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UNIVERSIDADE FEDERAL DA BAHIA FACULDADE DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

Israel Alexandria Costa

ROUSSEAU E A ORIGEM DO MAL

Salvador 2005

ISRAEL ALEXANDRIA COSTA

ROUSSEAU E A ORIGEM DO MAL

Dissertao apresentada ao Curso de Mestrado em Filosofia, Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas, Universidade Federal da Bahia, como requisito parcial para obteno do grau de Mestre. Linha de Pesquisa: Filosofia e Teoria Social . Orientador: Prof. Dr. Mauro C. B. de Moura.

Salvador 2005

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Costa, Israel Alexandria Rousseau e a origem do mal / Israel Alexandria Costa. 2005. 144 f. Orientador: Prof. Dr. Mauro Castelo Branco de Moura. Dissertao ( mestrado ) - Universidade Federal da Bahia, Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas, 2005. 1. Filosofia francesa. 2. Mal. 3.Conscincia. 4. Liberdade. 5. Razo. 6. Providncia divina. I. Moura, Mauro Castelo Branco. II. Universidade Federal da Bahia, Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas. III. Ttulo. CDD - 194

UNIVERSIDADE FEDERAL DA BAHIA Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas Programa de Ps-Graduao em Filosofia

ISRAEL ALEXANDRIA COSTA

ROUSSEAU E A ORIGEM DO MAL


Dissertao para obteno do grau de Mestre em Filosofia

Salvador,

de

de 2005

Banca Examinadora: Mauro C. B. de Moura ________________________________________________


Doutor em Filosofia, UFRJ Universidade Federal da Bahia

Genildo Ferreira da Silva _____________________________________________


Doutor em Filosofia, UNICAMP Universidade Federal da Bahia

Antnio Carlos dos Santos ___________________________________________


Doutor em Filosofia, USP Universidade Federal de Sergipe

A Laura, Andr, Arlete e Dante

AGRADECIMENTOS
Quo verdadeiro que as produes humanas so produes sociais. Quantas contribuies para essa dissertao no nasceram de simples observaes de imagens, vozes e de gestos das pessoas que despretensiosamente observei? Quantas idias no nasceram de conversas, palestras, encontros, aulas, comentrios, indicaes de textos...? Devo agradecer, mas vejo que meu sentimento de gratido se condensa medida que o crculo se fecha: esse sentimento nvoa difusa para os que foram to-somente espcie humana, gente da minha terra, da minha lngua; forma fixa para os que to apenas, direta ou indiretamente, possibilitaram e/ou facilitaram minha chegada at a presente hora; corpo denso no crculo dos que compartilharam conscientemente comigo das dificuldades, dos trabalhos e das reflexes, sacrificando seu tempo e sua pessoa em meu favor: a estes, eu j poderia distinguir e nomear, mas a lista seria considerada inconvenientemente grande para este espao. No ltimo crculo esto aqueles para quem meu sentimento de gratido uma estrela densa: j no posso separ-los de mim mesmo porque eles tambm se prenderam a mim atravs deste trabalho. Eu quero e devo prestar meus agradecimentos especiais: Ao Prof. Dr. Mauro C. B. Moura, que, honrando-me com sua confiana e amizade, me aceitou como seu orientando e no poupou esforos e cuidados para com minha pesquisa. Ao Prof. Dr. Genildo Ferreira da Silva, pela extraordinria boa-vontade com que prestou esclarecimentos, disponibilizou textos e abriu-me novas perspectivas sobre Rousseau. Ao Prof. Dr. Jos Crisstomo, por nos ter gentilmente franqueado o acesso ao seu acervo pessoal de livros. Ao Prof. Dr. Joo C. Salles, a quem considero dever agradecer, em par com todo o corpo do Mestrado de Filosofia da UFBA, pela calorosa acolhida institucional. minha esposa e ao meu filho, pelo integral apoio e pela compreenso a mim dedicados durante todo esse tempo.

NOTAS PRELIMINARES
a) O estilo adotado na presente dissertao segue o padro dos modelos de dissertaes e teses dos programas de ps-graduao da Universidade Federal da Bahia, ajustados segundo Normas da ABNT. A obra consultada como fonte dos registros desses modelos foi:
LUBISCO, Ndia M. L, VIEIRA, Snia Chagas. Manual de Estilo Acadmico; Monografias, Dissertaes e Teses. Salvador: EDUFBA, 2002.

b) Para facilitar o cruzamento de referncias entre os excertos de Rousseau, numeramos vrias seqncias de pargrafos, segundo a ordem natural de cada um dos mais consultados blocos independentes de textos introdues, livros, captulos, etc. e julgamos por bem inserir essa numerao nas notas de rodap, utilizando o smbolo , seguido do nmero correspondente. Destacamos em especial o texto da Profisso de f do vigrio saboiano que, apesar de inserido no meio do Livro IV, de Emlio, recebeu, devido a sua importncia, uma numerao independente, que procuramos evidenciar pela conjuno entre o smbolo e a abreviatura "PF". A ttulo de exemplo: a sigla PF1, quer dizer "1 pargrafo da Profisso de f"; PF2, o 2 pargrafo, e assim por diante. c) As letras "I.C." (Israel Costa) indicam as intercalaes ou grifos que acrescentamos s citaes. A expresso "[grifo meu, I.C.]", quando imediatamente presente aps uma citao, estende-se eventualmente a todos os grifos desta. d) Para as citaes dos textos bblicos, a fonte utilizada foi A Bblia Traduo ecumnica, que se baseia nos textos originais e reproduz o modelo da Traduction Oecumnique de la Bible (TOB 3. ed., Paris: ditions du Cerf; Pierrefitte: Socit Biblique Franaise, 2002), aprovada pela Presidncia da CNBB, conforme o Cnon 825, 1 e 2.

RESUMO

O mal assunto privilegiado das investigaes de Jean-Jacques Rousseau e o exame desse tema crucial para a compreenso do carter revolucionrio de suas idias sobre religio. Como atestam Cassirer e Starobinski, no bojo das consideraes sobre a questo da origem do mal, Rousseau entra em conflito com os defensores dos dogmas da tradio religiosa do sculo XVIII e, ao mesmo tempo, prope uma experincia religiosa fundada no princpio da conscincia moral. A leitura das cartas endereadas a Philopolis, a Voltaire e ao Arcebispo de Beaumont revela que as convices pessoais do genebrino se chocam com uma importante noo conexa ao tema do mal: o dogma da perversidade intrnseca da natureza humana e o conseqente apelo interveno divina para a redeno do sofrimento nascido do pecado original. Em lugar dessa noo, Rousseau oferece o postulado da bondade da natureza originria do homem e uma justificao da Providncia enquanto instncia garantidora da mera existncia de agentes livres e responsveis pela importunidade de seus prprios sofrimentos. O sentido revolucionrio dessas idias parece estar dirigido para a fundao de um direito em nome do qual o homem pode reivindicar uma subjetividade livre e capaz de reger, com absoluta autonomia, o curso de sua prpria histria.

Palavras-chave: Filosofia francesa, Mal, Conscincia, Liberdade, Razo, Providncia divina.

RSUM

Le mal est un sujet privilgi des investigations de Jean-Jacques Rousseau et lexamen de ce thme est crucial pour la comprhension du caractre rvolutionnaire de ses ides sur la religion. Comme lattestent Cassirer et Starobinski, dans le cadre des considrations sur la question de lorigine du mal, Rousseau entre en conflit avec les dfenseurs des dogmes de la tradition religieuse du XVIIIme sicle et, en mme temps, propose une exprience religieuse fonde sur le principe de la conscience morale. La lecture des lettres envoyes Philipolis, Voltaire et lArchevque de Beaumont rvle que les convictions personnelles du genevois se heurtent une importante notion connexe au thme du mal : le dogme de la perversit intrinsque de la nature humaine et lappel qui sensuit lintervention divine pour la rdemption de la souffrance ne du pch originel. la place de cette notion, Rousseau offre le postulat de la bont de la nature originelle de lhomme et une justification de la Providence en tant quinstance qui garantit la simple existence d agents libres et responsables cause de limportunit de leurs propres souffrances. Le sens rvolutionnaire de ces ides semble tre orient vers la fondation dun droit au nom duquel lhomme peut revendiquer une subjectivit libre et capable de gouverner, ave une autonomie absolue, le cours de sa propre histoire.

Mots-cl: Philosophie franaise, Mal, Conscience, Libert, Raison, Providence divine. Keywords: French philosophy, Evil, Conscience, Freedom, Reason, Divine providence.

SUMRIO

Introduo, 11

Captulo I Existncia e natureza do mal em Rousseau, 19 Captulo II Mal e liberdade moral em Rousseau, 30 Captulo III Rousseau e a justificao da Providncia, 46 Captulo IV Genealogia rousseauniana do mal, 87

Consideraes finais, 135 Referncias bibliogrficas, 141

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Introduo
O mal se afigura para ns como um dos mais instigantes temas da filosofia e um dos aspectos mais destacados e aprofundados nas observaes feitas por Jean-Jacques Rousseau (1712-1778): o leitor logo se d conta de que seus discursos sobre a realidade humana se desdobram em torno do tema do mal. Nesse sentido, Salinas Forte destacou que a viso de Rousseau sobre a histria humana " profundamente negativa"1 e, de fato, o genebrino acusa o "progresso que o mal faz de um dia para o outro"2, denuncia que "a depravao real"3, que os homens se encontram "avaros, ambiciosos e maus"4 e que a extenso desse mal no parece ser pequena. Em Nova Helosa, Rousseau faz um de seus personagens desafiar o amigo que reclama de um mal particular: "procura na ordem das coisas, se encontras algum bem que no esteja misturado com o mal"5. Rousseau no se destaca por ser o nico, em seu tempo, a dar o testemunho da existncia do mal, mas sim pelo modo como ele o faz. No sculo XVIII, uma certa tradio crist6 oferece como testemunhas da existncia do mal as imagens do inferno, do demnio, da queda, do paraso perdido, do deicdio judeu, dos martrios dos santos, etc. Voltaire oferece Cndido (1759) para funestos testemunhar nos diversos um verdadeiro do pot-pourri de

acontecimentos

pontos

globo;

Rousseau

compartilha com tais testemunhos, mas oferece algo mais: a testemunha do mal que habita o territrio incompartilhvel dos sentimentos. O mal apontado pela via desse testemunho no pode ser testemunhado por nenhum outro a no ser pelo prprio Rousseau, simplesmente porque se trata daquele mal singular, prprio de cada um. Exige-se uma

exclusividade para testemunhar o sentimento do mal, ao mesmo tempo que uma universalidade desse testemunho, porquanto cada um de todos pode
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FORTES, Rousseau: o bom selvagem, So Paulo: FTD, 1996, p. 78. ROUSSEAU, Discurso sobre as cincias e as artes, Notas, 10, So Paulo: Abril Cultural, 1973, p. 350. 3 Id., Ibid., 1 Parte, 10, p. 337. 4 Id., Discurso sobre a desigualdade, Parte II, 29, So Paulo: Abril Cultural, 1973. p. 268. 5 Id., Jlia, 3 Parte, XXII, 8, Campinas-SP: HUCITEC/UNICAMP, 1999, p. 340. 6 As fontes da tradio crist consultadas neste trabalho foram a Bblia (traduo ecumnica), Agostinho, Toms de Aquino e John Milton, cujo poema Paradise Lost tem sido considerado como uma leitura muito

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ser a testemunha de seu prprio sentimento do mal. Rousseau opera, com esse novo modo de testemunho do mal, uma espcie de revoluo copernicana. O mal deixa o seu carter de objeto que orbita na periferia do homem (acontecimentos) e passa a residir no centro da subjetividade humana (sentimentos). Em Rousseau, o acontecimento do mal

(testemunhvel por aquele que v o que outro mostra, ou por aquele que ouve o que o outro diz) no a mesma coisa que o sentimento do mal (testemunhvel por qualquer um, independentemente de qualquer outro). A testemunha do sentimento do mal no precisa de ningum a no ser de si mesma para ver ou ouvir o sentimento do mal; tal sentimento se mostra e fala por si s no interior de cada homem. No podemos deixar de registrar que, para testemunhar esse mal que pertence ao plano dos sentimentos, Rousseau lana mo de um recurso um tanto esquizide. Ele cria para si uma espcie de alter ego que funciona como um anteparo do mal, um sofredor, estranho pessoa daquele que emite os juzos. Esse outro-eu-sofredor do qual Rousseau representa o papel de juiz chamado Jean-Jacques essa dualidade que se opera na subjetividade do autor evidenciada num ttulo de uma de suas obras: Rousseau juiz de Jean-Jacques (1776). Rousseau o homem da sociedade, uma camada artificial que recobre e desfigura uma base natural, que Jean-Jacques: "o homem da natureza imediatamente o eu de JeanJacques"7 observa Starobinski ao destacar que a noo rousseauniana de homem da natureza no nada mais que a parte interior e mais profunda da subjetividade do prprio Rousseau. O discurso do testemunho do mal, em Rousseau, no pode ser apenas o discurso daquele que testemunha os acontecimentos histricos do mal, mas tambm o daquele que testemunha o mal que s aparece sob a forma de um sentimento subjetivo. A compreenso desse dualismo na subjetividade de Rousseau, como se ver, essencial para o entendimento no s de sua ambigidade, mas tambm de um discurso do sentimento de conscincia como instrumento de certeza e autonomia moral do homem. Starobinski notou que o discurso pelo qual
prxima daquela que a tradio faz do relato bblico. 7 STAROBINSKI, J.-J. Rousseau: a transparncia e o obstculo, So Paulo: Cia das Letras, 1991, p. 85.

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Rousseau elucida as mximas de seu sentimento da conscincia aquele pelo qual ele "utiliza a experincia pessoal para (...) lev-la ao plano do universal"8. Todavia, por mais instigante que seja essa abordagem, ela no est no centro de nossas atenes. Nossa inteno tratar do tema da origem do mal e no do de sua existncia. Contudo, visto que no convm falarmos da origem de algo cuja existncia no se pressupe, dedicamos um prolegmeno intitulado "Existncia e natureza do mal em Rousseau", que constitui o Captulo I da presente dissertao. A questo da origem tratada com mais propriedade nos captulos seguintes, sobretudo no ltimo: o Captulo IV. O tema da origem do mal est presente em todas as mais conhecidas obras filosficas de Rousseau. No Discurso sobre as cincias e as artes (1750), ele acusa que um certo mal originado pela ao humana vem agigantando-se na medida em que se d o progresso das luzes: "nossas almas se corromperam medida que nossas cincias e nossas artes avanaram"9. No Discurso sobre a desigualdade (1755), Rousseau vai s razes mais profundas dessa obra humana que deu origem ao mal. A intuio fundamental sobre a natureza dessa investigao j estava presente quatro anos antes dessa obra, a crer no que se l em Carta ao Rei da Polnia (1751): "a primeira fonte do mal a desigualdade"10. O texto dessa carta deixa claro que Rousseau estabelece a ordem social como locus privilegiado da investigao sobre a origem do mal. No Emlio (1762) em especial no opsculo enxertado em meio ao livro IV, a Profisso de f do vigrio saboiano a questo ganha um tratamento maduro e de inestimvel valor filosfico. Num excerto significativo desse opsculo, Rousseau aponta para a causa fundamental da origem do mal: " o abuso de nossas faculdades que nos torna infelizes e maus"11 [grifo meu, I.C.]. Essa sentena deve ser lida em sentido estrito. Ao afirmar que o abuso de nossas faculdades que nos torna maus, Rousseau est a
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Id., Ibid., p. 292. ROUSSEAU, Discurso sobre as cincias e as artes, p. 337. 10 Id., Carta ao Rei da Polnia, 50, So Paulo: Abril Cultural, 1973, p. 386. 11 Id., Emlio, IV, 68PF, So Paulo: Martins Fontes, 1999, p. 379.

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rejeitar as interpretaes que diriam ser as nossas faculdades, ou o mero uso que fazemos dela, o que nos torna infelizes e maus. Importa distinguir aqui (i) a existncia mesma das faculdades e (ii) o emprego que fazemos delas e, quanto a esse emprego, distinguir, mais uma vez, entre "uso" e "abuso". Ressalta-se que Rousseau est a afirmar que o que nos torna infelizes e maus, no so as nossas faculdades elas mesmas, mas um certo emprego que fazemos delas. Duas conseqncias podem ser extradas desse excerto e que so decisivas para a presente dissertao: (i) Rousseau no autoriza qualquer investigao sobre a origem do mal no territrio da existncia das faculdades humanas elas mesmas e desloca essa busca para o territrio do emprego que o homem faz delas; (ii) na abordagem do emprego que o homem faz de suas faculdades, no devemos pressupor qualquer necessidade imperiosa de que ele as use mal. Rousseau deixa em aberto a possibilidade de que o homem pudesse ter feito um bom uso de suas faculdades: a origem do mal um acontecimento contingente e no necessrio. A essas duas conseqncias correspondem dois diferentes tipos de investigao: (i) a investigao das faculdades em si mesmas, que se atrela ao estudo do homem em seu estado de natureza; (ii) a investigao do emprego humano dessas faculdades, atrelada ao estudo do homem no estado de sociedade. Essa ltima investigao costuma constituir, em Rousseau, o discurso da ao moral. Num segundo excerto da Profisso de f, em que Rousseau trata da condio moral do homem, nos damos conta de que no territrio da moralidade que deve ser buscada a possibilidade da origem do mal: "murmurar contra o fato de Deus no o impedir de fazer o mal murmurar por t-lo feito de uma natureza excelente, por ter posto em suas aes a moralidade (...)"12 [grifo meu, I.C.]. O concurso e a combinao dos dois excertos acima tm o mrito de ser uma chave para a leitura das obras de Rousseau sobre o tema das origens. No Discurso sobre a desigualdade, pode-se observar que a noo de bondade coincide com aquele estado de natureza originria, em

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Id., Ibid., IV, 67PF, p. 378.

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que as faculdades humanas se encontram todas presentes, mas em seu estado de latncia moral, isto , sem o livre uso humano delas que constitui o cerne da ao moral. A alterao desse estado se d mediante uma atividade moral, ou seja, um ato humano enquanto agente livre no sentido do fazer uso dessas faculdades latentes. A conjuno desses dois elementos natureza e moralidade uma vez reconhecidos como constitutivos da condio humana, significa que o homem no apenas existe, mas que existe moralmente. A leitura de Rousseau nos faz ver na expresso existncia moral uma complexidade na medida em que ele nos ensina que o homem comea por simplesmente existir (homem da natureza) para s depois passar a existir moralmente (homem da sociedade). A dimenso da natureza diria respeito dimenso da mera existncia humana em seu estado originrio, ou seja, quele estado em que o homem vive apenas do que lhe foi dado. A dimenso da moralidade diria respeito a um modo de existir mediante aquilo que o homem livremente fez do que lhe foi dado. O discurso da moralidade no diria respeito criao ou aniquilao das faculdades dadas e nem mesmo ao mero uso delas, mas apenas a um tipo especial de uso: um uso enquanto agente livre. Rousseau se esforar por mostrar que as conseqncias desse tipo de uso, para ns, no so pequenas, a crer na grande extenso do mal que resulta da. Por meio de sua ao moral, o homem passa a ter uma absoluta

independncia, uma absoluta responsabilidade e uma absoluta autonomia sobre a importunidade de seus crimes, de sua infelicidade e de seus sofrimentos, assim como sobre o deleite frente beleza, justia e felicidade. A atividade moral repercute grandemente em seus efeitos prticos para ns, sejam estes malficos ou no. Os captulos II a IV dessa dissertao tratam de enfatizar, no embate travado por Rousseau contra Philopolis, Voltaire e o Arcebispo de Beaumont, respectivamente, os aspectos da independncia, da responsabilidade e da autonomia da ao moral. No Captulo II, partimos da leitura que Philopolis fez do Discurso sobre a origem da desigualdade. Esse interlocutor teria percebido que o discurso sobre a origem da sociedade confunde-se com o da origem

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do mal e que Rousseau, ao tempo em que acusa o mal da desigualdade, pugna para que esse mal seja remediado. A acusao de Rousseau contra a sociedade pareceu equivocada a Philopolis, que escreveu um libelo em que, pretendendo justificar a Providncia, alega que devemos aquietarmo-nos diante da sabedoria suprema porque tudo est bem e que procurar remediar o mal particular da sociedade atacar a obra de Deus. Rousseau, apesar de reconhecer a legitimidade do apelo da razo Providncia, no admite que esse apelo resulte num perfeito quietismo e acusa a contradio de Philopolis de agir historicamente enquanto discursa contra a

necessidade de agir historicamente; de inquietar-se ao pregar o quietismo. Rousseau parece lembrar a Philopolis que, ao lado da absoluta liberdade humana, existe tambm uma absoluta responsabilidade e que nenhum ato da vida humana em sociedade fica sem conseqncias histricas: o ato de fazer discursos estaria longe de ser um ato coerente com o quietismo. Para Rousseau, o homem em sociedade, que fala e tem o poder do discurso, no tem direito ao quietismo, pois, para ser verdadeiramente quietista, deveria ficar quieto, calado e no se inquietar com fazer discursos. Um discurso a favor do quietismo seria, apesar da inteno do discursante, uma prtica em si mesmo antiquietista na medida em que atividade discursiva. O Captulo III refere-se ao embate travado entre Rousseau e Voltaire acerca do tema das relaes entre mal e Providncia e consiste num exame da extenso da responsabilidade humana sobre os efeitos da ao moral. O captulo orbita em torno da interpretao rousseauniana do Poema sobre o desastre de Lisboa. Para Rousseau, Voltaire teria minimizado a extenso dos efeitos da ao moral do homem ao atribuir a origem dos males concernentes ao terremoto de Lisboa obra da Providncia. Considerando que os males da vida humana teriam parecido a Voltaire grandes demais para que sua origem fosse atribuda apenas ao humana, Rousseau concebe o projeto de fazer Voltaire voltar a si ao ver que a grandeza desses males proporcional grandeza da liberdade moral do homem e que, afinal, a Providncia no m. Rousseau une ao seu discurso de que a ordem providencial indiferente ordem social uma espcie de otimismo e chega a citar Leibniz e Pope para contestar o

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pessimismo cido de seu opositor. Destaca-se neste captulo a comparao entre os males fsicos no estado de natureza e os males fsicos no estado de sociedade. Estes ltimos, segundo Rousseau, encontrar-se-iam agigantados pelos vcios humanos. Para confirmar sua posio, Rousseau prope uma reinterpretao dos males concernentes ao terremoto de Lisboa, deixando de lado qualquer insinuao de que a Providncia seria responsvel por eles. No Captulo IV, ressalta-se a defesa rousseauniana da tese da autonomia humana na redeno do mal, ponto abordado no contexto do embate que Rousseau trava contra o Arcebispo de Beaumont. Ao pugnar pela tese da bondade natural e da autonomia humana para redimir-se do mal, Rousseau vai de encontro a um ponto decisivo que, segundo Cassirer, servia de sustentao ao corpo doutrinrio da totalidade das instituies religiosas do sculo XVIII: o dogma da perversidade intrnseca da natureza humana. A crtica a esse dogma marca o momento em que o problema do mal passa a ser conforme observa G. Silva "estratgico para se detectar o n do pensamento religioso de Rousseau"13. A razo da oposio rousseauniana relativamente simples: se o homem tem uma natureza m, ento ele s pode fazer o bem por fora de um agente exterior, e ainda que esse agente seja o prprio Deus, necessrio reconhecer que o homem no seria realmente livre se as suas aes no fossem absolutamente espontneas e sim movidas por uma vontade exterior. Para melhor ilustrar os aspectos da oposio entre Rousseau e Beaumont, optamos por traar um paralelo entre duas exegeses que orbitam em torno do esquema da queda humana. A primeira tem um fundo beaumontiano e enfatiza o carter exgeno da ao pela qual o mal passa a integrar o universo humano. Na segunda, a origem do mal aparece como resultado de foras endgenas e constitui uma espcie de exegese rousseauniana da queda. Nesta, a origem do mal passa a ser explicada por meio de um processo exclusivamente emprico-antropolgico, firmando uma absoluta autonomia humana frente ao projeto de redeno do mal.
SILVA, Rousseau e a fundamentao da moral: entre razo e religio. 2004. 262 f. Tese (Doutorado em Filosofia) - Instituto de Filosofia e Cincias Humanas, Universidade Estadual de Campinas, Campinas SP. p. 146.
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Nas Consideraes Finais, resumimos as concluses das posies rousseaunianas contra seus opositores, esboamos conjecturas sobre a natureza do discurso utilizado na dissertao e fizemos brevssimas remisses aos limites entre os temas da origem do mal e o do remdio.

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Captulo I
Existncia e natureza do mal em Rousseau
Neste captulo, abordaremos sumariamente a questo da existncia e da natureza do mal em Jean-Jacques Rousseau. Para tanto, tomemos como texto-fonte um excerto extrado da Carta ao Sr. de Franquires:
Mas se tudo obra de um ser inteligente, poderoso, benfazejo, de onde vem o mal sobre a Terra? Confesso-vos que essa dificuldade to terrvel nunca me afligiu muito, seja porque no a concebi bem, seja porque efetivamente ela no tenha a solidez que parece ter. Nossos filsofos insurgiram-se contra as entidades metafsicas, e no conheo ningum que as produza tanto. Que entendem eles por o mal? Que o mal em si mesmo? Onde est o mal relativamente natureza e a seu autor? O Universo subsiste, a ordem reina nele e se conserva. Tudo nele perece sucessivamente, porque essa a lei dos seres materiais e movidos; mas tudo tambm nele se renova, e nada degenera, porque essa a ordem de seu autor, e essa ordem no se contradiz. No vejo mal algum nisso tudo 14 (...).

Por esse pargrafo, observamos que (i) Rousseau admite a existncia do mal "de onde vem o mal sobre a Terra?" mas aponta para a tese de que sua natureza no a de ser uma "entidade metafsica"; (ii) as indagaes com que Rousseau de certo modo ironiza o tratamento que os filsofos fazem do mal insinuam que ele discorda que o mal possa ser buscado na ordem da Providncia; (iii) vislumbra-se aqui um discurso rousseauniano de justificao da Providncia. O final do pargrafo significativo. Rousseau esboa a existncia de um mal que no depende do homem (o mal fsico) mas alerta que a ao originria desse mal sobre ns quase nula, naturalmente quase no somos afetados por ele. medida que os homens agem insensatamente, criando instituies brbaras, que ele se agua:
O doce gozo da vida permanente; para goz-la, basta no sofrer. A dor apenas uma advertncia, importuna mas necessria, de que esse bem que nos to caro est em perigo. Ao examinar de perto tudo isso, descobri, experimentei talvez, que o sentimento da morte e o da dor quase nulo na ordem da natureza. Foram os homens que o aguaram. Sem seus insensatos refinamentos, sem suas instituies brbaras, os males fsicos no nos atingiriam, quase no nos afetariam, e no

ROUSSEAU, Carta ao Senhor de Franquires, 15, Cadernos de Traduo n. 2: IFCH/UNICAMP. Ago./2002, p. 76.

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sentiramos a morte.15 [grifo meu, I.C.]

Rousseau enfatiza que a ao pela qual o homem agua os males fsicos uma ao moral, visto que somos afetados por eles em razo de nossos vcios: "o mal fsico nada seria sem os nossos vcios, que no-lo tornaram sensvel".16 O que est por trs dessa resposta uma certa teoria do sentimento, to marcadamente presente em Rousseau que, s vezes, chega mesmo a ser enfatizada com certo exagero, a exemplo de autores como J. Maritain: "Rousseau no professa somente em teoria a filosofia do sentimento, [] ele todo sentimento"17. Sem pretender penetrar na controvrsia sobre o papel do sentimento na obra de Rousseau18, certo que se pode aplicar ao presente tema a observao do prof. Genildo Silva de que a noo de sentimento "crucial na antropologia rousseauniana" e de que ela tem "um papel chave na concepo de moral de Rousseau". Em sua anlise sobre esse ponto, o comentador chega a afirmar que, "com a noo de sentimento, define-se o que propriamente humano na sensibilidade"19. Como ento se poderia explicar, pela teoria rousseauniana do sentimento, a negao da existncia de outras ordens de males que no aqueles que possam ser moralmente sofridos? Rousseau insinua nas entrelinhas de sua resposta ao Sr. de Franquires que o mal, enquanto "entidade metafsica" mal metafsico (?) , no seria verdadeiramente um mal porque o homem no o sente; o mal enquanto "entidade metafsica" no passaria de uma maquinao exterior subjetividade sofredora apropriada para alimentar a vaidade dos filsofos, mas no para entender os verdadeiros problemas do sofrimento humano. O mal uma questo de sofrimento e no de especulaes ou demonstraes argumentativas: sei que o mal existe porque sofro o mal como sofro minha existncia moral.
Ibid. Id., Emlio, IV, 68PF, p. 379. 17 MARITAIN, Trois Rformateurs: Luther, Descartes, Rousseau. Paris, Librairie Plon. 1937, p. 135-6. Aqui nasce uma controvrsia sobre o papel do sentimento na obra de Rousseau, que objeto de anlise na tese de doutorado do professor Genildo Ferreira da Silva. 18 A posio de Maritain acerca de Rousseau explica G. Silva reflete uma tendncia entre alguns escritores que se esforam para mostrar que tanto a doutrina como o mtodo rousseuaniano so de inspirao sentimental. A expresso mais ntida dessa tendncia se encontraria nas obras de Pierre-Maurice Masson, cuja referncia principal seria La religion de J.-J. Rousseau, 1916-1970. Outros autores, como M. Brunschvicg (Progrs de la Conscience Paris, 1927), Pierre Lasserre (Romantisme franais, Paris, 1908) e M. Victor Basch seguiriam a mesma tendncia considerada. Essa tendncia seria, entretanto, insustentvel a crer nas observaes de R. Derath. 19 SILVA, op. cit., p. 161 passim.
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Rousseau afirmar que "para ns, existir sentir"20. pela via do sentimento que sabemos se o estado das coisas implica num mal ou num bem: "tudo que sinto estar mal est mal"21. Em nota ao Discurso sobre a desigualdade, Rousseau ilustra a tese de que, se o mal existe como experincia vivida do mal, no a maldade que deve ser objeto de discurso ou de demonstrao, e sim o seu oposto: a bondade. "Os homens so maus uma experincia triste e contnua dispensa provas; no entanto, o homem naturalmente bom creio t-lo demonstrado"22 [grifo meu, I.C.]. Para Rousseau, o enunciado "os homens so maus" no exige demonstrao alguma porque no haveria erro em afirmar a existncia do mal: a prova j est dada, o mal nos afeta a partir de fora, somos passivos diante dele e, por isso, nossa relao com ele de sofrimento; a atual experincia humana "triste e contnua" porque o mal se tornou grande devido aos nossos vcios, porque um sofrimento importuno vem perdurando junto com essa nossa existncia. Quanto ao enunciado "o homem naturalmente bom", o caso outro; ao contrrio do anterior, ele precisa ser objeto de discurso, de demonstrao; pelo emprego do princpio ativo da razo que sua verdade vem luz. Cabe razo colocar-se num ponto fora da atual experincia humana para buscar o paradigma da bondade. A indagao com que Rousseau indica que a natureza do mal no deve ser buscada nem em Deus nem em sua obra "onde est o mal relativamente natureza e a seu autor?" decide sobre o problema do locus da possibilidade de cura do mal. Se o mal existe enquanto algo que se deseja extirpar pela cura, preciso optar pela idia do mal enquanto novidade e nesse sentido a palavra "origem" mais feliz que a palavra "fundamento". A busca pela "origem" do mal no se confunde, a rigor, com a busca pelo "fundamento" do mal. Para quem imagina que nem sempre houve o mal como o caso de Rousseau , o problema consiste em saber da novidade pela qual o mal veio ao mundo e, nesse caso, o problema o de saber da sua origem; mas, para quem imagina que o mal sempre
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ROUSSEAU, Emlio, IV, 94PF, p. 392. Id., Ibid., IV, 83PF, p. 386.

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existiu, no faz sentido perguntar sobre sua origem, mas apenas pelo seu fundamento, como a pressupor uma primeira e sempre havida forma do mal. Ao escolher a primeira opo, Rousseau assume sua conseqncia principal: a necessria pressuposio da existncia de uma bondade originria na forma de uma ordem que antecede a novidade pela qual o mal surge. Assim, Rousseau opta que a bondade deve ser procurada num passado do passado, ou seja, um passado a-histrico. Se no h mal em Deus e nem em sua obra, ento temos de indagar sobre a origem do mal enquanto algo que pertence ordem histria e no ordem natural. A razo rousseauniana busca, numa existncia anterior ao mal, um estado em que o mal causado pelos vcios humanos ainda no existia. A posio de Rousseau de que o mal existe, mas no pode ser buscado na ordem originria obriga-o a ter que demonstrar que o bem anterior ao mal e que o mal ocorre mediante uma novidade. Rousseau emprega, para isso, o mtodo genealgico e faz essa anterioridade ser no apenas lgica, mas tambm histrica. por isso que, em sua filosofia, a bondade tem o privilgio de uma anterioridade lgica e histrica em relao ao mal; o bem antes e uno "uno e, por isso, bom"23 e o mal depois e dual porque uma novidade a partir da qual passa a haver uma paridade com o bem. O modo como Rousseau raciocina assemelha-se a uma espcie de genealogia do mal. Segundo Salinas Fortes, essa forma de raciocinar obedece a um esquema que opera em dois momentos:
temos, em primeiro lugar, um momento 'terico', ou seja, o da construo do instrumento geral de medida e, em seguida, o momento 'prtico' ou o da formulao do juzo de avaliao que atribui coisa concreta e particular, situada no tempo e no espao, o seu valor adequado e 24 reconhece o seu lugar devido.

De fato, em geral, quando raciocina sobre uma coisa, Rousseau primeiro pergunta o que essa coisa em si mesma e depois sobre

Id., Discurso sobre a desigualdade, Notas, (i), p. 291. Id., Do contrato social, IV, VIII, p. 139. A partir da noo de unidade originria, se julga a existncia do mal como depravao e dualidade e as tentativas de reconduo unidade geralmente tero, para Rousseau, o carter de um remdio: entre os "perigosos sonhos" (gereuses rveries) de Hobbes haveria um remdio para o mal na medida em que ele "ousou propor a reunio das duas cabeas da guia, e reconduzir-se tudo unidade poltica" (Cf. Contrato social, IV, VIII) 24 FORTES, Paradoxo do espetculo: poltica e potica em Rousseau. So Paulo: Discurso Editorial, 1997. p. 81.
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o que essa mesma coisa em relao. Esse roteiro de pensamento corresponde passagem do estatuto ontolgico do bem (a coisa em estado de independncia, ou "em si mesma") para o estatuto do mal (a coisa em estado de relao). Em Rousseau, "o mal no tem o mesmo estatuto ontolgico da bondade"25 dir Starobinski. O prprio homem objeto desse tipo de anlise: homens tomados em si mesmos so bons; em relao uns aos outros, tornam-se maus; a cincia tomada em si mesma boa, em relao aos homens funesta, etc. Dado o modo como Rousseau raciocina, a expresso "mal em si mesmo" lhe completamente destituda de sentido. No fundo, Rousseau pugna para que, enquanto seres histricos que somos, no tenhamos o direito de admitir em nossa realidade um "mal em si mesmo", pois assim estaramos a ceder nossa autonomia de redeno do mal, visto que no podemos agir sobre as coisas em si mesmas, mas apenas nas relaes entre elas. Essa considerao moral, mas nunca demais lembrar que o mal que conta para Rousseau o mal moral e no o mal fsico. Em Rousseau, a existncia da "entidade metafsica" do mal, no bojo do discurso de justificao da Providncia, no apenas negada enquanto coisa em si mesma, mas tambm como relao entre a natureza (matria organizada) e seu autor (Deus). Rousseau no nega que desta relao surja o mal fsico, mas isenta a parte ativa dessa relao (Deus) de qualquer mal, de modo que o mal fsico passa a dever-se exclusivamente s leis imanentes da matria e sobre a qual Deus no teria qualquer controle. Mas essa "falta de controle" no uma reao da matria ao poder divino, pois a matria morta. O carter de ser algo morto revela ainda o grau de minimizao que Rousseau d causa do mal fsico. Apesar de morta, a matria constitui uma das causas das coisas. A origem das coisas vem do concurso de duas causas: Deus e matria e no apenas de Deus. Na Carta a Beaumont, h um trecho bastante elucidativo quanto a esse ponto:
h (...) duas maneiras de conceber a origem das coisas, a saber, ou a partir de duas diferentes causas, uma viva e outra morta, uma motriz e outra movida, uma ativa e a outra passiva, uma eficiente e a outra
25

STAROBINSKI, J.-J. Rousseau: a transparncia e o obstculo, p. 32.

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instrumental; ou a partir de uma causa nica, que tira de si mesma tudo o que existe e tudo o que feito.26

Rousseau rejeita a doutrina de que tudo surge de uma causa nica, seja esta a matria (princpio passivo) ou Deus (princpio ativo). Ao dizer que "tudo o que sinto fora de mim e que age sobre os meus sentidos eu chamo de matria, e todas as pores de matria que concebo reunidas em seres individuais eu chamo de corpos" 27, Rousseau faz da matria uma "substncia passiva"28, impossvel de gerar, sozinha, qualquer coisa. Ele acusar a m-f e a contradio nos materialistas, devido ao fato deles, na qualidade de homens, se dizerem suficientemente livres para afirmar precisamente que no h liberdade humana e que, como o animal, o humano estaria completamente sujeito s leis de uma mecnica universal: "alma abjeta," sentencia o vigrio saboiano
tua triste filosofia que te torna semelhante a eles; ou antes, queres em vo aviltar-te, teu gnio depe contra teus princpios, teu bom corao desmente tua doutrina e o prprio abuso de tuas faculdades prova a excelncia delas, apesar de ti.29

Em nota ao texto da Profisso de f, doutrina materialista que Rousseau ironicamente se remete ao dizer que "a filosofia moderna descobriu que os homens no pensam"30 e explica as razes de sua objeo ao monismo mecanicista:
As partes sensveis so extensas, mas o ser sensitivo invisvel e uno; ele no se divide, todo ou nenhum; portanto, o ser sensitivo no um corpo. No sei como o entendem os nossos materialistas, mas acho que as mesmas dificuldades que fazem com que rejeitem o pensamento deveriam fazer tambm com que rejeitassem o sentimento, e no vejo por que, tendo dado o primeiro passo, no dariam eles tambm o outro. O que isso lhes custaria a mais? E, j que esto certos de que no pensam, como ousam afirmar que sentem?31

Alm de repelir a vertente mecanicista da noo de causa nica das origens das coisas, Rousseau repele tambm sua vertente criacionista, a saber, a idia de que tudo efeito da ao da divindade, a qual teria dado origem a uma matria passvel de ser aniquilada. A objeo se funda em parte no sentimento de beneficncia pelo qual Rousseau se
ROUSSEAU, Carta a Christophe de Beaumont, 80, Traduo Jos Oscar de Almeida Marques. In: MARQUES, Jos Oscar de Almeida (Org.). Carta de J.-J. Rousseau a Christophe de Beaumont. Campinas, SP: IFCH/UNICAMP. Abr. 2004, p. 41. (Cadernos de Traduo n. 8) 27 Id., Emlio, IV, 23PF, p. 361. 28 Id., Ibid., IV, 74PF, p. 381. 29 Id., Ibid., IV, 54PF, p. 373. 30 Id., Ibid., IV, Nota do Autor ao 60PF, p. 375.
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recusa a conceber a divindade como entidade criadora daquilo pelo qual nasce o mal fsico j dissemos que a origem do mal fsico estaria na natureza da matria.32 Na Carta ao Sr. de Franquires, Rousseau faz referncia "lei dos seres materiais e movidos" a determinar que "tudo nele [no universo, I.C.] perea sucessivamente": lei proveniente da natureza da matria. Para Rousseau,
a idia de criao, ou seja, a idia pela qual se concebe que por um simples ato de vontade o nada se torna alguma coisa, , de todas as idias que no so claramente contraditrias, a menos compreensvel 33 mente humana.

Essa incompreensibilidade est claramente aludida em afirmaes do vigrio saboiano: "que um ser que no concebo d existncia a outros seres, isso (...) obscuro e incompreensvel"34; "a idia de criao confunde-me e ultrapassa meu alcance"35. Na Carta a Beaumont, Rousseau escreve ao seu opositor, e defensor do criacionismo, que homens e filsofos historicamente "rejeitaram todos unanimemente a possibilidade de criao, exceto talvez um nmero muito pequeno que parecem ter sinceramente submetido sua razo autoridade"36. E, remetendo-se para um

ensinamento de algum cuja autoridade o seu interlocutor provavelmente reconhecia, enfatiza:


o Sr. de Beausobre provou que a noo de criao no existe na antiga teologia judaica, e o senhor bastante instrudo, Senhor Arcebispo, para ignorar que muitos homens, cheios de profundo respeito por nossos livros sagrados, no reconheceram, entretanto, na narrativa de Moiss, a 37 criao absoluta do universo.

Rejeitando a idia de que as coisas se originam de uma causa nica material ou no , Rousseau prope que a soluo seja encontrada na doutrina da dupla substncia, postulando que substncia "em geral o ser dotado de alguma qualidade primitiva, abstrao feita de todas as modificaes particulares ou secundrias". No bojo das inferncias extradas dessa definio, Rousseau raciocina que
31 32

Ibid. Id., Jlia, 5 Parte, V, 22, p. 513. (Apesar de Saint-Preux ser um personagem suspeito para servir de portavoz das idias de Rousseau sobre o mal vide Note responsive M. de Malesherbes, 1974, p. 59 o trecho em que o amante de Jlia pretende "mostrar a origem do mal fsico na natureza da matria" contra o ateu Wolmar parece corresponder posio pessoal de Rousseau.) 33 Id., Carta a Christophe de Beaumont, 81, p. 42. 34 Id., Emlio, IV, 79PF, p. 384. 35 Id., Ibid., IV, 79PF, p. 384. 36 Id., Carta a Christophe de Beaumont, 80, p. 41.

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se, portanto, todas as qualidades primitivas que nos so conhecidas podem reunir-se num mesmo ser, no devemos admitir mais do que uma substncia; mas se algumas dessas qualidades primitivas se excluem mutuamente, h tantas substncias diferentes quantas so as excluses desse tipo que se podem fazer.38

Ora, para Rousseau " certo que temos a idia de duas substncias distintas; a saber, o esprito e a matria, aquilo que pensa e aquilo que possui extenso; e essas duas idias se concebem muito bem uma sem a outra"39. Essa noo de substncia que, bem vista, no corresponde a nenhum objeto cognoscvel40, mas to-somente "a maior das abstraes"41 da razo, Rousseau retm para si como um recurso facilitador da resposta ao problema da origem do mal. Esse recurso aludido na Carta ao Sr. de Franquires:
Lembro-me de j ter encontrado em meu caminho essa questo da origem do mal (...) Tudo o que sei que a facilidade que encontrei para resolvla, vinha da opinio que sempre tive da coexistncia eterna de dois princpios, um ativo que Deus, o outro passivo, que a matria, a qual o ser ativo combina e modifica com pleno poder, sem, entretanto, t-la criado e sem poder aniquil-la.42

A idia de uma substncia ativa, que mantm fixas as formas dos seres em meio ao turbilho da gerao das coisas, assegura para a razo a inexistncia de um mal que resultaria da relao entre as duas causas. O mal est apenas numa das causas. Rousseau aceita haver obscuridades e objees acerca dessa tese, mas no admite que, na tentativa de vencer essa obscuridade, a razo se volte para as doutrinas da causa nica. A objeo que se poderia fazer a Rousseau que a matria, tal como ele a concebe, seria o prprio mal metafsico, ou mal em si mesmo. Essa objeo Rousseau dir ser apenas uma obscuridade que, alis, no est no centro da questo, que a moralidade. O que est em jogo a oposio entre ordem providencial e ordem social. Na ordem providencial, devemos admitir que o princpio ativo (Deus) est isento de ser a causa do
Id., Ibid., 84, p. 31. Id., Emlio, IV, 60PF, p. 375. 39 Id., Carta a Christophe de Beaumont, 79, p. 41. 40 Acerca desse ponto, escreve G. Silva: "Por que, se pergunta Jean-Jacques, no podemos saber o que so esprito e matria? A resposta que sabemos apenas o que passa pelos sentidos e eles so insuficientes para apreender aquelas substncias". Para o comentador, Rousseau teria deixado subtendido que "no podemos conhecer as substncias. (SILVA, Genildo Ferreira da. Rousseau e a fundamentao da moral: entre razo e religio. 2004. 262 f. Tese (Doutorado em Filosofia) - Instituto de Filosofia e Cincias Humanas, Universidade Estadual de Campinas, Campinas SP. p. 142). 41 ROUSSEAU, Emlio, IV, 174, p. 341. 42 Id., Carta ao Senhor de Franquires , 18, p. 77.
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mal; na ordem social, ao contrrio, devemos admitir que o princpio ativo (homem) seja a causa do mal. H, por assim dizer, duas matrias, a universal e a moral. A primeira plenamente combinada e modificada por Deus e a outra, plenamente combinvel e modificvel pelo homem. A obscuridade quanto relao Deus-universo est a servio da moralidade humana na medida em que, no sabendo como se d o perfeito controle divino sobre a matria, o homem passa a ter o escrpulo necessrio para no raciocinar sobre tal relao, ao tempo em que, pela experincia religiosa, se busca que o homem tenha controle sobre a histria tal como Deus tem sobre a natureza; o dever de imitar a Deus o dever de igualar o controle do princpio ativo humano ao princpio ativo divino dando ao homem o poder de controlar seu mundo tal como Deus controla o dele. Ao combater o criacionismo, Rousseau suprime a culpa de Deus pela leis que seriam prprias da matria assim como as contradies da teoria da causa nica. Ao supor a impossibilidade da aniquilao da matria por parte de Deus, Rousseau justifica a existncia, v. g., do mal particular da morte humana pela necessidade, imposta pela lei devida exclusivamente matria, de haver gerao para que o bem geral da ordem seja mantido. O homem, ao repelir como um mal a sua morte particular, pode estar repelindo algo que contraria a conservao de sua prpria espcie: "se, no sistema do universo, for preciso conservao do gnero humano que haja circulao de substncias entre homens, animais e vegetais, ento o mal particular de um indivduo contribui para o bem geral"43. Contudo, dir Rousseau minimizando o mal da morte: "o mal particular est apenas no sentimento do ser que sofre, e tal sentimento o homem no recebeu da natureza, causou-o a si mesmo".44 O processo apenas fsico da morte descrito no Emlio como mera "separao de substncias"45, mas, ainda assim, Rousseau parece fazer dessa separao um resultado da "lei dos seres materiais e movidos",

Id., Carta sobre a Providncia, 22. Traduo Ana Luiza Silva Camarani. In: MARQUES, Jos Oscar de Almeida (Org.). Escritos sobre a Religio e a Moral. Campinas, SP: IFCH/UNICAMP. Ago. 2002. p. 19. (Cadernos de Traduo n. 2) 44 Id., Emlio, IV, 69PF, p. 379. 45 Id., Ibid., IV, 175, p. 342.

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justificando Deus plenamente do mal fsico da morte. A ao universal e necessria da morte estende-se igualmente a todos os corpos; da corporeidade que o preceptor fala ao declarar que Emlio "morrer (...) necessariamente"46; no Contrato, Rousseau confirma a assertiva: "o corpo do homem comea a morrer desde o nascimento e traz em si mesmo as causas de sua destruio"47. Em vista da irremediabilidade da morte do corpo, escreve Cassirer, a educao que o preceptor promove junto ao pupilo a de "reparar pouco nele [no mal fsico, I.C.] e aprender a endurecer-se diante dele"48. Emlio, o homem da natureza, sabe "suportar a lei da necessidade do que diz respeito aos males fsicos".49 Mas, a crer na oposio radical entre as substncias, se o corpo do homem morre em razo da matria, o ser sensvel e uno imortal, pois tem em Deus a fonte de sua existncia. por se crer dotado de uma alma sensvel e una que Rousseau raciocina: "se Deus existe (...) minha alma imortal"50; "a vida passiva do homem nada e apenas diz respeito a um corpo de que ser em breve liberto"51 e Rousseau termina por reproduzir o esquema platnico da noo de morte como libertao da alma:
Quando se rompe a unio entre corpo e alma, concebo que um pode dissolver-se e a outra conservar-se. Por que a destruio de um acarretaria a destruio da outra? Pelo contrrio, sendo de naturezas to diferentes, estavam por sua unio num estado violento, e, quando essa unio cessa, voltam ambos a seu estado natural; a substncia ativa e viva recupera toda a fora que empregava em mover a substncia passiva e morta.52 [grifo meu, I.C.]

O Deus de Rousseau antagoniza-se, em certo sentido, com o Jav bblico, que dizia: "sou eu que fao morrer e fao viver"53; "eu formo a luz e crio as trevas; sou o autor da paz e crio a desgraa. Eu, Jav, fao todas essas coisas"54. O vigrio saboiano julga ouvir do prprio Deus: "pensas que vais morrer; no, vais viver"55 e a promessa no um favor de exceo de um pai para com o filho eleito, mas uma espcie de intuio que
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Id., Ibid., I, 32, p. 15. Id., Do contrato social, III, XI, 2, p. 102. 48 CASSIRER, A questo Jean-Jacques Rousseau, So Paulo: UNESP, 1999, p. 69. 49 ROUSSEAU, Emlio, V, 460, p. 626. 50 Id., Carta sobre a Providncia, 27, p. 22. 51 Id., Jlia, 3 Parte, XXII, 8, p. 340. 52 Id., Emlio, IV, 74PF, p. 381. 53 Deuteronmio, 32, 9. 54 Isaas, 45, 7. 55 ROUSSEAU, Emlio, IV, 72PF, p. 380.

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o vigrio tem da essncia da bondade e da justia divinas:


aquele que tudo pode prolonga, por assim dizer, a sua existncia com a dos seres. Produzir e conservar so o ato perptuo da potncia; ela no age sobre o que no ; Deus no o Deus dos mortos, no poderia ser 56 destrutor e mau sem se prejudicar.

A bondade de Deus se faria acompanhar de uma (como dizer?) "impossibilidade" de matar, de criar a passividade. Sendo seu poder uma fora de pura atividade, ele estaria como que "condenado" a apenas fazer viver a si mesmo e as coisas que ele arrasta com a sua existncia. Importa ressaltar, todavia, que esse discurso apenas se deduz da moralidade; a certeza da vida eterna uma exigncia moral. Essa digresso ao tema da morte tem uma funo

importante para o objetivo deste captulo, que o de estabelecer um aspecto da natureza moral do mal, que a sua independncia em relao ao mero existir. Para Rousseau, o homem no apenas existe, mas existe moralmente e pela moralidade que ele ganha, por assim dizer, uma vida propriamente humana, que se eleva sobre as determinaes da mera existncia: "nascemos, por assim dizer, duas vezes: uma para existir, outra para viver; (...)".57

56 57

Id., Ibid., IV, 70PF, p. 380. Id., Ibid., IV, 2, p. 271.

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Captulo II
Mal e liberdade moral em Rousseau
Em outubro de 1775, o Mercure de France publicava uma carta assinada por Philopolis, pseudnimo do clebre metafsico Charles Bonnet, discpulo de Leibniz, na qual o autor argumenta, contra o Discurso sobre a desigualdade, que tudo est bem como est porque tudo obra de Deus; que de todos os mundos possveis a Providncia fez o melhor; que o mal particular necessrio constituio do universo e procurar remediar o mal particular da sociedade atacar a obra de Deus. "Meu senhor," responde Rousseau ao Sr. Philopolis "se tudo est bem como est, tudo estaria bem como esteve, antes de existirem governos e leis, pelo menos, teria sido suprfluo estabelec-los"58. Para Rousseau, uma vez lanado na vida civilizada, o homem existe como ser que ordena livremente as faculdades que ele recebera potencialmente. O homem tem controle sobre o uso de suas faculdades, mas no sobre a existncia dessas mesmas faculdades. Rousseau prega, por exemplo, que o homem livre para fazer um bem ou um mal uso de sua razo e o que deve ser lido como implcito que o homem no livre para abdicar da razo, pois nela que est a chave para a sua liberdade moral. Em outros termos: o homem no livre para abdicar de sua liberdade. Para Rousseau, o ato pelo qual o homem deliberadamente pretendesse abrir mo de sua liberdade no teria qualquer eficcia, pois o prprio ato de escolher deixar de agir livremente , ele mesmo, um ato de liberdade. Pode-se dizer que, nesse sentido, o homem est condenado inquietude de ser livre. A opo pelo quietismo, enquanto opo por um deixar de ser livre no sentido aqui aventado, impossvel ao homem. Este , em suma, o ncleo das consideraes de Rousseau na Carta a Philopolis (1755). O erro de Philopolis, segundo o autor do Discurso sobre a desigualdade, estaria em explicar a Providncia como um ordenamento que liga num nico sistema duas esferas completamente estranhas entre si: a

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Id., Carta ao Sr. Philopolis , 12, So Paulo: Abril Cultural, 1973. p. 317.

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natureza e a histria. Que se legtimo ns nos aquietarmos quanto natureza ordem que estaria sob o controle exclusivo da Providncia , o mesmo no se d com a histria: ordem que est sob o controle exclusivo do homem. Em vista da independncia entre essas duas ordens, Rousseau no v porque servir-se da Providncia para pregar um perfeito quietismo e sugere a Philopolis que admita ter essa mesma Providncia feito dos homens seres ativos por si mesmo e senhores de seu prprio destino. Contra Philopolis, Rousseau cuidar de separar o que pertence esfera da natureza e esfera da sociedade, sugerindo que se admita interessar Providncia que existam homens que possam agir e pensar livremente quanto s coisas que andam bem ou mal para eles, sem que seja preciso admitir que ela atue diretamente quanto ao bem ou ao mal sobre o qual falam ou agem; que seja a ordem histrica um sistema fechado em si mesmo e, como tal, tendo seu prprio bem ou mal, independente de um suposto bem ou mal metahistrico; que a Providncia mesma tenha determinado uma independncia absoluta entre os mecanismos naturais e os agentes livres, de forma que se tudo est bem assim como est, se um agente livre se esfora por mudar o estado das coisas, est bom que se esforce por mud-lo e que, se bom ou mau que o consiga, isso em nada afeta a natureza das coisas, pois "no se deve aplicar natureza das coisas uma idia do bem e do mal".59 [grifo meu, I.C.] Ainda contra Philopolis, Rousseau enfatiza que as filosofias da justificao da Providncia no passam de fatos histricos e que, como tais, se aniquilam diante da grandeza da ordem universal: "estava longe de acreditar que ela [a Providncia, I.C.] tivesse necessidade, para justificar-se, do auxlio da filosofia leibniziana ou de qualquer outra"60. Toda ao humana no presente, parece crer Rousseau, deve ser considerada como ao histrica; o homem estaria, de certo modo, condenado, desde o momento em que se tornou social, a agir apenas no interior da ordem que ele mesmo criou, de modo que o ato de fazer discursos a favor do quietismo seja necessariamente um ato histrico de conseqncias histricas. A
59 60

Ibid. Ibid.

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contradio flagrante em Philopolis seria a de ter agido historicamente ao discursar contra a necessidade de agir historicamente; a de haver-se inquietado ao pregar o quietismo:
Se tudo est do melhor modo possvel, deveis censurar toda e qualquer ao, pois toda ao produz necessariamente alguma mudana no estado em que as coisas se encontram no momento em que se d; no se pode, pois, tocar em coisa alguma sem fazer o mal, e a nica virtude que resta 61 ao homem ser o mais perfeito quietismo.

Em Rousseau, a busca pela origem do mal torna-se independente das questes metafsicas na medida em que a busca pela origem do mal na ordem da histria. Do ponto de vista rousseauniano, o discurso metafsico que nega a existncia do mal e prega ser v a busca de sua origem no se aplica ordem da histria, da qual faz parte o ato humano de fazer discursos. O discurso que pugna por um perfeito quietismo serve apenas para pregar um comodismo ridculo: "negar que o mal existe um meio muito cmodo para desculpar o autor do mal. Os esticos outrora caram no ridculo por muito menos"62. Para Rousseau, haveria um otimismo odioso que consiste em crer na prpria impotncia frente inexorabilidade da ordem universal, na inutilidade de todo esforo ou atividade para escapar da atual ordem das coisas. Contra esse otimismo, ele prega que o homem capaz de fazer mais do que se lamentar dos males que ele mesmo criou. Emlio, exemplo do homem que usa ativa e livremente suas faculdades, no tem para com os seus semelhantes "aquela piedade estril e cruel que se contenta com lamentar os males que pode curar"63. Negar que o mal existe, ou, que existe, mas no vale a pena indagar pelas suas origens, negar a justia social, admitir que a desigualdade social seja obra da natureza e, portanto, pensar mal da Providncia. A crtica de Rousseau contra aqueles que defendem a tese de que h uma mesma dose de felicidade em todos os estados e funestamente baseiam-se nela para nada fazerem com o fim de minorar as dores dos pobres tem como fundamento a distino entre a

Ibid. Ibid. (O que Rousseau considera ridculo nos esticos a disposio da apatia, pela qual o sbio submetido a torturas se considerava feliz por ignorar a dor fsica mediante a considerao de que todo acontecimento se deve necessidade divina ou Providncia e que, portanto, tudo conseqentemente bom, ainda que os sentidos dessem um testemunho contrrio). 63 Id., Emlio, IV, 153, p. 333.
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nossa capacidade de ao diante da realidade natural e a nossa capacidade de ao diante da realidade social:
dizem (...) os nossos sbios que existe uma mesma dose de felicidade e de sofrimento em todos os estados. Mxima to funesta quanto insustentvel, pois se todos forem igualmente felizes, por que precisarei incomodar-me com algum? Que cada qual continue como est; seja o escravo maltratado, sofra o doente, morra o mendigo; eles no tm nada a ganhar mudando de estado (...) Os sofrimentos do rico no lhe vm de seu estado, mas s dele, que abusa de sua condio. Mesmo que fosse mais infeliz do que o pobre, no deveria ser lamentado, porque todos os seus males so obra sua e s depende dele ser feliz. Mas o sofrimento do pobre vem das coisas, do rigor da sorte que pesa sobre ele. No h hbito que lhe tire o sentimento do cansao, de esgotamento, de fome; nem o bom esprito nem a sabedoria podem ajudar a livr-lo dos males de seu 64 estado.

Rousseau chamar de mal fsico o mal que provm das coisas e acerca do qual nada pode qualquer atividade humana, mas estabelece uma distino do grau de sensibilidade desse mal em razo do grau dos vcios em que o homem se encontra esse ponto ser melhor aprofundado no Captulo III, mas podemos adiantar que, para Rousseau, no estado de natureza, se sente pouqussimo o mal fsico, de modo que ele quase nulo, enquanto que, no estado social, ele sentido com muita intensidade. Fazemos essa observao para que no se deduza do excerto acima, em relao aos males que nos vm das coisas, que esses males sejam naturalmente grandes. Rousseau insiste em que "o mal fsico nada seria sem os nossos vcios, que no-lo tornaram sensvel"65. A atitude que Rousseau prope a todo homem a de procurar as causas do mal de que s ele culpado a fim de sarar a si mesmo. Essa atitude , segundo Rousseau, a que ele mesmo teria adotado ao escrever suas obras: "vi o mal e procurei encontrar as suas causas"66. Acrescentaramos que essa procura da causa do mal no tem um fim especulativo, a especulao aqui apenas um meio cujo fim uma prtica. Esse fim prtico e ativo da especulao sobre a origem do mal objetiva equipar o indivduo com a fora e a autoridade para no apenas lamentarse contra as determinaes sociais injustas, mas tambm para agir contra tais determinaes. O carter ativista do discurso moral de Rousseau evidente: seu desafio filosfico inseparvel de um desafio de reforma
64 65

Ibid., IV, 70, p. 293. Ibid., IV, 68PF, p. 379.

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social. O momento que podemos identificar como a hora do nascimento dessa atividade ele prprio nos deu: foi no vero de 1749, quando ia visitar o amigo Diderot, que se encontrava preso na torre de Vincennes. Levava consigo o Mercure de France e, enquanto lia no caminho, deparou-se com o tema do concurso de redao publicado pela Academia de Dijon para o ano seguinte: "O progresso das cincias e das artes contribuiu para o aperfeioamento dos costumes?" Numa carta endereada ao Senhor de

Malesherbes, Rousseau descreve o que se passou nesse momento:


(...) Se algum dia algo se assemelhou a uma inspirao repentina, ento foi a comoo durante a leitura dessa pergunta. Num timo senti-me ofuscado por milhares de luzes; uma abundncia de idias vivas imps-se repentinamente com tanta violncia e confuso que me deixou indescritivelmente intranqilo. Senti minha cabea sendo acometida por uma confuso que beirava embriaguez. Uma violenta palpitao oprimia-me, erguia-me o peito. No podendo mais respirar andando, deixei-me cair sob uma das rvores da avenida. Passei ali meia hora numa tal excitao que, quando me levantei, vi que tinha molhado de minhas lgrimas toda a frente de meu casaco sem perceber que as tinha derramado. Oh, senhor, se pudesse um dia descrever apenas uma frao do que vi e senti debaixo daquela rvore, com que clareza teria podido demonstrar todas as contradies do sistema social! Com que fora teria podido apresentar todos os abusos de nossas instituies! Com que simplicidade teria demonstrado que o homem bom por natureza, e que so apenas as instituies que o tornam mau.67[grifo meu, I.C.]

A redao que conquistou o prmio da Academia de Dijon, no ano de 1750, Discurso sobre as Cincias e as Artes a escrita do "Iluminado de Vincennes"68, para quem, "em todos os tempos, haver homens feitos para serem subjugados pelas opinies do seu sculo, do seu pas e da sua sociedade". Considerando-se fora de seu tempo, Rousseau parece rejeitar os juzos dos acadmicos que ele tem diante de si e escreve para juzes do futuro: " preciso no escrever para tais leitores, quando se quer viver alm de seu sculo"69. o incio de seu rompimento com o iluminismo. Vendo-se dotado de "luzes naturais", Rousseau est longe de crer que o desenvolvimento de que se vangloriava o Sculo das Luzes pudesse ser o caminho da libertao do homem contra o mal, pois tanto em suas origens como em seus efeitos as cincias e as artes mostravam-se

Id., ltima resposta ao Sr. Bordes , So Paulo: Abril Cultural, 1973. p. 411. Id., Lettre a Malesherbes 12 jan 1792, 4, In:_____. Lettres Philosophiques, Paris: J. Vrin, 1974. p. 82. 68 Esse epteto se baseia na expresso "iluminao de Vincennes", de autoria do Prof. Jos Marques. (Cf. MARQUES, Jos Oscar de Almeida (Org.). Escritos sobre a Religio e a Moral. Campinas, SP: IFCH/UNICAMP. Ago. 2002. p. 5. (Cadernos de Traduo n. 2) 69 ROUSSEAU, Discurso sobre as cincias e as artes, Prefcio, 2, p. 331.
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funestas. No Discurso vencedor do prmio de Dijon, l-se que "a astronomia nasceu da superstio; a eloqncia, da ambio, do dio, da adulao, da mentira; a geometria, da avareza; a fsica, de uma curiosidade infantil"; e, alm disso, que "nossas almas se corromperam medida que nossas cincias e nossas artes avanaram"70. A concluso do autor desse Discurso que, bem pesadas as vantagens e as desvantagens, "as cincias fazem mais mal aos costumes do que bem sociedade"71. Todavia e aqui comeamos a vislumbrar o carter prtico da especulao rousseauniana quanto ao problema da origem do mal ele abre a possibilidade de fazer do mal das cincias e das artes um recurso que nasceu da moralidade humana e que, por isso, os homens dispem dele para sua prpria cura:
A Providncia eterna, colocando plantas medicinais salutares ao lado de vrias plantas nocivas e, na constituio de inmeros animais malignos, o remdio para seus ferimentos, ensinou aos soberanos, que so seus 73 ministros, a imitarem-lhe a sabedoria.
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Note-se aqui um discurso de apelo Providncia, ponto em que podemos nos ater para justificar uma suposta contradio de Rousseau em dizer-se dotado de uma razo ativa e livre e, ao mesmo tempo, passiva e serva de um poder mais alto que ela. Essas construes aparecem vrias vezes em seus escritos, dando a entender que a razo rousseauniana est a ceder sua autoridade a uma instncia superior. Essa posio de aparente reserva da razo chega mesmo a parecer que Rousseau prega uma passividade e submisso da razo diante da Providncia, mas essa leitura seria equivocada, pois se assim o fosse estaramos diante de um autor que assente com o mesmo quietismo de um Philopolis. Interessa ao tema do quietismo o exame do sentido rousseauniano desse apelo da razo instncia da Providncia e importa-nos determo-nos um pouco nesse assunto. Tomemos como ponto de partida alguns textos nos quais o autor em pauta parece reforar a idia de que a razo deve ser submissa.
Id., Ibid., p. 337. Id., Carta ao rei da Polnia, 9, p. 376. 72 O texto original traz a palavra "prvoyance" (previdncia) e no "providence" (providncia). Contudo, seguimos a traduo de Lourdes Machado por crer que o termo providncia enfatiza melhor o aspecto divino dessa previdncia.
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Um curioso excerto extrado da Carta ao Sr. de Franquires nos d conta de que Rousseau pugna por uma razo simples, condena a exaltao humana da prpria inteligncia e prega a limitao do entendimento humano:
o filsofo, que, por querer exaltar sua inteligncia, depurar, esmiuar o que se pensou at ele, abala enfim todos os axiomas da razo simples [grifo meu, I.C.]e primitiva, e, por querer sempre saber mais e melhor do que os outros, acaba por no saber absolutamente nada. O homem ao mesmo tempo racional e modesto, cujo entendimento treinado mas limitado percebe seus limites e se mantm dentro deles, encontra nesses limites a idia de sua alma e a do autor de seu ser, sem ser capaz de ir alm disso para tornar essas noes claras e contemplar uma e outra de to perto como se fosse ele prprio um puro esprito. Ento, tomado de respeito, pra e no toca o vu, contente de saber que o Ser imenso est 74 sob ele.

Nota-se que, em Rousseau, o oposto dessa "razo simples" a razo embriagada pela soberba: "teme (...) os embriagantes vapores do orgulho. Lembra, lembra sempre que a ignorncia jamais causou mal, que s o erro funesto e que no nos perdemos por no sabermos, mas por crermos saber"75. A pregao dessa simplicidade da razo conexa com o tema do retorno ao tempo da "feliz ignorncia"76. O autor da Profisso de f exorta para que os homens, com seu estudo, no avancem no sentido da exaltao vaidosa de sua prpria inteligncia, mas que retornem simplicidade: "sejamos mais simples e menos vaidosos; limitemo-nos aos primeiros sentimentos que encontramos em ns mesmos, j que sempre a eles que o estudo nos leva quando no nos desorientou".77 Essa advertncia uma pista para a soluo do problema da origem do mal. Para que o mal tivesse vindo tona um artifcio e uma desorientao ocorreram e isso tem algo a ver com a questo da separao entre razo e natureza: "o vu espesso com que [a natureza, I.C.] cobriu todas as suas operaes parecia

ROUSSEAU, Discurso sobre as Cincias e as Artes, p. 349. Id., Carta ao Sr. de Franquires. Traduo Ana Luiza Silva Camarani. In: MARQUES, Jos Oscar de Almeida (Org.), Escritos sobre a Religio e a Moral. Campinas, SP: IFCH/UNICAMP. Ago. 2002, p. 67-82. (Clssicos da Filosofia: Cadernos de Traduo n. 2) 75 Id., Emlio, III, 9. p. 204. O professor Roberto Romano faz uma analogia curiosa entre Sat e a razo orgulhosa: "Sat tem predileo pelas doenas da alma, ele a razo que delira, a razo em demasia que conduz loucura". (Cf. R. Romano. Os laos do orgulho. Reflexes sobre a poltica e o mal). O episdio da rebelio de Lcifer comea de fato com uma auto-exaltao e termina nas profundezas das trevas. Dir-se-ia que ao querer exaltar sua inteligncia e terminar no abalo dos axiomas da razo simples, o filsofo tal como descreve Rousseau repetiria a trajetria lucfera. As trevas do abismo satnico e as sombras das dvidas teriam algo de semelhante. O episdio que na tradio miltoniana costuma-se chamar de queda lucfera revela a falta de escrpulos de Lcifer diante da onipotncia divina. A exaltao da inteligncia assemelhar-se-ia a essa queda na medida em que tambm revela uma falta de escrpulos da razo diante da oniscincia soberana. Ambos, sat e a razo, perdem-se nas trevas devido ao orgulho. 76 Id., Ibid., IV, 22, p. 278. 77 Id., Ibid., IV, 95PF, p. 392.
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advertir-nos suficientemente de que no nos destinou a buscas vs"78:


povos, sabei, pois, de uma vez por todas, que a natureza vos quis preservar da cincia como uma me arranca uma arma perigosa das mos do filho; que todos os segredos, que ela esconde de vs, so tantos 79 outros males de que vos defende.

Os textos de Rousseau acerca desse ponto parecem estar eivados de uma disposio que se poderia chamar de religio animo incutere80. Essa disposio salta aos olhos quando Rousseau trata do tema da morte81. Esse tema a que recorreremos freqentemente neste trabalho em funo de sua pertinncia ao do mal tratado pelo autor no bojo da questo do sofrimento humano em sua relao com o emprego da faculdade da previdncia. Nessa abordagem, o ponto que se destaca o da previso da morte, que no homem seria como que uma abertura para o sentimento do medo da morte. A genealogia dessa previso da morte pode ser compreendida luz do discurso da escrupulosidade. Rousseau postula que o selvagem no teme a morte esse postulado ser melhor abordado oportunamente, mas podemos adiantar que o autor prega haver um vu que naturalmente oculta do selvagem a previso da morte. Essa previso seria obra exclusivamente humana na medida em que se deveria a uma previdncia artificialmente desenvolvida que teria aberto para as vistas humanas uma ampla perspectiva do futuro a ponto de se poder vislumbrar a prpria mortalidade. Rousseau dir daqueles homens dotados de razo

escrupulosa: "esse homem, que no nem um bruto nem um prodgio, o homem propriamente dito, um meio termo entre dois extremos, e que
Id., Discurso sobre as cincias e as artes, 1 Parte, 28, p. 341. Segundo Starobinski, Rousseau v na morte o fim desse vu. O trecho que o comentador oferece : "Minha alma (...) liberta deste corpo que a perturba e a cega, e vendo a verdade sem vus, (...) perceber a misria de todos esses conhecimentos de que nossos falsos sbios so to orgulhosos." (Cf. Rousseau, Os devaneios do caminhante solitrio, III, 25, Braslia: Martins Fontes, 1999. p. 51.) 79 Ibid. 80 A expresso religio animo incutere significa "causar escrpulos a algum; incutir no nimo um escrpulo". (Cf. SARAIVA, F. R. dos Santos. Novssimo Dicionrio Latino-Portugus; etimolgico, prosdico, histrico, geogrfico, mitolgico, biogrfico, etc. 11. ed. Rio de Janeiro/Belo Horizonte: Livraria Garnier, 2000. p. 1018) O escrpulo tem seu sentido de hesitao, indeciso, reteno, portanto pudor, respeito, parada diante do que deve permanecer sagrado, santo, salvo, indene, imune. H algo nessa exortao rousseauniana para que se tenha escrpulos que corresponde ao aviso feito ao casal do den: no cedas tentao do sapere; no tomes do fruto proibido. O ser benfazejo e poderoso sabe que o embrio do mal reside no oculto da natureza e se liberta pela v curiosidade do imprudente; a natureza seria uma caixa de Pandora. 81 Tambm o tema da piedade pode ser compreendido luz desse discurso. Bem vista, a piedade natural um sentimento de escrpulo natural, um "movimento puro da natureza, anterior a qualquer reflexo" em nome da qual a ferocidade se detm diante do vu encobertador das vsceras a que escrupulosamente o olhar do homem se mantm afastado por uma "repugnncia natural por ver perecer ou sofrer qualquer ser sensvel e
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compe dezenove vigsimos do gnero humano"; "cabe a essa classe numerosa cantar o Salmo Coeli enrrant"82:
h uma ignorncia feroz e brutal que (...) torna os homens semelhantes aos animais (...) H uma outra espcie de ignorncia razovel (...) tesouro de uma alma pura e satisfeita consigo mesma, que pe toda a sua 83 felicidade em voltar-se sobre si mesma. [grifo meu, I.C.]

Na Profisso de f, o vigrio saboiano, ao entrar no tema do conhecimento sobre a natureza de Deus, dirige-se ao Ser Supremo dizendo: "o mais digno uso de minha razo anular-se diante de ti; o meu arroubo de esprito, o encanto de minha fraqueza sentir-me esmagado por sua grandeza"84; quando trata do tema da punio dos maus, no qual se depara com o problema da existncia do inferno, exclama: " Ser clemente e bom! Quaisquer que sejam teus decretos, adoro-os; se punes os maus, anulo minha fraca razo perante tua justia"85; diante da constatao da existncia de contradies nos evangelhos, decidir que a nica coisa a fazer "humilhar-nos diante do grande Ser que o nico a saber a verdade"86. Ser que esses apelos rousseaunianos para que a razo se anule diante do Ser eterno, para que se mantenha afastada dos grandes desafios do pensamento uma forma de quietismo? Acreditamos que no, embora isso implique termos de entender que expresses como "feliz ignorncia", "ignorncia razovel", "razo simples", etc. no implicam em que Rousseau est a assentir com o mesmo tipo de escrpulo de Philopolis. A chave para esse entendimento est na palavra

independncia. A aparente reserva de Rousseau contra a atividade da razo no um apelo ao quietismo diante da tutela providencial, mas uma postulao da independncia da ordem providencial em relao as coisas humanas. Esse ponto fere de morte a posio de Philopolis, para quem a

principalmente nossos semelhantes". (Cf. ROUSSEAU, Discurso sobre a desigualdade, p. 253.) 82 ROUSSEAU, Carta ao Senhor de Franquires, 10, p. 73. (O Coeli enrrant eqivale ao Salmo 18 da Vulgata. Na Bblia de Traduo ecumnica, esse trecho eqivale ao Salmo 19, onde se l: "Os cus narram a glria de Deus, o firmamento proclama a obra de suas mos. O dia transmite a mensagem ao dia, e a noite a faz conhecer noite. No um discurso, no h palavras, no se lhes ouve a voz."). 83 Id., Carta ao rei da Polnia, 57, p. 388. O Prof. Dr. M. Moura aponta para que esta "ignorncia razovel" seja lida como uma espcie de "ceticismo mitigado". Essa leitura legtima se consideramos que Rousseau usa o termo "ceticismo", no 173PF, em contexto semelhante. 84 Id., Emlio, IV, 82PF, p. 385. 85 Id., Ibid., IV, 78PF, p. 383. 86 Id., Ibid., IV, 172PF, p. 419.

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tutela da providncia tudo abarca. A submisso ao imprio da f tudo que a Igreja crist do sculo XVIII pedia aos seus sditos: que os homens se humilhassem diante da grandeza de Deus, pois "Deus resiste aos soberbos, e aos humildes d a sua graa"87. Contudo, apenas na aparncia que Rousseau est a ceder aos ditames da Igreja, pois ao falar da dependncia da razo Providncia, Rousseau no est fazendo uma equivalncia ao tipo de dependncia dos sditos humanos aos senhores da Igreja. A razo depende da ordem da existncia, mas essa dependncia no determina submisso. S a dependncia dos homens ao poderes das autoridades sociais determina submisso. Por isso, em Rousseau, anular a razo em prol da Providncia no significa submeter-se a uma potestade superior. O apelo da razo Providncia no o apelo a uma instituio social, mas quela ordem que faz com que as coisas simplesmente existam. As autoridades religiosas, escrupulosamente atentas aos seus prprios interesses institucionais, rejeitaram a filosofia do autor da Profisso de f, pois viram claramente que nela o sentido do apelo da razo Providncia eterna se desviava dos fins eclesisticos. A Providncia a que a razo rousseauniana se curva distancia-se daquela que exerce a tutela a partir do vrtice da grande pirmide universal; da que, autorizando os estratos superiores a tutelarem os estratos inferiores, faz com que os governantes dominem os sditos em funo de uma ordem sagrada. Rousseau se inclina a ver nessa noo de Providncia tutelar da autoridade governamental uma espcie de

maquinao do poder, uma obra-prima de poltica cujo efeito , todavia, degradante para a noo de divindade. Por isso que como observa o Prof. G. F. Silva
Rousseau (...) critica a religio como estando muito mais preocupada em defender a sua moral, em detrimento da liberdade e da dignidade humana. Quando Rousseau se choca com a ortodoxia, pergunta-se que deus esse que pregam, que ele no entende, um deus que abenoa as guerras, oprime os mais humildes, justifica os absurdos contra o ser humano. Rousseau se pergunta se a Igreja, em certas posies, est a 88 favor do ser humano ou apenas de sua moral religiosa.

87 88

Tiago 4, 6. SILVA, Rousseau e a fundamentao da moral: entre razo e religio, p. 243.

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Com efeito, o apelo da razo rousseauniana Providncia, ao invs de aprisionar o homem ao quietismo e, por conseqncia, tutela de uma autoridade heternoma, liberta-o dessa tutela dando-lhe a

independncia necessria para um exerccio autnomo. H uma revoluo copernicana em jogo e o argumento com que Rousseau justificaria essa revoluo, numa analogia com os rgos dos sentidos, que para pensar bem de Deus no se deve voltar os olhos para a luz que cintila no altssimo, mas dar ouvidos ao som que murmura no ntimo. O efeito dessa revoluo um apelo eliminao de toda exterioridade na relao homem-Deus; ela supe a existncia de um instinto divino que fala a cada homem e ao qual Rousseau d o nome de conscincia: noo que, devido a sua extraordinria riqueza conceitual, ser oportunamente explorada nos demais captulos. O que cabe dizermos sobre o princpio da conscincia no presente captulo que trata da independncia da ao moral no bojo da contestao rousseauniana ao quietismo que ela essencial para que o homem se torne um ser realmente independente e ativo na medida em que expulsa todos os laos de mediao na relao homem-Deus e rompe com a postura passiva dos que vivem sob o julgo da servido s autoridades religiosas temporais. Pelo instinto da conscincia, a relao homem-Deus imediata porque ela se volta a uma anterioridade metahistrica. O vigrio saboiano, pleiteia o direito a essa imediaticidade porque v a sociedade como fruto do artifcio e denuncia: "quantos homens entre mim e Deus!"89. Pela conscincia, abole-se o instituto da revelao e, com ele, a sujeio s autoridades que governam em nome de Deus. Rousseau se volta contra o instituto da revelao divina mediatizada por livros precisamente em razo da anterioridade da conscincia: se a instituio natural do homem anterior instituio artificial dos livros, no haveria razo para crer que Deus precisasse, para falar ao homem, esperar pelo prelo. A anterioridade do homem natural em relao aos homens escribas leva o vigrio saboiano a afirmar a desnecessidade da mediao dos livros sagrados para o conhecimento dos deveres religiosos: "no foram homens que escreveram todos os livros? Como ento o homem precisaria deles para conhecer seus
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ROUSSEAU, Emlio, IV, 118PF, p. 403.

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deveres?" 90 [grifo meu, I.C.] Mas se a conscincia liberta o homem do poder da religio preciso lembrar que essa liberdade se prende ao ncleo moral da religio; o homem a quem Deus fala pela via da conscincia o homem moral; o eu que est em contato imediato com Deus e que nos interessa imediatamente. Para fixar o objeto do exame em matria de religio, o vigrio diz: "o primeiro fruto que tirei dessas reflexes foi aprender a limitar minhas pesquisas ao que me interessava imediatamente, a contentar-me com uma profunda ignorncia sobre tudo o mais"91. O "tudo o mais" que o vigrio se contenta em permanecer ignorando aquilo que no diz respeito moralidade. A submisso voz da conscincia s retira da razo a autoridade no que tange aos juzos morais e a idia menos humilhar a razo que libertar a f das garras da tutela dos outros homens. O exerccio da f, para Rousseau, consiste em agir mediante o exerccio da liberdade de conscincia: "fico indignado com o fato de que a f de cada um no tenha a mais perfeita liberdade"92. A crtica de Rousseau ao quietismo de Philopolis implica, pois, em acusar no seu opositor uma rejeio implcita do princpio da conscincia e com isso o valor que a experincia da autonomia religiosa tem para firmar a liberdade humana contra a sujeio das autoridades seculares. Rousseau viu, antes de Kant, que o ponto central do verdadeiro iluminismo estava sobretudo nas coisas de religio, posto que o uso da razo em relao s artes e s cincias pouco incomoda tutela dos governantes sobre os seus sditos.93 O sentido ltimo do apelo rousseauniano Providncia est na dependncia (no numa submisso) do homem voz da conscincia. Essa dependncia capacita ao exerccio da razo uma autonomia porque as determinaes da conscincia so absolutamente independentes das determinaes dos costumes sociais. Apesar de ser um instinto divino, a

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Id., Ibid., IV, 158PF, p. 413.

Id., Ibid., IV, 15PF, p. 359. Id., Carta sobre a Providncia, 32, p. 24. 93 Cf. Kant, Resposta pergunta: Que Iluminismo? In:__. A Paz Perptua e outros Opsculos, Lisboa: Ed. 70, 1988. p. 18.

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conscincia no significa que Deus interpela o homem de maneira direta. Uma certa tradio parece ler na noo rousseauniana da conscincia uma espcie de mal na medida em que ela se assemelha com aquilo que o diabo prometeu a Eva: um conhecimento divino acerca do bem e do mal. Entretanto essa leitura seria equivocada, pois Rousseau dir ser a conscincia algo imanente e no exatamente um conhecimento, mas um sentimento humano. Segundo ressalta o Prof. G. Silva, o que h de singular na noo rousseauniana de conscincia que ela um princpio inato de justia e de virtude, o qual permite o julgamento de nossas aes e as dos outros como boas ou ms. Afirmar que a conscincia algo que torna o homem semelhante a Deus, no o mesmo que afirmar que por ela detenhamos o saber divino tal como ele emana da natureza de Deus, mas apenas que por ela podemos imitar esse saber. Esse carter de imitao de Deus decisivo para determinar o modo como Deus age em nossa moralidade. G. Silva lembra, por exemplo, que "a instncia da conscincia no significa que Deus pontualmente nos interpela em tal ou tal ocasio, como o pensamento de Calvino. Ela em ns uma faculdade inata, autnoma"94. Pela conscincia no nos tornamos fantoches de Deus, mas seus livres imitadores. Embora a conscincia moral nada examine, a razo que guiada por ela ganha autonomia moral. A razo tornada independente pelo apelo a uma instncia metahistrica que serve de guia para os juzos morais est a postos para agir sobre a histria. Essa ao propriamente uma ao moral na medida em que ao autnoma que capacita o homem para fazer o livre exame de seus prprios sentimentos e aes tais como eles se encontram no interior da ordem histrica. Nessa ordem histrica, o julgamento no concerne s coisas em si mesmas, mas ordem na qual estamos concernidos em relao s coisas e, para julgar se tal ou qual ordem boa ou m, seria preciso que, em cada momento da confusa e turbulenta desordem moral em que o homem social est imbricado, o entendimento fosse capaz de dar conta das diferentes configuraes em seus diferentes instantes. Por isso, sem qualquer exame prvio que a
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SILVA, op. cit., p. 147.

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conscincia decide sobre o certo e o errado em matria moral: "o melhor de todos os casustas a conscincia"95. Quando Rousseau postula, contra o discurso quietista de Philopolis, que o homem um ser ativo, deixa implcito que essa atividade seja eficiente no combate ao mal. Para tanto, mister se faz que a conscincia se alie razo e liberdade para a realizao do bem pela prtica da virtude. A relao entre esses elementos revela, como lembra o Prof. Genildo Silva, "uma reciprocidade de ao entre razo e conscincia"96. O bem que se realiza pela virtude resulta do trabalho conjunto de uma razo que mostra o bem, de uma conscincia que ama esse bem e de uma liberdade que escolhe o bem. Para ilustrar o papel de cada uma dessas instncias, vale citar, da Profisso de f, o trecho sobre a diferena de como o bom e o mau se ordenam:
H alguma ordem moral em todos os lugares onde h sentimento e inteligncia. A diferena que o bom se ordena relativamente ao todo e o mau ordena o todo relativamente a ele. Este faz-se o centro de todas as coisas; o outro mede seu raio e mantm-se na circunferncia. Ento ele ordenado relativamente ao centro comum, que Deus, e relativamente a todos os crculos concntricos, que so as criaturas. Se a divindade no 97 existe, apenas o mau raciocina e o bom no passa de um louco.

O bom se ordena tendo no centro o locus divino. A conscincia figura o plo magntico que coincide com o ponto central; a razo a bssola que, apontando para o plo magntico, cria a linha que serve de raio; a circunferncia que se pode desenhar a partir desse raio um traado autnomo se comparado com as determinaes sociais na medida em que o seu curso s tem como referncia o guia da conscincia. O que leva esse exerccio de autonomia moral a ser tambm um exerccio religioso a coincidncia (no a identidade) entre o centro divino e o guia da conscincia. O homem, guiado pela razo cujo princpio a conscincia, opera um acordo religioso pelo qual se habilita como ser autnomo na prtica da virtude no sentido da realizao do bem moral no mundo:
quando lhe pedimos [ao Ser Supremo, I.C.] o poder de agir bem, no lhe pedimos nada que j no nos tenha dado. Deu-nos a razo para conhecer o bem, a conscincia para am-lo e a liberdade para escolh-lo. nesses
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ROUSSEAU, Emlio, IV, 83PF, p. 386. SILVA, op. cit., p. 146. 97 ROUSSEAU, Emlio, IV, 99PF, p. 394.

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dons sublimes que consiste a graa divina e, como todos os recebemos, somos todos responsveis por eles.98 [grifo meu, I.C.]

Segundo o postulado da graa divina raciocina o vigrio "se ajo mal, no tenho desculpas; fao-o porque o quero; pedir-lhe que mude a minha vontade pedir-lhe o que me pede; querer que ele faa meu trabalho"99. Dotado de um sentimento infalvel do bem e do mal moral, de um princpio ativo que julga as coisas e da liberdade pela qual se pode escolher agir em conformidade com a ordem, o homem est equipado para exercer uma vida moralmente ativa. Em sua existncia moral, o homem capaz de ordenar sua prtica, tal como a razo capaz de fazer em relao s sensaes100 e, de algum modo, aos sentimentos, pois se o sentimento da f ilumina a razo, esta torna-se, por sua vez, juiz da f. por acreditar que o homem capaz de reordenar moralmente as coisas com plena liberdade, segundo o sentimento do bem moral apontado pela conscincia, que Rousseau est certo de que, tanto no plano da moral como no da poltica, "no existe nenhum mal que no possa tornar-se bom para alguma coisa"101. Essa mxima, ele a afirmar amide na prtica, a exemplo da ocasio em que lana a comdia Narciso: "embora essas coisas tenham feito muito mal sociedade, essencial hoje servir-se delas, como de um remdio para o mal que causaram."102 Starobinski percebeu o carter decisivo, na filosofia de Rousseau, dessa liberdade de atividade reorganizativa sobre o mal:
Rousseau impele-nos a considerar num nico olhar as imagens do mal e aquelas dos remdios ou das tentativas de cura. preciso, portanto, procurar apreender a maneira como ele os afronta, os confronta, os entremeia, em uma obra que fornece, sobre o curvel e o incurvel, um dos mais surpreendentes testemunhos que existem.103

Assim, para Rousseau, todo mal moral remedivel num duplo sentido: (i) um mal moral pode ser reordenado de modo a servir de cura ou paliativo para algum outro mal; (ii) um mal pode ser reordenado de

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Id., Jlia, 6 Parte, VII, 22, p. 587. Id., Emlio, IV, 104PF, p. 397. 100 "Pela sensao, os objetos oferecem-se a mim separados, isolados, tais como existem na natureza; pela comparao, movimento-os, transporto-os, por assim dizer, coloco-os uns sobre os outros para julgar sua diferena ou sua semelhana e geralmente todas as suas relaes" (Cf. ROUSSEAU, Emlio, IV, 25PF, p. 362). 101 ROUSSEAU, Do contrato social, II, V, 6, p. 52. 102 Id., Prefcio de Narciso ou O Amante de si mesmo, So Paulo: Abril Cultural, 1973. p. 428. 103 STAROBINSKI, As mscaras da civilizao, So Paulo: Companhia das Letras, 2001. p. 163.

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modo a ser ele mesmo curado ou paliado. Para tanto, essa reordenao exige a eleio do mal que se quer curar e o conhecimento de sua origem a fim de descobrir a cura ou o remdio104, pois "descoberta a causa do mal, descobre-se o remdio"105 e, "quando o mal incurvel, o mdico aplica paliativos"106. A advertncia de Rousseau sobre o malefcio desenvolvido junto com a moralidade humana considera que esse mesmo homem portador de uma plena autonomia de ao no territrio moral e que, portanto, no deve apelar para nenhum poder heternomo para promover sua prpria cura. Para curar-se do mal da civilizao, o homem deve, por assim dizer, tornar-se o seu prprio mdico. Essa preocupao de Rousseau torna a questo da origem do mal em questo da origem de um mal exclusivamente endgeno. O bem e o mal moral surgem

espontaneamente no interior do prprio sistema moral e s agem nos limites internos desse sistema. O sofrimento nascido desse mal e a responsabilidade da cura desse sofrimento pertencem exclusivamente ao sistema moral. Contra Philopolis, Rousseau raciocina que a Providncia universal no tem nenhuma necessidade de ser justificada do mal porque ela se encarrega apenas da mera existncia desse sistema. O homem no apenas existe, mas existe moralmente, e, no sendo a mera existncia um mal, o mal s pode estar na moralidade. da extenso da responsabilidade humana sobre o sofrimento no interior desse sistema que Rousseau trata na Carta sobre a Providncia (1756), texto-fonte do captulo seguinte.

Esse ponto conexo ao tema da felicidade. Essa busca pela cura encontra sua justificao na felicidade. Rousseau escreve no Emlio que " preciso ser feliz", e que a felicidade " o fim de todo ser sensvel; o primeiro desejo que a natureza imprimiu em ns, e o nico que nunca nos abandona" (Cf. Emlio, V, 454, p. 624.). Sendo o homem um ser sensvel, e a felicidade um desejo que a natureza imprimiu nele numa terra habitada por homens, os instrumentos de que todos os homens dispem devem estar a servio de sua felicidade e seria uma indignidade perguntar a um homem para que ele quer ser feliz. 105 ROUSSEAU, Emlio, II, 313, p. 156. 106 Id., Carta ao rei da Polnia, 63, p. 390.

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Captulo III
Rousseau e a justificao da Providncia
Voltaire, em seu opsculo contra o otimismo Cndido, cria para o protagonista um professor chamado Pangloss, que vive a enunciar mximas da filosofia sistemtica do otimismo como um tmido contraponto de fuga otimista que resta abafado pela estrondosa sonata do mal. Fuga? Na verdade, o otimismo de Pangloss parece estar a servio de uma perversidade que extrapola a obra literria: a do riso do leitor diante da inteligente interao entre vocbulos da metafsica leibniziana com os crimes, guerras, assassinatos, misrias e horrores que desfilam diante de ns. Anos depois de Cndido, Voltaire ainda publicaria no Dicionrio Filosfico (1764) que
negar que o mal existe coisa para ser dita e rir por um tipo como Lculo, que goza de excelente sade e est a pagar um delicioso jantar em companhia dos amigalhaos e da amante no Salo de Apolo; basta, porm, que ponha a cabea para fora da janela, logo ver gente infeliz; e 107 sinta um pouco de febre, at ele prprio ser infeliz.

O mal que Cndido testemunha no mal entranhado na natureza humana tal como prega uma certa tradio crist; trata-se de fatos repugnantes; as runas e os massacres se sucedem numa ciranda que parece menos sustentada por uma fora maligna da natureza humana que por uma total indiferena pelo bem; os homens fazem o mal como se fossem seres mecnicos em pleno exerccio de uma malignidade banal; Voltaire revolta-se contra esse mal como quem se repugna diante de um espetculo de mau gosto; fanatismos e utopismos mostram a cegueira vergonhosa e indigna do gnero humano; em vez de "sejam bons", Voltaire parece gritar "aquietem-se". A soluo apresentada no final do romance um grupo cosmopolita de exilados corrompidos pela moral tradicional, cuidando de um jardim sem sujeio a autoridades polticas ou religiosas o saneamento dos excessos do homem; a pequena terra se torna mais ativa (mais produtiva) com a diminuio da atividade humana. Contudo, se em Cndido, Voltaire parece atribuir ciranda
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VOLTAIRE, Dicionrio Filosfico. Verbete: "Bem (tudo est)". So Paulo: Abril Cultural, 1978. p. 111.

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do mal alguma responsabilidade humana, no Poema sobre o desastre de Lisboa, a responsabilidade humana sobre o mal est totalmente abolida e a conseqncia dessa abolio Rousseau ver imediatamente. Se um grande mal cai sobre o homem e no podemos culpar o prprio homem desse mal a quem vamos culpar, ento? A Providncia ser a culpada pelos males humanos? No, Voltaire responde Rousseau de modo implcito em sua Carta a Voltaire (18 de agosto de 1756). Nas Confisses, o advogado da Providncia insinuar que o homem ainda est no controle da situao e concebe o projeto de fazer Voltaire se colocar na posio digna de sua espcie:
Impressionado por ver este pobre homem, acabrunhado, por assim dizer, pela prosperidade e pela glria, declarar, todavia, amargamente contra as misrias desta vida e achar sempre que tudo ia mal, concebi o insensato 108 projeto de o fazer regressar a si mesmo.

Rousseau se refere aqui ao Voltaire autor do Poema sobre o desastre de Lisboa. Para o genebrino, atribuir Providncia universal o mal sofrido pelos homens abrir mo de nosso controle e responsabilidade diante dos males que sofremos. A Providncia divina no pode ser responsabilizada desse mal uma vez que ela se contenta apenas em dar aos seres a mera existncia, deixando para o homem o livre poder de criar o resto. Rousseau enfatiza, contra Voltaire, que o mal no pode ser buscado na ordem da Providncia precisamente porque a ordem providencial tem, por assim dizer, a exclusiva funo de fazer as coisas existirem, independente das relaes que os homens possam fazer entre essas coisas; e no haveria mal algum em que as coisas simplesmente existissem. O mal, segundo pensa Rousseau, um certo modo abusivo de ordenar as coisas existentes e, portanto, esse mal s poderia estar na moralidade, que a instncia humana ordenadora por excelncia. Mesmo que no possamos nem criar, nem aniquilar os terremotos, possvel reordenar nossa relao com eles a fim de que possamos sofrer menos nessa convivncia. Terremotos existem, mas eles no seriam um mal para ns se no tivssemos criado com ele alguma relao funesta. Como mal fsico que , podemos aplicar a eles a mxima de ouro de Rousseau: "o mal

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ROUSSEAU, Confisses, Livro IX, 57, p. 148.

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fsico nada seria sem os nossos vcios, que no-lo tornaram sensvel".109 O que havia de insuportvel para Rousseau no Poema sobre o desastre de Lisboa era a insinuao voltairiana de que Deus, com sua inteligncia infinita, fez com que os males fsicos fossem naturalmente grandes para os homens e que, portanto, o homem um ser naturalmente infeliz porque essa a vontade de Deus. Contra Voltaire, para quem a Providncia seria culpada pelos males do homem e que Deus, sendo todo poderoso e podendo extirpar o mal do mundo, no o fez e por isso mau, Rousseau rebate: "por que querer justificar seu poder em detrimento de sua bondade?"; e indigna-se: "se preciso escolher entre dois erros, prefiro ainda o primeiro"110. Mesmo discordando dos discursos da metafsica do otimismo porque a Providncia no precisaria de tais justificaes Rousseau no deixa de notar que o sentimento de beneficncia divina encontra amparo na idia leibniziana de que a Providncia teria organizado o universo do melhor modo possvel, implicando no menor nmero de males fsicos possvel:
O Ser eterno e benfazejo que te governa teria querido proteger-vos deles [dos males, I.C.]. De todos os planos possveis, escolheu o que reunia menores males e maiores bens, ou (para dizer a mesma coisa ainda mais cruamente, se necessrio) se ele no fez melhor, porque no podia fazer 111 melhor.

Rousseau parece ter uma posio oposta a de um Voltaire na medida em que este parece acreditar que a Providncia quer o mal para os homens, mas no exatamente essa a questo. Conforme declarou nas Confisses, parece mesmo que o projeto de Rousseau fazer com que o autor do Poema sobre o desastre de Lisboa volte a si ao reconhecer que a Providncia no culpada pelos males que o homem sofre, mas sim que s o homem o Rousseau chega a sugerir que o texto de Voltaire seja chamado de "poema contra a Providncia"112. A nfase de Rousseau no est na afirmao de que a Providncia quer o bem dos homens isso soaria realmente como uma

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Id., Emlio, IV, 68PF, p. 379. Id., Carta sobre a Providncia, 6, p. 12. 111 Ibid. 112 Id., Ibid., 7, p. 12.

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anteposio a Voltaire. O que enftico em seus argumentos que a Providncia indiferente aos assuntos humanos. Nesse sentido, Rousseau parece aceitar com alguma reserva a tese que diz querer a Providncia o bem dos homens e repudia veementemente aquela que diz querer o mal dos homens. Esse repdio dedicado a Voltaire. A antipatia diante da posio de Voltaire tem uma

explicao: Rousseau no admite haver, nas origens do mal, a atividade de um principado diablico; ele deixou bastante claro, na Profisso de f do vigrio saboiano e nas disputas que travou com Beaumont, que se o diabo existisse Deus no poderia ser justificado; que o maniquesmo no passa de uma fantasia cruel e contraditria que pinta Deus um ser plenamente poderoso e bom dividindo a regncia do universo com o diabo. Ora, ao ler no Poema sobre o desastre de Lisboa uma opinio que culpa a Providncia pelos males humanos, Rousseau sentencia: "ela me parece ainda mais cruel do que o maniquesmo"113. A crueldade adicional de Voltaire estaria em admitir que Deus, sozinho, que faz o mal e que, portanto, o nico principado que existe o do diabo: "embora parecendo acreditar sempre em Deus, Voltaire nunca acreditou seno no Diabo, visto que o seu pretenso Deus no mais que um ser malfeitor que, segundo ele, s tem prazer em fazer mal"114. Rousseau no esconde a Voltaire essa antipatia: "que me diz, agora, vosso poema?" escreve, preparando-se para descrever seu sentimento aps ter lido o Poema de seu opositor:
"Sofre para sempre, infeliz. Se h um Deus que te criou, sem dvida ele todo-poderoso; ele podia evitar todos os males; logo, no esperes que eles terminem, pois no se poderia ver para que existes se no para sofrer e 115 morrer".

Em resumo, a contraposio de Rousseau a Voltaire dupla: (i) o homem responsvel pelo seu prprio bem ou mal e a Providncia deve ser mantida fora dessa questo; (ii) desumano fazer um discurso transformando Deus num diabo. No presente captulo, vamos abordar cada uma dessas contraposies. Para mostrar que o tema da Providncia universal deveria

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Ibid. Id., Confisses, Livro IX, 57, p. 148. 115 Id., Carta sobre a Providncia, 6, p. 12.

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estar fora de discusso sobre a questo dos males que sofremos, o defensor da Providncia estabelece que
a questo no saber se cada um de ns sofre ou no, mas sim se bom que o universo exista, e se nossos males so inevitveis na constituio do universo. Assim, a adio de um artigo tornaria, parece-me, a proposio mais exata; e em lugar de Tudo est bem, talvez fosse 116 prefervel dizer: O todo est bem, ou Tudo est bem para o todo.

Rousseau prega contra Voltaire que os nossos males so perfeitamente evitveis mesmo quando parecem to grandes como os do terremoto de Lisboa porque se trata, mesmo em tais casos, de matria que se encontra sob o controle de potncias meramente humanas. No foi o homem mesmo que, ao construir suas obras, negligenciou suas relaes com a ordem da natureza? No seria a cidade de Lisboa algo que foi produzido pelo artifcio humano? "Ser, ento," indaga Rousseau "que a ordem do mundo deve mudar de acordo com nossos caprichos, que a natureza deve ser submissa a nossas leis e que, para impedir um terremoto em algum lugar, bastaria construir l uma cidade?"117 Rousseau raciocina sob a seguinte premissa: se muitos homens morreram devido ao terremoto de Lisboa, isso no se deve necessariamente mera convivncia entre homens e terremotos, mas ao modo como o homem se organizou no espao terrestre. O defensor da Providncia oferece ao seu opositor um quadro diferente de convivncia entre terremotos e homens, afirmando que os terremotos "fazem pouco mal at mesmo aos animais e aos selvagens que habitam dispersos nos lugares retirados, e que no temem nem a queda dos telhados nem o incndio das casas"118. Isso significa que, ainda que o homem tivesse o cuidado de saber antecipadamente dos males que ele deveria esperar dos subterrneos das reas de moradia ao construir cidades, o estabelecimento de cidades mesmo e da vida sedentria no deixaria de ser ainda um mal. cedio que o ideal rousseauniano de vida humana est preso atividade campesina e agrcola e tem como seu correspondente geogrfico uma igualdade de densidades populacionais na relao entre o homem e a superfcie terrestre: "os homens no so feitos para serem amontoados em
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Id., Ibid., 23, p. 20. Ibid.

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formigueiros, mas para se espalharem pela terra que devem cultivar"119. Rousseau sustenta junto a Voltaire que a Providncia cuida da existncia do homem enquanto espcie e que o terremoto de Lisboa no pertence ordem de acontecimentos que colocam em risco a existncia da espcie humana, mas apenas de uma sociedade particular que, alis, no pode se abster da responsabilidade de seus atos. Para entender porque tamanha dureza com a

responsabilidade humana em tais casos, preciso compreender que, para Rousseau, pode ser atribudo ao homem tudo aquilo que ele sofre e que decorre das suas tentativas de ir alm da sua mera existncia. Construir cidades no obra da Providncia porque, para existir, o homem no precisa delas, logo o homem tem culpa quanto ao terremoto de Lisboa na medida em que construiu algo suprfluo sob o ponto de vista da mera existncia. O axioma Tudo est bem para o todo, presente na Carta sobre a Providncia, visa criar uma independncia entre aquilo que est sob o controle da Providncia divina no caso, a existncia mesma das coisas e aquilo que est sob o controle de uma providncia humana: "talvez, na ordem das coisas humanas, ela [a Providncia divina, I.C.] nem erre nem tenha razo, porque tudo depende das leis gerais e no h exceo para ningum." 120 Longe de insinuar que o mal particular se prende ao bem geral como fizeram alguns metafsicos Rousseau acredita que o mal particular indiferente ao bem geral, alto demais para o homem porque se prende apenas ordem que faz as coisas existirem: "pode-se supor que os acontecimentos particulares aqui em baixo no so nada aos olhos do senhor do universo" 121. Em razo dessa infinita distncia, parece-lhe pouco razovel aos homens reclamar das coisas ms que acontecem "aqui em baixo":
os filsofos (...) no me parecem muito mais razoveis [que os padres e os devotos, I.C.] quando os vejo culpar o Cu pelo que os perturba, gritar
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Id., Carta sobre a Providncia, 9, p. 13. Id., Emlio, I, 121, p. 41. 120 Id., Carta sobre a Providncia, 25, p. 21. 121 Ibid.

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que tudo est perdido quando tm dor de dentes, ou porque so pobres, ou foram roubados, e encarregar Deus, como diz Sneca, da guarda de sua valise.122

Rousseau deixa entrever em sua observao a convico de que a ao da Providncia se resume em sustentar a existncia do mundo, aqum ou alm de qualquer bem ou mal moral que o homem possa ter criado. Para enfatizar a idia de uma existncia "sustentada" por um princpio inteligente, ele nega a tese de que a origem das coisas se deva a um mero arranjo fortuito da matria e oferece a noo de ligao necessria entre bondade e justia como base positiva para a existncia sustentada. Para Rousseau, a bondade da divindade onipotente se revela no dar a existncia; e a justia, num conservar essa existncia como num ato de perptua criao:
o Ser soberanamente bom, por ser soberanamente poderoso, deve ser tambm soberanamente justo, caso contrrio ele se contradiria; pois o amor da ordem que o produz chama-se bondade e o amor da ordem que o conserva chama-se justia.123

Para Rousseau, uma coisa crer que Deus, alm de dar existncia ao seres, faz essa existncia perdurar por meio de uma ao positiva; outra muito diferente crer que o mundo em que vivemos no passa de um arranjo produzido pelo movimento necessrio da matria, a partir de uma ordem fixada num lance fortuito de partculas. A distino crucial ocorre no plano dos sentimentos morais, porque no plano meramente discursivo h iguais objees de ambos os lados. No por meio de inferncias lgicas que Rousseau repele a tese materialista, mas por aquilo que ele chamar de "prova de sentimento"124: ele sente que o materialismo uma mentira e, para sublinhar a fora dessa prova, conclama a cumplicidade com o sentimento pelo qual ele justificaria sua atitude de acusar de mentiroso aquele que dissesse ter visto o texto da Eneida formado, aps serem lanados ao ar, ao acaso, vrios caracteres tipogrficos:
Que um homem venha vos dizer que, lanando ao ar ao acaso um grande nmero de caracteres tipogrficos, ele viu a Eneida completamente organizada resultar desse lance; convinde que em lugar de ir verificar essa maravilha, vs lhe respondereis friamente: Senhor, isso no
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Ibid. Id., Emlio, IV, 70PF, p. 380. 124 Id., Carta sobre a Providncia, 30, p. 23.

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impossvel, mas mentis. Em virtude de qu, eu pergunto, vs lhe respondereis assim?125

O exemplo que ilustra a rejeio rousseauniana da sugesto alheia de uma ordem que surge de um lance fortuito citado na Profisso de f, na Carta ao Sr. de Franquires e na Carta sobre a Providncia, mas nesta ltima esse exemplo sofre uma pequena modificao: em vez da Eneida, a obra que deveria resultar do lance fortuito a Henriade, do prprio Voltaire: "se me disserem que a Henriade foi composta por um lance fortuito de caracteres, nego-o sem titubear"126. Rousseau no fica apenas na negativa. No Emlio, ele revela sua posio positiva quanto ao assunto: "quanto a mim, que s vejo um lance, posso apostar o infinito contra um que seu produto no efeito do acaso"127. Rousseau parece acusar o autor da Henriade de, ao pregar que o princpio das coisas estaria num lance fortuito de partculas, oferecer um ininteligvel sistema construdo apenas pela sua imaginao particular e cujo efeito seria o de semear uma desoladora doutrina no corao dos homens. Na Profisso de f, uma exortao do vigrio saboiano parece estar dirigida contra as idias de Voltaire:
Evita aqueles que, sob pretexto de explicar a natureza, semeiam desoladoras doutrinas no corao dos homens; seu ceticismo aparente cem vezes mais peremptrio e mais dogmtico do que o tom resoluto de seus adversrios. Sob o altivo pretexto de que s eles so esclarecidos, verdicos e de boa-f, submetem-nos imperiosamente a suas decises definitivas e pretendem oferecer-nos como verdadeiros princpios das coisas os ininteligveis sistemas que construram em suas imaginaes.128 [grifo meu, I.C.]

Efetivamente, o veredicto de Rousseau sobre o Poema de Voltaire o de que a obra tem um carter dogmtico, embora esteja sob o vu de um "ceticismo aparente". A leitura rousseauniana parece ser a de que, por sob as dvidas que Voltaire levanta no Poema, subsiste o dogma da culpa da Providncia pelo mal ou pela ignorncia sobre o mal sofrido pelo homem. A aparente concordncia de Voltaire com a objeo epicurista em torno da questo da origem do mal revelaria, sob a capa de um aparente ceticismo, a afirmao dogmtica de que se o homem sofre o mal e
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Id., Carta ao Senhor de Franquires , 12, p. 74. Id., Carta sobre a Providncia, p. 23. 127 Id., Emlio, IV, 47PF, p. 369. 128 Id., Ibid., IV, 180PF, p. 426.

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no compreende as razes desse sofrimento, ou algo maior que o homem o causador do mal e/ou algo maior que o homem o causador da ignorncia humana sobre esse mal:
Ou Deus quer extirpar o mal deste mundo, e no pode, ou pode e no quer; ou no pode nem quer; ou, finalmente, quer e pode. Se quer e no o pode, sinal de impotncia, o que contrrio natureza de Deus; se pode e no o quer, malvadez, o que no menos contrrio sua natureza; se no quer nem pode, simultaneamente malvadez e impotncia; se quer e pode (o que de todas estas hipteses a nica que 129 convm a Deus), qual a origem do mal sobre a terra?

No Dicionrio, Voltaire parece manter-se ctico por no aceitar uma sada plausvel a essa objeo. Ele destaca que um certo padre da Igreja, de nome Lactncio, teria rebatido esse argumento ao dizer que "Deus quer o mal mas nos concedeu a sabedoria pela qual podemos alcanar o bem", mas a resposta de Lactncio, segundo Voltaire, "bem frgil se a compararmos com a objeo; porque subtende-se que Deus no podia conceder-nos a sabedoria se no tivesse criado o mal; e que sabedoria agradvel essa!"130. O texto em seguida a esse comentrio denuncia a posio do autor do Dicionrio: "a origem do mal sempre foi um abismo de que ningum at hoje chegou a ver o fundo"131. Numa leitura rousseauniana, o que haveria de dogmtico nessa afirmao era a crena de que Deus uma espcie de diabo ou que simplesmente ele no existe. Os pressupostos voltairianos parecem ser os de que a existncia de um autor de todas as coisas, que tudo controla com sua bondade, implicaria na existncia necessria do bem e, no obstante, o mal existe. A existncia do mal provaria que estamos condenados a sofrer nas mos de um Deus que no se importa com os homens ou, pelo menos, condenados a ignorar a causa de nosso sofrimento. Rousseau sabia muito bem que, diante de tal dogma, a justificao da Providncia dependeria do conhecimento de uma resposta segura sobre a questo da origem do mal. Ele viu que se a origem do mal pudesse ser conhecida, ento Deus estaria justificado. A origem do mal, na medida em que se submete ao controle do homem por ser objeto passvel de conhecimento, passa a integrar as coisas humanas. A linha da

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VOLTAIRE, Dicionrio Filosfico. Verbete: "Bem (tudo est)", p. 112. Ibid. 131 Ibid.

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defesa rousseauniana da Providncia no visa enfatizar a beneficncia de Deus, mas sua imputabilidade na questo da existncia do mal. Rousseau rebate Voltaire em dois flancos: em primeiro lugar, ele no aceita nem que a Providncia tenha causado o mal do homem e nem que ela tenha ocultado do homem as razes de seu sofrimento. O mal que importuna o homem culpa do homem e o conhecimento desse mal lhe possvel. Para firmar a possibilidade de que o homem possa conhecer as origens de seu mal, Rousseau se vale do princpio da conscincia e diz no acreditar na boa-f daqueles que, como Voltaire, mantm irresolvida para si essa questo da origem do mal. Esse assunto da origem do mal faz parte daqueles cuja incerteza caberia razo, oportunamente, destru-la; saber dos fundamentos do bem e do mal , segundo Rousseau, uma necessidade presa condio humana. Manter-se ctico em relao a tal questo, segundo se depreende de um excerto da Profisso de f, entrar num estado violento demais para o esprito humano:
Como se pode ser ctico por sistema e de boa-f? No sou capaz de compreend-lo. Ou esses filsofos no existem, ou ento so os mais infelizes dos homens. A dvida sobre as coisas que nos importa conhecer um estado violento demais para o esprito humano; ele no resiste muito tempo nesse estado; acaba decidindo-se de uma maneira ou de 132 outra e prefere enganar-se a no crer em nada.

Na teodicia do vigrio saboiano, a posio de dvida acerca dos fundamentos do bem e do mal moral s tem sua utilidade como ponto de partida para a aquisio da certeza em matria moral: "eu estava naquelas disposies de incerteza e de dvida que Descartes exige para a procura da verdade. Tal estado no muito duradouro"133. Tudo nos faz crer na natureza violenta dessa dvida, pois ela no igual disposio cartesiana; no foram certezas de natureza moral as que Descartes se props a duvidar. A dvida tem para Descartes o carter de uma sada da sujeio de seus preceptores e um abandono do estudo das letras para ler no livro do mundo. A dvida rousseauniana tem o carter de uma sada da prpria ordem social para ler no livro interior dos sentimentos. A introspectividade est presente em Descartes, mas ela um meio para um

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ROUSSEAU, Emlio, IV, 10PF, p. 357. Id., Ibid., IV, 7PF, p. 357.

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outro fim, que a compreenso do mundo das coisas. Na dvida rousseauniana, a introspectividade meio e fim ao mesmo tempo, pois visa no tanto o livro do mundo, mas o livro interior em que esto inscritos os sentimentos naturais do homem. O livro da natureza, conforme vemos no texto que fala da aurora e da colina elevada paisagem onde se d a Profisso de f do vigrio uma espcie de cmplice do livro interior. Em sua jornada introspectiva, o vigrio busca assegurar-se de um princpio pelo qual a razo possa se guiar por meio de um fundamento objetivo para a ao moral e, para tanto, esse princpio deve prescindir de todas as produes e relaes sociais. Para Rousseau, o interesse pode ser fonte de compreenso e motivao das aes humanas, mas ela um guia artificial na medida em que nasce das relaes sociais humanas. Por reconhecer que "o interesse no pode ser considerado como um fundamento da moral"134, a meta do vigrio encontrar um outro fundamento, uma outra motivao, um guia natural que independa do artifcio. Sentimentos de compaixo podem dirigir-nos para a generosidade, a clemncia e a justia, sem recurso a um guia natural, mas a questo, aqui, o de buscar o guia natural e, portanto, objetivo. Essa busca pela objetividade moral decisiva no texto do vigrio saboiano. Esse guia natural que surge como o equivalente do cogito cartesiano , mutatis mutandis, a conscincia:
Existe, pois, no fundo das almas um princpio inato de justia e de virtude a partir do qual, apesar de nossas prprias mximas, julgamos nossas aes e as de outrem como boas ou ms, e a esse princpio que 135 dou o nome de conscincia.

Tendo os juzos da conscincia um carter divino, o carter satnico da sociedade desptica se exprime pela imagem invertida desses juzos: o bem e o mal que a conscincia acusa , invertidamente, o bem e mal da sociedade desptica. O vigrio saboiano denuncia esse reflexo invertido aps haver sofrido o despotismo da sociedade eclesistica: "vendo por tristes observaes serem invertidas as minhas idias sobre o justo, o honesto e todos os deveres do homem..."136. O sentimento de Rousseau perante a ordem da natureza de confiabilidade; perante a ordem social

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SILVA, Rousseau e a fundamentao da moral: entre razo e religio, p. 111. ROUSSEAU, Emlio, IV, 89PF, p. 390. 136 Id., Ibid., IV, 6PF, p. 357.

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precisamente o inverso: "confiais na atual ordem da sociedade sem pensar que essa ordem est sujeita a revolues inevitveis (...) Tudo o que os homens fizeram, os homens podem destruir"137. Percebendo que "tudo apenas loucura e contradio nas instituies humanas"138, o homem sensato e razovel no tem outra alternativa seno a solido, no a factual, posto que essa no mais possvel, mas a moral. Em nome dessa solido, Rousseau criticar toda atividade filosfica voltada para promover a aparncia de douto e sugere que a filosofia seja uma atividade de autoelucidao:
Vi muitos que filosofavam bem mais doutamente do que eu, mas sua filosofia lhes era, por assim dizer, estranha. Querendo ser mais sbios do que outros, estudavam o universo para saber como era organizado, como teriam estudado, por pura curiosidade, alguma mquina que tivessem encontrado. Estudavam a natureza humana para dela poderem falar sabiamente, mas no para se conhecerem; trabalhavam para instruir os 139 outros, mas no para se elucidarem por dentro.

O estudo da natureza humana, em Rousseau, sinnimo de autoconhecimento individual e esse estudo abarca toda a realidade humana e todos os males que h nela. O mal que porventura se revele em meio realidade humana um mal que est adstrito ao ntimo do sujeito que se depara diante dessa realidade. Na teodicia de Rousseau, o estudo do universo no o conhecimento das leis da mecnica espacial e estranha ao observador, mas o dos mecanismos invisveis dos sentimentos daquele que se auto-examina. Compreender o universo autocompreender-se. A teodicia rousseauniana nasce da solido meditativa: ela funciona naquele e para aquele sistema em que o ser sensvel e inteligente deve estar disposto da melhor maneira em relao a si mesmo. O postulado da conscincia precisamente um modo de garantir essa solido. Rousseau fixa a conscincia como guia da razo porque ele sabe que a racionalidade est imbricada com o social enquanto que a conscincia tmida, no gosta do barulho do mundo "a conscincia tmida, ela ama o sossego e a paz; o mundo e o barulho assustam-na"140; ela se volta ao silncio que antecedeu ao barulho da histria, a sensibilidade natural que antecede inteligncia
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Id., Ibid., III, 176, p. 248. Id., Ibid., II, 25, p. 73. 139 Id., Os devaneios do caminhante solitrio, III, 5, p. 42. 140 Id., Emlio, IV, 97PF, p. 393.

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nascida

em

meio

guas

da

histria:

"nossa

sensibilidade

incontestavelmente anterior nossa inteligncia, e tivemos sentimentos antes de ter idias"141. Apesar da anterioridade da conscincia em relao razo, essas duas so correlatas. Para Rousseau, "conhecer o bem no am-lo; o homem no tem um conhecimento inato do bem; mas assim que a sua razo faz com que o conhea, sua conscincia leva-o a am-lo: este sentimento que inato".142 Por ser um sentimento, a conscincia assegura-se de sua anterioridade em relao razo; por ser amor idia do bem, assegura-se de uma universalidade emprestada da razo. O amor pela idia do bem e o correspondente dio pela idia do mal tornam a conscincia um "juiz infalvel do bem e do mal"143. Enquanto amor idia do bem, a conscincia amor da ordem. Como alerta G. Silva:
a conscincia o amor da ordem, mas ela deve acompanhar-se do conhecimento do intelecto dessa mesma ordem (...) Rousseau indica que razo e conscincia so duas faculdades correlativas: A razo ensina a conhecer o bem e o mal e a conscincia faz amar a um e odiar ao outro. Embora independente da razo, a conscincia no pode desenvolver-se 144 sem ela.

A infalibilidade da conscincia, em Rousseau, garantida pelo fato dela no ser um ato de juzo, mas de sentimento:
Os atos da conscincia no so juzos, mas sentimentos. Embora todas as nossas idias nos venham de fora, os sentimentos que as apreciam esto dentro de ns e s por eles que conhecemos a convenincia ou inconvenincia que existe entre ns e as coisas que devemos respeitar ou 145 evitar.

O carter da universalidade da conscincia consistiria em que ela um amor e no um conhecimento. Se, como afirma Rousseau, no pode haver uma uniformidade entre os homens no que tange aos caminhos pelos quais cada qual julga conhecer a verdade, por outro lado podemos falar de uma uniformidade quanto ao fato de que cada qual ama aquilo que julga ser a verdade. Em outros termos, no plano do conhecimento, no h uniformidade quanto ao que seja a verdade, mas se cada qual ama aquilo que julga ser a verdade, ento h um fator universalizante em jogo, que o
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Id., Ibid., IV, 94PF, p. 392. Ibid. 143 Id., Ibid., IV, 96PF, p. 393. 144 SILVA, op. cit., p. 143. 145 ROUSSEAU, Emlio, IV, 93PF, p. 391.

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amor. Rousseau destaca a "insuficincia do esprito humano"146, a falta de plenitude intelectual do homem, visto que a inteligncia plena um atributo exclusivo de Deus; apenas a divindade inteligente pode conhecer a verdade em sua plenitude, da Rousseau afirmar que o caminho que se abre para cada homem se d atravs de um mundo imaginrio: "acreditamos ter inteligncia e s temos imaginao. Atravs desse mundo imaginrio, cada qual abre para si mesmo um caminho que acredita ser o certo"147. Os homens estariam como que condenados a ordenar o mundo no como ele , mas como ele se abre para cada qual, atravs da imaginao. Mesmo que a ordenao humana do mundo imaginrio de cada qual pudesse ser una (no sentido do rigor lgico), jamais seria nica porque, pela imaginao, os mundos so diversos. A verdade est, em certo sentido, alm da imaginao. No Emlio, Rousseau trata do tema da verdade em sua correlao com as opinies: o conceito rousseauniano de verdade , quase que por definio, aquilo que se eleva sobre as opinies humanas, firmando-se como independente delas. A conscincia est capacitada a nos apontar no um conhecimento da verdade, mas uma espcie de amor que deve e pode ser comum a todos e a cada homem. A garantia da infalibilidade e da universalidade da

conscincia, em Rousseau, assenta-se na crena que todo homem dotado de um amor em relao a si mesmo e da possibilidade de ser sincero; se a questo dizer o mal que se odeia ou o bem que se ama, a fria ponderao da razo de nada vale; mas se o homem sincero deve dar lugar a uma taxativa sinceridade acerca do bem que ele ama ou do mal que ele odeia. Quanto melhor algum professa o que sente no ntimo, melhor confessa o que ; essa a frmula que Rousseau encontra para anunciar o casamento entre conscincia e natureza humana. A virtude pela qual o vigrio saboiano torna-se o homem da natureza a boa-f. Rousseau aposta em que o ato da fala da pessoa que usa de boa-f ao se referir a si mesma no seja ato de reflexo porque, ao refletir, o homem pensa antes o que vai falar e o pensar reflexivo um obstculo para a expresso do sentimento. Na
146 147

Id., Ibid., IV, 173PF, p. 421. Id., Ibid., IV, 13PF, p. 358.

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condio de homem sincero, o ato da fala do vigrio saboiano no expressa reflexo, mas sentimento no qualquer sentimento, mas o da conscincia; a frase tudo o que sinto estar bem, est bem148 no pretende ser a afirmao de caprichos particulares do vigrio. Para a conscincia, a percepo do bem e do mal imediata, no h meio termo, o sentimento no vacila, no pondera, tudo ou nada. No mundo da moralidade, o discurso ponderado e vacilante da razo deve abdicar do cetro para d-lo conscincia. S pela conscincia a razo est autorizada a entrar nos abscnditos mistrios do mal; pela paz do esprito judicante que o homem se aproxima da verdade das coisas e do autor das coisas: "sei apenas que a verdade est nas coisas e no no meu esprito que as julga, e que, quanto menos coloco de meu nos juzos que fao sobre elas, mais estou seguro de me aproximar da verdade". 149 Ao iniciar sua teodicia da conscincia, o vigrio saboiano silencia para deixar que as coisas falem, que a natureza dite o tema:
o alto de uma colina elevada, sob a qual passava o P, cujo curso via-se atravs das frteis margens que ele banha; ao longe, a imensa cadeia dos Alpes coroava a paisagem; os raios de sol nascente j iluminavam as plancies e, projetando sobre os campos em longas sombras as rvores, os outeiros e as casas, adornavam de mil acidentes de luz o mais belo quadro que o olho humano possa contemplar. Dir-se-ia que a natureza exibia para ns toda a sua magnificncia para com ela oferecer o tema s nossas conversas." 150 [grifo meu, I.C.]

A teodicia se desenvolve como se o vigrio estivesse a ler o livro da natureza: "fechei todos os livros. Deles um s h que est aberto a todos os olhos: o da natureza"151. Rousseau prega que o abandono do af de explicar e de sistematizar habilita o homem leitura da natureza e percepo da sabedoria divina: "medito sobre a ordem do universo, no para explic-la atravs de vos sistemas, mas para admir-la sem cessar, para adorar o sbio autor que nela se deixa perceber"152. Note-se que na leitura do livro do mundo no na natureza das coisas que Rousseau se fixa, mas sim na fronteira entre ela e a natureza de Deus. nessa fronteira entre Deus e as coisas que o homem deve se deter como diante de um vu,
148 149

Id., Ibid., IV, 83PF, p. 386. Id., Ibid., IV, 32PF, p. 364. 150 Id., Ibid., IV, 209, p. 355. 151 Id., Ibid., IV, 170PF, p. 418. 152 Id., Ibid., IV, 104PF, p. 397.

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abdicando da aventura temerria de raciocinar alm da natureza das coisas em direo natureza de Deus:
Conhecendo minha insuficincia, nunca raciocinarei sobre a natureza de Deus, a menos que seja forado a isso pelo sentimento de suas relaes comigo. Esses raciocnios so sempre temerrios, um homem sbio s deve entregar-se a eles a tremer, e certo de que no foi feito para aprofund-los, pois o que h de mais injurioso para com a divindade no 153 no pensar nela, mas pensar mal sobre ela.

A objeo epicurista pela qual Voltaire destaca a ignorncia do homem sobre a natureza do mal se afigura, para Rousseau, numa injria contra a divindade, num raciocnio equivocado sobre a natureza de Deus. Voltaire teria aplicado natureza de Deus os mesmos raciocnios que ele aplicara natureza das coisas. Para Rousseau, a nica instncia humana autorizada a penetrar no espao obscuro da natureza da divindade a conscincia. Tal como um orculo, somente a conscincia dita suas mximas como por detrs de um vu que a razo no pode ultrapassar, mas essa razo que silencia e ouve a voz da conscincia est equipada para reter as certezas sobre o bem ou o mal moral. Essa a concluso que finaliza a primeira parte da objeo de Rousseau ao "aparente ceticismo" de Voltaire, que teria negado ao homem a capacidade de conhecer a origem do seu mal. A segunda parte da contra-argumentao de Rousseau consiste em mostrar o grau de importncia que o mal moral tem para o sofrimento humano. Segundo Voltaire, essa importncia seria muito pequena, visto que os sofrimentos advindos ao homem, a exemplo dos concernentes ao terremoto de Lisboa, proviriam sobretudo de males fsicos. Rousseau raciocina que se os males concernentes ao terremoto de Lisboa pouco se devem moralidade humana, ento a autonomia e o controle humanos sobre o seu modo de existir so nfimos, e isso inaceitvel para um agente cuja excelncia est em ser livre. Para Rousseau, tudo aquilo que o homem sofre como algo que necessrio para a sua mera existncia realmente no se deve ao homem, mas Providncia; o restante coisa do homem. Cabe, portanto, examinar se o homem no foi, de algum modo, responsvel pelos males concernentes quele terremoto.
153

Id., Ibid., IV, 52PF, p. 372.

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Para formar a base terica sobre a qual Rousseau raciocina, preciso comparar o sofrimento humano que advm exclusivamente das fontes de males naturais tal como os terremotos com o sofrimento humano que advm de fontes de males artificialmente criadas pelo prprio homem tal como as cidades. No se pode evitar que tal comparao resulte numa justificao da Providncia, pois, no primeiro caso, est o homem que se encontra apenas sob os auspcios da Providncia universal; no segundo, o que, alm dos cuidados da Providncia, se encontra sob os que tem sobre si mesmo. Por essa comparao, o nmero de males do homem da natureza, segundo a anlise de Rousseau, deve resultar mnimo e na mesma proporo da grandeza da responsabilidade pelos males do homem que vive em sociedade. O mais eloqente texto nesse sentido aquele em que Rousseau tentou convencer seus contemporneos de que o mal fsico na ordem da natureza mnimo: trata-se do Discurso sobre a desigualdade, em especial no trecho em que est descrita a pequenez das importunidades da vida do homem selvagem. Por essa descrio, o mal fsico na ordem natural s no aparece completamente nulo porque temos de convir que necessrio haver um mnimo de importunidade para que o selvagem mantenha-se encarregado de sua prpria conservao. Essa necessidade de uma importunidade mnima no estado de natureza seria posteriormente aludida no texto da Profisso de f:
no foi para nos conservarmos que a natureza fez com que sentssemos nossas necessidades? No a dor do corpo um sinal de que a mquina no est funcionando bem e uma advertncia para que seja reparada?(....) como est sujeito a poucos males o homem que vive na simplicidade primitiva! Vive quase sem doenas e sem paixes e no 154 prev nem sente a morte.

Na descrio da vida do homem selvagem, no Segundo Discurso, Rousseau comenta: "no duvido que [o homem selvagem, I.C.] se atemorize com todos os novos espetculos que se lhe oferecem, sempre que no pode distinguir o bem e o mal fsico que deles deva esperar"155 [grifo meu, I.C.].

154 155

Id., Ibid., IV, 68PF, p. 379. Id., Discurso sobre a desigualdade, Parte I, 18, p. 244.

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Segundo o excerto, o mal fsico algo que o homem natural deve esperar de certas fontes. Essas fontes, conforme aparece no texto, so: (i) os perigos representados pelas bestas ferozes, (ii) as enfermidades naturais, (iii) a infncia, (iv) a velhice, (v) e as doenas de toda espcie.156 Dessas fontes, os nicos males a esperar so "a dor e a fome". Na Carta ao Sr. de Franquires, Rousseau escreve que a dor " apenas uma advertncia, importuna mas necessria, de que esse bem que nos to caro [o corpo, I.C.] est em perigo"157. Precisamente o mesmo se poderia dizer da fome. Para Rousseau, tais importunidades, mnimas no estado de natureza, teriam se tornado muito grandes no estado de sociedade devido sensibilidade artificialmente adicionada pelos vcios humanos. Destaque-se a continuao ao excerto anterior do Segundo Discurso na qual se l: "digo a dor e no a morte, pois jamais o animal saber o que morrer, sendo o conhecimento da morte e de seus terrores uma das primeiras aquisies feitas pelo homem ao distanciar-se da condio animal".158 Parece que a natureza, em Rousseau, o modo de ser daquele que deve sua existncia a princpios inatos que encarregam o animal do cuidado consigo prprio. Esses princpios seriam sentimentos, e no conhecimentos. Para sobreviver, o homem natural no precisaria ter um conhecimento da morte, mas apenas um sentimento inato de horror morte:
Seja qual for a causa de nosso ser, ela proveu nossa conservao dando-nos sentimentos convenientes nossa natureza (...) Esses sentimentos, quanto ao indivduo, so o amor de si, o temor da dor, o horror morte e o desejo de bem-estar.159 [grifo meu, I.C.]

Em Rousseau, tudo aponta para que o sentimento natural de horror morte esteja longe de ser naturalmente aterrorizante. Esse sentimento existiria em sua forma primitiva numa medida apenas suficiente para forar o animal a encarregar-se de sua prpria conservao, sem lev-lo ao indiferentismo na luta pela sobrevivncia. Rousseau parece acreditar que, no plano do estado de natureza, no haveria sentido em que a Providncia estabelecesse num ser sensvel um horror inato em relao s
156 157

Id., Ibid., 7, p. 240. Id., Carta ao Senhor de Franquires , 15, p. 76. 158 Id., Discurso sobre a desigualdade, Parte I, 18, p. 244.

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coisas que seriam boas para a sua conservao nem, por outro lado, um desejo inato por coisas perigosas e, por essa razo, s o selvagem, em sua harmonia com a natureza, desfruta da conformidade direta entre o seu sentimento de horror morte e as coisas que realmente lhe so perigosas. Quando, na vida humana em sociedade, o sentimento de horror morte por si s deixa de ser o bastante para os atos de conservao, preciso passar a conhecer as coisas a fim de nos conservarmos; em outros termos, passa-se a ter de saber inferir e imaginar, das coisas, o dano mortal. Ora, segundo Rousseau, nada dessa inferncia e dessa imaginao existe na vida selvagem e no entanto o selvagem vive; se o homem atual no pode mais sobreviver sem previdncia, porque culpar a Providncia? "Tivemos sentimentos antes de ter idias"160; "sentimos antes de conhecer"161. Rousseau da opinio de que a idia ou o conhecimento pelo qual somos capazes de inferir ou imaginar a morte depravao, posto que, segundo ele, no precisvamos nem dessa idia, nem desse conhecimento para mantermo-nos vivos. Tais idias tornaram-se teis vida civilizada, mas custa de muito sofrimento. Uma das justificativas para que o preceptor de Emlio faa-o andar pelo mundo como um viajante162 o repdio ao sofrimento que nasce da imaginao inferente da morte. A maldio do homem civilizado, est em que ele se atormenta inutilmente e indevidamente se irresigna contra a Providncia; est muito prximo daqueles que, entediados pelo luxo, vivem se queixando da vida enquanto se debatem contra a morte que se aproxima. O homem selvagem se conduziria bem diferente:
Naturalmente, o homem s se inquieta com sua conservao na medida em que os meios para tanto esto em seu poder; assim que esses meios lhe escapam, ele se tranqiliza e morre sem se atormentar inutilmente. A primeira lei da resignao vem-nos da natureza. Os selvagens, assim como os animais, debatem-se muito pouco contra a morte, e enfrentam163 na quase sem se queixar.

Id., Emlio, IV, 94PF, p. 392. Id., Ibid., IV, 94PF, p. 392. 161 Id., Ibid., IV, 93PF, p. 391. 162 Esse cuidado est insinuado no trecho em que Rousseau sugere a distino entre o passageiro e o viajante; h uma analogia subetendida entre nascimento/morte e partida/chegada; o viajante o homem que vive o presente; o passageiro o previdente que desdenha a viagem e olha apenas para a chegada, isto , para a morte. Na descrio sobre o passeio a p, Rousseau ilustra como deve ser a viagem, ressaltando a caracterstica da independncia. (Cf. ROUSSEAU, Emlio, V, 332, p. 577.) 163 ROUSSEAU, Emlio, II, 25, p. 73.
160

159

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A resignao natural quanto aos males fsicos custaria muito pouco ao homem selvagem talvez mesmo porque as fontes naturais desses males sejam poucas, segundo Rousseau, em nmero e em grau de intensidade. O temor em relao s bestas ferozes no precisa ser remediado porque o homem selvagem est bem com suas "armas naturais"164, que so os "galhos de rvore e pedras"; a dor que provm das doenas naturais -lhe rara uma vez que a natureza "nos destinou a sermos sos"165; o pavor da velhice e da morte no tem lugar nesse estado, pois o selvagem "no pode ter nem previdncia, nem curiosidade"166 e, na condio de velhos, "extinguem-se um dia (...) quase sem que eles mesmos percebam"167, sendo o instante da morte algo muito breve para ser sentido: "o instante da morte no nada"168. Em vez de achar que o selvagem vive num constante temor e perigo de morte violenta, Rousseau prefere crer que "sua alma, que nada agita, se entrega unicamente ao sentimento da existncia atual sem qualquer idia do futuro"169, ao contrrio do homem civil, que, cultivando a previdncia, se horroriza com a imagem da morte:
a previso da morte torna-a horrvel e a acelera; quanto mais queremos fugir dela, mas a sentimos, e morremos de terror durante toda a vida, 170 murmurando contra a natureza dos males que fizemos ao ofend-la.

pelo desenvolvimento artificioso da previso que a morte erige-se como um monumental anjo guerreiro do qual fugimos como de um poderoso inimigo em pleno ataque. A natureza ofendida parece vingar-se enviando-nos esse inimigo invencvel, temeroso e sorrateiro. Montaigne, de quem Rousseau reproduz vrios ensinamentos sobre o tema, v-se diante da morte na condio de soldado sem chances de vitria:
[a morte, I.C.] nos causa medo, ela um contnuo motivo de tormento e que no pode absolutamente ser aliviado. No h lugar de onde ela no nos venha; podemos virar incessantemente a cabea para um lado e para 171 o outro, como em terra suspeita.

Convm destacar que a tese rousseauniana da artificialidade


164 165

Id., Discurso sobre a desigualdade, Parte II, 3, p. 260. Id., Ibid., Parte I, 8, p. 240. 166 Id., Ibid., Parte I, 20, p. 244. 167 Id., Ibid., Parte I, 7, p. 240. 168 Id., Jlia, 6 Parte, XI, 40, p. 615. 169 Id., Discurso sobre a desigualdade, Parte I, 20, p. 244. 170 Id., Emlio, IV, 68PF, p. 379. 171 MONTAIGNE. Os Ensaios, I, XX. So Paulo: Martins Fontes, 2000. 3 v. p. 122. (Montaigne diz que filosofar aprender a morrer.)

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do mal do medo da morte encontra na literatura hobbesiana uma oposio flagrante. Uma das caractersticas fundamentais da natureza originria do homem, segundo Hobbes, seria precisamente o medo da morte:
todos os homens, sobretudo os que so extremamente previdentes, se encontram numa situao semelhante de Prometeu. Porque tal como Prometeu (nome que quer dizer homem prudente) foi acorrentado ao monte Cucaso, um lugar de ampla perspectiva, onde uma guia se alimentava de seu fgado, devorando de dia o que tinha voltado a crescer durante a noite, assim tambm o homem que olha demasiado longe, preocupado com os tempos futuros, tem durante todo o dia seu corao ameaado pelo medo da morte [grifo meu, I.C.], da pobreza ou de outras calamidades, e no encontra repouso nem paz para sua ansiedade a no 172 ser no sono.

Rousseau no discorda da ntima relao entre a previdncia e o sentimento de misria ou, mais exatamente, a misria do medo da morte. Essa relao recorrente no Emlio: "A previdncia! A previdncia que sem cessar nos leva para alm de ns mesmos, e muitas vezes colocanos onde no chegaremos, eis a verdadeira fonte de todas as nossas misrias"173; "infeliz previdncia, que torna um ser atualmente miservel"174. Contudo, para Rousseau, esse mal que vemos no homem civilizado no existe na natureza originria do homem; a previdncia e os males dela advindos seriam obra humana e por ela que o homem teria multiplicado e ampliado para si o tnue sentimento inato de horror morte. Rousseau prega que o lamentvel estado de medo da morte, de falta de paz e de ansiedade s ocorre em razo de um desregramento que agiganta artificialmente o sentimento natural de horror morte, a exemplo do que ocorre a Saint-Preux, para quem "todos recebemos da natureza um enorme [grifo meu, I.C.] horror da morte"175. O amante de Jlia est a escrever uma carta suicida e pede ajuda ao amigo Eduardo, que responde: "no digas mais que para ti viver um mal, pois somente de ti depende que seja um bem"176; " na m disposio de tua alma que reside todo o mal, corrige tuas afeies desregradas"177. Rousseau indaga aos seus

contemporneos: "pergunto se algum dia se ouviu dizer que um selvagem

172 173

HOBBES, Leviat, I, XII, So Paulo: Abril Cultural, 1979, p. 65. ROUSSEAU, Emlio, II, 26, p. 73. 174 Id., Ibid., II, 13, p. 69. 175 Id., Jlia, 3 Parte, XXI, 11, p. 334. 176 Id., Ibid., 3 Parte, XXII, 16, p. 342. 177 Id., Ibid., 3 Parte, XXII, 9, p. 341.

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em liberdade pensou em lamentar-se da vida e em querer morrer"178. Para Rousseau, os males da vida do homem em sociedade, em comparao com a quase nulidade de males no estado de natureza quase sinnimo de que algo est errado com a sociedade, mas estando a ordem social amalgamada construo da moralidade, o mal social no pode ser visto como algo exterior ao sujeito humano. Sociedade e moralidade so elementos inseparveis. Os efeitos da ao moral humana ganham realidade no seio social. A vida em sociedade abre para o homem a oportunidade de uma realizao de sua vida moral, vida sobre a qual ele tem, enquanto ser social, autonomia de auto-organizao. no uso dessa autonomia que Rousseau vai buscar as origens do mal, pois, do ponto de vista da mera existncia, o homem no teria qualquer autonomia, pois no pediu para existir, est condenado a existir (como espcie) porque a Providncia assim o quer. Se, para Rousseau, a Providncia quer o bem, isso no significa nada alm de que seja um bem que os homens existam, mas esta mesma Providncia em nada interfere sobre como os homens existem: se os homens andam bem ou mal, isso problema dos homens. Rousseau tenta demonstrar que a maior parte dos males concernentes ao terremoto de Lisboa um problema dos homens e que muitos dos males que Voltaire indevidamente atribuiu Providncia no passam de resultados de vcios humanos que ampliaram desmedidamente os males fsicos que, no estado de natureza, quase no tinham realidade. Nunca se pode insistir o bastante nessa frase: "o mal fsico nada seria sem

Id., Discurso sobre a desigualdade, Parte I, 32, p. 250. A razo pela qual Rousseau rejeita o escapismo pelo suicdio parece estar num deslocamento do problema do sofrimento (que diz respeito sensibilidade do sujeito em relao) em problema do mal (que consiste na relao ela mesma). Milorde Eduardo escreve a Saint-Preux: "sofro, dizes-me; depender de mim no sofrer? Em primeiro lugar, isso mudar os termos da questo, pois no se trata de saber se sofres mas se para ti viver um mal." Rousseau estaria aqui a considerar que a subjetividade individual se constitui numa espcie de relao entre duas instncias: um si mesmo (esfera profunda da subjetividade) e um outro (esfera mais superficial da subjetividade), de modo que o sofrimento seja constitutivo da subjetividade individual. "O destino do homem sofrer em todos os tempos. A prpria preocupao com sua conservao est ligada ao sofrimento" (Cf. Emlio, I, p. 23.). Parece que, para Rousseau, o sujeito humano deve reconhecer-se como sendo ele mesmo uma relao interna de modo a reconhecer a intrinsecalidade de seu sofrimento; deve reconhecer que a nica interveno humanamente proveitosa contra o mal da relao s pode ocorrer no nvel das relaes exteriores ao sujeito, isto , no nvel das relaes intersubjetivas. A nota de Rousseau ao comentrio de Milorde Eduardo d a entender que o escapismo pela via do suicdio, como recurso para deixar de sofrer enquanto homem sem proveito para o indivduo que falece porque implica na destruio total da sensibilidade humana, que consiste num estar ligado a algo. O horror rousseauniano ao suicdio seria o horror a um estar ligado a nada: "sentindo a perda do que nos foi caro, estamos ainda ligados ao objeto de nossa dor por nossa prpria dor e esse estado menos horrvel do que no estar mais ligado a nada". (Cf. ROUSSEAU, Jlia, 3 Parte, XXII, 10, Campinas-SP: HUCITEC/UNICAMP, 1999, p. 341 passim.)

178

68

os nossos vcios, que no-lo tornaram sensvel".179 Frase coerente com as primeiras reflexes de Rousseau, mesmo quando estas no tinham por objeto especfico a questo do mal fsico. A tese da independncia entre a ordem fsica e a ordem moral pode ser encontrada j no Segundo Discurso, onde ele afirma que em cada animal h "somente uma mquina engenhosa" e que h o mesmo na mquina humana com a diferena de "tudo fazer sozinha a natureza nas operaes do animal, enquanto o homem executa as suas como agente livre."180 enquanto agente livre que o homem est fora do sistema ordenado da Providncia e, estando fora do sistema, o mal que ele cria pelo abuso dessa liberdade o mal moral no pode ser atribudo Providncia. O que Rousseau diz no Emlio j estava implcito no Segundo Discurso: "tudo que o homem faz livremente no entra no sistema ordenado da Providncia e no lhe pode ser imputado" 181. J no Segundo Discurso, Rousseau ancorava a animalidade noo de mal fsico e a humanidade noo de mal moral de modo que aqueles males que o homem sofre em conjunto com os outros animais seriam males fsicos enquanto que aqueles que apenas o homem sofre seriam males morais. O mal fsico antecederia ao moral assim como a animalidade antecederia ao que propriamente humano. Rousseau fala do animal com a ateno voltada para o homem como fala do aspecto fsico com a ateno voltada para o aspecto moral; o problema da origem do mal nunca exerceu sobre Rousseau qualquer fascnio enquanto esse mal o daquela espcie que todo animal sofre; o mal que fascina Rousseau aquele que s o homem capaz de sofrer. A independncia entre esse dois tipos de males corresponde independncia entre a animalidade e a humanidade, que, no fundo, a independncia entre mquinas e agentes livres. Para Rousseau, o mal que merece ser investigado o que teve origem no movimento dos agentes livres e no aquele que porventura teria resultado de uma necessidade maqunica. O mal como obra humana acusa
179 180 181

Id., Emlio, IV, 68PF, p. 379. Id., Discurso sobre a desigualdade, Parte I, 14, p. 242. Id., Emlio, IV, 67PF, p. 378.

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que o homem algo digno de fascinao; o autor desse mal pode reivindicar ser maior que o mal que ele mesmo criou, pois, em certo sentido, a natureza originria do homem goza de uma ascendncia em relao obra do mal. Pode parecer paradoxal, mas o simples fato do homem poder fazer o mal , na verdade, um bem. O movimento espontneo pelo qual o mal veio ao mundo , em si mesmo, isento do mal. O sumo mal seria a aniquilao do direito humano de poder fazer o mal:
murmurar contra o fato de Deus no o impedir de fazer o mal murmurar por t-lo feito de uma natureza excelente, por ter posto em suas aes a moralidade que as enobrece, por ter-lhe dado direito virtude182 [grifo meu, I.C.].

Para Rousseau, a ordem da Providncia teria determinado ao homem que ele foi feito para gozar do "direito virtude", isto , para fazer o bem por escolha e, para fazer sentir essa determinao, teria colocado nele a capacidade de sentir a infelicidade quando essa ordem descumprida. Da porque o sentimento de infelicidade no homem ocorre quando ele faz mal uso (abuso) das suas faculdades: " o abuso de nossas faculdades que nos torna infelizes e maus"183[grifo meu, I.C.]. Isso muito diferente de dizer que so nossas faculdades ou o mero uso delas que nos tornam necessariamente infelizes e maus. Rousseau insinua, no trecho que segue, que no haveria um mal moral necessrio, mas uma necessria possibilidade do mal moral. O que estaria assegurado pela ordem da Providncia seria a existncia necessria de agentes livres; o maior mal que poderia haver entre ns mas do qual estamos providencialmente protegidos no seria um grande mal moral, mas uma eventual impossibilidade de praticarmos males morais:
ela [a Providncia, I.C.] no quer o mal que o homem faz abusando da liberdade que ela lhe d, mas no o impede de faz-lo, quer porque da parte de um ser to fraco esse mal seja nulo a seus olhos, quer porque no o poderia impedir sem perturbar a sua liberdade e causar um mal maior degradando a sua natureza.184 [grifo meu, I.C.]

Em nossa leitura sobre Rousseau, percebemos que ele nos leva a apostar numa certeza de que o sistema da Providncia comporta, ao lado de uma ordem fsica (sujeita ao pleno controle de Deus) uma ordem
182 183

Ibid. Id., Ibid., IV, 68PF, p. 379. 184 Id., Ibid., IV, 67PF, p. 378.

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moral enquanto universo independente, cujos elementos se relacionam com eles mesmos, como num sistema fechado. Os elementos dessa ordem os seres inteligentes e sensveis teriam sido dispostos pela Providncia do melhor modo possvel em relao a si prprios:
Parece-me que as coisas deveriam ser consideradas relativamente na ordem fsica e absolutamente na ordem moral; de modo que a maior idia que posso fazer da Providncia que cada ser material esteja disposto o melhor possvel em relao ao todo, e cada ser inteligente e sensvel esteja 185 disposto o melhor possvel em relao a si prprio.

O mal que os homens, enquanto seres inteligentes, sensveis e ativos, fazem dentro desse sistema moral em nada afeta o sistema universal, pois as conseqncias do mal moral resvalam nos limites do prprio sistema, fazendo com que o homem seja o nico autor e o nico sofredor do mal moral: "o mal que o homem faz retorna a ele sem nada mudar no sistema do mundo, sem impedir que a prpria espcie humana conserve-se, apesar de tudo"186. por acreditar que a Providncia se encarregou de proibir que a possibilidade do mal nascido na esfera da liberdade moral viesse a contaminar o resto do sistema, que Rousseau se nega a conceber que a existncia do mal seja algo absoluto ou que fere a harmonia universal: "o prprio mal que vemos no um mal absoluto, e, longe de combater diretamente o bem, atua em concordncia com ele para a harmonia universal"187. Rousseau teria assegurado que a autodeterminao humana seria um bem necessrio harmonia universal e que, por isso, aquele mal que o homem causa a si mesmo pelo mau uso de sua liberdade no fere o bem do ponto de vista da Providncia; o homem, no uso de sua liberdade, no poderia causar o sumo mal, pois este consistiria em que ele degradasse a si mesmo perdendo o bem da liberdade. Mas, no tendo o homem a liberdade de deixar de ser livre, no poderia ele, a rigor, querer seu prprio mal. Esse seria o sentido da mxima do 65PF: "no sou livre para no querer meu prprio bem, no sou livre para querer meu mal"188. No Contrato

185 186

Id., Carta sobre a Providncia, 26, p. 22. Id., Emlio, IV, 67PF, p. 378. 187 Id., Carta a Christophe de Beaumont, 78, p. 41. 188 Id., Emlio, IV, 65PF, p. 377.

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social, o esprito dessa mxima cooptado para o discurso poltico: "destituir-se voluntariamente de toda e qualquer liberdade eqivale a excluir a moralidade de suas aes"189. Mas se, no Contrato, isso uma pretenso inconveniente ou inaceitvel do ponto de vista poltico porque se trata a do artifcio da Vontade Geral do ponto de vista da vontade natural do indivduo uma pretenso impossvel, pois eqivale a querer no querer, a exercer a liberdade de no ser livre. Mas o discurso poltico no se torna menos importante na obra de Rousseau porque est dispensado da necessidade da liberdade. sobretudo pelo artifcio poltico que se abre a possibilidade para os vcios humanos esculpirem uma forma social que expressa o sumo mal da perda da liberdade: o despotismo. O mal do fanatismo seria apenas uma espcie de "mau uso" da Vontade Geral, mas o mal do despotismo a tentativa de impedir o prprio exerccio da Vontade Geral. Por isso, um fanatismo tempestuoso (pelo qual um povo inteiro se torna inimigo dos outros) prefervel a uma tranqilidade desptica; Rousseau afirma preferir "a mais tempestuosa liberdade a uma tranqila dominao"190. para repelir qualquer argumento favorvel ao despotismo que Rousseau sentencia: "seja qual for a situao, o povo sempre senhor de mudar suas leis, mesmo as melhores, pois, se for de seu agrado fazer o mal a si mesmo, quem ter o direito de impedi-lo?"191. No Contrato social, ele previne os leitores a se defenderem contra o argumento dos que fazem pesar as "vantagens" do despotismo:
Diro que o dspota assegura aos sditos a tranqilidade civil. (...) Que ganham com isso, se mesmo essa tranqilidade uma de suas misrias? Vive-se tranqilo tambm nas masmorras e tanto bastar para que nos sintamos bem nelas? Os gregos, encerrados no antro do Ciclope, viviam 192 tranqilos, esperando a vez de ser devorados.

por essa via de raciocnio que Rousseau pondera que


preciso levar em considerao menos o repouso aparente e a tranqilidade dos chefes do que o bem-estar das naes tomadas como um todo (...) Um pouco de agitao d mais vigor s almas, e o que faz 193 verdadeiramente a espcie prosperar menos a paz do que a liberdade.

189 190

Id., Do contrato social, I, IV, 6, p. 27. Id., Discurso sobre a desigualdade, Parte II, 40, p. 272. 191 Id., Do contrato social, II, XII, 2, p. 69. 192 Id., Ibid., I, IV, 3, p. 27. 193 Id., Ibid., I, IV, Nota 27, p. 98.

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Contudo, Rousseau no infere da que o povo sempre saiba o bem que quer, mas apenas que sempre quer o prprio bem: "deseja-se sempre o prprio bem, mas nem sempre se sabe onde ele est. Jamais se corrompe o povo, mas freqentemente o enganam e s ento que ele parece desejar o que mau"194. Em Nova Helosa, o postulado de que a fonte do mal reside no sistema da liberdade humana determinante para a crena na existncia de Deus. Aquele que busca a causa do mal em fonte diversa da liberdade tende ao atesmo, pois atribuir Causa Primeira uma falta de poder, inteligncia e bondade plenas e, por conseguinte, no poder conceber racionalmente a existncia de Deus. O atesmo de Wolmar decorre do irreconhecimento da liberdade como fonte do mal:
pouco ou muito, enfim o mal existe e dessa nica existncia [Wolmar, I.C.] deduzia falta de poder, de inteligncia ou de bondade na causa primeira. Quanto a mim [Saint-Preux, I.C.], procurava mostrar a origem do mal fsico na natureza da matria e do mal moral na liberdade do 195 homem.

Contudo, o atesmo de Wolmar seria apenas um espcie de defeito da razo do qual ele no teria culpa; no se trataria de m-f, mas de uma espcie de limitao que se poderia acreditar imposta pelo prprio Deus e de nenhum modo exigvel para a bem-aventurana. Rousseau nos leva a crer que Wolmar um ateu que, mesmo sem acreditar, agrada a Deus; que ele est no caso daquele que poderia dizer no dia do juzo final: "sem pensar em ti, fiz o bem que te agradvel, e meu corao seguia tua vontade sem conhec-la"; em vez daquele que, nas mesmas condies, diria: "Ai de mim! Amei-te e no cessei de te ofender; eu te conheci, e nada fiz para te agradar"196. Essa leitura refora a idia de que os homens s esto autorizados a ser juzes da religio alheia naquilo que tange s aes morais, deixando de lado todo o resto. Ao notar que D'Alembert, no artigo Genebra, da Enciclopdia, penetra nas filigranas das crenas dos telogos da cidade, Rousseau protesta em carta responsiva: "Senhor, julguemos as

194 195

Id., Ibid., II, III, 1, p. 46. Id., Jlia, 5 Parte, V, 22, p. 513. 196 Id., Carta sobre a Providncia, 33, p. 25.

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aes dos homens e deixemos Deus julgar sua f"197. Para o genebrino, embora no estejamos impedidos de fazer uso do entendimento se assim aprouve a Deus, como parece ser o caso do vigrio saboiano: "ele [Deus, I.C.] no me deu um entendimento para proibir-me de us-lo"198 , as aes justas, do ponto de vista dos julgamentos humanos, podem se dar revelia de um bom entendimento em matrias indiferentes moralidade. Rousseau perdoa o atesmo sincero de Wolmar, mas no aquela espcie de atesmo voluntrio que Voltaire parece ter colocado no seu Poema sobre o desastre de Lisboa: "devo acreditar que no vos atendes muito a sentimentos que to bem refutais"199, escreve Rousseau como a crer que Voltaire teria feito deliberadamente um mau uso da razo, no apenas ao escrever contra a Providncia, mas ao ter ido de encontro a seus prprios princpios; o Poema sobre Lisboa acusaria, segundo Rousseau, menos uma incapacidade da razo que uma deliberada e abominvel m-f. Ao contestar Voltaire, o apelo coerncia dos argumentos , no fundo, um apelo a uma coerncia dos sentimentos. Rousseau apela para que seu opositor olhe para si mesmo e se veja na condio de homem livre e responsvel pelo seus atos, principalmente por aquilo que escreve200; o centro da contra-argumentao de Rousseau sempre o mesmo: o homem livre e responsvel pelos males que sofre mediante sua ao moral; por esse postulado, no se pode admitir que haja qualquer desordem no sistema da Providncia. Rousseau no ter nenhuma dificuldade em admitir que haja imprecises no sistema sujeito ao controle humano; o que ele no vai admitir, ao rebater os argumentos de Voltaire, que haja imprecises no sistema da natureza, pois, sendo tal sistema controlado pela Providncia universal, de modo independente do controle humano, no h razo para atribuirmos ao controle da Providncia a responsabilidade pelas

irregularidades que temos diante de ns: "dizeis no ser verdade" escreve Rousseau a Voltaire
197

Id., Carta a D'Alembert, 9. Traduo Roberto Ferreira. Campinas, SP: UNICAMP, 1993, p. 37. (Coleo Repertrios) 198 Id., Emlio, IV, 125PF, p. 407. 199 Id., Carta sobre a Providncia, 2, p. 11.

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que, se tirarmos um tomo do mundo, o mundo no poderia subsistir (...) que a natureza no se submete a nenhuma medida ou forma (...) que nenhuma quantidade precisa requerida para nenhuma operao, que a natureza nunca age com rigor.201

Mas rebate Rousseau


longe de pensar que a natureza no seja submissa preciso das quantidades e das figuras, acreditaria, ao contrrio, que apenas ela segue com rigor essa preciso, porque s ela sabe comparar exatamente os fins e os meios, e adequar a fora resistncia202.

O defensor da causa da Providncia contesta que as "irregularidades" apontadas por Voltaire existam no sistema da natureza; tais irregularidades no passariam de aparncias a ocultar uma

regularidade perfeita que subjaz no sistema natural e lana um desafio ao seu opositor: "pode-se porventura duvidar que cada uma delas tenha sua causa fsica, e seria suficiente no perceber essa causa para negar que exista?". Segundo Rousseau, as "aparentes irregularidades" provm de "leis que ignoramos e que a natureza segue to fielmente quanto as que nos so conhecidas, de algum agente que no percebemos e cuja resistncia e contribuio tm medidas fixas em todas as suas operaes"203. E fornece o seguinte exemplo:
Suponhamos dois pesos em equilbrio e entretanto desiguais; que se acrescente ao menor a quantidade de que diferem: ou os dois pesos permanecero ainda em equilbrio e ter-se- uma causa sem efeito, ou o equilbrio ser rompido e ter-se- um efeito sem causa. Mas se os pesos forem de ferro e houver um pequeno m oculto sob um dos dois, a preciso da natureza tirar-lhe-ia ento a aparncia de preciso, e em virtude de tanta exatido, esta lhe pareceria faltar. No existe nenhuma figura, nenhuma operao, nenhuma lei no mundo fsico qual no se possa aplicar algum exemplo semelhante ao que acabo de propor sobre o peso.204

Contra a tese voltairiana de que a natureza s se mostra por formas irregulares e que isso acusa haver no sistema natural uma impreciso quanto s formas, Rousseau contra-argumenta de modo a insinuar que Deus desenha certo por linhas certas, que s aparecem tortas para uma razo mope, que no v alm das formas produzidas pela abstrao, as quais independem das formas da natureza:
Dizeis que nenhum ser conhecido tem uma forma precisamente matemtica; pergunto-vos, Senhor, se existe alguma forma possvel que
200 201

Isso se evidencia no convite que Rousseau faz para que Voltaire escreva sobre a religio civil. ROUSSEAU, Carta sobre a Providncia, 13, p. 16. 202 Id., Ibid., 14, p. 16. 203 Ibid. 204 Id., Ibid., 15, p. 17.

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no a tenha, e se a curva mais estranha no to regular aos olhos da natureza quanto um crculo perfeito aos nossos olhos.205

Contra a distino que Voltaire faz entre acontecimentos que geram efeitos e acontecimentos que no os geram absolutamente, Rousseau afirma a universalidade da relao causa-efeito e a necessidade da existncia do efeito: "todo acontecimento parece-me ter necessariamente algum efeito, ou moral, ou fsico, ou um composto dos dois, que nem sempre, contudo, so percebidos"206; "de qualquer modo que se veja as coisas, se nem todos os acontecimentos tm efeitos sensveis, parece-me incontestvel que todos tm efeitos reais"207. Rousseau declara sua descrena em razo da falta de rigor no uso da palavra "demonstrao", pela qual Voltaire garante que os corpos celestes fazem sua revoluo em um espao sem resistncia, sugerindo um antiplenismo, uma descontinuidade do espao: "essa certamente uma coisa bela de demonstrar, mas segundo o costume dos ignorantes, tenho muito pouca f nas demonstraes que ultrapassam meu alcance"208. Por essa defesa, as imprecises, irregularidades e desvios se devem ao vandalismo da histria humana, que, corrompendo as propores perfeitas da esttua de Glauco, esculpe o disforme monstro que o homem da sociedade. Tambm se pode dizer que uma deformidade da razo fazer uso de um s olho pelo qual tudo considerado apenas sob um nico ponto de vista. Parece que Voltaire dotado dessa razo ciclpica que destri tudo, que v o mal em tudo, porque Rousseau se d ao trabalho de lembrar ao seu antagonista que nenhum acontecimento pode ser visto apenas sob um nico e, no caso, o pior ngulo:
H acontecimentos que muitas vezes nos tocam mais ou menos, segundo os ngulos sob o qual so considerados, e que perdem muito do horror que inspiram primeira vista, quando se quer examin-los de perto. Aprendi em Zadig, e a natureza confirma-me dia aps dia, que uma morte rpida no sempre um mal real, e que pode algumas vezes passar por um bem relativo.209

205 206 207

Id., Ibid., 16, p. 17.

Id., Ibid., 17, p. 17. Ibid. 208 Id., Ibid., 18, p. 18. 209 Id., Carta sobre a Providncia, 10, p. 14.

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Ao citar Zadig210, Rousseau insinua que o ciclopismo de Voltaire decorre de uma m-f semelhante de quem fecha

intencionalmente um dos olhos. Voltaire no ignora, posto que no ignorou em Zadig, que o terremoto de Lisboa poderia ser visto a partir de um ngulo mais favorvel Providncia. Nesse sentido, Rousseau oferece o novo ngulo mais para fazer Voltaire retornar a si do que para contrap-lo:
no certo que um nico desses infortunados tenha sofrido mais do que se, de acordo com o curso ordinrio das coisas, tivesse esperado em longa agonia a morte que vinha surpreend-lo. H fim mais triste do que o de um moribundo a quem se extenua com cuidados inteis, que um notrio e herdeiros no deixam respirar, que os mdicos assassinam vontade em 211 seu leito, e a quem padres brbaros fazem, com arte, saborear a morte? [grifo meu, I.C.]

Pela temtica da morte, Rousseau desenvolve um aspecto especial e destacado do mal moral, que o amedrontamento que os homens geram em si mesmos, criando pelo mal uso de sua liberdade uma sensibilidade extra e artificial ao horror natural da morte. No conjunto de sua obra, Rousseau insiste em denunciar o terror e seus interesses subjacentes que profissionais da morte inspiram no homem da sociedade civil. Enquanto o homem selvagem "s almeja o repouso e a liberdade, s quer viver e permanecer na ociosidade e mesmo a ataraxia do estico no se aproxima de sua profunda indiferena por qualquer outro objeto", o homem social, no curso natural das coisas,
cansa-se, agita-se, atormenta-se sem cessar para encontrar ocupaes ainda mais trabalhosas; trabalha at a morte, corre no seu encalo para colocar-se em situao de viver ou renunciar vida para adquirir a 212 imortalidade.

Tais so os homens vitimados pelos terrores da morte, cujos carrascos seriam os mdicos, os filsofos e os padres:
naturalmente o homem sabe sofrer com firmeza e morre em paz. So os mdicos com suas receitas, os filsofos com seus preceitos, os padres com suas exortaes que aviltam seu corao e o fazem desaprender a morrer.
213

Quanto aos mdicos e padres em especial, a causa de sua impiedade aqui sinonimizada como falta de escrpulos estaria
210

O episdio a que Rousseau se refere seria aquele em que o anjo Jesrad, sem razo aparente e para horror de seu acompanhante Zadig, lana, nas correntezas sob a ponte em que passavam, o solcito rapaz que os servia de guia. O anjo diz: "saiba que este rapaz do qual a Providncia quebrou o pescoo teria assassinado a tia daqui a um ano." (Cf. VOLTAIRE, Zadig ou Do Destino, So Paulo: Martins Fontes, 2002. p. 80) 211 ROUSSEAU, Carta sobre a Providncia, 10, p. 14. 212 Id., Discurso sobre a desigualdade, Parte II, 58, p. 280.

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mostra: "o que vemos demais j no imaginamos, e somente a imaginao que nos faz sentir os males dos outros: assim que, de tanto verem morrer e sofrer, os padres e os mdicos tornam-se impiedosos"214. No texto referente Helosa agonizante, Rousseau esmia o saboreamento da morte realizada pelos "padres brbaros" e "impiedosos":
Um catlico moribundo est rodeado apenas de coisas que o assustam e de cerimnias que o enterram ainda vivo. Pelos cuidados que se tomam para afastar dele os Demnios, ele cr ter o quarto cheio deles; morre cem vezes de terror antes que acabem com ele e nesse estado de medo que a 215 Igreja gosta de mergulh-lo para melhor dominar sua bolsa.

bem provvel que trechos como esse tenham contribudo para motivar o abade Monnet a escrever de Rousseau que "quem assim pintava o cristianismo molhara 'o seu pincel na garganta da serpente'"216. Mas o esprito do que Rousseau escreve acerca desses rituais j estava presente em Montaigne, de quem certamente obteve inspirao:
Na verdade creio que so essas atitudes e preparativos assustadores de que nos cercamos que nos causam mais medo do que ela [a morte, I.C.]: (...) um quarto sem luz, crios acesos, nossa cabeceira invadida por mdicos e pregadores; em suma, todo o horror e todo o pavor ao nosso redor. Eis-nos j amortalhados e enterrados. (...) Feliz a morte que no 217 deixa tempo para que se preparem tais acompanhamentos!

Para seu Emlio, Rousseau quer o mesmo que Jlia para seus filhos, a saber, "que no lhes torne a Religio lgubre e triste a ela misturando sempre pensamentos de morte"218, afinal "a morte" algum dir Jlia agonizante "j to penosa! por que torn-la ainda hedionda?" 219 Dentre o que Rousseau entende ser artes dos horrores da morte, a medicina a mais enfaticamente repudiada. "No discuto que a medicina seja til para alguns homens, mas afirmo que ela funesta para o gnero humano"220. No geral, diz ele, "essa arte menos recua a morte do que faz com que ela seja percebida antecipadamente"221. contra os

213 214

Id., Emlio, I, 100, p. 34. Id., Ibid., IV, 89, p. 301. 215 Id., Jlia, 6 Parte, XI, 39, p. 615. 216 MACHADO, Rousseau em Portugal, Porto/Coimbra: Campo das Letras, 2000. p. 129. 217 MONTAIGNE, Os Ensaios, I, XX, p. 142. 218 ROUSSEAU, Jlia, 6 Parte, XI, 39, p. 615. 219 Id., Ibid., 6 Parte, XI, 40, p. 615. 220 Id., Emlio, I, 97, p. 33. 221 Id., Ibid., I, 99, p. 34.

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conhecimentos mdicos em especial que Rousseau tece esse comentrio numa correspondncia ao Sr. Bordes: "como os conhecimento descobrem sempre muito mais perigos do que meios para nos garantirem contra eles, no de espantar que s contribuam para aumentar nossos alarmas e tornar-nos pusilnimes"222. O autor do Emlio aponta para uma proporcionalidade entre a disseminao da medicina e a depravao da vitalidade da espcie humana:
Entre ns, a medicina est na moda, e assim deve ser. a diverso das pessoas ociosas e desocupadas, que, no sabendo o que fazer com seu tempo, passam-no a se tratar. Se tivessem tido a infelicidade de nascerem imortais, seriam os mais miserveis dos seres: uma vida que jamais tivessem medo de perder no teria para elas nenhum valor. Para essas pessoas, preciso que haja mdicos que as ameacem para lisonje-las, e que a cada dia lhes dem o nico prazer de que so capazes: o de no 223 estarem mortas.

Rousseau exorta aos seus contemporneos: "expulsa os mdicos; assim, no evitars a morte, mas s a sentirs uma vez, ao passo que eles a trazem todos os dias para tua imaginao perturbada." 224 Evitar os mdicos, em especial na primeira infncia, uma medida que integra o projeto educacional de Rousseau de moldar o homem com os atributos da coragem, da fora e da audcia. A medicina moldaria os homens inversamente:
De minha parte, no sei de que doena nos curam os mdicos, mas sei que nos do algumas bastante funestas: a covardia, a pusilanimidade, a credulidade, o terror da morte; se curam o corpo, matam a coragem. Que nos importa que faam andar os cadveres? de homens que 225 precisamos, e no os vemos sarem de suas mos.

Essa opinio pouco favorvel arte da medicina, no ficou sem destaque na clebre obra em que Rousseau fala das cincias e das artes em geral e, ao mesmo tempo, revela seu amor pelos antigos: "que pensavam os romanos da medicina quando a baniram de sua repblica?"226. A resposta parece estar no Emlio: "quereis encontrar homens de real coragem? Procurai-os nos lugares onde no h mdicos, onde se ignoram as conseqncias das doenas e onde pouco se pensa na morte" 227.
222 223

Id., ltima resposta ao Sr. Bordes , 64, p. 408. Id., Emlio, I, 96, p. 33. 224 Id., Ibid., II, 24, p. 72. 225 Id., Ibid., I, 95, p. 33. 226 Id., Discurso sobre as cincias e as artes, Notas, 4, p. 339. 227 Id., Emlio, I, 100, p. 34.

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Para Rousseau, a m vida de que s o homem culpado s pode ser mudada pelo prprio homem e, para isso, a Providncia s interfere garantindo o bem da vida da espcie. Os compromissos que os indivduos forjam entre si no interior da sociedade e que determinam uma boa ou uma m vida esto exclusivamente sob poder dos prprios indivduos; o compromisso de Deus para com o homem seria em relao vida da espcie: "pode-se supor que sua Providncia apenas universal, que ele se contenta em conservar os gneros e as espcies e presidir ao todo, sem se inquietar com maneira (sic) como cada indivduo passa esta curta vida"228. Um certo otimismo uma conseqncia importante desse pensamento de Rousseau sobre como se passa a vida humana: mesmo que os indivduos tenham conseguido tornar ms as suas vidas, esses males esto providencialmente impedidos de se agigantarem a ponto de tornar a vida em geral um mal:
por mais engenhosos que possamos ser em suscitar nossas misrias fora de belas instituies, no pudemos at agora nos aperfeioar a ponto de tornar a vida em geral penosa para ns e preferir o nada nossa existncia, pois se no fosse assim o desencorajamento e o desespero logo se apoderariam da maioria das pessoas, e o gnero humano no teria 229 podido subsistir por muito tempo.

como se Rousseau estivesse a indagar a Voltaire: se a vida to radicalmente ruim como dizes, se foi a Providncia que tomou todas as medidas para que simplesmente viver seja um sofrimento to grande como descreveis, ento por que ns simplesmente no nos matamos? Por que simplesmente no lanamos mo do remdio do suicdio, colocado to facilmente nossa disposio? Se ns, apesar do to grande nmero de males que sofremos sobre a terra, decidimos por continuar a viver, porque a vida para ns, apesar de tudo, um bem:
que para ns seja melhor existir do que no existir, s isso j bastaria para justificar nossa existncia, mesmo que no tivssemos nenhuma compensao a esperar pelos males que devemos sofrer, e mesmo que 230 esses males fossem to grandes quanto o descreveis.

Rousseau enumera trs sentimentos pelos quais a bondade da Providncia pode ser justificada quanto a ser a vida uma ddiva boa: o
228 229

Id., Carta sobre a Providncia, 25, p. 21. Id., Ibid., 11, p. 14.

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primeiro o sentimento do bem da vida, presente em todo homem. Trata-se do "doce sentimento da existncia, independentemente de qualquer outra sensao"231, pelo qual sentimos o bem (no o bom) da vida. este sentimento que constitui o lao imediato entre a existncia humana e a Providncia. O segundo se contrape defesa de Voltaire da tese de que o bem da vida se esmorece diante de uma vida m e que a maioria dos homens, tendo se encontrado em to ms condies, se tivesse de escolher viver de novo, preferiria no nascer mais a ter de viver de outra vez nas mesmas condies. Rousseau rebate a tese:
pensais como Erasmo que pouca gente gostaria de renascer nas mesmas condies em que viveram, mas aquele que pede um alto preo por sua mercadoria justamente o que faria um grande abatimento se houvesse 232 alguma esperana de concluir o negcio.

Ou seja, quem prega que s aceitaria viver de novo se sua vida fosse em boas condies, terminaria por aceitar uma vida em ms condies a correr o risco de no viver em absoluto, pois o bem da vida suplantaria o conjunto dos males que porventura se experimentaria nos sofrimentos. Para Rousseau, dificilmente se pode acreditar que o homem que teve uma m vida se incline ao nada, pois alm da universal doura do sentimento de existncia, existe tambm em geral a doura do sentimento do bom da vida, em relao ao qual o nmero de testemunhos importante para fixar o peso da argumentao. Para afirmar que a vida geralmente um mal para o homem, Voltaire teria errado na qualidade da amostra representativa da atual condio humana:
quem devo acreditar que consultastes sobre isso? Ricos, talvez, saciados por falsos prazeres mas ignorando os verdadeiros, sempre enfadados com a vida e sempre temendo perd-la; talvez pessoas de letras, de todas as espcies de homens o mais sedentrio, o mais malso, o mais reflexivo e, 233 conseqentemente, o mais infeliz .

Afirmando que a maioria dos homens no se encontra na condio das testemunhas apresentadas por Voltaire, Rousseau apresenta outro tipo de testemunho que, segundo ele, corresponde melhor natureza
230 231

Ibid. Ibid. 232 Id., Ibid., 12, p. 15.

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humana e condio da maioria dos homens:


Quereis encontrar homens de melhor composio ou, ao menos, comumente mais sinceros e que, por formarem a maioria, devem pelo menos por isso ser escutados de preferncia? Consultai um honesto burgus que tenha passado uma vida obscura e tranqila, sem projetos e sem ambio; um bom arteso que viva comodamente de sua profisso; at mesmo um campons, no da Frana, onde se supe ser preciso fazlo morrer de misria para que nos faam viver, mas do pas, por exemplo, em que estais, e, em geral, de qualquer pas livre. Ouso, de fato afirmar que no h, talvez, no alto Valais um nico montanhs descontente com sua vida quase automtica, e que no aceitasse de bom grado, em troca at mesmo do Paraso, a proposta de renascer sem cessar para assim 234 vegetar perpetuamente.

Ponderando os exemplos de Voltaire com os seus, Rousseau deduzir, pelo fato da maioria dos homens estar representada pelo grupo que ele apresentou, que a vida raramente um mal: "de acordo com o curso natural das coisas, apesar de alguns males de que est semeada a vida humana, ela no , levando-se tudo em conta, uma ddiva ruim"235. O terceiro sentimento que serve de argumento final contra Voltaire o de esperana. Alegando sofrer inocentemente, Rousseau apela para o axioma no justo que o inocente sofra e nutre o sentimento de esperana da compensao desse sofrimento numa vida futura: "todas as mais fortes dores perdem sua fora para quem quer que veja sua grande e segura compensao"236. Rousseau quer fazer ver ao seu opositor que no entrou na causa da Providncia apenas para altercar, e sim firmar a concordncia de seu interesse particular com o discurso da justia:
No! sofri demais nesta vida para no ter esperana em uma outra. Todas as sutilezas da metafsica no me faro duvidar um s momento da imortalidade da alma e de uma Providncia benfazeja. Eu a sinto, creio nela, quero-a, espero por ela, defend-la-ei at o meu ltimo suspiro; e essa ser, de todas as discusses que terei sustentado, a nica em que 237 meu interesse no ser esquecido.

A base racional dessa crena na vida futura est fundada num discurso que explica a presena e a ausncia do sentimento de esperana por uma espcie de justia providencial que distribui tudo conforme o merecimento de cada um. Rousseau teria direito beleza da esperana, Voltaire no; um est em condies de merecer a bem-

233 234

Ibid. Ibid. 235 Ibid. 236 Id., Os devaneios do caminhante solitrio, III, 20, p. 48. 237 Id., Carta sobre a Providncia, 37, p. 26.

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aventurana por ter fome e sede de justia, o outro no est nessas condies porque j se encontra saciado de justia; um ainda no goza, mas o outro j est a gozar da glria:
No posso impedir-me, Senhor, de observar a esse propsito, uma oposio bem singular entre vs e mim quanto ao assunto desta carta. Saciado de glria e descrente das vs grandezas, viveis livre em meio abundncia; bem seguro da imortalidade, filosofais pacificamente sobre a natureza da alma; e se o corpo ou o corao sofre, tendes Tronchin como mdico e amigo; no encontrais, entretanto, seno o mal sobre a terra. E eu, obscuro, pobre e atormentado por um mal sem remdio, medito com prazer em meu retiro e acho que tudo est bem. De onde provm essas manifestas contradies? Vs mesmo as explicastes: vs gozais a vida, 238 mas eu espero, e a esperana embeleza tudo.

Em Nova Helosa, Rousseau faz do personagem Saint-Preux uma espcie de alter ego de Voltaire, a argumentar na carta suicida que "o homem est sujeito a mil males", que "sua vida um tecido de misrias e ele parece ter nascido apenas para sofrer"239, que "suportamos por muito tempo uma vida penosa e dolorosa antes de nos resolvermos a deix-la"240 e, finalmente, que "s um insensato sofre voluntariamente aqueles [males, I.C.] de que pode eximir-se"241. Milorde Eduardo responde a Saint-Preux, quase do mesmo modo como Rousseau responde a Voltaire no final da Carta sobre a Providncia: "a vida um mal para o mau que prospera e um bem para o homem de bem infortunado"242. Para Rousseau, no qualquer esperana que embeleza tudo, mas apenas "a esperana do justo"243. O que garante a felicidade do homem justo a fortificao no interior da qual ele se v amparado pelos desgnios divinos. Pela via dessa fortificao, a ao do homem justo motivada por princpios que independem do mundo exterior: ele no d ouvidos aos discursos que lhe reputam ser bom ou mau, mas apenas ao sentimento de merecimento de felicidade que lhe vem de Deus. Ele o homem que vive em companhia de Deus, sua solido apenas aparente. O verdadeiro solitrio o mau, que se lana na sociedade por temer a experincia da intimidade que o estar em companhia de Deus: "o mau

238 239

Id., Ibid., 36, p. 26. Id., Jlia, 3 Parte, XXI, 18, p. 337. 240 Id., Ibid., 3 Parte, XXI, 11, p. 334. 241 Id., Ibid., 3 Parte, XXI, 13, p. 335. 242 Id., Ibid., 3 Parte, XXII, 8, p. 340. 243 Id., Emlio, IV, 181PF, p. 428.

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teme a si mesmo e se evita"244. Rousseau agarra-se a essa companhia para preservar seu corao contra os ataques do mal; dessa impassibilidade resultaria a quase ausncia de rancor e de dio: "desde que no vejo mais os homens, quase deixei de odiar os maus"245. Sabe-se que as palavras no anexo ao Fils Naturel, de que s o mau ama a solido246 foi o que causou o rompimento de Jean-Jacques com Diderot:
Aps a publicao do Filho Natural, tinha-me ele mandado um exemplar, que eu lera com o interesse e a ateno que se presta s obras de um amigo. Ao ler a espcie de potica dialogada que se lhe encontra junta, fiquei surpreendido, e mesmo um pouco contristado, por nela encontrar, entre vrias coisas descorteses mas tolerveis contra os solitrios, esta acerba e dura sentena, sem nenhuma espcie de contemplao: s o mau vive em solitude. Semelhante sentena equvoca, e, ao que me parece, apresenta dois sentidos: um, inteiramente verdadeiro, o outro inteiramente falso; pois que nem sequer possvel que um homem que , e quer ser, s, possa e queira fazer mal a algum, e que por conseguinte seja um mau. A sentena exigia, pois, em si mesma uma interpretao: exigi-a tanto mais quanto partia de um autor que na altura em que a 247 imprimia tinha um amigo retirado na solido.

com base no princpio de que a vida em sociedade leva necessariamente os homens a mutuamente se causarem males que, no Livro II, do Emlio, Rousseau no s contesta a sentena de Diderot, como afirma que a sentena verdadeira seria precisamente a inversa:
O preceito de nunca ser nocivo a algum implica o de depender o mnimo possvel da sociedade humana, pois, no estado social, o bem de um causa necessariamente o mal de outro. Essa relao est na essncia da coisa e nada pode mud-la. Procure-se saber, de acordo com esse princpio, qual o melhor, o homem social ou o homem solitrio. Um autor ilustre diz 248 que o mau sozinho; eu digo que s o bom est sozinho.

Na Profisso de f, basicamente pelo critrio do grau de solido que Rousseau diminui a figura de Scrates em relao de Jesus. Scrates morre em companhia, enquanto Jesus morre s oposio destacada por Starobinski: "Scrates no morreu solitariamente; ao passo que a grandeza de Cristo lhe vem de sua solido"249. O juzo de m reputao que a sociedade lana sobre

244 245

Id., Ibid., IV, 87PF, p. 389. Id., Carta a D'Alembert, Prefcio, 10, p. 31. 246 CASSIRER, A questo Jean-Jacques Rousseau, p. 88. 247 ROUSSEAU, Confisses, Livro IX, 117, p. 172. (Ignoramos se a expresso "vive em solitude" uma traduo feliz para a lngua portuguesa. Convm destacar que a expresso original soou para Rousseau como um libelo contra a independncia, valor que ele defendia aguerridamente como um bem.). 248 Id., Emlio, II, Nota ao 156, p. 109. 249 STAROBINSKI, J.-J. Rousseau: a transparncia e o obstculo, p. 79.

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Rousseau parece alimentar, no seu ponto de vista, sua semelhana com Jesus. Scrates teria, em seu tempo, uma morte reputada como boa ("beber gua verde"250) enquanto que a de Jesus era reputada como m (morte de cruz251); sugere-se, aqui, uma oposio do tipo ser/parecer; a semelhana que Rousseau coloca entre a figura de Jesus e a do Justo Imaginrio de Plato nos leva a pensar nessa oposio, que consiste em ver na morte de Jesus a morte de um justo que tem reputao de injusto e, na de Scrates, a de um injusto que tem a reputao de justo. A dupla associao no est afirmada categoricamente, mas apenas insinuada no contexto das

referncias e essa insinuao se refora quando lemos o trecho de Plato que explicitamente referido por Rousseau:
nada tiremos, nem ao injusto em injustia, nem ao justo em justia, mas suponhamos que cada um deles perfeito na sua maneira de viver. (...) Dmos, portanto, ao homem perfeitamente injusto a mais completa injustia; no lhe tiremos nada, mas deixemos que, ao cometer as maiores injustias, granjeie para si mesmo a mais excelsa fama de justo (...) [Quanto ao homem justo..., I.C.] deve imaginar-se como situado ao invs do anterior. Que sem cometer falta alguma, tenha a reputao da mxima injustia, a fim de ser provado com a pedra de toque em relao justia, pela sua recusa a vergar-se ao peso da m fama e suas conseqncias. Que caminhe inaltervel at morte, parecendo injusto toda a sua vida, mas sendo justo, a fim de que, depois de terem atingido ambos o extremo limite, um da justia, outro da injustia, se julgue qual 252 deles foi o mais feliz.

Scrates chora (por si?) e Jesus reza pelos seus carrascos furiosos. A idia pode ser a de que, na hora da morte, ningum consegue sustentar seu personagem, sua mscara. A mscara da coragem em Scrates teria cado enquanto a magnanimidade e a doura de Jesus, sendo a expresso imediata de seu ser, no poderiam desaparecer no momento de sua morte. De todo modo, certo que, para Rousseau, a sinceridade tem o poder de, por assim dizer, endeusar o homem no sentido de que, mostrando-se tal como dita a sua conscincia, revelia de todas as normas sociais, o homem revela uma intimidade com o atributo divino da independncia. Na teodicia de Rousseau, a certeza da felicidade na vida
250

Rousseau ressalta que essa morte era um "tipo de morte freqentemente imposta aos sbios" (Cf. Rousseau. Fragmento Alegrico sobre a Revelao, 21, Cadernos de Traduo n. 2, IFCH/UNICAMP. Ago./2002, p. 105.) 251 Rousseau no ignorava que a morte de cruz visava dar vtima uma m reputao. Todo crucificado devia sofrer, alm da morte, a desonra. 252 PLATO, A Repblica, Liv. II, 360e, 361a-d, Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2001. p. 58-9.

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futura est em razo direta do grau de sinceridade dos juzos que o indivduo faz de si mesmo. O porqu disso est em que a compensao dos sofrimentos depende do juzo que Deus far de ns e o nico meio de sentirmo-nos assegurados desde j dessa compensao sermos capazes de antecipar o julgamento divino, i. , de ler nossos coraes do mesmo modo como Deus o faz ou far aps a vida presente: "julgo a mim mesmo talvez com a mesma severidade com a qual serei julgado pelo soberano juiz aps esta vida"253; o Deus de Rousseau no um tutor que vinga o crime de seus tutelados254 e sim aquele que l imediatamente no corao do homem, revelia de todas as aparncias. Deus a nica testemunha dos sentimentos mais secretos de cada qual. Examinar-se sinceramente a si mesmo , por assim dizer, imitar os olhos de Deus; ver o que o prprio Deus v. A fala de si, quando sincera, uma fala divina, tal como pretende Rousseau que seja a fala do vigrio saboiano: "acabo de recitar de viva voz minha profisso de f tal como Deus [grifo meu, I.C.] a l em meu corao."255 A radicalizao da sinceridade faz com que o ncleo da religiosidade rousseuaniana seja o exerccio de autoconhecimento e no o exerccio pelo qual o homem indaga de uma vontade estranha sua. Pela sinceridade radical o indivduo salvo da morte porque investe numa subjetividade natural, que est num plo magntico oposto quele que tem servido de guia para a histria; uma subjetividade que repele a histria no em si mesma, mas enquanto curso que se afasta da natureza. Cassirer lembra que, em sua verso poltica, a teodicia de Rousseau coisa de homens livres e reunidos numa associao; deles vem o poder de transformar em bno a maldio existente at agora sobre todo o desenvolvimento estatal e social; mas eles s podem resolver essa
253 254

ROUSSEAU, Os devaneios do caminhante solitrio, IV, 15, p. 58 . O Deus de Rousseau no agiria como o Jav tutor e vingativo, pregado por uma certa tradio crist. Numa perspectiva rousseauniana, um Deus que expulsasse do paraso um homem de corao puro e inocente, mas que sob a ordem das normas sociais hierrquicas tivesse praticado um ato de afronta contra a autoridade-mor, seria um Deus das aparncias, incapaz de ler no corao de suas prprias criaturas e isso Rousseau rejeita veementemente. Essa rejeio crucial em sua crtica religio; ela mesmo o fundamento de suas reservas s instituies do inferno, das penas eternas e da morte como um salrio do pecado; prova disso que Rousseau no chega a negar que tais instituies tenham alguma utilidade, pensa nelas como uma espcie de instituio til para preservar o esprito social Cf. nota ao 180PF , mas, talvez com algum prejuzo para a eficcia delas, ele se lana na tarefa, para ele imperiosa, de retirar-lhes o amparo sagrado que a idia de um Deus vingativo lhes d.

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tarefa depois de se compreenderem e encontrarem a si mesmos.256 O mal moral e o mal poltico so a mesma coisa; a redeno, conforme Cassirer, espera em vo por ajuda exterior; nenhum Deus pode envi-la; o homem deve transformar-se no seu prprio salvador e, no sentido tico, no seu criador.257 A leitura que N. J. Dent faz de Rousseau revela o mesmo parecer: "os humanos no so, como criaturas da Terra, necessariamente maus; tampouco necessitam da redeno espiritual concedida unicamente pela graa de Deus para que se tornem sos e bons"258. Essa ltima observao o foco do prximo captulo.

255 256

ROUSSEAU, Emlio, IV, 176PF, p. 424. CASSIRER, A questo Jean-Jacques Rousseau, p. 64. 257 Id., Ibid., p. 74.
258

DENT, Dicionrio Rousseau, Rio de Janeiro: Zahar, 1996, p. 180.

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Captulo IV
Genealogia rousseauniana do mal
Destacamos no embate entre Rousseau e o Arcebispo de Beaumont a autonomia humana na redeno do mal. No presente captulo, vamos expor uma certa exegese crist da queda humana, que parte do postulado da perversidade intrnseca na natureza originria do homem para propor a redeno do mal por um agente exterior. Mostraremos como Rousseau rejeita essa tese ao defender sua convico de que os homens so senhores do seu prprio projeto redentor. O desenvolvimento dessa convico parte do seguinte raciocnio: se diante da realidade do mal no universo humano fica postulado que a natureza originria do homem m, ento o homem no tem autonomia para redimir-se do mal e s pode fazer o bem por acaso ou por interveno de um agente externo. No embate contra o Arcebispo de Beaumont, Rousseau mostrar que a queda humana no territrio do mal pode ser assinalada no seu progresso natural e endgeno rumo racionalidade. A soluo que Rousseau d ao problema da origem do mal passa a interessar aos debates nascidos no interior de verses crists do paraso perdido: "se no podemos remeter o mal a Deus, nem procurar a sua razo na constituio da natureza humana, onde se pode encontrar ento sua fonte e sua origem?"259; "Deus (ou a Natureza) no pde desejar que o mal existisse. O homem culpado? Pecou? Se ele naturalmente bom, de onde vem que se tenha tornado mau?" 260 Como abordagem inicial lanamo-nos ao tema da queda, que ser apresentada em duas verses: uma ligada a uma certa tradio crist que coopta potestades espirituais exgenas e a de Rousseau,

completamente endgena e de cunho materialista. Antes, porm, convm destacar alguns pontos fundamentais e comuns tanto a Rousseau como a essa tradio crist no que se refere aos esquemas religiosos da queda no
259 260

CASSIRER, A questo Jean-Jacques Rousseau, p. 73. STAROBINSKI, J.-J. Rousseau: a transparncia e o obstculo, p. 301.

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mal. (i) Os esquemas religiosos da queda no mal comeam pela noo de um bem originrio como cosmos universal, na qual os seres e suas relaes so tutelados por uma Providncia divina. O aspecto antropocsmico dessa ordem objeto de especial ateno no corpo doutrinrio que resulta do exame sobre a origem do mal. A descrio do bem originrio e da novidade pela qual o mal surge destaca os elementos pertencentes ordem humana e, sob essas condies de anlise, retrata-se o bem sob a forma de um paraso humano. O jardim de den e a beau rivage261 guardam impressionante similitude; ambos representam a imagem de uma majestosa bem-aventurana na qual se v reinar a dade pazabundncia: a concrdia homem-deus e a exuberncia de plantas, frutos comestveis e guas correntes; a partir dessa ordem humanizada, a novidade do mal retratada por uma queda, imagem que sugere a perda da majestade inicial, a quebra da ostentao da bem-aventurana. (ii) A novidade pela qual o mal vem ao mundo uma desordem. Visto que o bem uma ordem originria que guarda algo de esttico e/ou uniforme, qualquer movimento ou desvio ser uma novidade e uma desordem se comparada ao status inicial. A noo de novidade pela qual o mal surge impe ainda a necessidade de um sujeito que compara, de um princpio ativo a reter em si mesmo uma dualidade que privilegia o instante anterior, que vale como um bem; e o posterior, que vale como um mal, de modo que uma memria requisitada nessa atividade comparativa; quem assume o discurso da origem do mal um algum que lembra e compara; para esse algum, o presente filho do passado. O plano do esttico e/ou uniforme reside, no universo antropomrfico, na vontade (para a tradio crist) e igualdade (para Rousseau). O clinamen para falar figuradamente do plano volitivo ocorre quando, por assim dizer, feixes da vontade humana desviam-se de sua rota originria, criando a novidade da desordem no plano da vontade:
On ne peut rflchir sur les moeurs, qu'on ne se plaise se rappeler l'image de la simplicit des premiers temps. C'est un beau rivage [grifo meu, I.C.], par des seules mains de la nature, vers lequel on tourne incessamment les yeux, et dont on se sent loigner regret. Quand les hommes innocents et vertueux aimaient avoir les dieux pour tmoins de leurs actions, ils habitaient ensemble sous les mmes cabanes. (Rousseau, Discours sur les Sciences et les Arts, II, 11). No Segundo Discurso, Rousseau teria acrescentado
261

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toda a doutrina do pecado original est assentada nessa idia da perverso da vontade humana, o que implicar, para aqueles que faro coincidir vontade humana e natureza humana a exemplo de Rousseau em afirmar que o homem seja naturalmente mau. Rousseau rejeitar pensar em rotas de desvios no plano de cada vontade primitiva porque ele abole toda relao, todos os pontos de referncia exteriores ao universo de cada vontade; os movimentos da vontade humana no estado de natureza seriam de pura espontaneidade e indiferena em relao a tudo que exterior; o sim absoluto do amor de si mesmo. O "clinamen" rousseauniano ocorrer numa relao entre vontades e no no interior da vontade mesma; a ordem ser a igualdade compreendida como independncia moral entre as vontades e a novidade da desordem a dependncia moral, cujos antecedentes estariam no surgimento da relao social pela qual as vontades se reconhecem e se tornam mutuamente sensveis

desconsiderao: "no tendo nenhuma moralidade, a dependncia das coisas no prejudica a liberdade e no gera vcios; a dependncia dos homens, sendo desordenada, gera todos os vcios"262. (iii) A novidade exige uma justificao da Providncia. A noo de Deus como mantenedor da ordem s pode ser sustentada quando se concebe que a desordem algo que ocorre revelia da Providncia; a realidade do mal entra em conflito com a noo de infinita sabedoria e bondade com que Deus rege o mundo e, por isso, no sem certa dificuldade, tanto essa tradio crist como Rousseau (vide captulo anterior) se lanam na tarefa de justificao da Providncia. Diante do principado do mal Lcifer, para essa tradio; a sociedade humana, para Rousseau admite-se a noo de tolerncia divina quanto ao mal, devido: a) pequenez do mal, como prega Rousseau ao defender a quase nulidade do mal fsico no estado de natureza; b) independncia do mal em relao ordem da Providncia, que Rousseau defende quanto existncia do mal moral; c) vencibilidade do principado do mal, como sugere essa tradio pela dogma do juzo final.
a essa imagem um riacho prximo ao leito de um carvalho onde o homem selvagem faz o seu repasto. 262 ROUSSEAU, Emlio, II, 35, p. 77.

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(iv) A divindade digna de ser depositria da esperana humana pelo bem. Para alguns cristos, mister esperar de Deus o castigo dos maus, a recompensa dos bons, e, ainda, a aniquilao do prprio principado do mal. Para Rousseau, o homem tem o direito de esperar ser esclarecido pela divindade quando fez o bom uso de sua razo: "se das prprias pedras Deus pde dar filhos a Abrao, todo homem tem direito de esperar ser esclarecido quando se torna digno de tal"263. Ambas as doutrinas instituiro uma religiosidade enquanto meio pelo qual o homem

compreende sua atual condio e solicita a reparao do seu mal. Um paralelo entre duas exegeses (Rousseau e esta tradio crist) complementa o exame do sentido da religiosidade iniciado nos captulos procedentes. Esses so os pontos de convergncia com pinceladas antecipadas de algumas divergncias entre os aspectos formais e esquemticos da noo de queda em Rousseau e a tradio crist que ele antagonizou em sua disputa com Beaumont. A partir de agora,

destacaremos seus pontos de divergncia, a comear pela exegese crist. Destacamos nessa exegese o carter exgeno dos

componentes que determinam a queda e juntamos nossa argumentao alguns excertos de Agostinho, Toms, Milton e da traduo ecumnica da Bblia que tm servido como fontes para essa interpretao. Essa exegese d conta de que o cosmos que se afigura como bem originrio um incio que se deve ao infinito poder criador de Deus: "no incio, criou Deus os cus e a terra"264. Nesse cosmos, as criaturas e suas relaes so organizadas segundo o modelo de superposies de sistemas hierrquicos, de modo que o todo , ele mesmo, uma imensa hierarquia na qual o criador ocupa o vrtice da pirmide universal. Destaca-se da natureza do vrtice divino o mximo de poder e de sabedoria. Logo abaixo esto os seres celestes, que gozam de poder e inteligncia superiores aos de constituio corprea e terrestre e estes em relao aos das profundezas infraterrestres. Imediatamente abaixo do altssimo, o segundo mais poderoso da hierarquia universal, est Lcifer,
263 264

Id., Ibid., IV, 177PF, p. 424. Gnesis 1, 1.

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tambm chamado filho da aurora e astro brilhante. de Lcifer que vem a novidade pela qual o mal entra no sistema. Ele deseja assemelhar-se a Deus apenas pelo poder, decide permanecer com sua natureza lucfera e a no mais permanecer com o poder correspondente sua natureza. Diz-se que Lcifer "queria gozar, antes do seu poder, do que do de Deus", desejou "equiparar-se com Deus", "queria depender de si mesmo, desprezada a ordem do preceito divino"265. Esse desejo desordenado, esta novidade, ocorrida revelia do criador, no ficou sem conseqncias. A justia da pena do banimento estaria em que o Lcifer era responsvel pelo seu ato, sabia perfeitamente o que pretendia e assumiu todos os riscos. O desejo de reinar exigia a fatal criao de um novo reinado que, no poema de John Milton, aparece ao demnio como algo prefervel obedincia:
Podemos aqui reinar seguros. Reinar o alvo da ambio mais nobre, Inda que seja no profundo inferno: Reinar no Inferno preferir nos cumpre 266 vileza de ser no Cu escravos.

Toms de Aquino examina a natureza desse desejo de reinar, isto , desse desejo de ser a regra dos outros em sua combinao com o desejo de no regular sua vontade pela de um outro superior. Ele chama a isso pecado do orgulho:
o desejo de ser a regra dos outros e no regular sua vontade pela de um outro superior, querer o primeiro lugar e no querer submeter-se de algum modo: pecado do orgulho. Assim, diz-se com justeza que o primeiro pecado do demnio foi o do orgulho. Mas um erro no princpio fonte de erros variados e mltiplos; esta primeira desordem da vontade no demnio a origem de pecados mltiplos em sua vontade; dio em relao a Deus que resiste ao seu orgulho e pune com justia sua falta, 267 inveja em relao ao homem, e muitos outros semelhantes.

Para essa mesma tradio, o texto do profeta Isaas sobre o rei da Babilnia tem servido como descrio do que seria uma punio desse pecado.
Oh! viestes a cair do cu, Astro brilhante, Filho da Aurora! Fostes precipitado por terra, (...). Tu dizias: 'eu subirei aos cus, altearei o meu trono acima das estrelas de Deus, eu estarei sentado sobre a montanha da assemblia divina no extremo norte, eu subirei ao cume das nuvens,

265 266

AQUINO, Suma Teolgica, Questo CLXIII, Art III, Soluo. Caxias do Sul (RS): UFRGS, 1980. V7, p. 3222. MILTON, Paradise Lost, I. 267 AQUINO, Summe contre les Gentils, Livro 3, Cap. CIX, p. 651-653.

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eu serei como o altssimo.268

Lcifer banido das regies celestiais e lanado s profundezas do abismo para reinar nos infernos: o filho da aurora entronase prncipe das trevas e torna-se estranhamente poderoso, pois preside um squito de anjos precipitados que, sob a ordem de Deus, teriam sido acorrentados por Miguel aos antros tenebrosos do trtaro.269 O drama celeste anuncia o drama terrestre; o prlogo no cu prefigura a realidade que vir em seguida. a vez do homem que em sua primeira apario ainda a criatura inocente a ocupar o seu lugar na hierarquia dos seres:
Faamos o homem nossa imagem, segundo a nossa semelhana, e que ele submeta os peixes do mar, os pssaros do cu, os animais grandes, toda a terra e todos os animais pequenos que rastejam sobre a terra (...) Deus viu tudo o que havia feito. Eis que era muito bom.270

A harmonia da ordem universal ainda existe para o homem que goza da paz, da abundncia e da inocncia no paraso de den: "Deus passeava no jardim ao sopro do dia"271, o primeiro casal vive livre da necessidade de todo enfrentamento que pudesse perturbar sua

tranqilidade; no h ataques de bestas ferozes, fraqueza da infncia, doenas, velhice, nem a morte e seus terrores; o alimento no falta: "o senhor Deus fez germinar do solo toda rvore de aspecto atraente e bom para comer (...) e um rio corria de den para irrigar o jardim"272; "ambos estavam nus, o homem e sua mulher, sem sentirem vergonha um do outro"273. Junto paz, abundncia e inocncia, uma proibio nascida de uma prescrio formal feita pelo prprio Deus: "poders comer de toda rvore do jardim, mas no comers da rvore do conhecimento do que seja bom ou mau, pois desde o dia em que dela comeres, tua morte estar marcada"274. Movido pela inveja do homem, Satans penetra no paraso
268 269

Isaas 14, 12-14. II Pedro 2, 4. 270 Gnesis, 1, 26;31. 271 Id., 3, 8. 272 Id., 2, 8-10. 273 Id., 2, 25. 274 Id., 2, 16.

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ocultando-se no corpo de uma serpente, aborda a humana e a surpreende tanto pelo dom da fala, como pela lisonja. Milton acrescenta que a serpe faz Eva acreditar que o milagre da serpente falante nasce de uma metamorfose por haver comido acidentalmente um certo fruto:
Imperatriz do Mundo, Eva fulgente(...) Minh'alma de brutal passou a humana De proporo exata se conclui: De humana a tua ficar divina Tua morte talvez seja o trocares Pela essncia divina a humana essncia: 275 Ento j vs a morte apetecvel.

Eva, crendo-se estar diante do milagre do bruto que ganha a fala humana, da promessa de tornar-se digna daquela majestade que a serpe lhe descreve, inebriada pela linguagem melflua a refletir uma ondulao serpentina, move-se em direo ao fatdico:
Ergue Eva para o fruto em hora horrvel; Ela o toca, ela o arranca, e logo o come. A terra estremeceu com tal ferida; Desde os cimentos seus a Natureza. 276 (...)e nas brenhas se sumiu a infanda cobra

Aps comer do fruto proibido, Eva, sentido-se j divinizada, toma do fruto e leva-o para o seu companheiro. O desejo de no estar

submetido atinge o macho da espcie e Milton ressalta que esse desejo se alimenta no s da ponderao sobre a hierarquia homem-Deus, mas sobre a que passara a haver entre Ado e Eva divinizada:
Nos dotes, na alta dita iguais fiquemos: E bem pondera que, se tu no comes, 277 Diversa hierarquia nos desune.

Ado come do fruto e a espcie humana torna-se pecadora. Os culpados devem pagar pela transgresso, pela novidade de seu desejo desordenado de querer equiparar-se com a divindade; o propsito abrigado em seu corao, to alheio justia e razo, merecia uma punio e esta no tardou a vir; Deus cuida de ving-los. serpente ele diz: "sers maldita

275

MILTON, Paradise Lost, IX. (No Livro bblico do Gnesis traduo ecumnica a descrio desse dilogo a seguinte: "Deus vos disse realmente: 'No comereis de todas as rvores do jardim'?..." A mulher respondeu serpente: "Podemos comer do fruto das rvores do jardim, mas do fruto da rvore que est no meio do jardim, Deus disse: ''dela no comereis e no a tocareis, para no morrerdes'". A serpente disse mulher: "No, vossa morte no est marcada. que Deus sabe que no dia em que dele comerdes, vossos olhos se abriro e sereis como deuses, possuindo o conhecimento do que seja bom ou mau". A mulher viu que a rvore era boa de comer, sedutora de se olhar, preciosa para agir com clarividncia. Apanhou um fruto e dele comeu, deu-o tambm a seu homem que estava com ela, e ele comeu. Cf. Gnesis, 3, 1-6) 276 Ibid. 277 Ibid.

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entre todas as feras e (...) caminhars sobre o teu ventre"; humana: "na gravidez tenha grandes sofrimentos; com dor que hs de gerar filhos. Teu desejo te impelir para o teu homem, e este te dominar"; e ao humano:
por teres escutado a voz de tua mulher e comido da rvore da qual eu te havia formalmente prescrito no comer, o solo ser maldito por tua causa. com fadiga que te alimentars dele todos os dias da tua vida. No suor do teu rosto comers o po, at voltares ao solo, pois dele fostes 278 tirado. Sim, s p e ao p voltars.

E, aps fazer vestiduras de pele para o homem e para a mulher, que passaram a ter vergonha um do outro, o Senhor Deus expulsaos do jardim de den e posta querubins a oriente, com a chama da espada fulminante, para guardar o caminho da rvore da vida279. Evidenciam-se a mentira do diabo e a aspirao ilusria do homem: oh, no sou um deus! A falta cometida pelo homem coloca-o sob o principado do diabo: "quem comete o pecado do diabo, pois o diabo pecador desde o princpio"280. Mas o pecado do homem no fora to grave quanto o de Lcifer. O que o homem desejou desordenadamente foi gozar, em sua natureza humana, de um conhecimento divino; no desejou, como Lcifer, o poder, mas o saber de Deus. A obteno da cincia do bem e do mal implicava, entretanto, na rejeio em participar de uma hierarquia de saberes estabelecida por Deus: no cabia natureza humana um saber to desmedido e por isso ambos, diabo e homem, cometeram, em ltima instncia, o pecado do orgulho, a soberba da criatura em desejar equiparar-se com Deus, segundo o interesse por aquilo que no pertence natureza da criatura:
tendo um e outro, i. , o diabo e o primeiro homem, desejado desordenadamente a semelhana divina, nem um nem outro pecou desejando a semelhana de natureza. Mas, o primeiro homem pecou, principalmente, desejando assemelhar-se com Deus, pela cincia do bem e do mal, sugesto da serpente. De modo que, por virtude da prpria natureza, determinasse para si o que fsse bom e mau no agir; ou ainda, que conhecesse por si mesmo o que houvesse de ser para si bom ou mau. E, secundariamente, pecou desejando assemelhar-se com Deus, pelo seu poder prprio de agir, de modo que, em virtude da prpria natureza, agisse para conseguir a felicidade. (...) Contudo, de certo modo, 281 tanto um como outro desejava equiparar-se com Deus.

O Doutor da Igreja esclarece que o pecado da soberba no


278 279

Gnesis, 3, 17-19. Id., 3, 3. 280 I Joo, 3, 8. 281 AQUINO, Suma Teolgica, Questo CLXIII, Art III, Soluo, p. 3222.

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homem teve como conseqncia um cortejo de desordens na imensa e intrincada hierarquia responsvel pela manuteno da vida e da sade corporal; o esprito humano, ao repelir o comando de Deus sobre si, fez com que as potncias inferiores no se sujeitassem mas razo e disso se seguiu a rebelio da carne, pela qual o corpo torna-se mortal e doente ao deixar de sujeitar-se alma:
Tendo o esprito do homem repelido, pelo pecado, a sujeio divina, da resultou que as potncias inferiores j no se sujeitaram totalmente razo, donde procedeu a to grande rebelio dos apetites carnais contra ela, nem j o corpo se subordinou totalmente alma; donde resultou a 282 morte e as outras deficincias corporais.

"O aguilho da morte o pecado"283 diz o apstolo Paulo, na Carta aos Corntios, e acrescenta, na Carta aos Romanos, que esse castigo aplicado ao primeiro homem transmissvel por gerao: "por um s homem o pecado entrou no mundo, e pelo pecado, a morte. E assim a morte atingiu todos os homens"284. Mesmo com a redeno do esprito, o corpo do homem no pode mais ser redimido da morte: "o vosso corpo, sem dvida, est destinado morte por causa do pecado"285. Termina aqui a exposio da primeira exegese. evidente que omitimos certos pontos e no esgotamos os que foram abordados, mas o intuito mostrar como os pontos explicitamente tocados recebem uma crtica frontal naquilo que se poderia chamar de uma exegese

rousseauniana da queda. Para essa abordagem exegtica tomamos como obra-fonte o Discurso sobre a desigualdade como veculo de contraposio de alguns pontos da exegese anterior. Convm observar que a teologizao do Segundo Discurso no uma negao do cunho antropolgico e materialista da obra, mas apenas uma leitura possvel e legtima, segundo o clebre comentador de Rousseau, Jean Starobinski, para quem o Segundo Discurso

integralmente um ato religioso de uma espcie particular, que substitui a histria santa. No Discurso sobre a desigualdade diz o escritor
Rousseau recompe um Gnese filosfico em que no faltam o jardim do den, nem a culpa, nem a confuso das lnguas. Verso laicizada,
282 283

Id., Ibid., Questo CLXIV, Art I, Soluo, p. 3227. I Corntios, 15, 56. 284 Romanos, 5, 12. 285 Id., 8, 10.

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'desmitificada' da histria das origens, mas que, suplantando a Escritura, repete-a em uma outra linguagem.286

Ao escrever o seu "Gnese filosfico", Rousseau se afirma como homem que se encontra elevado junto divindade:
comparando o homem do homem com o homem natural, ousava mostrarlhe no seu pretenso aperfeioamento a verdadeira origem de suas misrias. A minha alma, na exaltao destas sublimes contemplaes, elevava-se at junto da Divindade, e vendo da os meus semelhantes seguirem, na cega estrada dos seus preconceitos, a dos seus erros, das suas desgraas, dos seus crimes, gritava-lhes com uma voz fraca que eles no podiam ouvir: Insensatos, que vos queixais permanentemente da natureza, sabei que todos os vossos males provm de vs mesmos.287

Por que falar em nome de Deus? Porque Rousseau sabe que a sociedade no se dispe e nem deve se dispor a ouvir o pedido de um homem que fala em nome de um interesse privado; ele sabe que "estar revestido de uma autoridade sagrada necessrio para que a sociedade lhe d ouvidos"288, por isso ele toma para si a misso de provar sociedade que ele est de bem com Deus, mas que o mesmo no se pode dizer da sociedade; anuncia para esta uma infeliz posteridade ao passo que para si aguarda a felicidade segura. Para ilustrar como a postulao da existncia do mal e os caminhos por onde podemos encontrar sua origem esto atreladas a um embate entre Rousseau e os defensores da sociedade, recorremos a um dilogo fictcio para marcar as respectivas posies. Rousseau se levanta e diz: ouve a voz de Deus, meu pai, sociedade pecadora! Os porta-vozes da sociedade humana replicam: tambm sou filha de Deus, por que devo escut-lo? Rousseau responde: tu no s filha de Deus, Ele s tem um nico filho humano, o inocente, e, embora no sejas filha do diabo (pois no se v porque Deus iria criar diabos) tu s rf, nasceste revelia do autor das coisas e te tornastes m. Como isso possvel rebate a sociedade acusada: se antes de mim tudo era obra do bom Deus? Como eu poderia ter-me tornado m sozinha? Leia o Gnesis sugere Rousseau no o das escrituras, que cheio de contradies, mas aquele que vos proponho sob o nome de Discurso sobre a origem da desigualdade. Nele tu vers a origem do mal.

286 287

STAROBINSKI, J.-J. Rousseau: a transparncia e o obstculo, p. 295. ROUSSEAU, Confisses, Livro VIII, 73, p. 112. 288 Id., Do contrato social, Nota 13, p. 59.

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Esse breve dilogo alegrico que imaginamos entre Rousseau e os defensores da sociedade humana para estabelecer a natureza do desafio frente ao problema do substrato do mal; impossvel, diante desse impasse, deixar de responder onde esto os fundamentos do mal sem deixar de narrar a origem da sociedade humana e no desimportante que a questo do substrato do mal seja uma questo de narrativa. que, em Rousseau, a narrativa da origem do mal antecedida de uma descrio de uma paisagem. Descrevem-se paisagens e narram-se histrias. Importa examinar detidamente a justificao rousseauniana do homem atravs da demonstrao da historicidade do seu mal, ou melhor, da novidade que inseriu a prpria historicidade, porque o Discurso sobre a origem da desigualdade "concerne menos aos acontecimentos da histria do que ao processo pelo qual o homem, de incio estranho historia, tornou-se progressivamente um ser histrico"289. A ordem originria do bem est descrita em toda a primeira parte do Discurso; ela dedicada a pulverizar as faculdades que na condio primitiva do homem pudessem ter alguma realidade e influncia para se constituir um fundamento subjetivo e natural do mal. A concluso a afirmao de uma bondade primitiva como ausncia tanto do mal como do bem; "no fundo" observa Merquior "o intento de Rousseau no era tanto afirmar a bondade inata do homem, mas negar sua perversidade intrnseca"290. Para fixar essa ordem originria, Rousseau no tem

necessidade de fazer prlogos no cu nem de descrever uma ordem esttica ou uniforme que teria perdurado nos confins da eternidade. Interessa-lhe situar o homem numa espcie de beiral do tempo, um zona pr-histrica em que o homem uma virtualidade a habitar formas de vida animal. Em vez de procurar um marco inicial na histria, Rousseau parece mais preocupado em limpar todos os marcos histricos para fixar uma oposio entre uma no-histria e uma histria. Essa no-histria nada mais que estado de natureza. nela que ser natural sinnimo de agir
289 290

STAROBINSKI, op. cit., p. 296. MERQUIOR, Rousseau e Weber; Rio de Janeiro: Guanabara, 1980, p. 18.

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naturalmente. O homem natural entra na histria para, sem deixar de ser natural, passar a agir historicamente. por julgar ver uma oposio nesses dois modos de agir o bem na ao natural / o mal na ao histrica que nasce a proposta rousseauniana de comparar o "homem do homem" com o "homem natural", atravs de um mtodo genealgico. Rousseau parece pretender criar, com a noo de estado de natureza, uma espcie de retrato em negativo da sociedade; a pretendida histria do progresso para o melhor torna-se, sob sua pena, progresso para o pior. No h dvida diz Salinas Fortes de que a viso de Rousseau sobre a histria humana profundamente negativa291; o estado de natureza o estado de sociedade com o sinal invertido; o olhar se volta para o lado sombrio do Sculo das Luzes. A profunda desconfiana para com a sociedade se estende s produes literrias, de modo que toda obra, toda autoridade humana previamente colocada sob suspeita at uma segunda ordem, a saber: a do assentimento de uma razo que fala com a autoridade de quem sabe ler diretamente no livro da natureza: "Oh! homem de qualquer regio que sejas, quaisquer que sejam tuas opinies, ouve-me; eis tua histria como acreditei ter lido no nos livros de teus semelhantes, que so mentirosos, mas na natureza que jamais mente"292. Essa razo coloca-se num ponto privilegiado, elevado, como se estivesse a contemplar dois planos distintos. Rousseau quer dar ao pblico o espetculo de um pensamento armado, uma obra fortificada. Quanto a isso, o leitor assegura Starobinski

logo se ter dado conta, pois as baterias esto dispostas de todos os lados.293 Nessa verso filosfica do Gnesis das escrituras porque uma obra que reproduz, a seu modo, o episdio da perda do paraso e da queda, tal como no relato bblico294 a imagem do "homem do homem" encontra-se, por assim dizer, prefigurada na forma de um monstro disforme; Rousseau pinta a histria do homem tendo inicialmente s mos

291 292

FORTES, Rousseau: o bom selvagem, p. 78. ROUSSEAU, Discurso sobre a desigualdade, Introduo, 7, p. 237. 293 STAROBINSKI, op. cit., p. 294. 294 FORTES, op. cit., p. 78.

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a imagem de um deus sobre a qual vai retocando de modo a ir formando a imagem de um monstro; a cada trao, a cada passo, Rousseau lamenta a deformidade. Cada vez mais, a diferena aumenta e Rousseau compara, como a olhar ora pelo espelho da lembrana, ora pelo espelho da sociedade, o retrato da inocncia natural e o da perversidade social. Rousseau parece dizer, a cada momento da queda: Oh, homem, em que te tornastes no seio da sociedade? Essa caricaturizao pretende reproduzir os movimentos sucessivos com que a histria reesculpiu a esttua de Glauco,

representao da depravao da alma humana que Rousseau toma emprestada do Livro X, da Repblica, de Plato:
Ns vimo-la seguramente num estado comparvel ao de Glauco marinho. Quem o vir, no reconhecer facilmente a sua natureza primitiva, devido ao facto de, das partes antigas do seu corpo, umas se terem quebrado, outras estarem gastas, e todas deterioradas pelas ondas, ao passo que outras se sobrepuseram nela conchas, algas, ou seixos , de tal modo que se assemelha mais a qualquer animal do que ao seu antigo aspecto natural. assim tambm que ns vemos a alma, abatida por milhentos 295 vcios.

A enorme semelhana desse texto da Repblica com o que vem escrito no Discurso sobre a origem da desigualdade revela um Rousseau leitor de Plato:
Como a esttua de Glauco, que o tempo, o mar e as intempries tinham desfigurado de tal modo que se assemelhava mais a um animal feroz do que a um deus, a alma humana, alterada no seio da sociedade por milhares de causas sempre renovadas, pela aquisio de uma multido de conhecimentos e de erros, pelas mudanas que se do na constituio dos corpos e pelo choque contnuo das paixes, por assim dizer mudou de 296 aparncia.

A semelhana, entretanto, no plena. Merquior observa que, "para Plato, o contato com o corpo mancha a alma; Rousseau que, significativamente, menciona o mito platnico da decadncia da alma no prefcio do Discurso sobre a desigualdade, substitui o 'corpo' pela 'sociedade'"297. No Segundo Discurso, a genealogia da depravao inicia-se com o "estado de natureza em sua pureza"298 at o momento em que o mximo de depravao culmina no "novo estado de natureza"299. Sob esses
295 296

PLATO, A Repblica, X, 611 d., p. 480. ROUSSEAU, Discurso sobre a desigualdade, Prefcio, 1, p. 227. 297 MERQUIOR, op. cit., p. 18. 298 ROUSSEAU, op. cit., Parte II, 57, p. 280. 299 Ibid.

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termos, a esttua de Glauco no representa uma alma humana incorprea em contraposio ao mundo sensvel, mas um eu em contraposio sociedade; um eu cuja impureza residiria em banquetear-se com o outro. O mito de Glauco resgatado aqui em favor do desenvolvimento de uma etnologia. Quando em voltas com problemas de ordem prtico-poltica, o genebrino rejeitar expressamente a pureza do ateniense: "onde est o menor dos estudantes de direito que no redija um cdigo de moral to pura quanto a das leis de Plato?"300 Gouhier faz uma outra observao interessante quanto a essas remisses ao dualismo Platnico, ao enfatizar que a expresso do dualismo rousseauniano tem um sentido muito peculiar:
a queda platnica significa que a alma caiu do mundo inteligvel para um corpo que pertence a um outro mundo e que se arrasta numa vida contrria natural da alma: a redeno o retorno verdadeira ptria. Na vida e na doutrina de Rousseau, a tirania do corpo no se define pela relao a uma teoria das Idias. O corpo um tirano antes de mais nada porque ele sede das enfermidades. Jean-Jacques no cessa de sofrer em seu corpo: aqui, o que seria desejvel no tanto uma tcnica da 301 redeno, mas uma tcnica da cura.

Gouhier alerta que, para Rousseau, a queda da alma sinnimo de desmedida em razo de um plus, de uma dose extra de sensibilidade imiscuda pelo devir histrico no qual o homem sofre em demasia pelo afastamento da sanidade de uma existncia mais conforme ao devir das coisas. Ao embarcar na nau da histria, o homem v afastar-se do lar salutar onde Deus lhe fazia companhia, adeus plantas, frutos e ervas abundantes junto s guas correntes, adeus "bela praia ornada unicamente pelas mos da natureza, para a qual incessantemente se voltam os olhos e da qual com tristeza se sente afastar-se" 302; cada vez mais a doce imagem do lar vai ficando para trs enquanto o homem avana em sua viagem rumo ao futuro; e o homem cai em tristeza, no mal-estar de no mais se sentir em casa num mundo que deveria ser seu lar. Rousseau pinta de sonhos e de lembranas o quadro desse marco inicial, mas est seguro de que seu devaneio contm a verdade que todo homem sente, tanto o indivduo como a espcie; ele no teme
300 301

Id., Carta a D'Alembert, 120, p. 80. GOUHIER, Les mditacions mtaphysiques de Jean-Jacques Rousseau, Paris: J. Vrin, 1984: p. 32. 302 ROUSSEAU, Discurso sobre as cincias e as artes, 2 Parte, 11, p. 346.

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contradizer-se porque est seguro da ntima relao entre individualidade e humanidade. O estado de natureza , ao mesmo tempo, o sentimento nostlgico do paraso perdido da infncia e da inocncia de cada homem, mas tambm a hiptese de uma pr-histria (no sentido mais amplo do termo) da espcie humana. Em seu sonho cabe a pesquisa emprica e, antes de tudo, uma cuidadosa preocupao com o mtodo:
como o homem chegar ao ponto de ver-se tal como o formou a natureza, atravs de todas as mudanas produzidas na sua constituio original pela sucesso do tempo e das coisas, e separar o que pertence sua prpria essncia daquilo que as circunstncias e seus progressos 303 [grifo meu, acrescentaram a seu estado primitivo ou nele mudaram? I.C.]

Apropriando-se do princpio da correspondncia acidental entre diferentes escalas de um mesmo processo304, Rousseau o aplica noo de homem, considerando-o em duas escalas (a da espcie e a do indivduo):
no concebvel que essas primeiras mudanas, sejam quais forem os meios pelos quais se deram, tenham alterado, a um s tempo e da mesma maneira, todos os indivduos da espcie; porm, tendo-se uns aperfeioado ou deteriorado e adquirido vrias qualidades, boas ou ms, que de modo algum eram inerentes sua natureza, ficaram outros por 305 mais longo tempo em seu estado original.

A hiptese abre espao para que se admita a existncia de elos perdidos pelos quais as cincias antropolgicas poderiam montar um intricado quebra-cabea arqueolgico, mas Rousseau no est a falar de elos mortos. Ao admitir a hiptese da existncia de exemplares de homens muito antigos e especialmente desajustados ao atual estado das coisas por terem sido menos afetados pelas "primeiras mudanas", Rousseau no oscila em identificar-se com uma individualidade desajustada ao seu tempo, um indivduo que serve de elo vivo entre a natureza e a sociedade: "havia nascido para meditar a meu cmodo na solido, mas de maneira nenhuma para falar, agir, tratar de negcios com homens"306. Jean-Jacques nem mesmo parece ser um indivduo que Rousseau pretende ter sido minimamente afetado pelas "primeiras mudanas"; pretende-se, s vezes,
303 304

Id., Discurso sobre a desigualdade, Prefcio, 1, p. 227. Esse princpio largamente conhecido e aplicado nas cincias estatsticas. A noo de margens de erro implica em que h sempre elementos discrepantes em relao ao quadro geral. 305 ROUSSEAU, Discurso sobre a desigualdade, Prefcio, 3, p. 227. 306 Id., Confisses, Livro XII, 110, p. 352.

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que ele no tenha sido afetado de modo algum. Starobinski percebeu a radicalidade desse desajuste ao afirmar que Rousseau fala de si mesmo no apenas como algum que se ope sociedade de seu tempo, mas como algum que se ope contra o estado de sociedade enquanto tal. Nunca bastante insistir no recurso esquizide operado por Rousseau e na observao de Starobinski de que "o homem da natureza imediatamente o eu de Jean-Jacques"307, a quem, nos Dialogues, Rousseau defende da acusao de misantropia: "Jean-Jacques, embora no tenha evitado os homens, sempre amou a solido"; "embora esta inclinao pela vida retirada e solitria no tenha certamente nada de m e de misantropa, ela no entanto singular" 308. Starobinski dir que, em Rousseau, a proposio a sociedade contrria natureza tem como conseqncia imediata: eu me oponho sociedade309. por se sentir autorizado por uma individualidade singular, porquanto aversa ao estado de sociedade, que Rousseau despreza "os livros cientficos, que s nos ensinam a ver os homens como eles se fizeram"310; busca o "homem da natureza" nas reminiscncias do seu prprio eu e reivindica para si, contra os filsofos do contratualismo poltico, o privilgio de ser o nico a divisar o homem no estado de natureza: "os filsofos que examinaram os fundamentos da sociedade sentiram todos a necessidade de voltar at o estado de natureza, mas nenhum deles chegou at l"311. O estado de natureza, em Rousseau, pintado segundo um modelo muito prximo daquilo que reside em seu corao: "de onde o pintor e o apologista da natureza, hoje to desfigurada e caluniada, pode ter tirado seu modelo, seno de seu prprio corao?"312. O ponto mais distante no passado tambm o ponto mais profundo na subjetividade de Jean-Jacques. inquestionvel que Rousseau acolhe sem reservas o axioma de Montaigne: "cada homem porta em si a forma integral da

307 308

STAROBINSKI, J.-J. Rousseau: a transparncia e o obstculo, p. 85. ROUSSEAU, Dialogues, I. 309 STAROBINSKI, op. cit., p. 48. 310 ROUSSEAU, Discurso sobre a desigualdade, Prefcio, 9, p. 230. 311 Id., Discurso sobre a desigualdade, Introduo, 5, p. 235. 312 Id., Dialogues, III.

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condio humana"313 e, por isso, ainda que se possa afirmar que JeanJacques seja uma entidade transcendente, metahistrica e universal314 preciso reconhecer que, por vezes, Rousseau torna essa entidade to prxima de si a ponto de confundir-se com ela. Em muitos momentos, na leitura de sua obra, percebem-se metamorfoses constantes numa fala que se remete ao eu como um homem e ora como o homem. Cassirer indaga a que serve esse individualismo

metahistrico; para o comentador, o que est em jogo na afirmao dessa existncia ensimesmada e, s vezes, to refratria s motivaes e obrigaes nascidas das relaes sociais, a busca pela objetividade moral:
Ele [Rousseau, I.C.] jamais renunciou idia da verdade 'objetiva' e s exigncias da moralidade 'objetiva'. Precisamente por isso, ele fez de sua vida e de sua existncia inteiramente pessoal o organon dessa idia. Completamente voltado para si e de certo modo ensimesmado, ele avana, contudo, para problemas de alcance absolutamente universal problemas que ainda hoje no perderam sua fora e urgncia e que sobreviro por muito tempo forma contingente, individual e 315 temporalmente condicionada que Rousseau lhes deu.

Para Cassirer, Rousseau pensava chegar concretizao de suas reivindicaes bsicas esquivando-se de ser corrompido pela

sociedade na qual via a raiz de todos os males, negando categoricamente todas as exigncias convencionais e livrando-se de toda moral meramente convencional316. De fato, Rousseau lembrar aos seus contemporneos que "quando se trata de raciocinar sobre a natureza humana o verdadeiro filsofo no nem ndio, nem trtaro, nem de Genebra, nem de Paris, mas o homem"317; ele parece crer que preciso ser o que se pensa ser e, no seu gnesis filosfico, leva a srio o axioma que diz ser "preciso sair da histria para ver nascer a histria humana"318. A vida do homem no estado de natureza em Rousseau conexa idia de vida no paraso, mas preciso investigar o estatuto do paradisaco em Rousseau a fim de mostrar como ele se afasta da viso ednica.
MONTAIGNE, Os Ensaios, III, II. p. 28. Para Della Volpe, Rousseau teria postulado uma individualidade em ntima "unio com o universal transcendente e metahistrico, que Deus." (Cf. Rousseau y Marx, Barcelona/Espanha: Ediciones Martnez Roca, 1969, p. 19) 315 CASSIRER, A questo Jean-Jacques Rousseau, p. 121. 316 Id., Ibid., p. 92. 317 ROUSSEAU, Carta ao Sr. Philopolis, 13, p. 318.
314 313

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Vimos em captulo anterior que o homem no estado de natureza vive o mnimo de males fsicos, mas o que se ressaltou com tal vida foi um estado de negao da importunidade do sofrimento, uma espcie de apatia natural. A perfectibilidade, as virtudes sociais e as outras faculdades que o homem natural recebera potencialmente ainda no esto desenvolvidas no estado de natureza; um tempo de paz e preguia; as produes espontneas da terra no forada pelos homens se do ao selvagem e ele as desfruta sem ter de ir at elas; a felicidade est assegurada por uma inocncia imprevidente: a "adorvel segurana da inocncia"319; o homem primitivo est bem porque tem o mnimo de sofrimentos. A descrio dessa condio negativa , por assim dizer, a parte que no Segundo Discurso se deve prudncia intelectual pela qual Rousseau elimina as conquistas da histria e, convenhamos, ela nada mais que o estado de uma animalidade estpida e limitada320. Mas, se por um lado, a ausncia na ordem primitiva de grandes sofrimentos atende ao objetivo de Rousseau de pulverizar os preconceitos que outros escritores teriam imiscudo ao conceito de estado de natureza, por outro essa condio puramente negativa est longe de se parecer com um estado de felicidade humana condizente idia de um saboreamento do gozo paradisaco. O discurso no qual Rousseau parte da hiptese racional do estado de natureza, e que se remete to-somente ao deleite animal que resulta da satisfao das necessidades fsicas, tem um estatuto diferente daquele que trata da felicidade paradisaca como territrio de um prazer entusistico. Para elevar a estupidez primitiva ao nvel dos arroubos entusisticos, Rousseau valoriza a vida animal: "no devemos

absolutamente ter tanto medo da vida puramente animal, nem consider-la o pior dos estados em que possamos cair, pois valeria muito mais parecer com uma ovelha do que com um anjo mau"321. A ausncia de uma

318 319

STAROBINSKI, J.-J. Rousseau: a transparncia e o obstculo, p. 296. ROUSSEAU, Emlio, V, 633, p. 677. 320 Id., Do contrato social, I, VIII, 1, p. 36. 321 Id., ltima resposta ao Sr. Bordes , 30, p. 398.

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verdadeira felicidade no estado animal Rousseau a supre pela via potica; pela poesia que o ncleo otimista da frase "tudo est bem quando sai das mos do autor das coisas"322 no diz respeito apenas mera existncia, mas doura do sentimento de existncia, a um encantamento voluptuoso pela vida. Starobinski v esse encantamento surgir no prprio fio que liga o discurso hipottico ao discurso elegaco; nesse sentido, a descrio do estado de natureza o ponto de partida que, medida que vai sendo desenvolvido, vai tornando-se lugar encantado, dirigindo-se ao esquema do paraso; no curso desse desenvolvimento, Rousseau opta por uma nova forma de persuaso ao converter sua hiptese histrica em um lugar encantado:
medida que Rousseau desenvolve sua fico "histrica" esta perde seu carter de hiptese: uma espcie de confiana e de embriaguez vem abolir toda prudncia intelectual: a descrio desse estado primeiro, muito prximo ainda da animalidade, torna-se evocao encantada de um "lugar onde viver". Uma nostalgia elegaca se comove idia dessa vida errante e "s", com seu equilbrio sensitivo, com sua justa suficincia. Imagem por demais imperiosa, por demais profundamente satisfatria para no corresponder, no esprito de Rousseau, estrita verdade 323 histrica. Uma certeza ganha corpo, que de essncia potica.

Rousseau v seu selvagem "fartando-se sob um carvalho, refrigerando-se no primeiro riacho, encontrando seu leito ao p da mesma rvore que lhe forneceu o repasto e, assim, satisfazendo a todas as necessidades"324, mas essa satisfao acompanhada de uma tranqilidade valorizada pelo sentimento de paz e de amizade: o selvagem, "depois de ter comido, fica em paz com toda a natureza e amigo de todos os seus semelhantes"325. Pela poesia, tal como o legislador do Contrato, Rousseau procura "persuadir sem convencer"326 seus concidados a fazerem do seu mundo um jardim semelhante ao do homem selvagem. Esse jardim chega a ter seu nome, o Eliseu da Nova Helosa, cuja paisagem se eleva pela idealizao mtico-paradisaca:
uma verdura animada e vida, flores esparsas por todos os lados, um murmrio de gua corrente e o canto de mil pssaros trouxeram minha imaginao pelo menos tanto quanto aos meus sentidos; mas ao mesmo
322 323

Id., Emlio, I, 1, p. 7. STAROBINSKI, op. cit., p. 26. 324 ROUSSEAU, Discurso sobre a desigualdade, Parte I, 2, p. 238. 325 Id., Ibid., Notas, (i), p. 291. 326 Id., Do contrato social, II, VII, 9, p. 59.

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tempo, julguei ver o lugar mais selvagem, mais solitrio da natureza e parecia-me ser o primeiro mortal a ter alguma vez penetrado nesse deserto. Surpreso, impressionado, arrebatado por um espetculo to pouco previsto, permaneci um momento imvel e exclamei num entusiasmo involuntrio: Tinia, Juan Fernandes! Jlia, o limite do mundo est ao vosso alcance!327

Tudo indica que a imagem primaveril do Eliseu est associada idia de paraso. Nas Confisses, Rousseau escrever que "tornar a ver a Primavera era como ressuscitar no Paraso"328; nos Devaneios, que "logo que me vejo sob as rvores, em meio verdura, creio estar no paraso terrestre e saboreio um prazer ntimo to vivo quanto se fosse o mais feliz dos mortais"329. fora do encantamento dessa imagem que ele apela quando prope aos seus contemporneos que abandonem a cidade:
vs, que podeis deixar no meio das cidades vossas funestas aquisies (...) retomai, posto que depende de vs, vossa antiga e primeira inocncia, ide aos bosques esquecer o espetculo e a memria dos crimes de vossos contemporneos e no temais aviltar vossa espcie renunciando s suas luzes para renunciar a seus vcios.330

nessa paisagem que Rousseau coloca na "paz do retiro" e no "frescor dos bosquezinhos"331 o seu homem primitivo "um animal menos forte do que uns, menos gil do que outros, mas, em conjunto, organizado de modo mais vantajoso do que todos os demais"332. Este homem habita o paraso terrestre na medida em que ele mesmo e a natureza saem das mos do autor das coisas; ele feliz em meio natureza prdiga em que, tal como parece ser o Eliseu, no se vem marcas da ao mutiladora do homem: "a terra abandonada fertilidade natural e coberta de florestas imensas, que o machado jamais mutilou, oferece, a cada passo, provises e abrigos aos animais de qualquer espcie. Os homens, dispersos em seu seio...".333 Atividades muito prximas possibilidade do selvagem, como o apanhar das frutas, o comer no campo, so experincias vividas por Rousseau no tempo das Charmettes, junto s quais ele acrescenta o
327 328

Id., Jlia, 4 Parte, XI, 5, p. 410. Id., Confisses, Livro VI, 17, p. 232. 329 Id., Os devaneios do caminhante solitrio, VIII, 21, p. 111. 330 Id., Discurso sobre a desigualdade, Notas, (i), p. 291. 331 Id., Os devaneios do caminhante solitrio, VIII, 22, p. 112. 332 Id., Discurso sobre a desigualdade, Parte I, 2, p. 238. 333 Id., Ibid., 3, p. 238.

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ingrediente da "volpia de anjo": "meu corao, ainda moo, entregava-se a tudo com um prazer de criana, ou antes, se assim ouso diz-lo, com uma volpia de anjo: porque em verdade estas tranqilas voluptuosidades tm a serenidade das do Paraso"334. Uma ruptura sbita se produzir nesse paraso do estado de natureza, mas a novidade ser endgena e no afetar a natureza originria do homem. A partir dessa novidade, o homem passar a fazer o mal com suas mos, sem ter deixado de ser bom em seu corao. A origem do mal se opera numa clivagem entre o ser e o agir: o momento em que o homem no apenas existe, mas atua tambm como agente livre. Essa ao, j o dissemos, tem natureza moral e ela se deve a um processo que exclusivamente fruto de obra humana. Ao cair, o homem se tornar social e, vendo-se em sociedade, insinua Rousseau o homem passar a se ver nas mos do diabo. Embora Rousseau e Beaumont concordem com a existncia do mal entre os homens, o primeiro afirma contra o segundo que nem sempre o mal existiu e que mesmo aps o advento do mal o corao do homem no se tornou diablico. Para Rousseau, no justo explicar a origem do mal pela doutrina do pecado original porque isso seria pensar mal da divindade, seria imaginar que a Providncia inseriu um vcio na natureza humana. Rousseau no se contenta em contestar o dogma do pecado original, pois cria uma reconveno, estabelecendo seu novo dogma:
Estabeleamos como mxima incontestvel que os primeiros movimentos da natureza sejam sempre corretos: no h perversidade original no corao humano. No se encontra nele um s vcio de que no possamos 335 dizer como e por onde entrou.

Na contestao do dogma da perversidade originria da natureza humana, Rousseau se esfora para o aclaramento da noo de justia divina, afirmando que no v porque "seria necessrio imputar a Deus uma injustia tornando-nos pecadores e passveis de punio pelo vcio de nosso nascimento"336; Na reconveno, o interlocutor de Beaumont no ceder em nada ao postulado fundamental de que o "homem

334 335

Id., Confisses, Livro VI, 33, p. 242. Id., Carta a Christophe de Beaumont, 24, p. 21. 336 Id., Ibid., 33, p. 13.

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naturalmente bom"337, pois lhe parecer uma contradio flagrante ver a bondade na natureza divina e, ao mesmo tempo, a maldade na natureza humana, a qual o prprio Beaumont deveria concordar ter sido feita imagem e semelhana de Deus. Para Rousseau, se a natureza do homem no passvel de ser justificada do mal, o autor dessa natureza (Deus) tambm no ; no se pode macular um sem macular o outro. Na anlise sobre o que h de natural no corao humano, s a bondade, atributo comum ao homem e a Deus, ser encontrada. Rousseau dir que "a nica paixo natural ao homem o amor de si mesmo"338 e que "a bondade o efeito necessrio de uma potncia sem limite [Deus, I.C.] e do amor de si [homem, I.C.], essencial a todo ser que sente"339. Desse modo, "o amor de si sempre bom e sempre conforme a ordem"340. Vemos no prefcio do Segundo Discurso que o conceito de amor de si parece estar identificado com um princpio anterior razo, em par com o princpio da piedade: "meditando sobre as primeiras e mais simples operaes da alma humana creio nela perceber dois princpios anteriores razo, um dos quais interessa profundamente ao nosso bemestar e nossa conservao"341; a nota de letra "o", do mesmo Discurso, dirime a dvida acerca dessa identidade: "o amor de si mesmo um sentimento natural que leva todo animal a velar pela prpria

conservao"342. Sendo anterior razo, esse velar independente de comparaes. No Emlio, a atividade da comparao fundamental para caracterizar uma diferena entre duas noes fundamentais na filosofia de Rousseau, que aquela entre os conceitos de amor de si e de amorprprio343:
tendo Emlio at o presente olhado para si mesmo, o primeiro olhar que lana a seus semelhantes leva-o a comparar-se a eles, e o primeiro sentimento que excita nele esta comparao desejar o primeiro lugar.
337 338

Id., Discurso sobre a desigualdade, Notas, (i), p. 291. Id., Emlio, II, 94, p. 90. 339 Id., Ibid., IV, 70PF, p. 380. 340 Id., Ibid., IV, 11, p. 274. 341 Id., Discurso sobre a desigualdade, Prefcio, 9, p. 230. 342 Id., Ibid., Notas, (o), p. 306. 343 O Prof. Dr. Genildo Ferreira da Silva alerta que a distino entre o amor-prprio e o amor de si, to utilizada no sculo XVIII, no nasce efetivamente nessa poca, ela fora produzida antes de Rousseau, na literatura religiosa. (Cf. SILVA, Rousseau e a fundamentao da moral: entre razo e religio, p. 116.)

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Eis o ponto em que o amor de si transforma-se em amor-prprio.344 [grifo meu, I.C.]

Diferentemente

do

amor-prprio,

que,

por

comparar,

"raramente faz o bem sem mal"345, o amor de si, que no compara, sempre bom e isso implica imediatamente na sentena: "afirmo que, no nosso estado primitivo, no verdadeiro estado de natureza, o amor-prprio no existe"346. Pelo amor de si, buscaramos o que bom para ns custa de ns mesmos, enquanto que, pelo amor-prprio, essa busca se daria custa dos outros (e devido a esse carter da relao que fazemos o mal): "o primeiro de todos os cuidados o de si mesmo; no entanto, quantas vezes a voz interior diz-nos que ao fazer o que bom para ns custa dos outros fazemos o mal!"
347

O eu, pelo amor de si, estando aqum da reflexo, se

afirmaria como ser inocente, ignorando a diferena e no se opondo ativamente a outrem. Tal como quando somos crianas e "fazemos o bem e o mal sem sab-lo"348. Mas, desde que o outro aparece no campo do julgamento do eu, este torna-se presa do amor-prprio, compara, e o mal se torna possvel. Outra distino importante entre os dois amores: Rousseau cr que somente o amor de si age direta e sensivelmente sobre a mquina animal, enquanto que "o amor-prprio e os movimentos que dele derivam, no sendo seno paixes secundrias produzidas pela reflexo, no agem to sensivelmente sobre a mquina"349. A imagem que ilustra a transformao do amor de si em amor-prprio a de um encontro de guas que, vindas de diferentes dutos, terminam por formar um rio. O atual rio das paixes que subjuga e destri o homem social formado por muitas guas e preciso indagar, para saber da verdadeira natureza humana, das fontes de onde saram essas diferentes guas. Na investigao das paixes primitivas do homem, Rousseau teria identificado essa fonte pura e longnqua, cujo manancial brota direto das profundezas da natureza:
344 345

ROUSSEAU, Emlio, IV, 101, p. 309. Id., Ibid., IV, 138, p. 323. 346 Id., Discurso sobre a desigualdade, Notas, (o), p. 306. 347 Id., Emlio, IV, 83PF, p. 386. 348 Id., Ibid., I, 156, p. 53.

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A fonte natural, verdade, mas mil riachos estranhos somaram suas guas dela; um grande rio que se engrossa sem parar e no qual com dificuldade encontraramos algumas gotas de suas primeiras guas. Nossas paixes naturais so muito limitadas, so os instrumentos de nossa liberdade, tendem a nos conservar. Todas as paixes que nos subjugam e nos destroem vm-nos de outra parte; a natureza no no-las d, apropriamo-nos delas sua revelia.350

pela mistura dessas guas que "o homem v-se fora da natureza e pe-se em contradio consigo mesmo"351. O homem natural, conduzido apenas pelas guas do amor de si, s considera a si mesmo e s suas necessidade fsicas; o mesmo no se d, porm, quando novas guas e novos ventos? 352 passam a mover os homens:
o amor de si, que s a ns mesmos considera, fica contente quando nossas verdadeiras necessidades so satisfeitas, mas o amor-prprio, que se compara, nunca est contente e nem poderia estar, pois esse sentimento, preferindo-nos aos outros, tambm exige que os outros prefiram-nos a eles, o que impossvel.353 [grifo meu, I.C.]

O excerto sobretudo a parte que grifamos revela, ao tratar da impossibilidade da distribuio eqitativa da preferncia, uma estreita relao entre os conceitos de amor-prprio e orgulho se entendermos esse ltimo pela supracitada definio de Aquino. Sendo o orgulho o desejo de ser a regra dos outros e no regular sua vontade pela de um outro superior, a convivncia entre homens orgulhosos impossibilita a satisfao plena do desejo de cada um, que estar no centro do crculo, pois no h possibilidade de haver crculos quando todos os pontos correm para o centro; o efeito disso que, no estando ningum na periferia, necessariamente ningum pode estar no centro, pois no h centro sem periferia354. Sendo refratrio razo e ao interesse, o amor de si no pode produzir soberba, a qual se caracteriza por uma desordem que nasce do interesse pela centralidade. Os males associados ao sentimento do orgulho, sentimento relativo ao interesse e s preferncias, esto em ntima
349 350

Id., Dialogues, II. Id., Emlio, IV, 9, p. 273. 351 Id., Ibid., IV, 10, p. 273. 352 Salinas Fortes afirma que Rousseau analisa a alma humana seguindo a mesma analogia que vemos sintetizada no poeta ingls Alexander Poper (1688-1744): 'Se a razo uma bssola, as paixes so os ventos.' (Cf. FORTES, Rousseau: o bom selvagem, p. 56.) 353 ROUSSEAU, Emlio, IV, 14, p. 275. 354 Por essa analogia, o homem selvagem parece poder ser representado como um ponto nico, figurando uma independncia simples; o homem de conscincia poderia ser representado pela relao entre um centro (Deus) e uma periferia (virtude), resultando numa espcie de independncia complexa.

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conexo com a noo de amor-prprio:


o amor-prprio no passa de um sentimento relativo, fictcio e nascido na sociedade, que leva cada indivduo a fazer mais caso de si mesmo do que de qualquer outro, que inspira aos homens todos os males que 355 mutuamente se causam. [grifo meu, I.C.]

Pascal (1623-1662) teria argumentado que a natureza humana est irrevogavelmente dividida, e que o nosso prprio poder da razo e a nossa vontade so impotentes para nos apetrechar a conhecermonos a ns mesmos e a levar uma vida boa 356. Em Pensamentos, ele parece crer que o mal do amor-prprio encontra suas razes na natureza originria do homem:
o homem no passa (...) de disfarce, mentira e hipocrisia, tanto em face de si prprio como em relao aos outros. No quer que lhe digam verdades e evita diz-las aos outros; e todos esses propsitos, to alheios 357 justia e razo, tm em seu corao razes naturais. [grifo meu, I.C.]

Na cuidadosa exposio do Emlio, Rousseau demonstra, pelas condies empricas que do origem ao amor-prprio, que os sentimentos alheios justia no provm da natureza originria humana. O exemplo que destacamos aquele em que o autor trata da educao caprichosa:
Ao nascer, uma criana grita; sua primeira infncia passa-se chorando. Ora a sacodem e a mimam para acalm-la, ora a ameaam e lhe batem para que fique quieta. Ou lhe fazemos o que lhe agrada, ou exigimos dela o que nos agrada; ou nos submetemos s suas fantasias, ou a submetemos s nossas: no h meio termo, ela deve dar ordens ou receb-las. Assim, suas primeiras idias so as de domnio e de servido. Antes de saber falar ela d ordens, antes de poder agir ela obedece e, s vezes, castigam-nas antes que possa conhecer seus erros, ou melhor, comet-los. assim que cedo vertemos em seu jovem corao as paixes que depois imputamos natureza, e aps nos termos esforado para 358 torn-la m, queixamo-nos de v-la assim.

Rousseau no se contenta apenas em constatar que o orgulho vem da educao; ele aponta para a importncia de distinguir a inteno secreta dos gestos e dos gritos das crianas, que, segundo ele, uma linguagem que pode significar tanto um pedido sinal de que a criana ainda est a falar a voz da natureza ou uma ordem, sinal de j ter havido a depravao:
Os primeiros choros das crianas so pedidos; se no tomarmos cuidado,

355 356

ROUSSEAU, Discurso sobre a desigualdade, Notas, (o), p. 306. DENT, Dicionrio Rousseau, p. 180. 357 PASCAL, Pensamentos, 100 (Amor-prprio), So Paulo: Abril Cultural, 1979. p. 66. 358 ROUSSEAU, Emlio, I, 60, p. 24.

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logo se tornaro ordens. Comeam por se fazer ajudar e acabam por se fazer servir. Assim, de sua fraqueza, de onde provm inicialmente o sentimento de dependncia, nasce a seguir a idia de imprio e dominao. Sendo essa idia, porm, excitada menos pelas suas necessidades do que por nossos servios, comeamos aqui a perceber os efeitos morais cuja causa imediata no est na natureza, e j vemos por que, desde esta primeira idade, importante distinguir a inteno secreta que dita o gesto ou o grito.359

Partindo do princpio de que Emlio-criana educado segundo os ditames da natureza, Rousseau se volta contra os alegadores de que o preceptor de Emlio estaria sendo permissivo demais aos caprichos infantis por deixar sua criana ser "dona de suas vontades"360: "o capricho das crianas" rebate Rousseau "nunca obra da natureza, mas sim de uma m disciplina, que faz com que obedeam ou mandem; j disse cem vezes que no devem fazer nem uma coisa nem outra"361. Rousseau observa ainda que, em razo da educao caprichosa ocorrer muito cedo na vida humana, difcil notar o momento da depravao, mas que isso no justifica o direito de afirmarem que existe uma perversidade original no corao humano; ele alerta para que, de nossa observao sobre uma criana de seis ou sete anos, no extraiamos o exemplo de como deve ser o homem natural: "uma criana passa assim seis ou sete anos entre as mos das mulheres, vtima dos caprichos delas e dos seus"; e
quando essa criana, escrava e tirana, cheia de cincia e carente de juzo, igualmente dbil de corpo e de alma, jogada no mundo, mostrando sua incapacidade, seu orgulho e todos os seus vcios, faz com que se deplorem a misria e a perversidade humana. engano; aquele o homem de nossas fantasias; o da natureza feito de outra maneira. 362 [grifo meu, I.C.]

Segundo Cassirer, no Emlio, Rousseau pretenderia deixar claro, atravs da educao determinada pela coao das leis naturais, seu objetivo de colocar o indivduo sob uma lei universalmente obrigatria que, ao mesmo tempo, no apresentasse qualquer trao de capricho ou de arbitrariedade, pois devemos aprender a curvar-nos diante da lei da comunidade tal como nos curvamos diante da lei da natureza363. a fora

359 360

Id., Ibid., I, 153, p. 52. Id., Ibid., II, 256, p. 133. 361 Id., Ibid., II, 260, p. 134. 362 Id., Ibid., I, 61, p. 24. 363 CASSIRER, A questo Jean-Jacques Rousseau, p. 62.

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dos caprichos forjados em meio sociedade que deprava o homem; o que levou o vigrio saboiano profisso de padre foi a educao caprichosa, denunciada logo no segundo pargrafo da Profisso de f: "acharam, porm, que seria melhor... "
364

como a denunciar que foram os caprichos

alheios que o desencaminharam de um destino muito mais apropriado natureza humana, que era a condio de campons. Rousseau parece crer que, para bem julgar o estado natural do homem, caberia procur-lo ainda em seu estado embrionrio. A palavra "embrio" literal na investigao realizada no Segundo Discurso: "por importante que seja, para bem julgar o estado natural do homem, consider-lo desde a sua origem e examin-lo, por assim dizer, no primeiro embrio da espcie... "365 [grifo meu, I.C.]. O objetivo de Rousseau nessa investigao "destruir antigos erros e preconceitos inveterados" sobre o "verdadeiro estado de natureza"; crendo que "devia pulveriz-los at a raiz"366, ele cria uma base puramente animal e sensitiva:
despojando esse ser, assim constitudo, de todos os dons sobrenaturais que ele pde receber e de todas as faculdades artificiais que ele s pde adquirir por meio de progressos muito longos, considerando-o, numa palavra, tal como deve ter sado das mos da natureza, vejo um animal...367 [grifo meu, I.C.]

Voltaire teria afirmado que sentiu vontade de andar de quatro quando leu a descrio do homem selvagem de Rousseau. De fato, essa descrio, do ponto de vista da maturidade no indivduo humano, est bem aqum da descrio do primeiro homem do paraso de den. Contudo, a razo pela qual Rousseau pinta o seu selvagem com a constituio fsica de um antropide adulto a inteno de fixar o mito da felicidade paradisaca; embora a constituio fsica de uma criana transmita a idia de liberdade natural, ela tambm transmite a idia de fraqueza, que no convm ao mito. Para transmitir a idia de felicidade, o homem da natureza deve ostentar tanto a liberdade natural como a fora:
antes que os preconceitos e as instituies humanas tenham alterado nossas inclinaes naturais, a felicidade das crianas e dos homens consiste no uso de sua liberdade. Mas, nos primeiros, esta liberdade limitada pela fraqueza. Quem faz o que quer feliz quando basta a si
364 365

ROUSSEAU, Emlio, IV, 2PF, p. 356. (No original: "mais on crut plus beau que...") Id., Discurso sobre a desigualdade, Parte I, 1, p. 237. 366 Id., Ibid., Parte I, 45, p. 257. 367 Id., Ibid., Parte I, 2, p. 238.

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mesmo: o caso do homem que vive no estado de natureza.368

De todo modo, a inocente estupidez do homem selvagem de Rousseau salta aos olhos quando comparada imagem que a tradio aqui contestada teria do primeiro homem do gnesis bblico. Podemos opor essas duas imagens por meio de citaes extradas das fontes que estamos a opor nesse captulo: Ado designava "pelo seu nome todo gado, todo pssaro do cu e todo animal dos campos"369 enquanto o selvagem de Rousseau s conhece "o grito da natureza"370; Eva tem o interesse de entender como "ser como deus"371 e decide, mediante tal entendimento, tomar do fruto proibido, enquanto o selvagem s sabe velar pela sua conservao fsica por fora do amor de si, sem qualquer luz de entendimento. Uma releitura dessas condies de vida ednica do primeiro casal do gnesis bblico, a partir de uma perspectiva rousseauniana, nos leva a concluir que, no den, o paraso no mais existia; a presena do entendimento no primeiro casal macularia gravemente a primeira imagem do paraso tal como a concebe Rousseau; antes do pecado do orgulho, Ado e Eva j estariam depravados, j teriam cometido, por assim dizer, o "pecado" da reflexo: "ouso quase assegurar que o estado de reflexo um estado contrrio natureza e que o homem que medita um animal depravado"372. Os desejos e temores do primeiro casal teriam nascido do entendimento sobre um certo bem e mal espiritual que estava em jogo enquanto o selvagem de Rousseau no poderia discernir nem esse bem nem esse mal porque seus desejos e temores nascem apenas das paixes naturais. preciso citar integralmente o excerto do Segundo Discurso em que Rousseau escreve sobre a origem do entendimento:
o entendimento humano muito deve s paixes, que, segundo uma opinio geral, lhe devem tambm muito. pela sua atividade que nossa razo se aperfeioa; s procuramos conhecer porque desejamos usufruir e impossvel conceber por que aquele, que no tem desejos ou temores, dar-se-ia a pena de raciocinar. As paixes, por sua vez, encontram sua origem em nossas necessidades e seu progresso em nossos conhecimentos, pois s se pode desejar ou temer as coisas segundo as idias que delas se possa fazer ou pelo simples impulso da natureza; o
368 369 370

Id., Emlio, II, 34, p. 77.

Gnesis, 2, 20. ROUSSEAU, Discurso sobre a desigualdade, Parte I, 26, p. 248. 371 Gnesis, 3, 5. 372 ROUSSEAU, op. cit., Parte I, 8, p. 240.

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homem selvagem, privado de toda espcie de luzes, s experimenta as paixes desta ltima espcie, no ultrapassando, pois, seus desejos a suas necessidades fsicas.373 [grifo meu, I.C.]

Um elemento fundamental para a afirmao starobinskiana de que o relato do Segundo Discurso uma espcie de novo gnesis estaria na insinuao rousseauniana de que, se preciso admitir um pecado original, esse pecado no poderia ser o do orgulho, mas sim o da reflexo. Na Carta a Christophe de Beaumont, Rousseau afirma que "o pecado original explica tudo exceto seu prprio princpio, e esse princpio que preciso explicar"374; se para cometer o pecado original do orgulho foi preciso que o homem estivesse em condies de comparar os seres, orden-los em ordem hierrquica, porque a reflexo o verdadeiro princpio do pecado original:
O senhor diz que somos pecadores por causa do pecado de nosso primeiro pai, mas por que nosso primeiro pai, ele prprio, teria sido pecador? Por que a mesma razo pela qual o senhor explicaria seu pecado no se aplicaria igualmente a seus descendentes sem pecado original?375

A fragilidade da noo beaumontiana da origem do mal consistiria em haver ela perdido de vista um mal mais originrio que o mal do orgulho primitivo. Cassirer observa, quanto ao tema, que na evoluo do homem em direo a um ser racional que se deve procurar "uma espcie de 'pecado original'"376; pela descrio rousseauniana do selvagem, o homem do paraso incapaz de refletir acerca do bem e do mal; sua bondade pura inocncia amoral aqum do bem e do mal; no poderia conhecer o que ordem, o que hierarquia, o que um senhor, o que prescrio, o que obedincia, o que diabo, castigo, culpa, etc. Satans, insinua Rousseau, todo aquele que afirma haver conhecimento do bem e do mal no estado de natureza: "nesta terra, de que a natureza teria feito o primeiro paraso do homem, temei exercer o papel do tentador, querendo dar inocncia o conhecimento do bem e do mal"377. Ponto importante: Rousseau est ciente de que, para demonstrar a ausncia da perversidade originria da natureza humana,
373 374 375

Id., Ibid., Parte I, 18, p. 244.

Id., Carta a Christophe de Beaumont, 33, p. 24. Ibid. 376 CASSIRER, A questo Jean-Jacques Rousseau, p. 76.

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no basta provar que no estado natural o homem estaria aqum da reflexo e das faculdades que a acompanham, mas que nem a reflexo nem tais faculdades poderiam, por si s, virem tona. Rousseau assinala que as faculdades naturais do homem so incapazes de fermentarem entre si; que se trata de faculdades potenciais que s se desenvolvem numa interao com o meio; a perfectibilidade, de todas as faculdades que o homem teria recebido potencialmente, aquela que se constitui a qualidade especfica incontestvel do homem em relao ao animal e nela Rousseau no v a fonte dos atuais males do homem civilizado:
sobre a diferena entre o homem e o animal, haveria uma outra qualidade muito especfica que os distinguiria e a respeito da qual no pode haver constatao a faculdade de aperfeioar-se, faculdade que, com o auxlio das circunstncias, desenvolve sucessivamente todas as outras e se encontra, entre ns, tanto na espcie quanto no indivduo (...) Seria triste, para ns, vermo-nos forados a convir que seja essa faculdade, 378 distintiva e quase ilimitada, a fonte de todos os males do homem. [grifo meu, I.C.]

Longe de afirmar que a perfectibilidade humana seja a fonte do mal, Rousseau diz que seria triste que nos vssemos forados a convir em que ela o fosse. Victor Goldschmidt dir que, "em face do instinto animal, a perfectibilidade mais vazia de contedo que aquele" e que ela deve ser compreendida como sendo uma "condio prvia e formal" que torna possvel tanto o mal como o bem; ela seria a "faculdade dos contrrios: das luzes e dos erros; dos vcios e das virtudes, da grandeza e da decadncia, da humanidade e da imbecilidade."379 Provavelmente Rousseau concordaria, em conformidade com a leitura de Goldschmidt, com a noo de perfectibilidade enquanto "condio prvia e formal" de possibilidade do mal, posto que por ela que, com o "auxlio das circunstncias", o mal vem ao mundo; mas Rousseau certamente se negaria a acolher a tese de que a faculdade da perfectibilidade fosse um motor da origem do mal. As faculdades virtuais do homem seriam, por assim dizer, apenas "instrumentos" do mal, fazendo-se necessrio conceber a existncia de um artfice e de uma matria para imaginar o forjamento da misria humana. Rousseau parece crer que a mera existncia da
377 378

ROUSSEAU, Emlio, II, 109, p. 95. Id., Discurso sobre a desigualdade, Parte I, 16, p. 243. 379 GOLDSCHMIDT, Anthropologie et Politique, Paris: Librairie Philosophique, 1974. p. 292.

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perfectibilidade e no o emprego que eventualmente se fez dessa faculdade basta para determinar uma natureza humana. O

aperfeioamento do homem seria um suprfluo para determinar a existncia de uma humanidade na medida em que ele fruto de uma obra que nada acrescenta ao simples existir natural do homem. O artifcio humano apenas opera no nvel de um certo emprego das faculdades e visa garantir um certo modo de existncia. esse emprego que determina uma boa (ou m) existncia. por ver no homem faculdades que lhe tornam possvel ir alm das determinaes de sua mera existncia que Rousseau dir haver nele faculdades suprfluas. Essas faculdades suprfluas no so, para Rousseau, agentes do mal, mais apenas instrumentos do mal: "todos os animais tm exatamente as faculdades necessrias para se conservarem. S o homem tem faculdades suprfluas. No estranho que esse suprfluo seja o instrumento de sua misria?"380 [grifo meu, I.C.]. Uma dessas faculdades suprfluas seria a sociabilidade. A primeira parte do Discurso sobre a desigualdade dedicada descrio do homem selvagem e suas faculdades naturais, mas no final dela h uma espcie de prefcio para o segundo bloco que fala da conjuno entre o homem o os "vrios acasos" como fator decisivo para que as faculdades potenciais se desenvolvam no sentido do mal:
Depois de ter mostrado que a perfectibilidade, as virtudes sociais e as outras faculdades que o homem natural recebera potencialmente jamais podero desenvolver-se por si prprias (...) resta-me considerar e aproximar os vrios acasos que puderam aperfeioar a razo humana, deteriorando a espcie, tornar mau um ser ao transform-lo em ser social"381 [grifo meu, I.C.]

Nesse "prefcio", apesar das "virtudes sociais" figurarem entre as faculdades que o homem recebera potencialmente, Rousseau deixa bastante claro que o homem no um ser social por natureza: o homem foi transformado em "ser social". Na Profisso de f, l-se que "o homem socivel por natureza, ou pelo menos feito para tornar-se tal"382 preciso atentar para a distino rigorosa que Rousseau faz entre os termos socivel e social. A socialidade termo que expressa melhor o sentido da palavra

380 381

ROUSSEAU, Emlio, II, 22, p. 72. Id., Discurso sobre a desigualdade, Parte I, 49, p. 258.

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sociabilit, empregada por Rousseau apenas uma potencialidade que o indivduo teria atualizado ao estabelecer uma intimidade com certas condies que lhe foram de incio estranhas, pois os princpios inatos que presidiriam a existncia humana originria dispensariam a sociabilidade. Quando Rousseau se refere, no prefcio do Segundo Discurso,

combinao que nosso esprito pode fazer dos dois princpios que no homem so anteriores razo o amor de si e a piedade ele adverte: "sem que seja necessrio nela imiscuir o da sociabilidade"383. Rousseau da opinio de que a atividade do homem natural limita-se a atender suas necessidades fsicas e que tal atividade "deve certamente dispersar os homens, em vez de os aproximar"384; o homem da natureza, "fartando-se sob um carvalho, refrigerando-se no primeiro riacho"385, etc., busca apenas o deleite do corpo. O homem da sociedade busca, alm desse deleite, atender s necessidades espirituais, por cujos meios ele eventualmente faz o mal: "como o corpo, o esprito tem suas necessidades. Estas so o fundamento da sociedade, aquelas constituem seu deleite"386. Cassirer observar que o momento relevante na constituio anmica do homem natural, em Rousseau, no a opresso violenta dos outros, mas a indiferena e a falta de interesse por eles387. Rousseau acusa em alguns tericos do estado de natureza o preconceito de colocarem no homem selvagem j caractersticas apenas possveis no homem cuja

socialidade

estivesse

atualizada.

Contestar

esses

preconceitos

fundamental para a tese da bondade natural de Rousseau porque a condio existencial de insociabilidade que garante a no-nocividade do selvagem: tratamos desse ponto quando falamos do Fils Naturel. Outra faculdade primitiva que tem despertado controvrsia quando ao problema da origem do mal a da curiosidade natural. No Primeiro Discurso, Rousseau escreve que "os males causados por nossa v

382 383

Id., Emlio, IV, 94PF, p. 392. Id., Discurso sobre a desigualdade, Prefcio, 9, p. 230. 384 Id., Ibid., IV, 94PF, p. 392. 385 Id., Discurso sobre a desigualdade, Parte I, 2, p. 238. 386 Id., Discurso sobre as cincias e as artes, 1 Parte, 3, p. 334. 387 CASSIRER, A questo Jean-Jacques Rousseau, p. 97.

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curiosidade so to velhos quanto o mundo"388 e Paul Arbousse-Bastide, em comentrio a esse trecho, afirma que o autor confunde propositadamente o problema do restabelecimento das artes com o nascimento dos primeiros modos de reflexo e das luzes, criando uma evidente transposio da tradio crist ao fazer do orgulho do conhecimento um pecado original; da ignorncia o nico benefcio recebido da natureza; e da 'v curiosidade' a origem de todos os nossos males. Entretanto, alerta Starobinski, que, se foi a 'v curiosidade' a causa primeira de nossos males, no menos certo que "a provocao veio de fora".389 Rousseau, para quem a curiosidade natural est limitada apenas quilo que interessa imediatamente conservao e ao bem-estar, lamenta a exterioridade que toca e altera as trevas do entendimento ou o "sono da razo "390: "trevas do entendimento humano, que mo temerria ousou tocar em vossos vus?" 391 O rei Estanilau escrevera para Rousseau dizendo que "a curiosidade natural do homem (...) inspira-lhe o desejo de aprender" e o interlocutor rebate: "no entanto os selvagens so homens e no sentem essa necessidade"392. Para Rousseau, a utilizao dos conhecimentos imporia aos selvagens muito mais a renncia do estudo do que a ocupao com seus deveres. No Emlio, l-se que "existe um ardor de saber que s se baseia no desejo de ser considerado instrudo; existe outro que nasce de uma curiosidade natural ao homem por tudo o que pode dizer-lhe respeito de perto ou de longe"393. H uma distino clara aqui entre a curiosidade natural, que Rousseau no nega, da chamada "v curiosidade" que ele denuncia j no Primeiro Discurso e que s se baseia no desejo de ser considerado instrudo. Para Rousseau, a origem dos males na qual est concernida a curiosidade humana no deve ser buscada na relao entre o homem e o meio natural, mas na sociedade: meio em que a curiosidade se teria deixado presidir pela idia de considerao.

388 389

ROUSSEAU, Discurso sobre as cincias e as artes, 1 Parte, 10, p. 337. STAROBINSKI, J.-J. Rousseau: a transparncia e o obstculo, p. 301. 390 ROUSSEAU, Emlio, II, 162, p. 112. 391 Id., Ibid., III, 9, p. 204. 392 Id., Carta ao rei da Polnia, 23, p. 379. 393 Id., Emlio, III, 10, p. 204.

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Estabelecidas que as faculdades naturais do homem no poderiam, por si ss, nada fermentar, resta descrever como se teria dado o processo que gerou a novidade ou desencadeou o mal. Esse processo vem descrito na parte II do Discurso sobre a desigualdade, que da inrcia humana se desloca para a seqncia trabalho-reflexo-orgulho. Nessa descrio da seqncia trabalho-reflexo-orgulho, vemos que o homem, ocioso na origem, sob a instigao de circunstncias exteriores, descobre a necessidade e a eficcia do trabalho. Desse encontro do homem ativo que afronta a inrcia das coisas, nasce a tomada da conscincia de uma diferena e o homem passa a comparar-se com o outro. Essa comparao o prprio despertar da reflexo394. Esse despertar reflexivo que o trabalho possibilita seguido do nascimento do sentimento do orgulho humano, enquanto espcie e indivduo. Acompanhemos, passo a passo, os momentos dessa genealogia do mal. Por ela, a contestao contra o dogma do pecado original do orgulho se explica por meio de um deslocamento: aquilo que a tradio colocava no incio do processo, s aparece, segundo Rousseau, aps uma longa caminhada advinda de um desenvolvimento interativo entre as faculdades virtuais do homem e o meio em que ele vive. nessa genealogia que se revela o processo pelo qual "o homem primitivo perde o paraso de uma maneira progressiva e irreversvel"395. aqui que passamos a relatar a exegese rousseauniana da queda ou, caso se queira, uma verso materialista e endgena da gnesis do mal. O ponto de partida da seqncia pela qual se inicia a genealogia do orgulho em Rousseau o da animalidade em seu ltimo instante de vida paradisaca. O primeiro passo do processo est no surgimento de dificuldades sentidas como imposio de uma aprendizagem a fim de venc-las:
Essa foi a condio do homem nascente; essa foi a vida de um animal limitado inicialmente s sensaes puras que, to-s se aproveitando dos dons que a natureza lhe oferecia, longe estava de pensar em arrancarlhes alguma coisa. Mas logo surgiram dificuldades e imps aprender a

394 395

STAROBINSKI, op. cit., p. 301. Id., Ibid., p. 38.

121

venc-las.396

Do embate entre as dificuldades na relao com o meio e o sentimento da necessidade de venc-las, nasce o trabalho, dimenso na qual o homem aprendeu a dominar os obstculos da natureza, a combater, quando necessrio, os outros animais, a disputar sua subsistncia com os prprios homens ou a compensar-se daquilo que era preciso ceder ao mais forte"397; devido a seu processo nsito de criao do instrumento artificial a que o homem recorre para melhor defender-se para sobreviver, o trabalho vai tornando-se a via pela qual a natureza vai distanciando-se:
Anos estreis, invernos longos e rudes, veres escaldantes, que tudo consomem, exigiram deles uma nova indstria. margem do mar e do rio, inventaram a linha e o anzol, e se tornaram pescadores e ictifagos. Nas florestas, construram arcos e flechas, e se tornaram caadores e guerreiros. Nas regies frias, cobriam-se com as peles dos animais que tinham matado. O trovo, um vulco ou qualquer acaso feliz, fez com que conhecessem o fogo...398

Dessa indstria que o homem produz em franca interao com a sazonalidade e os demais fenmenos naturais, vai nascendo um mundo novo no qual o homem mesmo e os vrios seres que esto sob o seu domnio reiteradamente se reordenam entre si e em relao aos outros. Essas novas ordens e o aumento das possibilidades tcnicas passam a ser espelhados no prprio homem e produzem nele uma forma rudimentar de reflexo, til na medida que lhe indica as precaues mais necessrias sua segurana, a que Rousseau chama de prudncia maquinal:
Essa adequao reiterada dos vrios seres a si mesmos e de uns a outros levou, naturalmente, o esprito do homem a perceber certas relaes. Essas relaes, que exprimimos pelas palavras grande, pequeno, forte, rpido, lento, medroso, ousado e outras idias semelhantes, comparadas ao azar da necessidade e quase sem pensar nisso, acabaram por produzir-lhe uma certa espcie de reflexo, ou melhor, uma prudncia maquinal, que lhe indicava as precaues mais necessrias sua segurana.399[grifo meu, I.C.]

Na seqncia que comea com as dificuldades naturais a impor sua superao pelo trabalho, pelo fazer instrumental, segue-se uma intensificao da atividade reflexiva que vai muito alm da mera prudncia maquinal e pela qual o homem adquire novas luzes e se torna efetivamente

396 397

ROUSSEAU, Discurso sobre a desigualdade, Parte II, 3, p. 260. Ibid. 398 Ibid. 399 Ibid.

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superior aos demais animais. O espelhamento dessa nova situao, no homem, ser o da conscincia de sua superioridade e o fatdico primeiro movimento de orgulho se produz no instante que essa conscincia se compara, se distingue e se prefere, primeiro como espcie e depois como indivduo:
As novas luzes que resultaram desse desenvolvimento aumentaram sua superioridade sobre os demais animais, dando-lhe conscincia dela. (...)Assim, o primeiro olhar que lanou sobre si mesmo produziu-lhe o primeiro movimento de orgulho; assim, apenas distinguindo as categorias por considerar-se o primeiro por sua espcie, disps-se desde logo a 400 considerar-se o primeiro como indivduo. [grifo meu, I.C.]

Essa arqueologia atribui ao mecanismo da reflexo o nascimento da superioridade tcnica, da conscincia dessa superioridade e da comparao pela qual o homem se prefere ao outro. A reflexo est, portanto, na raiz do mal: "todo o mal que fiz em minha vida, eu o fiz por reflexo"401 escreve Rousseau. pela reflexo que nascem a separao, a diferena, o escoamento do tempo e a morte possvel, por ela o homem conquista a maestria do mundo e descobre-se dependente; a mesma faculdade de comparar (de refletir), que constitui a superioridade consciente do homem sobre o mundo, faz tambm com que ele se preveja sofrendo ou morrendo.402 Por essa via, nota-se que o homem, desenvolvendo

sucessivamente todos os recursos de sua perfectibilidade, entregou-se servido do tempo; deriva nas grandes guas da histria, tornou-se socivel e mau; foi pelo abuso de nossas faculdades que nos tornamos infelizes e maus e no pelo uso delas; no h uma vontade perversa inata em jogo que baste entrar em movimento para fazer nascer o mal. O pessimismo histrico do Segundo Discurso se ope a um otimismo antropolgico que uma constante no pensamento de Rousseau. O homem naturalmente bom e, por isso, a bondade natural no est perdida para sempre. O mal no reside na natureza humana, mas nas estruturas sociais403, que agem como um vu nas relaes humanas entre si e com a natureza.
400 401

Ibid. Id., Correspondance gnrale, DP, XVII, p. 2-3. 402 STAROBINSKI, op. cit, p. 302.

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A origem do malefcio desse vu se deve, precipuamente, atividade comparativa da razo. A razo enganosa precisamente porque compara; ela obnubila as aparncias naturais ao criar aparncias artificiais; a atividade comparativa da razo cria necessariamente um parece-me que, um vu sobre o real que cerca o homem em todas as direes de modo a no deixar escapatrias. Starobinski chamar a esse fenmeno de "delrio vaidoso do parecer", um "malefcio do irreal", malefcio da mediao, que se traduz em sofrimento e em crime. No estado primitivo e paradisaco, homem e natureza esto harmonizados numa comunicao imediata, o homem primitivo toca a natureza sem clculos, suas mdicas necessidades encontram-se ao alcance da mo, mas no momento que o homem decide se valer da mediao reflexiva para instrumentalizar-se contra as adversidades

naturais, ocorre a ruptura homem - natureza. A obra dessa razo "instrumental" um vu entre o homem e a natureza; se, com afirma Rousseau logo no incio do Emlio, tudo degenera entre as mos do homem alerta-nos Starobinski entre as mos do homem, e no em seu corao, que tudo degenera404. H uma mediao pela qual "perdemos o contato sem falha com o mundo exterior"405 e dessa mediaticidade na relao homem - natureza nascem monstros; as mos humanas no tocam mais a natureza de modo imediato e espontneo; o homem deixa de lidar com algo real para lidar com o fantasma de seu prprio delrio no qual a natureza apenas parece corresponder; os produtos do artifcio humano, ao contrrio dos produtos da natureza, so gerados pela via do clculo vaidoso e neles, tanto o homem como a natureza esto como que apenas pela metade; numa perspectiva rousseauniana, o territrio da mediao racional um meio estranho tanto ao homem como natureza. Os artifcios mdicos, em especial, sero alvos diretos da crtica de Rousseau; para o genebrino, a natureza "nos destinou a sermos

403 404

Id., Ibid., p. 301. Id., Ibid., p. 32. 405 Id., Ibid., p. 214.

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sos"406 e o contato imediato com ela gera a cura: "quando me virdes quase a morrer, ponde-me sombra de um carvalho, que eu vos prometo voltar de l"407. O fim a que a arte mdica se prope a sade, mas esta s pode ser encontrada na comunicao imediata homem - natureza, portanto os meios artificiais da medicina no podem conseguir o seu fim simplesmente porque so meios. A arte mdica, ao anunciar que cura as doenas, concorre duplamente para o mal: em primeiro lugar porque, enquanto instrumental, ela cria a doena como qualquer uma outra mediao; em segundo lugar, porque, ao anunciar como sade a doena que ela cria, ela oculta o mal com mais cuidado que qualquer outro artificio, tornando-se um duplo artifcio. Pessoalmente, Rousseau procurar remediar esse mal pela via da herborizao, na qual ele buscar estar em contato com as "produes espontneas que a terra, no forada pelos homens"408 oferece aos seus olhos por toda parte, em oposio obscuridade das minas, pedreiras e cavernas subterrneas. O horror pelas regies nebulosas e escuras salta aos olhos nessa observao sobre a atividade mineradora:
L, pedreiras, abismos, forjas, fornos, um conjunto de bigornas, de martelos, de fumaa e de fogo substituem as doces imagens dos trabalhos campestres. Os rostos lvidos de infelizes que definham nos infectos vapores das minas, negros ferreiros, horrveis ciclopes so o espetculo que o conjunto das minas substitui, no seio da terra, ao da verdura e das flores, do cu azulado, dos pastores apaixonados e dos trabalhadores 409 robustos da superfcie.

Esse af pela imediaticidade na relao homem - natureza conexa preferncia pessoal de Rousseau por certas paisagens. A perspectiva da montanha torna-se prefervel das plancies: "a perspectiva das montanhas, sendo vertical, impressiona os olhos ao mesmo tempo e bem mais poderosamente do que a das plancies que s se v obliquamente, de escapada e onde cada objeto nos oculta um outro"410. No episdio da visita ao jardim do Eliseu, Saint-Preux Rousseau encantado pela gua calma e tranqila que "refletia os objetos a olho nu"411. O artifcio da mediao impe tambm um vu entre as
406 407

ROUSSEAU, Discurso sobre a desigualdade, Parte I, 8, p. 240. Id., Confisses, Livro VI, 17, p. 232. 408 Id., Os devaneios do caminhante solitrio, VII, 24, p. 99. 409 Id., Ibid., 18, p. 96. 410 Id., Jlia, 1 Parte, XXIII, 4, p. 82. 411 Id., Ibid., 4 Parte, XI, 7, p. 412.

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conscincias. A experincia da perda da imediao entre conscincias tem, na vida pessoal de Rousseau, a mesma dimenso de uma perda do paraso, conforme se l nas Confisses, mais exatamente no episdio do Campo de Bossey:
eu ainda no tinha razo suficiente para perceber como as aparncias me condenavam, e para me colocar no lugar dos outros. Mantinha-me no meu e tudo que sentia era o rigor de um castigo terrvel por um crime que no havia cometido(...). Acabou a a serenidade da minha vida de criana. Desse momento em diante deixei de gozar de uma felicidade pura (...). Conservmo-nos [Rousseau e o primo, I.C.] aqui da mesma maneira como se nos representa o primeiro homem ainda no paraso terrestre, mas tendo cessado de o gozar (...). O prprio campo perdeu aos nossos olhos aquela seduo de doura e de simplicidade que vai direta ao corao; parecia-nos deserto e sombrio; tinha-se como que coberto de um vu que 412 nos escondia as suas belezas. [grifo meu, I.C.]

Para aquelas duas crianas, seus tutores eram tomados por deuses porque elas acreditavam que eles eram capazes de ler

imediatamente os coraes. Quando as crianas perceberam que seus tutores eram incapazes disso, ento vem a queda, que nada mais que a percepo de que h dois mundos: o dos sentimentos e o das aparncias. O mal aqui o vu que separa as conscincias; somos ento julgados por aparncias que no correspondem nossa realidade interior; aparncias pelas quais somos apenas meio responsveis. Para Rousseau, uma evidncia que a reflexo esteja na origem da ciso entre as conscincias. Ele v naquele que se dedica ao discurso refletido algum que no diz imediatamente o que sente, algum que pensa antes de falar, que no espontneo; o ato da reflexo imporia um vu entre as conscincias na medida em que ela impede que a atitude exterior corresponda imagem dos estados do corao. Rousseau suspira pelo fim desse vu e aspira pela doura de uma transparncia nas relaes humanas: "como seria doce viver entre ns, se a atitude exterior sempre representasse a imagem dos estados do corao" 413. Em seu ltimo escrito Os Devaneios do caminhante solitrio Rousseau ressalta que a existncia desse vu entre as conscincias tem um carter diablico ao favorecer a atividade do mal num territrio seguro, territrio obscuro do lado de dentro do homem no qual os
412 413

Id., Confisses, Livro I, 46;8, p. 34-5 passim. Id., Discurso sobre as cincias e as artes, 1 Parte, 5, p. 335.

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maus confortavelmente se instalam para forjar secretamente suas tramas infernais. Na Terceira Caminhada dos Devaneios, Rousseau escreve: "os traidores me enlaavam em silncio com laos forjados no fundo dos infernos"414. A misantropia de Jean-Jacques se explica pela desvantagem de ter um "corao transparente como o cristal"415 no meio de uma sociedade de mestres das aparncias, gente que se oculta sob a mscara da v polidez, da hipocrisia. A socialidade civil, ostentada em Paris do sculo XVIII, era insuportvel para Rousseau precisamente por essa razo. Starobinski faz uma interessante anlise do fenmeno em meio sua pesquisa sobre o sentido da palavra civilizao:
civilizar seria, tanto para os homens quanto para os objetos, abolir todas as asperezas e as desigualdades 'grosseiras', apagar toda rudeza, suprimir tudo que poderia dar lugar ao atrito, fazer de maneira que os contatos sejam deslizantes e suaves. A lima, o polidor so os instrumentos que, figuradamente, asseguram a transformao da 416 grosseria, da rusticidade em civilidade. [grifo meu, I.C.]

Com base nessa analogia, pode-se afirmar que a rudeza aparece a Rousseau como um atributo que pode vir casado tanto com a barbrie como com a civilizao. No primeiro caso, estaria o exemplo dos cafres, um povo que era e se mostrava publicamente brbaro e feroz; no segundo, a Paris do sculo XVIII, que teria engendrado uma sociedade de homens cuja ferocidade encontrava-se obstruda pelo vu da cera. A hipocrisia que Rousseau acusa na civilizao parisiense a rudeza que no se mostra publicamente por ocultar-se sob uma polidez obtida no pelo processo de uma limadura, mas de um enceramento. Essa hipocrisia permitiria ao criminoso a aproximao de sua vtima para executar o crime com mais preciso, da porque Rousseau a define como "rebuscamento da intemperana"417. O aforismo do Duque de La Rochefoucauld, para quem "a

Id., Os devaneios do caminhante solitrio, III, 19, p. 47. Essa imagem do inferno assemelha-se como sugere Starobinski que Aquiles se remete ao declinar das ofertas de Agamenon comunicadas por Ulisses: "-me odioso como as portas do Hades aquele que oculta uma coisa em suas entranhas e diz outra". As portas do Hades, objeto odioso por excelncia, marcam no apenas um alm, um espao proibido; o homem que dissimula seu desejo secreto, o homem cujo segredo a paixo de guardar, barrando aos outros o acesso ao seu corao, torna-se uma imagem do outro mundo. "Em relao suspeita", diz Starobinski "o dentro oculto uma figura do reino dos mortos" (Cf. STAROBINSKI, As mscaras da civilizao, So Paulo: Companhia das Letras, 2001, p. 268.) 415 ROUSSEAU, Confisses, Livro IX, 92, p. 164. 416 STAROBINSKI, As mscaras da civilizao, p. 26. 417 ROUSSEAU, Discurso sobre as cincias e as artes, 1 Parte, 8, p. 336.

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hipocrisia uma homenagem que o vcio rende virtude"418, soa falso para Rousseau, que o rebate dizendo ser esta uma homenagem "da espcie daquela dos assassinos de Csar que se prostraram a seus ps para degollo com mais preciso"419. Ao louvar, contra os costumes parisienses, os costumes antigos, Rousseau dir que
no fundo, a natureza humana no era melhor, mas os homens encontravam sua segurana na facilidade para se penetrarem reciprocamente, e essa vantagem, de cujo valor no temos mais noo, 420 poupava-lhes muitos vcios .

Em nome das qualidades guerreiras, Rousseau prefere a antiga ferocidade transparente moderna ferocidade velada e, nesse ponto especfico, acusa o papel deletrio da cultura das cincias e das artes. No Primeiro Discurso, ele evoca os prisioneiros da Caverna de Plato para lembrar que qualquer um deles, se pudesse, mataria aquele que tentasse conduzi-lo para fora e o faria pela vitalidade feroz com que freqentemente os antigos defendiam suas prprias verdades; Rousseau diz do seu sculo que "a cultura das cincias prejudicial s qualidades guerreiras"421:
no acuso os homens deste sculo de terem todos os vcios; eles s tm aqueles prprios s almas covardes, so apenas velhacos e negligentes. Quanto aos vcios que exigem coragem e firmeza, considero-os incapazes 422 de t-los.

Rousseau ressalta ainda que a adulao, vcio parisiense do sculo XVIII, uma arte intil e m:
haver sempre esta diferena: aquele que se torna til trabalha para os outros, e aquele que s pensa em tornar-se agradvel, s trabalha para si. O adulador, por exemplo, no se preserva de nenhum trabalho para 423 agradar e, no entanto, s faz mal.

No interior de sua obra, o contraponto dessas almas sem mpeto, nem calor, nem esperana de vida est na espontaneidade e na rusticidade campestre dos corpos robustos danando sob o sol a compor o quadro da festa das vindimas em Nova Helosa. A civilizao do luxo, das cincias e das artes nos daria um quadro bem diverso, composto a partir de imagens extradas do Primeiro Discurso e cartas subseqentes: sob um plido luar, em meio a esttuas de mrmores, semicadveres em
418 419

ROCHEFOUCALD, Mximas, 223. (A indicao da autoria dada pelo prprio Rousseau). ROUSSEAU, Carta ao rei da Polnia, 52, p. 387. 420 Id., Discurso sobre as cincias e as artes, 1 Parte, 6, p. 336. 421 Id., Ibid., 2 Parte, 16, p. 347. 422 Id., ltima resposta ao Sr. Bordes , 34, p. 398.

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putrefao, com gestos lascivos e sorrisos sardnicos, disputam enfeites de cadeias de ferro s quais esto presos. O astro que os ilumina a noite no teatro do crime emana o esplendor funesto das luzes do mal. O corpo humano encontra-se a desfibrado e a arte funesta das esculturas de mrmores lembra a frieza plida dos cadveres. Starobinski acerta num ponto decisivo quando sentencia que o mal que Rousseau acusa nas cincias e nas artes o de dissolver a verdade das relaes humanas424. Os benefcios das luzes se encontram compensados, e quase anulados, pelos inumerveis vcios que decorrem da mentira da aparncia. "O que est em jogo" comenta Starobinski "no apenas a noo abstrata do ser e do parecer, mas o destino dos homens, que se divide entre a inocncia renegada e a perdio doravante certa: o parecer e o mal so uma e mesma coisa"425. A guerra que Rousseau travou contra os espetculos teatrais visava no tanto festa propriamente dita, mas ao imprio das aparncias. Quando a festa est nos coraes, os teatros so inteis: por que recorrer iluso quando a verdade se sobreleva e apenas pede para apoderar-se solenemente do dia?426 Para as almas reconciliadas, a festa ser marcada menos pela riqueza do cenrio do que pela significativa supresso de qualquer cenrio. Dessa maneira, o espao livre para que a alegria o ocupe inteiramente. As imagens estranhas devem desaparecer:
Como! No deve haver nenhum espetculo numa Repblica? Pelo contrrio, deve haver muitos deles. Nas Repblicas eles nasceram, nelas os vemos brilhar com um real ar de festa. (...) Quais sero, porm, os objetivos desses espetculos? Que se mostrar neles? Nada, se quisermos. Com a liberdade, em todos os lugares onde reina a abundncia, o bem-estar reina tambm. Plantai no meio de uma praa uma estaca coroada de flores, reuni o povo e tereis uma festa. Ou melhor ainda: oferecei os prprios espectadores como espetculo; tornai eles mesmos atores; fazei com que cada um se veja e se ame nos outros, para 427 que com isso fiquem mais unidos.

Em sua dimenso poltica, o resultado nefasto do imprio do vu da aparncia a desigualdade social, pois ocultando definitivamente aquilo que todo homem tem de igual ao outro, e s mostrando os homens
423 424

Id., Ibid., 8, p. 394. STAROBINSKI, As mscaras da civilizao, p. 165. 425 Id., J.-J. Rousseau: a transparncia e o obstculo, p. 15. 426 Id., A inveno da liberdade. So Paulo: Editora da Universidade Estadual Paulista, 1994. p. 118. 427 ROUSSEAU, Carta a D'Alembert, 230;32, p. 128-9 passim.

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pelas diferentes aparncias, todos passam a relacionar-se em razo das diferenas produzidas artificialmente. Os poderosos impem o seu poder aos pobres pelo vu de suas riquezas e os pobres, vendo-se pobres de aparncias, entregam-se servido. Rousseau condenar no

desenvolvimento das cincias e das artes o amor que os homens passaro a ter por essa aparncia; o fingimento que pertence, por essncia, ao mal428 passa a ser amado e o mais grave ainda que elas tornam amvel a escravido: so "guirlandas de flores sobre as cadeias de ferro com que eles [os homens, I.C.] so esmagados"429. No progresso em direo ao cume da desigualdade social, Rousseau mostra como, "para proveito prprio, foi preciso mostrar-se diferente do que na realidade se era"; como, pelo cruzamento dos interesses a, aparncia e a realidade entraram em franca oposio:
por mais que se admire a sociedade humana, no ser menos verdadeiro que ela necessariamente leva os homens a se odiarem entre si medida que seus interesses se cruzam, a aparentemente se prestarem servios e a realmente se causarem todos os males imaginveis.430 [grifo meu, I.C.].

pelo cruzamento de interesses que "ser e parecer tornaram-se duas coisas totalmente diferentes"431, o lucro de um encontra-se no prejuzo de outrem, o bem de um no mal de outrem, cada particular pretende o universo inteiro: "quando todos os agitados interesses

particulares finalmente se chocam (...) tornando o universo inteiro necessrio para cada homem, (...) faz com que nenhum consiga encontrar seu bem a no ser no mal de outrem"432. A prevalncia do interesse subverte a ordem natural no plano das necessidades fsicas; ele faz com que elas, de individuais, passem a ser comuns: "nossas necessidades comuns nos unem por interesse"433. O interesse une os indivduos de modo a fazerem parte uns de outros, contrariando a relao natural em que "cada qual parte de sua espcie e

HOCHART, P. Derecho natural y simulacro In: SAZBN (org.). Presencia de Rousseau. Buenos Aires: Nueva Visin, 1972. p. 125. 429 ROUSSEAU, Discurso sobre as cincias e as artes, 1 Parte, 3, p. 334. 430 Id., Discurso sobre a desigualdade, Notas, (i), p. 291. 431 Id., Ibid., Parte II, 27, p. 267. 432 Id., Carta a Christophe de Beaumont, 27, p. 22. 433 Id., Emlio, IV, 46, p. 287.

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no de outro indivduo"434. As necessidades comuns, que extrapolam os limites das fsicas, constituem o condenvel luxo. Rousseau responde, para aqueles que criam embara-lo perguntando sobre at onde se deveria limitar o luxo, que:
para alm da necessidade fsica, tudo fonte do mal. A natureza j nos d muitas necessidades e, no mnimo, representar enorme imprudncia multiplic-las sem necessidade e colocar, dessa maneira, a alma em 435 dependncia ainda maior.

Uma vez jogado no mundo dos interesses, necessariamente o homem faz o mal por interesse, pois "ningum faz o mal pelo mal"436. O mal da desigualdade social se deve ao interesse de todos pelo enriquecimento: "no a fora do ouro que submete os pobres aos ricos, mas sim, porque, por sua vez, eles tambm querem enriquecer; sem isso, seriam

necessariamente senhores."437 pelo advento da propriedade que o malefcio da aparncia geradora do interesse se legitima socialmente. H um momento funesto na histria do homem em que essa legitimao se d, pois "a idia de propriedade," esclarece Rousseau
dependendo de muitas idias anteriores que s poderiam ter nascido sucessivamente, no se formou repentinamente no esprito humano. Foi preciso fazer-se muitos progressos (...) antes de chegar a esse ltimo 438 termo do estado de natureza.

A origem dessa idia descrita por Rousseau no Emlio, mais especificamente no chamado episdio das favas. interessante descrev-la porque fixamos com mais clareza o carter social dessa idia. O pupilo, ainda na fase em que as crianas comeam a falar, "no ter visto duas vezes lavrarem um jardim, semearem, germinarem e crescerem os legumes, e querer tambm cultivar um jardim"439. O preceptor aproveita esse desejo e cria uma situao artificiosa para gerar no esprito da criana a idia de posse. Essa primeira noo transmitida na ocasio em que um canto de jardim escolhido. Emlio...
434 435

Id., Ibid., 158, p. 335. Id., ltima resposta ao Sr. Bordes , 73, p. 410. 436 Id., Emlio, IV, 134, p. 322. 437 Id., ltima resposta ao Sr. Bordes , Nota 12, p. 404. 438 Id., Discurso sobre a desigualdade, Parte II, 1, p. 259. 439 Id., Emlio, II, 116, p. 98.

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toma posse dessa terra plantando uma fava, e com certeza essa tomada de posse mais sagrada e mais respeitvel do que a de Nues Balboa sobre a Amrica meridional em nome do rei da Espanha, plantando seu estandarte nas costas do mar do Sul.440 [grifo meu, I.C.]

O ensino no se d por meio de palavrrios. O preceptor cuida para que o pupilo apreenda o carter prtico da noo de posse ao faz-lo passar pela experincia do plantar (uma fava), que, para JeanJacques, mais sagrada que o plantar do estandarte de Nues Balboa, cujo exemplo retomado por Rousseau no Contrato social:
Como pode um homem ou um povo apropriar-se de um imenso territrio e dele privar todo o gnero humano, graas a uma usurpao punvel, uma vez que esta retira aos demais homens a residncia e os alimentos que a Natureza lhes oferece em comum? Quando Nues Balboa, pisando na praia, tomava posse do mar do Sul e de toda a Amrica meridional, em nome da coroa de Castela, era isso suficiente para despojar todos os seus habitantes e deles excluir todos os prncipes do mundo? 441

O mal da posse e que torna a "usurpao punvel" a desmedida. O objetivo do preceptor formar a idia de posse no pupilo, sem acrescentar a ela o mal agregado ao exemplo de Balboa. Dessa primeira noo de posse, o mestre passa segunda: a noo de pertencimento:
Vimos todos os dias regar as favas, vemo-las germinar entre arroubos de alegria. Aumento ainda mais essa alegria dizendo-lhe: isto lhe pertence. E, explicando-lhe ento a palavra pertencer, fao-a perceber que colocou ali seu tempo, seu trabalho, seu sofrimento, sua pessoa, enfim; que naquela terra existe algo que dela mesma, que ela pode exigir contra quem quer que seja, da mesma forma como poderia retirar seu brao da mo de um outro homem que quisesse ret-la contra a sua vontade.442

O pertencer um tornar-se sensvel na coisa; o eu do pupilo se amplia ultrapassando os limites de sua pessoa para se estender alm dele, de modo que o eu passa a habitar, alm da pessoa, a coisa pertencida; a afronta coisa pertencida torna-se afronta ao eu; o preceptor cuida para que Emlio passe pela experincia dessa afronta:
Um belo dia ela chega apressada, de regador na mo. espetculo! dor! Todas as favas foram arrancadas, todo o terreno est revirado, nem se reconhece o lugar. Ah! Que aconteceu com meu trabalho, com minha obra, o doce fruto de meus zelos e de meus suores? Quem me tirou o que era meu? 443

Perquiries so feitas para saber do culpado e evidente

440 441

Id., Ibid., II, 117, p. 99. Id., Do contrato social, I, IX, 4, p. 38. 442 Id., Emlio, II, 118, p. 99. 443 Id., Ibid., II, 119, p. 99.

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que todas elas so artificiosas, exerccio da vantagem da previdncia do mestre sobre a inocncia do discpulo. A frase "finalmente, descobrimos que foi o jardineiro quem fez aquilo: mandamos cham-lo"444 obviamente um convite para que o leitor veja as coisas do ponto de vista da criana. O dilogo entre Jean-Jacques e Robert, o jardineiro, puro artifcio com fins educativos:
Mas eis que estvamos muito enganados. Ao ficar sabendo do que nos queixvamos, o jardineiro comea a se queixar mais alto do que ns. Como! Senhores, foste vs que estragastes minha obra. Eu havia semeado ali alguns meles de Malta cuja semente me fora dada como um tesouro e com os quais queria presentear-vos quando estivessem maduros; mas eis que, para plantar ali vossas miserveis favas, destrustes meus meles j todos germinados, que no substituirei nunca. Causastes-me um dano irreparvel, e vos privastes do prazer de 445 comer meles finssimos.

A noo de propriedade est prestes a se formar no esprito de Emlio. Antes ele passar a saber que todas as terras j esto pertencidas e que lavr-las necessariamente afrontar algum, tal como ele prprio foi afrontado. Robert se encarregar de dizer ao menino: "pois h muito poucas terras baldias. Eu trabalho a que meu pai beneficiou. Cada qual, por sua vez, faz a mesma coisa e todas as terras que vedes esto ocupadas h muito tempo"446. Emlio deve perceber que o ato de lavrar a terra no pode mais prescindir de um ato de compromisso social que legitima a posse e o pertencimento; ele aprender que ser preciso, antes de lavrar a terra, solicitar a concesso das pessoas a que a terra pertence. apenas quando o pertencimento tem a garantia dessa concesso social ousamos dizer: desse contrato social que se pode falar em propriedade: "No poderamos propor um acordo para o bom Robert? Que ele nos ceda, a meu amiguinho e a mim, um canto do seu jardim para cultiv-lo, com a condio de receber metade do produto"447. O carter social e portanto malvolo da propriedade evidente. No Segundo Discurso, o fundador da sociedade civil tem apenas a posse e/ou o pertencimento ao proclamar "isto meu". A propriedade s nasce
444 445

efetivamente

quando,

alm

disso,

ele

encontra

"pessoas

Id., Ibid., II, 119, p. 99. Id., Ibid., II, 120, p. 100. 446 Id., Ibid., II, 124, p. 100. 447 Id., Ibid., II, 134, p. 101.

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suficientemente simples para acredit-lo"448. A idia de propriedade tem portanto um carter de uma usurpao socialmente legitimada. No Contrato social, a propriedade se erige "cambiando a usurpao por um direito verdadeiro"449; "o direito do primeiro ocupante, embora mais real do que o do mais forte, s se torna um verdadeiro direito depois de estabelecido o de propriedade."450 Um grave mal associado a esse direito est que, no momento em que a posse da terra cambiada pelo direito propriedade, os direitos tendem a ser transmissveis aos descendentes, o que Rousseau tenta mitigar com a idia de que "nenhum pai pode transmitir ao filho o direito de ser intil a seus semelhantes"451. De todo modo, os favorecidos pela "usurpao socialmente legitimada" passam a temer a represlia dos danos causados a outrem, em razo de serem possuidores de um bem passvel de perda:
da propriedade, uma vez reconhecida, [surgiram, I.C.] as primeiras regras de justia, pois, para dar a cada um o que seu, preciso que cada um possua alguma coisa; alm disso, comeando os homens a alongar suas vistas at o futuro e tendo todos a noo de possurem algum bem passvel de perda, nenhum deixou de temer a represlia dos danos que 452 poderia causar a outrem.

O interesse que nasce do direito de propriedade o fermento da guerra pela qual os homens passam a fazer mal uns aos outros: "no haver, certamente, um homem de fortuna a quem herdeiros vidos e, freqentemente, seus prprios filhos no desejem intimamente a morte"453. No demora muito para que a usurpao dos bens da natureza arraste consigo a dos bens alheios e das pessoas humanas a legitimao da escravido s possvel pela idia de propriedade:
Antes que essas tremendas palavras teu e meu tivessem sido inventadas, antes que existisse espcie de homens cruis e brutais chamados senhores, e essa outra espcie de homens madraos e mentirosos que se chamam escravos, antes que houvesse homens suficientemente abominveis para ousar ter o suprfluo enquanto outros morrem de fome, antes que uma dependncia mtua tivesse forado todos a se tornarem mentirosos ciumentos e traidores gostaria bastante que me explicassem no que poderia consistir os vcios, os crimes que, com tanta 454 nfase, lhes so censurados.

448 449

Id., Discurso sobre a desigualdade, Parte II, 1, p. 259. Id., Do contrato social, I, IX, 6, p. 38. 450 Id., Ibid., I, IX , 2, p. 37. 451 Id., Emlio, III, 177, p. 249. 452 Id., Discurso sobre a desigualdade, Parte II, 24, p. 266. 453 Id., Ibid., Notas, (i), p. 291. 454 Id., ltima resposta ao Sr. Bordes , 38, p. 399.

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A partir da idia de propriedade, os compromissos sociais deixam de ser entre o "tu e eu" e passam a ser entre o "teu e meu"; instituise uma existncia social e civil inteira na aparncia. No homem da natureza "a sensibilidade permanece limitada a seu indivduo"455, ele sensvel apenas em si mesmo, mas o homem da sociedade, sobretudo os ricos, so "sensveis em todas as partes"456. Rousseau antepe o gozo de si mesmo ao gozo da propriedade: "os selvagens (...) no gozam das coisas, mas de si mesmos"457, enquanto
o homem do mundo est inteiro em sua mscara. [Este homem..., I.C.] No estando quase nunca em si mesmo, sempre um estrangeiro e sente-se pouco vontade quando obrigado a voltar a si. O que ele 458 nada , o que parece ser tudo para ele.

Pela propriedade, mata-se o prazer do gozo do indivduo, pois "as verdadeiras diverses so as que compartilhamos com o povo; as que queremos ter sozinhos, j no as temos (...) o demnio da propriedade infecta tudo que toca"459.

455 456

Id., Emlio, IV, 39, p. 284. Id., Discurso sobre a desigualdade, Parte II, 36, p. 270. 457 Id., Emlio, IV, 84, p. 300. 458 Id., Ibid., IV, 85, p. 300. 459 Id., Ibid., IV, 356, p. 489.

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Consideraes finais
No podemos negar que dois discursos convivem no bojo das obras de Rousseau e essa convivncia tem-lhe valido o ttulo de um autor contraditrio, incoerente, irracional, etc. Muito precariamente,

compreendemos a razo dessa crtica porque tocamos nessa dualidade ao tratar aqui do tema da origem do mal em sua conexo com a idia de que o homem rousseauniano um ser dotado de existncia moral. Por essa idia vimos que se alinhavam, em Rousseau, um pano de textura materialista perceptvel, por exemplo, no tecido do Segundo Discurso e um texto espiritualista, evidenciado na Profisso de f do vigrio saboiano e Cartas Morais. Para ns, essa dicotomia no se mostrou gratuita, mas resultado de uma exigncia da grandeza da noo de existncia moral. Rousseau oscila entre um discurso antropolgico e um discurso teolgico, mas esses dois esto, de algum modo, relacionados. O discurso teolgico o da garantia do estatuto de uma existncia humana livre para fazer uso moral de suas faculdades. O tema da bondade originria faz parte desse discurso: ele se funda no postulado de que no se pode falar em mal no aspecto da mera existncia; nele prega-se o bem de ser um ente moralmente livre, independente do que esse ente efetivamente fez dessa moralidade pelo bom ou mal uso de suas faculdades. O discurso antropolgico, por sua vez, o da descrio da ao da liberdade humana e nisso consiste a efetivao de sua existncia moral. Os ajustes e desajustes, os acertos e desacertos, no significam que o homem possa engendrar foras do mal, mas apenas realizar novas ordenaes com aquilo que lhe foi dado e que lhe podem ser inconvenientes ou no. A grandeza desse ordenamento est em que ele o meio pelo qual e no qual o homem cria para si mesmo um mundo prprio. Transitando nesses dois discursos, procuramos conciliar a abordagem do tema do mal em Rousseau com a idia de que o homem buscaria no apenas existir, mas existir de modo a realizar o bem de sua liberdade, isto , o bem de poder decidir sobre o prprio bem ou o prprio mal no plano de suas aes livres. A esse plano chamamos moralidade. A fixao da independncia desse plano o que procuramos fazer no Captulo

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I a fim de determinar a moralidade como locus exclusivo da investigao do mal. Nos captulos seguintes, procuramos demonstrar que o desenvolvimento das idias de Rousseau sobre a moralidade se deu por rupturas com as formas tradicionais da religio. A investigao do sentido revolucionrio das idias rousseaunianas sobre a religio se fez na leitura dos embates que o filsofo travou em torno do tema da origem do mal com vertentes de pensamento do sculo XVIII, a saber: a metafsica do otimismo, o iluminismo e uma certa forma tradicional de f crist destacando, como seus respectivos representantes, Philopolis, Voltaire e Beaumont. Vale dizer que, para esse roteiro, os comentrios de Jean Starobinski e Ernst Cassirer nos pareceram de fundamental importncia, ao lado de demais comentadores e estudiosos de Rousseau, tais como Jos Merquior, Genildo Silva, Fernando Machado, Martial Guroult, Henri Gouhier, Victor Goldschmidt, Salinas Fortes e N.J.H. Dent. O essencial no debate que Rousseau trava com seus opositores est em sua tese de que a existncia do mal s pode ser encontrada no modo de vida que o homem civilizado engendrou para ele mesmo e que a origem desse mal estava na forma como se deu a atualizao/organizao das faculdades que se encontravam apenas em potncia/desuso no homem selvagem. Ressaltou-se que isso no significa que necessariamente o homem civilizado tivesse tido de agir mal, pois se assim fosse, teramos de conceber que as faculdades humanas so moralmente ms e que, sozinhas, seriam capazes de fomentar o mal. Tambm ficou evidente que, no processo de interao entre as faculdades humana e o meio, o surgimento do mal em questo no resultou de um movimento necessrio. Se o desenvolvimento do mal supe faculdades virtuais, isto no significa que ele a inevitvel realizao dessas faculdades. Para Rousseau, nada resulta de movimentos necessrios quando se trata do territrio da histria humana; na passagem da perfectibilidade para o seu aperfeioamento, o homem sempre foi livre para querer, recusar, ou, no mnimo, acelerar ou diminuir sua decadncia460.
460

STAROBINSKI, J.-J. Rousseau: a transparncia e o obstculo, p. 299.

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Rousseau mostrara ao Sr. Philopolis o quo sensato seria se algum aparecesse diante dos sbios para pregar o retardo do

aperfeioamento humano, depois de notar que o avano acelerado em direo s cincias, s artes, s leis e aos governos estaria conduzindo o homem para uma velhice precoce:
na minha opinio a sociedade to natural para a espcie humana como a decrepitude para o indivduo e de que aos povos so necessrias as artes, as leis e os governos, como as muletas o so para os velhos. A diferena toda est em que o estado de velhice decorre unicamente da natureza do homem e o da sociedade decorre da natureza do gnero humano, no imediatamente, como quereis, mas unicamente, como o provei, graas ao auxlio de certas circunstncias exteriores que podem acontecer ou no, ou, pelo menos, acontecer mais cedo ou mais tarde e, 461 conseqentemente, apressar ou retardar o progresso.

O autor do Discurso sobre a desigualdade deixou claro nas entrelinhas de sua contestao ao Sr. Philopolis que, ao acusar a sociedade como locus da origem do mal, ele no ataca a obra de Deus, mas apenas a obra do homem e que, sendo o homem responsvel por sua prpria obra, no convm a ele ficar quieto diante do mal que causou a si mesmo. A Voltaire, Rousseau destaca que, por ser absolutamente independente da ordem da Providncia, a ordem humana requer uma absoluta responsabilidade dos agentes livres pela importunidade de seus prprios sofrimentos. Se a beneficente Providncia determinou que o homem existisse como um agente livre, isso significa que todo bem ou mal alm daquele exclusivamente necessrio para o simples existir se faz mediante o uso da liberdade humana e, por isso, o homem deve ser considerado o nico sofrimentos. O Captulo IV, no qual tratamos da disputa entre Rousseau e Beaumont, retoma, com tintas de um discurso teolgico, a questo do locus da origem do mal ao remeter-se observao do vigrio saboiano de que a sociedade parece contrariar o sistema geral das coisas e essa contradio justifica o exame da origem da sociedade como origem da desordem, isto , do mal. O momento decisivo desse captulo a defesa rousseauniana da responsvel pela eventual importunidade de seus

ROUSSEAU, Carta ao Sr. Philopolis, 9, p. 316. (Esse exemplo ilustra uma oposio tipicamente rousseauniana quanto aos dois rumos da espcie humana: dirigindo-se natureza, o homem vai ao encontro da fonte da juventude; dirigindo-se ao progresso histrico, ele distancia-se da natureza e vai ao encontro da fonte da velhice.)

461

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bondade natural com nfase no aspecto da autonomia do homem frente proposta de redeno de seu mal. Vimos que, para Rousseau, o que nos salva que o mal no vem de um demnio tentador ou de uma Eva tentada; pois a origem do mal explicvel por razes bem humanas. Deus no expulsou o homem do paraso, foi o prprio homem que expulsou a si mesmo daquele que seria o seu lugar natural. obra humana o aperfeioamento da linguagem articulada; a unio duradoura do macho e da fmea; a sociedade; a propriedade; as regras formais do direito e a moral, etc. possvel ir alm desse captulo para defender a tese de que a autonomia humana frente redeno de seu mal, em Rousseau, implica em pregar que o homem pode restabelecer-se pela via moral e poltica num estado de igualdade a exemplo do que teria havido num aqum da histria. Contudo, a perspectiva de aprofundamento de tal exame nos parece ainda muito distante. Estivemos empenhados em buscar, dentre as obras de Rousseau, aquelas que nos permitiram compreender melhor a problemtica da origem e da natureza do mal. Para penetrar na questo da cura, deveramos transpor o limite que determina a distino entre os dois temas. Para fixar esse limite, faamos uma breve considerao a ttulo de concluso. Ao escrever na Resposta ao Rei Estanislau (1751) que "a primeira fonte do mal a desigualdade"462, Rousseau estaria a afirmar que a origem do mal deve ser buscada no interior da histria e isto implica em dizer que no aqum da histria no existe desigualdade propriamente dita. Certamente Rousseau afirmou haver na espcie humana "dois tipos de desigualdade: uma que chamo de natural ou fsica, (...) e a outra, que se pode chamar de desigualdade moral ou poltica"463, mas essa chamada desigualdade natural ele mesmo dir no tem tanta realidade e influncia: "a desigualdade, mesmo natural, est longe de ter nesse estado [de natureza, I.C.] tanta realidade e influncia quanto pretendem nossos escritores"464. Salinas Fortes esclarece esse ponto, afirmando que a expresso "desigualdade natural", em Rousseau, deve ser entendida como "diferena", sendo prefervel reservarmos o termo desigualdade para aquela
462 463

Id., Carta ao rei da Polnia, 50, p. 386. Id., Discurso sobre a desigualdade, Introduo, 2, p. 235.

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"diferena muito mais notvel"465 que h na sociedade. O desenvolvimento do discurso da desigualdade segue o traado de uma quase circunferncia que evita os pontos 0 e 360, este ltimo equivalente ao alm da histria e nesse extremo oposto est a forma mais evoluda do mal, que a desigualdade social entre ricos e pobres: "o maior mal j est feito numa sociedade, quando preciso defender os pobres e refrear os ricos"466. A novitate mali (novidade do mal), trecho da citao que Rousseau faz de Ovdio trata da novidade apotetica da prtica do mal: "tomados de estupor com a novidade do mal, tanto o rico quanto o pobre desejam escapar s riquezas e maldizem aquilo que um instante atrs invocaram com seus votos"467. A partir desse ponto, a espcie humana, tendo chegado ao limite, levada a um novo ciclo: a encontrar o remdio no mal. Entendemos que, para investigar a proposta rousseauniana do remdio, uma leitura imprescindvel seria a do Contrato social, obra em que o autor trata do tema do mal em sua perspectiva da cura. Esse entendimento justifica o fato de haver to poucas referncias ao Contrato social na presente dissertao. O tema da cura assunto para um trabalho posterior e para o qual julgamos ser preciso mais maturidade, pois h nele problemas instigantes e difceis como o de saber, por exemplo, da possibilidade e/ou do grau dessa cura. Martial Guroult comenta, a esse respeito, que a sociedade, para Rousseau, "est condenada em sua existncia a oscilar no curso da evoluo histrica entre o mal menor (o

Id., Ibid., Parte I, 47, p. 257. FORTES, Rousseau: o bom selvagem, p. 42. A leitura de Salinas Fortes parece ser a de que a desigualdade s pode nascer quando as diferenas passam a ser submetidas comparao. A chave para compreenso da distino entre diferena e desigualdade estaria na noo de independncia. Coisas absolutamente independentes entre si, isto , sem nenhuma relao entre elas, no podem ser consideradas desiguais entre si porque a desigualdade uma forma de relao. preciso haver alguma atividade que cria a relao entre coisas diferentes e a atividade judicante capaz de criar a relao entre os diferentes tornandoos desiguais. Quando passamos a julgar, de certo modo hierarquizamos coisas diferentes: essa hierarquizao que cria a desigualdade. Note-se, entretanto que o termo desigualdade tem aqui o sentido mais amplo possvel. Mesmo quando dizemos que P igual a P, estamos comparando e hierarquizando esses dois elementos na medida em que acrescentamos nessa relao hierarquias do tipo primeiro e segundo (elementos), etc. De certo modo, a origem da desigualdade a origem do uso da funo comparativa da razo quando esta se v diante das diferenas. As diferenas naturais entre os homens, tal como descreve Rousseau, no fariam nenhum mal pois, cada qual vivendo isoladamente no exerce qualquer atividade de preferncia sobre o outro. s quando os homens entram em relao mtua que nasce a desigualdade, pois cada qual passa a se comparar com o outro. Note-se que tal desigualdade de carter moral na medida em que ela fruto exclusivo da livre atividade humana. Pela atividade reflexiva, os homens se comparam entre si e, nesse sentido, o surgimento da reflexo est na origem da desigualdade. 466 ROUSSEAU, Discurso sobre a Economia Poltica, 34, Petrpolis: Vozes, 1995. p. 38. 467 "Attonitus novitate mali, divesque miserque, Effugere optat opes, et quoe modo voverat, odit" (Cf. ROUSSEAU, Discurso sobre a desigualdade, Parte II, 30, p. 268.)
465

464

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poder legtimo fundado em um justo e livre contrato) e o limite extremo do mal (o despotismo)" 468 e que mesmo a sociedade do contrato social est no interior do crculo infernal do qual o homem no poder sair, j que nunca poder voltar ao primitivo estado natural469; "no Discurso sobre a origem da desigualdade entre os homens", assegura Guroult "a sociedade aparece, no somente de fato mas em essncia, como o mal"470. Embora essa posio nos seja simptica, reconhecemos que ela problemtica. Forjar os argumentos sobre a possibilidade de cura, tomando como considerao a relao entre uma essencialidade da bondade humana e uma essencialidade da maldade da sociedade no coisa fcil, visto que, segundo Rousseau, o homem socivel por natureza. Contentemo-nos em concluir, sem pressupor nem pretender que essa concluso seja nica, que prevalece em Rousseau uma f, ainda que tnue, na capacidade humana de mudar o curso da histria. Essa f estaria assentada no reconhecimento da possibilidade do homem vir a fazer um bom uso de sua liberdade e acompanhada de um sentimento de esperana de que o homem possa um dia bendizer o instante da queda que determinou a passagem do estado de natureza para o estado civil:
A passagem do estado de natureza para o estado civil determina no homem uma mudana muito notvel (...) se os abusos dessa nova condio no o degradassem freqentemente a uma condio inferior quela donde saiu, deveria sem cessar bendizer o instante feliz que dela o arrancou para sempre e fez, de um animal estpido e limitado, um ser 471 inteligente e um homem.

Para Rousseau, o paraso no se perdeu, est sempre presente em algum lugar remoto do corao humano. Cabe ao homem, e somente ao homem, fazer suas escolhas a partir desse paraso

paradigmtico, perder-se ou encontrar-se; contentar-se ou indignar-se com a atual ordem das coisas. A mensagem do preceptor do Emlio para o seu discpulo seria a mensagem de Rousseau ao homem em todas as suas formas de organizao: "constri teu paraso na terra"472.

468 469

Id., Discurso sobre a desigualdade, Parte II, 54, p. 280. GUROULT, Naturaleza humana y estado de naturaleza en Rousseau. In: SAZBN, Jos (Org.). Presencia de Rousseau. Buenos Aires: Nueva Visin, 1972. p. 156. 470 Id., Ibid., p. 154. 471 ROUSSEAU, Do contrato social, I, VIII, 1, p. 36 . 472 Id., Emlio, V, 364, p. 588.

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Israel Alexandria Costa