Introduccin y Primera Meditacin El texto Meditaciones Cartesianas es la primera exposicin sistemtica completa del programa de la fenomenologa trascendental, que

incluye el resultado de las investigaciones complementarias a la presentacin de Ideas I que Husserl desarroll durante sus lecciones en Friburgo. En los dos primeros pargrafos el autor introduce a la situacin filosfica del presente y a la idea de la filosofa inspirada en dos motivos cartesianos, lo cual permite entender en cierto modo a la fenomenologa trascendental como un neocartesianismo. El primer motivo cartesiano es la idea de la filosofa como unidad universal de todas las ciencias, la cual es una empresa que debe ser descubierta en una adquisicin subjetiva del sujeto que filosofa, hacindose responsable desde el inicio y en cada paso, partiendo de la evidencia absoluta. La filosofa, es un asunto personal, vocacional, del sujeto que filosofa. El segundo motivo cartesiano, vinculado con el anterior, es la exigencia a negarse a aceptar como verdadero todo aquello que no se presente con evidencia. Para ello es necesaria una crtica de la vida de la experiencia y el pensamiento eliminando, todo aquello que deja abierta la posibilidad de duda. 2. Por lo anterior, es necesario un comienzo radicalmente nuevo en la filosofa, dada su situacin actual donde En lugar de una filosofa viva y una, tenemos una literatura filosfica creciente hasta lo infinito, pero casi carente de conexin. En lugar de una seria controversia entre teoras pugnantes, pero que denuncia en la pugna su ntima coherencia, su unanimidad en las convicciones fundamentales y una imperturbable fe en una verdadera filosofa, tenemos un seudo filosofar y un seudo exponer, la mera apariencia de un filosofar seriamente unos pensadores con otros y unos pensadores para otros [] Tenemos an, es cierto, congresos filosficos, los filsofos se renen; pero, por desgracia, no las filosofas. Falta a stas la unidad de un espacio espiritual en que poder existir la una para la otra y obra la una sobre la otra.[1] Dada la situacin actual, Husserl considera necesario retomar el radicalismo de las meditaciones cartesianas hacia una genuina filosofa, con efectiva autonoma, que se forme a s misma partiendo de evidencias y se haga responsable de s misma. En este sentido, la filosofa es para Husserl un esfuerzo radical de justificacin de s misma hasta en sus ltimas consecuencias, que compromete al sujeto filosofante, partiendo irrenunciablemente de la evidencia. 3. En la Primera Meditacin: en que se recorre el camino que lleva al Ego Trascendental , se declara que el punto de partida de la investigacin fenomenolgica es dejar en suspenso la validez de todas las convicciones vlidas para nosotros incluyendo nuestras ciencias. La idea directriz de las meditaciones ser la tarea de fundamentar en radical autenticidad una ciencia universal. No obstante, frente a Descartes, el programa de la ciencia universal no puede seguir el modelo de ninguna ciencia fctica, ninguna ciencia puede dar la forma reguladora. En este sentido lanza una abierta crtica contra Descartes por haber supuesto el ideal de la ciencia de la geometra y la estructura deductiva. 4. Es posible, no obstante, advertir un cierto sentido teleolgico de la ciencia, vivida como fenmeno noemtico tal y como aparece en las ciencias fcticas partiendo de la pretensin genuina de acceder a algn conocimiento. Esta pretensin, aunque la ciencia universal buscada no pueda basarse en los resultados o mtodos de las ciencias particulares, es una forma de vivir la tendencia que en cuanto que ciencias tienen, de acuerdo a su propia actividad cognoscitiva. La idea de la ciencia se constituye como fenmeno noemtico de una actividad subjetiva, la cual, suspendida la creencia en dicha actividad

como actividad psquico-emprica y regulada de acuerdo a una causalidad natural, tenemos la vivencia pura de la aspiracin al conocimiento y su correlato objetivo: la idea de la ciencia. Para tal fin es necesaria una aclaracin del juicio y de la actividad de juzgar. El juicio, entendido como la asuncin o declaracin de un estado de cosas como verdadero o falso en algn sentido, es la vivencia intencional cuya sntesis de cumplimiento es el conocimiento. Si la ciencia en tanto episteme trata de la verdad, el correlato objetivo del juzgar verdadero es la verdad que lo confirma. La primera distincin correspondiente a esta vivencia es la distincin entre juicios inmediatos y mediatos. Los juicios mediatos suponen una actividad judicativa previa y estn fundados en otros juicios. Los juicios inmediatos, cuya funcin es fundamentar, es decir, mostrar la verdad o bien la falsedad. A partir de la vivencia del juicio y su cumplimento en la evidencia que le da verdad al juicio verdadero, Husserl seala algunas piezas fundamentales de la idea de ciencia. El cientfico, no se contenta con juzgar sino que quiere fundamentar sus juicios, y aun cuando todo quede en mera pretensin y las ciencias fcticas no puedan fundamentar radicalmente sus juicios, queda confirmado un objetivo ideal. Es as que, en el propio vivir su actividad cientfica, el cientfico descubre la exigencia de evidencia como motivo ideal que da la pauta a la ciencia universal juzgada. 5.Con todo, el resultado obtenido hasta aqu es la idea de la ciencia que justamente no es ms que eso, una idea en general. La cual, no obstante, no se obtuvo a travs de un mero postulado formal, sino atenindose al sentido de evidencia que a continuacin define. La evidencia, en sentido amplio, es la experiencia de la esencia y existencia de las cosas: un llegar a ver con el espritu las cosas mismas.[2] La evidencia tiene grados de perfeccin. En su sentido ms perfecto tiene como correlato a la verdad pura y autntica, siguiendo, como se observa, exactamente el mismo argumento del pargrafo anterior, la evidencia tiene grados de cumplimiento respecto de su correlato: la verdad. Husserl distingue en esta primera Meditacin dos sentidos de evidencia: la evidencia adecuada y la evidencia apodctica. La evidencia puede ser ms o menos adecuada de acuerdo a la integridad o falta de integridad, oscuridad relativa o indistincin en el darse de las cosas. Todas estas variaciones o gradaciones en la integridad del darse de la cosa no hacen menos evidente el rasgo efectivamente visto. 6. Frente a este sentido de evidencia tenemos la evidencia apodctica, la cual puede presentarse tambin en evidencias inadecuadas,[3] y es el darse, en certeza de ser de las cosas o hechos objetivos que, de cuerdo a una reflexin crtica, resulta imposible excluirla por necesidad de su carcter evidente en cualquier contexto imaginable. Es imposible poner en duda su evidencia. La filosofa, aun cuando se desarrolle en medio de evidencias inadecuadas, requiere al menos un contenido apodctico. 7. Dada la distincin entre evidencia adecuada y apodctica, Husserl comienza a hacer la evaluacin del tipo de evidencia de la idea de mundo. El mundo est dado por supuesto en todas nuestras actividades de la vida cotidiana y a l se refieren las ciencias fcticas de modo que la existencia del mundo se da como algo comprensible de suyo y a nadie se le ocurrira negar su existencia. El mundo es, en efecto, evidente, y las evidencias de la ciencia se refieren a l. Pero, qu tipo de evidencia tenemos del mundo? Es el mundo apodctico? Husserl concluye esta primera meditacin declarando que el mundo no es apodctico, recurriendo al conocido argumento cartesiano en torno a su carcter dudable. De modo que no basta con suspender la validez de las ciencias, el mundo, dado que no es una evidencia apodctica, y al menos,

aunque no se duda de su existencia como en Descartes, para Husserl no puede ser la base de la ciencia universal porque su evidencia, al no ser apodctica, no puede ser una evidencia primera. 8. Siguiendo a Descartes Husserl concluye que el ego cogito en cambio s presenta un carcter apodctico. Mientras que el mundo se presenta como mera pretensin de realidad pues en la totalidad de sus contenidos, en diferentes sentidos y grados, pueden modificarse sus evidencias, lo cierto es que el fenmeno de mundo en tanto que fenmeno mo, sin importar sus contenidos especficos, es algo apodctico. Incluso si me abstengo de considerar la validez del mundo emprico, la vivencia misma de este abstenerse sigue estando ah, constantemente para m, constantemente presenta a mi conciencia, y su evidencia abarca un campo de percepcin actual, presente, vivida en la ms radical originalidad. El mundo, ese mismo mundo, puede seguir siendo vivido por m, puede seguir siendo experimentado en las variaciones, pero dado que no concedo validez ltima a la creencia natural que lo da por hecho, me quedo con el mundo como puro fenmeno y las vivencias relativas a ese mundo, ellas mismas s, en su actualidad, son apodcticas. Esta suspensin de la validez del mundo objetivo, mediante la cual obtengo el mundo como puro fenmeno, este poner entre parntesis el mundo objetivo, Husserl la llama epoj. Dicha epoj no nos entrega a la pura nada, por el contrario, nos entrega a la propia vida en sentido puro. Me entrega a mi vida, con todos sus vivencias puras y todas sus cosas asumidas puras: el universo de los fenmenos, en el sentido especial y amplsimo que tiene la palabra en fenomenologa.[4] Es as que el mtodo de aclaracin que nos lleva a la evidencia fundante que est supuesta en toda evidencia ms o menos adecuada de mundo, la evidencia apodctica que mi vida, se llama reduccin fenomenolgicotrascendental.[5] La cuestin ahora es saber si esta reduccin hace posible una apodicticidad de la realidad de la subjetividad trascendental, puesto que es necesario determinar los alcances de la evidencia de la subjetividad trascendental. 9. A lo anterior responde Husserl que, evidentemente, dado que no puedo dudar de mi propio vivir, la reduccin trascendental ofrece una experiencia que es apodctica. Ello no quiere decir que esta evidencia sea adecuada y este punto es de importancia mayor en la fenomenologa trascendental. Dice Husserl Recordemos en este punto una observacin anterior: que la adecuacin y apodicticidad de una evid encia no tienen por fuerza que ir mano a mano. Quiz se hizo esta observacin justamente para el caso de la experiencia trascendental del yo.[6] La evidencia de la subjetividad trascendental es apodctica pero no por ello es adecuada. La experiencia en la que el ego es originariamente a s mismo slo se ofrece como adecuada en la actualidad viva del yo y slo esa adecuacin se refiere al ncleo de realidad experimentada como tal: ms all de esta actualidad slo se extiende un indefinido horizonte universal y presuntivo, un horizonte de realidad propiamente no experimentada, pero necesariamente coasumida.[7] Este horizonte co-asumido est conformado por el pasado del yo y sus habitualidades. Esta referencia es particularmente importante dado que el yo constituye mundo sin vivir en actualidad de las operaciones constitutivas, su facultad trascendental formara parte de ese horizonte abierto, inadecuado, en que se da su vida para s mismo. La captacin de s no implicara la captacin de s como subjetividad trascendental, la cual es una potencialidad que opera, dir en otras partes, de forma annima ant es de la explicitacin de su sentido, gracias a la reduccin trascendental.

10. Tomando en cuenta todo lo anterior, aqu vuelve Husserl a discrepar con Descartes en su falla el en giro trascendental. Descartes no es radical en su programa de sometimiento a la crtica de todo contenido asumido a la evidencia pues deja intacta la validez de la ciencia matemtica de la naturaleza y cuya influencia plantea el tema del ego cogito como un axioma apodctico dentro de un sistema axiomtico. Frente a este supuesto Husserl opone un radicalismo de la reflexin del yo y el principio de la pura intuicin o evidencia, o sea, no admitir nada ms que aquello que encontremos efectivamente, y sobre todo de una mera absolutamente directa en el campo del ego cogito que se nos ha abierto gracias a la epoj trascendental. Una vez ejecutada la libre epoj respecto de la realidad del mundo de la experiencia, el yo y su vida, mi vida, queda intacta en su valor de realidad. 11. Este yo que me queda necesariamente en virtud de semejante epoj y su vida del yo, no es un trozo del mundo, y cuando digo que yo existo, ego cogito, esto ya no significa que existo yo este ser humano [en el sentido de humano como psico-fsico empricamente determinado por el mundo natural].[8] Gracias a esta epoj trascendental reduzco mi yo natural y mi vida psquica a mi yo fenomenolgicotrascendental y me abro al reino de la experiencia trascendental. En esta parte Husserl seala el sentido en el que debe ser entendida la nocin de trascendentalidad: as como el yo reducido no es trozo del mundo, de igual manera, a la inversa, ni el mundo, ni ningn objeto del mundo es trozo de mi yo ni se encuentra en la vida de mi conciencia como una parte ntegramente de ella, como complejo de datos de sensacin o de actos. Al sentido propio de todo lo que forma parte del mundo es inherente esta trascendencia, aun cuando slo reciba y puede recibir el sentido entero que lo define, y con l su valor de realidad de mi experiencia.[9] A su vez, es inherente al sentido del propio mundo un estar incluido pero no como parte ingrediente del yo. Es en este sentido en el que Husserl se refiere al concepto de trascendental y los problemas de orden filosfico que surgen de esta correlacin, son los problemas fenomenolgico-trascendentales. [1] M.C., p.41 [2] M.C., p. 52. [3] M.C., p.56 [4] M.C., p.62 [5] Cfr. Idem [6] M.C., p.64 [7] Idem [8] M.C., p. 67 [9] M.C., p. 69 Segunda Meditacin Marcela Venebra Cul es el sitio de la Segunda Meditacin Cartesiana en el desarrollo del mtodo fenomenolgico? y Por qu Husserl seala que la teora descriptiva de la conciencia es tanto psicolgico natural como filosfico trascendental (17)? Atendiendo a lo que en el texto encontramos para el planteamiento fundado de este par de cuestionamientos, tratar de resumir el contenido de esta Segunda Meditacin. Debo advertir, sin embargo, que muy probablemente el resumen del texto orientado desde estas dos preguntas, no se corresponda al menos no de modo estricto con lo discutido en aquel momento en la

caja azul. Sin embargo se trata s, de cuestiones que en momentos posteriores aparecieron y que, sobre todo en el ltimo periodo, resultaron especialmente importantes para la comprensin del desenvolvimiento de mtodo fenomenolgico. Primero, respecto a la pregunta por el sitio de este texto en el desarrollo del mtodo, es de prever sin dificultad que su funcin es sobre todo la exposicin cartesiana del mtodo fenomenolgico; se trata pues, del momento en el que queda expuesta una de las primeras dificultades con que topamos al seguir esta ruta, la de dar cuenta del otro que en tanto constituyente, no est contemplado en el paisaje puesto entre parntesis por la epoj previa. A travs del ego cogito que como campo temtico arroja la meditacin cartesiana no llego todava al campo ms amplio de la subjetividad trascendental, terreno en el que lo subjetivo como pensante, como autorreflexin incluso, cobra ya su sentido. A partir de aqu la pregunta emergente para Husserl es: qu puedo hacer de filosfico con el sujeto trascendental? se agota la vida constituyente en la vaca identidad del yo soy? De la respuesta esta pregunta depende la posibilidad de una ciencia autnticamente trascendental, o bien, una psicologa descriptiva de carcter cientfico. El contenido absolutamente indubitable de la experiencia trascendental del yo no coincide plenamente con la identidad autorreflexiva del yo cartesiano. Hay una estructura que subyace a la diversidad de los actos del yo, incluidos por tanto, aquellos en lo que se auto-objetiva, o reflexiona sobre s descubriendo la indubitabilidad de ese s mismo que a la reflexin aparece. Esta mismidad del yo concreto es posibilidad de la subjetividad trascendental y por tanto, no es ella la ltima explicacin del fenmeno del mundo. Se presenta entonces segn Husserl la exigencia de ampliar las meditaciones cartesianas y distinguir en ellas al menos dos estratos: el primero es la descripcin de la evidencia dada en la experiencia trascendental. Este es todava un previo filosfico o prefilosfico, pues no tematiza aun la experiencia en s misma, por tanto, habr de seguir (y aqu Husserl deja slo planteado el programa) una crtica de la experiencia trascendental y de la validez universal del conocimiento alcanzado en la descripcin de sus estructuras. Tal crtica, la de la experiencia trascendental es propiamente el nivel fenomenolgico. La crtica por la cual se alcanza el nivel trascendental o constitutivo de la experiencia descubre su objeto como independiente de la creencia en la existencia o inexistencia del mundo. El mundo podra ser una gran alucinacin que, sin embargo, en su carcter ilusorio, afirma el acto en el que como tal aparece. El aparecer, garantiza la independencia del tema propio de la fenomenologa trascendental: la subjetividad trascendental, la ma, la del fenomenlogo que medita. Por la va de la exclusiva atencin al curso de la vida subjetiva, la fenomenologa pareciera estar condenada a un solipsismo trascendental, es decir, un pensamiento filosfico incapaz de dar cuenta del otro como co-constituyente, desembocando en una suerte de formalismo que tarde o temprano habra de conducir a la ruina escptica de la filosofa. La pregunta es entonces: Cmo desde la reduccin lograremos poner como coexistentes otros ego (en tanto ego trascendentales)? Para Husserl el paso por el solipsismo es una fase metodolgica a la que debe seguir una fenomenologa de la intersubjetividad (posible mediante otra reduccin aplicada sobre el campo dejado en la primera va, como reduccin intersubjetiva). Esto implica ya un desvo o modificacin del camino cartesiano, que abre las direcciones dejadas por esta primera va, y se centra ahora en el anlisis de la subjetividad trascendental descubierta por la epoj. Primero es posible llevar a cabo una pura descripcin psicolgica cuyo eje sea la experiencia interior, tal interioridad remite a la operacin por la cual todo lo psicofsico (el propio cuerpo) pierde su vigencia

o validez. Por esta va llegamos a una psicologa descriptiva que se centra en el curso de la vida psquica pero que se desarrolla sobre el suelo del mundo conservado en la certeza de su realidad. En contraste, la fenomenologa trascendental slo puede ser tal en la medida en que mantenga entre parntesis esta certeza, la del mundo pues. El mundo es fenomenalizado, se mantiene slo en cuanto constituido en la vida trascendental. El acto reflexivo, seala Husserl, nos franquea en un nuevo grado los actos directos del yo mundano. A travs de la reflexin fenomenolgica el mundo natural que tiene por objeto, o mejor, en el que se dan los diversos objetos de los actos del yo, queda entre parntesis para centrar slo la atencin en el cogito reducido trascendentalmente. La reflexin altera la vivencia inmediata que se presenta como objeto de un acto que podramos llamar de segundo grado que al ser aprendida en tanto vivencia del yo, su objeto, y el suelo de certeza sobre el que este se da, queda indemne. Los intereses de ese yo sobre el que se reflexiona, ya en el nivel fenomenolgico, quedan neutralizados, y pueden ser desde esta posicin neutral descritos, pero con ello no se alcanza todava el nivel trascendental. La epoj universal expone el yo trascendental precisamente en el anonimato en el que transcurre a travs de los distintos actos directos que ahora tenemos como objetos puestos en un campo ms vasto que el del yo autorreflexivo. (15). Aqu aparece el paralelismo entre la psicologa descriptiva y la fenomenologa trascendental. Son (tomando en cuenta ciertas reservas terminolgicas) perspectivas distintas sobre un mismo campo, o con otras palabras, su terreno de estudio es el mismo pero en niveles diversos. En palabras de Javier San Martn, se dira que la psicologa sigue la lnea de la tierra, mientras la fenomenologa, sigue la lnea del mundo. Ambas comienzan en el ego cogito, pero mientras la psicologa lo toma como objeto dado en el mundo, es decir, en el plano de la experiencia natural, la fenomenologa debe adoptarlo como fenmeno de la vida trascendental, y abocarse a la descripcin estructural de esta vida que puede ser, tambin, vida autorreflexiva. En la descripcin fenomenolgica aparecen los procesos sintticos en los que se constituye la identidad de los objetos, de cualquier objeto dado que se presenta siempre en una trama temporal. La articulacin temporal de la vida de conciencia es el primer hallazgo de la fenomenologa trascendental: el proceso temporal a travs del cual se constituye sinttica e idnticamente todo objeto intencional. Es la temporalidad subjetiva del presentarse, afirma Husserl, la que expone la inmanencia del sentido. Cada vivencia es un trozo de tiempo que se enzarza reticularmente con otras vivencias formando as la trama de mi vida trascendental. El sentido, cuya gnesis pretende en ltima instancia la fenomenologa, es obra intencional, el sentido es constitucin de sentido; es resultado de las sntesis que funcionalmente articulan la estructura de la conciencia. La diversidad del presentarse se unifica en las sntesis temporales que hacen de un objeto en sus diversas apariciones, uno y el mismo, adems, para uno y el mismo sujeto. Lo plural y lo relativo en que se tejen las apariciones de los objetos es inmanente a la estructura sinttica de los actos intencionales. La unidad de toda conciencia de lo plural o lo relativo es determinacin del cogito universal que recoge sintticamente en s su multiplicidad de vivencias (incluidas las autorreflexivas), como temporalidades concretas que fundan el cogitatum universal como correlato del cogito. La conciencia interna del tiempo lo abarca todo y su correlato es la temporalidad inmanente misma, la primera es pues la forma cuyo contenido es el curso o transcurso asociativo de la vida vista como un continuo asociativo de unos contenidos con otros. Aqu hace Husserl una distincin entre la vivencia interna del tiempo y sus maneras temporales de aparecer; entre el tiempo mismo y la conciencia del

tiempo. Tambin la experiencia del s mismo se presenta en su temporalidad. Esto significa que el cogito no es slo intencionalidad que tiene como polo un algo distinto, sino que puede ser, conciencia de s mismo. Tengo conciencia, como el cogito que soy, de m mismo en tanto mismidad que se constituye como conciencia interna del tiempo. El yo como objeto de la reflexin y en su dimensin temporal se presenta en el horizonte de sus posibilidades de ser y ser as. Este horizonte del yo est estructurado como apertura, es determinacin de la indeterminacin conforme a la cual transcurre la experiencia objetiva, slo indicada en su consecucin por lo dado (de modo congruente) en la vivencia actual. El anlisis de la intencionalidad de horizonte pone de manifiesto una de las caractersticas bsicas de esta vida que la reduccin sita en primer plano de atencin, y es que la experiencia es siempre ms amplia, siempre desborda lo actualmente dado. La indagacin de esa actualidad remite horiznticamente al descubrimiento de las potencialidades implcitas en las actualidades de la conciencia (en el polo notico), en tanto, desde el polo noemtico, se orienta hacia la progresiva aclaracin del sentido objetivo. Se trata pues, de penetrar en la vida cogitativa a travs del anlisis de las sntesis constitutivas de la unidad idntica de los objetos. El fenomenlogo se remonta por encima de las vivencias aisladas y se dirige al horizonte correlativo de tales vivencias. Tematiza las vivencias que tienen una funcin constitutiva para el sentido objetivo del cogitatum correspondiente. La estructura horizntica, indica Husserl, impone a la descripcin y anlisis fenomenolgico un mtodo totalmente nuevo. Una novedad respecto de la va que toma como hilo conductor las variadas cogitationes del yo, pretendiendo llegar al suelo en que la multiplicidad de actos del yo, con sus objetos, transcurren y se constituyen. La estructura notico-noemtica de la sntesis indica que el mundo es la totalidad ordenada de los objetos. El anlisis de las estructuras intencionales permite la elaboracin de una taxonoma segn la cual cada forma de conciencia constituye regiones objetivas a las que pertenecen tipos objetivos. Del objeto dado vamos a los modos de conciencia y a los modos potenciales en este incluidos. As se aclara que a cada modo de conciencia corresponde una conexin sinttica especfica. Siendo el ego cogito cogitatum es el tipo ms general que como forma encierra todo lo particular. Los tipos de conciencia permanecen siempre ligados a un tipo estructural inquebrantable e idntico conforme al cual se constituyen las ontologas formales y regionales. Las ontologas formales designan objetos categoriales que remiten a las operaciones constitutivas. En tanto, las ontologas materiales estn vinculadas al concepto del individual real, bajo el que se aprende la distincin entre un ser animado o una mera cosa espacial, como objetos correspondientes a regiones ontolgicas diferenciadas. Estos anlisis habrn de conducir entonces a teoras trascendentales de los distintos campos objetivos, hasta alcanzar el mundo sobre el que son trazadas estas cercas. El mundo en general como correlato de una conciencia posible. Pero justamente, la posibilidad de esta desembocadura, parece quedar todava abierta, parece que slo es sealada su latencia en el programa de la fenomenologa trascendental, pero como meta ltima, eje del programa fenomenolgico. El mundo subjetivo unitario como hilo conductor a travs de las sntesis que constituyen tal unidad y por la cual aparece en su sentido uno a la conciencia, es el problema de una egologa universal. La sistemtica de todos los objetos posibles para una conciencia posible es una idea regulativa e infinita. Tercera Meditacin

En que se desarrollan los problemas de la constitucin de la verdad y la realidad 23. Concepto ms estricto de la constitucin trascendental bajo el titulo de razn y sin razn. En este pargrafo se diferencia estructuralmente la extensin de la constitucin fenomenolgica como la constitucin de un objeto intencional en general, la cual ha sido descrita bajo el ttulo de cogitocogitatum. Husserl pretende preparar un concepto ms estricto de esta constitucin, es decir, distinguir el origen fenomenolgico de los objetos verdaderamente existentes o inexistentes, posibles o imposibles, debido a que bajo el titulo de razn y sin razn como correlativos de la existencia y la inexistencia, la constitucin del cogito-cogitatum se presenta como un tema universal de la fenomenologa. Mediante la epoj se ejecuta un reduccin al cogito puro y a lo presunto en cuanto presunto, a esto se refieren precisamente los predicados de existencia o inexistencia y sus modalidades, a las que, en cuanto asuncin, les corresponden tambin los predicados de verdad o falsedad; esto considerado, no obstante, en un sentido amplio. Entre los modos de conciencia sintticamente coherentes, figuran tambin las sntesis referentes a la asuncin inicial: modos verificados, evidentemente verificados, anulativos y evidentemente anulativos. Estos procesos sintticos son, para Husserl, intencionalidades de grado superior, inherentes en disyuncin exclusiva a todos los sentidos objetivos, como actos y correlatos de la razn que han de brotar esencialmente del ego trascendental. La razn es una facultad fctico-accidental, no es un ttulo para posibles hechos accidentales, sino para una estructura esencial y universal de la subjetividad trascendental.[1] 24. La evidencia como presencia autentica y sus modalidades. El termino evidencia designa un protofenmeno universal de la vida intencional, que adopta modalidades correlativas a las dems modalidades del ser en general, protofenmeno en el cual el yo est con la cosa misma, la contempla, la ve, se penetra de la cosa misma. La cosa est dada all, autntica, intuitiva, directa y originalmente. La experiencia en sentido corriente es una evidencia particular, es pues, un suceso ocasional de la vida de conciencia, pero que representa una posibilidad, la cual funge como meta de una intuicin que tiende a realizarse, siendo as un rasgo esencial y fundamental de la vida intencional. Ahora bien, para Husserl toda conciencia o tiene ya en s misma el carcter de la evidencia, es decir, da autnticamente su objeto intencional, o tiende esencialmente a sntesis de verificacin que entran por su esencia en el dominio del yo puedo. Dentro del proceso de verificacin esta implcito el cambio hacia su contrario, es decir, en lugar de lo presunto mismo, puede surgir algo distinto, fracasando as la posicin de lo asumido, anulndose. Finalmente slo aclara la nocin de inexistencia, considerndola slo como una modalidad de la simple existencia, de la certeza de la existencia. 25. Realidad y cuasi-realidad. En este pargrafo Husserl distingue entre la realidad y la fantasa, en donde esta ltima refirase a una posibilidad, el como si extensivo y correlativo en toda esfera de la conciencia mediante las modalidades del ser. As surge el concepto universal de posibilidad, como la repeticin modificada en el modo de lo imaginable de todos los modos del ser, como si el objeto existiera. Esto sucede por va de modos de irrealidades de la fantasa frente a los de la realidad, es decir, las modificaciones se ejecutan partiendo de la simple certeza de existencia del objeto. De esta manera, se distinguen correlativamente los modos de conciencia de la posicionalidad de los de la cuasiposicionalidad. A estos modos le corresponden modos peculiares de evidencia, a saber el de aclarar, de hacer evidente la escenificacin del camino sinttico de la asuncin sin claridad hasta la correspondiente

intuicin ejemplificativa. Esta intuicin ejemplificativa de una confirmacin verificativa no da por resultado una evidencia realizadora del ser, pero s de la posibilidad de ser del contenido correspondiente. 26. La realidad como correlato de la verificacin evidente . La existencia de los objetos para un yo no implica que haya algo que merezca llamarse evidencia, porque solamente valen para l, existen slo para l en su conciencia como cogitata. Sin embargo, la verdad o la verdadera realidad de los objetos, slo puede extraerse de la evidencia, y es ella quien hace que tenga sentido para nosotros un objeto como realmente existente, vlido, justo, etc. As, resulta que toda razn de ser brota de nuestra subjetividad trascendental y tiene en nosotros su ltimo fundamento trascendental. 27. La evidencia habitual y la potencial como funciones constitutivas del sentido de objeto existente. La identidad del objeto presunto en cuanto tal, la identidad del objeto verdaderamente existente y la identidad de la adecuacin entre el objeto presunto en cuanto tal y el verdaderamente existente refieren a una inmanencia ideal, que nos remite a rdenes ulteriores de sntesis posibles inherentes a la esencia de tal inmanencia. Esto sucede as, pues toda evidencia lega un patrimonio duradero. A la realidad puedo tornar de nuevo continuamente, sintetizando o modificando la evidencia primera, que a modo de recuerdos intuitivos se encadenan infinitamente, abriendo un horizonte potencial el yo puedo siempre de nuevo. As configuramos un ser estable e ideal mediante la evidencia, de la presuncin de poder hacerlos evidentes, as como tambin de reproducir la evidencia lograda. 28. La evidencia presuntiva de la experiencia del mundo. El mundo como idea correlativa de una evidencia emprica perfecta. En esta meditacin Husserl aclara que la evidencia propia de los objetos es la experiencia exterior, y en tal caso debe pensarse como de una necesidad esencial, de que para semejantes objetos no es concebible otro modo de darse autnticamente. A esta especie de evidencia le es esencial la unilateralidad, es decir, un multiforme horizonte de anticipaciones no confirmadas, pero menesterosas de confirmacin, pues son contenidos meramente asumidos que remiten a las respectivas evidencias potenciales. Sin embargo, esta evidencia imperfecta se perfecciona en el trnsito sinttico realizado de evidencia en evidencia, con ello resulta que no hay sntesis imaginable que concluya en una evidencia adecuada, debido a que toda sntesis lleva consigo nuevas presunciones y coasunciones no confirmadas. As, la experiencia exterior resulta esencialmente la nica fuerza verificativa de sus objetos, de todas las realidades objetivas; no obstante esto slo sucede mientras la experiencia tenga en su avance pasivo o activo la sntesis de concordia. Finalmente el descubrimiento del horizonte de la experiencia es lo nico que aclara la realidad del mundo y su trascendencia, mostrando que es inseparable de la subjetividad trascendental constituyente de todo sentido y realidad del ser. De este modo, el objeto real de un mundo, y mucho ms el mundo mismo, es una idea infinita referida a infinitudes de experiencias que deben ser concordes: una idea correlativa a la idea de una evidencia emprica perfecta. 29. Las regiones ontolgico-formales y materiales como ndices de sistemas trascendentales de evidencias. El ttulo de verdadero ser y verdad designa los objetos presuntos y presumibles para m, en cuanto ego trascendental, una distincin estructural dentro de las variedades infinitas de cogitaciones reales y posibles que se refieren a l, o que en general pueden coincidir en la unidad de una sntesis de identidad. La idea es poner en claro en todas las estructuras interiores su estructura esencial o la estructura esencial de las dimensiones infinitas con que se construye

sistemticamente su sntesis ideal infinita. Ello remite al problema de la constitucin trascendental de un objeto existente, en un sentido estricto de la expresin (lgico-formal). Aunado a esto se encuentran los problemas de la constitucin, que se plantean para cada una de las supremas categoras, no lgicoformales de objetos y regiones, sino los de las regiones que figuran bajo el ttulo de mundo objetivo. El punto central atiende al descubrir la intencionalidad implcita de la experiencia misma como vivencia trascendental, pues se trata de una exhibicin sistemtica de los horizontes que se bosquejan, trayndolos a la posible evidencia confirmativa y continuando as, de los nuevos horizontes que justo continuamente brotan de los primeros en un estilo determinado; pero todo ello con un estudio constante de las correlaciones intencionales.[2] Se descubre as una estructura intencional sumamente compleja de evidencias constituyentes en su unidad sinttica, y tal funcin es desempeada siempre por el tiempo inmanente. [1] M.C., p. 108. [2] Cfr. Husserl, Edmund, Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica, Libro segundo: Investigaciones fenomenolgicas sobre la constitucin, Mxico, U.N.A.M, 1997, 47 y ss. Cuarta Meditacin 1 En que se desarrollan los problemas de la constitucin del ego trascendental mismo 30-33 30. El ego trascendental, inseparable de sus vivencias. En esta meditacin, Husserl comienza con la afirmacin de que los objetos slo son para nosotros y son lo que son en cuanto objetos de una conciencia real y posible. El objetivo de dicha meditacin ser, por un lado, mostrar qu representa este ser y, por otro, qu estructura es la de la conciencia real y posible, ya que el ego slo es lo que es en su referencia a objetos intencionales. Los objetos son objetos existentes y su referencia al mundo no slo implica a los de la esfera del tiempo inmanente, que se verifica de un modo adecuado, sino tambin los objetos del mundo, cuya existencia slo se muestra en la experiencia inadecuada, en la experiencia externa. Es una propiedad esencial del ego tener continuamente sistemas de intencionalidad y tambin sistemas de concordancia como potencialidades estables en forma de horizontes presagiables. 31. El yo como polo idntico de las vivencias. El ego mismo es existente para s mismo en ininterrumpida evidencia, esto es, es constituyente de s mismo en s como existiendo sin interrupcin. Sin embargo, para Husserl el ego no se aprehende meramente como vida en continuo flujo, sino como un yo que vive esto y aquello, que vive en este y en aquel cogito como siendo el mismo yo. En esta meditacin slo se ha puesto de manifiesto la sntesis que polariza las variedades de la conciencia real y posible hacia los objetos idnticos, es decir, la referencia a los objetos como polos, como unidades sintticas. Aqu, precisamente entramos a lo que Husserl denomina como segunda polarizacin, en la cual mediante la actividad de conciencia y afectacin el yo idntico vive en todas las vivencias de la conciencia, y a travs de ellas est referido a todo polo de objetos. 32. El yo como sustrato de habitualidades. El yo no remite a un vaco polo de identidad, pues en virtud de la gnesis trascendental gana una nueva propiedad duradera con cada acto de un nuevo sentido objetivo, el cual es irradiado por l mismo. Tal es el caso de toda resolucin que el yo tome, sean valorativas o volitivas, stas tienen una duracin, a pesar de que yo cambie de resolucin, o bien sta llegue a su cumplimiento. De este modo, lo que se quiere decir es que el yo no es ninguna vivencia, ni

ninguna continuidad de vivencias, pues las habitualidades refieren a la corriente de vivencias, y el yo, en virtud de su propia gnesis activa, se constituye en sustrato idntico de duraderas propiedades privativas de un yo; se constituye, por lo tanto, en un yo personal estable y duradero. 33. La concrecin plena del yo como una mnada y el problema de su autoconstitucin . Ahora bien, en este pargrafo Husserl distingue del yo como polo idntico y como sustrato de habitualidades al ego tomado en su plena concrecin, al que denomina, al igual que Leibniz, mnada. Sin embargo, es tomado como algo concreto, es decir, en su corriente multiforme de su vida intencional, as como en los objetos presumidos en ella y que eventualmente se constituyen para l como existentes. Esto es, en cuanto ego, yo tengo un mundo circundante que existente para m perpetuamente, y, en l, objetos como existentes para m; conocidos para m como una organizacin permanente, slo anticipados como cognoscibles. Los primeros objetos son de adquisicin primitiva, de la explicitacin de nunca divisado en intuiciones particulares. Constituyese, as, en mi actividad sinttica el objeto en la forma de sentido explicito: lo idntico de sus variadas propiedades, es decir, el objeto como idntico consigo mismo, determinndose en sus variadas propiedades. La actividad del ego, de poner el ser y hacer su exhibicin, funda una habitualidad del yo propio por virtud de la cual el objeto y sus determinaciones, son propiedades duraderas yoicas. De este modo, el ego es dado para s mismo ininterrumpidamente por medio de una evidencia de experiencia, es decir, como l mismo, desde la proposicin de la primera persona. Finalmente, en este pargrafo, Husserl advierte la validez de la evidencia de dicha experiencia para todo ego comprendido en su vida entera, real y potencial de conciencia. Y da cuenta de que el problema de la constitucin de tal ego-mnada abarca todos los problemas de la constitucin, siendo tambin consecuencia el problema de la identidad de fenmenos de dicha autoconstitucin con la fenomenologa en general. [1] M.C., p. 108. [2] Cfr. Husserl, Edmund, Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica, Libro segundo: Investigaciones fenomenolgicas sobre la constitucin, Mxico, U.N.A.M, 1997, 47 y ss. Cuarta Meditacin 2 34-41 y 64 En la cuarta de las Meditaciones cartesianas, sobre todo entre los pargrafos 36-41, Husserl intenta poner en claro el sentido en el que la expresin cogito ergo sum es el comienzo de la filosofa como ciencia de fundamentacin absoluta, es decir, cmo, a partir de ah, tiene que alcanzarse una cie ncia fundamental completamente novedosa, nueva y decisiva para una filosofa.[1] Este cmo ser la automeditacin y autoexplicitacin. Se trata de aclarar el sentido en el que el objeto de la fenomenologa es el universo de las vivencias, su forma bsica en ltima instancia (el tiempo inmanente) y sus tipos ms generales (lo que se presenta en el modo de la Herausgehobenheit y lo que se presenta en el sentido del Hintergrund, por ejemplo), as como el modo como ellos son constituidos en un sentido amplsimo (gnesis activa y pasiva). La intencin global de estos pargrafos es la de mostrar el cmo de la realizacin de la fenomenologa en cuanto egologa (a la que identificar con la idea de la fenomenologa

en cuanto idealismo trascendental), es decir, el sentido en el que tiene que llegar a realizarse la filosofa cientfica que parte del cogito como su fundamento. 34. Anlisis eidtico como mtodo: inteleccin metdica fundamental para toda la fenomenologa trascendental, pues aun en la fenomenologa de la conciencia los diferentes estratos de la subjetividad constituyente tienen que poder darse en cierto modo como objeto en la autorreflexin y su estructura interna y tipologa tienen que poder ser aclarados en puridad eidtica. Esto es lo que posibilita que el descubrimiento de mi ego fctico y su investigacin sean cientficos. Con lo que pasamos de mi ego fctico al eidos ego. En cuanto ego que medito a la manera cartesiana, guiado por la idea de una filosofa que sea una ciencia universal fundamentada con absoluto rigor y cuya posibilidad he supuesto por va de ensayo, resulta evidente para m, despus de las ltimas consideraciones [en torno a que el factum de la vida del yo trascendental debe ser tomado en consideracin puramente esencial], que tengo que desarrollar ante todo una fenomenologa eidtica pura, y que en ella sola se lleva o puede llevarse a cabo por primera vez la realizacin de una filosofa, de una filosofa primera.[2] Qu significa esto? Estn aqu en relacin dos cosas: la egologa trascendental como ciencia eidtica (primer paso en la construccin de la filosofa como ciencia de fundamentacin absoluta) y la filosofa primera. Husserl dice que en lo primero se cumple (sich vollzieht) la primera realizacin de lo segundo. Por qu? Porque la filosofa primera es ciencia de lo que es en cuanto que es, onto-loga-formal-trascendental o teora de la objetualidad pura, pero la comprensin cabal y la explicacin cientficamente rigurosa (y con ello la fundamentacin ltima y absoluta) de lo que significa ser-objeto presupone toda la egologa trascendental, pues presupone el llegar a darse en intuicin, percepcin o mera mencin, en el marco de la horizonticidad originaria y de la temporalidad inmanente, con o sin evidencia plena, etc. 35. Psicologa interna eidtica: paralelismo entre una psicologa puramente intencional y la fenomenologa trascendental. La nica diferencia es la reduccin trascendental. sta opera una revolucin copernicana que permite a los contenidos de la psicologa intencional tener una significacin filosfico-trascendental. 36. El ego como universo de formas de vivencias: el a priori universal que pertenece a todo ego como tal se divide en la temporalidad como forma fundamental del universo egolgico, por un lado y, por otro, en los tipos de vivencias determinables a priori dentro de ese universo (el juego infantil y la ciencia, por ejemplo). 37. El tiempo como forma universal de toda gnesis. El universo de las vivencias tiene la forma de la unidad del fluir. Es decir, la temporalidad inmanente de las vivencias es el fundamento de su unidad. Este fundamento tendr su propia legalidad cientficamente determinable. 38. Gnesis activa y pasiva. Alhablar del universo de las vivencias en general, cuyo fundamento (el fundamento de la unidad en cuanto tal) es el tiempo, se impone inmediatamente una especificacin de los momentos ms generales de ese universo (lo inmediatamente menos universal): estn las objetividades que se dan, por un lado, y, por otro, las vivencias en las cuales ellas son constituidas en su propio sentido. Esto conduce a la cuestin de la gnesis activa y pasiva. Es decir, el punto de partida es el universo (egolgico) de las vivencias, en el cual hay que distinguir las objetividades dadas de las operaciones subjetivas constituyentes, que se dividen a su vez en activas y pasivas (entre los extremos de la actividad plena y la pasividad total hay, como vimos, grados de la relativa actividad y de la relativa pasividad). Discutimos tambin las nociones acto, activo y actividad (junto con actual y

actualidad y los correlatos de todo ello: no-acto, pasivo, pasividad, potencial y potencialidad) en cuanto a su etimologa, y en cuanto a su sentido en Investigaciones lgicas y en Ideas I. 39. La asociacin como principio de la gnesis pasiva: El principio universal de la gnesis pasiva en que se constituyen todos los objetos [la del yo incluso] previamente dados a la creacin activa, lleva el ttulo de asociacin.[3] La fundamentalidad de este concepto es difcil de exagerar y no est explicada sino slo sealada en el texto de Husserl. 40. El idealismo trascendental (posicionamiento frente a la tradicin Descartes-Kant): Toda la problemtica fenomenolgica se reduce a la fenomenologa de la conciencia y a su constitutividad trascendental, por lo que la fenomenologa puede ser caracterizada como teora trascendental del conocimiento (porque clarifica cmo es que ste es posible). La teora tradicional del conocimiento (Descartes, Locke, Berkeley, Hume, Kant) se propone el siguiente problema: cmo alcanzar la trascendencia de lo objetivo desde la inmanencia de la conciencia. 41. Autoexplicitacin del cogito como idealismo trascendental: Cmo responde la fenomenologa, como teora del conocimiento, a ese problema de la teora tradicional? Esa manera tradicional de plantear el problema es absurda. No hay ninguna autarqua de la trascendencia objetiva por la que pudiera surgir un problema de cmo salir de la inmanencia para acceder a la trascendencia. Todo se resuelve en la conciencia yoica como fuente originaria de la constitucin del sentido, del de lo objetivo-trascendente incluso. Todas las interpretaciones absurdas del ser proceden de la ceguera ingenua para el horizonte que codetermina el sentido del ser, y para los correspondientes problemas de descubrimiento de la intencionalidad implcita. Una vez vistos y cogidos, se tiene como consecuencia una fenomenologa universal bajo la forma de una autoexposicin del ego llevada a cabo con constante evidencia y al mismo tiempo en concrecin.[4] Es decir, si todo lo que es, es constituido intencionalmente, y en toda intencin (o en la intencionalidad de todo acto) hay co -menciones horiznticas, entonces stas (cuyo correlato objetivo son precisamente los horizontes que co-determinan el sentido del ser) slo pueden ser evidenciadas a travs de la autoexplicitacin del ego (egologa). Tenemos entonces, por un lado, el ser y los horizontes que co-determinan el sentido del ser y, por otro, la intencionalidad de la conciencia y las co-menciones horiznticas en las cuales lo primero es constituido. De modo que para explicar el ser y sus horizontes (cualesquiera que en cada caso sean) hay que hacer una autoexplicitacin de la intencionalidad implcita y de sus co-menciones. Llevada hasta sus ltimas consecuencias, esta autoexplicitacin del ego implica una ciencia de tareas infinitas: la egologa como autoexplicitacin de m mismo (y de todos mis momentos reales y posibles) en cuanto raz ltima de todo sentido. Este pargrafo explica tambin lo que significa idealismo en sentido fenomenolgico trascendental, aquello que Husserl llama el estilo necesario de una filosofa en cuanto filosofa fenomenolgico trascendental (que es la autoexplicitacin o egologa) y la relacin de todo ello con la filosofa primera como ciencia de lo que es en cuanto que es. [1] Husserl, Edmund, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental. Una introduccin a la filosofa fenomenolgica, Filosofa, Clsicos. Barcelona, Editorial Crtica, 1991, 43. [2] M.C., p. 127 [3] M.C., p. 137 [4] M.C., 41, p. 143 [5] Cfr. M.C., 61.

Quinta Meditacin y Conclusiones El tema fundamental de la quinta meditacin cartesiana es el problema de la constitucin de los otros yoes, es decir, el problema de la estructura de la experiencia que tiene para quien la lleva a cabo, el sentido de ser experiencia en la que comparece ante l otro yo. Quiz no est dems recordar aqu que el problema de la constitucin de los otros yoes no es el problema de su existencia, sino el del esclarecimiento de la forma en que un yo puede ser consciente de otro yo. Segn Husserl, la forma de dar cuenta del sentido con que constituimos a los otros yoes, y con ello del sentido de lo ajeno, consiste en examinar estratos de sentido ms bsicos sobre los que estos se fundan. Este modo de proceder por parte de Husserl fue motivo de constantes polmicas durante las sesiones de nuestro seminario. Aunque se acept con unanimidad que esta meditacin era la respuesta de Husserl a la acusacin de que la fenomenologa trascendental conduce necesariamente al solipsismo, la posicin de Esteban, quien la expuso, es que los anlisis ah presentados estn muy lejos de ser un mero artificio terico para salir al paso de este tipo de objeciones. Las tesis que este compaero defendi a lo largo de su exposicin fueron las siguientes: 1) Los anlisis constitutivos llevados a cabo ah echan mucha luz sobre el modo en que tenemos experiencia de los otros. 2) Lo que se analiza en dicha meditacin no es la historia de la constitucin de los o tros yoes en la vida de cada quien, sino el sentido mismo con que los otros yoes se constituyen para quien tiene experiencia de ellos. A este respecto hay que decir que el descubrimiento de Husserl tiene que ver con que la conciencia de los otros yoes y de sus respectivas vidas slo es posible en virtud de que estn asociados con cuerpos. Para ser consciente de otro yo es necesario ser consciente de los aspectos csicos de su cuerpo, y no viceversa. En otras palabras, la configuracin de sentido otro yo implica necesariamente un cuerpo. No se trata entonces de recomponer la historia de la forma en que fuimos capaces de llegar a ser conscientes de los otros, sino de esclarecer qu tipos de elementos, de los que son concebibles sin ellos y que pueden ser en este sentido ms originarios, hacen posible su constitucin. En esto el elemento clave es el cuerpo, o ms precisamente, los aspectos csicos del cuerpo. En el balance final de esta meditacin, estuvimos de acuerdo en que este texto tena la forma de una exposicin extremadamente sinttica del programa de las investigaciones que habra que llevar a cabo para esclarecer con detalle el problema de la constitucin de los otros yoes. Esta suerte de programa incluye investigaciones estticas y genticas, y slo desarrolla con algo de detalle aunque an de manera insuficiente, las investigaciones relativas a la constitucin de los otros en su nivel ms bsico, que es el de la empata por parificacin. La empata es una operacin pasiva que est en la apercepcin misma del mundo como mundo en s, esto es, del mundo objetivo relativamente independiente del sujeto. Esto nos condujo a otra de las grandes dificultades de esta meditacin: su objeto temtico la configuracin de sentido otro yo, es tan fundamental que su constitucin est presupuesta en el sentido con que somos conscientes del mundo objetivo, y ello entraa que la descripcin de la constitucin de los otros yoes conlleva la descripcin de la constitucin del mundo. Esto tiene como consecuencia que el anlisis de la constitucin de los otros yoes tenga que partir de una abstraccin del mundo objetivo, que presupone ya esta constitucin, pues en este tipo de descripciones el fenomenlogo tiene que partir de la descripcin de lo simple antes de pasar a la descripcin de lo fundado.

Los problemas relativos al estrato de sentido tan fundamental en el que se inscriben las investigaciones sobre la constitucin de los otros yoes estn en conexin con algunas de las dificultades mayores de esta meditacin: Cmo entender la reduccin que Husserl propone a la esfera de lo propio de uno mismo para dar cuenta de esta constitucin? Cmo entender exactamente a qu estamos apuntando con la expresin esfera primordial? Respecto de la primera de estas preguntas llegamos a la conclusin de que no hay que comprender esta reduccin o epoj temtica a la esfera de lo propio de uno mismo como si se tratara de una reduccin anloga a la trascendental, que pone entre parntesis la tesis de realidad del mundo. En el caso de la epoj temtica a la esfera de lo propio de uno mismo se trata ms bien de una operacin en la que se busca en primera instancia obscurecer o abstraer de todas las configuraciones de sentido que implican una referencia a los otros yoes; se trata, con ello, de una operacin que consiste en primera instancia en destacar lo que no est fundado en la constitucin de los otros yoes y en la que luego se procede a caracterizar positivamente lo destacado. As pues, lo que buscamos en un primer momento es dirigir nuestra atencin hacia aquellos correlatos noemticos de nuestra experiencia que son concebibles sin ninguna referencia a los otros yoes, y lo que hacemos una vez que hemos dirigido nuestra atencin hacia ellos es preguntarnos por la forma en que se verifican: esta forma se revela como dacin originara en el contraste con todo aquello que remite a los otros yoes. A diferencia de la vida de los otros yoes y de todo lo que implica la referencia a ellos para su constitucin, y que comparece en una forma de apresentacin o de ausencia que no puede ser enteramente superada, todo lo que no implica la referencia a otros yoes para su constitucin puede ser llevado a la evidencia en presencia originaria. Todo aquello de lo que somos conscientes en la esfera primordial est dado en evidencia a travs de datos inmanentes o admite esta posibilidad. Por el contrario, la vida de los otros yoes y todo lo que se refiere e a ellos no est dado en este tipo de evidencia y slo comparece ante nosotros por su asociacin con otros datos que s se verifican de esta forma: los datos relativos a su forma de aparecer corporal. Con lo anterior ya hemos adelantado parte de la respuesta a la pregunta por aquello a lo que nos referimos con la expresin esfera primordial: no nos referimos a un estadio constitutivo previo que hubiera sido abandonado con la constitucin fctica de los otros yoes, sino a un estrato de sentido que est a la base de su constitucin y que la hace posible. Con esto queremos decir que esta esfera primordial no es en ningn momento algo que se llegue a superar con la constitucin de la intersubjetividad, sino que se trata, por el contrario, del fundamento experiencial sobre el cual es posible para cada quien ser consciente de otros yoes. Este fundamento experiencial no es otro que el reino de lo que comparece ante nosotros en presentacin originaria, es decir, en datos inmanentes. Con esto se echa de ver que las investigaciones constitutivas relativas a los otros yoes no difieren de las dems en cuanto al mtodo y que a este respecto slo se diferencian por las dificultades especiales impuestas por el carcter tan fundamental de su objeto temtico. Dicho en otras palabras, el esclarecimiento del problema de la constitucin de los otros yoes requiere el esclarecimiento de sus diferentes estratos, la descripcin inicial de los ms bsicos, la descripcin posterior de los que se fundan en ellos, y la explicitacin de la forma de dicha fundamentacin. En el caso de la constitucin de los otros yoes, los anlisis de Husserl en la quinta meditacin cartesiana se detienen en la constitucin pasiva de los otros yoes a travs de la empata. Ah encontramos que el estrato inferior es lo que comparece de ellos en la esfera primordial, que es el lado csico de su cuerpo, que el estrato superior es el cuerpo animado constituido por una sntesis de asociacin de estos aspectos csicos del cuerpo del otro con el cuerpo vivo propio, y que la forma de esta fundamentacin es una

sntesis pasiva de parificacin que entraa contagio intencional entre lo relativo al cuerpo propio y al ajeno. Toda esta constitucin tiene lugar en mera pasividad y se refiere a los estratos ms bsicos del otro yo que comparece como animal, es decir, como un ser vivo que tiene necesariamente un cuerpo. Por ltimo, consideramos que es importante sealar que en esta obra Husserl no se ocupa de describir la constitucin de los estratos superiores de las personas y que se limita a sealar, particularmente en el 58, la forma en que habra de proceder para investigarlos. Es importante consignar esto para hacer un balance sobre qu tanta inteligibilidad presta Husserl en este texto al tema del que se ocupa. Dado que la motivacin para incluir la quinta de las meditaciones dentro del conjunto de esta obra es salir al paso a la objecin de que la fenomenologa trascendental conduce al solipsismo, lo que ah encontramos es la descripcin ms o menos detallada, aunque insistimos insuficiente, de la forma en que es posible para cada uno de nosotros ser consciente de otros sujetos. Esto no incluye, sin embargo, ninguna descripcin sobre cmo sea posible ser consciente de otros sujetos que constituyen el mundo mediante juicios y vivencias especficamente racionales, conforme a diferentes tipologas, en sntesis activas y en actos lingsticos. Lo que s encontramos ah es la descripcin de la forma en que un sujeto es en primera instancia y en el nivel ms bsico consciente de otro sujeto gracias a que ste ltimo aparece como cuerpo animado. Hay que decir que entre los resultados ms importantes de la descripcin del sentido con que somos pasivamente conscientes de otros sujetos en su nivel ms bsico a travs de la empata est, por una parte, el descubrimiento del papel central que juega el cuerpo para que podamos tener experiencia de los otros; por otra, el de la fundamentacin de la constitucin del mundo real en la constitucin de la intersubjetividad. A este ltimo respecto hay que agregar que con ello la fenomenologa se abre camino para aspirar a describir el sentido que tiene para nosotros el mundo real a partir de fuentes ms originarias: a parir de la intersubjetividad trascendental que se constituye en cada ego trascendental como correlato de la realidad. En este punto hay entre los miembros del seminario opiniones encontradas. Compartimos, sin embargo, la conviccin de que nuestras disputas slo habrn de resolverse tras un estudio detenido de la naturaleza y el alcance de la reduccin trascendental. 64. Conjunto de problemas, meta, inicio y mtodo de la fenomenologa. Inicio, punto de partida y fundamento ltimo: cogito ergo sum (cabe la pregunta, desde luego, de cmo se llega a esto y qu lo motiva, pero eso es una cuestin previa a la fenomenologa y propia de la epistemologa en general). Mtodos: Reduccin eidtica, reduccin trascendental y anlisis intencional (esttico y gentico). Conjunto de problemas (que, segn Husserl, estn pre-delineados en los mtodos): el sentido del ser en general, el cual es trascendentalmente reducido al problema de lo que aparece (en cuanto tal: ontologa formal-trascendental) y ante quien aparece (egologa trascendental): metafsica trascendental como ciencia apririca.[1] Dentro de esto estn todos los problemas de la autodonacin del sentido y su gnesis en la conciencia constituyente, la intencionalidad de la conciencia y su temporalidad inmanente, la horizonticidad de la experiencia y la evidencia intuitiva (sensible y categorial), etc. Meta: llevar a cabo la primera realizacin de la filosofa primera como ciencia de fundamentacin absoluta. Para eso es para lo que Husserl sugiere las palabras de San Agustn en las ltimas palabras de su eplogo. [1] Cfr. M.C., 61.