Enrique Nardoni Los que buscan Lajusticia Un estudio de la justiciaen el mundo bblico verbo divino El exodo como acontecimiento

de justicia liberadora Introducci6n Los capftulos anteriores nos han informado sobre la preocupaci6n por el pobre, la viuda y el huerfano en la Mesopotamia y el Egipto antiguos. Este conocimiento nos hace entender que la preocupaci6n social que encontramos en el Israel antiguo no es una innovaci6n que este aport6 a la historia. En esto Israel particip6 de una preocupaci6n social que era cormin en el Medio Oriente antiguo. Incluso hered6 de la antigua Mesopotamia el vocabulario sobre la justicia y el derecho, y el concepto de justicia liberadora, como rarnbien la formulaci6n condicional de leyes sociales. Asimismo se benefici6 de la sabidurfa egipcia. Lo caracterfstico del antiguo Israel es que este comenz6 su historia como esclavo, pobre y oprimido, y Dios ejerci6 justicia liberadora para con el. Y esta acci6n divina de justicia compasiva Ie sirve de modelo para atender a sus pobres. Esta historia del Israel esclavo, liberado por Dios, se lee precisamente en ellibro del Exodo, que ahora vamos a estudiar. Ellibro del Exodo se compone de las narraciones de la salida de Egipto y de las leyes reveladas por Dios en el Sinal. Lo notable es la relaci6n estrecha entre la parte narrativa y los textos legales. Las narraciones no son simples comentarios afiadidos a los textos legales; son mas bien la matriz en que las leyes nacen. En efecto, esras se originan en los acontecimientos; Dios libera a Israel para hacer una alianza con el y dade sus leyes. Los textos narrativos y los legales del Exodo son de sumo interes para el que esrudia el concepto de justicia en la Biblia, porque en ellos se encuentran las grandes hazafias de la justicia de Dios . y las normas para que Israel practique la justicia como sociedad libre al servicio de Yahve. Este capitulo esra dedicado precisamente al analisis de la justicia en los textos narrativos. El capitulo siguiente esrudiara la justicia en los textos legales. El presente capitulo,se divide en tres secciones: la narracion en el rexro actual del Exodo, la narracion en las tradiciones y la reconstruccion del acontecimienro hisrorico inicial. 1. E1 acontecimiento del exodo en el texto actual La narracion dellibro del Exodo no describe la vida cotidiana en el mundo de la experiencia ordinaria. Va mas alla. Pasa a traves de 10 ordinario y revela el mundo sobrenatural del designio de Dios y de la actuacion de su poder soberano en la historia. La narracion del Exodo es el resultado de haber descubierto las marcas 0 las trazas de Dios en los hechos ordinarios y haber armado una narracion epica y miropoerica para revelar el designio de esas trazas. El resultado es una epopeya que exalta la suprernacfa de Yahve y su accion punitiva arrolladora contra el poder terreno que se endiosa y se niega a seguir el orden social y polfrico establecido por el soberano universal de los pueblos. En concreto, la accion punitiva castiga al faraon por su rraro despotico para con Israel, rrato incompatible con el orden establecido por Yahve. De ahf que la inrervencion divina, que castiga al faraon, incluya la liberacion de Israel (Brueggemann, 2751). El texto actual tiene una secuencia logica de acontecimienros, que va desde la entrada en Egipto de los hijos de Jacob y la salida de las tribus de Israel hasra su llegada al Sinai, lugar donde se celebra la alianza. En este proceso de liberacion, Dios da a Israel los elementos que, de acuerdo al concepto de enronces, se consideraban constitutivos de una nacion, a saber, un lfder, una ley, un templo con sus rituales y rninistros y una tierra. Ellibro del Exodo se caracreriza no solo por ser Yahve el protagonista de la accion, sino tambien y sobre todo por ser el quien pronuncia los discursos 0 palabras que dominan la narracion. Esta combinacion de narracion y discurso en que Yahve es protagonisra y locutor proviene muy probablemente de los ambientes cultuales en que se forma el material de esre libro. La narracion actual del exodo se divide en dos grandes partes. La primera se ubica principalmente en Egipto, territorio del poder del farson, donde Israel vive oprimido (l, 1-13,16); la segunda parte, en el Sinai, territorio del poder de Yahve (15,22-40,38). Estas dos partes se entrelazan porque Yahve, el Senor del Sinai, actua ya en la primera parte: dos veces llama a Moises dandole cada vez la rnision de presentarse al faraon y solicitar la liberacion de Israel. A cada rnision siguen la accion de Moises y su enfrentamiento con el soberano egipcio. La segunda parte narra la accion de Yahve en el Sinai, que hace del Israelliberado su propio pueblo. La narracion describe dos alianzas; la primera es rota y luego rehecha en una segunda alianza. Las tablas de la primera son destruidas y se hacen nuevas tablas para la segunda. En la estructura dellibro, las dos alianzas, ubicadas en la segunda parte dellibro, corresponden a las dos misiones de Moises que se leen en la primera parte. En medio se encuentra la narracion del cruce del mar (13,17-15,21), en que Yahve triunfa definitivamente contra el faraon (Smith, 25-50). La primera manifestacion de la decision divina de liberar a su pueblo se hace en la teofania de la zarza ardiente (3,1-12), donde Yahve rompe el ritrno ordinario y natural de la historia e introduce 10 extraordinario y 10 sobrenatural (3,1-3); sobrepasa 10 sagrado de la naturaleza e introduce su palabra creadora. El Dios de los patriarcas se revela, en la zarza ardiente, como Yahve, como el poderoso que crea aconrecirnientos en la historia, y asegura que el esra con su pueblo, decidido a liberarlo de los poderes que 10 oprimen (3,7-10.17.19-20). Verbos de liberacion dominan el dialogo (3,8.10.11.12.17.20). Ante un primer fracaso de Moises (5,1-21), Dios vuelve a llamarlo para asegurarle que su determinacion de liberar a Israel permanece inquebrantable, y reirera su proposito en forma enfatica multiplicando los verbos que describen su decision:

Yo soy Yahve, les quitare de encima las cargas de los egipcios, los librare de su esclavitud, los rescarare (wegilal~t1) can brazo exrendido y hacienda justicia solemne (ubiJpatfm gedolim). Los adoptare como pueblo rnfo y sere su Dios... Los llevare a la tierra que prornetf can juramenta a Abrahan, Isaac y Jacob, y se la dare en posesi6n. Yo soy Yahve (6,6-8). Dios califica su accion liberadora como una redencion, movida por la justicia. La redencion es justa no necesariamente porque Israel se la merece por sus obras, sino porque Dios ha decidido ajustar su conducra de acuerdo al orden esrablecido por el como creador y soberano de la hisroria, y de acuerdo a la obligacion tomada en el pacto jurado con Abrahan, la obligacin de proregerlo y cumplir su promesa (Gen 15,1.13-21; 17,2-8). Ahora se presenta el momenta de acruar; es un deber de justicia para el castigar al faraon opresor y liberar al Israel oprimido; con ello, demuesrra que el es el soberano incontrovertible del mundo y el redentor (gael) de Israel. El faraon se opone al orden y designio divinos y Yahve 10 castiga con las plagas. La historia de las plagas (Ex 7,8-11,10) muestra la supremacfa arrolladora de Yahve que destruye al rival que pretende desafiar su auroridad. Esra historia es al mismo riernpo un eco de la contienda mftica del Dios del orden y de la vida contra el rnonstruo primordial que busca destruccion y rnuerte. Esta contienda culmina en la ultima plaga con la cual Yahve, en medio de la noche, asesta el golpe final: derrota a Egipto y a sus dioses, y salva a Israel, realizando una accion de jusricia ('e"efeh Jepattm, Ex 12,12) que condena al opresor y salva al oprimido. En esa noche, mientras las familias egipcias lloraban la muerte de sus primogenitos (12,30), los domicilios israelitas celebraban gozosos la cena del cordero pascual (12,1-28). Esta cena quedo como institucion permanente para conmemorar la liberacion de la esclavirud de Egipto y el nacimiento de Israel como pueblo de Dios (12,14). En la celebracion Iinirgica, la narracion paso a ser memorial; el hecho trascendio su facricidad actualizandose anualmente para cada nueva generacion (Sesboue, 415-429). La victoria de Yahve contra el faraon logra su culrninacion en el episodio del cruce del mar (14,1-15,19). AlH tiene lugar la batalla definitiva de Yahve contra el intenro masivo de Egipto para volver a apoderarse de Israel. La baralla esta descrita con la imagen mftica de la parricion de las aguas (14,21), que recuerda la lucha del Dios del orden contra el dragon primordial. El proposito de esre lenguaje mftico es recalcar que el nacimiento de Israel es una creacion de Yahve, resultado de la victoria creadora del Dios del orden y de la jusricia contra el monstruo de la muerte y la opresion. La narracion en prosa (14,15-31) subraya el aspecro de victoria mftica primordial. El himno (15,1-18) que le sigue acrualiza la victoria divina a manera de celebracion liturgica y alirnenta en cada nueva generacion del pueblo elegido la confianza en el poder incontrovertible de Yahve creador y liberador: "Yahve reinara para siernpre" (15,18). Luego de la liberacion del poder faraonico, Yahve guia a Israel al Sinal. Allf se concluye la alianza por la cual Israel es hecho propiedad privilegiada de Yahve y es llamado a ser una nacion santa 09,5-6). Yahve se cornprornere a proteger a Israel con tal de que este cumpla con las obligaciones establecidas en el acuerdo. El evangelio se combina con la ley; la alianza es fruto de la pura gracia de Yahve; pero, para rnantener la perrenencia a ella y parricipar de sus beneficios, es necesaria la obediencia a la voluntad de Dios, expresada en los diez mandamientos (20,1-17) y en el codigo de la alianza (21,1-23,19). La revelacion de Yahve continua despues de sellada la alianza. En la montana, Moises recibe extensas instrucciones sobre la construccion del tabernaculo y la institucion del sacerdocio aaronico (25,1-31,18). Mientras esto sucedfa en la montana, en la llanura tenia lugar una escena inesperada; la del becerro de oro con la consiguiente infraccion de la alianza (32,1-35). Esta escena da ocasion a que Moises actue como intercesor; el logra el perdon de Dios para su pueblo, consigue que Yahve rehaga la alianza rota y de nuevas tablas; adernas motiva que Dios prodame una actitud de misericordia constante para con Israel (33,12-17; 34,6-13). Como notabarnos, las dos alianzas con sendas entregas de las tablas son episodios paralelos a los llamados y misiones de Moises, El libro del Exodo termina con la construccion del tabernaculo y con la instirucion del sacerdocio aaronico (36,8-40,33). Asf Dios establece su presencia en medio de Israel y habilita la rnediacion sacerdotal permanente para bien de su pueblo. Segun la narracion, una vez que el tabernaculo fue terminado, Moises inspecciono todo y cerrific6 que todo estaba bien hecho (39,43). Las frases de este episodio recuerdan la escena de la creacion, en que Dios, al final del sexto dfa, inspecciono rodo y cerrifico que todo habfa sido hecho de acuerdo a su plan (Gen 2,2-3). Esta es una forma de indicar que el tabernaculo es la culrninacion de 10 que Dios ha hecho por Israel en el Sinai por medio de Moises, Asf como Dios termino la creacion con la consagracion del sabado (Gen 2,2-3), asf concluyo su obra en el Sinai estableciendo su presencia en el tabernaculo. Para conduir, es importante notar la orientacion hacia el futuro que anima el texto del Exodo. Este recibio su forma actual durante el exilio y el comienzo del postexilio. Su objetivo no fue simplemente conservar un recuerdo del pasado, sino alirnentar las esperanzas del fururo. Yahve, que derroro al faraon como habfa vencido al monstruo primordial, es el Dios que se ha comprometido a proteger a su pueblo en la historia. Ademas, al ser la liberacion un acto del Dios creador que entra en la historia para enderezar lo torcido y restaurar lo dafiado, el acontecimiento del exodo tiene un mensaje para todo pueblo oprimido. Por una parte, manifiesra que el ser humano no ha sido creado para la esclavitud, sefialando la injusticia insritucionalizada como un factor importante en la opresion de los pueblos. Por otra parte, el acontecimiento del exodo estimula en los oprimidos el deseo de salir del estado de opresion, y les asegura que Dios oye el clamor del oprimido. En este sentido, el exodo es un paradigma de liberacion.

2. La narraci6n del exodo en las tradiciones Hasta casi el Ultimo cuarto de este siglo, la teorfa de las fuentes tenfa aceptacion general para explicar la formacion del Pentateuco. Pero en los ulrimos anos ha habido un ataque frontal que ha rota el consenso acadernico. Algunos descartan por complero el estudio de las fuentes (analisis diacronico) y se dedican exclusivamente al estudio literario del texto (analisis sincronico). Otros en cambio contirnian el analisis diacronico buscando las Fuentes del texto. Para esros, el problema en la actualidad no esta en el Deuteronomio 0 en la escuela deureronornisra ni en los escritores sacerdotales, El problema reside mas bien en la existencia de los relatos yahvista y elohfsra, En efecro, es todavfa una opinion generalmente aceptada hoy en dfa, entre los que estudian la forrnacion del texro, que la escuela sacerdotal dio la forma definitiva allibro del Exodo (Smith, 25-50). Para ello, esta escuela torno relatos ya existenres agregando sus propias tradiciones. Segun esta escuela, la promesa eterna hecha a Abrahan es la base de la accion de Yahve en el exodo. Asf, al oir las quejas de su pueblo oprimido en Egipto, Yahve recuerda su alianza con los patriarcas y rorna su decision al respecto. Consiguienrernente, se aparece a Moises, le revela su nombre (la expresi6n de su poder arrollador e invencible) y su designio de ejecurar una accion de redencion y justicia (Ex 6,2-8). Esta escuela, usando tradiciones anteriores, estrucrura el relaro de los dos llamados y misiones de Moises, Combina asimismo narraciones tradicionales y organiza la narraci6n de las diez plagas cuya serie termina en la ultima noche de Israel en Egipto. El acontecirniento de esa noche queda como un memorial ererno que Israel celebra cada afio en la fiesta de la Pascua (l~x 12,14). Esta escuela destaca en la narracion del cruce del mar la parricion de las aguas como una alusion a la batalla primordial del Dios creador sobre las aguas del caos (Ex 14,15-18.22-23.26-27; ver Is 51,9-10; ANET3 60-72, 501503). En el relato del Sinai, la escuela sacerdotal aprovecha las narraciones tradicionales de las dos alianzas para crear un paralelismo con los dos llamados de Moises y agrega la creacion del rabernaculo como lugar de la presencia misericordiosa de Yahve en medio de Israel, y la institucion del sacerdocio aaronico como mediaeion entre Dios y su pueblo. En los ulrimos decenios, algunos exegetas (ver Blenkinsopp, 150-151, 194-197) han visto una importante influencia de la escuela deureronornisra en la forrnacion del texto del Exodo, principalmente en el relato de la primera vocacion y rnision de Moises (Ex 2,23-4,17), en la narracion de la preparacion y conclusion de la alianza del Sinai (Ex 19,1-25; 24,114) Y en el relato del becerro de oro y de la segunda alianza (Ex 32,1-34,35).I Los defensores de la teorfa de las fuentes insistieron en el pasado en la acruacion del yahvista y el elohfsta para explicar la forrnacion del material del libro del Exodo. Sefialaron que la tradicion yahvista relata la aceion del faraon como una grave amenaza contra la bendicion prornerida a Abrahan, al impedir el crecimiento de Israel y la consecucion de su propia tierra. Ante las quejas de Israel bajo la opresion, Yahve interviene (3,7-8) para que la bendicion corra su curso. Para ella Yahve elige a Moises como instrumento de liberacion (3,16-17) Y le revela que va a usar las plagas para convencer al faraon para que deje libre a Israel (3,19-20). Con las plagas, Yahve entra en lucha singular con el faraon, El Dios de la vida lucha contra el monstruo que busca la destruccion de Israel. La contienda terrnina en la ultima noche cuando Yahve asesta el golpe final rnatando a los prirnogeniros egipcios, incluyendo el del faraon (12,29). En la rradicion yahvista del cruce del mar, Yahve es el gran guerrero que lucha por Israel, mientras este se manriene quieto. Yahve usa las aguas del mar y da ordenes al viento contra el adversario; y, desde su trono sobre la columna de nube y de fuego, causa panico en el corazon del enemigo (14,13-14,1921,24-25,27). Para el yahvista, el final del itinerario es la tierra prometida (3,8.17; 6,1). El Sinai es una parada imporrante en el camino para que Israel rinda culto a Yahve. La alianza que allf tiene lugar, segun la version yahvista (Exodo 34), es eminenternente cultual. Sus clausulas se refieren al culto que Israel debera observar cuando se encuentre en su tierra (34,11.18-26). Se trata de un culto destinado a reconocer a Yahve como iinica fuente de vida y prosperidad. Los defensores tradicionales de la teorfa de las fuentes sostuvieron en general la participaci6n de la tradici6n elohfsta como tradicion paralela a la yahvisra en la formaci6n del libro del Exodo. En esta opinion, la tradici6n elohfsta describe la acci6n de Dios que interviene para cumplir la promesa hecha a los patriarcas. Para intervenir, Dios elige a Moises como mediador de la liberaci6n (3,10) Y Ie revela su nombre para dar credibilidad a su rnision (3,13-15). Una vez terminada esra mediaci6n, Yahve confiere a Moises una funci6n mayor, la de ser mediador de la alianza. Esta tradici6n destaca que la alianza esta basada en la uni6n de voluntades; por ende, la virtud fundamental para Israel es la obediencia a la voluntad de Dios (19,5). Adernas del inreres por la obediencia, esta tradici6n tiene una honda preocupaci6n por el pecado y por la necesidad de la conversion, como puede verse en el episodio del becerro de oro (32,7-10.14.30-34). Pero, hoy en dfa, los estudiosos de la formaci6n del texto del Pentateuco estan divididos sobre la exisrencia del yahvisra y del elohfsta. No es que nieguen en general la existencia de tradiciones anteriores al Deureronomio 0 a la escuela sacerdotal. Lo que ponen en tela de juicio es la existencia de narraciones continuas, claramente definibles como relatos independientes, y reconocibles como yahvista y elohfsta, Asf, par ejemplo, para R. Rendtorff(80-111), el yahvista no es una narraci6n continua entretejida en la trama del Pentareuco, sino una reelaboraci6n editorial de piezas individuales. Otros, como]. Blenkinsopp (148-151,186-190), piensan que piezas arribuidas al yahvista y al elohfsta 0 son resultado de la acumulaci6n de sucesivas etapas de interpretacion como en Ex 2,23-4.17: 0 son parte del trabajo editorial de la escuela deuteronornista como en Ex 19,1-25; 24,1-14; 32,1-34,35. En cambio otros, como R. E. Murphy (1,1-14), H.

Seebass (199-230) yJ. Vermeylen (149197), conrirnian defendiendo la existencia por 10 menos del escrito yahvista, definiendolo como transmisor e interprete de tradiciones, con la aclaraci6n de que fue un escrito antiguo que qued6 abierto a ampliaciones y elaboraciones posteriores con influencias profericas.

3. El acontecimiento historico original del exodo La cuestion de la hisroricidad del exodo cornenzo en el siglo pasado. Ha repuntado en los ultimos decenios en base a los nuevos descubrimientos arqueologicos en Palestina. Pero el interes por la reconstruccion del aconrecimienro original ha cobrado un cariz especial por la irnportancia del exodo en la teologia de la liberacion. Para este esrudio tomo tres escritores de esta teologia que se han dedicado a la interpretacion del exodo. EHos son J. S. Croatto, J. V. Pixley y N. K. Gottwald. Para Croatto, recuperar la historia del acontecimiento original del exodo es de suma importancia porque en el ocurrio la primera revelacion a Israel. Croatto piensa que, originariamente, el exodo consistio en que un grupo heterogeneo de esclavos, sin antecedentes comunes, como conciencia de la injusticia que sufria bajo el dominio faraonico; se unio contra el opresor y se hizo pueblo; lucho luego y logro su liberacion politica. Este es el hecho original que dio nacimiento a Israel y le imprirnio la primera revelacion como un Ilarnado a la libertad politica. La narracion que se conserva en el libro del Exodo es una interpretacion religiosa de la historia del acontecimiento. Como efecto de esta interpretacion, el exodo se asocio con la celebracion anual de la pascua, un rito destinado a mantener vivo en el pueblo elllamado a la libertad politica. Para Croatto, el exodo es un acontecimiento politico fecundo; no se agota en la situacion de Israel; es un paradigma para toda siruacion de opresion social que la comunidad humana pueda experimentar. Ver Croatto 1971,4-5; 1973,28-30; 197Y, 56-59. Pixley (13-15) coincide con Croatto en destacar que los sometidos a trabajo forzado en Egipto eran un grupo heterogeneo sin raices comunes, que se hicieron pueblo en el sufrirniento comun. Coincide tambien en que, en el hecho originario del exodo, se trata de una lucha de clase con motivaciones sociales y politicas y no de una lucha etnica 0 nacional con motivaciones religiosas. La interpretacion religiosa es posterior y es una justificacion ideologica de la liberacion politica. Gottwald (1989, 250-260) deja de lado las tradiciones biblicas del exodo de Egipto, cuya historicidad, el piensa, es imposible probar, y considera que Israel naci6 en Canaan. Entiende el exodo como proceso socio-politico: es el movimiento de la esclavitud a la libertad, el paso de una vida colectiva dorninada por otros (poderes extrafios) a una vida social autodeterminada. Este proceso se vuelve acontecimiento por una revoluci6n socio-polfrica, como es el caso del nacimiento de Israel en Canaan. En efecto, para Gottwald, Israel naci6 como resultado de la victoria de los aldeanos sublevados contra los regimenes opresivos de las ciudades cananeas. Los sublevados eran originariamente grupos heterogeneos; pero se unieron en el rnovirniento revolucionario y, gradualmente, desarrollaron un nuevo orden social de tipo igualitario. Segun Gottwald, las narraciones primitivas del exodo como proceso-acontecirniento hablarfan de la revoluci6n que dio a Israella Iiberacion socio-politica. Pero estas narraciones fueron luego influenciadas por la ideologia de la guerra santa, en la cual Dios luchaba por Israel. Bajo esra influencia, en la epoca prernonarquica, las narraciones adquirieron un caracter epico religioso. Mas tarde, en el exilio y el post-exilio, bajo la influencia sacerdotalla dimension religiosa se acentuo tanto que el aspecro politico quedo oscurecido. Al exegeta y al hisroriador les toea la tarea de recuperar la viralidad fresca del acontecimiento socio-polfrico originario. El objetivo es ofrecer un paradigrna criticamente pulido a los que buscan otros exodos. Croatto, Pixley y Gottwald coinciden en la irnportancia de la busqueda del acontecimiento original del exodo y en su reconstruccion como un acontecirniento de revolucion socio-poiitica. Difieren en ellugar donde el acontecirniento ocurre, Para evaluar esta reconsrruccion y sugerir alternativas voy a tomar los siguientes puntos: el aconrecimiento original del exodo y la religi6n; el exodo y el modelo revolucionario; el exodo y la consecucion de una sociedad igualitaria; el exodo como primera revelacion; y el exodo como paradigma. 3.1. EI acontecimiento original del exodo y la religin En la epoyeya del exodo, la Iiberacion de Israel del poder faraonico sirve para dernostrar el poder soberano de Yahve. No hay duda de que esta liberacion incluye la creacion de Israel como nacion social y polfticarnenre libre. Pero la identificacion del micleo hisrorico que habrfa servido de base para esta epopeya de liberacion es, acadernicamente, problernatica porque no pocos historiadores actuales, como N. P. Lemche (1988,89) Y R. B. Coote (89-90), niegan la historicidad del exodo de Egipto. De allf que Gottwald renuncie a pensar en dicho exodo y opte por considerar el exodo como un proceso de salida de la opresion a la libertad; el aplica este proceso a la siruacion de Israel en Canaan, siruacion interpretada con un modelo revolucionario. Croatto y Pixley en cambio suponen la historicidad substancial del exodo de Egipto, por 10 menos en los escritos que estan a rni alcance. De todas

formas, los tres parecen coincidir en la existencia inicial de un acontecimiento socio-polfrico que, originariamente, habrfa estado desconectado de tradiciones y motivaciones religiosas. Como critica conviene observar que una reconstruccion del exodo como acontecimiento secular no parece provenir del estudio de las condiciones culturales del comienzo de la epoca de hierro porque en el Medio Oriente antiguo, como dice H. Cazelles 0973, 196), se daba por supuesto que las sociedades esraban dirigidas por la divinidad. Era 10 mas natural, por ejemplo, que el rey asirio despues de una victoria redactara un informe para el dios soberano. Por otra parte, la objecion de que en la epoca del exodo no existfa el culto a Yahve no es sostenible. La creencia en Yahve, el Senor del Sinai, a quien se atribuyen las hazafias del exodo, se remonta a los mismos origenes de Israel, como 10 atestiguan el cantico de Debora y el Salmo 68 (Davies, 49; Freedman, 315-335; Lipinski, 185-200; MacCarter, 119136; Nicholson, 196197; Weinfeld, 304-314). Segun los autores citados, el culto a Yahve fue introducido en Canaan, muy probablemente, por algunas tribus israelitas venidas del Sinai. El canrico de Debora es muy importante al respecto porque, compuesto a mediados del siglo doce a.c., identifica a Israel como "el pueblo de Yahve" (Iue 5,11,13), asocia esta identidad con el cuito a Yahve, Senor del Sinai (5,5), e insimia ya el caracrer exclusivo del culto debido a esta divinidad (5,8). En este cantico se hallan elementos substanciales de la relacion entre Yahve e Israel, que luego se explicarian en terrninos de alianza. La reconstruccion secular del exodo, de que hablamos, parece provenir del concepto del hombre secular de la epoca moderna. En la praxis de los teologos de la liberacion, en efecto, el proceso interpretativo comienza desde abajo: de la conscientizacion de un grupo oprimido y del analisis de la situacion socio-econornica en que se vive (Gutierrez, 244-245). El anlisis de la sociedad presente y el concepto moderno de secularidad parecen dominar de tal manera la lectura del texto que influyen en la reconstruccion del hecho originario. Gottwald, en particular, parte del aconrecimienro secular porque, para el, la religion depende de las estructuras socio-econornicas (1979, 700-709). 3.2. El exodo y el modelo reuolucionario Croatto y Pixley piensan que el acontecirniento original fue una lucha de liberacion. Reconstruyen el exodo siguiendo el modelo revolucionario aplicado a la conquista. Gottwald, a su vez, reduce el exodo a un proceso revolucionario que se hace acontecimiento en Canaan. El modelo revolucionario para explicar la conquista de Canaan tuvo su mornenro de exito pero, hoy en dia, es descarrado por la mayorfa de los historiadores y arqueologos. El arqueologo Ph. J. King, en un informe para la reconstruccion social y cultural de los comienzos de Israel, dice que excavaciones recientes de centenares de poblados del primer perfodo del hierro, en Palestina, ponen a la luz tres cosas notables. Primero, sus pobladores se establecieron pacfficamente en zonas no ocupadas en la edad de bronce. Segundo, posefan una tecnologfa desarrollada en la consrruccion, ceramica y agricultura, no atribuible ordinariarnenre a pastores nomadas. Tercero, dichos poblados, aunque vulnerables por su posicion, carecfan de murallas defensivas (King, 5-12). Esto indica que sus pobladores llevaban una vida pacffica y no sendan amenazada su seguridad por eventuales ataques 0 represalias del enemigo. V. Fritz (96-98) concuerda con el informe dado por King, destacando la ausencia de fortificaciones en los poblados del comienzo de la edad de hierro y descartando la tesis revolucionaria como explicacion de la ocupacion de Canaan por Israel. Fritz, a su vez, propone la hipotesis de un proceso de simbiosis por el cual tribus serninomadas, por un contacto largo e intenso con la cultura cananea, habrfan dejado su vida nomada y habrfan terminado por aculturarse en la tierra y ocupar las zonas rnontafiosas. Esta tesis tiene mucha aceptacion. De ella, W. G. Dever (30) dice que el modelo de simbiosis es el que mejor explica los datos arqueologicos. Siguiendo los resultados de los hallazgos arqueologicos, los historiadores actuales en mayorfa descartan el modelo revolucionario como explicacion de la conquista. Desechan asimisrno, como infundada, la referencia al descontento y oposici6n de los hapiru a la autoridad, que se solfa usar como antecedente de la supuesta revolucion de los israelitas contra los regfmenes cananeos (Lemche 1993, 6-10). No hay evidencia alguna en la correspondencia de Amarna y la de Biblos sobre una revuelta de los bapir contra la insrirucion rnonarquica (Helpern 1983,63). El mismo Gottwald, quien habfa sosrenido la tesis de la sublevaci6n israelita contra las ciudades-esrados cananeas, es muy cauteloso al respecto, y califica la tesis de la revolucion de los hapiru contra los regfmenes egipcio-cananeos como una mera suposicion (1979,398). Los historiadores actuales en general relacionan la consolidacion de Israel en Canaan con el colapso general de las ciudadesestados del bronce reciente, un fenomeno que todavfa los tiene perplejos. Aunque esten divididos en la explicaci6n de los elementos que entraron en la forrnacion de Israel, los historiadores actuales coinciden en descartar el modelo revolucionario y buscan otras formas de explicar el comienzo de la historia de Israel en Canaan. Muchos sostienen que en el proceso de esta formacion un grupo procedente del Sinaf habrfa trafdo el culto a Yahve aunando las tribus bajo un mismo nexo religioso. 3.3. El exodo y la sociedad igualitaria Para Croatto, Pixley y Gottwald, el exodo conduce a una sociedad igualitaria. Esta afirrnacion supone que el Israel premonarquico constituyo hisroricamente una sociedad de iguales. Aquf vienen al caso algunas crfticas hechas al libro

de Gottwald, The Tribes of Yahweh. G. Lenski, por ejemplo, dice a proposiro que, en lugar de hablar de una sociedad igualitaria, Gottwald habrfa esrado mas acertado si hubiera dicho que "Israel constituyo una sociedad mucho menos estratificada que sus vecines" (276). R. R. Wilson analizo los mecanismos de la autoridad judicial en el Israel primitivo. Su conclusion fue que esre no forme una sociedad igualitaria, porque los niveles bajos de la sociedad israelita prernonarquica estaban constituidos por grupos basados en la relacion de parentesco. En el sistema de parenresco 0 linaje, las diferencias en estado social, en poder polfrico y econornico y en autoridad religiosa se expresaban enterminos genealogicos. En esa estructura, el padre de familia posefa un poder virtualmente absoluto sobre los miembros de su grupo, como puede verse en Genesis 31 y 38. Escepoder parece que se ejerefa tanto a nivel del micleo familiar restricto como a nivel de familia en sentido amplio. En pocas palabras, el principio de linaje, practicado en el Israel prernonarquico, inelufa un principio de desigualdad. Como este sistema de linaje era esencialmente patriarcal, se entiende, como dice Ph. A. Bird, ellugar subordinado que se le daba ala mujer (951-957). Hay que tener en cuenca, adernas, que en el Israel prernonarquico se practicaba la eselavitud. 3.4. El exodo como primera revelacion Se ha dicho que el exodo como acontecimiento liberador es la primera revelaci6n dada a Israel y que su contenido es, exelusivamente, una exigencia de justicia social. En esta opinion, el exodo asf concebido es protorfpico, es decir, sirve de criterio para entender toda revelaci6n subsiguiente. ). P. Miranda, por ejemplo, es contundente al respecto; para el, toda revelaci6n es una exigencia de justicia en favor del oprimido y Dios se conoce solo en el clamor del pobre y del debil que pide justicia (1972,57-77; 1977,30-39). La afirmaci6n de que el exodo es la primera revelaci6n dada a Israel supone la tesis de que las tradiciones patriarcales son creaciones posteriores. Su historicidad es, sin duda, un tema discutido y las opiniones estan divididas. Algunos autores, como Th. 1. Thompson y J. van Seters, piensan que son creaciones de la epoca rnonarquica 0 incluso postexflica. Otros, como A. R. Millard y D. S. Wiseman, favorecen el valor hist6rico de las tradiciones patriarcales. En el medio estan los que, en base a los esrudios de las tradiciones orales y de la antropologfa, yen en estas hisrorias diversos niveles de tradiciones, algunos de los cuales conservan elementos substancialmentehist6ricos; asf piensan muchos exegetes conternporaneos, por ejemplo R. E. Murphy,). M. Miller,). H. Hayes, C. Westermann, R. S. Hendel y ). ). Scullion. En este momento, el negar toda historicidad a las tradiciones patriarcales va mas alla de 10que el estado actual del conocimiento acadernico del tema permite afirmar con certeza. La afirrnacion de que la justicia social es el tema iinico de la revelacion del exodo parece estar confirmada por las denuncias profeticas que centran la volunrad de Dios en la justicia social y denuncian las practices culruales como ajenas ala revelacion (Am 5,21-24; Os 6,6; Is 1,10-17). La confirrnacion es valida si se sigue a los exegetas del siglo diecinueve que enrendfan las denuncias profeticas como condenacion total del culto. Pero este no es el enrender de la exegesis actual que ve, en dichas denuncias profericas, hiperboles hornileticas que denuncian deterrninadas formas de culro y sus prerensiones, pero no el culto como tal (M. Fishbane, 528-530; M. 1. Barre, 94-97). El culto a Yahvees un elemento prirnitivo del exodo. Tradiciones muy antiguas 10 relacionan con el Sinai. El cantico de Debora hace referencia a ella yel ritual de la pascua conserva elementos muy antiguos del culto de las rribus. 3.5. El exodo como paradigma de liberaci6n De acuerdo a Croatto, Pixley y Gottwald, el exodo parece ser un paradigma que de seguirse asegura la consecucion de la liberrad socio-polfrica. Aquf surge la cuestion de cual es la fuerza que mueve el proceso y da seguridad de exito. G. Gutierrez (232-239) afirrno que el cornprorniso para transformar las estructuras esra guiado por una utopia polftica, la vision socialisra de una nueva hurnanidad: un mundo de igualdad y fraternidad, sin opresion. Croatto y Pixley comparren esta posicion, pero estos autores no dicen que el proceso de Iiberacion sea dominado por una fuerza interna en la historia a la manera de la filosofla del materialismo hisrorico. Gottwald, en cambio, es muy claro al respecto; interprera el proceso historico con ideoIogfa rnarxista. Efectivamente, para esre autor la historia se mueve por un proceso interno en el cualla revolucion socio-poHtica es el momenta crucial que desenlaza el cambio total, es decir, el fin de la opresi6n y el cornienzo de la sociedad igualitaria. G. E. Mendenhall (91-103) critica a Gottwald diciendo que esta confianza en la hisroria es propia de la ideologfa del rnaterialisrno historico, Pero, como Mendenhall bien dice, es un hecho que esta ideologfa ha perdido valor y es obsolera; los hechos rnanifiestan que no tiene en si la fuerza liberadora que se le habfa arribuido. Por tanto, un movirnienro y un proceso inspirados por tal ideologia no pueden asegurar un paradigma efectivo para crear una sociedad libre, justa e igualitaria. Para encontrar el caracter paradigrnarico del exodo hay que volver al modo como la narracion bfblica presenta el acontecimiento. Esta 10 ve como un resultado de la extension en la historia del poder creador de Dios. El poder divino, que al comienzo destruyo al monstruo caotico y establecio el orden y la vida, se hace presente en la historia. El objetivo de esta presencia es destruir al monstruo que revive reencarnandose en los poderes politicos, economicos y religiosos que atentan contra la vida, dignidad y rnision del pueblo de Dios. Para los autores bfblicos, el exodo no es un

acontecirniento terminado, unico e irrepetible; es mas bien un quehacer permanente. Asi el salmisra posrexilico afirma que "Yahve hace justicia (Jedaqot) y defiende el derecho (mi!patfm) de todos los oprirnidos" (Sal 103,6). Apoya su afirmacion en la gesta del exodo, diciendo: "Ensefio sus carninos a Moises y sus hazafias a los israelitas" (Sal 103,7). Muy bien dice B. F. Barto (111), "Yahve redirne continuamente a su pueblo en un exodo que nunca acaba", Entre los resrigos bfblicos de este concepto descuellan el segundo Isaias, el Salmo 74 y el redactor sacerdotal. El segundo Isaias, basado en la inrervencion de Yahve que actualizo su victoria contra el monstruo primordial en el exodo de Egipto, incita al poder divino a intervenir contra el monsrruo babilonico, Le recuerda a Yahve el precedente que asento al intervenir en Egipto, diciendo:[Despierra, despierra; revfstere de fuerza, brazo de Yahve;despierta como antafio, en las antiguas edades! iNa eres tti quien destrozo al monstruo y traspaso al dragon?iNa eres ni quien seco el mar y las aguas del gran abismo; el que hizo un camino par el fonda del mar para que pasaranlos redimidos? (Is 51,9-11). El salmista, en el tiempo del destierro, dirige aDios frases semejantes para recordarle su compromiso. En su lamento dice: i Par que retraes tu mana; par que la tienes escondida en el pecha? Pero ni, Dios mio, eres mi rey desde siernpre; alcanzas victorias en media de la tierra; tu hendiste el mar can tu poder, rornpiste las cabezas de los dragones en las aguas; tu aplastaste las cabezas del Leviatan (Sal 74,11-13). A semejanza del segundo Isafas y del salmista, el escritor sacerdotal sigue las lfneas del cornbate mftico cuando, en tiernpos del exilio babi16nico, reestructura la historia del exodo para fomentar la esperanza del Israel futuro. Este escritor destaca en la historia de las plagas la actuaci6n de Yahve como la del Dios creador que lucha contra el fara6n, el representante del monstruo primordial. Este terna del cornbate rnfrico cobra especial relieve en la narraci6n del cruce del mar en que Yahve parte las aguas como Marduk partie en dos al monstruo acuatico en el himno babilonico de la creaci6n (ANET3 60-72, 501-503). El escritor sacerdotal hace hincapie en la dimensi6n mftica del exodo de Egipto para desracar que el Dios del orden esta presente en la historia, dispuesto a destruir cualquier reviviscencia del dragon primordial que atenre contra la existencia del pueblo elegido. Los textos mencionados muestran que el acontecimiento biblico del exodo prueba y garantiza la presencia del Dios creador en la historia, En virtud de esta presencia el hecho del exodo trasciende su supuesta facticidad y se hace acontecimiento fundador, memorial y paradigma de liberaci6n. Uno podrfa decir que el exodo bfblico no es un paradigma en sf. Serfa mas bien la aplicaci6n de un paradigma, el de la lucha del Dios del orden contra la fuerza del caos. Sin embargo, siendo el exodo de Egipto el acontecirniento que encarna por excelencia la extension de la acci6n creadora en la historia, se puede decir que es paradigrna para posibles exodos ulteriores. Precisamente, la lucha mftica que impregna su trarna le da una dimension suprahist6rica y 10 hace aplicable a situaciones analogas. Mas aiin, siendo esa lucha la del Dios creador contra la fuerza del caos, el terna del exodo se puede extender a todo pueblo que sufre la tragedia de la opresi6n en sus diversas formas porque todo pueblo viene de las manos del mismo Creador. La intervenci6n del Creador en la historia, incluida en el paradigma del exodo, comunica la convicci6n de que el ser humano no ha sido creado para ser esclavo 0 vivir oprimido, y califica la opresi6n, sea social, econ6mica 0 polftica, como una injusticia. El acontecimiento liberador del exodo muestra, ademas, que Dios esra con el oprimido y quiere su liberacion y su integraci6n en una sociedad que proteja y practique la justicia. Para mostrar la seriedad de su compromiso, el mismo actua en la historia; 10 hace en una acci6n creadora, narrada como la lucha del Oios del orden contra el monstruo caotico. En esta narracion miropoetica, el interes esta tan ocupado en la accion divina que no deja lugar para la participacion del ser humano; la inrencion de la narracion es destacar que el nacimiento de Israel es el efecto de la accion libre y creadora de Oios en la historia. La accion de Dios en la lucha contra el faraon es distinta de su accion en la guerra santa. En la lucha contra el faraon, se trata de un combate singular en que Dios, el iinico creador, derrota al monstruo primordial reencarnado, mientras en la guerra santa Oios dirige las huestes de Israel ensefiandoles la estrategia para derrotar al enemigo. Pero esro no significa que la descripcion rniropoetica del exodo descarre la responsabilidad del ser humano en la historia. Esra responsabilidad es una presuposicion basica en el pensamiento de los proferas, de los historiadores y los sabios en la Biblia; es un factor esencial en la construccion de la ciudad terrena. A los que sufren una situacion sernejante a la de los israelitas en Egipto, la narracion del exodo les despierta la conciencia de su dignidad, los mueve a pensar en la posibilidad de salir del esrado de opresion y les esrirnula la responsabilidad para actuar, En el mundo actual, hay una gran variedad de siruaciones analogas al cautiverio de Egipto. No solo hay naciones sornetidas a la esclavirud econornica y politica. Hay tarnbien poblaciones que viven en condiciones infrahumanas, pueblos explotados 0 marginados de la vida social y grupos discriminados. Como dice el Documento de Puebla: Desde el seno de los diversos paises del continence [Iatinoamericano} esta subiendo hasta el cielo un clamor cada vez mas turnultuoso e impresionante. Es el grito de un pueblo que sufre y que demanda jusricia, liberrad, respeto a los derechos fundamentales del hombre y de los pueblos. La Conferencia de Medellin apuntaba ya, hace poco mas de diez

afios, la comprobaci6n de este hecho: "Un sordo clamor brota de millones de hombres, pidiendo a sus pastores una liberaci6n que no les llega de ninguna parte". El clamor pudo haber parecido sordo en ese entonces, Ahora es claro, creciente, impetuoso y, en ocasiones, arnenazante (78-79). En esras situaciones, la narracion del exodo, relefda en el ambience culrural y religioso de nuestro tiempo, no solo estimula la palabra proferica que critica la siruacion de injusticia, sino rarnbien induce a que la genre tome conciencia de su dignidad y de su responsabilidad de unos para con los otros. Incita a la tarea de la prornocion cultural para que los marginados puedan parricipar en la vida social y politica. Adernas, anima a la misma gente marginada a salir de su condicion deplorable y capacitarse para participar en la vida de la comunidad. La narracion del exodo, que culmina en la alianza, contiene asirnismo principios aptos para formar el espfritu que debe animar las opciones politicas destinadas a producir el paso de la opresion a la libertad, de la miseria al bienestar, de la ignorancia a la cultura, de la rnarginacion social a la inregracion en la vida social y polfrica, Porque, sin referencias a pautas morales, la praxis liberadora quedarfa expuesta al grave riesgo de que el proceso de liberacion sea ennegrecido por los abusos de la violencia y la venganza. Conclusion El rexto actual del libro del Exodo celebra las hazafias de Yahve, cuyo poder soberano derrota al faraon que pretende llevar a cabo una polftica incompatible con el orden divino establecido. Como el faraon esclaviza a Israel, la intervencion divina tiene dos caras; por un lado derrota al farson y por otro libera a Israel. La liberacion de Israel es un acto de justicia por cuanto se ajusta al orden de la creacion y al de la promesa. Como consecuencia, Israel pasa a ser una comunidad libre, propiedad especial de Yahve, Por ende, el exodo es el acontecimiento fundador de Israel como sociedad libre al servicio divino. Su celebracion en la pascua hace posible que cada nueva generacion participe del poder del acontecimienro salvador. El exodo es asimismo un paradigma de esperanza para todo pueblo oprimido, asegurandole que no ha sido creado para ser esclavo, sino para ser libre en una sociedad que debe proteger y practicar la justicia. Sobre la reconstruccion del acontecirniento originario del exodo cabe sefialar las conclusiones siguientes. La reconstruccion secular del exodo siguiendo un modelo revolucionario no tiene la cerreza que se le pretende arribuir, Una narracion primitiva del exodo sin dimension religiosa es improbable. Ademas, el exodo como aconrecimiento secular no puede ser un paradigma en el sentido que asegure a una situacion analoga la consecucion del objetivo. Lo que da al exodo de Egipto la fuerza de paradigma es la presencia activa del Dios creador en la historia, celoso de su soberanfa sobre el universo y cornprometido a ejercer su justicia liberadora para la humanidad oprimida que cree en el.