segundo Zumthor, sobre o papel da memria:
A memria coletiva luta contra a inrcia do cotidiano, captura os fragmentos que sente significantes ou teis, e trabalha por dinamiz-los transformando-os em elementos da tradio. Assim isolados, centrados, funcionalizados, estes fragmentos mudam de natureza, e esta mutao o prprio resultado da seleo, a consequncia de uma vontade do esquecimento (Zumthor 1997:27).

A tradio traz consigo uma figura passiva que desempenha o papel de conservao e memorizao, e outra ativa, que se manifesta por meio das prticas pelas quais uma determinada comunidade se identifica. exatamente a partir dessas prticas, mantendo-as viva e ativa, que a tradio descobre seus limites: sua ordem no mantm tudo, nada pode ser mantido por puro imobilismo; seu prprio dinamismo alimentado pelo movimento e pela desordem, aos quais ela deve finalmente se subordinar. A tradio no se dissocia daquilo que lhe contrrio (Balan dier 1997:94). Para esse autor, a ordem e a desordem so como as duas faces de uma mesma moeda: indissociveis. Seguindo o raciocnio do autor, todas as sociedades reservariam um lugar para a desordem, uma vez que elimin-la significaria matar o movimento em seu interior e, consequentemente, degradar-se ao estado das formas mortas. preciso, portanto, compor-se com ela: trans180

A transgresso no religioso

form-la em instrumento de um trabalho com efeitos positivos, de UTIliz-la no sentido de sua prpria e parcial neutralizao, ou de convert-la em fator de ordem (1997:121). Sem pretenso de concluir o debate sobre o tema da transgresso, mas considerando as contribuies de Balandier e Zumthor, ressaltamos que a reflexo sobre ordem/desordem, lembrar/esquecer, constante nas sociedades; indissocivel de sua prpria existncia, como um campo de foras, de processos, de trocas continuamente em movimento. Ou, para ser mais preciso como ensina Balandier (1997): a ordem social se alimenta incessantemente da energia nova que a desordem providencia.

Bibliografia
ANDRADE, Mrio de. 1983. Msica de feitiaria do Brasil. So Paulo: Martins. ASSUNO, Luiz. 2006. O Reino dos Mestres: a tradio da jurema na Umbanda nordestina. Rio de Janeiro: Pallas. BALANDIER, George. 1997. A desordem: elogio do movimento. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil. BASTIDE, Roger. 1989. As religies africanas no Brasil. So Paulo: Pioneira. BECQUELINE, Aurore & MOLIN, Antoinette (org.). 1992. La Mmoire de la tradition. Paris: Socit dEthnologie. BIRMAN, Patrcia. 1995. Fazer estilo criando gneros: possesso e diferena de gnero em terreiros de umbanda e candombl no Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: Relume Dumar; EdUERJ. BOSI, Alfredo. 1997. Cultura como tradio. In Cultura Brasileira: tradio/ contradio. Rio de Janeiro: Zahar. BORNHEIM, Gerd. 1997. O conceito de tradio. In Cultura Brasileira: tradio/ contradio. Rio de Janeiro: Zahar. CAMARGO, Cndido P. F. de. 1961. Kardecismo e Umbanda. So Paulo: Pioneira. CAMPELO, Marilu Mrcia. 2003. Meu nome Exu Mirim imaginrio e marginalidade social na Umbanda. So Paulo: Terceira Margem.
181

Revista ANTHROPOLGICAS, ano 14, vol. 21(1), 2010

CANCLINI, Nestor G. 1998. Culturas hbridas. So Paulo: EDUSP. CASCUDO, Lus da C. 1978. Meleagro. Rio de Janeiro: Agir. CONCONE, Maria Helena Vilas Boas. 1978. Umbanda, uma religio brasileira. So Paulo: USP/FFLCH/CER, vol. 4. 1987. CONNERTON, Paul. 1999. Como as sociedades recordam. Oeiras: Celta. DAMATTA, Roberto. 1990. Carnavais, malandros e heris. Rio de Janeiro: Guanabara. FERRETTI, Mundicarmo. 1993. Desceu na guma: o caboclo no tambor de mina no processo de mudana de um terreiro de So Lus. A Casa Fanti-Ashanti. So Lus: SIOGE. GIDDENS, Anthony. 2001. Em defesa da Sociologia: ensaios, interpretaes e trplicas. So Paulo: UNESP. __________. 2003. A constituio da sociedade. So Paulo: Martins Fontes. HALBWACHS, Maurice. 1990. A memria coletiva. So Paulo: Vrtice. NEGRO, Lsias Nogueira. 1996. Entre a cruz e a encruzilhada: formao do campo umbandista em So Paulo. So Paulo: EDUSP. ORTIZ, Renato. 1991. A morte branca do feiticeiro negro. Petrpolis: Vozes. PRANDI, Reginaldo. 2001. Mitologia dos Orixs. So Paulo: Companhia das Letras. QUEIROZ, Marcos Alexandre de Souza. 2008. Os exus em casa de catio: etnografia, representaes, magia. Dissertao de mestrado. Natal: UFRN. SANTOS, Juana Elbein dos. 1977. Os Nag e a morte: Pd, ss e o culto gun na Bahia. Petrpolis: Vozes. TRINDADE, Liana Slvia. 1985. Exu, smbolo e funo. So Paulo: USP/ FFLCH/CER, vol. 2. TURNER, Victor. 1974. O processo ritual: estrutura e anti-estrutura. Petrpolis: Vozes. ZUMTHOR, Paul. 1993. A letra e a voz. So Paulo: Companhia das Letras. __________. 1997. Tradio e esquecimento. So Paulo: Hucitec.

Recebido em junho de 2009 Aprovado para publicao em setembro de 2009


182

Você também pode gostar