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( 'uh:llo Debates
llirl gidu por J. Guinsburg
Equipe de Realizao- Traduo: Jos Artur Gianotti e Armando Mora
d' Oliveira; Reviso: Prola de Carvalho, Luiz Henrique Lopes dos San-
tos e Ricardo Terra; Produo: Ricardo W. Neves, Heda Maria Lopes e
Raquel Fernandes Abranches.
m. merleauponty
O VISVEL
E O INVISVEL
~ l
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-;a ::
~ ~
Tftulo do ori ginal:
Visible et l 'Invisible
ditions Gallimard 1964
4 edio - 1 reimpresso
Direitos reservados em lngua portuguesa
EDITORA PERSPECTIVA S.A.
Av. Brigadeiro Lus Antnio, 3025
01401-000 - So Paulo- SP- Brasil
Telefax: (0--11) 3885-8388
www.editoraperspectiva.com.br
2003
SUMARIO
. .. . . .. . . . . . . .. . . . . . . . . . .. . .. . . . . . . . 7
V"vcl e a Natureza:
I Interrogao Filosfica
,., bo ....................... .
111r1 wgaao e ....................... .
l111r11 ogao e Intuio ....................... .
) I 111 rdaamento - O Quiasma ............... .
111'111
O Ser Pr-objetivo: O Mundo Solipsista ..... .
111' de trabalho . ... . .................. .... .
l'o{ttdo ..... . ... . ......... ................ .
I t ' lllrl.l' alemes ............ .. ............. .
13
15
57
105
127
151
153
161
247
269
PREFCIO
Maurice Merleau-Ponty faleceu no dia 3 de maio de
fi I . Entre seus papis encontrava-se, em especial, um
contendo a primeira parte de uma obra que co-
a redigir dois anos antes. Intitula-se: O Visvel e
/nl 'i.I'vel. No achamos traos desse ttulo antes de mar-
' 1959. Anteriormente, as notas que concernem ao
'"10 projeto mencionam: Ser e Sentido ou Genealogia
l'trdadeiro ou ainda, por ltimo, A Origem da Verdade.
lllttllltSCrito.
< ' onta cento e cinqenta grandes pginas, cobertas
"'" 111na escrita cerrada e abundantemente corrigidas. As
sio escritas recto-verso.
7
Na primeira pgina, figura a data de maro de 1959:
na de nmero 83, a de 1.
0
de junho de 1959. provvel
que o autor tenha redigido cento e dez pginas entre
a primavera e o vero desse ano. Depois, no outono do
seguinte ano, retomou a redao de seu texto, sem levar
em conta as oito ltimas pginas (p. 103-110) que abri-
riam um segundo captulo. A data de novembro de 1960
aparece na segunda pgina, sob o ttulo Interrogao e
intuio.
Estrutura da obra.
As indicaes de um plano so raras e no concordam
exatamente entre si. certo que o autor remanejava seu
projeto no decorrer da execuo. Pode-se, todavia, pre-
sumir que a obra deveria ter dimenses considerveis e que
o texto que possumos constitui apenas a primeira parte,
desempenhando o papel de uma introduo.*
Eis alguns esquemas que pudemos encontrar:
a) Maro de 1959, no caput do manuscrito:
1.a parte. Ser e Mundo.
Cap. I Reflexo e interrogao.
Cap. II O ser pr-objetivo: o mundo solipsista.
Cap. 111 O ser pr-objetivo: a intercorporeidade.
Cap. IV O ser pr-objetivo: o entremundo.
Cap. V Ontologia clssica e ontologia moderna.
n.a Parte. Natureza.
111.a Parte. Logos.
b) Maio de 1960, numa nota, na primeira pgina:
Ser e Mundo
I.a Parte:
O mundo vertical
mudo
ou o ser interrogativo
bruto
selvagem
A n.a Parte ser: O ser selvagem e a ontologia clssica.
E na segunda pgina:
( ) Cf . . nosso posfcio.
8
I A carne do presente ou o "h".
li O traado do tempo, o movimento da ontognese.
til O corpo, a luz natural e o verbo.
IV O quiasma.
V O entremundo e o Ser.
Mundo e Ser.
\') Mai o de 1960, numa nota:
S: c Mundo.
O mundo vertical ou o Ser selvagem.
11
I' arte: O Ser selvagem e a ontologia clssica:
Natureza
I tomem
Deus.
'oncluso: o pensamento fundamental - Passagem
hHnciaes do Ser selvagem. Natureza:
logos histria
o ser cultivado
a Erzeugung.
11. Physis e Logos
d) Outubro de 1960, numa nota:
..
I . Ser e Mundo
1 I Parte: Reflexo e interrogao
11a Parte: O mundo vertical e o Ser selvagem
111.a Parte: O Ser Selvagem e a ontologia clssica.
e) Novembro de 1960, numa nota:
I . O visvel e a natureza.
I . A interrogao filosfica.
2. O visvel
3. O mundo do silncio.
4. O visvel e a ontologia (o Ser selvagem).
s di-
ti. A palavra e o invisvel.
f) Sem data, mas provavelmente de novembro ou de
dezembro de 1960, numa nota:
I. O visvel e a natureza.
A interrogao filosfica :
interrogao e reflexo;
9
interrogao e dialtica;
interrogao e intuio (o que fao neste momento).
O visvel.
A natureza.
Ontologia clssica e ontologia moderna.
11. O invisvel e o Jogos.
Essas poucas indicaes no permitem imaginar o que
seria a obra em sua matria e forma. O leitor ter uma
idia mais exata consultando as notas de trabalho que pu-
blicamos depois do texto. Pelo menos, essas indicaes
podem levar-nos a perceber mais claramente a ordenao
do prprio manuscrito.
Se nos ativssemos s articulaes marcadas no tex-
to deveramos limitar-nos a mencionar apenas uma primeira
parte: Ser e Mundo e um primeiro captulo: Reflexo e
interrogao, permanecendo todas as demais divises num
mesmo plano, j que esto indistintamente precedidas do
sinal . Ora, a nota (f), que confirma e completa a ante-
rior, e possui o interesse de ter sido redigida ao mesmo
po que o captulo Interrogao e intuio (o autor precisa:
o que fao neste momento), mostra que no podemos
conservar essa estruturao. Alm do ttulo da primeira
parte, Ser e mundo, ter sido abandonado e substitudo por
O visvel e a natureza, os fragmentos precedidos do sinal
esto reagrupados em funo de seu sentido, tornando
claro que os dois ltimos no possuem a mesma funo
que os primeiros.
Decidimos, pois, reestruturar o texto segundo as lti-
mas indicaes do autor. Distinguimos primeiramente trs
captulos, inserindo-os sob a rubrica comum: A interroga-
o filosfica. O primeiro, Reflexo e interrogao, que
comporta trs articulaes, contm a crtica da f percep-
tiva, do cientismo e da filosofia reflexiva; o segundo, In-
terrogao e dialtica, dividido em duas partes, compreende
a anlise do pensamento sartreano e a elucidao das rela-
es entre dialtica e interrogao; o terceiro, Interrogao
e intuio, visa essencialmente crtica da Fenomenologia.
Restava situar o ltimo fragmento, intitulado: O en-
trelaado - o quiasma, que a nota (f) no menciona.
Poder-se-ia transform-lo ou no ltimo captulo de Inter-
rogao filosfica, ou no primeiro da segunda parte anun-
ciada, O visvel. Estamos persuadidos de que ambas as
escolhas poderiam ser justificadas por argumentos funda-
dos. Mas, faltando uma recomendao expressa do autor,
estes nunca seriam decisivos. Nestas condies, preferimos
10
ill tt soluo que restringia ao mximo nossa interven-
'' dlix:ando, portanto, o referido captulo em seqncia
olomus.
1 elo texto.
(I manuscrito do Visvel e o Invisvel foi longamente
lhao, como o atesta a presena de numerosas rasuras
rto;cs. No se poderia, entretanto, pensar que j ti-
atongido um estado definitivo. Certas redundncias
111 rndubitavelmente suprimidas e no devemos excluir
rhilidade de reformulaes mais amplas. Em parti-
, cabe ter dvidas sobre a ordenao inicial, j que
unt a evoca a possibilidade de novo arranjo da exposi-
0 autor escreve: "Refazer talvez as pginas 1-13, jun-
l . as certezas (a coisa) (o outro) (a verdade) ; 2.
tll'l'llezas (as dificuldades pirronianas, as contradies
matizao); 3. no possvel aceitar as antteses, nem
tls certezas materializadas passagem reflexo".
l'ol' outro lado, significativo que o autor faa duas
de um mesmo texto de Paul Claudel (cf. abaixo,
104 e 119) sem advertir o leitor dessa repetio. A
o da citao nas duas passagens tal que teria sido
ia uma reelaborao de vulto.
/ri.\' de trabalho.
conveniente acrescentar ao texto do
,.,., t o Invisvel certo nmero de notas de trabalho
vim esclarecer-lhe o sentido. O autor tinha o hbito
lnno;ar suas idias no papel sem, na maioria das vezes,
r do estilo e at mesmo sem compor frases inteiras.
rndo-se a algumas linhas ou estendendo-se por v-
paginas, essas notas constituem esboos que foram
1volvidos na primeira parte ou que iriam figurar na
llnii.1o da obra. Desde fins de 1958, estavam regu-
onll' datadas e classificadas.
Na1l era possvel nem desejvel public-las todas. Sua
ll'ria esmagado o texto; por outro lado, muitas delas,
1 I demasiadamente elpticas, quer no tivessem re-
P d11cta com o tema da investigao, no poderiam ser
tt!l.o. 11lilmente.
I 1 a, pois, necessria uma seleo, ainda que isso sus-
o rl'rtos problemas de ordem interpretativa. Tema-
i il(m do mais, enganar-nos. Preferimos, em vez de
ll
enunciar, correr o risco da escolha, de tal modo estvamos
persuadidos de que, pela variedade dos temas abordados,
pela qualidade da reflexo, pela expresso abrupta mas
sempre rigorosa do pensamento, tais notas poderiam tor-
nar sensvel ao leitor o trabalho do filsofo.
Edio do manuscrito e das notas.
No que concerne ao manuscrito, limitamo-nos a pre-
cisar a pontuao, visando a tornar a leitura mais fcil.
Em compensao, a disposio do texto, nas notas de tra-
balho, foi literalmente conservada, pois era mister deixar
expresso seu primeiro movimento.
Demos, sempre que possvel, as referncias exigidas pe-
las notas de trabalho, ou completamos as do autor.
Quando obrigados a introduzir ou a restabelecer um
termo para darmos sentido frase, colocamo-lo entre col-
chetes, acompanhando-o de uma nota justificativa de ro-
dap.
Os termos ilegveis ou duvidosos esto assinalados no
prprio curso do texto da seguinte maneira:
ilegvel: [?]
duvidoso: [verdade?]
As notas de rodap esto sempre precedidas de alga-
rismo arbicos, quando do autor, e de asterisco, quando
nossas. Os comentrios marginais, que decidimos reprodu-
zir, quando no eram literalmente retomados na seqncia
do texto, vo inseridos em nota antecipada de asterisco.
Para evitar confuso, o texto do autor est escrito, seja qual
for a nota, em caracteres romanos e o nosso, em itlico.
c. L.
Agradecemos a cuidadosa reviso feita por Luiz Henrique
Lopes dos Santos e Ricardo Terra.
Os TRADUTORES.
12
O VISVEL E A NATUREZA
A interrogao filosfica
REFLEXO E INTERROGAO
A f perceptiva e sua obscuridade.*
Vemos as coisas mesmas, o mundo aquilo que vemos
- frmulas desse gnero exprimem uma f comum ao ho-
mem natural e ao filsofo desde que abre os olhos, reme-
tem para uma camada profunda de "opinies" mudas,
implcitas em nossa vida. Mas essa f tem isto de estra-
nho: se procurarmos articul-la numa tese ou num enun-
ciado, se perguntarmos o que este ns, o que este ver
e o que esta coisa ou este mundo, penetramos num la-
birinto de dificuldades e contradies.
Santo Agostinho dizia do tempo, que este perfeita-
mente familiar a cada um, mas que nenhum de ns o pode
( *) O autor nota, com relao ao ttulo deste captulo: Noo
de f a precisar . No a f no sentido de deciso mas no sentido
daquilo que existe antes de qualquer posio, f animal e [?] .
15
explicar aos outros. O mesmo preciso que se diga do
mundo. [Incessantemente, v-se o filsofo]* obrigado a
rever e redefinir as noes mais fundadas, criar novas, com
novas palavras para design-las, empreender uma verdadei-
ra reforma do entendimento, ao trmino da qual a evidn-
cia do mundo, que parecia a mais clara das verdades, sur-
ge apoiada em pensamentos aparentemente os mais sofis-
ticados, onde o homem natural no mais se reconhece, o
que vem reavivar o secular mau humor contra a filosofia,
e a censura, que sempre se lhe fez, de inverter os papis do
claro e do obscuro. Que pretenda falar em nome da evi-
dncia ingnua do mundo, que se proba a si prprio de
acrescentar-lhe algo, que se limite a dela tirar todas as con-
seqncias, isso no o desculpa, muito pelo contrrio, ele
apenas a [a humanidade]** despoja mais completamente,
convidando-a a pensar-se como enigma.
Assim , e nada se pode fazer em contrrio. Ao mes-
mo tempo verdade que o mundo o que vemos e que,
contudo, precisamos aprender a v-lo. No sentido de
que, em primeiro lugar, mister nos igualarmos, pelo sa-
ber, a essa viso, tomar posse dela, dizer o que ns e o
que ver, fazer, pois, como se nada soubssemos, como se
a esse respeito tivssemos que aprender tudo. Mas a filo-
sofia no um lxico, no se interessa pelas "significaes
das palavras", no procura substituto verbal para o mundo
que vemos, no o transforma em coisa dita, no se instala na
ordem do dito ou do escrito, como o lgico no enunciado,
o poeta na palavra ou o msico na msica. So as prprias
coisas, do fundo de seu silncio, que deseja conduzir ,
expresso. Se o filsofo interroga e assim finge ignorar
o mundo e a viso do mundo, que nele operam e se reali-
zam contmuamente, precisamente para faz-los falar, por-
que acredita nisso e espera deles toda a cincia futura.
Aqui a interrogao no um comeo de negao, um tal-
vez (peut-tre) posto em lugar do ser (tre). Para a filo-
sofia, a nica maneira de concordar com nossa viso de
fato, de corresponder ao que nela, nos leva a pensar, aos
paradoxos de que feita; a nica maneira de ajustar-se a
esses enigmas figurados, a coisa e o mundo, cujo ser e
verdade macios fervilham de pormenores incompossveis.
(*) Incessantemente v-se o filsofo ... estas palavras que intro-
duzimos para dar sentido s proposies seguintes eram as primeiras
de um corpo de frase inteiramente riscado pelo autor.
(**) P: preciso compreender, sem dvida "despoja a humanidade"
pertencendo estes krmos ao ltimo membro da frase precedente riscada
pelo autor e que reproduzimos aqui entre colchetes . . . " a censura que
sempre se lhe fez de inverter os papis do claro e do obscuro [e de
arrogar-se o direito de fazer a humanidade viver em estado de alienao,
na mais completa alienao, pretendendo o filsofo compreend-la
melhor do que ela se compreende a si mesma].
16
Pois se certo que vejo minha mesa, que minha viso
'111 ina nela, que ela fixa e detm meu olhar com sua den-
"Lulc insupervel, como tambm certo que eu, sentado
l1111ll c de minha mesa, ao pensar na ponte da Concrdia,
, , ~ ~ s t u mais em meus pensamentos, mas na ponte da
t11 ll"6rdia; e que, finalmente, no horizonte de todas essas
1-t"H'S ou quase-vises est o prprio mundo que habito,
mundo natural e o mundo histrico, com todos os ves-
IIS humanos de que feito - certo tambm que esta
1 hza combatida, desde que atento para ela, porquanto
lmta de uma viso minha. No estamos pensando pro-
11111\Cnte no secular argumento do sonho, do delrio ou
duses, convidando-nos a examinar se o que vemos no
'" lalso", pois tal argumento se vale dessa mesma f no
mlo que ele parece abalar: nem saberamos ns o que
talso, se algumas vezes no o tivssemos distinguido
verdadeiro. Postula, assim, o mundo em geral, o ver-
d,iro em si, invocando-o secretamente para desclassificar
percepes, que, misturadas com nossos sonhos, a
dt'pcito de todas as diferenas observveis, so por ele
l1111 t.;adas em nossa "vida interior", em virtude desta nica
11no: a de terem eles sido, naquele instante, to convin-
r ntcs quanto elas, esquecendo que a prpria "falsidade"
~ ~ ~ s sonhos no pode ser estendida s percepes, pois
lljt H:la s aparece relativamente a estas, e que, para poder-
" " 1s falar de falsidade, preciso termos experincias da
wrdade. Vlido contra a ingenuidade, contra a idia de
uma percep que fosse surpreender as coisas alm de
'l"alquer experincia, qual luz que as tirasse da noite onde
pncxistiam, o argumento no [esclarecedor?], estando
t h prprio impregnado da mesma ingenuidade, na medida
r m que s iguala a percepo e o sonho colocando-os face
n 11m Ser que somente seria em si. Se, ao contrrio, como
mostra o argumento no que tem de vlido, devemos rejei-
tou inteiramente esse fantasma, ento as diferenas intrn-
M'l' ns, descritivas, do sonho e do percebido, adquirem valor
ontolgico, e damos uma boa resposta ao pirronismo mos-
lt .tndo que h diferena de estrutura e, por assim dizer,
dt) grnulo entre a percepo ou viso verdadeira, dando
lugar a uma srie aberta de exploraes concordantes, e
" sonho, que no observvel e, quando examinado, qua-
" ' s lacunas. Efetivamente, isso no lqida o problema
dll nosso acesso ao mundo: nada mais faz, ao contrrio, do
q11e inici-lo, pois resta saber como podemos ter a ilu-
i o de ver o que no vemos, como os farrapos do sonho
podem, diante do sonhador, ter o mesmo valor do tecido
l L' rrado do mundo verdadeiro, como a inconscincia de
n:lo ter observado pode, no homem fascinado, substituir
11 conscincia de ter observado. Se se diz que o vazio do
17
imaginrio sempre permanece o que , jamais equivale ao
pleno do percebido, e jamais d lugar mesma certeza,
que esse vazio no vale por si, que o homem adormecido
perdeu todo ponto de referncia, todo modelo, todo cno-
ne do claro e do articulado, que uma nica parcela do
mundo percebido nele introduzida desmancha num timo o
encantamento, ainda resta que, se podemos perder nossos
pontos de referncia sem o sabermos, nunca estamos se-
guros de t-los quando acreditamos possu-los; se pode-
mos, ainda que o ignoremos, retirar-nos do mundo da per-
cepo, nada nos prova que nele estivemos alguma vez,
nem que o observvel o seja inteiramente, nem ainda que
seja feito de tecido diferente do sonho; uma vez que a di-
ferena entre eles no absoluta, podemos coloc-los jun-
tos com "nossas experincias", e acima da prpria per-
cepo que precisamos procurar a garantia e o sentido de
sua funo ontolgica. Percorreremos esse caminho, que
o da filosofia reflexiva, quando ele se nos abrir. Mas
comea muito alm dos argumentos pirronianos, que, por
si prprios, nos desviariam de toda elucidao, pois se re-
ferem vagamente idia de um Ser inteiramente em si e,
por contraste, juntam confusamente o percebido e o imagi-
nrio como "estados de conscincia". No fundo, o pirro-
nismo partilha das iluses do homem ingnuo. a ingenui-
dade que se dilacera a si mesma dentro da noite. Entre
o Ser em si e a "vida interior", nem mesmo entrev o
problema do mundo. Ns, ao contrrio, em direo a
esse problema que caminhamos. O que nos interessa no
so as razes que se podem ter para tomar como
a existncia do mundo - como se j soubssemos o que
existir e como se toda a questo fosse aplicar corretamen-
te esse conceito. (O que nos importa precisamente saber
o sentido de ser do mundo; a esse propsito nada devemos
pressupor, nem a idia ingnua do ser em si, nem a idia
correlata de um ser de representao, de um ser para a
conscincia, de um ser para o homem: todas essas so
noes que devemos repensar a respeito de nossa experin-
cia do mundo, ao mesmo tempo que pensamos o ser do
mundo. Cabe-nos reformular os argumentos cticos fora
de todo preconceito ontolgico, justamente para sabermos
o que o ser-mundo, o ser-coisa, o ser imaginrio e o ser

I
.-- Agora que tenho na percepo a prpria coisa e no
uma representao, acrescentarei somente que a coisa est
no ponto extremo de meu olhar e, em geral, de minha ex-
plorao: sem nada supor do que a cincia do corpo alheio
me possa ensinar, devo constatar que a mesa diante de
mim mantm uma relao singular com meus olhos e
meu corpo: s a vejo se ela estiver no raio de ao deles;
18
" una dela, est a massa sombria de minha fronte, em
lo.dxo, o contorno mais indeciso de minhas faces, ambos
"''tvcis no limite, e capazes de escond-la, como se minha
I" pria viso do mundo se fizesse de certo ponto do mun-
do Ainda mais: meus movimentos e os de meus olhos
l ut.cm vibrar o mundo como se pode, com o dedo, fazer
um dlmen, sem abalar-lhe a solidez fundamental.
1\ cada batida de meus clios, uma cortina se baixa e se
k vanta, sem que eu pense, no momento, em imputar esse
l'l lipse s prprias coisas; a cada movimento de meus olhos
v.trrendo o espao diante de mim, as coisas sofrem breve
hH o, que tambm atribuo a mim mesmo; e quando ando
Jll' la rua, os olhos fixos no horizonte das casas, todo o meu
nrnbiente mais prximo, a cada rudo do salto do sapato
Mlbre o asfalto, estremece para depois voltar a acalmar-se
l' ll l seu lugar. Exprimiria muito mal o que se passa dizendo
que "um componente subjetivo" ou uma "contribuio cor-
poral" passa a recobrir as prprias coisas; no se trata de
outra camada ou de um vu que viria colocar-se entre mim J
1 elas. ____)
Assim como as imagens monoculares no intervm
quando meus dois olhos operam em sinergia, assim tambm
;1 deslocao da "aparncia" no quebra a evidncia da
coisa. A percepo binocular no feita de duas percep-
es monoculares sobrepostas, de outra ordem. As ima-
gens monoculares no so, no mesmo sentido em que a
coisa percebidlf pelos dois olhos. So fantasmas, e ela o
real, so pr-coisas e ela a prpria coisa, desaparecem
quando passamos viso normal, voltam para dentro da
coisa como para sua verdade meridiana. Esto muito lon-
ge de ter densidade capaz de rivalizar com ela: no so
mais do que certo distanciamento em relao verdadeira
viso iminente, inteiramente desprovidas dos [prestgios?]
dessa viso e, por isso mesmo, esboos ou resduos da viso
verdadeira que os completa na medida em que os reabsor-
ve. As imagens monoculares no podem ser comparadas
percepo sinrgica: no podemos coloc-las lado a lado,
mister escolher entre a coisa e as pr-coisas flutuantes.
Pode-se efetuar a passagem olhando ativamente, despertan-
do para o mundo, no se pode assistir a ela como especta-
dor. No sntese, mas metamorfose pela qual as aparn-
cias so instantaneamente destitudas de um valor que pos-
suam unicamente em virtude da ausncia de uma percep-
o verdadeira. Assim, a percepo nos faz assistir a este
milagre de uma totalidade que ultrapassa o que se acre-
dita serem suas condies ou suas partes, e as domina
de longe, como se existissem apenas em seu limiar, estan-
do destinadas a nela se perderem. Mas para desloc-las
19
como faz, preciso que a percepo guarde, no fundo de
si, todas as relevncias corporais delas: olhando, ainda
com meus olhos que chego coisa verdadeira, esses mes-
mos olhos que h pouco me davam imagens monoculares,
simplesmente, funcionam agora em conjunto e como que a
srio. Assim, a relao entre as coisas e meu corpo de-
cididamente singular: ela a responsvel de que, s ve-
zes, eu permanea na aparncia, e outras, atinja as prprias
coisas; ela produz o zumbir das aparncias, ainda ela
quem o emudece e me lana em pleno mundo. Tudo se I
passa como se meu poder de ter acesso ao mundo e o de
entrincheirar-me nos fantasmas no existissem um sem o I
outro. Mas ainda: como se o acesso ao mundo no fossv
seno o outro aspecto de um recuo, e esse recuo margem
do mundo, uma servido e outra expresso de meu poder
natural de entrar nele. O mundo o que percebo, mas
sua proximidade absoluta, desde que examinada e expres-
sa, transforma-se tambm, inexplicavelmente, em distncia
\ irremedivel. O homem "natural" segura as duas pontas
da corrente, pensa ao mesmo tempo que sua percepo
penetra nas coisas e que se faz aqum de seu corpo. Se,
todavia, na rotina da vida, as duas convices coexistem
sem esforo, to logo reduzidas a teses e enunciados, des-
troem-se mutuamente, deixando-nos confundidos.
Que aconteceria se eu contasse, no somente com mi-
nhas vises de mim mesmo, mas tambm com as que
outrem teria de si e de mim? Meu corpo, como encenadoq
da minha percepo, j destruiu a iluso de uma coinci-
dncia de minha percepo com as prprias coisas. Entre
mim e elas, h, doravante, poderes ocultos, toda essa ve-
getao de fantasmas possveis que ele s consegue dominar
no ato frgil do olhar. Sem dvida, no inteiramente meu
corpo quem percebe: s sei que pode impedir-me de perce-
ber, que no posso perceber sem sua permisso; no momen-
to em que a percepo surge, ele se apaga diante dela, e
nunca ela o apanha no ato de perceber 9 Se minha mo
esquerda toca minha direita e se de repente quero, com a
mo direita, captar o trabalho que a esquerda realiza ao
toc-la, esta reflexo do corpo sobre si mesmo sempre
aborta no ltimo momento: no momento em que sinto
minha mo esquerda com a direita, correspondentemente
paro de tocar minha mo direita com a esquerda. Mas este
malogro de ltimo instante no retira toda a verdade a
esse meu pressentimento de poder tocar-me tocando: meu
corpo no percebe, mas est como que construdo em
(
0
) margem: o t8w<; x6up.o<; como a imagem monocular: no
est interposto, isolado, mas no um nada.
20
nu da percepo que se patenteia atravs dele: por todo
'' urranjo interno, por seus circuitos sensori-motores, pelas
"'"' de retorno que controlam e relanam os movimentos,
k prepara, por assim dizer, para uma percepo de
1. utcsmo se ele que ele prprio percebe ou ele
qunn o percebe. /Antes da cincia do corpo- que implica
,,.Jao com outrem -, a experincia de minha carne'
ganga de minha percepo ensinou-me que a percepf
Ao no nasce em qualquer lugar, mas emerge no recesso
dr 11111 corpo. Os outros homens que vem "como ns",
qu vemos vendo e que nos vem vendo, apenas nos ofere-
lll uma amplificao do mesmo paradoxo. j Se j difcil
ll<'r que minha percepo, tal como a Vivo, vai s pr-
ruas coisas, impossvel outorgar percepo dos outros
uccsso ao mundo; e, guisa de revide, tambm eles me
rn1sam o acesso que lhes nego. Pois, em se tratando dos
outros (ou de mim, visto por eles), no preciso dizer
11pnas que a coisa envolvida pelo turbilho dos movimen-
exploradores e dos comportamentos perceptivos, e pu-
xnda para dentro. Se talvez no tenha para mim sentido
11 lgum dizer que minha percepo e a coisa visada por ela
"'llio "em minha cabea" (a nica certeza a de que no
,tt[o em outra parte), no posso deixar de colocar o outro,
t' a percepo que tem, atrs de seu corpo. Mais precisa-
nwnte, a coisa percebida pelo outro se desdobra : h aque-
,,, que ele percebe, sabe Deus onde, e h aquela que vejo
1'11, fora de seu corpo e que chamo de coisa verdadeira -
mmo ele chama de coisa verdadeira a mesa que v e re-
mete s aparncias a que eu vejo. As coisas verdadeiras e
os corpos que percebem no se situam, desta vez, na rela-
ambgua que h encontraramos entre minhas
oisas e meu corpo. funs e outros, prximos ou afastados,
l'sto, em todo caso, justapostos no mundo, e a percepo,
que talvez no esteja "em minha cabea", no est em
parte alguma a no ser em meu corpo como coisa do mun-
do. Parece, doravante, impossvel limitarmo-nos certeza
111lima daquele que percebe : vista de fora, al'.ercepo des-
lza por sobre as coisas, e no as toca. {Quando muito
' dir, se se quer fazer jus perspectiva da percepo
\obre si mesma, que cada um de ns tem um mundo
pdvado: tais mundos privados no so "mundos" a no
'l'C para seu titular, eles no so o mundo.J O nico mun-
do, isto , o mundo nico seria o xo[v;;;. -x6up.o<;, e no
,obre ele que se abrem nossas percepes.
Mas ento em que desembocam elas? Como nomear,
como descrever esta vivncia de outrem, tal como a vejo
dl.l n1e lugar, viviiique;tdV';"""nada para mim, j
11ue creio em outrem - e que, alis, concerne a mim
21
k
) mesmo, j que a est como viso de outrem sobre mim*?
Eis este rosto bem conhecido, este sorriso, estas modulaes
de voz, cujo estilo me to familiar como eu o sou a
mim mesmo. Talvez, em muitos momentos de minha vida,
o outro se reduza para mim a esse espetculo que pode
ser um sortilgio. Mas altere-se a voz, que surja o inslito
- na partio do dilogo ou, ao contrrio, que uma resposta
responda bem demais ao que eu pensava sem t-lo dito intei-
ramente - e, sbito, irrompe a evidncia de que tambm
>4 acol, minuto por minuto, a vida vivida: em algum lugar
atrs gestos, ou melhor, diante
deles, ou ainda em torno deles, vindo de no sei que
fundo falso do espao, outro mundo privado transparece
atravs do tecido do meu, e por um momento nele que
vivo, sou apenas aquele que responde interpelao que
me feita. Por certo, a menor retomada da ateno me
convence de que esse outro que me invade todo feito
de minha substncia: suas cores, sua dor, seu mundo,
precisamente enquanto seus, como os conceberia eu seno
a partir das cores que vejo, das dores que tive, do mundo
em que vivo? Pelo menos, meu mundo privado deixou de
ser apenas meu; , agora, instrumento manejado pelo outro,
dimenso de uma vida generalizada que se enxertou na
minha.
'
No prprio instante, porm, em que creio partilhar
da vida de outrem, no fao mais que reencontr-la em
seus confins, em seus plos exteriores. dentro do mundo
1
que nos comunicamos, atravs daquilo que nossa vida tem
de articulado. a partir deste gramado diante de mim
que acredito entrever o impacto do verde sobre a viso
de outrem, pela msica que penetro em sua emoo
musical, a prpria coisa que me d acesso ao mundo
privado de outrem. Ora, a prpria coisa, j vimos, sempre
para mim a coisa que eu vejo. de outrem
no resolve o paradoxo interno de minha percepo: acres-
centa este enigma da propagao no outro da minha vida
(*) margem: Retomada: Entretanto, como h pouco os fan-
tasmas monoculares no podiam rivalizar com a coisa, do mesmo modo
agora poderamos descrever os mundos privados como afastamento em
relao ao PRPRIO MUNDO. Como eu me represento a vivncia alheia :
como uma espcie de duplicao da minha. Maravilha desta experincia:
ao mesmo tempo posso basear-me naqui1o que vejo, e que est em estreita
correspondncia com o que o outro v - tudo o atesta na verdade:
ns vemos verdadeiramente a coisa mesma e a mesma coisa - e, ao
mesmo temvo, no alcano nunca a vivncia de outrem. no mundo
que nos reunimos. TOda tentativa para reconstituir a iluso da "coisa
mesma" , na realidade, uma tentativa para regressar ao meu imperia-
lismo e ao valor da MINHA coisa. Essa tentativa no nos faz, pois,
sair do solipsismo: uma nova prova dele.
c) Conseqncias: obscuridade profunda da idia natural de ver-
dade ou "mundo inteligvel".
A cincia vai apenas prolongar essa atitude: ontologia objetivista
que se mina a si prpria e se desmorona na anlise.
22
unlis secreta - outra e mesma, j que, evidentemente,
<'I atravs do mundo posso sair de mim mesmo. \ Ento
,, mesmo verdade que os "mundos privados' ' se comunicam
ontre si, que cada um deles se d a seu titular como
variante de um mundo comum. A comunicao trans:--1
lc>rma-nos em testemunhas de um mundo nico, como a
'mcrgia de nossos olhos os detm numa nica coisa. Mas
llnto num caso como no outro, a certeza, embora inelu-
l(lvel, permanece inteiramente obscura; podemos viv-la,
no podemos nem pens-Ia, nem formul-la, nem erigi-la
cm tese. Toda tentativa de elucidao traz-nos de volta
dilemas. -
Ora, essa certeza injustificvel de um mundo sensvel
comum a todos ns , em ns, o ponto de apoio da verdade.
<)ue uma criana perceba antes de pensar, que comece a
rolocar seus sonhos nas coisas, seus pensamentos nos
outros, formando com eles um bloco de vida comum, onde
;IS perspectivas de cada um ainda no se distinguem, tais
I atos de gnese no podem ser ignorados pelo filsofo,
\implesmente em nome das exigncias da anlise intrnseca.
A menos que se instale aqum de toda nossa expe-
rincia, numa ordem pr-emprica onde no mais mere-
ceria seu nome, o pensamento no pode ignorar sua his-
tria aparente, precisa encarar o problema da gnese de
seu prprio sentido. segundo o sentido e a estrutura
intrnsecos que o mundo sensvel "mais antigo" que o
universo do p.ensamento, porque o primeiro visvel e
relativamente contnuo e o segundo, invisvel e lacunar;
primeira vista, este no constitui um todo, e s se tem
a sua verdade com a condio de apoiar-se nas estruturas
cannicas do outro. Se reconstituirmos a maneira pela
qual nossas experincias dependem umas das outras segundo
seu sentido mais prprio e se, para melhor revelarmos as
relaes essenciais de dependncia, tentarmos romp-las
no pensamento, perceberemos que tudo o que para ns
se chama pensamento exige essa sua distncia, esta aber-
tura inicial que constituem para ns campo de viso,
campo de futuro e passado. . . Em todo caso, j
se trata aqui apenas de tomar um primeiro contato com
nossas certezas naturais, no h dvida de que elas repou-
sam, no que respeita ao esprito e verdade, sobre a
primeira camada do mundo sensvel, e que nossa segurana
de estar na verdade e estar no mundo uma sJ Falamos
e compreendemos a palavra muito antes de com
Descartes (ou descobrirmos por ns mesmos) que nossa
realidade o pensamento. A linguagem onde nos insta-
lamos, ns aprendemos a manej-la significativamente muito
antes de aprender com a lingstica (supondo-se que ela os
ensi ne) os princpios inteligveis sobre os quais "repousam"
23
a nossa lngua e todas as lnguas. Nossa experincia do
verdadeiro, quando no se reporta imediatamente da
coisa que vemos, no se distingue, inicialmente, das tenses
que nascem entre os outros e ns, e da resoluo dessas
tenses. Como a coisa, como o outro, o verdadeiro cintila
)
atravs de uma experincia emocional e quase carnal; onde
as "idias" - as de outrem como as nossas - so antes
traos de sua fisionomia e da nossa, e so menos com-
/) I preendidas do que acolhidas ou repelidas no amor ou no
\ dio. Por certo, muito precocemente, motivos, categorias
abstratssimas funcionam nesse pensamento selvagem, como
bem o mostram as antecipaes extraordinrias da vida
adulta na infncia; podemos dizer que o homem total j
est ali. A criana compreende muito alm do que sabe
dizer, responde muito alm do que poderia definir, e, alis,
com o adulto, as coisas no se passam de modo diferente.
/
- Um autntico dilogo me conduz a pensamentos de que
eu no me acreditava, de que eu no era capaz, e s vezes
sinto-me seguido num caminho que eu prprio desenhava
e que meu discurso, relanado por outrem, est abrindo
para mim. Supor aqui um mundo inteligvel a sustentar
a troca, seria tomar um nome por uma soluo - isso,
alis, viria corroborar o que sustentamos: que tomandol
emprestado da estrutura do mundo que se constri para
ns o universo da verdade e do pensamento. Quando que-
remos exprimir de um modo percuciente a conscincia que
temos de uma verdade, nada encontramos de melhor do
que invocar um T7ro> YOYJao> que seja comum aos espritos
e aos homens, como o mundo sensvel comum aos corpos
sensveis. E no se trata apenas de uma analogia: o l
mesmo mundo que contm nossos corpos e nossos espri- 1
tos, desde que se entenda por mundo no apenas a soma
das coisas que caem ou poderiam cair sob nossos olhos,
mas tambm o lugar de sua compossibilidade, o estilo inva-
rivel que observam, que unifica nossas perspectivas, per-
mite a transio de uma a outra e nos d o sentimento -
quer se trate de descrever um pormenor da paisagem quer
de pr-nos de acordo sobre uma verdade invisvel - de
sermos duas testemunhas capazes de sobrevoar o mesmo
objeto verdadeiro ou, ao menos, de mudar nossa situao
em relao a ele, assim como podemos, no mundo visvel
no sentido estrito, trocar nossos pontos de permanncia.
Ora, ainda aqui, e mais do que nunca, a certeza ingnua
do mundo, a antecipao de um mundo inteligvel tanto
fraca quando pretende converter-se em tese, quanto forte
na prtica. Quando se trata do visvel, uma massa de fatos
vem apoi-lo: alm das divergncias dos testemunhos,
freqentemente fcil restabelecer a unidade e a concordn-
cia do mundo. Ao contrrio, to logo se ultrapassa o
24
11 ulo das opinies institudas, indivisas entre ns como
' ill a Madeleine ou o Palais de Justice, muito menos
1''-''''amentos do que monumentos de nossa paisagem his-
'''''' a, desde que se tem acesso ao verdadeiro, isto , ao
parece, sobretudo, que cada homem habita a sua
qucna ilha, sem transio de uma a outra, sendo mesmo
1 .1 admirar que concordem algumas vezes sobre uma coisa
t.dquer. Pois enfim, cada um comeou por ser frgil
ll lltlllo de gelia viva e, se j muito que tenham tomado
ntcsmo caminho da ontognese, muito mais ser ainda
t h ' todos eles, do fundo de seus redutos, se tenham deixado
t\'nlver pelo mesmo funcionamento social e pela mesma
guagem. Quando, porm, se trata de usar esse funciona-
nwnto e essa linguagem conforme seus propsitos ou de
dil<'r o que ningum v, nem o tipo da espcie nem o da
.wicdade garantem que cheguem a proposies compat-
\'l'ts. Quando pensamos na massa de contingncias que
pndcm alterar tanto um como outro, n.ada mais impro-
\';tvcl que a extrapolao, que trata- tambm como um
ru undo, sem fissuras e sem incompossveis, o universo da
wrdade.
f cincia supe a f perceptiva e no a esclarece.
Poderamos ser tentados a dizer que estas antinomias
Insolveis pertencem ao universo confuso do imediato, do
VIVidO- OU ao homem vita9 que por definio sem ver-
dade, sendo pois -necessrio esquec-las enquanto se espera
que a cincia, o nico conhecimento rigoroso, venha expli-
' ar, por suas condies e de fora, esses fantasmas em que
nos enleamos. O verdadeiro no nem a coisa que vejo';)
nem o outro homem que tambm vejo com meus olhosJ
nem enfim essa unidade global do mundo sensvel e, em l-
tima instncia, do mundo inteligvel que h pouco tent-
vamos descrever. O verdadeiro o objetivo, o que logrei
determinar pela medida ou, mais geralmente, pelas opera-
es autorizad'as pelas variveis ou entidades por mim de-
fini das a propsito de uma ordem de fatos. Tais determi-
naes nada devem a nosso contacto com as coisas: expri-
mem um esforo de aproximao que no teria sentido al-
em rela> vivncia, j que esta deve ser tomada tal
qual, no podendo ser considerada "em si mesma". Assim]
a cincia comeou excluindo todos os predicados atribudos
i\s coisas .por nosso encontro com elas. A excluso, alis,
6 apenas provisria: quando aprender a investi-lo, a cincia
rcintroduzir a pouco e pouco o que de incio afastou como
subjetivo; mas integr-lo- como caso particular das relaes
c dos objetos que definem o mundo para ela. Ento o
25
mundo se fechnrli sobre si mesmo c, salvo por aqui lo que
em ns pensa e faz a cincia, salvo por esse espectador im-
parcial que nos habita, viremos a ser partes ou momentos
do Grande Objeto.
Teremos muitas ocasies de retomar, em suas ml-
tiplas variantes, essa iluso para que dela nos ocupemos
desde j; cabe, por ora, dizer apenas o necessrio para
afastarmos a objeo de princpio que paralisaria, em
seu comeo, nossa investigao: sumariamente, que o
Koap.o(hwpo-;, capaz de construir ou de reconstruir o
mundo existente graas a uma srie indefinida de ope-
raes suas, muito ao invs de dissipar as obscuridades
de nossa f ingnua no mundo, , ao contrrio, sua expres-
so mais dogmtica, pressupondo-a e sustentando-se apenas
graas a ela. Durante os dois sculos em que levou avante
sem dificuldade sua tarefa de objetivao, a fsica pde
crer que se limitava a seguir as articulaes do mundo e
que o objeto fsico preexistia, em si, cincia. Hoje, porm;!
quando o prprio rigor de sua descrio a obriga a reco- 1
nhecer como seres fsicos ltimos e de pleno direito as
relaes entre o observador e o observado, as determinaes
que somente possuem sentido para determinada situao
do observador, a ontologia do Koap.o(hwpo-; e de seu
correlativo, o Grande Objeto, que figura como preconceito ""'
IJr-cientfico. Ela , entretanto, to natural que o fsico
continua a pensar-se como o Esprito Absoluto diante do
objeto puro, e a fazer constar entre as verdades em si,
os prprios enunciados que exprimem a solidariedade de
todo o observvel com um fsico situado e encarnado. No
entanto, a frmula que permite passar de uma perspectiva
real sobre os espaos astronmicos para outra, e que, sendo
verdadeira para todas elas, ultrapassa a situao de fato
do fsico que fala, no a ultrapassa em direo a um
conhecimento absoluto: pois no tem significao fsica a
no ser reportada a observaes e inserida numa vida de
conhecimentos, estes sempre situados. No uma viso de
universo mas somente a prtica metdica permite unificar
umas s olirrs-vise-s que so, todas -elas, perspectivas.
Stribuiiws a essa frmula o valor de um Saber abso-
luto, se a procuramos, por exemplo, o sentido ltimo e
exaustivo do tempo e do espao, que a operao pura
da cincia retoma aqui, em seu proveito, a nossa certeza,
muito mais velha e muito menos clara do que ela, de ter
acesso "s prprias coisas" ou de ter sobre o mundo um
poder de sobrevo absoluto.
Ao ter acesso a domnios no abertos naturalmente
ao homem - aos espaos astronmicos ou s realidades
microfsicas -, a cincia tanto mostrou inveno na mani-
pulao do algoritmo quanto deu provas de conservantismo
26
1111 que respeita i\ teoritl do conhecimcmto. Verdades que
deveriam deixar sem mudana sua idia do Ser so
i\ custa de grandes dificuldades de expresso e de pen-
uncnto - retraduzidas na linguagem da ontologia tradi-
donal- como se a cincia tivesse necessidade de excetuar-l
das relatividades que estabelece, de pr-se ela prpria
t ura do jogo, como se a cegueira para o Ser fosse o preo
que tivesse de pagar por seu xito na determinao dos
As consideraes de escala, por exemplo, se levadas
verdadeiramente a srio, deveriam, no fazer passar tdas
.as verdades da fsica para o lado do "subjetivo", o que
manteria os direitos idia de uma "objetividade" inaces-
mas contestar o prprio princpio dessa clivagem e
fazer entrar na definio do "real" o contato entre o
observador e o observado. No entanto, vimos muitos fsicos
procurar, quer na estrutura cerrada e na densidade das
aparncias macroscpicas, quer, ao contrrio, na estrutura
frouxa e lacunar de certos domnios microfsicos, argu-
mentos a favor de um determinismo ou, ao contrrio, de
uma realidade "mental" ou "acausal". Essas alternativas
mostram suficientemente a que ponto a cincia, desde que
trate de compreender-se em ltima instncia, se enraza
na pr-cincia, conservando-se alheia questo do sentido
do ser. Quando os fsicos falam de partculas que s
existem durante um bilionsimo de segundo, o primeiro
movimento deles, sempre, pensar que elas existem no
mesmo sentido que partculas diretamente observveis, s
que por um tempo muito mais breve. O campo microfsic)
tido como um campo macroscpico de dimenses muito
pequenas, onde. os fenmenos de horizonte, as propriedades
sem suporte, os seres coletivos ou sem localizao abso-
luta, de direito no so mais do que "aparncias subje-
tivas" que a viso de algum gigante [traria de volta ]*
interao de indivduos fsicos absolutos. Isso, entretanto,
implica em postular que as consideraes de escala no
so as ltimas, em pens-las de novo na perspectiva do
em si, no momento mesmo em que nos sugerida a
renncia a tal perspectiva. Assim, as noes "estranhas"
da nova Fsica s so estranhas para ela na medida em
que uma opinio paradoxal surpreende o senso comum,
isto , sem instru-lo profundamente e sem nada mudar
em suas categorias. No queremos dizer que as proprie-
dades dos novos seres fsicos demonstrem uma nova lgica
ou uma nova ontologia. Se tomarmos "demonstrao" no
sentido matemtico, os cientistas, os nicos capazes de
fornecerem uma, tambm so os nicos capacitados para
( *) Traria de volta, est riscado e tem por cima reencontraria.
Restabelecemos a primeira expresso, uma vez que a correo est
manifestamente incompleta.
27
apreci-la. Basta que alguns deles a recusem como petio
de princpio
1
, para que o filsofo no tenha o direito, e
ainda menos a obrigao, de nela se basear. O que o
filsofo pode observar - o que lhe d o que pensar -
que precisamente os fsicos que conservam uma represen-
tao cartesiana do mundo
2
manifestam suas "preferncias",
como um msico ou um pintor falaria de suas preferncias
por um estilo. Isso nos permite adiantar que - seja qual
for a sorte da teoria microfsica - nenhuma ontologia
exatamente exigida pelo pensamento fsico operante, e, em
particular, a ontologia clssica do objeto no pode socor-
rer-se dela, nem reivindicar um privilgio de princpio, j
que, entre os que as conservam, no passa de uma prefe-
rncia. f2u se entende, por fsica e por cincia, certa ma-
neira de operar sobre os fatos por meio de algoritmos_, Jcer-
ta prtica do conhecimento, de que so juzes somente os
que possuem os instrumentos - e, ento, so eles tambm os
nicos juzes do sentido em que tomam suas variveis, no
tendo, todavia, nem a obrigao nem mesmo o direito de
darem a elas uma traduo imaginativa, de decidirem em
nome delas da questo do que h, nem recusarem um even-
tual contato com o mundo. Ou, ao contrrio, a fsica pre-
tende dizer o que , mas ento no tem hoje mais funda-
mentos para definir o Ser pelo Ser-objeto, nem para isolar a
vivncia na ordem de nossas "representaes", no setor de
nossas curiosidades "psicolgicas"; preciso que reconhea
como legtima a anlise dos procedimentos pelos quais o
universo das medidas e das operaes se constitui a partir
do mundo vivido considerado como fonte, eventualmente
como fonte universal. Na ausncia dessa anlise, onde o
direito relativo e os limites da objetivao clssica sejam
reconhecidos, uma fsica que conservasse intato o equipa-
mento filosfico da cincia clssica e projetasse na ordem
do saber absoluto seus prprios resultados, viveria, como
a f perceptiva donde este procede, em estado de crise
permanente. surpreendente ver Einstein desclassificar
como "psicolgica" a experincia que temos do simultneo
pela percepo de outrem e pela confrontao dos hori-
zontes perceptivos nossos e dos outros: ele no poderia dar
valor ontolgico a essa experincia porque puro saber
de antecipao ou de princpio, fazendo-se sem operaes
e sem medidas efetivas. Implica em postular que o que
, no aquilo para que temos abertura, mas somente
aquilo sobre que podemos operar: e Einstein no dissimula
que essa certeza de uma adequao entre a operao da
cincia e o Ser nele anterior sua fsica. At sublinha
(1) Por exemplo, Louis de Broglie, Nouvelles perspectires sur la
Microphysique (Paris, Albin Michel, 1956).
(2) Louis de Broglie, mesma obra.
28
com humor o contraste entre sua cincia "selvagemente
cspeculativa" e sua reivindicao para ela de uma verdade
em si. Teremos que mostrar como a idealizao fsica1
ultrapassa e esquece a f perceptiva. Bastaria, por ora,
constatar que procede dela, que no suprime suas contra-
dies, no dissipa sua obscuridade, no nos dispensando,
de modo algum, longe disso, de enfrent-la.
Chegaramos mesma concluso se, ao invs de subli-
nharmos as inconsistncias da ordem "objetiva", nos ende-
ressemos ordem "subjetiva" que, na ideologia da cincia,
a contrapartida daquela e seu necessrio complemento
- talvez, por essa via, fosse mais facilmente aceita. Por-
que so patentes, aqui, a desordem e a incoerncia, podendo
dizer-se sem exagero que nossos conceitos fundamentais
- o do psiquismo e o da psicologia - so to mticos
como as classificaes das sociedades ditas arcaicas. Acre-
ditou-se reencontrar a clareza exorcizando a "introspeco".
E era preciso, com efeito, exorciz-la: pois onde, quando
1' como houve alguma vez uma viso do interior? H
l' isto uma coisa totalmente diferente que conserva seu
valor - uma vida ao p de si, uma abertura a si, mas
que no desemboca em outro mundo diferente do mundo
comum - e que no necessariamente fechamento aos
outros. A crtica da introspeco desvia-se freqentemente
dessa maneira insubstituvel de ter acesso ao outro tal como
l'St implicado em ns. Por outro lado, o recurso ao "exte-
nor", por ele mesmo, no garante de modo algum contra
as iluses da introspeco, d apenas nova figura nossa
dia confusa de uma "viso" psicolgica: no faz mais
que transport-la de dentro para fora. Seria instrutivo expli-
l'itar 0 que os psiclogos entendem por "psiquismo" el
outras noes anlogas. como que uma camada geolgica-
profunda, "coisa" invisvel, que se acha em alguma parte,
por detrs de certos corpos vivos, e a respeito da qual se
que basta encontrar o ponto justo de observao.
n ela em mim que anseia por conhecer o psiquismo,
utas h nele como que uma vocao contmuamente frus-
trada: como que uma coisa se conheceria? O "psiquismo"
l' opaco a si mesmo e somente se encontra em suas rplicas
ntcriores, certificando-se, em ltima anlise, de que estas
M" assemelham a ele, como o anatomista est certo de
l"II COntrar no rgo que disseca a estrutura de seus prprios
olhos: pois h uma "espcie homem" ... Uma explica-
completa da atitude psicolgica e dos conceitos de
que se serve o psiclogo, como se fossem evidentes, revelaria
udu uma massa de conseqncias sem premissas, um tra-
halho constitutivo muito antigo que no tirado a limpo
,. cujos resultados so aceitos integralmente, sem mesmo
a que ponto so confusos. O que aqui opera
29
..,?I
Nrntprc n f perceptiva nas coisas e no mundo. A con-
vtn,lw que ela nos incute de atingirmos o que por
11111 sobrevo absoluto ns a aplicamos ao homem como
s coisas, e por essa via que chegamos a pensar o invisvel
do homem como uma coisa. O psiclogo, por sua vez,l
instala-se na posio do espectador absoluto. Como a inves-
tigao do objeto exterior, a do "psquico" s progride, de
incio, colocando-se fora do jogo das relatividades que
descobre, subentendendo um sujeito absoluto diante do qual
se desdobra o psiquismo em geral, o meu ou o do outro.
A clivagem do "subjetivo" e do "objetivo", pela qual a
Fsica em seus incios define o seu domnio, e a psicologia,
correlativamente, o seu, no impede mas, ao contrrio, exige
que eles sejam concebidos segundo a mesma estrutura
fundamental: so, finalmente, duas ordens de objetos, a
serem conhecidos em suas propriedades intrnsecas por um
pensamento puro que determina o que so em si. Mas,
como tambm na Fsica, chega um momento em que o
prprio desenvolvimento do saber pe em causa o espec-
tador absoluto sempre pressuposto. Apesar de tudo, o
fsico de que falo e a quem atribuo um sistema de refe-
rncia tambm o fsico que fala. Apesar de tudo, o
psiquismo de que fala o psiclogo tambm o seu. Essa
fsica do fsico, essa psicologia do psiclogo anunciam
que, de agora em diante, para a prpria cincia, o ser-
-objeto no pode ser mais o prprio-ser: "objetivo" e "sub-
jetivo" so reconhecidos como duas ordens construdas
apressadamente no interior de uma experincia total cujo
contexto seria preciso restaurar com total clareza.
Essa abertura intelectual, cujo diagrama acabamos de
traar, a s cinqenta anos
e,. em especia!, .da si . $.da ela const!-
tmr seu domtruo e objetlvtdade, e acredltou descobn-
lo nas formas de comportamento. No haveria a um con-
dicionamento original que daria o objeto de uma cincia
original, como outras estruturas menos complexas davam
o objeto das cincias da natureza? Domnio distinto,
justaposto ao da Fsica, o comportamento ou o psiquismo,
tomados objetivamente, em princpio eram acessveis aos
mesmos mtodos, possuindo a mesma estrutura ontolgica:
aqui e ali o objeto era definido por suas relaes funcionais
que ele observa universalmente. Havia seguramente, em
psicologia, uma via de acesso descritiva ao objeto mas,
por princpio, no poderia conduzir alm das mesmas deter-
minaes funcionais. E, com efeito, foi possvel precisar
as condies de que depende de fato tal realizao per-
ceptiva, tal percepo de uma figura ambgua, tal nvel
espacial ou colorido. A psicologia acreditou, enfim, en-
contrar uma base firme e esperava, de agora em diante,
30
numa acumulao de descobertas que a confirmassem em
seu estatutq de cincia. Hoje, porm, quarenta anos aps
o incio temos de novo o sentimento
de estarmos no ponto morto. "Por certo, em muitos setores,
precisaram-se os trabalhos iniciais da escola, adquiriu-se e
adquire-se ainda uma quantidade de determinaes fun-
cionais. Mas o entusiasmo desapareceu, no se tem mais
o sentimento de aproximar-se de uma cincia do homen.!J
que - e os autores dessa escola logo tomaram cons-
cincia do fato - as relaes que estabelecem no tm
vigncia em todos os casos, s sendo explicativas nas con-
dies artificiais do laboratrio. No representam a
primeira camada do comportamento, de onde se poderia
passar, de uma em uma, sua determinao total: antes,
so uma primeira forma de integrao, casos privilegiados
de estruturao simples, diante da qual as estruturaes
"mais complexas" so, na realidade, qualitativamente dife-
rentes. A relao funcional que enunciam s tem sentido
no seu nvel, no possui fora explicativa em relao aos
nveis superiores e, finalmente, o ser do psiquismo deve
ser definido, no como um cruzamento de "causalidades"
elementares, mas por estruturaes heterogneas e descon-
tnuas que a se realizam. Na medida em que nos ocupamos
com estruturas mais integradas, percebemos que cada vez
menos as condies do conta do condicionado; para este,
elas no so mais do que a ocasio para se desencadearem.
Assim se desmentia o paralelismo postulado entre o des-
critivo e o funcional. Tanto fcil, por exemplo, explicar
segundo suas condies tal movimento aparente de uma
mancha luminosa num campo artificialmente simplificado
e reduzido pelo dispositivo experimental, como uma deter-
minao total do campo perceptivo concreto de tal indi-
vduo vivo num dado momento aparece, no provisoria-
mente inacessvel, mas definitivamente desprovida de sen-
tido porque oferece estruturas que nem mesmo possuem
nome no universo OBJETIVO das "condies separadas e
separveis. Quando olho uma estrada que se distancia de
mim em direo ao horizonte, posso relacionar o que cha-
mo a "largura aparente" da estrada a tal distncia - isto
, a que eu meo olhando com um s olho e em relao ao
lpis que seguro diante de mim -, com outros elementos
do campo determinados tambm por algum processo de
medida, estabelecendo, assim, que a "constncia" da gran-
deza aparente depende de tais e tais variveis, segundo o
esquema de dependncia funcional que define o objeto da
cincia clssica. Mas ao considerar o campo tal como o
tenho, quando olho livremente com os dois olhos, fora de
toda atitude isolante, no posso explic-lo graas a condi-
cionamentos. No que tais condicionamentos me escapem
31
ou me permaneam escondidos, mas porque o prprio "con-
dicionado" deixa de ser de uma ordem que lhe permita ser
descrito objetivamente. Para o olhar natural que me d
a paisagem, a estrada ao longe no possui "largura" alguma
que se possa, ainda que idealmente, determinar numerica-
mente - ela to larga como a curta distncia -, j
que a mesma estrada, mas tambm no o , j que no
posso negar que haja uma espcie de encolhimento per-
ceptivo. Entre ela e a estrada prxima h identidade e no
)
entanto. p.mf3aat> d, i\i\o )'Evo>, passagem do aparente ao
real, e estes so incomensuraveis. Alm do mais, no devo,
neste caso, compreender a aparncia como um vu lanado"- J
entre mim e o real: o encolhimento perceptivo no uma
deformao, a estrada prxima no "mais verdadeira": o
prximo, o longnquo, o horizonte em seus indescritveis
l
contrastes formam um sistema, e suas relaes no campo l
total que constituem a verdade perceptiva. Entramos na
ordem ambgua do ser percebido, onde a dependncia,.
funcional no "pega". apenas artificial e verbalment
que se pode manter nesse quadro ontolgico a psicologia
da Y.!so: da....profundidade - o desapare
. <- das -:- no
'l s1stem propnamente em cond1oes, 1a que as 1magens nao
se definem como dspares a no ser em relao a um
aparelho perceptivo que procura seu equilbrio na fuso de
imagens anlogas, de sorte que o "condicionado" condiciona
aqui a condio. Um mundo percebido, certamente, no
apareceria a um homem se no se dessem condies para
isso em seu corpo: mas no so elas que o explicam. Ele
segundo suas leis de campo e de organizao intrnseca,
e no como o objeto, segundo as exigncias de uma causa-
lidade existente "de um extremo a outro". O "psiquismo"
no objeto; mas, note-se, no se trata de mostrar, con-
forme a tradio "espiritualista", que certas realidades
"escapam" determinao cientfica: esse gnero de de-
monstrao sempre redunda em circunscrever um domnio
de anticincia que, comumente, permanece concebido nos
termos da ontologia que precisamente est sendo posta em
questo, como se fosse outra "ordem de realidades". Nosso
objetivo no opor aos fatos coordenados pela cincia
objetiva outro grupo de fatos - sejam eles chamados
"psiquismo" ou "fatos subjetivos", ou "fatos interiores"
- que "lhe escapam", mas mostrar que o ser-objeto e
tambm o ser-sujeito, este concebido em oposio quele
e relativamente a ele, no constituem uma alternativa,
que o mundo percebido est aqum ou alm da antinomia,
que o fracasso da psicologia "objetiva" deve ser com-
preendido juntamente com o fracasso da fsica "objeti-
vista" - no como uma vitria do "interior" sobre o
32
"exterior", do "mental" sobre o "material", mas como
1pelo reviso de nossa ontologia, ao reexame das noes
de "sujeito" e de "objeto". As mesmas razes que im-J
pedem de tratar a percepo como um objeto, tambm
1mpedem de trat-la como operao de um "sujeito", seja
qual for o sentido em que possa ser tomada. Se o
"mundo" sobre o qual ela se abre, o campo ambguo dos
horizontes e dos confins, no uma regio do mundo
objetivo, repugna tanto situ-lo do lado dos "fatos de
conscincia" como dos "atos espirituais": a imanncia
psicolgica ou transcendental no pode, melhor do que o
pensamento "objetivo", dar conta do que um horizonte
ou o "longe"; a percepo que se d a si mesma, como
"introspeco" ou como conscincia constituinte do per-
cebido, deveria ser, por assim dizer, por posio e por
princpio, conhecimento e posse . de si mesma - no po-
deria abrir-se sobre horizontes e lonjuras, isto , sobre um
mundo que, desde o incio, est a para ela e unicamente
a partir do qual ela se sabe como titular annima em
cuj a direo caminham as perspectivas da paisagem. A
idi a de sujeito tanto como a de objeto transformam em
adequao de conhecimento a relao que estabelecemos
com o mundo e conosco mesmos, na f perceptiva. No
a iluminam, utilizam-na tacitamente, dela tirando as con-
seqncias. E j que o desenvolvimento do saber mostra
que essas conseqncias so contraditrias, cabe-nos ne-
cessariamente v9ltar a ele a fim de elucid-lo.
Dirigimo-nos psicologia da percepo em geral para )(
melhor mostrarmos que as cnses da psicologia vinculam-
-se a razes de princpio, no a qualquer atraso das
investigaes em tal domnio particular. Mas, desde que
a vimos em sua generalidade, encontramos a mesma difi-
culdade de princpio nas investigaes especializadas.
No se v, por exemplo, como uma social
seria possvel em regime de ontologia objetlvlsra:--Sese
pensa verdadeiramente que a percepo funo de vari-
veis exteriores, este esquema no (muito aproximada-
mente) aplicvel a no ser ao condionamento corporal e
fsico, e a psicologia est condenada a esta abstraol
exorbitante de apenas considerar o homem como um con-
junto de terminaes nervosas sob.re as quais incidem os \
agentes fsico-qumicos. Os "outros homens", uma cons-)
telao social e histrica, s podem intervir como estmulos
se reconhecermos tambm a eficincia de conjuntos que
no possuem existncia fsica e que operam sobre ele,
no segundo suas propriedades imediatamente sensveis,
mas em vista de sua configurao social, num espao e
num tempo sociais, conforme um cdigo social e, final-
mente, antes como smbolos do que como causas. Pelo
33
mero fato de praticar-se a psicologia social, j se est
fora da ontologia objetivista; nela s se pode permanecer
exercendo sobre o "objeto", que a gente se d, uma coero
que compromete a pesquisa. A ideologia objetivista aqui
diretamente contrria ao desenvolvimento do saber. Era,
por exemplo, uma evidncia, para o homem formado no
saber objetivo do Ocidente, que a magia e o mito no
tinham verdade intrnseca, que os efeitos mgicos e a vida
I
mtica e ritual devem ser explicados por causas "objetivas"
e reportados no restante s iluses da Subjetividade. A
psicologia social, se pretende verdadeiramente ver nossa
sociedade tal qual , no pode, contudo, partir desse postu-
lado, que faz ele mesmo parte da Psicologia ocidental,
pois, adotando-o, presumiramos nossas concluses. Como
o etnlogo, diante das sociedades ditas arcaicas, no pode
prejulgar que o tempo, por exemplo, seja vivido como o
entre ns, segundo as dimenses de um passado que no
mais, de um futuro que no ainda e de um presente,
o nico a ser plenamente, devendo descrever um tempo
mtico onde certos acontecimentos "do comeo" guardam
uma eficcia continuada - do mesmo modo a psicologia
social, precisamente se quer conhecer verdadeiramente
nossas sociedades, no pode excluir a priori a hiptese do
tempo mtico como componente de nossa histria pessoal
e pblica. Por certo recalcamos o mgico na subjetividade,
mas nada nos garante que a relao entre os homens no
comporte inevitavelmente componentes mgicos e onricos.
J que o "objeto", neste caso, justamente a sociedade
dos homens, as regras do pensamento "objetivista" no o
podem determinar a priori, devendo, ao contrrio, ser
vistas como particularidades de certos conjuntos scio-
-histricos, de que no do necessariamente a chave.
Acresce, evidentemente, que no cabe postular no incio
que o pensamento objetivo no mais do que um efeito
ou produto de certas estruturas sociais, no tendo direito
sobre as outras: isso seria aceitar que o mundo humano
repousa sobre um fundamento incompreensvel, e esse irra-
cionalismo tambm seria arbitrrio. A nica atitude que
convm a uma psicologia social consiste em tomar o pensa-
mento "objetivo" pelo que : isto , como um mtodo que
fundou a cincia e que deve ser empregado sem restrio
at o limite do possvel, mas que, no que concerne natu-
reza e, por razes ainda mais fortes, no que concerne
histria, representa antes uma primeira fase de eliminao*
que um meio de explicao total. A psicologia social, como
psicologia, reencontra necessariamente as questes do fil-
sofo - o que um outro homem? o que um aconteci-
( ) preciso compreender: sem dvida, eliminao do irracional.
34
11 111 11 histrico? onde se encontra o acontecimento hist-
1 11 ou o Estado? -, de sorte que no pode, de antemo,
1111 11 os outros homens e a histria entre os "objetos" ou
1 P, No trata essas questes de frente, pois
'" do domnio da Filosofia. Trata-as lateralmente pela
l111pl'ia maneira pela qual cerca o seu "objeto" e avana
111 direo a ele. No torna intil mas, ao contrrio,
um esclarecimento ontolgico que lhes diga respeito.
Por no aceitar resolutamente as regras da "objeti-
\'lllauc" verdadeira no domnio do homem, e no admitir
lJIII" as leis de dependncia funcional so para ela antes
11111a maneira de circunscrever o irracional do que de
lunin-lo, a psicologia dar, das sociedades que estuda,
"l'l'llas uma viso abstrata e superficial, em comparao
a que a Histria pode oferecer, e isto o que amide
111 nntece. Dizamos acima que o fsico enquadra numa
ontologia objetivista uma Fsica que no mais o . Caberia
&nTcscentar o mesmo para o psiclogo, e que do interiorl
d.1 prpria psicologia que os preconceitos objetivistas vm
'1hscurecer as concepes gerais e filosficas dos fsicos.
l 'hoca-nos ver um fsicoa, que libertou sua prpria cincia
dos cnones clssicos do mecanicismo e do objetivismo,
1 domar sem hesitao, desde que passe ao problema da
ltima do mundo fsico, a distino cartesiana
1lus qualidades primeiras e qualidades segundas, como se a
crtica dos postulados mecanicistas , no interior do mundo
I sico no alterasse em nada nossa maneira de conceber
sua ao sobr nosso corpo, como se deixasse de valer na
fronteira de nosso corpo e no reclamasse uma reviso de
nossa psicofisiologia. Paradoxalmente, mais difcil re-
nunciar aos esquemas de explicao mecanicista quando se
aplicam ao do mundo sobre o homem - aplicao,
entretanto, que nunca deixou de levantar dificuldades
evidentes -, do que quando se aplicam s aes fsicas
no interior do mundo, onde, durante sculos, puderam, com
todo direito, passar por justificados. que essa revoluo
do pensamento na prpria Fsica pode ser feita aparente-
mente nos quadros ontolgicos tradicionais, ao passo que,
na fisiologia dos sentidos, pe imediatamente em xeque
nossa idia mais arraigada das relaes do ser e do homem,
e da verdade. Desde que se pare de pensar a percepo
como ao do puro objeto fsico sobre o corpo humano e
o percebido como resultado "interior" dessa ao, parece
que toda distino entre o verdadeiro e o falso, o saber
metdico e os fantasmas, a cincia e a imaginao, vem
por gua abaixo. Assim que a fisiologia participa
(3) Por exemplo, Eddington (Arthur Eddington. cf. principalmente,
Sur Ies sentiers de Ia science. Paris, Hermann & Cie. 1936).
35
menos efetivamente do que a fsica da renovao metodo-
lgica contempornea, que o esprito cientfico a se mantm
algumas vezes sob formas arcaicas, permanecendo os bi--
Jogos mais materialistas do que os fsicos. No entanto,
tambm eles o so muito mais como filsofos do que na
prtica de bilogos. Seria preciso um dia liber-Ia intei-
ramente, colocar, tambm a respeito do corpo humano, a
questo de saber se um objeto e, ao mesmo tempo, se
mantm com a natureza exterior a mesma relao existente
entre funo e varivel. Desde agora - e isto o que
nos importava -, essa relao deixou de ser consubstanciai
e com ela todas as noes que lhe so
solidrias --:- tt de se?sao como e _constante
de um estimulo fisicamente defmidoj amda mais, as de
Q ateno e de juzo, como abstraes complementares, en-
J
. carregadas de explicar o que no segue as leis da sen-
sao. . . Ao mesmo tempo que "idealizava" o mundo
) fsico, definindo-o por propriedades inteiramente intrnsecas,
por aquilo que ele em seu puro ser objeto diante
.J.I de um pensamento ele tambm purificado, \Q cartesianismo,
querendo ou no, inspirou uma cincia do corpo humano,
i
que tambm o decompe num entrelaamento de processos
objetivos, prolongando essa anlise, juntamente com a
J. noo de sensao, at o "psiquismo". Ambas as ideali-
- zaes so solidrias e devem ser destrudas juntas. :f:
somente regressando f perceptiva para retificar a anlise
cartesiana que faremos cessar a situao de crise em que
se encontra nosso saber quando acredita fundar-se sobre
uma filosofia que as suas prprias tentativas destroem.
Porque a percepo nos d a f 11um mundo, num
sistema de fatos naturais rigorosamente unido e contnuo,
acreditamos que esse sistema poderia incorporar todas as
coisas, at mesmo a percepo que nele nos inicia. Hoje
no mais acreditmos que a natureza seja um sistema
contnuo desse gnero; com mais forte razo, estamos longe
de pensar que os ilhus de "psiquismo", que nela flutuam
aqui e ali, estejam secretamente vinculados por meio do
solo contnuo da natureza. Impe-se-nos, portanto, a tarefa
de compreender se e em que sentido o que no natureza
forma um "mundo" e, antes de tudo, o que um mundo,
finalmente, se h mundo, quais podem ser as relaes
entre o mundo visvel e o mundo invisvel. Esse trabalho,
por mais difcil que seja, indispensvel para sairmos da
confuso em que nos deixa a filosofia dos cientistas. No
pode ser inteiramente realizado por eles, porquanto o pen-
samento cientfico move-se no mundo e o pressupe_ em
vez de tom-lo por tema. Mas esse trabalho no estranho
cincia, no nos instala fora do mundo. Quando dizemos,
com outros filsofos, que os estmulos da percepo no
36
hl us causas do mundo percebido, mas que so eles que
' ' revelam ou desencadeiam, no queremos dizer que se
rlllHSa perceber sem corpo mas, ao contrrio, que preciso
r q:xaminar a definio de corpo como puro objeto para
'nmpreendermos como pode ser nosso vnculo vivo com
" natureza. No nos estabelecemos num universo de
pedimos, ao contrrio, que se reconsidere a dis-
rino do that e do what, da essncia e das condies de
nistncia, reportando-se experincia do mundo que a
precede. A Filosofia no cincia, porque a cincia acre-
lita poder sobrevoar seu objeto, tendo por adquirida a
rorrelao do saber e do ser, ao passo que a Filosofia
o conjunto das questes onde aquele que questiona , ele
prprio, posto em causa pela questo. Uma Fsica, porm,
que aprendeu a situar fisicamente o fsico, uma Psicologia
que aprendeu a situar o psiclogo no mundo scio-histrico
perderam a iluso do sobrevo absoluto: elas no apenas
toleram mas impem, antes de toda cincia, o exame radical
de nossa pertencena ao mundo.
A f perceptiva e a reflexo.
Os mtodos de prova e de conhecimento que inventa
um pensamento j instalado no mundo, os conceitos de
objeto e de sujeito que introduz no nos permitem com-
preender o que seja a f perceptiva, precisamente porque 1
uma f, isto, uma adeso que se sabe alm das provas,
no necessria, tecida de incredulidade, a cada instante I
ameaada pela no-f. A crena e a incredulidade esto
aqui to estreitamente ligadas que uma se encontra
na outra, e, em particular, um germe de no-verdade
dentro da verdade: a certeza que tenho de estar vinculado
ao mundo por meu olhar j me promete um pseudomundo
de fantasmas, se o deixar errante. Tapar os olhos para
no ver um perigo , segundo dizem, no acreditar nas
coisas, acreditar somente no mundo privado; no entanto,
antes acreditar que o que para ns o absolutamente,
que um mundo que logramos ver sem perigo sem perigo; ]
isso , portanto, acreditar, da maneira mais firme, que
nossa viso vai s prprias coisas. Talvez essa experincia
nos ensine, melhor que qualquer outra, o que seja a pre-
sena perceptiva do mundo: no, o que seria impossvel,
afirmao e negao da mesma coisa sob a mesma relao,
juzo positivo e negativo, como dizamos h pouco, crena
e incredulidade; nossa experincia que est aqum da afir-
mao e da negao, aqum do juzo - opinies crticas,
operaes ulteriores -, mais velha que qualquer opinio,
a experincia de habitar o mundo por meio de nosso
37
corpo, a verdade ns mesmos inteiramente sem que seja
necessrio escolher nem mesmo distinguir entre a segu-
rana de ver e a de ver o verdadeiro, pois que so por
princpio uma mesma coisa - portanto f, e no saber,
porquanto o mundo aqui no est separado do domnio que
temos sobre ele, sendo, ao invs de afirmado, tomado como
evidente, e ao invs de revelado, no dissimulado; no re-
futado.
-" Se a Filosofia deve apropriar-se dessa abertura inicial
[
ao mundo, compreendendo-a - abertura que no exclui
wna possvel ocultao -, no pode contentar-se com
descrev-la, mister que nos diga como h abertura sem
que a ocultao do mundo seja excluda, como a cada
instante permanece possvel, embora sejamos naturalmente
dotados de luz. Cumpre ao filsofo compreender como
ssas duas possibilidades que a f perceptiva guarda em
si prpria, lado a lado, no se anulam. No o lograr
se se mantiver em seu nvel, oscilando de uma para outra,
dizendo ora que minha viso est na prpria coisa ora que
minha viso minha ou est "em mim". preciso que
renuncie a esses dois pontos de vista, que se abstenha
tanto de um como de outro, que os chame, j que so in-
compossveis em sua literalidade, a si prprio, que seu
titular, devendo, pois, saber o que os motiva inter-
namente; preciso que os perca como estado de fato
para reconstru-los como possibilidades suas, a fim de
apreender por si mesmo o que, em verdade, significam,
o que o destina no s percepo como aos fantasmas;
numa palavra, mister que reflexione. Ora, logo que o
faz, alm do prprio mundo e alm daquilo que somente
"em ns", alm do ser em si e do ser para ns, parece
abrir-se uma terceira dimenso onde desaparece sua dis-
cordncia. Pela converso reflexionante, perceber e ima- I
ginar nada mais so do que duas maneiras de pensar* )
Da viso e do sentir guardamos apenas o que os anima
e os sustm indubitavelmente, o puro pensamento de ver
ou de sentir, e possvel descrever esse pensamento,
mostrar que feito de uma correlao rigorosa entre minha
explorao do mundo e as respostas sensoriais que suscita.
Submeteremos o imaginrio a uma anlise paralela e per-
ceberemos que o pensamento de que feito no , neste
sentido preciso, pensamento de ver ou de sentir, sendo
antes a deciso de no aplicar e at mesmo de esquecer
os critrios de verificao, de tomar como "bom" o que
no visto e no poderia s-lo. Assim, parece que se
abolem as antinomias da f perceptiva; bem verdade que
\ percebemos a prpria coisa, j que a coisa nada mais
I
(*) margem: idealidade (idia e imanncia de verdade).
38
do que aquilo que vemos!. no_, poder
de nossos olhos: eles nao sao mais SUJeitos da v1sao,
passaram para o nmero das coisas vistas, e o que cha-
mamos viso faz parte da potncia de pensar que atesta l
que esta aparncia respondeu, segundo uma regra, aos
movimentos de nossos olhos. A percepo o pensamento
de perceber quando plena ou atual. Se, pois, atinge a
prpria coisa, preciso dizer, sem contradio, que
inteiramente um feito nosso e, de uma ponta outra, nossa,
como todos os nossos pensamentos. Aberta sobre a pr-
pria coisa, no deixa de ser menos nossa, porquanto a
coisa , doravante, o que pensamos ver - cogitatum ou J
noema. No sai mais do crculo de nossos pensamentos
do que a imaginao, tambm ela pensamento de ver, mas
pensamento que no procura o exerccio, a prova, a pleni-
tude, que se presume, portanto, a si mesma e s se pensa
pela metade. Assim, o real se transforma no correlativo'
do pensamento, e o imaginrio , no interior do mesmo
domnio, o crculo estreito dos objetos de pensamento
pensados pela metade, meio objetos ou fantasmas que no
possuem consistncia alguma, lugar prprio, desaparecendo
ao sol do pensamento como os vapores da manh, no
consistindo, entre o pensamento e o que ele pensa, mais_
do que em uma fina camada de impensado. A reflexo
1
guarda tudo da f perceptiva: a convico de que h qual-
quer coisa, que h o mundo, a idia de verdade, a idia
verdadeira dada. Simplesmente, essa brbara convico de
ir s prprias coisas - incompatvel com o fato da iluso
- ela a reduz ao que pretende dizer ou significa con-
verte-a em sua verdade, descobrindo a a adequao e
o consentimento do pensamento ao pensamento, a trans-
parncia do que penso para mim que o penso. A existncia
bruta e prvia do mundo que acreditava encontrar j ali,
abrindo os olhos, apenas o smbolo de um ser que para
si logo que , porque todo o seu ser aparecer e, portanto,
aparecer-se - e que se chama esprito*. Graas con-
verso reflexionante, que s deixa subsistir diante do sujeito
puro ideados, cogitata ou noemas, samos, enfim, dos
equvocos da f perceptiva, que, paradoxalmente, nos asse-
gurava levar-nos s prprias coisas, dando-nos acesso a
elas por meio do corpo, que, portanto, nos abria para o
mundo, fechando-nos na srie de nossos acontecimentos
privados. De agora em diante, tudo parece claro, a mistura
de dogmatismo e de ceticismo, as convices enevoadas da
f perceptiva so postas em dvida, no mais creio ver
com meus olhos coisas exteriores a mim que as vejo: so
( ) margem: passagem idealidade como soluo das antinomias.
O mundo numericamente uno com meu cogitatum e com o dos outros.
enquanto ideal (identidade ideal, aqum da multiplicidade e da unidade).
39
exteriores apenas ao meu corpo, no ao meu pensamento,
que sobrevoa a ambos. Alm do mais, j no me deixo
impressionar pela evidncia de que os outros sujeitos per-
cebedores no vo s prprias coisas, que suas percepes
se passam neles - evidncia que termina por repercurtir
em minha prpria percepo, j que, enfim, aos olhos
deles, sou "um outro", e meu dogmatismo, comunicando-
se aos outros, retoma para mim como ceticismo - se
verdade que, vista de fora, a percepo de cada um
parece encerrada em algum reduto "atrs" de seu corpo,
essa vista exterior precisamente colocada, pela reflexo,

fantasmas sem consistncia e pensamentos confusos:


no se pensa um pensamento de fora; por definio, o
pensamento s se pensa intrinsecamente; se os outros so
pensamentos, no esto, na qualidade de pensamentos,
atrs de seus corpos que vejo, no esto, como eu, em parte
alguma; so, corno eu, coextensivos ao ser, no havendo o
problema da encarnao. Ao mesmo tempo que a reflexo
nos libera dos falsos problemas suscitados por experincias
bastardas e impensveis, ela os justifica, alis, por simples
transposio do sujeito encarnado em sujeito transcenden-
tal, e da realidade do mundo em idealidade: todos ns
atingimos o mundo e o mesmo mundo, ele todo para
cada um de ns, sem diviso, nem perda, porque o que
pensamos perceber, o objeto indiviso de todos os nossos
pensamentos; sua unidade, no sendo a unidade numrica,
no vem a ser a unidade especfica: esta unidade ideal ou
de significao que faz com que o tringulo do gemetra
seja o mesmo em Tquio ou em Paris, no sculo V antes
de Jesus Cristo e no presente. Essa unidade basta e de-
sarma qualquer problema, j que as divises que podemos
opor-lhe, a pluralidade dos campos de percepo e das
vidas, so como nada diante dela, no pertencem ao uni-
verso da idealidade e do sentido, no podendo mesmo
formular-se ou articular-se em pensamentos distintos,
enfim, porque reconhecemos pela reflexo, no mago de
todos os pensamentos situados, enredados e encarnados,
o puro aparecer do pensamento ante si mesmo, o universo
da adequao interna, onde tudo o que possumos de
verdadeiro se integra sem dificuldade ...
Esse movimento reflexionantc sempre ser, primeira
vista, convincente : num sentido ele se impe, a prpria
verdade, e no se v como a filosofia poderia dispens-lo.
A questo saber se a conduz a um porto seguro, se o
universo do pensamento a que conduz verdadeiramente
uma ordem que se basta e que encerra toda questo. J
que a f perceptiva paradoxo, como permanecer nela?
E se no permaneo nela, que posso fazer a no ser
voltar a mim prprio e procurar a a morada da verdade?
40
No evidente, precisamente se minha percepo per-
cepo do mundo, que devo encontrar no meu comrcio
com ele as razes que me persuadem a v-lo e, na minha
viso, o sentido de minha viso? Eu, que estou no mundo,
de quem aprenderia o que estar no mundo se no de mim
mesmo, e como poderia dizer que estou no mundo se no
o soubesse? Sem presumir que saiba tudo de mim mesmo,_.
6 certo, ao menos, que eu sou, entre outras coisas, saber;
esse atributo me pertence seguramente, mesmo que tenha ]
outros. No posso imaginar que o mundo irrompa em
mi m ou eu nele: a este saber que eu sou, o mundo no
pode apresentar-se a no ser oferecendo-lhe um sentido,
a no ser sob a forma de pensamento . do mundo. O
segredo do mundo que procuramos preciso, necessaria-
mente, que esteja contido em meu contato com ele. De
tudo o que vivo, enquanto o vivo, tenho diante de mim
o sentido, sem o que no o viveria e no posso procurar
nenhuma luz concernente ao mundo a no ser inter-
rogando, explicando minha freqentao do mundo, com-
preendendo-a de dentro. O que sempre far da filS:
fia reflexionante, no somente uma tentao, mas um
caminho que preciso percorrer, que ela verdadeira
no que nega: a relao exterior entre um mundo em si e
mim mesmo, concebida como um processo do tipo daqueles
que se desenvolvem no interior do mundo, que se imagina
como uma intruso do mundo em mim ou, ao contrrio,
como alguma viagem de meu olhar por entre as coisas.
Mas o vncufo natal entre mim que percebo e o qu
vejo concebido como se faz mister? E porque devemos
certamente rejeitar a idia de uma reJao exterior do
percebedor e do percebido, preciso passar anttese da
imanncia, ainda que ideal e espiritual, e dizer que eu que
percebo sou pensamento de perceber e o mundo percebido
coisa pensada? Porque a percepo no entrou do
mundo em mim, no centrpeta, preciso que seja
centrfuga, como um pensamento que formo, ou como a
significao que atribuo por meio do juzo a uma aparncia
indecisa? A interrogao filosfica e a explicao que dela
resulta, a filosofia reflexionante as pratica num estilo que
no o nico possvel, mistura pressupostos que temos
de examinar e que, finalmente, se revelam
inspirao reflexiva. Nosso vnculo natal com o mundo,
ela somente pensa poder compreend-lo desfazendo-o par
refaz-lo, constituindo-o, fabricando-o. Ela acredita en-
contrar a clareza pela anlise, isto , se no nos elementos
mais simples, ao menos nas condies mais fundamentais,
implicadas no produto bruto, em premissas de onde ele
resulta como conseqncia, numa fonte de sentido de onde
41
deriva*. , pois, essencial filosofia reflexionante reco-
locar-nos, aqum de nossa situao de fato, num centro
)
das coisas, donde procedamos, mas em relao ao qual
" estvamos descentrados, refazer, partindo de ns, um
-i caminho j traado dele para ns: o prprio esforo em
direo adequao interna, a empresa de reconquistar
1
explcitamente tudo o que somos e fazemos implicitamen-
l
te significa que o que somos enfim como naturados o
somos primeiramente como naturantes de modo ativo,
que o mundo s nosso lugar natal porque somos, de
1
incio, como espritos, o bero do mundo. Ora, nisto, se
se mantm em seu primeiro movimento, se nos instala
por regresso no universo imanente de nossos pensamentos
e, na medida em que h resto, o destitui, como pensamento
confuso, mutilado ou ingnuo, de toda potncia probatria
em relao a si mesma, a reflexo falha em sua tarefa e
no radicalismo que sua lei: pois o movimento de reto-
mada, de recuperao, de retorno a si mesmo, a marcha
em direo adequao interna, o prprio esforo para
coincidir com o naturante que j ns e que desdobra, ao
que tudo indica, de...j as Cisas iun, precisa-
mente como ou reconqg_ista, tais operaes segundas
de re-constitui ou e restaurao no podem, por prin-
cpi,'Sr imagem em espelho de sua constituio interna
e de sua 1nstau.o, como o caminho da toile a Notre-
5
Dme o inverso do caminho de Notre-Dame toile:
reflexo recupera tudo exceto a si mesma como esforo
e recuperao, esclarece tudo salvo seu prprio papel. O
' olho do esprito tambm tem seu ponto cego, mas, porque
esprito, no o pode ignorar nem trat-lo como simples
estado de no-viso, que no exige meno particular
alguma, o prprio ato de reflexo que quoad nos seu
ato de nascimento. Se no se ignora - o que seria contra
sua definio -, no pode fingir desenrolar o mesmo
fio que o esprito teria antes ser o esprito que
retoma a si em mim, quando sou eu por definio que re-
flexiono: deve aparecer como marcha em direo a um
sujeito X, apelo a um sujeito X, e a prpria segurana em
que se encontra de atingir um naturante universal, no po-
dendo advir-lhe de algum contato prvio com ele, porquan-
to precisamente ainda ignorncia, evoca-o e no coincide
com ele, s pode vir-lhe do mundo ou de meus pensa-
mentos, enquanto formam um mundo, enquanto sua coeso,
( ) margem: idia do retorno - do latente: idia da reflexo
recuando sobre as pegadas de uma constituio. Idia de possibilidade
intrnseca de que o constitudo a realizao. Idia de naturante de
que ele o naturado. Idia do originrio como intrnseco. Portanto
o pensamento reflexivo antecipao do todo, opera sob garantia de
totalidade que pretende engendrar. Cf. Kant: se um mundo deve ser
possvel... Esta reflexo no encontra o originrio.
42
11 linhas de fuga designam, aqum dela mesma, um
1 o virtual com o qual ainda no coincido. Enquanto
, .t ,II' O para fundar o mundo existente sobre um pensa-
'"' 1110 do mundo, a reflexo se inspira a cada instante na
prvia do mundo de que tributria, e a que
'' "' presta toda sua energia. Quando Kant justifica cada
passo de sua Analtica pelo famoso "se um mundo deve
- possvel", sublinha que seu fio condutor lhe dado
p la imagem irrefletida do mundo, que a necessidade dos
reflexionantes est suspensa da hiptese "mundo"
,. l[lle o pensamento do mundo, que a Analtica est encar-
gada de desvendar, no tanto o fundamento como a
x presso segunda do fato de que houve para mim a
.. xperincia de um mundo, que, em outros termos, a possi-
bilidade intrnseca do mundo como pensamento repousa
no fato de que posso ver o mundo, isto , numa possibi"
lidade de um tipo totalmente diferente, que, como vimos,
confina com o impossvel. por um apelo secreto e
constante a esse possvel-impossvel que a reflexo pode
ter a iluso de ser retorno a si e instalar-se na imanncia,
nosso poder de entrar em ns mede-se exatamente pelo
poder de sair de ns que no nem mais antigo nem mais
recente do que ele, sendo exatamente seu sinnimo. Toda
anlise reflexionante no falsa, mas ainda ingnua,
enquanto dissimular sua prpria mola e, para constituir
o mundo, for preciso ter noo do mundo como pr-
constitudo, modo que o processo se retarda, por prin-
cpio, em si mesmo. Responder-se-, talvez, que as grandes
filosofias reflexivas bem o sabem, como mostram, em
Spinoza, a referncia idia verdadeira dada ou, em Kant,
a referncia muito consciente a uma experincia pr-crtica
do mundo; mas que o crculo do irrefletido e da reflexo
nelas deliberado. que se comea pelo irrefletido porque
preciso um co . o, mas que o universo do pensamento
que se abre pela reflexo contm tudo o que preciso
para explicar o pensamento mutilado do incio, que a
escada que se recolhe depois de ter subido. . . Mas se
assim, no h mais filosofia reflexionante, pois no h
mais originrio ou derivado, h um pensamento em
crculo onde condio e condicionado, reflexo e irrefle-
tido esto numa relao recproca, seno simtrica, e onde
o fim est no comeo como o comeo no fim. O mesmo
dizemos ns. As observaes feitas sobre a reflexo no
se destinavam, de modo algum, a desqualific-la em pro-
veito do irrefletido ou do imediato (que somente atravs
dela conhecemos). No se trata de pr a f perceptiva no
lugar da reflexo mas, ao contrrio, de abarcar a situao
total que comporta reenvio de uma a outra. O que se
obtm no um mundo macio e opaco ou um universo
43
eu via de mais longe. a vida perceptiva do meu corpo
quem sustenta aqui e garante a explicao perceptiva e,
longe de ser, ela prpria, conhecimento das relaes intra-
mundanas ou intersubjetivas entre meu corpo e as coisas
exteriores, est pressuposta em toda noo de objeto, sendo
ela que realiza a abertura primeira para o mundo: minha
convico de ver a prpria coisa no resulta da explorao
perceptiva, no uma palavra para designar a viso pro-
ximal; ela, ao contrrio, que me d a noo do "pro-
ximal", do "melhor" ponto de observao da "prpria
coisa". Tendo, pois, aprendido pela experincia perceptiva
o que "ver bem" a coisa, e que preciso e possvel, para
o conseguirmos, dela nos aproximarmos, sendo os novos
dados assim adquiridos determinaes da prpria coisa,
transportamos para o interior essa certeza, recorremos
fico de um "homenzinho dentro do homem", e assim
r
chegamos a pensar que refletir sobre a percepo , perma-
necendo a coisa percebida e a percepo o que eram,
'- desvendar o verdadeiro sujeito que as habita e que sempre
as habitou. Na realidade, eu deveria dizer que havia uma
coisa percebida e uma abertura para essa coisa que a
reflexo neutralizou, transformou em percepo-reflexiva
e em coisa-percebida-numa-percepo-reflexiva, e que o
funcionamento refletido, como o do corpo explorador, usa
de poderes obscuros para mim, transpassa o ciclo de dura-
o que separa a percepo bruta do exame reflexionante e
s mantm durante esse tempo a permanncia do percebido
e da percepo sob o olhar do esprito porque minha ins-
peo mental e minhas atitudes de esprito prolongam o
"eu posso" de minha explorao sensorial e corporal.
Fundar esta sobre aquela e a percepo de fato sobre a
essncia da percepo, tal qual aparece para a reflexo,
esquecer a prpria reflexo como ato distinto de retomada.
Noutros termos, entrevemos a necessidade de outra ope-
rao diferente da converso reflexionante, mais funda-
mental do que ela, espcie de sobre-reflexo que tambm
a levaria em conta, assim como s mudanas que introduz
no espetculo, sem, portanto, perder de vista a coisa e a
l
percepo brutas e, conseqentemente, sem apagar nem
contar nelas, preciso que no suspenda a f no mundo
nicas da percepo e da coisa percebida, atribuindo-se, ao
contrrio, a tarefa de pens-Ias, de refletir sobre a trans-
cendncia do mundo como transcendncia, de falar desta
no segundo a lei das significaes das palavras inerentes
linguagem dada, mas por um esforo, talvez difcil, que
as emprega para exprimir alm delas mesmas nosso con-
tato mudo com as coisas, quando ainda no so coisas
ditas. Se, pois, a reflexo no deve presumir o que encontra
e condenar-se a pr nas coisas o que depois fingir en-
46
contrar nelas, preciso que no suspenda a f no mundo
a no ser para v-lo, para ler nele o caminho por ele
seguido ao tornar-se mundo para ns, preciso que nele
procure o segredo de nossa ligao perceptiva com ele,
que empregue as palavras para dizer essa ligao pr-lgica
e no conforme sua significao preestabelecida, que mer-
gulhe no mundo ao invs de domin-lo, que desa em sua
direo tal como ele ao invs de ascender a uma possi-
bilidade prvia de pens-lo - que lhe imporia de antemo
as nossas condies de controle sobre ele - que interrogue,
que entre na floresta das referncias que nossa interro-
gao levanta nele, que o faa dizer, enfim, o que em
seu silncio ele quer dizer. . . No sabemos nem o que
exatamente essa ordem e essa concordncia do mundo s
quais assim nos entregamos, nem, portanto, no que a
empresa resultar, nem mesmo se verdadeiramente pos-
svel. Mas a escolha entre ela e um dogmatismo da
reflexo, cujo ponto de chegada conhecemos em demasia,
porquanto a filosofia termina no momento em que o dog-
matismo comea, e, precisamente por essa razo, no nos
deixa compreender a nossa prpria obscuridade.
Uma filosofia reflexionante, como dvida metdica e
reduo da abertura do mundo aos "atos espirituais", s
relaes intrnsecas da idia e seu ideado, muito infiel
ao que se prope esclarecer: ao mundo visvel, quele que
o v e a suas relaes com os outros "visionrios". Dizer
que a percep9 e sempre foi "inspeo do esprito"
defini-la, no pelo que ela nos d, mas pelo que nela
resiste hiptese de inexistncia, identificar de imediato
o positivo como uma negao da negao, impor ao
inocente a prova de sua no-culpabilidade e, de antemo,
reduzir nosso contato com o Ser s operaes discursivas
pelas quais nos defendemos da iluso, reduzir o verdadeiro
ao verossmil, o real ao provvel. O simples fato, amide
observado
4
, que a imaginao mais verossmil, mais con-
forme ao contexto da expresso no nos faz avanar um
passo na direo da "realidade", sendo imediatamente posta
por ns do lado do imaginrio, e que, inversamente, tal
barulho absolutamente inesperado e imprevisvel de ime-
diato percebido como real, por fracas que sejam suas
ligaes com o contexto, impe a idia de que se trata,
1
com o "real" e o "imaginrio", de duas "ordens", dois /
"palcos" ou "teatros" - o do espao e o dos fantasmas
- montados em ns antes dos atos de discriminao, que
apenas intervm nos casos equvocos, e onde o que vive-
mos vem instalar-se por si, fora de todo controle criterio-
lgico. Que algumas vezes os controles se tornem neces-
(4) Em particular por Sartre, A Imaginao.
47
do pensamento adequado; uma reflexo que retoma
sobre a espessura do mundo para ilumin-lo, mas que em
seguida lhe devolve somente a sua prpria luz. 7
Tanto verdade que no posso, a fim di sair das
dificuldades em que me lana a f perceptiva, apelar apenas
para minha experincia do mundo, para essa mistura com
o mundo que para mim recomea cada manh, logo que
abro os olhos, para esse fluxo de vida perceptiva entre
ele c mim que no pra de pulsar, da manh noite,
fazendo que meus pensamentos mais secretos me alterem
o aspecto dos rostos e das paisagens, como os rostos e
as paisagens, inversamente, me trazem alternadamente
socorro c ameaa de uma maneira de ser homem que
infundem em minha vida - quanto certo que a relao
de um pensamento com o seu objeto, do cogilo com o
cogita/um, no contm nem a totalidade nem o essencial
de nosso comrcio com o mundo, de sorte que devemos
recoloc-la numa relao mais surda com o mundo, numa
iniciao ao mundo na qual repousa, e que j est sempre
\ feita quando intervm o retorno reflexionante. Essa rela-
o - que chamaremos a abertura para o mundo -
deixamo-la escapar no momento em que o esforo refle-
xivo tenta capt-la, e, concomitantemente, podemos en-
trever as razes que o impedem de vencer e o caminho
pelo qual teremos bom xito. Vejo, sinto e certo que,
para me dar conta do que seja ver e sentir, devo parar
de acompanhar o ver e o senti r no visvel e no sensvel
onde se lanam, circunscrevendo, aqum deles mesmos,
um domnio que no ocupam e a partir do qual se tornam
compreensveis segundo seu sentido e sua essncia. Com-
preend-los surpreend-los, pois a viso ingnua me
ocupa inteiramente, pois a ateno na viso, que se acres-
centa a ela, retira alguma coisa desse dom total, sobretudo,
porque comprendcr traduzir em significaes disponveis
um sentido inicialmente cativo na coisa e no mundo. Mas
essa traduo visa a apresentar o texto, ou antes, o visvel
e a expl icitao fi losfica do visvel no esto lado a
lado como dois conjuntos de signos, como um texto e sua
verso noutra lngua. Se fosse um texto, seria um estranho
texto, dado diretamente a todos, de sorte que no estamos
reduzidos traduo do filsofo, pois podemos confront-
Ia com ele; de seu lado, a filosofia mais e menos do
que traduo; mais, porque s ela nos diz o que quer
dizer, menos, porque inutilizvel se no dispusermos do
texto. O filsofo, portanto, somente suspende a viso
bruta para transp-la para a ordem do expresso, ela per-
manece seu modelo ou sua medida, sobre ela que deve
44
abrir-se a rede de significaes que ela* organiza para
reconquist-la. No cabe, pois, supor inexistente o que
era visto ou sentido e tambm a viso e o sentir, subst i-
tuindo-os, conforme a palavra de Descartes, pelo "pensa-
mento de ver e de sentir", esse sendo considerado inaba-
lvel porque nada presume sobre o que efetivamente,
porque se entrincheira na apario do que pensado no
pensamento, de onde, com efeito, inexpugnvel. Reduzir
a percepo ao pensamento de perceber, sob o pretexto de
que s a imanncia segura, implica em assinar um seguro
contra a dvida, cujos prmios so mais onerosos do que
a perda que deve ser indenizada, pois implica em renunciar
ao mundo efetivo e passar a um tipo de certeza que nunca
nos dar o "h" do mundo. Ou a dvida um estado de
dilaceramento e obscuridade, e ento nada me ensina -
ou, se me ensina alguma coisa, porque deliberada,
militante, sistemtica, sendo ento um ato, de modo que,
mesmo se em seguida sua prpria existncia se impe a
mim como limite da dvida, como algo que nada , este
algo da ordem dos atos em que doravante estou encer-
rado. A iluso das iluses acreditar, nesse momento, que \
em verdade nunca estivemos certos a no ser de nossos
atos, que desde sempre a percepo foi uma inspeco do
esprito e que a reflexo somente a percepo renas-
cendo para si mesma, a converso do saber da coisa num
saber de si de que a coisa feita, a emergncia de um
"vinculante" que era a prpria vinculao. Essa espiri-l
tualiza_o cart'siana, essa identidade do espao e do esp-
rito, que acreditamos provar dizendo que, com toda a
evidncia, o objeto "longnquo" s o em virtude de sua
relao com outros objetos mais "longnquos" ou "menos
afastados" - que esta no pertence propriamente a
nenhum deles, sendo a presena imediata do esprito para
todos ns, e que finalmente substitui nossa pertencena
ao mundo por um sobrevo do mundo - sua aparente
evidncia decorre apenas de um postulado muito ingnuo
(e que nos sugerido justamente pelo mundo) , segundo o -
qual sempre a mesma coisa que eu penso, quando o
olhar da ateno se desloca e se reporta dela mesma
quilo que a condiciona: convico macia tirada da expe-
rincia exterior, onde tenho, com efeito, a segurana de
que as coisas sob meus olhos permanecem as mesmas
enquanto delas me aproximo para inspecion-Ias melhor,
mas isso porque o funcionamento de meu corpo como
possibilidade de mudar de ngulo de viso, "aparelho de
ver" ou cincia sedimentada do "ngulo de viso", me
assegura que me aproximo da prpria coisa que h pouco
( ) Ela: isto , a filosofia.
45
-
sanos c terminem em juzos de realidade que retificam a
experincia ingnua, isso no prova que juzos dessa espcie
estejam na origem dessa distino ou a constituam, no
nos dispensando, por conseguinte, de compreend-la por
Vsi prpria. Se o fizermos, no ser preciso definir o real
I
por sua coerncia e o imaginrio por sua incoerncia ou
suas lacunas: o real coerente c provvel por ser real,
/1 e no real por ser coerente; o imaginrio incoerente ou
1
improvvel porque imaginrio, c no imaginri o porque

A menor parcela do percebido o incorpora


de imediato ao "percebido", o fantasma mais verossmil
escorrega na superfcie do mundo; esta presena do
mundo inteiro num reflexo, sua ausncia irremedivel nos
delrios mais ricos e mais sistemticos, que devemos com-
preender, e essa diferena no do mais ao menos.
verdade que d lugar a enganos ou a iluses; da se
conclui, algumas vezes, que no pode, pois, ser natural c
'' que o real, apesar de tudo, no mais que o menos
improvvel ou o mais provvel. pensar o verdadeiro
pelo falso, o positivo pelo negativo e descrever mal a
experincia da des-iluso, onde justamente aprendemos a
conhecer a fragilidade do "real". Pois quando uma iluso
se dissipa, quando uma aparncia irrompe de repente,
sempre em proveito de uma nova aparncia que retoma
por sua conta a funo ontolgica ela primeira. Acreditava
ver sobre a mesa um pedao de madeira polido pelo mar
mas era uma pedra argilosa. A irrupo e a destruio
da primeira aparncia no permitem doravante definir o
"real" como simples provvel, porquan to eles no so nwis
do que Otllro nome da nova apario que deve, pois, figurar
em nossa anlise da des-iluso. A des-iluso s a perda
de uma evidncia porque a aquisio de outra evidncia.
Se, por prudncia, chego a dizer que esta "em si prpria"
duvidosa ou somente provvel (nela prpria, isto , para
mim, h pouco, quando me teria aproximado um pouco
mais ou olhado melhor), isso no impede que, no
momento em que falo, ela se apresente como "real" fora
de toda contestao c no como "muito possvel" ou pro-
vvel; se em seguida, por sua vez, se estilhaar, isto se
far graas ao impulso de uma nova "realidade". O que
posso concluir dessas desiluses ou decepes , portanto,
que talvez a "realidade" no pertena definivamente a
nenhuma percepo particular, e que, nesse sentido, est
sempre mais longe; isso, porm, no me autoriza a romper
ou silenciar a ligao que as rene, uma aps outra, ao
real, que no pode ser rompida com uma, sem antes
estabelecer-se com a seguinte, de forma que no h Schein
sem Erscheimmg, que todo Schein contrapartida de uma
Erscheinung, e o sentido do "real" no se reduz ao do
48
"provvel", ao contrrio, o "provvel" evoca u111a expe-
rincia definitiva do "real", cuja ocorrncia apenas adi a-
da. Diante de uma aparncia perceptiva, no sabemos
unicamente que pode, em seguida, "romper-se"; sabemos
tambm que isso se dar porque foi to bem substituda
por outra que dela no restam vestgios, e que em vo
pr.ocuramos nesta pedra gredosa aquilo que h pouco era
um pedao de madeira polido pelo mar. Cada percepo
mutvel e somente provvel; isto, se quisermos, n'o passa
de uma opinio; mas o que no o , o que cada percepo
mesmo falsa verifica a pertencena de cada experi ncia
ao mesmo mundo, seu poder igual de manifest-lo, a ttulo .
de possibilidades do mesmo mundo. Se uma toma to bem
o lugar da outra - a ponto de no mais lhe encontrarmos
vestgios logo depois da iluso - que precisamente no
so hipteses sucessivas concernentes a um Ser no-conhe-
cvel, mas perspectivas sobre o mesmo Ser familiar, o
qual, sabemos, no pode excluir uma sem incluir a outra
c, em qualquer situao de causa, est fora de contes-
tao. Da que a prpria fragilidade de tal percepo,
atestada por seu desaparecimento e pela substituio por
outra percepo, longe de nos autorizar a apagar nelas
todas o ndice de "realidade", obriga-nos a atribu-lo a
todas, a reconhec-las todas como variantes do mesmo
mundo e, enfiml a consider-las no como todas falsas
mas como "todas verdadeiras", no como malogros repe-
ti dos na determinao do mundo mas como aproximaes
progressivas. Cada percepo envolve a possibilidade de
sua substituio por outra e, portanto, uma espcie de
desautorizao das coisas, mas isso tambm quer dizer: \
cada percepo o termo de uma aproximao, de uma
srie de "iluses", que no eram apenas simples "pensa-
mentos", no sentido restritivo de Ser-para-si e do "nada
mais que pensado", mas possibilidades que poderiam ter
si do, irradiaes desse mundo nico que "h". . . - e
que, desse modo, nunca retornam ao nada ou subjeti-
vidade, como se nunca tivessem aparecido, sendo antes,
como bem diz .Husserl, "riscadas" ou "barradas" pela
"nova" realidade. A fi losofia rcflexionante no se engana
considerando o falso como uma verdade mutilada ou
parcial: seu engano antes fazer como se o parcial fosse
apenas a ausncia de fato da totalidade, que no tem
necessidade que se d conta dela, o que finalmente suprime
toda consistncia prpria da aparncia, integra-a de antemo
no Ser, tira-lhe, como parcial, seu contedo de verdade,
escamoteia-o numa adequao interna onde o Ser e as
razes de ser coincidem. A marcha para a adequao
que os fatos de des-il uso testemunham no o retorno a
si de um Pensamento adequado que inexplicavelmente se
49
teria perdido de vista - nem, alis, um progresso cego da
probabilidade, fundada sobre o nmero de sinais e concor-
dncias - a pr-posse de uma totalidade que est a
antes que se saiba como e por que, cujas realizaes nunca
so o que teramos imaginado que fossem e que, contudo,
preenche em ns uma espe&a secreta j que nela acredi-
tamos infatigavelmente.
Responder-se-, sem dvida que se, para salvarmos o
que h de original no "mundo" como tema pr-objetivo,
nos recusarmos a transform-lo no correlato imanente de
um ato espiritual, a luz natural, a abertura de minha per-
cepo sobre o mundo somente pode resultar de uma pr-
-ordenao cujos resultados registro, de uma finalidade da
qual sofro a lei como sofro a de todos os meus rgos,
e que, alis, essa passividade, uma vez em mim introduzida,
corromper tudo, quando eu passar, como ser necessrio,
ordem do pensamento, e tiver de explicar como penso
sobre minhas percepes: seja que eu restabelea nesse
nvel a autonomia a que renunciei no nvel da percepo
\. - mas ento no se v como esse pensador ativo poderia
reapreender as razes de uma percepo que lhe dada
inteiramente pronta -, seja que, como em Malebranche,
a passividade tambm o conquiste, que ele perca, como a
percepo, toda eficcia prpria e tenha que esperar sua
luz de uma causalidade que nele funciona sem ele -
como a percepo somente obtm a sua pelo jogo das
leis da unio da alma e do corpo - que, por conseguinte,
a tomada do pensamento sobre si mesmo e a luz da inte-
ligibilidade se tornem um mistrio incompreensvel, num
ser para quem o verdadeiro est no fim de urua inclinao
natural, conforme ao sistema preestabelecido segundo o
qual funciona seu esprito, e no verdade, conformidade
de si a si, luz. . . certo, com efeito, que toda tentativa
para reatribuir uma passividade a uma atividade redunda
ou em estender a passividade ao conjunto, o que implica
em separar-nos do Ser, j que, faltando um contato de
mim comigo, sou, em toda operao de conhecimento,
entregue a uma organizao de meus pensamentos cujas
premissas me so dissimuladas, a uma constituio mental
que me dada como um fato, ou em restaurar, no
conjunto, a atividade. A reside, em particular, o defeito
das filosofias reflexivas que no vo at o extremo de si
prprias e que, tendo definido os requisitos do pensamento,
acrescentam que estes no impem sua lei s coisas e
evocam uma ordem das prprias coisas que, por oposio
de nosso pensamento, s poderia receber regras exte-
riores. No opomos, porm, a uma luz interior uma ordem
de coisas em si na qual ela no poderia penetrar. No
se pode tratar de pr de novo em concordncia a passi-
50
vidadc em relao a um transcendente com uma atividade
de pensamento imanente. Trata-se de reconsiderar as
noes solidrias de ativo e de passivo, de tal maneira que
no nos coloquem mais diante da antinomia de uma filo-
sofia que explica o ser e a verdade mas que no explica
o mundo, e de uma filosofia que explica o mundo mas
nos desenraza do ser e da verdade. A filosofia reflexio-
nante substitui o "mundo" pelo "ser pensado". No se
pode, embora reconhecendo esse deficit, justific-la, apesar
de tudo, pelas conseqncias insustentveis de uma regu-
lao externa de nossos pensamentos, pois a alternativa
reside neste ponto unicamente na perspectiva de uma filo-
sofia reflexionante, e a anlise reflexionante que pomos
em causa. O que propomos no deter a filosofia refle-
xionante depois de termos partido com ela - isso impos-
svel e, pensando bem, urna filosofia de reflexo total
nos parece ir mais longe, mesmo que apenas circunscre-
vendo o que, em nossa experincia, lhe resiste -; o que
propomos tomar outro ponto de partida.
Para evitarmos todo equvoco a respeito, reafirmemos
que no censuramos apenas a filosofia reflexiona!)te pon '
transformar o mundo em noema, mas tambm por desfi-
gurar o.....g.. do "sujeito" .reflexionante, concebendo-o como
- e terminar, por tornar impensveis >4'rr
suas relaes com ou ros "sujeitos" no mundo que lhes
sqmum. A reflexionante parte do princpio de
que, se uma percepo deve poder ser minha, preciso
que, de agora em diante, seja uma de minhas "represen-
taes", em outras palavras, que eu seja como "pensa-
mento", aquele que efetua a ligao dos aspectos sob os
quais o objeto se apresenta, e sua sntese num objeto.
A reflexo, o retorno ao interior, no modificaria a per-
cepo, visto que se limitaria a liberar o que desde logo
constitua o conjunto de seus membros ou a juntura, e
que a coisa percebida, se no nada, o conjunto das
operaes de ligao que a reflexo enumera e explcita.
Mal se pode dizer que o olhar reflexionante se volta do
objeto em minha direo, j que sou, como pensamento,
o que faz com que haja, de um ponto a outro do objeto,
uma distncia e, em geral, uma relao qualquer. A filo-
sofia reflexionante metamorfoseia de golpe o mundo efetivo
num campo transcendental, limita-se a repor-me na
origem de um espetculo que s pude ter porque, contra
minha vontade, eu o organizava. Faz apenas que eu seja,
quando consciente, o que sempre fui distratdamente, que
d seu nome a uma dimenso atrs de mim, a uma pro-
fundidade onde, de fato, minha viso j se fazia. Pela
eu perdido em suas percepes se reencontra,
reencontrando-as como pensamentos. Acreditava ter-se
51
abandonado por elas, ter-se desdobrado nelas, mas aper-
cebe-se de que, se se abandonasse, elas no existiriam c
que o prprio desdobramento das distncias e das coisas
era apenas o "exterior" de sua intimidade consigo prprio,
que o desenrolar do mundo era o enovelamento sobre si
de um pensamento que pensa toda e qualquer coisa unica-
mente porque ela antes se pensa.
Uma vez nela instalados, a reflexo uma posio
filosfica inexpugnvel, todo obstculo, toda resistncia a
seu exerccio so logo tratados no como uma adversidade
das coisas, mas como um simples estado de no pensa-
mento, uma fissura no tecido contnuo dos atos de pensa-
mento, fissura inexplicvel, mas da qual nada se pode
dizer, porquanto, literalmev.te, no nada. .e, preciso, entre-
I tanto, entrar 'na reflexo? E:m seu ato inaugural se esconde
uma decis()-de d_!Jplo uma vez desvendada,
tita-lhe sua evid'iiet aparente; de uma s vez que se
realiza a mentira filosfica com que pagamos, de comeo,
esse mtodo em seguida invulnervel. :f: essencial para a
anlise reflexionante partir de uma situao de fato. Se
ela no se desse desde logo a idia verdadeira, a adequao
interna de meu pensamento ao que penso, ou ainda o
pensamento como ato do mundo, ser-lhe-ia preciso sus-
pender todo "eu penso" de um "eu penso que penso" e
este de um "eu penso que penso que penso", e assim por
diante. . . A procura das condies de possibilidade , por
princpio, posterior a uma experincia atual, seguindo-se
da que, ainda que depois se determine rigorosamente o
"sem o que" dessa experincia, nunca este poderia lavar-se
da mcula original de ter sido descoberto post festum, nem
vir a ser o que positivamente funda essa experincia. Da
por que no se poder dizer que a precede (mesmo no
sentido transcendental) mas que deve poder acompanh-
la, isto , que traduz ou exprime o seu carter essencial,
no indicando, porm, uma possibilidade prvia de onde
ela sairia. Nunca, por conseguinte, a filosofia reflexionante
poder instalar-se no esprito que desvenda para ver da
o mundo como seu correlato. Precisamente porque re-
flexo, re-torno, re-conquista ou re-tomada, no pode
gabar-se de coincidir simplesmente com um princpio cons-
titutivo j operante no espetculo do mundo, de percorrer,
a partir desse espetculo, o prprio caminho que o prin-
cpio constitutivo teria seguido em sentido inverso. Ora,
isso, no entanto, o que ela deveria fazer se na verdade
retorno, isto , se seu ponto de chegada fosse, tambm,
ponto de partida - clusula que no facultativa por-
quanto, desrespeitada, a anlise regressiva, declinando toda
sntese progressiva, renunciaria pretenso de nos des-
vendar as fontes, no sendo mais do que a tcnica de um
52
il'lll'llsmo filosfico. A reflexo acha-se, portanto, na
.tmnha situao de exigir e excluir, ao mesmo tempo, um
l''occsso inverso de constituio. Ela o exige j que, na
desse movimento centrfugo, seria obrigada a
1 .,ufcssar-se construo retrospectiva - ela o exclui j
'llll', vindo por princpio depois de uma experincia do
rnundo ou do verdadeiro que ela procura explicitar, esta-
por isso mesmo numa ordem de idealizao e
do "depois de" que no aquela em que o mundo se faz.
I o que IIusj;erl punha francamente a nu quando dizia
que toda reduo transcendental tambm reduo eid-
lca, isto , todo esforo para compreender de dentro e
,, partir das fontes o espetculo do mundo exige que nos
separemos do desenrolar efetivo de nossas percepes e
de nossa percepo do mundo, que nos contentemos com
sua essncia, que deixemos de nos confundir com o fluxo
concreto de nossa vida para retraarmos o andamento de
conjunto e as articulaes principais do mundo sobre o
qual ela se abre. Refletir no coincidir com o fluxo
1
r
desde sua fonte at suas ltimas ramificaes; desem- 0"1.-\
baraar das coisas, das percepes, do mundo e da per-
cepo do mundo, submetendo-os a uma variao sistem-
tica, ncleos inteligveis que lhe resistem, caminhando de
um a outro de tal maneira que a experincia no desminta,
mas nos d apenas seus contornos universais, de sorte que
deixa intato, por princpio, o duplo problema da gnese do
mundo existente e a gnese da idealizao reflexionante;
enfim, evoca e exige como seu fundamento uma sobre-re-
flexo onde os problemas ltimos seriam levados a srio.
Para falar a verdade, nem mesmo seguro que a reflexo
que passa pelas essncias possa cumprir sua tarefa prope-
dutica e conservar seu papel de di sciplina do entendi-
mento: nada nos garante que toda experincia possa ser
expressa em invariantes essenc'iais, que certos seres - por
exemplo, o ser do tempo - no se furtem por princpio a
tal fixao, no exigindo desde o incio, se devem poder
ser pensados por ns, a considerao do fato, a dimenso
de facticidade e a sobre-reflexo, que se tornaria ento,
pelo menos no que respeita a eles, no um grau superior
no cerne da filosofia, mas a prpria filosofia_ Ora, se o
tempo se furtasse reflexo, o espao estaria implicado na
secesso, j que o tempo se vincula por todas as suas
fibras ao presente e, por seu intermdio, ao simultneo;
desse modo, ter-se-ia que descrever, em termos de facti-
cidade e no em termos de essncias, uma subjetividade
situada no espao e no tempo. Passo a passo toda a expe-
rincia, e a prpria essncia e o sujeito das essncias e
a reflexo como eidtica que demandariam ser reconsi-
derados. A fi xao dos invariantes eidticos no teria mais
53
como funo legtima fechar-nos na considerao do what,
mas colocar em evidncia a distncia entre eles e o funcio-
namento efetivo, convidando-nos a fazer com que a prpria
experincia saia de seu obstinado silncio ... Reconhecendo
que toda reflexo eidtica e que, sob esse aspecto, deixa
subsistir o problema de nosso ser irrefletido e o ser do
mundo, Husserl no fez mais do que aceitar o problema
que a atitude reflexionante comumente evita, a discordncia
L. entre sua situao inicial e seus fins.
Colocando diante do esprito, foco de toda clareza, o
mundo reduzido a seu esquema inteligvel, uma reflexo
conseqente faz desaparecer toda questo concernente ao
,. relacionamento entre este e aquele, que doravante pura
> , o esprito o que pensa, o mundo o que
I pensado, no se poderia conceber nem a imbricao de um
no outro, nem a confuso de um com o outro, nem a
passagem de um para o outro, nem mesmo o contato entre
eles - um estando para o outro como o vinculado para
o vinculante ou o naturado para o naturante, ambos so
demasiada e perfeitamente coextensivos para que um possa
alguma vez ser precedido pelo outro, por demais irreme-
diavelmente distintos para que um possa envolver o outro.
A..filosofia recusa, pois, como desprovido de sentido, todo
L
entrelaa.Qlento go mundo com o esprito e do esprito
corii o mundo. Est fora de questo que o mundo possa
preexistir minha conscincia do mundo: no evidente
que o mundo todo sem mim, em que eu possa pensar,
vem a ser, por isso mesmo, mundo para mim, que o mundo
privado que adivinho na origem do olhar do outro no
assim to privado, que, nesse mesmo momento, eu no me
transforme em seu quase-espectador? O que se exprime
dizendo que o mundo em si ou que alm de minha
percepo e daquela que os outros tm dele simples-
mente a significao "mundo", que a mesma para todos
e independente de nossos fantasmas, como as propriedades
do tringulo so as mesmas em todos os lugares e em
todos os tempos, no comeando a ser verdadeiras s no
dia em que so conhecidas. H preexistncia do mundo
diante de nossa percepo, aspectos do mundo percebidos
pelo outro diante da percepo que terei mais tarde de
meu mundo ao dos homens que vo nascer, e todos
esses "mundos" constituem um mundo nico, mas unica-
mente no sentido em que as coisas e o mundo so objetos
de pensamento com suas propriedades intrnsecas, que
pertencem ordem do verdadeiro, do vlido, da signifi-
cao, mas no ordem do acontecimento. A questo
de saber se o mundo nico para todos os sujeitos perde
toda significao quando se admitiu a idealidade do mundo;
perguntar se meu mundo e o de outrem constituem o
54
mesmo, numrica ou especificamente, nada mais quer
dizer, porquanto, como estrutura inteligvel, o mundo est
sempre alm de meus pensamentos como acontecimentos e
ainda para alm dos pensamentos dos outros, de modo que
no est dividido pelo conhecimento que temos dele, no
sendo, ademais, nico no sentido em que cada um de ns
nico. Em tudo o que significam, minha percepo e a
percepo que outro homem tem do mundo so a mesma,
embora nossas vidas no sejam comensurveis, pois a signi-
f icao, o sentido, sendo adequao interna, relacionamento
entre si e si, interioridade pura e ao mesmo tempo abertura
total, nunca descem em ns como estando sujeitos a uma
perspectiva, nunca sob esse aspecto somos luz para ns
mesmos, de sorte que todas as nossas verdades se renem
por si mesmas como verdade, formando de direito um
sistema nico. Desse modo, com a correlao de princpio
entre o pensamento e o objeto de pensamento, estabelece-
-se uma filosofia que no conhece nem dificuldades, nem
problemas, nem paradoxos, nem reviravoltas: uma vez por
todas, apreendi em mim, com a pura correlao daquele
que pensa com aquilo que ele pensa, a verdade de minha
vida, que tambm a verdade do mundo e a das outras vi-
das. De uma vez por todas, o ser-objeto se coloca diante de
mim como o nico dotado de sentido para mim, e toda
inerncia dos outros a seus corpos e a de mim mesmo ao
meu recusad como confuso - de uma vez por todas,
o ser-si me dado na adequao de meu pensamento a
ele mesmo, de sorte que tambm desse lado no se cogita
de levar a srio a mistura do esprito com o corpo. Estou
para sempre sujeito ao movimento centrfugo que faz um
objeto de pensamento ser para um pensamento e, de modo
algum, chego a abandonar essa posio e interrogar-me
sobre o que o Ser possa ser antes de ser pensado por mim
ou, o que vem a dar no mesmo, por um outro, interrogar-
me sobre o que possa ser o intermundo onde se cruzam
nossos olhares e se . confrontam nossas percepes: no h (
mun_do bruto, h somente um mundo elaborado, no h
intermundo mas apenas uma significao "mundo". . . E
tambm aqui a atitude reflexionante seria inexpugnvel se
no desmentisse, em hiptese e como reflexo, o que afirma,
em tese, do reflexionado. Porque eu que, antes da reflexo,
me acreditava situado num mundo atual por meu corpo,
no meio de outros homens nele situados por seus corpos,
eu que acreditava v-los perceber o mesmo mundo que
percebo e que acreditava ser um deies vendo seu prprio
mundo, onde encontrei, a no ser nessa iniciao ingnua
e nessas percepes confusas, o sentido primeiro de que
quis aproximar-me pela reflexo?* Como pude apelar para
( ) margem: mostrar que a reflexo suprime a intersubjctividade.
55
7
I
(
mim mesmo como fonte uni versal do sentido, o que
refl etir, seno porque o espetculo tinha sentido para
mim antes que eu me descobrisse como aquele que lhe d
sentido, isto , j que uma filosofia reflexionante identifica
meu ser e o que penso dele, antes de o ser? Meu acesso
pela reflexo a um esprito universal, longe de descobrir
enfim o que sou desde sempre, est motivado pelo entrela-
amento de minha vida com as outras vidas, de meu corpo
com as coisas visveis, pela confrontao de meu campo
perceptivo com o de outros, pela mistura de minha dura-
o com as outras duraes. Se finjo pela refl exo en-
contrar no esprito universal a premissa que desde sempre
sustentava minha experincia, isto somente possvel esque-
cendo o no-saber do incio, que no nada, que no
tampouco verdade reflexiva, e que tambm preciso expli-
car. S me foi dado chamar o mundo e os outros a mim
e tomar o caminho da reflexo, porque desde o incio
estava fora de mim, no mundo, junto aos outros, sendo que
a todo momento essa experincia vem alimentar minha re-
flexo. Esta a si tuao total que uma filosofia deve
explicar. Ela s o far admitindo a dupla polaridade da
reflexo, e que, como dizia Hegel, entrar em si tambm
sair de si*.
() margem: Talvez pr um distinto (no fim) suhre a
refl exo no sentido de Husserl. ~ uma reflexo que afinal no se
instala num constituinte ativo (Aulfassrmgsinhalt-Au/fassung) mas en-
contra na origem de toda a reflexo uma presena a si macia, Noch im
Gri/f da Reteno e, atravs dele, a Urimpression (impresso originria)
e o fluxo absoluto que as anima. Supe a reduo da Natureza s
unidades imanentes. O TOnen, contudo, no a imanncia - a menos
que se entenda imanncia no sentido de xtase! - ele util iza a prpri a
estrutura do fluxo.
Distinguir talvez: 1) refle?<o, contato consigo (Kanti ana, o-que-liga)
- condies de possibilidae:" 2) Reflexo especular, olhar (Husserl ).
Tematizao da imanncia psicolgica, do tempo interior. 3) Reflexo
do fluxo absoluto.
56
~
INTERROGAO E DIALTICA
A f perceptiva e a negatividade
A filosofia acreditou ultrapassar as contradies da
f perceptiva suspendendo-a para desvendar os motivos
que a sustentam. A operao parece inevitvel e, alis,
absolutamente legtima, porquanto consiste, em suma, em
dizer o que nossa vida subentende. Revela-se, porm, fala-
ciosa pelo fato de transformar a f perceptiva, que se trata
de compreender, e dela fazer uma crena entre outras,
fundada, como qualquer outra, sobre razes - as razes
que temos para pensar que h um mundo. Ora, claro
que no caso da percepo a concluso vem antes das
razes, que s esto a para manter o lugar e socorr-la
quando abalada. Se procuramos as razes porque j no
57
conseguimos ver, ou porque outros fatos, como a iluso,
nos incitam a recusar a prpria evidncia perceptiva. Sus-
tentar, entretanto, que ela se confunde com as razes
que temos para devolver-lhe algum valor depois que foi
abalada, postular que a f perceptiva sempre foi resis-
tncia dvida, e o positivo, negao da negao. A
marcha reflexionante, como apelo ao "interior", recua
aqum do mundo, conduz a f no mundo para as fileiras
das coisas ditas ou dos statements, e essa "explicitao",
claro, uma transformao sem retorno, repousa sobre
si prpria, sobre a f perceptiva de que ela pretende nos
dar o teor e a medida: porque creio no mundo e nas
coisas que acredito na ordem e na conexo de meus pen-
samentos. Somos levados, portanto, a procurar, sob a
prpria reflexo e, por assim dizer, diante do filsofo refle-
xionante, as razes para acreditar que ele procura em si
mesmo, em seus pensamentos, aqum do mundo.
Essa crtica da reflexo no se aplica somente a suas
formas rudimentares, a uma reflexo psicolgica que se
afasta das coisas para reportar-se aos "estados de cons-
cincia" pelos quais as coisas nos so dadas, a nossos "pen-
samentos" tomados em sua realidade formal, como aconte-
cimentos situados num fluxo de conscincia; mesmo uma
reflexo reiterada, mais consciente de si prpria, que trate,
por sua vez, os estados de conscincia como unidades cons-
titudas diante de um sujeito absoluto, libera-o de toda ine-
rncia aos acontecimentos psicolgicos, define nossos pen-
samentos como puros relacionamentos com sua "realidade
objetiva", seu ideado ou sua significao; mesmo essa re-
flexo purificada no est isenta do vcio reflexionante
que transformar a abertura do mundo em consentimento
de si a si, a instituio do mundo em idealidade do mundo,
a f perceptiva em atos ou atitudes de um sujeito que no
participa do mundo. Se quisermos evitar esta primeira
mentira de onde no h regresso, ser, portanto, com a
reflexo e atravs dela que precisaremos conceber de novo
o Ser-sujeito e o prprio Ser, concentrando nossa ateno
svbre o horizonte do mundo, nos confins do universo re-
flexivo, que nos guia secretamente em nossas construes
e esconde a verdade dos processos reflexionantes pelos
quais pretendemos reconstitu-lo - primeira positividade de
que nenhuma negao de nossas dvidas poderia ser o
equivalente.
G
Dir-se-, pois, que antes da reflexo e para torn-la
ossvel, preciso uma freqentao ingnua do mundo,
e sorte que o Si a que se chega precedido por um Si
lienado ou em ek-stase no Ser. O mundo, as coisas, o
que existe, diremos ns, , por si, sem medida comum com
I\" nossos "pensamentos". Se procurarmos o que quer dizer
58
para ns "a coisa", veremos que ela o que repousa so-
bre si mesmo, que ela exatamente o que , inteiramente
em ato, sem qualquer virtualidade nem potncia, que ,
por definio, "transcendente", colocando-se fora de toda
interioridade, qual absolutamente estranha. Se acaba
de ser percebida por algum e, em particular, por mim,
isso no constitutivo de seu sentido de coisa, que ,
ao contrrio, o de existir a na indiferena, na noite da
identidade, como em-si puro. Essa a descrio do Ser
a que seramos levados se verdadeiramente quisssemos
encontrar a zona pr-reflexiva da abertura ao Ser. E para
que ocorra essa abertura, para que decididamente saiamos
de nossos pensamentos, para que nada se interponha en-
tre ele e ns, seria preciso correlativamente esvaziar o Ser-
-sujeito de todos os fantasmas de que a filosofia o entulhou.
Se devo existir em ek-stase no mundo e nas coisas, pre- 1
ciso que nada me retenha em mim mesmo longe delas, ne-
nhuma "representao", nenhum "pensamento", nenhuma
"imagem", nem mesmo essa qualificao de "sujeito", de
"esprito" ou de "Ego", pela qual o filsofo me quer dis-
tinguir absolutamente das coisas, mas que no entanto se
torna, por sua vez, enganadora, j que, como toda designa- \
o, acaba por recair no positivo, por reintroduzir em mim
um fantasma de realidade e por fazer-me crer que sou res
cogitans - uma coisa muito particular, inapreensvel, invi-
svel mas, assim mesmo, coisa. A nica maneira de asse-
gurar meu acesso s prprias coisas seria purificar inteira-
mente a minha noo de subjetividade: no h nem mes-
mo "subjetividade" ou "Ego", a conscincia nao tem "ha-
bitante", mister que eu a liberte inteiramente das aper-
cepes segundas que fazem dela o avesso de um corpo, a
propriedade de um "psiquismo", e que a descubra como
o "!tada", o "vazio", capaz da plenitude do mundo, ou
melhor, que dela necessita para carregar sua inanidade.
f: graas a essa intuio do Ser como plenitude abso-
luta e absoluta positividade, graas a uma viso do nada
purificado de tudo o que nele metemos de ser que Sartre
pensa explicar o nosso acesso primordial s coisas, sem-
pre subentendido nas filosofias reflexionantes e sempre com-
preendido no realismo como uma ao impensvel das
coisas sobre ns. A partir do momento em que me con-
cebo como negatividade e o mundo como positividade, no
h mais interao, caminho eu prprio diante de um mun-
do macio; entre ele e mim no h encontro nem frico,
porquanto ele o Ser e eu nada sou. Somos e permanece-
mos estritamente opostos e confundidos, precisamente por-
que no somos da mesma ordem. Permaneo no centro
de mim mesmo absolutamente estranho ao ser das coisas
- e justamente por isso destinado a elas, feito para elas.
59
Aqui o que se diz do ser e o que se diz do nada se iden-
tificam, o direito e o avesso do mesmo pensamento; a
clara viso do ser, tal como sob nossos olhos - como o
ser da coisa que pacfica e obstinadamente ela mesma.,
assente sobre si, no-eu absoluto -, complementar ou
mesmo sinnima de uma concepo de si como ausncia
e eluso. A intuio do ser solidria a uma espcie
de nega-intuio do nada (no sentido em que se fala de
nega-entropia), de uma impossibilidade em que estamos
de reduzir-nos a algo qualquer, seja estado de conscincia,
pensamento, ego ou mesmo "sujeito"
1
Tudo depende aqui
do rigor com que se poder pensar o negativo. Trat-lo
como "objeto de pensamento" ou tentar dizer o que no
pens-lo como negativo: fazer dele uma espcie de
ser mais sutil ou delicado, reintegr-lo no ser.
2
A nica
maneira de pensar o negativo pensar que ele no , e a
nica maneira de preservar sua pureza negativa , ao invs
de justap-lo ao ser como substncia distinta, o que logo
o contamina de positividade, v-lo pelo rabo do olho como
a nica borda do ser, implcito nele como aquilo que lhe
faltaria, se algo pudesse faltar ao pleno absoluto - mais
precisamente chamando o ser para no ser nada e, desse
modo, chamado pelo ser como seu nico suplemento con-
cebvel, ao mesmo tempo falta de ser, mas falta que se
constitui, a si prpria, em falta, e, portanto, fi ssura que se
cava na exata medida em que se enche. Seja o isto que
est sob meus olhos e que parece obstruir com sua massa
o vazio que sou. Na realidade, este copo, esta mesa, este
quarto no podem estar-me presentes sensivelmente a no
ser que nada me separe deles, que eu esteja neles e no
em mim, em minhas representaes ou em meus pensa-
mentos, que eu seja nada. No entanto, diremos ns, en-
quanto tenho isto diante de mim, no sou um nada absolu-
to, sou um nada determinado: nem este copo, nem esta
mesa, nem este quarto; meu vazio no qualquer um, e,
nessa medida, ao menos, o meu nada entulhado ou anu-
lado.
Na realidade, essa pseudopositividade do meu pre-
sente apenas uma negao mais profunda ou redobrada.
Tem seu peso de presente efetivo, ocupa pela fora o cam-
po de minha vida apenas porque novo, porque [explo-
de?] sobre o fundo do mundo total, mas isso quer tam-
bm dizer que est pronto para nele desaparecer: ainda
um instante e enquanto eu falava j teria desaparecido,
(I) Sou absolutamente estranho ao ser c isso que fa7. com que
eu sej a aberto ao ser como "plenitude absoluta e inteira positividade".
(L'P.tre et le Nant pg. 5l) (Paris, NRF, 1943).
(2) Todos os argumentos que se poderiam apresentar contra a
idia de nada, Sartre aceita-os: provam que o nada no , o que
para ele, precisamente, a nica maneira de ser.
60
dando lugar a outro isto, fundindo-se no resto do mundo.
Apenas determina meu vazio porque efmero, constitu-
cionalmente ameaado por outro isto. O que chamo sua
fora e sua presena a suspenso infinitesimal dessa
ameaa, o recuo por um instante do todo. Sua "presso"
sobre mim apenas a ausncia pouco segura do resto, a
negao dessas outras negaes que os istos passados j
"foram", que os istos futuros "sero", uma negao que
Jogo os encontrar no inatual, devendo recomear. Assim,
colmatar a fissura , na realidade, aprofund-la, porquan-
to o presente que nela se lana nega as negaes que fo-
ram ou sero em seu tempo e s as desloca expondo-se
mesma sorte iminente. A plenitude mesma do presente se
revela ao exame como segunda potncia de nosso vazio
constitutivo. Uma negao efetiva ou original deve trazer
nela mesma o que nega, deve ser ativamente negao de
si mesma: "Na medida ( ... ) em que o Ser a quem falta
. . . no o que lhe falta, apreendemos nele uma negao.
Mas se essa negao no deve evaporar-se em pura exte-
rioridade - e com ela toda possibilidade de negao em
geral -, seu fundamento reside na necessidade de o Ser
a quem falta . . . ser o que lhe falta. Assim, o fundamen-
to da negao negao da negao. Mas essa negao-
-fundamento no mais um dado do que a falta de que
um momento essencial: como tendo de ser ( ... ) !:, so-
mente como falta a suprimir que a falta pode ser falta
interna para o para-si ... ".3 na globalizao do mesmo
movimento que o nada se cava e se enche. Uma filosofia
que pensa verdadeiramente a negao, isto , que a pensa
como o-que-no--totalmente, tambm uma filosofia do
Ser."' Estamos pois alm do monismo e do dualismo por-
que o dualismo foi levado to longe que os opostos, no
mais competindo, esto em repouso um contra o outro,
coextensivos um ao outro. J que o nada o que no ,
" ... o conhecimento se resolve no ser: no nem atributo,
nem funo, nem acidente do ser, mas no h seno o
ser ( ... ) , podemos at mesmo, no fim deste livro, consi-
derar essa articulao do Para-si em relao ao Em-si co-
mo o esboo perpetuamente mvel de uma quase-totalida-
de que poderemos chamar de Ser. Do ponto de vista des-
sa totalidade, o aparecimento do Para-si no apenas o
acontecimento absoluto para o Para-si, tambm alguma
coisa que ocorre ao Em-si, a nica aventura possvel do
Em-si: tudo se passa, com efeito, como se o Para-si, por
sua prpria nadificao, se constitusse como "conscin-
(3) L'P.Ire el le Nant, pg. 248-9.
() margem: o destino do nada e do ser so o mesmo, se
se pensar bem o nada.
61
cia de ... ", isto , por sua prpria transcendncia, esca-
passe a esta lei do Em-si na qual a afirmao engrossada
pelo afirmado. O Para-si, por sua negao de si, torna-se
afirmao do Em-si. A afirmao intencional como o
inverso da negao interna ( ... ) . Mas ento, na quase
totalidade do Ser, a afirmao acontece para o Em-si,
aventura do Em-si ser afirmado. No podendo ser efe-
tuada como afirmao de si pelo Em-si sem ser destrutora
do seu ser-em-si, no que respeita ao Em-si, esta afirmao
se realiza pelo Para-si; como um ek-stase passivo do
Em-si que a deixa inalterada e que, contudo, se efetua
nele e a partir dele. Tudo se passa como se houvesse uma
Paixo do Para-si, perdendo-se a si mesmo a fim de que
a afirmao "mundo" acontea ao Em-si" .
4
Do ponto de
vista de uma filosofia da negatividade absoluta - que ao
mesmo tempo filosofia da positividade absoluta - todos
os problemas da filosofia clssica se volatilizam, pois eram
apenas problemas de "mistura" ou "unio" e mistura e
unio so impossveis entre o que e o que no , mas
pela mesma razo que torna a mistura impossvel, um
no poderia ser pensado sem o outro. Desaparece, assim, a
antinomia do idealismo e do realismo: concomitantemente,
verdade que o "conhecimento" como nadificao apenas
se mantm pelas prprias coisas nas quais se funda, que
no poderia afetar o ser, que no lhe "acrescenta nada"
e no lhe "retira nada"5, que "prurido de nada" em sua
superfcie6 - e, ao mesmo tempo, ainda como nadificao,
e enquanto o nada absolutamente desconhecido do ser,
d-lhe essa determinao negativa mas original de ser
"O Ser tal como ", o ser reconhecido ou asseverado, o
nico ser que tem um sentido: " ... este ser que "me cerca"
de todos os lados e de que nada me separa, precisamen-
te nada que me separa dele porque ele nada, intrans-
ponvel ( ... ) ; o Para-si , ao mesmo tempo, presena ime-
diata ao ser e, ao mesmo tempo, filtra-se como uma dis-
tncia infinita entre ele mesmo e o ser"7. Do mesmo modo,
ao mesmo tempo verdadeiro que as coisas so para sem-
pre distintas de todo "objeto de pensamento" ou de todo
"estado de conscincia", transcendentes, e que a conscin-
cia que as conhece se define por sua presena perante si
prpria, por sua imanncia, pela identidade, rigorosa em si,
do aparecer e do ser: a conscincia imanncia porque
nadificao, vazio, transparncia; e est aberta a coisas
transcendentes porque esse vazio por si no seria nada,
porquanto a conscincia existente est sempre repleta de
(4) L'lttre et /e Nlant, pg. 268-9.
(5) Idem, pg. 232.
(6) Idem, pg. 268.
(7) Idem, pg. 269-270.
62
qualidades, enredada no ser que ela nadifica e sobre o
qual no tem, por assim dizer, qualquer poder motor, sen-
do de outra ordem. A apreenso de mim por mim coex--
tensiva minha vida como sua possibilidade de princpio,
ou, mais exatamente, essa possibilidade sou eu, cu sou essa
possibilidade e, por ela, todas as outras; , entretanto, uma
possibilidade de nadificao, deixa intacta a atualidade ab-
soluta de meu ser encarnado como a de todo ser, a opaci-
dade de minha vida, enquanto no me aplico a ela por
reflexo; o cogito como experincia de meu ser cogito
pr-reflexionante, no o pe como objeto diante de mim;
por posio e antes de toda reflexo atinjo-me atravs da
minha situao, a parti r dela que sou remetido a mim,
ignoro-me como nada, s acredito nas coisas. Precisamen-
te porque, no que sou de mais prprio, no sou nada, nun-
ca nada me separa de mim mesmo, mas tambm no
me assinala a mim mesmo e existo em ek-stase nas coisas.
Se o negativo reconhecido. por aquilo que H, se prati-
camos, em relao a ele, a nega-intuio, no se tem que
escolher entre o irrefletido e a reflexo, entre a f percep-
tiva e a imanncia de meus pensamentos em relao a mim
mesmo que penso: a mesma coisa no ser nada e ha-
bitar o mundo; entre o saber de si e o saber do mundo no
h mais debate de prioridade, ainda que ideal; em par- 1
ticular, o mundo no est mais fundado sobre o "eu pen-
so", como o que est ligado sobre o que liga; o que "sou",
sou-o apenas distncia, ali, nesse corpo, nesse persona-
gem, nesses pensamentos que empurro diante de mim e )
que so apenas os meus longes menos afastados; e, inver-
samente, este mundo que no sou eu, e ao qual me apego
to intensamente como a mim mesmo, no passa, em certo \
sentido, do prolongamento de meu corpo9; tenho razes
para dizer que eu sou o mundo. o idealismo e a cibra re-
ftexinante desaparecem porque a relao de conhecimento
se_ apia .s<?bre(ma "relao ~ ser':;'porque, para miffi:, ser
n ~ o stgmflca permanecer na tdenttdade, mas levar dtante
de mim o identificvel, o que h, a que nada acrescento
a no ser o nfimo redobramento "tal como " - e, no
entanto, essa passagem do ser bruto ao ser asseverado ou
sua verdade exigida do fundo do ser exterior por sua
prpria qualidade de exterior, ao mesmo tempo que a
negao radical que eu sou pede para negar-se a si prpria.
Se ora considerarmos esta outra certeza da f percep-
tiva de ter acesso ao prprio mundo que os outros perce-
(8) Seria preciso dizer: por aquilo que .
(9) Como dizia Bergson nas Duas Fontes: o meu corpo vai at
as estrelas. (Les Deux Sources de la Mora/e et de la Religion. Paris,
Alcan, 1932, pg. 277.) ''Porque se o nosso corpo a matria qual
a nossa conscincia se aplica, ele coextensivo nossa conscincia.
Compreende tudo o que ns percebemos, vai at as estrelas."
63
bem, eis como se traduz numa filosofia verdadeiramente
negativista. O que vejo no meu no sentido de um mundo
privado. A mesa , de agora em diante, a mesa; at mes-
mo as vises perspectivas que tenho, e que esto ligadas
posio de meu corpo, fazem parte do ser e no de
mim mesmo; at os aspectos da mesa, que esto ligados
minha constituio psicofsica - sua cor singular, se sou
daltnico e a mesa pintada de vermelho -, fazem ainda
parte do sistema do mundo. O que meu, em minha per-
cepo, so suas lacunas, e no seriam lacunas se a pr-
pria coisa, atrs delas, no as designasse como tais, de
sorte que finalmente s resta, para constituir a face "subje-
tiva" da percepo, o desdobramento secundrio da coisa,
que se exprime dizendo que a vemos tal como . Seja
agora outro homem, diante de mim, que "olha" o que cha-
mo "a mesa". Entre a mesa pertencente a meu campo,
que no um de meus pensamentos mas ela prpria,
' e este corpo, este olhar, trava-se uma ligao que no
;:r nenhuma das relaes fornecidas pela anlise solipsista:
,..._ o olhar do outro homem sobre a coisa no nem urna ne-
gao que se conduz a si mesma e se abre sobre a pr-
pria coisa, nem a coisa na noite da identidade, instalan-
do-se em plena luz atravs do espao que lhe trago, ou
sua plenitude descomprimindo-se graas ao vazio que dis-
ponho em redor. Pois o olhar do outro sobre ela no
um nada para mim, testemunho exterior; seja o que for,
em ltima instncia, ele nada como nada sou eu para
mim mesmo; no tem esse poder que possuo de conduzir
as coisas at sua verdade ou seu sentido, e de apreend-las
"tais como so". A percepo que os outros tm do mun-
do me deixa sempre a impresso de uma palpao cega,
surpreendendo-nos inteiramente quando dizem algo que se
coaduna com a nossa, como maravilhados ficamos quando
uma criana comea a "compreender". . . Correlativamen-
te, as coisas no trmino do olhar do outro no o chamam
como confirmao de seu ser, como o que lhes faz coisas
verdadeiras ou asseveradas. So sempre as minhas coisas
ql}e os outros olham e o contato que tm com elas no os
incorpora a um mundo que seja deles. A percepo do
mundo pelos outros no pode entrar em competio com
aquela que tenho eu prprio: meu caso no se assimila ao
dos outros, vivo minha percepo por dentro e, do inte-
rior, ela possui um poder incomparvel de ontognese. Este
mesmo poder que tenho de ter acesso coisa e, portanto,
de ultrapassar meus estados de conscincia privados, em
virtude de pertencer percepo vivida do interior, isto
, minha percepo, conduz-me a um solipsismo (trans-
cendental, desta feita) , no momento mesmo em que
acreditava ter-me libertado dele. Esse poder de ontog-
64
ncse torna-se minha especialidade e minha diferena. Nisso
mesmo, porm, a interveno do espectador estranho no
deixa intacta minha relao com as coisas. Insinuando no
mundo "tal como ele " o subuniverso de um comporta-
mento ou de uma vida privada, pe prova meu devo-
tamento ao ser, pe em causa o direito que eu me arroga-
va de pens-lo por todos, toma ao p da letra minha ge-
nerosidade, intima-me a fim de que cumpra as promessas
que fiz quando admiti que eu no era nada e que era ultra-
passado pelo ser. O olhar dos outros homens sobre /
coisas o ser que reclama o que lhe devido e que me \
incita a admitir que minha relao com ele passa poJ_.}
eles. Permaneo a nica testemunha da ontognese, os
outros nada podem acrescentar evidncia do ser para
mim. J sabia, antes da interveno deles, que o ser nada
deve aos meus estados de conscincia, mas o nada que
sou e o ser que vejo formavam, assim mesmo, uma esfera
fechada. O olhar de outro sobre as coisas uma
abertura. Nesta abertura qesu;e 1e um ponto de inter-
rogao com - relao esfera solipsista, a possibilidade
de uma distncia entre o nada que sou e o ser. Perma-
neo o nico ipse, o outro, enquanto no me fala, perma-
nece um habitante de meu mundo, mas me Tembra Impe-
riosamente que o ipse um nada, que este annimo no
monta o espetculo para si mesmo, que o monta para um
X, para todos que presuntivamente quisessem to-
mar parte nele. Uma nica condio imposta para sua
entrada em cena: que possam apresentar-se a mim como
outros focos de negatividade. :e, verdade que no se v
como poderiam eles cumpri-la, estando diante de mim,
do lado do ser. Mas se no se v bem como poderiam
aparecer no mundo, se o privilgio de minha perspectiva
parece absoluto e minha percepo indeclinvel, tal pri-
vilgio s o adquiro a ttulo provisrio: no o de urna
srie "subjetiva" reservada para mim, fao de alguma for-
ma tudo o que de mim dependa para que o mundo vivi-
do por mim seja acessvel a outros, j que apenas me dis-
tingo como um nada que no lhe tira nada, ponho no
jogo do mundo meu corpo, minhas representaes, meus
prprios pensamentos enquanto meus e tudo o que se cha-
ma eu s , em princpio, oferecido ao olhar estrangeiro,
se este quiser aparecer.
Aparecer? Ele no pode aparecer nas coisas. Seja
qual for a opinio comum, no em seus corpos nem
em parte alguma que vejo os outros. No de um ponto
do espao que parte o olhar do outro. O outro nasce a ':I
meu Lado, por uma espcie de broto ou de desdobramento,
como o primeiro outro, diz o Gnese, foi feito de um pe-
dao do corpo de Ado. Mas como conceber o que
65

,.,-
\
nada desdobrando-se? Como discernir um "nada" de
outrem? A questo mostra apenas que, no meio do cami-
nho, esquecemos nosso princpio, esquecendo que o nada
no , sendo por nega-intuio que o apreendemos, como
o inverso do ser. Se pode haver vrios seres, haver outros
tantos nadas. A questo no saber como discernir um
nada de outro, pois dizer que no sou nada no sentido da
identidade dizer que sou em sentido ativo meu corpo e
minha situao; e, reposta nos seus verdadeiros termos,
a questo de saber se pode haver mais do que um cor-
po e mais do que uma situao. Posta, porm, nesses
termos, logo recebe sua soluo: nunca, por certo, encon-
trarei em minha situao a prova de que existem atual-
mente outras (com seus titulares que tambm eles fazem
o ser ser, e o mesmo ser que eu), mas se minha situao
provasse isso, provaria mais do que preciso, porquanto
a-.,!!xistn_cia de outrem resultaria da minha. Tudo o que
se pode pedir que minha situao - esta regio do ser
menos afastada de meu nada constitutivo - no seja para
mim um objeto entre todos os que sobrevo com o olhar,
que haja, como dizia Descartes, um certo direito particular
pelo qual a chamo minha, que seja uma regio do ser que
assumo em primeiro lugar, por meio da qual assumo
todo o resto, que tenha com ela certo lao particular, que
restrinja a universalidade de meu olhar, de tal sorte
que minha viso do ser no seja coextensiva ao ser e que,
alm do que vejo, o lugar esteja marcado para que os
outros vejam se chegam a ser. Ora, isso est includo na
prpria noo de situao e na nega-intuio do nada:
se no sou nada e se, para vir ao mundo, apio-me parti-
cularmente numa parte do ser, como esta no deixa por
isso de estar fora e de obedecer s aes que atravessam
o mundo, como no estou informado de todas essas aes,
coisas h com cujas conseqncias terei de arcar como
fatos brutos: minha situajo opaca-para meus prprios
olhos, apresenta aspectos que me escagam e sobre os q!)ais
um olhar exterior, se fosse possvel, lanaria mais luz. O
no todo ultrapassa o que sou para mim 'mesmo,
minha de nada apenas, de minha parte,
e j que s operante por meio de minha si-
tuao, um olhar exterior que a envolvesse seria, t:le tam-
bm, por ela envolvido. Se chego a pensar completamen-
te o no-ser de meu no-ser, conviria que para ser ver-
dadeiramente no-ser, este renuncie em proveito do que
sou totalmente ou de fato. Desse momento em diante,
tudo est pronto, no para uma experincia do outro, que
vimos no ser possvel positivamente, no para a demons-
trao do outro, que iria contra seu objetivo, tornando-o
necessrio a partir de mim, mas para uma experincia de
66
nunha passividade no interior do ser, no que possa so-
t.mho fechar-se sobre meu nada, mas porque engloba pelo
menos todos os atributos com os quais de fato meu nada
se adorna. Visto que me identifico inevitavelmente com
esses atributos, pelo simples fato de que so minha situa-
o, visto que o ser e o nada no , nessa medida estou
exposto e ameaado. Que essa possibilidade se realiza,
utesta-o, com efeito, a experincia da vergonha ou da mi-
nha reduo ao que h de visvel em minha situao. No
h experincia positiva de outrem, h, porm, uma expe-
rincia de meu ser total como comprometido na parte vi-
svel de mim mesmo. Diante da reflexo no podamos,
os outros e eu mesmo, ter em comum um mundo que fos-
se numericamente o mesmo, podamos apenas reunir-nos
na significao comum de nossos pensamentos e na indi-
viso da idealidade. Se, pelo contrrio, seguirmos at o
fim as conseqncias da nega-intuio, compreenderemos
como nosso ser transcendental e nosso ser emprico so
verso e anverso um do outro, como, por esse meio, so-
mos visveis, mas no somos causa adequada de tudo o
que somos, que o mundo no somente o termo de nossa
ontognese privada, mas o que j nos possui enquanto
o _percorremos com o olhar que, sua maneira, faz parte
dele. No sei os outros no sentido forte em que me
sei, no posso, portanto, vangloriar-me de participar com
eles de um pensamento do mundo que seria idealmente o
mesmo; minha percepo do mundo, todavia, sente-se "fo-
ra", sinto na superfcie de meu ser visvel que minha volu-
bilidade se amortece, que me transformo em carne e que
no fim dessa inrcia, que era eu mesmo, h outra coisa,
ou antes, um outro que no uma coisa. No reside,
portanto, em alguma parte, est por todo lado minha
volta, com a ubiqidade dos seres onricos ou mticos:
pois no inteiramente ipse - somente eu o sou -, no
entanto, tambm no est preso no tecido do que chamo
o ser, ele o engloba, um olhar vindo de parte alguma
e que entretanto me envolve, a mim e minha potncia
de ontognese, de todos os lados. Sabia eu muito bem
que no era nada, e que este nada se conduzia em pro-
veito do ser. Restava-me aprender com o outro que este
sacrifcio no basta para igualar a plenitude do ser, que
minha negao fundamental no completa enquanto no
for, ela mesma, negada de fora e situada, por um olhar
estranho, no nmero dos seres ... Ao mesmo tempo, po-
rm, como no h graus no nada, a interveno do outro
nada me pode ensinar a respeito de meu nada, de que
eu fosse absolutamente ignorante. O ser soli_psista j _
em si o outro absoluto que se torna'-Par-si com a apa-
rio de outrem. J tenho na noite do Em-si tudo o que
67
preciso para fabricar o mundo privado do outro como
um alm inacessvel para mim. A experincia do olhar
do outro sobre mim nada mais faz do que prolongar a
minha convico ntima de no ser nada, de viver apenas
como parasita do mundo, habitando um corpo e uma
situao. No fim, portanto, uma filosofia rigorosa de ne-
ga-intuio explica os mundos privados sem fechar-nos
neles: no h propriamente intermundo, cada um habita
apenas o seu, v unicamente segundo seu ponto de vista
e entra no ser apenas por meio da sua situao; mas
porque no nada e sua relao com sua situao e seu
corpo uma relao de ser, sua situao, seu corpo,
\
seus pensinentos no interpem uma tela entre ele e o
mundo; so, ao contrrio, o veculo de uma relao com
o ser, na qual terceiros podem intervir. Seu lugar est
marcado de antemo nas lacunas de meu mundo privado,
<que bem sei serem lacunas, porquanto o "nada" que sou
teria preciso, para realizar-se inteiramente, da totalidade
do ser e, com toda a evidncia, minha situao, meu
corpo, meus pensamentos so apenas uma de suas partes.
Enquanto uma filosofia da conscincia ou da reflexo s
pode justificar a f perceptiva na unicidade do mundo
reduzindo-a conscincia da identidade do mundo e fa-
zendo da iluso uma simples privao, uma filosofia da
negatividade ratifica inteiramente a pretenso da f per-
ceptiva de abrir-nos um mundo numericamente uno, co-
mum a todos, atravs de perspectivas que so nossas, por-
L ,.. qne o solus ipse como negao fundamental est, ~ t
mo, aberto a um segundo-mundo ( arriere-monde), que
ultrapassa todas as suas perspectivas, porque o "monstro
incomparvel" est profundamente convencido de que suas
vises so inadequadas ao todo, sempre pronto, se encontra
algum, a fundar uma famlia, convencido de que h mo-
vimento para ir alm de si. Para a filosofia reflexionante
uma dificuldade inextricvel compreender como uma
conscincia constituinte pode pr outra que seja sua igual
e, em conseqncia, tambm constituinte - dado que,
imediatamente, preciso que a primeira passe a constitu-
da. A dificuldade reside em que uma e outra so concebi-
das como atos centrfugos, snteses espirituais, e no se
v como poderiam refluir em direo sua origem. Ao
contrrio, para uma filosofia do negativo, a prpria de-
finio do ipse significa aderir a uma situao de fato ou
mant-la como vnculo com o ser. O exterior ao mesmo
tempo confirma-o na sua particularidade, torna-o visvel
como ser parcial para o olhar dos outros, e, ao mesmo
tempo, vincula-o ao todo do Ser. O que era tropeo para
a filosofia reflexionante torna-se, do ponto de vista da
68
negatividade, o princpio de uma soluo. Na verdade,
tudo se reduz a pensar com rigor o negativo.
O pensamento do negativo satisfaz, enfim, a terceira
exigncia da f perceptiva que mencionvamos no come-
o. Dizamos que, antes de toda filosofia, a f perceptiva
estava convencida de lidar com uma totalidade confusa,
onde todas as coisas esto juntas, os corpos e os espri-
tos, e que ela chama de mundo. Aqui a reflexo s chega
ao rigor destruindo aquilo de que temos experincia: subs-
titui a confuso do mundo por um conjunto de conscin-
cias paralelas, cada uma cumprindo sua lei, vendo se foi re-
gulada pelo mesmo relojoeiro que as outras, ou cada uma
observando as leis de um pensamento universal imanente
a todas. Do ponto de vista de uma filosofia negativista,
o sincronismo das conscincias dado por sua comum per-
tencena a um Ser de que nenhuma possui a cifra e cuja
lei observada por todas: ou melhor, no mais dizemos que
h sincronizao: cada um se experimenta misturado com
os outros, h um terreno de encontro que o prprio
Ser enquanto cada um de ns lhe inerente por sua si-
tuao. "No h seno o Ser": cada um se experimenta
votado a um corpo, a uma situao, e atravs deles ao
ser, e o que sabe de si mesmo passa inteiramente pelo
outro no instante preciso em que experimenta seu poder
de medusa. Cada um, pois, se sabe e sabe os outros
inscritos no mundo; o que sente, o que vive, o que os
outros sentem e vivem, at mesmo seus sonhos ou os
sonhos deles, suas iluses e as deles no so ilhotas, frag-
mentos isolados do ser: tudo isso, pela exigncia funda-
mental de nossos nadas constitutivos, ser, tem consis-
tncia, ordem, sentido, e h meio de compreend-lo. Quan-
do at mesmo o que vivo no presente se revelasse ilus-
rio, a crtica de minha iluso no a rejeitaria simplesmen-
te fora do mundo, mas, ao contrrio, mostraria seu lugar,
sua relativa legitimidade, sua verdade. Se o nada se des-
tina ao Ser, minha presena como nada uma exigncia
de totalidade, de coeso, postula que em toda a parte se
trata do mesmo ser . . . Tudo o que parcial h de ser
reintegrado, toda negao , na realidade, determinao,
e o ser-si e o ser-outro, e o ser-em-si so fragmentos de
um nico ser. O negativismo, se for rigoroso, absoluto,
uma espcie de positivismo. O prprio movimento pelo
qual um isto se pronuncia em minha vida, ou, no mundo,
esta vida, nada mais do que o cmulo da negao, a ne-
gao que se destri a si prpria. Um nada que verda-
deiramente concebido como nada, se, como tal, evita toda
contaminao pelo ser, recusando-se a constituir com ele
uma totalidade de justaposio - exige ao mesmo tempo
69
ser a totalidade, sustenta o ser em sua exigncia integral
e, por uma substituio do para pelo contra, incorpora-se
ao ser. Quando ultrapassamos os comeos, a distino
radical entre o ser e o nada, a anlise, que so abstratas
e superficiais, descobrimos no centro das coisas que os
opostos so a tal ponto exclusivos que um sem o outro
nada mais do que abstrao, que a fora do ser se apia
na fraqueza do nada, cmplice seu, que a obscuridade do
Em-si est para a clareza do Para-si em geral, se no
mesmo para a da "minha conscincia". O clebre pro-
blema ontolgico, "por que h algo ao invs de nada",
desaparece com a alternativa: no h algo ao invs de
nada, o nada no poderia tomar o lugar do algo ou do
ser: o nada inexiste (no sentido negativo) e o ser , e o
exato ajustamento de um no outro encerra o assunto.
Tudo obscuro quando no se pensou o negativo, tudo
claro quando pensado como negativo. Pois ento o que
se chama negao e o que se chama posio aparecem
como cmplices e at mesmo numa espcie de equivalncia.
Afrontam-se "num tumulto ao silncio semelhante", o mun-
do como essa faixa de espuma no mar, que, vista de
avio, parece imvel e, de repente, porque aumentou de
uma tira, compreendemos que, de perto, marulhar e vida
mas tambm que, vista de muito alto, nunca a amplitude
do ser sobrepujar o nada, nem o rudo do mundo, o seu
silncio.
Num sentido, o pensamento do negativo nos traz o
que procurvamos, finaliza nossa pesquisa, coloca a filoso-
fia em ponto morto. Dizamos que ele precisa de um
contato com o ser anterior reflexo, contato que o torne
possvel. A "nega-intuio" do nada a atitude filosfica
que pe a reflexo e a espontaneidade numa espcie de
equivalncia. Se compreendo verdadeiramente que o na-
da no , que esta sua maneira prpria de ser, com-
preendo ao mesmo tempo que no se trata de incorpor-
-lo ao ser, que sempre estar aqum, que, como negativi-
dade, estou sempre atrs de todas as coisas, separado delas
por minha qualidade de testemunha, sempre capaz de
suspender minha adeso ao mundo para dela fazer um
pensamento do mundo - e que, entretanto, esse pensa-
mento do mundo nada , que, nesta volta a mim mesmo,
no descubro um conjunto de premissas de que ele seria
a conseqncia, que, ao contrrio, ele premissa, sendo
conseqncia a conscincia que dele tenho, que minhas
intenes so, em si mesmas, vazias, que no passam de
fuga ao meu vazio junto ao ser, e que esta fuga deve
sua direo e seu sentido ao ser, que nossas reconstrues
ou reconstituies esto suspensas de uma evidncia pri-
meira do mundo que me indica, ele prprio, suas articula-
70
es. O que encontro "em mim" sempre a referncia
a essa presena originria, e entrar em si identicamente
sair de si. Para quem pensa o negativo em sua pureza
no h dois movimentos: o abandono ao mundo e a reto-
mada reflexionante; no h duas atitudes: uma natural, de
ateno s coisas, outra filosfica, de atentado significa-
o das coisas, cada uma pondo como que de reserva a
possibilidade de transformar-se na outra; h uma percep-
o do ser e uma impercepo do nada que so coexten-
sivas uma outra, identificando-se. Um negativismo ab-
soluto - isto , que pensa o negativo em sua originalidade
- e um positivismo absoluto - isto , que pensa o ser
em sua plenitude e em sua suficincia - so exatamente
sinnimos, no h entre eles a menor distncia. a mesma
coisa dizer que o nada no e dizer que h apenas o ser;
em outros termos, que no se poderia encontrar o nada
entre as coisas que so, como uma dentre elas, e que, por-
tanto, preciso que esteja apoiado nelas, que , sem mais,
o que faz com que elas no sejam cada uma por sua pr-
pria conta, que estejam juntas, que sejam um nico Ser ...
A perspectiva dentro da qual o Ser e o Nada so absoluta-
mente opostos e a perspectiva dentro da qual o prprio
Ser, dando-se por definio como idntico a si, contm
eminentemente um contato com ele, tomado, rompido e
retomado, seu ser-reconhecido, sua negao negada - essas
duas perspectivas so apenas uma; enquanto absolutamen-
te opostos, o Ser e o Nada so indiscernveis. a inexis-
tncia absoluta do Nada que faz com que ele precise
do Ser, de modo que somente visvel sob a aparncia
de "laos de no-ser", de no-seres relativos e localizados,
relevos ou lacunas no mundo. precisamente porque o
Ser e o Nada, o sim e o no no podem ser misturados
como dois ingredientes que, quando vemos o ser, logo o
nada aparece, no na margem, como a zona de no-viso
em torno de nosso campo de viso, mas em toda a exten-
so do que vemos, como aquilo que o instala e o monta
como espetculo diante de ns. O pensamento rigoroso
do negativo invulnervel, porquanto tambm pensa-
mento da positividade absoluta, de sorte que j contm tu-
do o que poderamos opor-lhe. No pode ser desrespeitado
em suas regras nem apanhado desprevenido.
Mas no por ser inapreensvel? Comea opon-
do absolutamente o ser e o nada e termina mostrando que
o nada , de algum modo, interior ao ser, sendo este o ni-
co universo. Quando devemos acreditar nele? No incio
ou no fim? Responder-se-: a mesma coisa e no h
diferena. Uma h, porm, entre o Ser no sentido restrito,
pelo qual se comea, que em toda a sua extenso exclui
inteiramente o nada e de que o nada precisa para poder ser
71
nomeado, e o Ser no sentido amplo a que se chega, que
de algum modo contm o nada, que o chama para tornar-
se plenamente ser, para tornar-se o Ser "tal como ". Os
dois movimentos, aquele pelo qual o nada chama o ser
e aquele pelo qual o ser chama o nada, no se confundem:
cruzam-se. Conforme o primeiro, o ser negao da. ne-
gao, possui uma infra-estrutura de nada, atributo do
conhecimento; conforme o segundo, o nada finalmente
posio reiterada, posio da posio, possui uma infra-es-
trutura de ser e o conhecimento atributo do ser. Sob o
primeiro aspecto, o ser considerado do ponto de vista
do nada. Sob o segundo, o nada do ponto de vista do ser.
Ainda que, nos dois casos, desemboquemos numa identi-
ficao, no primeiro esta ocorre em proveito do nada, no
segundo em proveito do ser, e os dois relacionamentos
no so idnticos. Examinemo-los um de cada vez.
Pode-se, primeiramente, pensar a partir do negativo
puro. Mostra-se que eu, que me interrogo sobre o ser,
no sou nada. Circunscreve-se, por meio desse enunciado,
uma antinatureza que sou eu: sou o que no possui natu-
reza, sou um nada. Essa fixao conceitual ou verbal
apenas um primeiro momento da anlise, mas indispen-
svel para conduzir-nos ao seguinte, comandando-o e moti-
vando as prprias concluses, inteiramente opostas, a que
o pensamento do negativo chegar; ela lhes co-determina
o sentido, instalando de antemo as concluses numa ordem
de verdade unvoca, onde os opostos podem repelir-se mu-
tuamente, mas no interpenetrar-se. Estabelecendo que o
nada no , que o no-ser sua maneira de ser, que
globalmente no-ser, ela se condena a definir o ser como
plenitude e proximidade absolutas, estabelece que o ser
. J que aquele que interroga sobre o ser um nada,
preciso que tudo esteja absolutamente fora dele, longe,
no sendo possvel conceber algo de mais ou de menos
nesse afastamento de princpio. Aquele que interroga, ten-
do sido de uma vez por todas definido como nada, instala-
se no infinito, da percebe todas as coisas numa eqidistn-
cia absoluta: diante do que no , todas elas, sem qual-
quer graduao, so ser, so pleno e positivo absolutos.
Porque o negativo fundante, o ser fundado positivi-
dade absoluta. Nem mesmo se pode dizer que haja aqui
inferncia: a nega-intuio do nada j presena imedia-
ta do ser. O poder reconhecido ao filsofo de nomear
este nada que ele , de coincidir com essa fissura no ser
j uma variante do princpio de identidade que define
o ser. Pensando a partir do negativo puro, j se decide
pensar segundo a identidade, j se est na identidade, pois
esse negativo que nada pode limitar em seu gnero, deven-
do ir ao termo de si mesmo, tambm ser profundamente
72
negao dele mesmo, e se pronunciar sob a forma de
um advento do ser puro. H uma armadilha no pensa-
mento do negativo: se dissermos que , destrumos sua ne-
gatividade, mas se mantivermos estritamente que no ,
ainda o elevamos a uma espcie de positividade, conferi-
mos-lhe uma espcie de ser, j que, de lado a lado, e
absolutamente, ele nada. O negativo torna-se uma esp-
cie de qualidade, precisamente porque fixado em seu
poder de recusar e eludir. Um pensamento negativista
do mesmo modo um pensamento positivista, e nessa revira-
volta permanece o mesmo, no seu propsito de, consideran-
do o vazio do nada ou o pleno absoluto do ser, ignorar em
todo caso a espessura, a profundidade, a pluralidade de pla-
nos, os segundos-mundos (arriere-mondes). Quando che-
ga, a partir do nada, a estabelecer o ser como plenitude
e positividade absolutas - mais ainda, a proclamar que
no h seno o ser e que o ser, num sentido, chama
e inclui o nada - no reintroduz elementos que antes
teria metodicamente excludo, no se aproxima do con-
creto, no segue as articulaes do todo, compensa uma
abstrao por uma contra-abstrao. S preciso dar-lhe ra-
zo quando afirma que o negativo puro chama o ser puro;
longe, porm, de termos assim encontrado, para a filo-
sofia, uma posio onde a conscincia de si no prejudica
a transcendncia da coisa, comprometemos a ambos, acumu-
lamos as dificuldades, j que, muito evidentemente, a ne-
gao pura s existe em princpio, o Para-si existente
estorvado por um corpo que no est fora se no estiver
dentro, que se interpe entre si e si prprio - ao passo
que o ser puro tambm inencontrvel, dado que toda
coisa pretendida logo se revela aparncia, e as imagens
alternantes e antagnicas no podem ser compreendidas
como imagens de um nico ser em virtude da ausncia de
graduao do ser, de organizao em profundidade, e por-
que esse ser, para ser positivo e pleno, deve ser plano, per-
manecendo, pois, o que , para alm da ambivalncia onde
estamos confinados. S s na aparncia que reconciliamos
a conscincia imanente e a transcendncia do ser por meio
de urna analtica do Ser e do Nada: no o ser que
transcendente, sou eu quem o leva aos extremos do meu
alcance, por uma espcie de abnegao; no o mundo
que espesso, eu que sou bastante gil para fazer com
que ele esteja l em baixo. Na verdade, quando se passa
aqui do nada ao ser e da ao ek-stase do ser no nada que
o reconhece "tal como ", no h progresso nem sntese,
no h transformao da anttese inicial; levmos aos
seus limites a anlise inicial, que permanece vlida ao p
da letra, e que sempre anima a viso integral do Ser. O
chamamento do Ser ao nada , na verdade, chamamento
73
do nada ao Ser, autonegao. O nada e o ser so sempre
absolutamente outros, precisamente seu isolamento que
os une; no esto verdadeiramente unidos, apenas se su-
cedem mais depressa diante do pensamento*. J que o
vazio do Para-Si se preenche, j que o homem no est
presente imediatamente a tudo, mas muito mais especial-
mente num corpo, numa situao e, somente atravs ddes,
no mundo, admite-se nele mesmo a espessura de um ser
irrefletido e aceita-se que a operao reflexionante seja
segunda, fala-se de um cogito pr-reflexivo, porm a am-
bivalncia da palavra traduz a de um pensamento que pode
ou permanecer ele prprio ou negar-se na noite do Em-Si;
nunca, contudo, encontrar a inrcia em si mesmo: o cogito
pr-reflexivo alguma coisa em ns que mais ns mes-
mos que o cogito e a reflexo que o introduz, ou um co-
gito que se precede no fundo de ns mesmos, pronuncian-
do-se antes que o tenhamos pronunciado j que somos
pensamento? Exclui-se a primeira hiptese se sou um na-
da; e a segunda me restitui minha inanidade no momento
em que se trata de compreender como minha vida pode ser
opaca para si prpria. O prprio progresso da investiga-
o no pode mudar a idia que fazemos do Ser e do
Nada, s pode desvendar implicaes desapercebidas, des-
de que se pense a partir da significao do ser e do no-
-senso do nada: ainda que a explicao aparentemente
inverta as perspectivas, a inverso no efetiva, tudo se
passa entre essa entidade e essa negatividade e o ser, do
qual se diz que sofre uma espcie de assuno no nada,
permanece um Em-Si puro, a positividade absoluta; somen-
te sob esse aspecto conhece essa aventura, e este Em-Si
puro estava desde o incio destinado a ser conhecido, j
que t inha aparecido como autonegao do negativo. No
h primeira apreenso da ipseidade e do ser que se trans-
forma ou se ultrapassa, a inverso do para e do contra
outra formulao da anttese inicial que no se detm
nela, e que, ao contrrio, se renova. O pensamento do
negativo puro ou do positivo puro , pois, um pensamen-
to de sobrevo, que opera sobre a essncia ou a pura ne-
gao da essncia, sobre termos cuja significao j foi
fixada e que mantm em sua posse. Sartre diz bem que
no fim de seu livro ser permitido passar a um sentido
mais amplo do Ser, que contenha o Ser e o nada. Isso, po-
rm, no quer dizer que a oposio inicial foi ultrapassada;
essa oposio permanece com todo seu rigor; ela que
justifica sua inverso, que triunfa nessa derrota; a paixo
( ) margem e entre par2ntesis: Eu disse alternadamente, que
''o nada no , e o "ser " so a mesma idia - e que o nada
e o ser no esto unidos. Ligar os dois: no esto unidos, precisamente,
porque so a mesma coisa em duas contraditrias = ambivalncia.
74
do Para-Si, sacrificando-se para que o ser seja, ainda
negao por si mesmo. Tacitamente se entende que, no
livro inteiro, se fala do mesmo nada e do mesmo ser,
um nico espectador testemunha do progresso mas no
arrastado pelo movimento, e que, nessa medida, o movi-
mento ilusrio. Um pensamento negativista ou positi-
vista reencontra este postulado da filosofia reflexionante
segundo o qual nenhum resultado da reflexo pode retroa-
tivamente comprometer quem o opera nem alterar a idia
que fazamos dele. E no pode ser de outra maneira, se
partimos do negativo puro: pois ele nunca admitir nada
nele e, ainda que nos apercebamos que precisa do Ser,
somente precisar dele como vizinhana distante que no o
altera. Dispo-lo- em torno de si como puro espetculo
ou como aquilo que ele tem para ser, e o elevar verdade
ou significao, permanecendo, porm, ele prprio, o
nada que era; seu devotamento ao Ser o confirmar como
nada.
O pensamento negativista (ou positivista) estabelece
entre o nada e o ser uma coeso macia, ao mesmo tempo
rgida e frgil: rgida, porquanto so finalmente indiscer-
nveis, frgil, porquanto at o fim permanecem opostos
absolutos. Como dizem os psiclogos, sua relao lbil.
Isso se ver toda vez que se trate de compreender como o
nada recebe o ser nele, e portanto no apenas, como diza-
mos h pouco, quando se trata de compreender minha en-
carnao, mas tambm quando se trata de compreender
como posso assumir a viso que outro tem de mim ou,
enfim, nossa comum pertencena ao mundo. sempre pela
pureza negativa do Para-Si que se procura compreender
que ele reconhea semelhantes: porque no sou coisa algu-
ma e porque essa inanio, eu tenho assim mesmo que s-
-la, que realiz-la no mundo, retomo por minha conta meu
corpo e minha situao, e o olhar do outro que vejo pou-
sar sobre este exterior que sou eu. No h para mim
atividade ou presena de outrem; de minha parte, h a
experincia de uma passividade e de uma alienao que re-
conheo dizerem-me respeito, j que, no sendo nada,
tenho que ser minha situao. No final das contas, por-
tanto, a relao permanece entre eu como nada e eu co-
mo homem, no trato com os outros, trato no mximo com
um no-eu neutro, negao difusa do meu nada. Sou ex-
trado de mim mesmo pelo olhar do outro, mas seu poder
sobre mim mede-se exatamente pelo consentimento que dei
a meu corpo, minha situao; ele s possui fora alie-
nante porque eu prprio me alieno. Filosoficamente, no
h experincia do outro. O encontro do outro no exige,
para ser pensado, transformao alguma da idia que fao
de mim mesmo. Atualiza o que j era possvel a partir
75
de mim. O que traz apenas a fora do fato: este consenti-
mento em relao ao meu corpo e minha situao que eu
preparava e de que possua o princpio, mas apenas o prin-
cpio, pois uma passividade que ns mesmos estabelece-
mos no efetiva - ei-lo de repente realizado. A rela-
o com o outro, diz Sartre, [evidentemente?] um fato,
sem o qual eu no seria eu mesmo e ele no seria outro;
o outro existe de fato e s existe para mim como fato.
No entanto, assim como "o ser " nada acrescenta a "o
nada no " e que o reconhecimento do Ser como pleni-
tude e positividade absolutas nada muda na nega-intuio
do nada, assim tambm o olhar do outro que de repente
me fita no acrescenta ao meu universo qualquer nova di-
menso, s me confirma uma incluso no ser que eu sa-
bia de dentro; aprendo somente que h, em torno de meu
universo, um fora em geral, como aprendo, pela percep-
o, que as coisas que ela ilumina viviam antes dela na
noite da identidade. O outro uma forma emprica de ato-
lamento no Ser. . . Por certo, esta anlise tem sua ver-
dade: na plena medida em que verdade que no sou
nada, o outro s assim pode aparecer-me, como o ultra-
mundo de onde parte um olhar de que sinto apenas o im-
pacto sobre meu corpo; na plena medida em que sou um
pensamento, uma conscincia, estou determinado a somen-
te entrar no mundo atravs dela, e as outras conscincias,
os outros pensamentos nunca sero mais do que duplos
ou irmos caulas do meu. Nunca viverei mais do que mi-
nha vida e os outros nunca sero mais do que outros eus.
Mas esse solipsismo, esse aspecto dos fenmenos, essa es-
trutura da relao com o outro, ela o todo e at mesmo
o essencial? Ela apenas uma variante emprica* - a
relao ambivalente ou lbil com o outro - onde a an-
lise, contudo, encontraria a forma normal, cannica, sub-
metida, no caso particular, a uma distoro que faz do
outro uma obsesso annima, sem rosto, um outro em
geral.
Suponhamos, mesmo, que o outro seja o titular X
desse olhar que sinto pousar em mim e que me fita: no
avano um passo na elucidao do fenmeno dizendo
que o preparo de dentro, que me expus a esse olhar, eu,
nada, ao arcar com meu corpo, com minha situao, com
meu exterior e que, no final das contas, o outro o caso
limite de meu atolar-me no Ser. Pois, enquanto sou eu
() A /rase precedente, com a qual se articula o incio desta estd
prejudicada por uma correo aparentemente incompleta. A primeira re-
dao, que foi anulada, era: - mas a questo saber se o pensamento
negativista ou positivista, desvelando este aspecto dos fenmenos, ' ">ta
estrutura da relao com o outro, atinge o todo ou mesmo o essencial.
Dizemos que ela no pode, por princpio, obter de outrem seno uma
variante emprica ..
76
que me insiro no Ser, o inseridor e o inserido guardam
suas distncias. Ao contrrio, o olhar do outro - e
nisso que ele me traz algo de novo - envolve-me por
inteiro, ser e nada. Isso o que, na relao com outro,
no depende de nenhuma possibilidade interior, o que obri-
ga a dizer que ela um fato puro. No entanto, se bem
que ela faa parte da minha facticidade, embora seja um
encontro que no pode deduzir-se a partir do Para-Si,
acontece, porm, que para mim ela tem sentido; no uma
catstrofe sem nome que me deixa "medusado", a entra-
da em cena de algum. No me sinto apenas transido, sou
transido por um olhar, e se, por exemplo, fosse um animal
que me olhasse, eu sentiria apenas um eco enfraquecido
dessa experincia. preciso, pois, que alguma coisa no
olhar do outro o assinale para mim como olhar de outro,
sem que o sentido do olhar do outro se esgote na queima-
dura que deixa no meu corpo olhado por ele. preciso
que alguma coisa me ensine que estou inteiramente enreda-
do, ser e nada, nessa percepo que toma posse de mim
e que o outro me perceba alma e corpo. Ao fazer da rela-
o ambivalente a forma cannica da relao com o outro,
e colocando no primeiro plano a objetivao que sofro,
no se evita, portanto, o reconhecimento de uma percep-
o positiva da ipseidade por uma ipseidade exterior: a
relao ambivalente reporta-se a si como sua condio. Em
outros termos, o pensamento do negativo pode bem fun-
dar toda posio sobre uma negao da negao, toda re-
lao centrpeta sobre uma relao centrfuga: chega um
momento, quer se trate do ser em geral ou do ser do
outro, em que a negao da negao se cristaliza na sim-
plicidade de um isto: a h uma coisa, eis algum; esses
acontecimentos so mais do que a infra-estrutura do Para-
-Si; doravante, o poder de negao do Para-Si deriva de
sua soberana positividade, meu conhecimento nada mais
faz do que sancionar o que o ser j era nele mesmo, do
que encontr-lo "tal como " e, do mesmo modo, ao in-
vs de minha vergonha constituir todo o sentido da existn-
cia do outro, a existncia do outro a verdade da minha
vergonha. Enfim, se considerarmos minha relao no
apenas com o Ser solipsista e com o outro, mas tambm
com o Ser enquanto visado por todos ns, enquanto abo-
canhado pelos outros que se entrepercebem e percebem o
mesmo mundo - e o mesmo que tambm eu percebo -,
ainda outra vez o pensamento negativista se encontra dian-
te da alternativa: ou permanecer fiel definio de mim
como nada e do Ser como positividade pura - neste caso,
no temos diante de ns um mundo como todo da nature-
za, da humanidade e da histria, incluindo eu; as nega-
es so apenas um prurido na superfcie do ser, o ncleo
77
duro do ser s6 encntrado depois de apagar-se dele
todo o possvel, todo o passado, todo movimento, todos os
atributos imaginrios ou ilusrios que so meus e no dele.
Se no pretendermos recalcar o ser at esse limite da posi-
tividade pura, onde no h nada, e vincular ao Para-Si
o que constitui todo o contedo de nossa experincia, en-
to preciso, segundo o prprio movimento da negativi-
dade quando vai at o fim de sua prpria negao, incorpo-
rar ao ser certo nmero de atributos negativos, as transi-
es, o devir e o possvel. Como sempre, o mesmo pen-
samento negativista oscila entre essas duas imagens sem po-
der nem sacrificar uma delas nem uni-las, ele a pr-
pria ambivalncia, isto , a contradio absoluta e a iden-
tidade do ser e do nada, o pensamento "ventrloquo" de
que fala Plato, o que afirma ou nega sempre em hip-
tese, o que nega ou afirma em tese, aquele que desmente,
como pensamento de sobrevo, a inerncia do ser ao nada
e do nada ao ser.
Uma filosofia reflexionante, a menos que se ignore a
si prpria, levada a interrogar-se sobre o que a precede,
sobre nosso contato com o ser em ns e fora de ns,
antes de toda reflexo. No entanto, ela, por princpio, s
o pode conceber como reflexo antes da reflexo, porque
se desenvolve sob o domnio de conceitos tais como "su-
jeito", "conscincia", "conscincia de si", "esprito", todos
eles conceitos que envolvem, ainda que sob uma forma re-
finada, a idia de uma res cogitans, de um ser positivo do
pensamento, de onde resulta\ a imanncia ao irrefletido dos
resultados da reflexo. Ns nos perguntamos, pois, se uma
filosofia do negativo no nos restituiria o ser bruto do irre-
fletido sem comprometer nosso poder de reflexo: uma
subjetividade que no nada est, ao mesmo tempo, em
presena imediata do ser ou em contato com o mundo,
e to perto de si quanto se queira, porquanto nenhuma
opacidade nela poderia separ-la dela mesma. No entanto,
esta anlise do ser e do nada causa constrangimento. Por
princpio, ela os ope absolutamente, define-os como ex-
cluindo-se um ao outro, mas se so opostos absolutos no
se definem por nada que lhes seja prprio; desde que um
seja negado o outro surge, cada um deles nada mais do
que a excluso do outro e nada impede, em suma, que
troquem seus papis: s permanece o corte entre eles;
ambos, por mais alternados que sejam, compem juntos
um nico universo de pensamento, j que cada um deles
nada mais do que o recuo diante do outro. Para pensar
o ser total - o que totalmente e portanto tambm aqui-
lo a que nada falta, o que todo o ser - preciso exis-
tir fora dele uma margem de no-ser, mas essa margem,
excluda do todo, impede-o de ser todo; a verdadeira to-
78
talidade deveria tambm cont-la - o que inteiramente
impossvel, j que uma margem de no-ser. Assim, se
o ser e o nada so absolutamente opostos, fundem-se jun-
tamente numa espcie de Super-ser, mtico, porque a fora
que o exige a absoluta repulso deles. Tal o crculo
que percorremos e que conduz da oposio absoluta a uma
identidade que apenas outra figura da oposio - quer
sejam pensados em sua oposio entre o que e o que
no , quer, ao contrrio, sejam identificados, fazendo-se
do ser seja um desdobramento da negao seja, inversa-
mente, uma positividade to perfeita que encerra eminente-
mente o reconhecimento que lhe traz o nada; de uma des-
sas relaes outra no h progresso, transformao, ordem
irreversvel; o que nos conduz de uma a outra no o
movimento do que pensado, so as deslocaes de nossa
ateno ou a escolha que fazemos deste ou daquele ponto
de partida. Mas esta censura por ambivalncia no tem
fora contra uma analtica do Ser e do Nada, que uma
descrio segundo as estruturas fundamentais de nosso con-
tato com o ser: se, verdadeiramente, esse contato ambi-
valente, cabe a ns acomodarmo-nos a ele, dificuldades l-
gicas nada podem contra essa descrio. Na realidade, a
definio do ser como aquilo que sob todos os aspec-
tos e sem restrio, e a do nada como o que no sob
aspecto algum, essa apropriao pelo pensamento de um
ser imediato e de um nada imediato, essa intuio e essa
nega-intuio formam o retrato abstrato de uma experin-
cia, e no terreno da experincia que preciso discuti-las.
Exprimem corretamente nosso contato com o ser. Expri-
mi-le-o inteiramente? Exprimem, por certo, a experincia
de minha viso: a viso panorama; pelo buraco dos olhos
e do fundo de meu reduto invisvel domino o mundo e o
encontro l onde ele est. H uma espcie de loucura
da viso que faz com que, ao mesmo tempo, eu caminhe
por ela em direo ao prprio mundo e, entretanto, com
toda a evidncia, as partes desse mundo no coexistam
sem mim: a mesa, em si, nada tem a ver com o leito que
est a um metro dela - o mundo viso do mundo e
no poderia ser outra coisa. O ser contornado em
toda a sua extenso por uma viso do ser que no
um ser, que um no-ser. Para quem coincide verdadei-
ramente com o olhar e se instala verdadeiramente na po-
sio de vidente, isso incontestvel. Mas estar a toda
a verdade, e podemos, pois, formul-la dizendo que h
o Em-Si como posio e que o Para-Si inexiste como ne-
gao? Essa frmula evidentemente abstrata: tom-la ao
p da letra tornaria impossvel a experincia da viso, pois
se o ser todo em si, somente na noite da identidade, e
meu olhar que o tira dela o destri como ser; se o Para-Si
79
pura negao, no nem mesmo Para-Si, ignora-se na
ausncia de algo que haja nele para ser sabido. No tenho
nunca o ser como , tenho-o apenas interiorizado, reduzido
a seu sentido de espetculo. E, alm de tudo, no tenho
mais o nada, que est inteiramente votado ao ser, e que,
na verdade, sempre lhe falha: mas t:ste malogro repetido
no devolve a pureza ao no-ser. O que tenho, pois? Te-
nho um nada preenchido pelo ser, um ser esvaziado pelo
nada, e se isso no implica na destruio de cada um dos
termos pelo outro, de mim pelo mundo e do mundo por
mim, preciso que o aniquilamento do ser e o lento ato-
lamento do nada nele no sejam relaes exteriores e duas
operaes distintas. S o que tentamos obter pensando a
viso como nadificao. Assim compreendida, faz com
que o prprio Em-Si passe condio de mundo visto, e
tambm o Para-Si condio de Para-Si atolado no ser,
situado, encarnado. Como nada operante, minha viso
, ao mesmo tempo, presena de ubiqidade no mundo,
j que sem inrcia e sem opacidade* e irremediavelmen-
te distinta do que v, de que est separada pelo prprio
vazio que lhe permite ser viso.** Ora, reencontramos
aqui, na anlise da experincia, o que havamos constata-
do acima, na dialtica do ser e do nada: se verdadeira-
mente ficamos na sua oposio - se ver no ser e se
o que visto o ser -, compreende-se que a viso seja
presena imediata no mundo, no se v, porm, como o
nada que sou poderia, ao mesmo tempo, separar-me do
ser. Se o consegue, se o ser transcendente viso, en-
to que deixamos de pens-la como puro no-ser e, alis,
de pensar o ser como puro Em-Si. Ou a analtica do ser
e do nada um idealismo e no nos d o ser bruto ou pr-
-reflexivo que procuramos, ou, se outra coisa, porque
ultrapassa e transforma as definies iniciais: ento no
sou mais o negativo puro, ver no mais simplesmente
nadificar; entre o que vejo e eu que vejo, a relao no
de contradio, imediata ou frontal, as coisas chamam
meu olhar, meu olhar acaricia as coisas, sente seus con-
tornos e seus relevos, entre ele e elas vislumbramos uma
cumplicidade. Quanto ao ser, no o posso mais definir
( ) margem: a camada do ser-para-mim do mundo revela: t,o
uma PROFUNDIDADE do ser em si, 2,
0
uma OPACIDADE do ser
para si.
() Estas linhas inseridas aqui, no curso mesmo do texto:
1.0 Dizer: estou separado do ser por um regalo de no ser,
verdadeiro. Mas esse regalo de no-ser no o EU: a viso no
conhecimento, o eu da viso no nada,
2.o O "ncleo de ser" duro de que Sartre fala. No h ncleo
com, em torno do [no?] que seria eu (nega<'s, brilho na superfcie
do ser). O ser transcendente, quer dizer justamente: aparncias
cristalizando-se, pleno e VAZIO, GESTALT com horizonte, dupli-
cidade dos planos, ele , ele mesmo, VERBORGBNHBIT - ele quem
se percebe, como ele quem em mim fala.
80
como ncleo duro de positividade sob as propriedades
negativas que proviriam de minha viso: nada resta mais
n ver se retirarmos todas e nada me permite coloc-las
conta do Para-Si, que, alis, tambm est "atolado" no
Ser. As negaes, as deformaes perspectivas, as possibi-
lidades que eu aprendera a considerar como denominaes
extrnsecas, cabe-me agora reintegr-las no Ser, que, por-
tanto, se escalona em profundidade, oculta-se ao mesmo
tempo que se desvenda, abismo e no plenitude. A ana-
ltica do Ser e do Nada estendia sobre as prprias coisas
uma pelcula impalpvel: o ser para mim delas que as dei-
xava ver em si mesmas. Ora, enquanto de meu lado apa-
recia a camada do ser corporal em que minha viso atola,
do lado das coisas o que se v uma abundncia de pers-
pectivas diferentes de nada e que me obrigam a dizer que a
prpria coisa est sempre mais longe. A viso no
a relao imediata do Para-Si com o Em-Si; somos convi-
dados a redefinir tanto aquele que v quanto o mundo
visto. A analtica do Ser e do Nada aquele que v
esquecendo-se de que possui um corpo e de que aquilo
que v est sempre sob o que v, tentando forar a passa-
gem em direo ao ser puro e ao nada puro, na medida
em que se instala na viso pura, que se faz visionrio,
mas que remetido sua opacidade de vidente e profun-
didade do ser. Se lograrmos descrever o acesso s prprias
coisas, isso acontecer unicamente atravs dessa opacidade
e dessa profundidade que nunca param: no h coisa ple-
namente observvel, inspeo da coisa sem lacuna e to-
tal; no esperamos observar a coisa para dizer que est
a; ao contrrio, seu aspecto de coisa que nos convence
desde logo sobre a possibilidade de observ-la. No grnu-
lo do sensvel, encontramos a segurana de uma srie de
desdobramentos que no constituem a ecceidade da coisa
mas que dela derivam. Reciprocamente, o imaginrio no
um inobservvel absoluto: encontra no corpo anlogos de
si mesmo que o encarnam. Esta distino, como as outras,
deve ser retomada e no se reduz do pleno e do vazio.
Para uma filosofia que se instala na viso pura, no
sobrevo do panorama, no pode haver encontro com o
outro: pois o olhar domina e no pode dominar a no
ser coisas, se cai sobre homens, transforma-os em mane-
quins movidos unicamente por molas. Do alto das torres
de Notre-Dame no posso, quando quiser, sentir-me em
p de igualdade com aqueles que, encerrados nestes mu-
ros, prosseguem minuciosamente tarefas incompreensveis.
Os lugares altos atraem os que querem lanar sobre o
mundo o olhar da guia. Somente de perto a viso deixa
de ser solipsista, quando o outro volta contra mim o facho
luminoso em que eu o havia captado, precisa essa vincula-
81
o corporal que eu pressentia nos movimentos geis de
seus olhos, amplia desmesuradamente este ponto cego que
eu adivinhava no centro da minha viso soberana e, in-
vadindo meu campo por todas as suas fronteiras, lana-me
na priso que eu preparara para ele, tornando-me, enquan-
to ali permanece, incapaz de solido. Em todo caso, no
solipsismo tal qual na alienao, como encontraramos um
esprito, um invisvel, no termo de nosso olhar? Ou se o
outro tambm for viso pura, como veramos sua viso?
Seria preciso ser ele. O outro s pode introduzir-se no
universo de quem v por arrombamento, como dor e ca-
tstrofe, surgr no diante dele, no espetculo, mas late-
ralmente, como questionar radical. J que no mais do
que viso pura, quem v no pode encontrar um outro
que seria coisa vista; s sai de si por meio de um retorno
da viso sobre ele, s encontra o outro como seu prprio
ser visto. No h percepo de outrem por mim; brus-
camente, minha ubiqidade de vidente desmentida, sin-
to-me visto e o outro aquele X l que me preciso pen-
sar para explicar o corpo visvel que, de repente, me sinto
tendo. Aparentemente, essa maneira de introduzir o outro
como incgnita a nica que considera sua alteridade
e a explica. Se h um outro, por definio no posso ins-
talar-me nele, coincidir com ele, viver sua prpria vida:
vivo somente a minha. Se h um outro, ele nunca para
meus olhos um Para-Si, no sentido preciso e dado em que
o sou para mim mesmo. Ainda que nossas relaes me
levem a concordar ou at a experimentar que "tambm ele"
pensa, que "tambm ele" possui uma paisagem privada, no
sou esse pensamento como sou o meu, no tenho essa pai-
sagem privada como tenho a minha, o que digo a respeito
sempre derivado do que sei de mim por mim mesmo:
admito que se habitasse esse corpo teria outra solido com-
parvel que tenho e sempre defasada perspectivamente
em relao a ela. Mas se o "se habitasse" no uma
hiptese, uma fico ou um mito. A vida do outro, tal
como ele a vive, no para mim que falo uma experincia
eventual ou possvel: uma experincia proibida, um im-
possvel e deve ser assim se verdadeiramente o outro
outro. Se verdadeiramente o outro outro, isto , um Pa-
ra-Si no sentido forte em que sou para mim, preciso que
no o seja nunca para meus olhos, preciso que esse outro
Para-Si no caia nunca sob meus olhos, preciso que no
haja percepo do outro, que o outro seja minha negao
ou minha destruio. Toda outra interpretao, sob o pre-
texto de nos colocar, ele e eu, no mesmo universo de pen-
samento, arruna a alteridade do outro, marcando, portan-
to, o triunfo de um solipismo disfarado. Reciprocamente,
tornando o outro no apenas inacessvel mas invisvel
82
para mim que garanto sua alteridade e que saio do solipsis-
mo. No entanto, no atingimos o termo de nosso penar, e o
labirinto ainda mais difcil do que acreditvamos: pois se
formulamos em tese o que acabamos de dizer - a saber,
o outro no pode ser para mim e portanto s pode ser meu
ser visto; o outro o titular desconhecido dessa zona no
minha, que sou obrigado a traar pontilhadamente no ser,
posto que me sinto visto - esse agnosticismo a respeito
do ser para si do outro, que parecia garantir sua alteridade
aparece de repente como a pior usurpao em relao a
ela. Pois quem o enuncia faz com que seja aplicvel a
todos os que o escutam: no fala apenas de si, de sua
perspectiva e para si mesmo, fala por todos; diz: o Para Si
(em geral) est s ... , ou: o ser para outrem a morte
do Para Si, ou coisas desse gnero - sem especificar se
se trata do ser para si tal como ele vive ou do ser para
si tal qual o vivem aqueles que o escutam, do ser para ou-
trem tal como o experimenta ou do ser para outrem tal
como os outros o experimentam. Este "singular" que ele
se permite - o Para Si, o Para Outrem - indica que
ele pensa falar em nome de todos, sua descrio implica
no poder de falar por todos, ao passo que ela lhe contesta
esse poder. De modo que s aparentemente me restrinjo
minha experincia - a meu ser para mim e a meu ser
para outrem - respeitando a originalidade radical do para
si do outro e de seu ser para mim. Pelo simples fato de
que abro no muro de meu solipsismo a brecha por onde
passa o olhar do outro, no mais me atenho a uma dico-
tomia - a "do" Para Si e a "do" Para Outrem - mas
a um sistema de quatro termos: meu ser para mim, meu
ser para outrem, o para si de outro e seu ser para mim.
O vazio que pretendia conduzir ao horizonte de meu uni-
verso para nele colocar o autor de minha vergonha e a
imagem inconcebvel que faz de mim no , pense eu o
que pensar, um vazio, no a negao simples ou imediata
de mim mesmo e de meu universo: pelo simples fato de
que o circunscrevo, ainda que pontilhadamente, est re-
cortado no meu universo, h interseo dos universos meu
e dele. No temos o Para Si em geral com o Em Si em
geral que ele sustenta, o Para Outrem em geral, isto ,
a possibilidade para todo Para Si de incorporar-se ao Em
Si em geral, graas a um olhar estrangeiro, no temos,
em outras palavras, meu ser para mim e meu ser para
outrem, multiplicados virtualmente em n exemplares -
temos, face a face, meu ser para mim, esse mesmo ser
para mim oferecido em espetculo ao outro, o olhar do
outro como condutor de um ser para si rplica do meu,
capaz, porm, de "medusar" o meu, temos, enfim, esse
mesmo para si do outro, visado e, de certa maneira, atin-
83
gido, percebido, por meu olhar nele. No se trata, por
certo, de uma relao recproca entre mim e o outro, j
que sou o nico a ser eu, para mim mesmo sou o nico
original da humanidade e a filosofia da viso tem razo em
sublinhar a inevitvel dissimetria da relao eu-outro. No
entanto, apesar das aparncias, a filosofia da viso que
se instala dogmticamente ao mesmo tempo em todas as
situaes, declarando-as impenetrveis, tomando todas co-
mo negao absoluta uma da outra: no posso nem mes-
mo ir at esse absoluto da negao, aqui a negao um
dogmatismo, encerra secretamente a afirmao absoluta
dos opostos. mister que haja passagem do outro em mim
e de mim no outro, precisamente para que eu e os outros
no sejamos considerados dogmaticamente como universos
equivalentes por princpio e que o privilgio do Para Si seja
para si reconhecido. Fundando a experincia do outro
sobre a de minha objetivao diante dele, a filosofia da vi-
so acreditou estabelecer entre ele e mim uma relao que
fosse ao mesmo tempo uma relao de ser - j que no
meu prprio ser que sou atingido pela viso que o outro
tem de mim - e uma relao de pura negao, esta obje-
tivao que sofro -me literalmente incompreensvel. Cons-
tatamos, de novo, que preciso escolher: ou* a relao
verdadeiramente relao de ser, e ento mister que o
outro tenha a meus olhos valor de Para Si, que o exterior
de mim mesmo, presa sua, me ponha sua merc tam-
bm como Para Si puro, que meu nada constitutivo "atole"
diante de meus olhos em minha situao e que, finalmente,
o outro e eu, ao invs de sermos dois Para Si paralelos,
cada um atingido por sua conta pelo mesmo mal mortal -
a presena do outro que alternadamente nos esmaga no
meio de nosso prprio universo de Em Si -, sejamos
uns para os outros
1
0 um sistema de Para Si, sensveis um
(
0
) No existe outro o" enunciado no seguimento do texto. A
reflexo sobre o primeiro termo da alternativa decide da sorte da
segunda. a mesma coisa dizer, com efeito, como a seguir vai apa-
recer, que outrem no me esmaga no meu universo de em si e que
no negao inexplicvel do Para si que eu sou. O autor volta, alis,
a esta ltima idia na nota abaixo.
(10) Uns para os outros, e no somente um para o outro. O
problema de outrem sempre colocado pelas filosofias do negativo sob
a forma do problema do outro, como se toda a dificuldade consistisse em
passar de um ao outro. Isso significativo: que o outro no
um outro, o no eu em geral, o juiz. que me condena ou absolve,
e a quem nem mesmo penso opor outros juizes. Ora, se se pde
mostrar, como fazia Simone de Beauvoir n'A Convidada, que um trio
se desfaz. em trs duos, e supondo que haja, fora de t!>da reciprocidade
abstrata, casais felizes, no pode existir trio que o seja no mesmo
sentido, pois que acrescenta s dificuldades do casal as do acordo entre
os trs casais possveis que o compem - contudo o problema
de outrem no se reduz. ao do outro, e ainda menos pelo fato de que
o mais estrito casal sempre possui terceiras testemunhas. Talvez. fosse
mesmo necessrio inverter a ordem costumeira das filosofias do negativo
e dizer que o problema do outro um caso particular do problema
dos outros, a relao com algum sempre mediatizada pela relao
84
para o outro, cada um sabendo o outro no apenas no
que sofre por sua parte, mas mais geralmente como uma
testemunha, ela prpria recusvel, porque tambm ela est
prevenida, porque, tanto quanto eu, no puro olhar sobre
o ser puro, porque suas vises e as minhas esto previa-
mente inseridas num sistema de perspectivas parciais, re-
feridas a um mesmo mundo onde coexistimos e onde se
confirmam. Para que o outro seja verdadeiramente outro
no basta e no preciso que seja um flagelo, a contnua
ameaa da reviravolta absoluta do para e do contra, juiz
posto acima de toda contestao, sem lugar, sem relativi-
dades, sem rosto, como uma obsesso, e capaz de esma-
gar-me com um olhar na poeira do meu prprio mundo;
necessrio e suficiente que tenha o poder de descen-
trar-me, opor sua centrao minha, e ele o pode unica-
mente porque no somos duas nadificaes instaladas em
dois universos de Em Si incomparveis, mas duas entra-
das para o mesmo Ser, cada uma acessvel apenas a um
de ns, aparecendo, entretanto, para o outro, como prati-
cvel de direito, porquanto ambas fazem parte do mesmo
Ser. necessrio e suficiente que o corpo do outro que
vejo, sua palavra que ouo, ambos dados a mim como ime-
diatamente presentes em meu campo, me presentifiquem
sua maneira aquilo a que nunca estarei presente, que me
ser sempre invisvel, de que nunca serei testemunha direta,
uma ausncia, portanto, no, porm, uma qualquer, uma
certa ausncia, uma certa diferena segundo as dimenses
que nos so de pronto comuns, que predestinam o outro
a ser o espelho de mim mesmo, como eu sou dele, que
fazem com que ns mesmos no tenhamos, de algum ou
de ns, duas imagens lado a lado, mas uma nica ima-
gem, onde ambos estamos implicados, que minha conscin-
cia de mim mesmo e o meu mito do outro sejam no duas
com terceiros, e que estes tm entre si relaes que comandam as do
um e as do outro, e isso por mais que se remonte s origens da vida,
uma vez que a situao edipiana ainda triangular. Ora no se trata
aqui somente de psicologia mas de filosofia - dos conteeidos da relao
com outrem, mas tambm da sua forma e da sua essncia: se o acesso
a outrem entrou numa constelao dos outros (onde, naturalmente, existem
estrelas de grandezas vrias), difcil sustentar que o outro seja, sem
mais, a negao absoluta de mim mesmo, porque negao absoluta s
existe uma, e absorve em si mesma toda negao rival. Mesmo que
tenhamos um outro principal, de que derivam muitos outros secundrios
em nossa vida, o simples fato de ele no ser outro nico obriga a
compreend-lo no como negao absoluta mas como negao modeli-
zada, quer dizer, no fim das contas, no como aquilo que contesta
minha vida mas como o que a forma, no como outro universo onde
eu existiria alienado mas como a variante preferida de uma vida que
nunca foi simplesmente a minha. Mesmo que cada um de ns possua
seu arqutipo do outro, o prprio fato de que ele seja participvel,
que seja uma espcie de cifra ou smbolo do outro, obriga a pr o
problema de outrem no como o do acesso a uma outra nadificao,
mas como o da iniciao a uma simblica e a uma tipica dos outros
cujo ser para s/ e ser para outrem so variantes reflexivas e no as
formas essenciais.
85
contraditrias, mas o avesso um da outra. Talvez seja tudo
isso que se quer dizer quando se diz que o outro o res-
ponsvel X de meu ser-visto. Mas ento seria preciso
acrescentar que ele o pode ser somente porque vejo que
me olha e que ele s pode olhar-me a mim, invisvel,
porque pertencemos ao mesmo sistema de ser para si e de
ser para outrem, somos momentos da mesma sintaxe, con-
tamos com o mesmo mundo, dependemos do mesmo Ser.
Ora, isto no tem sentido para o homem como viso pura:
este tem perfeitamente a convico de ir s prprias coi-
sas, mas, surpreendido no ato de ver, torna-se de repen-
te uma delas, no havendo passagem de uma das vises
outra. Vidente puro, torna-se coisa vista por uma ca-
tstrofe ontolgica, por um acontecimento puro que para
ele o impossvel. Ou, caso possa compreend-Ia, s o con-
seguir retomando a pretensa ubiqidade da viso, renun-
ciando a ser tudo, isto , a ser nada, aprendendo a conhe-
cer, na prpria viso, uma espcie de palpao das coisas,
e no prprio sobrevo, uma inerncia. No h dvida de
que nosso mundo principal e essencialmente visual, no fa-
ramos um mundo com perfumes e sons. Mas o privil-
gio da viso no o abrir ex-nihilo sobre um ser puro
ao infinito: tambm ela possui um campo, um alcance,
as coisas que nos d no so coisas puras, idnticas a si
mesmas e inteiramente positivas a no ser de distncias
muito grandes, como as estrelas, e este horizonte de Em
Si apenas visvel como fundo de uma zona de coisas
prximas, estas sim, abertas e inesgotveis.
Quer se trate de minhas relaes com as coisas ou
de minhas relaes com o outro (os dois problemas so
um s, j que a insularidade dos Para Si apenas fran-
queada graas abertura s "mesmas" coisas), a questo
saber se nossa vida, em ltima anlise, se passa entre
um nada absolutamente individual e absolutamente univer-
sal por trs de ns, e um ser absolutamente individual e
absolutamente universal diante de ns, com a tarefa para
ns incompreensvel e impossvel de devolver ao Ser, sob
forma de pensamentos e de aes, tudo o que dde toma-
mos, isto , tudo o que somos - ou se toda relao minha
com o Ser at na viso, at na fala, no uma relao
carnal, com a carne do mundo, onde o ser "puro" s trans-
parece no horizonte, numa distncia que no nada, que
no desdobrada por mim, que alguma coisa que, portan-
to, lhe pertence, que , entre o ser "puro" e mim, a espes-
sura de seu ser para mim, de seu ser para os outros, e que
finalmente faz com que o que merece o nome de ser
no seja o horizonte de ser "puro" mas o sistema das pers-
pectivas que me introduzem nele, que o ser integral no
esteja diante de mim mas na interseo de minhas vises
86
c na interseo delas com as dos outros, na interseo de
meus atos e na interseo de meus atos e os dos outros,
que o mundo sensvel e o mundo histrico sejam sempre
intermundos, pois so o que, alm de nossas vistas, as
tornam solidrias entre elas e solidrias com as dos outros,
instncias a que nos dirigimos desde que vivemos, regis-
tros onde se inscrevem o que vemos, o que fazemos, para
a vir a ser coisa, mundo, histria. Longe de abrir-se
para a luz ofuscante do Ser puro ou do Objeto, nossa
vida possui, no sentido astronmico da palavra, uma atmos-
fera; est constantemente envolvida por essas brumas que
chamamos mundo sensvel ou histria, o sujeito indetermi-
nado (on) da vida corporal e o sujeito indeterminado da
vida humana, o presente e o passado, como conjunto mis-
turado dos corpos e espritos, promiscuidade de rostos,
palavras, aes, e com essa coeso entre todos, que no
podemos recusar-lhes j que todos so diferenas, distn-
cias extremas de um mesmo algo. A respeito dessa impli-
cao inextricvel podemos enganar-nos de duas maneiras:
ou negando-a sob pretexto de que pode ser dilacerada pe-
los acidentes do meu corpo, pela morte, ou simplesmente
por minha liberdade; isso no quer dizer que, quando ela
acontece, seja apenas a soma de processos parciais sem
os quais no existe. O princpio dos princpios consiste
aqui em no ser possvel julgar poderes da vida pelos da
morte, nem definir sem arbitrrio a vida, a soma das
foras que resistem morte, como se a definio neces-
sria e suficiente do Ser fosse ser supresso do no-ser.
A implicao dos homens no mundo e dos homens uns nos
outros, ainda que se possa fazer apenas graas a percep-
es e atos, transversal em relao multiplicidade espa-
cial e temporal do atual. O que no nos deve conduzir ao
erro inverso que consistiria em tratar esta ordem de impli-
cao como uma ordem transcendental, intemporal, como
um sistema de condies a priori: seria ainda uma vez pos-
tular que a vida nada mais do que a morte anulada,
ja que se acredita ser obrigado a explicar por um princpio
estranho tudo o que nela ultrapassa a simples soma de
suas condies necessrias. A abertura a um mundo na-
tural e histrico no uma iluso e no um a priori,
nossa implicao no Ser. Sartre o exprimia dizendo que
o Para Si necessariamente perseguido por Em-Si-para-si
imaginrio. Dizemos somente que o Em-Si-para-si mais
do que um imaginrio. O imaginrio sem consistncia,
inobservvel, desaparece quando se passa viso. Assim
o Em-Si-para-si, diante da conscincia filosfica, separa-se
para dar lugar ao Ser que e ao Nada que no , ao
pensamento rigoroso de um Nada que precisa do Ser, que
o atinge sendo negao de si, cumprindo, assim, a afirma-
87
o silenciosa de si imanente ao Ser. A verdade do Em-Si-
-para-si sartreano a intuio do Ser puro e a nega-intuio
do Nada. Parece-nos que preciso, ao contrrio, reconhe-
cer-lhe a solidez do mito, isto , de um imaginrio ope-
rante, parte de nossa instituio e indispensvel definio
do prprio Ser. Excluindo esse aspecto, falamos da mesma
coisa, e o prprio Sartre apontou com o dedo o que se
intromete entre o Ser e o Nada.
Uma filosofia de negatividade, que coloca no princ-
pio de sua investigao o nada enquanto nada (e, por con-
seqncia, o ser enquanto ser), pensa esses invisveis em
sua pureza, admitindo, ao mesmo tempo, que o saber do
nada um nada de saber, que o nada somente acessvel
sob formas bastardas, incorporado ao ser. A filosofia
indissoluvelmente lgica e experincia: nela, a dialtica
do ser e do nada apenas uma preparao para a experin-
cia e, em compensao, a experincia, tal como foi por
ela descrita, sustenta-se e elabora-se pela pura entidade do
ser, a pura negatividade do nada. O negativo puro, negan-
do-se a si mesmo, sacrifica-se ao positivo; o positivo puro,
enquanto se afirma sem restrio, sanciona esse sacrifcio
- esse movimento das significaes, que apenas o ser
do ser e a inexistncia do nada seguidos em suas conse-
qncias, o princpio de no-contradio posto em prtica,
do o esquema de uma viso pura com a qual o filsofo
coincide. Se me confundo com minha viso do mundo, se
a considero em ato e sem qualquer recuo reflexionante, ela
bem a concentrao num ponto do nada em que este se
transforma em ser-visto, ser mesmo, ser tal como em si.
O que h de comum s duas descries concretas e an-
lise lgica - mais ainda: o que numa filosofia do negativo
identifica a distino absoluta do ser e do nada e a des-
crio do nada atolado no ser - que so duas formas
de pensamento imediato: de um lado, procuramos o ser
e o nada em estado puro, pretendemos chegar ao mximo
de aproximao com eles, visamos ao prprio ser em sua
plenitude e ao prprio nada em sua vacuidade, pressiona-
mos a experincia confusa at fazer com que dela saia
a entidade e a negatividade, apertamo-la entre estas como
entre pinas, confiamos inteiramente alm do visvel na-
quilo que pensamos sob os termos de ser e de nada,
praticamos um pensamento "essencialista" que se refere
a significaes alm da experincia, e assim construmos
nossas relaes com o mundo. Ao mesmo tempo nos ins-
talamos em nossa condio de quem v, coincidimos com
ela, ns mesmos exercemos a viso de que se fala, nada
dizemos que no venha da prpria viso vivida por den-
tro. O esclarecimento das significaes e o exerccio da
88
vida identificam-se, pois subentende-se que viver ou pensar
sempre, diga-se do modo que se quiser, identificar-se ou
nadificar. Se uma filosofia do negativo ao mesmo tem-
po fixao de essncias e coincidncia com o vivido, no
o por acaso, inconseqncia ou ecletismo, mas porque
a espontaneidade consiste em ser no modo do no-ser, e a
crtica reflexiva em no ser no modo do ser, formando,
essas duas relaes, um circuito que somos ns. Nesta
ambivalncia universal, dizamos que a filosofia do nega-
tivo inalcanvel: com efeito, ela aceita tudo o que
se lhe ope. Que o nada no ? Que a idia do nada
uma pseudo-idia? Que o ser transcendente ou que a
"realidade humana" acesso a um ser? Que no o ho-
mem que tem o ser mas o ser que possui o homem? Ela
a primeira a convir, esses so os seus prprios princpios.
Simplesmente, nela, identificam-se aos princpios opostos:
justamente porque o nichtiges Nichts no , o "h" reser-
va-se a um ser sem mistura, positivo, pleno, justamente
porque no h idia do nada, o nada nadifica livremen-
te enquanto o ser . Justamente porque a transcendncia
acesso a . um Ser e fuga de Si, essa fora centrfuga e
impalpvel que somos ns preside a toda apario do Ser,
sendo a partir do Si, por ek-stase ou alienao, que se pro-
duz o "h". O ser possui o homem mas porque o homem
a ele se d. Da essa espcie de mal-estar que deixa uma
filosofia do negativo: ela descreve nossa situao de fato
com uma acuidade jamais levada a cabo - e, no entanto,
nos fica a impresso de que nossa situao foi "sobrevoa-
da" e o de fato: quanto mais se descreve a experincia
como mistura do ser e do nada, mais se confirma sua
distino absoluta, quanto mais o pensamento adere
experincia, mais ele a mantm distncia. Tal o sor-
tilgio do pensamento do negativo. Mas isto quer dizer
tambm que no pode ser circunscrito ou discernido pelo
que afirma - ele afirma tudo - mas unicamente pelo
que deixa de lado justamente nessa sua vontade de ser
tudo: isto , a situao do filsofo que fala como distinta
daquilo de que fala, enquanto imprime ao que ele diz
certo contedo latente que no seu contedo manifesto,
enquanto implica uma distncia entre as essncias fixadas
por ele e o vivido ao qual ela se aplica, entre a opera-
o de viver o mundo e as entidades e as negatividades
por que ele se exprime. Se levarmos em considerao esse
resduo, no h mais identidade entre o vivido e o princ-
pio de no-contradio; o pensamento, justamente como
pensamento, no pode mais gabar-se de restituir todo o
vivido; guarda tudo, salvo sua espessura e seu peso. O vi-
vido no pode mais encontrar-se nas idealizaes que dele
fazemos. Entre o pensamento ou fixao das essncias,
89
que sobrevo, e a vida, que inerncia ao mundo ou
viso, reaparece uma distncia que impede o pensamento
de projetar-se de antemo na experincia e o convida a
retomar a descrio de mais perto. Para uma filosofia
consciente de si mesma como conhecimento, como fixao
segunda de uma experincia prvia, a frmula: o ser
e o nada no ; uma idealizao, uma aproximao da si-
tuao total que comporta, alm do que dizemos, a expe-
rincia muda onde o haurimos. Do mesmo modo que so-
mos convidados a reencontrar atrs da viso, como pre-
sena imediata ao ser, a carne do ser e a de quem v, assim
devemos reencontrar o meio comum onde o ser e o nada,
que so apenas 'K-ra, trabalham um contra o outro. Nosso
ponto de partida no ser: o ser e o nada no - nem
mesmo: s h o ser - frmula de um pensamento totali-
zante, de um pensamento de sobrevo - mas h o ser, h
o mundo, h alguma coisa, no sentido forte em que o gre-
go fala de -rb M.yHv, h coeso, h sentido. No se faz
surgir o ser a partir do nada ex nihilo, parte-se de um relevo
ontolgico onde nunca se pode dizer que o fundo no
seja nada. O que primeiro no o ser pleno e positivo
sobre o fundo do nada, um campo de aparncias em que
uma delas, tomada parte, talvez se estilhace ou seja
riscada a seguir ( o papel do nada) , mas de que somente
sei que ser substituda por outra, a verdade da primeira,
porque h mundo, porque h alguma coisa, que, para ser,
no precisam, antes, anular o nada. ainda muito di-
zer do nada que no , que pura negao: fix-lo em
sua negatividade, tratar essa negatividade como uma esp-
cie de essncia, trazer para ela a positividade das pala-
vras, quando s pode valer como o que no tem nome,
nem repouso ou natureza. Por princpio, uma filosofia
do negativo no pode partir da negao "pura" nem fa-
zer dela o agente de sua prpria negao. Invertendo as
posies da filosofia reflexionante, que colocava todo o
positivo no interior e tratava o exterior como simples ne-
gativo, definindo, ao contrrio, o esprito como negativo
puro, que apenas vive graas a seu contato com o ser
exterior, a filosofia do negativo vai alm da meta : uma vez
mais, no obstante agora por razes opostas, torna impos-
svel essa abertura ao ser que a f perceptiva. A filoso-
fia reflexionante no a explicava, por deixar de conservar
uma distncia entre a idia e a idia da idia, entre o
reflexionante e o irrefletido. ainda essa distncia que
falta agora, pois quem pensa, no sendo n d ~ no pode
ser separado por nada de quem percebia ingenuamente,
nem este do que ele percebia. No h abertura para o
ser numa filosofia do pensamento e de nossos pensament os
90
imanentes - nem tampouco numa filosofia do nada e
do ser, pois, tanto num quanto noutro caso, o ser no ,
de fato, longnquo, distncia. O pensamento fecha-se
demasiado sobre si mesmo, mas o nada posta-se demasia-
damente fora de si para que se possa falar de abertura ao
ser e, sob esse aspecto, imanncia e transcendncia no
se distinguem. Talvez se diga: seja. Partamos, pois, da
abertura para o ser. No necessrio, entretanto, para que
haja verdadeiramente abertura, que saiamos do pleno me-
tafsico, que aquele que est aberto para o ser, e que v,
seja lacuna absoluta no ser, sendo, enfim, negativo puro?
De outro modo, no seramos remetidos, como o relati-
vismo vulgar, de aparncia em aparncia, sem que nun-
ca ocorram nem aparncia absoluta ou conscincia, nem
ser em si? Sem negatividade absoluta no nos encontramos
num universo de imagens fsicas ou psquicas flutuantes
sem que ningum tenha conscincia delas? A objeo pos-
tula o que posto em questo, a saber, que s se pode
pensar os seres (fsicos, fisiolgicos, "psquicos") ou "cons-
cincias", absolutamente estranhos existncia como coisa.
Anuncia o retorno s dicotomias reflexionantes de um pen-
samento que as ultrapassou muito menos do que as incor-
porou de antemo vida espontnea.
No pensamos, portanto, que a dicotomia do Ser e
do Nada subsista quando chegamos s descries do nada
atolado no ser; parece-nos que ela uma introduo abs-
trata a essas descries e que de uma s outras h mo-
vimento, progresso, superao. No poderamos exprimir
tudo isso dizendo que preciso substituir a intuio do
ser e a nega-intuio do nada por uma dialtica? Do mais
superficial ao mais profundo, o pensamento dialtico o
que admite aes recprocas ou interaes - que admite,
portanto, que a relao global entre um termo A e um
termo B no pode exprimir-se numa nica proposio, que
recobre vrias outras no sobreponveis, mesmo opostas,
definindo outros tantos pontos de vista logicamente incom-
possveis e realmente nele reunidos, ainda mais: de que
cada um destes conduz a seu oposto ou sua prpria in-
verso, chegando a por seu prprio movimento. De sorte
que o Ser, pela prpria exigncia de cada uma das perspec-
tivas do ponto de vista exclusivo que o define, torna-se um
sistema com vrias entradas; no pode, portanto, ser con-
templado de fora e na simultaneidade, devendo ser efeti-
vamente percorrido; nessa transio, as etapas passadas no
so simplesmente passadas, como trecho da estrada percor-
rido, mas chamaram ou exigiram as etapas presentes exa-
tamente no que tm de novo e desconcertante, continuam,
pois, a ser nelas, o que quer dizer tambm que retroati-
vamente so por elas modificadas; aqui no se trata, pois,
91
de um pensamento que segue uma rota preestabelecida, mas
de um pensamento que abre seu prprio caminho, que se
encontra a si prprio avanando, provando a viabilidade do
caminho, percorrendo-o - esse pensamento inteiramente
subordinado a seu contedo, de quem recebe incentivo,
no poderia conceber-se como reflexo ou cpia de um
processo exterior, engendramento de uma relao a par-
tir de outra. De forma que, no sendo testemunha estra-
nha e muito menos agente puro, est implicado no mo-
vimento e no o sobrevoa; em particular, no se formula
em enunciados sucessivos que haveriam de ser tomados
literalmente, e cada enunciado, para ser verdadeiro, deve
ser reportado, no conjunto do movimento, etapa de onde
procede, e s atinge sentido pleno quando se considera
no apenas o que diz expressamente mas ainda seu lugar
no todo que lhe constitui o contedo latente; assim, quem
fala (e o que subentende) sempre codetermina o sentido
do que diz, o filsofo sempre est implicado nos proble-
mas que levanta e no existe verdade se no se considera,
para apreciar todo enunciado, a presena do filsofo que
enuncia. Entre o contedo manifesto e o contedo laten-
te pode no somente haver diferenas mas ainda contra-
dio e, no entanto, esse duplo sentido lhe pertence -
como quando queremos atentar para uma coisa em si e,
por isso mesmo, concentrando-nos nela, chegamos a deter-
min-Ia tal como para ns; de sorte que, para o pensa-
mento dialtico, a idia do Em Si e a idia do Para Si
possuem cada uma sua verdade fora dela mesma, no
pertencem ao pensamento total ou pleno que se definiria
por uma explicitao sem limites. No total, portanto, o
pensamento dialtico o que, seja em suas relaes interio-
res ao ser, seja nas relaes do ser comigo, admite que
cada termo s ele mesmo voltando-se para o termo opos-
to, torna-se o que pelo movimento, sendo a mesma coisa
para cada um passar para o outro ou vir a ser si mesmo,
sair de si ou entrar em si. O movimento centrfugo e o
centrpeto so um nico movimento porque cada termo
sua prpria mediao, a exigncia de um devir e at
mesmo de uma autodestruio que produz o outro. Se
tal o pensamento dialtico, no foi ele que tentamos
aplicar dicotomia do Ser e do Nada? No consistiu nos-
sa discusso em mostrar que a relao dos dois termos
(quer os tomemos num sentido relativo no interior do
mundo ou, num sentido absoluto, como ndice do pensa-
dor e do que de pensa) recobre um pulular de relaes
com duplo sentido, incompatveis e no entanto necessrias
uma outra (complementares, como dizem hoje os fsicos),
e mostrar que essa totalidade complexa a verdade da di-
92
cotomia abstrata donde se partiu? A dialtica, atravs de
suas metamorfoses, no , em todo o caso, a inverso das
relaes, sua solidariedade por meio da inverso, o movi-
mento inteligvel que no soma de posies ou enuncia-
dos tais como o ser , o nada no , mas que os distribui
em vrios planos, integrando-os num ser em profundidade?
Particularmente no que concerne s relaes do pensamento
com o Ser, a dialtica no a recusa do pensamento de
sobrevo, tanto do ser todo exterior como da reflexidade,
do pensamento que opera no Ser, em contato com o Ser,
para o qual abre um espao de manifestao, onde, po-
rm, todas as suas iniciativas se inscrevem, so registradas
ou sedimentadas, ainda que somente como erros ultrapassa-
dos, e tomam a forma de uma histria que possui seu sen-
tido, mesmo se gira em crculo ou marcha em ziguezague?
No total, exatamente o pensamento que buscamos, no
ambivalente, "ventrloquo", mas capaz de diferenciar e
integrar num nico universo os duplos ou at mesmo ml-
tiplos sentidos, como j Herclito mostrava as direes
opostas coincidindo no movimento circular - e finalmente
capaz dessa integrao, porque o movimento circular no
nem a simples soma dos movimentos opostos nem um
terceiro movimento acrescentado a eles, mas seu sentido
comum, os dois movimentos componentes visveis como
um nico, tornados totalidade, isto , espetculo: porque
o pensamento dialtico o pensamento do Ser-visto, de
um Ser que no positividade simples, Em Si, nem o Ser-
-posto de um pensamento, mas manifestao de Si, des-
vendamento fazendo-se ...
A dialtica tudo isso e, nesse sentido, ela quem
procuramos. Se, todavia, at agora no pronunciamos a
palavra, porque, na histria da filosofia, ela nunca foi
tudo isso em estado puro; a dialtica instvel, no sentido
que os qumicos do palavra; assim o essencialmente
e por definio, e de tal modo que nunca pde formular-se
em tese sem desnaturar-se e, se pretendemos conservar-lhe
o esprito, talvez seja mesmo preciso no nome-Ia. O
gnero de ser ao qual ela se refere e que tentvamos h
pouco indicar no , com efeito, suscetvel de designao
positiva. Abunda no mundo sensvel sob a condio de
que o mundo sensvel seja despojado de tudo o que as
antologias a ele acrescentaram. Uma das tarefas da dia-
ltica, como pensamento de situao, pensamento em con-
tato com o ser, sacudir as falsas evidncias, denunciar
as significaes cortadas da experincia do ser, esvaziadas,
e criticar-se a si mesma na medida em que se venha a
tornar uma delas. Ora, esse o perigo que corre desde
que se enuncia em teses, em significaes unvocas, desde
que se separe de seu contexto antepredicativo. -lhe essen-
93
cial ser autocrtica - e lhe tambm essencial esquec-lo
desde que se torne aquilo que chamamos uma filosofia.
As prprias frmulas pelas quais descreve o movimento
do ser expem-na a falsific-lo. Seja a frmula profunda
da mediao por si, de um movimento pelo qual cada
termo deixa de ser ele mesmo para vir a ser ele prprio,
quebra-se, abre-se, nega-se para realizar-se. Ela s pode
permanecer pura se o termo mediador e o termo mediado
- que so "o mesmo" - no o forem, entretanto, no
sentido da identidade: pois ento, na ausncia de toda
diferena, no haveria mediao, movimento, transfor-
mao, permaneceramos em plena positividade. No h,
ademais, mediao por si, se o mediador for negao
simples ou absoluta do mediado: a negao absoluta sim-
plesmente o aniquilaria e, voltando-se contra si mesma,
tambm se aniquilaria, de sorte que nunca haveria media-
o mas puro e simples recuo em direo positividade.
Excluiu-se, portanto, que a mediao que tenha sua origem
no termo positivo, como se fosse uma de suas proprieda-
des - mas tambm se exclui que provenha de um abismo
de negatividade exterior, que no teria poder sobre ele e
o deixaria intacto. ~ entretanto, dessa segunda maneira
que a dialtica se traduz, quando cessa de ser uma maneira
de decifrar o ser com o qual estamos em contato, o ser ma-
nifestando-se, o ser de situao, e passa a querer formu-
lar-se de uma vez por todas, sem resto, enunciar-se uma
doutrina, fazer o seu prprio total. Ento, para terminar, a
negao levada ao absoluto, transforma-se em negao
de si mesma; simultaneamente, o ser recai no positivo puro,
a negao concentra-se alm dele como subjetividade abso-
luta, e o movimento dialtico transforma-se na identida-
de pura dos opostos, em ambivalncia. ~ assim que em He-
gel, Deus, definido como abismo ou subjetividade absolu-
ta, nega-se a si mesmo para que o mundo seja, isto , para
que haja uma viso dele que no seja a sua e para a qual
aparea como posterior ao Ser; noutros termos, Deus se faz
homem, de tal modo que a filosofia de Hegel uma ambi-
valncia do teolgico e do antropolgico. No diferente o
modo pelo qual, em Sartre, a oposio absoluta entre o Ser
e o Nada d lugar ao retomo ao positivo, a um sacrifcio
do Para Si - com a diferena que Sartre mantm em seu
rigor a conscincia do negativo como margem do ser, e
que a negao da negao no para ele operao espe-
culativa, desdobramento de Deus, e que o Em-si-para-si,
por conseguinte, permanece para ele iluso natural do Para
Si. Mas, feitas essas ressalvas, a mesma metamorfose da
dialtica, a mesma recada na ambivalncia se produz aqui
e l, e pela mesma razo: a saber, o pensamento deixa
94
de acompanhar ou de ser o movimento dialtico, converte-o
em significao, tese ou coisa dita e, concomitantemente,
recai na imagem ambivalente do nada que se sacrifica
para que o Ser seja e do Ser que, do fundo de
sua primazia, tolera ser reconhecido pelo Nada. H, na
dialtica, uma armadilha: ao ser o prprio movimento do
contedo, tal como ele se realiza pela autoconstituio ou
pela arte de retraar ou seguir as relaes do apelo e da
resposta, do problema e da soluo, ao ser, por princpio,
epteto, ela se transforma, desde que a tomemos como
divisa, desde que se fale dela ao invs de pratic-la, numa
potncia de ser, num princpio explicativo. O que era a
maneira de ser do Ser torna-se um gnio maldoso. 6
Dialtica, diz o filsofo, quando se apercebe de que talvez
a verdadeira filosofia zombe da filosofia. Aqui a dialtica
quase algum, como a ironia das coisas, uma sorte
lanada sobre o mundo que faz com que nossas esperas
se transformem em escrnio, potncia astuciosa, atrs de
nossas costas, que nos desconcerta e que, ainda por cima,
possui sua ordem e sua racionalidade; portanto, no apenas
o risco de um no-senso, mas muito pior: a certeza de
que as coisas tm outro sentido alm daquele que estamos
em condies de reconhecer. J estamos no caminho da
m dialtica, daquela que, contra seus princpios, impe
uma lei e um quadro exterior ao contedo, restaurando em
seu proveito o pensamento pr-dialtico. Por princpio,
o pensamento dialtico exclui toda extrapolao, porquanto
ensina que sempre pode haver um suplemento de ser
no ser, que diferenas quantitativas tornam-se qualitativas,
que a conscincia como conscincia do exterior, parcial,
abstrata, sempre se decepciona com o acontecimento:
entretanto, este escapar da vida e da histria que resolve
os problemas diferentemente do modo pelo qual o teria
feito a conscincia do exterior (s vezes melhor, s vezes
menos bom) compreendido como um vetor, uma pola-
ridade do movimento dialtico, uma fora preponderante
que sempre trabalha no mesmo sentido, que franqueia o
processo em nome do processo e autoriza, pois, a deter-
minao do inelutvel. E assim , desde que o sentido
do movimento dialtico definido fora da constelao
concreta. A m dialtica quase comea com a dialtica,
s boa dialtica aquela que se critica a si mesma e se
ultrapassa como enunciado separado; a boa dialtica
hiperdialtica. A m dialtica a que no quer perder
sua alma para salv-la, que quer ser dialtica imediata-
mente, torna-se autnoma e termina no cinismo, no forma-
lismo, por ter evitado seu prprio duplo sentido. O que
chamamos hiperdialtica um pensamento que, ao con-
trrio, capaz de verdade, pois encara sem restrio a
95
pluralidade das relaes e o que chamamos ambigidade.
A m dialtica a que acredita recompor o ser usando
um pensamento ttico, com um conjunto de enunciados,
com tese, anttese e sntese; a boa dialtica a que tem
conscincia de que toda tese idealizao, de que o Ser
no feito de idealizao ou coisas ditas, como acreditava
a velha lgica, mas de conjuntos ligados onde a significao
aparece apenas como tendncia, onde a inrcia do con-
tedo nunca permite definir um termo como positivo, outro
tt:rmo como negativo e ainda menos um terceiro termo
como supresso absoluta dele por ele mesmo. O que se
deve aqui apontar que a dialtica sem sntese de que
falamos no o ceticismo, o relativismo vulgar ou o reino
do inefvel. O que rejeitamos ou negamos no a idia
da superao que rene, a idia de que ela redunde
num novo positivo, numa nova posio. No pensamento
e na histria, como na vida, conhecemos apenas superaes
concretas, parciais, atravancadas de sobrevivncias, sobre-
carregadas de deficits; no h superao de todos os aspec-
tos que conserve tudo o que as fases precedentes tenham
adquirido, ela acrescenta a elas, mecanicamente algo a
mais e permite arrum-las numa ordem hierrquica do
menos ao mais real, do menos ao mais vlido. Mas, numa
parte definida do caminho, pode haver progressos e, sobre-
tudo, solues excludas durante o percurso. Em outros
termos, o que exclumos da dialtica a idia do negativo
puro, o que procuramos uma definio dialtica do ser,
que no pode ser nem o ser para si nem o ser em si -
definies rpidas, frgeis, lbeis e que, como disse Hegel
muito bem, nos levam uma outra - nem o Em-Si-para-si,
que leva a ambivalncia ao mximo [uma definio]*, que
deve reencontrar o ser antes da clivagem reflexiva, em
torno dele, no seu horizonte, no fora de ns e no em
ns, mas onde os dois movimentos se cruzam, onde "h"
alguma coisa.
F perceptiva e interrogao
Estas observaes sobre a negatividade j nos per-
mitem precisar o sentido de nossa pergunta diante do
mundo, pois o mais difcil no nos enganarmos sobre o
que ela , sobre o que pode ser, sobre seu sentido justo
e prprio, sobre o que pergunta. J sabemos que ela no
pretende saber se o mundo existe verdadeiramente ou se
( ) Reintroduzmos este termo entre colchetes para evitarmos
equfvoco.
96
apenas um sonho bem articulado: essa questo recobre
outras, supe conhecidos, e melhor conhecidos, o sonho,
a imagem, ela interroga o mundo em nome de uma pre-
tensa positividade do psquico, lana sobre ele a sombra
de uma inexistncia possvel, mas no ilumina a existncia
mental que pe em seu lugar, concebendo-a, na verdade,
como uma existncia real enfraquecida ou degradada, e se
a dvida assim compreendida fosse superada por algum
argumento, a existncia "real" que seria atribuda a nossos
sonhos seria a mesma, obscura e incompreensvel, de onde
partramos, e tudo recomearia. No nos perguntamos se
o mundo existe, perguntamos o que , para ele, existir.
No entanto, mesmo assim transformada, a questo no
ainda radical. Pois possvel ainda entend-la num sen-
tido superficial que esconde sua verdadeira motivao.
Quando nos perguntamos o que , para as coisas e para
o mundo, existir, seria de crer que se trata apenas de
definir uma palavra. Afinal, as questes acontecem na
linguagem. Ainda que nos parea que um pensamento
afirmativo possa separar-se das palavras e repousar em sua
adequao interna, a negao e, sobretudo, a interrogao,
que no enunciam qualquer propriedade intrnseca das
coisas, somente podem sustentar-se graas ao aparelho da
linguagem. Somos, portanto, tentados a colocar como fato
de linguagem a questo filosfica sobre o mundo, e, no
que diz respeito resposta, parece que no pode ser pro-
curada a no ser nas significaes das palavras, j que
6 com palavras que se responder questo. Nossas
reflexes precedentes, porm, j nos ensinaram que isso
equivaleria a evit-la: a questo a respeito do sentido de
ser do mundo to dificilmente solucionvel atravs de
uma definio de palavras que obteramos atravs do estudo
da linguagem, de seus poderes e das condies efetivas
de seu funcionamento, como, ao contrrio, reaparece no
estudo da linguagem, o qual apenas uma sua forma
particular; no se pode reconduzir a filosofia a uma an-
lise lingstica a no ser que se suponha que a linguagem
tenha sua evidncia nela mesma, que a significao da
palavra "mundo" ou "coisa", em princpio, no oferea
dificuldade alguma, que as regras do legtimo emprego da
palavra sejam legveis com toda a clareza numa significao
unvoca. Ora, os lingistas precisamente nos ensinam que
1sso no acontece, que a significao unvoea apenas
uma parte da significao da palavra, que h sempre, alm,
uma aurola de significao que se manifesta em modos
de emprego novos e inesperados, que h uma operao da
linguagem sobre a linguagem que, ainda na ausncia de
outros incentivos, remeteria a linguagem a uma nova
97
histria, fazendo da prpria significao da palavra um
enigma. Longe de deter o segredo do ser do mundo,
a linguagem , ela mesma, um mundo, 'ela mesma, um
ser - um mundo e um ser de segunda potncia, j que
no fala no vazio, fala do ser e do mundo, redobrando,
pois, seu enigma, em vez de faz-lo desaparecer. A inter-
rogao filosfica sobre o mundo no consiste, portanto,
em reportar-se do prprio mundo quilo que dele dizemos,
porquanto ela se reitera no interior da linguagem. Filo-
sofar no contestar as coisas em nome das palavras,
como se o universo das coisas ditas fosse mais claro que
o das coisas brutas, como se o mundo efetivo fosse um
canto da linguagem, a percepo, uma palavra confusa
e mutilada, a significao das palavras, uma esfera de
positividade perfeitamente segura. Ora, a observao no
se dirige apenas contra um positivismo da linguagem:
atinge toda tentativa para procurar a fonte do sentido
nas puras significaes, ainda quando no se faz meno
alguma linguagem. A interrogao filosfica sobre o
mundo no pode, por exemplo, consistir em contestar o
mundo em si ou as coisas em si em proveito de uma ordem
dos "fenmenos humanos", isto , do sistema coerente das
aparncias tal como podemos constru-lo, ns os homens,
sob condies de fato que so as nossas, segundo nossa
constituio psicofsica e os tipos de ligaes que nos
tornam possvel a relao com um "objeto". Que essa
construo do objeto seja compreendida segundo o mtodo
das cincias e por intermdio do algoritmo, ou que se
confronte os constructa com o concreto, pois a cincia,
no final das contas, quer ser scientia intuitiva, inteligncia
do mundo mesmo, ou que enfim se pretenda explicitar
mais geralmente os atos e as atitudes de toda espcie
- emocionais, prticos, axiolgicos - pelos quais uma
conscincia se refere a objetos ou quase-objetos, remete
uns aos outros e efetua a passagem de uma atitude
outra; em todos esses casos, a questo levantada ainda no
radical, ltima, porquanto nos damos, no que respeita
s coisas e ao mundo obscuros, o campo das operaes
da conscincia e das significaes construdas de que
supomos que o mundo e as coisas sejam o produto ter-
minal - deste campo como do campo da linguagem que
pressupe de fato o filsofo deve perguntar se fechado,
se se basta a si mesmo, se no se abre, como artefato,
sobre uma perspectiva original de ser natural, se, ainda
supondo-o decisivo no que concerne ao ser-verificado, ao
ser-asseverado, ao ser convertido em objeto, no tem um
horizonte de ser bruto e de esprito bruto de que os objetos
construdos e as significaes emergem e que no explicam.
98
Assim se precisou o sentido de nossa admirao diante
do mundo percebido. No a dvida pirroniana, nem
mesmo o apelo a um domnio imanente de pensamento
positivo de que o mundo percebido no seria mais do que
a sombra: a sombra est em ns antes de estar fora, colo-
cando em suspenso a evidncia do mundo, recorrendo ao
nosso pensamento ou nossa conscincia do mundo, s
suas operaes e s suas teses, nada encontraramos que
ultrapasse ou apenas iguale ou explique a solidez do mundo
sob nossos olhos e a coeso de nossa vida nele. Esta in-
verso do para ao contra, graas qual chegamos no
apenas a reabilitar o pensamento negativo como maneira
de pensar original, mas tambm a formular negativamente
- como aquilo cuja falta impede a representao - o
princpio de causalidade e, enfim, a considerar como nega-
tividade o pensamento que, para Espinosa, era o prprio
positivo, seria necessrio terminar agora essa inverso, ou
melhor, ultrapass-la dizendo que no sou capaz de ser
para mim a no ser que, no centro de mim mesmo, no
seja absolutamente nada, dizendo que este vazio central
deve ser conduzido pelo ser, por uma situao, por um
mundo, nunca sendo concebvel a no ser como foco que
indica suas perspectivas, de sorte que, nesse sentido, haja
uma prioridade do ser sobre o pensamento? Assim se .
fecharia o ciclo aberto por Descartes ao mostrar que o
pensamento de ver mais seguro que a coisa vista ou
que a viso - que o pensamento, precisamente porque
apenas aparncia absoluta, absolutamente indubitvel
e que, meio entre o ser e o nada, mais slido diante da
dvida do que as coisas positivas e plenas. Por certo,
esta co'tsa pensante que o apenas pela metade, Descartes
e os cartesianos a tinham conduzido finalmente para o
lado do Ser: j que, em ltima instncia, ela no nada e
que o nada no possui propriedades, chegara a ser o
signo e o vestgio de um Ser infinito, de uma positividade
espiritual. Mas o recuo do mundo, o retorno ao homem
interior, o no reflexivo tinham sido assim mesmo instalados
pelo cogito na filosofia e deveriam produzir nela todas as
suas conseqncias no dia em que o pensamento no mais
acreditasse poder apreender nele mesmo a gnese espont-
nea de um Ser causa de si: ento a negatividade, que no
visvel ou no possui propriedades, somente poderia ser
transportada pelo prprio mundo, no sendo mais do que
uma lacuna no Ser. Entre ela e ele no haveria nem
mesmo lugar para a suspenso da dvida, a negatividade
em ato seria a prpria existncia ou, ao menos, o "h"
do mundo, a filosofia deixaria de ser indagao para ser
a conscincia deste ato de dupla face, deste no que
um sim, deste sim que um no. A longa evoluo que,
99
\
do mundo, fizera passar o positivo para o lado da cons
cincia, transformada em seu correlativo e seu princpill
de ligao - mas que ao mesmo tempo preparava a filo-
sofia para instalar o no-ser como piv do ser - termi-
naria bruscamente na extremidade do idealismo pela reabi-
litao e primado do em Si ...
o que finalmente nos pareceu impossvel. Acredi-
tamos que essa metamorfose final supercompensaria o idea-
lismo ao invs de super-lo, que minha presena imediata
no Em Si, feita e desfeita ao mesmo tempo pela distncia
infinita do que no nada quilo que , era, mais que
uma soluo, um vaivm entre o realismo e o idealismo.
A filosofia no ruptura com o mundo, no coincidncia
com ele, mas tambm no a alternncia da ruptura e
da coincidncia. Esse duplo relacionamento, que a filo-
sofia do Ser e do Nada exprime to bem, nela permanece
incompreensvel porque ainda uma conscincia - um
ser que todo aparecer - a encarregada de transmiti-lo.
Pareceu-nos que a tarefa era descrever estritamente nosso
relacionamento com o mundo, no como abertura do nada
ao ser, mas como abertura, simplesmente: pela abertura
que poderemos compreender o ser e o nada, no pelo
ser e pelo nada que compreenderemos a abertura. Do
ponto de vista do Ser e do Nada, a abertura para o ser
significa que o visito nele prprio: se permanece afastado
porque o nada, o annimo em mim que v, leva adiante
de si uma zona de vazio onde o ser no apenas, mas
visto. , portanto, o meu nada constitutivo quem faz
a distncia do ser e tambm sua proximidade, a perspec-
tiva como distinta da prpria coisa, que constitui em limites
os limites do meu campo; ele franqueia estes limites, este
afastamento, na medida que os faz; s faz surgir as pers-
pectivas fazendo surgir o geometral, vai ao todo porque
no nada - ento, no h mais alguma coisa, no h
mais abertura, pois no h mais trabalho do olhar contra
esses limites, no h mais essa inrcia da viso que faz
com que se diga que temos abertura para o mundo. Esta
espcie de diafragma de viso que, por compromisso com
o todo a ver, fornece meu ponto de vista sobre o mundo,
certamente no fixa: nada nos impede, pelos movimentos
do olhar, de transpor os limites, mas essa liberdade per-
manece secretamente presa; podemos apenas deslocar o
olhar, isto , conduzir alhures os seus limites. Mas pre-
ciso que sempre haja limite; o que se ganha de um lado
perde-se do outro. Uma necessidade indireta e surda pesa
sobre minha viso. No a de uma fronteira objetiva, para
sempre intransponvel: os contornos de meu campo no
so linhas, ele no se recorta em negro; quando dele me
100
tflloximo, logo as coisas se dissociam, meu olhar se desdi-
f, ll'I1Cia e a viso cessa, na falta de vidente e de coisas
'' t aculadas. Mesmo sem falar de meu poder motor no
' olou encerrado num setor do mundo visvel. Mas, assim
l l l l ~ r n o , estou confinado, como esses animais nos jardins
'''lllgicos, sem gaiolas e sem grades, cuja liberdade ter-
llllna docemente diante de algum fosso pouco maior do
que o que poderiam transpor com um salto. A abertura
pa1a o mundo supe que o mundo seja e permanea hori-
:nntc, no porque minha viso o faa recuar alm dela
111csma, mas porque, de alguma maneira, aquele que v
patcnce-lhe e est nele instalado. A filosofia no procura,
pl>is, analisar nossa relao com o mundo, desfaz-la como
'c tivesse sido feita por ajuntamento; no termina, porm,
pl>r uma constatao imediata e global do Ser, de que
nada mais sobraria para dizer. A filosofia no pode gabar-
Se, explicitando-o, de encontrar nela o que j a teramos
posto, no pode reconstruir a coisa e o mundo compri-
mido neles, sob forma de implicao, tudo o que pode-
ramos ulteriormente pensar e dizer a respeito, mas per-
manece questo, interroga o mundo e a coisa, retoma,
repete ou imita sua cristalizao diante de ns. Porque
essa cristalizao que, de uma parte, nos dada inteira-
mente feita, de outra no est nunca acabada, e podemos
ver por a como o mundo se faz. Faz-se sob a dominao
de certas leis estruturais: os acontecimentos deixam trans-
parecer poderes muito gerais, tais como o olhar ou a
palavra, que operam segundo um estilo identificvel, se-
gundo relaes de "se . . . ento ... ", segundo uma lgica
em ao e de que se precisa definir o estatuto filosfico
se quisermos sair dos embaraos aonde nos lanam as
noes inteiramente feitas de pensamento, de sujeito e de
objeto e, enfim, saber o que o mundo e o que o ser.
A filosofia no decompe nossa relao com o mundo em
elementos reais ou mesmo em referncias ideais que dele
fariam um objeto ideal, mas discerne nele articulaes,
despertando relaes reguladas de "pr-posse", de recapi-
tulao, de franqueamento, que esto como adormecidos
em nossa paisagem ontolgica, que subsistem apenas como
vestgios e que, entretanto, a continuam a funcionar, insti-
tuindo o nuvo.
A maneira de questionar do filsofo no , portanto,
a do conhecimento: para ele o ser e o mundo no so
incgnitas que se trata de determinar por suas relaes
com os termos conhecidos, uns e outros pertencendo de
antemo mesma ordem de variveis, de que um pensa-
mento conquistador procuraria aproximar-se cada vez mais.
A filosofia no , ademais, tomada de conscincia: para
ela no se trata de reencontrar numa conscincia legisla-
101
dora a significao que teria dado ao mundo e ao ser
graas a uma definio nominal. Do mesmo modo que
no falamos por falar, que falamos algum de alguma
coisa ou de algum e que, nessa iniciativa da palavra, est
implcita uma viso do mundo e dos outros da qual tudo
o que dizemos est suspenso, tambm a significao lxica,
e at mesmo as significaes puras, reconstrudas inten-
cionalmente, como as da geometria, visam a um universo
de ser bruto e de coexistncia no qual j estvamos lan-
ados quando falamos e pensamos; este, por princpio, no
admite os passos de uma aproximao objetivante ou re-
flexionante, porquanto se coloca distncia, no horizonte
latente ou dissimulado. :e, a ele que a filosofia visa, que ,
como se diz, o objeto da filosofia - aqui, porm, a lacuna
jamais ser preenchida, a incgnita transformada em co-
nhecimento, o "objeto" da filosofia nunca vir encher a
questo filosfica, porquanto essa obturao lhe retiraria
a profundidade e a distncia que lhe so essenciais. O ser
efetivo presente, ltimo e primeiro, a prpria coisa por
princpio so apanhados por transparncia atravs de suas
perspectivas, oferecem-se, por conseguinte, apenas a quem
quer, no possu-los (avoir), mas v-los (voir), no t-los
como entre pinas ou imobiliz-los como sob a objetiva de
um microscpio, mas deix-los ser e assistir a seu ser con-
tnuo, que, portanto, limita-se a devolver-lhes o vazio, o es-
pao livre que voltam a pedir, a ressonncia que exigem,
que segue o prprio movimento deles que, portanto, no
um nada que o ser pleno viria obturar, inas questo atri-
buda ao ser poroso que ela questiona e do qual no obtm
resposta mas confirmao de seu espanto. Cumpre com-
preender a percepo como esse pensamento interrogativo
que deixa ser o mundo percebido em vez de p-lo, diante
do qual as coisas se fazem e se desfazem como uma espcie
de deslizar aqum do sim e do no.
Nossa discusso sobre o negativo anuncia-nos outro
paradoxo da filosofia que a distingue de todo problema
de conhecimento e probe que se fale em filosofia de
soluo: aproximao do longnquo como longnquo, a
filosofia tambm questo levantada quilo que no fala.
Pergunta nossa experincia do mundo o que o mundo
antes que seja coisa de que se fale e evidente antes que
seja reduzido a um conjunto de significaes manejveis,
disponveis: levanta essa questo nossa vida muda, ende-
rea-se a essa mistura do mundo e de ns que precede a
reflexo, porque o exame das significaes em si mesmas
nos daria o mundo reduzido s nossas idealizaes e
nossa sintaxe. No entanto, o que a filosofia encontra
regressando s fontes, ela o diz. Ela prpria uma cons-
102
truo humana de que o filsofo sabe muito bem, seja
qual for seu esforo, que, no melhor dos casos, tomar
lugar, a ttulo de amostra, entre os artefatos e produtos
da cultura. Se este paradoxo no uma impossibilidade e
se a filosofia pode falar, porque a linguagem no apenas
a conservatria das significaes fixas adquiridas, porque
seu poder cumulativo resulta de um poder de antecipao
e de pr-posse, porque no se fala apenas do que se sabe,
por exibio - mas tambm do que no se sabe, para
sab-lo -, e a linguagem, fazendo-se, exprime, pelo menos
lateralmente, uma ontognese qual pertence. Resulta, po-
rm, da, que as palavras mais carregadas de filosofia no
so necessariamente as que encerram o que dizem, so antes
as que se abrem mais energicamente para o Ser, porquanto
revelam mais estreitamente a vida do todo e fazem vibrar
as nossas evidncias habituais at desjunt-las. :e,, portanto,
uma questo saber se a filosofia, como reconquista do
ser bruto ou selvagem, pode realizar-se pelos meios da
linguagem eloqente ou se no lhe seria preciso fazer dessa
linguagem um uso que lhe tire o poder de significao
imediata ou direta para igual-Ia ao que a filosofia quer,
assim mesmo, dizer.
No final das contas, a filosofia interroga a f percep-
tiva - no espera, porm, nem recebe uma resposta no
sentido ordinrio, porquanto no o desvendamento de
uma varivel ou de um invariante desconhecido que satis-
far questo proposta e porquanto o mundo existente
existe sob a forma de interrogativa. A filosofia a f
perceptiva interrogando-se sobre si mesma. Pode-se dizer
dela, como de toda f, que f porque possibilidade
de dvida e esse infatigvel percurso das coisas, que
nossa vida, tambm uma interrogao contnua. No
s a filosofia, no incio o olhar que interroga as coisas.
No temos uma conscincia constituinte das coisas, como
acredita o idealismo ou uma pr-ordenao das coisas
conscincia como acredita o realismo (eles so indiscernveis
no que aqui nos interessa, pois ambos afirmam a adequao
da coisa e do esprito) - temos com nosso corpo, nossos
sentidos, nosso olhar, nosso poder de compreender a fala e
de falar, mensuradores para o Ser, dimenses a que podemos
remet-lo; no, porm, uma relao de adequao ou de ima-
nncia. A percepo do mundo e da histria a prtica
dessa medida, a determinao de sua distncia ou de sua
diferena perante nossas normas. Se estamos ns mesmos
em questo no prprio desenrolar de nossa vida no
porque um no-ser central ameaa a cada instante revogar
seu consentimento no ser, e sim porque ns mesmos somos
uma nica questo contnua, uma empresa perptua de
103
marcao de ns mesmos sobre as constelaes do mundo
e das coisas, sobre n o s ~ a s dimenses. As prprias questes
da curiosidade ou da cincia so animadas interiormente
pela interrogao fundamental que aparece a nu na filo-
sofia. "De um momento para o outro, um homem ergue a
cabea, respira fortemente, espreita, considera e reconhece
sua posio: pensa, suspira e, tirando seu relgio do bolso
que se aloja de encontro costela, olha as horas. Onde
estou? e Que horas so? essa a questo inesgotvel que
propomos ao mundo
11
" O relgio e o mapa do apenas
um simulacro de resposta: indicam-nos como o que estamos
vivendo se situa em relao ao curso dos astros ou ao
curso de uma jornada humana, ou ainda em relao a
lugares que possuem um nome. Mas esses acontecimentos-
-referncias e esses lugares-ditos, onde esto eles prprios?
Remetem-nos a outros, e a resposta nos satisfaz apenas
porque no lhe prestamos ateno, porque nos cremos "em
casa" . . Renasceria e, de fato, seria inesgotvel, quase insen-
sata, se quisssemos, por sua vez, situar nossos nveis, medir
nossas escalas, se perguntssemos: mas o prprio mundo,
onde est ele? E por que eu sou eu?
12
Que idade tenho
verdadeiramente? Sou eu verdadeiramente o nico a ser
eu? No tenho em algum lugar um duplo, um gmeo?
Estas questes que se coloca o doente num momento de
acalmia, ou simplesmente este olhar o relgio, como se
muito importasse que o suplcio ocorresse sob tal incli-
nao do sol, a tal hora da vida do mundo, pem a nu,
no momento em que a vida est ameaada, o profundo
movimento pelo qual nos instalamos no mundo e que reco-
mea logo mais. Os antigos liam nos cus a hora de
entrar em combate. Ns no acreditamos que ela esteja
escrita em alguma parte. Mas acreditamos e sempre acre-
ditaremos que o que se passa aqui e agora constitui uma
unidade .com o simultneo; o que se passa no seria para
ns inteiramente real se no soubssemos a que hora se
passa. A hora no est mais destinada de antemo ao
acontecimento, mas o acontecimento, seja ela qual for,
dela se apropria; no seria ele mesmo inteiramente, se no
o colocssemos na imensa simultaneidade do mundo e no
seu impulso indiviso. Toda questo, at mesmo a que
diz respeito ao simples conhecimento, faz parte da questo
central que somos ns mesmos, deste apelo totalidade
ao qual nenhum ser objetivo d resposta e que nos cabe
examinar agora mais precisamente.
(I I) Claudel - Art potique - Mercure de France, pg. 9.
( 12) ~ diz Alain, a questo que surge em Manon Lescaut no
auge da desgraa. Estranha lenda: no a encontramos em Manon Lescaut.
Cabe perguntar do fundo de que devaneio veio ter cabea de Alain
e por que disfarada em citao.
104
INTERROGAO E INTUIO
A filosofia no prope questes e no traz as respostas
que preencheriam paulatinamente as lacunas. As questes
so interiores nossa vida, nossa histria: nascem a,
a morrem, se encontraram resposta, o mais das vezes a
se transformam; em todo o caso, um passado de expe-
rincia e de saber que termina um dia nesse abismo. A
filosofia no toma por dado o contexto, debrua-se sobre
ele para procurar a origem e o sentido das perguntas e
respostas, a identidade daquele que questiona, e por a tem
acesso interrogao que anima todas as questes do
conhecimento e que de outra espcie.
Nossas perguntas rotineiras - "onde estou?", "que
horas so?" - constituem a falta e a ausncia provisria
de um fato ou de um enunciado positivo, buracos num
tecido de coisas ou de indicadores, de cuja continuidade
105
estamos certos, j que h um tempo, um espao, tratando-
-se apenas de saber em que ponto desse espao e desse
tempo estamos. A primeira vista, a filosofia apenas gene-
raliza esse gnero de questes. Quando pergunta se o
espao, o tempo, o movimento, o mundo existem, o campo
da questo mais amplo mas trata-se ainda, como a
questo natural, de uma semiquesto, includa numa f
fundamental: existe alguma coisa, e cabe somente saber
se verdadeiramente este espao, este tempo, este movi-
mento, este mundo que acreditamos ver e sentir. A des-
truio das crenas, o assassnio simblico dos outros e
do mundo, a ruptura da viso e do visvel, do pensamento
e do ser no nos estabelecem, como o pretendem, no
negativo; quando se tirou tudo isso, instalamo-nos no que
resta, sensaes, opinies; e o que resta no nada, nem
de outro gnero diferente do que se suprimiu: so frag-
mentos mutilados da vaga omnitudo realitatis contra quem
a dvida se exercia e, sob outros nomes, eles a regeneram
- aparncia, sonho, Psych, representao. em nome e
em proveito dessas realidades flutuantes que se pe em
dvida a realidade slida. No se sai do algo e a dvida
como destruio das certezas no dvida. No se d
de modo diferente quando a dvida se faz metdica, quando
no mais fluidificao de certezas mas retirada delibe-
rada, recusa de juntar-se a elas. Desta vez no mais se
contesta a existncia de evidncias e que, neste instante,
sejam irresistveis; e se so suspensas somente porque
so nossas, tomadas no fluxo de nossa vida, e porque,
para conserv-las por mais tempo, seria preciso confiar no
obscuro aparelho temporal da nossa fbrica interna, que
talvez no nos d mais do que iluses coerentes. Esta
natureza enganadora, este algo opaco que nos encerraria
nas nossas clarezas, apenas um fantasma do nosso rigo-
rismo, um talvez. Se esse possvel basta para manter em
respeito nossas evidncias porque lhe damos peso deci-
dindo nada supor tacitamente. Se em seu nome fingimos
anular luzes que no poderamos anular realmente, repu-
tamos falso o que apenas condicional, transformamos
uma separao eventual entre o evidente e o verdadeiro
numa distncia infinita e uma dvida especulativa no
equivalente de uma condenao que, como seres passivos,
sentimo-nos presos numa massa do Ser que nos escapa ou
at mesmo manobrados por um agente maligno, e a essa
adversidade opomos o voto de uma evidncia absoluta e
liberada de toda facticidade. Assim, a dvida metdica,
a que conduzida em nossa prpria zona da vontade, re-
fere-se ao Ser, j que resiste a uma evidncia de fato,
recalca uma verdade involuntria de que a prpria dvida
confessa a existncia e de que se inspira o prprio projeto
106
de uma evidncia absoluta. Se permanece dvida talvez
porque se renovam os equvocos do ceticismo, omitindo os
emprstimos que faz ao ser, ou evocando uma falsidade do
prprio Ser, um Grande Enganador, um Ser que ativa-
mente se esconde e pe diante de si o anteparo de nosso
pensamento e de suas evidncias como se esse ser elusivo
nada fosse. A interrogao filosfica no iria, pois, ao
trmino dela mesma, se se limitasse a generalizar a dvida,
a questo comum do an sit, a estend-las ao mundo e ao
Ser; se apenas se definisse como dvida, no-saber e no-
-crena. No to simples. Estendendo-se a tudo, a questo
comum muda de sentido. Para separar-se de todo o ser
a filosofia elege certos seres - as "sensaes", a "repre-
sentao", o "pensamento", a "conscincia" ou at mesmo
um ser enganador. Precisamente para cumprir seu voto
de radicalismo, ser-lhe-ia preciso tomar por tema este vn-
culo umbilical que sempre a liga ao Ser, este horizonte
inalienvel, pelo qual ela j est circunscrita, essa iniciao
prvia qual tenta em vo regressar, no mais negar,
nem mesmo duvidar, apenas recuar para ver o mundo e
o Ser, ou ainda coloc-los entre aspas como fazemos com
os enunciados de um outro, deix-los falar, pr-se escuta ...
Ento, se a questo no pode mais ser a do an sit,
ela se transforma na do quid sit, e nada mais resta seno
procurar o que o mundo, a verdade e o ser, nos termos
da cumplicidade que temos com eles. Ao mesmo tempo
que se renuncia dvida, tambm se renuncia afirmao
de uma exterioridade absoluta, de um mundo ou de um
Ser que fossem um indivduo macio, voltamo-nos para
esse Ser que duplica, em toda a sua extenso, nossos
pensamentos, j que so pensamentos de alguma coisa e
que eles prprios no so nada, sendo, portanto, sentido
e sentido do sentido. No somente este sentido que se
vincula s palavras e pertence ordem dos enunciados
e das coisas ditas, a uma regio circunscrita do mundo,
a certo gnero do Ser - mas sentido universal, capaz
de sustentar tanto as operaes lgicas e a linguagem como
o desdobramento do mundo. Ele ser aquilo sem o que no
haveria nem mundo nem linguagem, nem o que quer que
seja, ser a essncia. Quando se reporta do mundo quilo
que o faz mundo, dos seres quilo que os faz ser, o puro
olhar, que no subentende nada, que no tem atrs de si,
como o de nossos olhos, as trevas de um corpo e de um
passado, no poderia aplicar-se a algo que esteja diante
de si sem restrio nem condio: quilo que faz com que
o mundo seja mundo, a uma gramtica imperiosa do ser,
a ncleos de sentido indecomponveis, redes de propriedades
inseparveis. As essncias so este sentido intrnseco, estas
necessidades de princpio, seja qual for a realidade em que
107
se misturam e se confundem (sem que, alis, suas impli-
caes deixem de fazer-se valer) , nico ser legtimo ou
autntico que tem a pretenso e direito a ser, e que
afirmativo por si prprio, j que o sistema de tudo o que
possvel para o olhar de um espectador puro, traado
ou desenho daquilo que, em todos os nveis, alguma coisa
- alguma coisa em geral, ou alguma coisa material, ou
alguma coisa espiritual, ou alguma coisa viva.
muito mais pela questo quid sit do que pela dvida
que a filosofia logra separar-se de todos os seres, poi s os
muda em sentido deles mesmos - procedimento que j
da cincia quando, para responder s questes da vida
que no so mais do que hesitao entre o sim e o no,
discute as categorias recebidas, inventa novos gneros do
Ser, um novo cu de essncias. Mas no termina esse
trabalho: no separa essas essncias inteiramente do mundo,
mas mantm-nas sob a jurisdio dos fatos que amanh
podem demandar outra elaborao. Galileu d apenas um
esboo da coisa material, e a fsica clssica inteira vive
de uma essncia da Physis que talvez no seja a sua essn-
cia verdadeira: preciso manter os seus princpios e,
graas a alguma hiptese auxiliar, levar at eles a mecni ca
ondulatria? Ou, pelo contrrio, defrontamo-nos com uma
nova essncia do mundo materi al? :B preciso conservar a
essncia marxista da histria e tratar como variveis emp-
ricas e confusas os fatos que parecem p-la em questo
ou, pelo contrrio, estamos num ponto de inflexo onde,
sob a essncia marxista da histria, transparece uma essn-
cia mais autntica e mais plena? A questo permanece
indecisa no saber cientfico porque nele verdades de fato e
verdades de razo se imbricam umas nas outras, sendo a
circunscrio dos fatos, como a elaborao das essncias,
conduzidas por pressupostos que cabe interrogar, se se
pretende saber plenamente o que a cincia quer dizer. A
fi losofia seria tambm essa leitura do sentido levado a
cabo, cincia exata, a nica exata, pois a nica que
esgota o esforo de saber o que a Natureza, a Histria,
o Mundo e o Ser, quando tomamos com eles, no somente
o contato parcil e abstrato da experincia e do clculo
fsicos ou da anlise histrica, mas o contato total de quem,
vivendo no mundo e no Ser, pretende ver plenamente sua
vida, em particular a vida do conhecimento, e, habitante
do mundo, tenta pensar-se no mundo, pensar o mundo
nele mesmo, separar suas essncias confundidas e formar,
enfim, a significao "Ser"*.
() margem: O que h de vcrdadeo: o que no nada
ALGO, contudo: este algo no duro como diamante, no ino,m-
dicionado, ERFAHRUNG (experincia).
108
Quando a filosofia encontra sob a dvida um "saber''
prvio, em torno das coisas e do mundo como fatos e
como fatos duvidosos, um horizonte que engloba tanto
nossas negaes como nossas afirmaes quando mergulha
nesse horizonte, certo que deve definir de novo este
novo algo. Define-o perfeita ou suficientemente dizendo
que a essncia? A questo da essncia a questo
ltima? Com a essncia e o puro espectador que a v
chegamos verdadeiramente origem? A essncia , por
certo, dependente. Sempre se faz o inventrio das neces-
sidades da essncia na base de uma suposio (a mesma
que retoma to freqentemente em Kant): se este mundo
deve existir para ns, ou se deve haver um mundo, ou se
deve haver alguma coisa, preciso ento que obedeam a
tal e tal lei de estrutura. Mas de onde tiramos a hiptese,
mas de onde sabemos que h alguma coisa, que h um
mundo? Este saber est sotoposto essncia, a expe-
rincia de que a essncia faz parte e que ela no envolve.
O ser da essncia no primeiro, no repousa sobre si
mesmo, no sendo ele que nos pode ensinar o que seja
o Ser. A essncia no a resposta questo filosfica,
esta no posta em ns por um espectador puro: consiste
antes em saber como e sobre que fundo se estabelece o
espectador puro, de que fonte mais profunda ele se ali-
menta. Sem as necessidades de essncia, as conexes inaba-
lveis, as implicaes irresistveis, as estruturas resistentes
e estveis no haveria nem mundo, nem algo em geral, nem
Ser; mas sua autoridade de essncias, seu poder afirmativo,
sua dignidade de princpios no so evidentes. Das essncias
que encontramos, no temos o direito de dizer que revelam
o sentido primitivo do Ser, que so o possvel em si, todo
o possvel, reputando impossvel tudo o que no obedece
a suas leis, nem tratar o Ser e o mundo como conseqncias
suas: elas so apenas a maneira ou o estilo, so o Sosein
mas no o Sein. E se dizemos com fundamento que todo
pensamento, o nosso e o alheio, as respeita, se possuem
valor universal, na medida em que outro pensamento
fundado em outros princpios deveria, para ser reconhec-ido
por ns, entrar em comunicao conosco, prestar-se s
condies do nosso, de nossa experincia, tomar lugar e!ll
nosso mundo e, finalmente, na medida em que todos os
pensadores e todas as essncias possveis se abrem a uma
nica experincia e ao mesmo mundo. No h dvida de
que, para estabelecermos e enunciarmos isso mesmo,
usamos essncias, a necessidade dessa concluso uma
necessi dade de essncia, mas no ultrapassa os limites de
um pensamento, no se impe a todos, nem mesmo sobre-
vive minha intuio de momento, s valendo para mim
como verdade duradoura porque minha experincia se liga
109
a ela e dos outros, abrindo-se para um nico mundo,
inscrevendo-se num nico Ser. , portanto, experincia
que pertence o poder ontolgico ltimo, e as essncias, as
necessidades de essncia, a possibilidade interna ou lgica,
no obstante a solidez e a incontestabilidade que possuem
aos olhos do esprito, apenas tm fora e eloqncia por-
que todos os meus pensamentos e os pensamentos alheios
so tomados no tecido de um nico Ser. O puro espec-
tador em mim, que ergue toda coisa essncia, que produz
suas idias, somente tem garantias de com elas tocar o
Ser porque emerge numa experincia atual rodeada por
experincias atuais, pelo mundo atual, pelo Ser atual que
o solo do Ser predicativo. As possibilidades de essncia
podem bem envolver e dominar os fatos, derivam, todavia,
de outra possibilidade mais fundamental: a que traba!ha
minha experincia, que a abre para o mundo e para o
Ser e que, por certo, no os encontra diante dela como
fatos mas anima e organiza sua facticidade. Quando a
filosofia deixa de ser dvida para fazer-se desvendamento,
explicitao, j que se separou dos fatos e dos seres, o
campo que abre decerto feito de significaes ou de
essncias, mas que no se bastam, reportando-se aberta-
mente aos nossos atos de ideao, e so por eles colhidos
de um ser bruto onde se trata de encontrar em estado
selvagem os responsveis por nossas essncias e signifi-
caes.
Quando me pergunto o que o algo, ou o mundo,
ou a coisa material, no sou ainda o puro espectador
que, pelo ato de ideao, virei a ser; sou um campo de
experincias onde se desenham somente a famlia das
coisas materiais e outras famlias, e o mundo como seu
estilo comum; a famlia das coisas ditas e o mundo da
palavra como seu estilo comum e, enfim, o estilo abstrato
e desencarnado do algo em geral. Para da passar s essn-
cias, devo intervir ativamente, fazer variar as coisas e o
campo, no por alguma manipulao, mas sem toc-lo, su-
pondo mudado ou pondo fora de circuito tal relao ou tal
estrutura, observando o que resulta para as outras de modo
a detectar aquelas separveis da coisa e aquelas que, pelo
contrrio, no se poderiam suprimir ou alterar sem que a
coisa deixe de ser ela mesma. A essncia emerge desta prova
- no , pois, um ser positivo. um in-variante; exata-
mente: aquilo cujo movimento ou ausncia alteraria ou
destruiria a coisa; e a solidez e essenciabilidade da essn-
cia exatamente medida pelo poder que possumos de va-
riar a coisa. Uma essncia pura, que no fosse de modo
algum contaminada e baralhada pelos fatos, s poderia re-
sultar de uma tentativa de variao total. Exigiria tambm
um espectador sem segredos, sem latncia, para te::rmos cer-
110
teza de que nada teria sido introduzido subrepticiamente.
Para reduzir verdadeiramente uma experincia sua es-
sncia, seria preciso tomar em relao a ela uma distncia
que a pusesse inteiramente sob nosso olhar com todos os
subentendidos de sensoriabilidade ou de pensamento ope-
rando nela, fazendo-a e fazendo-nos passar inteiramente
para a transparncia do imaginrio, pens-la sem o apoio
de nenhum solo. Em suma, recuar para o fundo do nada.
S ento poderamos saber quais os momentos que cons-
tituem positivamente o ser dessa experincia. Mas seria
ela uma experincia, j que eu a sobrevoaria? E se tentasse
mant-la como uma adeso em pensamento, seria precisa-
mente uma essncia que eu veria? Toda ideao, porque
uma ideao, se faz num espao de existncia, sob a
garantia de minha durao que deve retornar a si mesma
para encontrar a a idia que pensava h um instante,
passando para os outros a fim de encontr-la tambm
neles. Toda ideao se sustenta nesta rvore de minha
durao e das duraes; essa seiva ignorada nutre a trans-
parncia da idia; atrs da idia h a unidade, a simulta-
neidade de todas as duraes reais e possveis, a coeso
total de um nico Ser. Sob a solidez da essncia e da
idia h o tecido da experincia, essa carne do tempo,
e por isso que no estou certo de ter perfurado at o
ncleo duro do ser: meu incontestvel poder de tomar
terreno, de extrair o possvel do real no vai at dominar
todas as implicaes do espetculo e fazer do real uma
simples variante do possvel; ao contrrio, os mundos e
os seres possveis que so variantes, duplos do mundo
e do Ser atuais. Tenho campo bastante para substituir por
outros tais momentos de minha experincia, constatando,
assim, que isso no a suprime, e determinar, por conse-
guinte, o inessencial. Mas o que resta depois dessas eli-
minaes pertence necessariamente ao Ser de que se trata?
Seria preciso, para afirm-lo, sobrevoar meu campo, sus-
pender ou, pelo menos, reativar todos os pensamentos
sedimentados de que est cercado, e, em primeiro lugar, o
meu tempo, o meu corpo- o que no apenas impossvel
de fato mas me privaria precisamente dessa coeso espessa
do mundo e do Ser sem a qual a essncia loucura sub-
jetiva e arrogncia. H, portanto, para mim, o inessencial,
e h uma zona, um oco, onde se rene o que no
inessencial, impossvel; no h viso positiva que me d
definitivamente a essencialidade da essncia.
Diremos, ento, que a perdemos, que somente a
temos em princpio, que se situa no limite de uma ideali-
zao sempre imperfeita? Este pensamento duplo que ope
o princpio e o fato apenas salva, sob o nome de "prin-
cpio", um preconceito da essncia, quando o momento
111
de decidir se fundado. Para salvar o preconceito, acan-
tona-nos no relativismo, quando, ao contrrio, renunciando
essncia intemporal e sem localizao, talvez obtivs-
semos um verdadeiro pensamento da essncia. por
termos comeado pela anttese do fato e da essncia,
daquilo que existe individualizado num ponto do espao
c do tempo c daquilo que para sempre e em parte
alguma, que finalmente fomos conduzidos a tratar a essn-
cia como uma idia-limite, isto , torn-Ia inacessvel.
Pois est a o que nos obrigaria a procurar o ser da essncia
como uma segunda positividade alm da ordem dos "fatos",
a sonhar com uma variao da coisa que elimina tudo o
que no autenticamente ela, fazendo-a aparecer inteira-
mente nua quando est sempre vestida - um trabalho
impossvel da experincia sobre a experincia que a des-
proviria de sua facticidade como se fosse uma impureza.
Talvez, ao contrrio, se reexaminssemos a anttese do
fato e da essncia, pudssemos redefini-Ia de uma maneira
que a ela nos desse acesso, pois que no estaria alm, mas
no mago desse enovelamento da experincia sobre a ex-
perincia que h pouco se constitua em dificuldade.
A bifurcao da essncia e do fato impe-se apenas
para um pensamento que contempla o ser de alhures e,
por assim dizer, frontalmente. Se sou kosmotheoros, meu
olhar soberano encontra as coisas cada uma em seu tempo,
em seu l ugar, como indivduos absolutos numa nica loca-
lizao espacial e temporal. J que participam de seus
lugares das mesmas significaes, somos levados a con-
ceber, transversal a essa multiplicidade plana, uma outra
dimenso, o sistema de significaes sem localizao nem
temporalidade. Depois do que, sendo necessrio recoser
e compreender como as duas ordens se ligam atravs de
ns, chegamos ao inextricvel problema da intuio das
essncias. Mas sou kosmotheoros? Mais exatamente: sou-o
em ltima instncia? Sou eu, primitivamente, poder de
contemplar, puro olhar que fixa as coisas em seu lugar
temporal e espacial, e as essncias, num cu invisvel, esse
raio do saber que deveria surgir de nenhuma parte? Ora,
enquanto me instalo nesse ponto zero do Ser, bem sei que
de possui com a localidade e a temporalidade um vnculo
misterioso: amanh, dentro em pouco, esta viso mergu-
lhante, com tudo o que envolve, vai cair numa certa data
do calendrio, determinar-lhe-ei um certo ponto de apa-
rio na terra e na minha vida. de crer que o tempo
continuou a correr por baixo e a terra a existir. Dado
que, entretanto, passei para o outro lado, em vez de dizer
que estou no tempo e no espao ou que no estou em
parte alguma, por que antes no dizer que estou em toda
a parte, sempre, ao estar neste momento e neste local?
112
Porquanto o presente visvel no est no tempo e no
espao nem, claro fora deles: nada h antes dele, depois
dele, em torno dele que possa rivalizar com sua visibilidade.
E, no entanto, ele no est s, no tudo. Exatamente:
tapa minha vista, isto , concomitantemente o tempo e o
espao se estendem para alm, e esto atrs dele, em pro-
fundeza, s ocultas. O visvel pode assim preencher-me
e ocupar-me s porque, eu que o vejo no o vejo do fundo
do nada mas do meio dele mesmo, eu, o vidente, tambm
sou visvel; o que faz o peso, a espessura, a carne de cada
cor, de cada som, de cada textura ttil, do presente e
do mundo, que aquele que os apreende sente-se emergir
deles por uma espcie de enrolamento ou redobramento,
profundamente homogneo em relao a eles, sendo o
prprio sensvel vindo a si e, em compensao, o sensvel
est perante seus olhos como seu duplo ou extenso de
sua carne. O espao, o tempo das coisas so farrapos dele
prprio, de sua espacializao, de sua temporalizao, no
mais uma multiplicidade de indivduos distribudos sin-
crnica e diacronicamente, mas um relevo do simultneo
e do sucessivo, polpa espacial e temporal onde os indi-
vduos se formam por diferenciao. As coisas, aqui, ali,
agora, ento, no existem mais em si, em seu lugar, em
seu tempo, s existem no trmino destes raios de espacia-
lidade e temporalidade, emitidos no segredo da minha
carne, e sua solidez no a de um objeto puro que o
esprito sobrevoa, mas experimentada por mim do interior
enquanto estou entre elas, e elas se comunicam por meu
intermdio como coisa que sente. Como a lembrana-
-anteparo dos psicanalistas, o presente, o visvel no conta
tanto para mim, s tem para mim prestgio absoluto por
causa deste imenso contedo latente de passado, de futuro
e de alhures, que anuncia e esconde. No se faz, pois,
mister acrescentar multiplicidade dos tomos espcio-
-temporais uma dimenso transversal das essncias: o que
existe toda uma arquitetura, toda uma "disposio em
andares" de fenmenos, toda uma srie de "nveis de
ser"l3 que se diferenciam pelo enovelamento do visvel e
do universal com um certo visvel onde se duplica e se
inscreve. Fato e essncia no podem mais ser distinguidos,
no porque, misturados em nossa experincia, sejam, em
sua pureza, inacessveis e subsistam como idias limites
para alm dela, mas porque o ser, no estando mais diante
de mim, mas envolvendo-me e, em certo sentido, me atra-
vessando, minha viso do Ser no se fazendo de alhures
mas do meio do Ser, os pretensos fatos, os indivduos
(13) Jean Wahl - "Sein, Wahreit, Welt, por E. Fink". Revue
tle Mtaphysique et de Mora/e, 1960 n.o 2.
113
espcio-ternporais so de repente montados nos eixos, nos
pivs, nas dimenses, na generalidade do meu corpo, e as
idias esto, portanto, j incrustadas nas suas junturas.
No h um ponto do espao e do tempo que no se rela-
cione com os outros, que no seja urna variante dos outros
assim como estes o so dele; no h um indivduo que
no seja representativo de uma espcie ou de uma famlia
de seres, que no tenha, que no seja um certo estilo,
urna certa maneira de gerir o domnio do espao e do
tempo sobre o qual tem competncia, de pronunci-lo,
de articul-lo, de irradiar volta de um centro inteira-
mente virtual, em suma, urna certa maneira de ser, no
sentido ativo, um certo W esen no sentido, diz Heidegger,
que tem a palavra quando empregada corno verbo
14

Resumidamente, no h uma essncia, urna idia que
no se atenha a um domnio de histria e geografia, no
que esteja nele encerrada, e inacessvel para os outros, mas
porque o espao ou o tempo da cultura, como o da natu-
reza, no so sobrevoveis, e a comunicao de urna cultura
constituda com outra se faz por meio da regio selvagem
onde todas nasceram. Em tudo isso, onde est a essncia?
Onde est a existncia? Onde, o Sosein e o Sein? Nunca
ternos diante de ns puros indivduos, geleiras de seres
insecveis, nem essncias sem lugar e sem data, no que
existam alhures, para alm de nosso alcance, mas porque
somos experincias, isto , pensamentos que experimentam,
atrs deles, o peso do espao, do tempo, do prprio Ser
que eles pensam, que, portanto, no tm sob seu olhar
um espao e um tempo serial, nem a pura idia das
sries, tendo, entretanto, em torno de si mesmos um tempo
e um espao de empilhamento, de proliferao, de imbri-
cao, de promiscuidade - perptua pregnncia, parto
perptuo, geratividade e generalidade, essncia bruta e
existncia bruta que so os ventres e os ns da mesma
vibrao ontolgica.
E se perguntarmos qual este meio indeciso em que
nos encontramos, uma vez rejeitada a distino do fato e
da essncia, preciso responder que o prprio meio de
nossa vida, e de nossa vida de conhecimento. Seria tempo
de rejeitar os mitos da indutividade e da Wesenschau, trans-
mitidos como pontos de honra de gerao em gerao.
(14) O Liceu para ns que a voltamos aps trinta anos, como
para aqueles que hoje nele habitam, no tanto um objeto que seja
til ou possvel de descrever por suas caractersticas quanto certo odor,
textura afetiva com poder sbre certa vizinhana do espao. ESte
veludo, esta seda sob meus dedos so certa maneira de resistir-lhes e
ceder, fora rugosa, lisa, rangente, que respondem de um lugar X
minha carne, prestamse ao seu movimento de carne musculada ou a
tentam em sua incia. [Ein/hrung in dle Metaphysik (Introduo Me-
taflsica) - Niemeyer, TUblngen, 1963, pg. 26.)
114
No entanto, est claro que nem mesmo Husserl obteve uma
nica W esenschau que no tenha, em seguida, retomado
e retrabalhado, no para desmenti-la mas para obrig-la a
dizer o que ela de incio no dissera inteiramente, de sorte
que seria ingnuo procurar a solidez num cu de idias ou
num fundo do sentido: ela no est nem acima nem abaixo
das aparncias mas na sua juntura, sendo o elo que liga
secretamente uma experincia s suas variantes. Est claro,
tambm, que a indutividade pura um mito. Deixemos o
domnio da fsica, deixemos para mais tarde mostrar que
a psicanlise do conhecimento objetivo interminvel, ou
melhor, que, como toda psicanlise, est destinada no a
suprimir o passado, os fantasmas, mas a transform-los de
potncias de morte em produtividade potica, e que a
prpria idia do conhecimento objetivo e a do algoritmo
como autmato espiritual, e finalmente a de um objeto que
se informa e se conhece a si mesmo est, tanto como
qualquer outra, ou ainda mais do que outra, apoiada em
nossos sonhos. Deixemos por ora tudo isso. Em todo caso,
desde que se trata do ser vivo e do corpo e, com razes
ainda mais fortes, do homem, bem claro que nenhuma
investigao fecunda pura indutividade, puro recensea-
mento das constantes em si, que a psicologia, a etnologia,
a sociologia s nos ensinaram alguma coisa colocando a
experincia mrbida ou arcaica, ou simplesmente outra, em
contato com nossa experincia, esclarecendo uma pela outra,
criticando uma pela outra, organizando o lneinander e,
finalmente, praticando essa variao eidtica em que
Husserl s errou ao reserv-la para a imaginao e para
a viso solitrias do filsofo, quando o suporte e o
lugar desta opinio communis que chamamos cincia. Neste
caminho, ao menos, certo que se chega objetividade,
no mergulhando num Em si mas desvelando, retificando,
um pelo outro, o dado exterior e o dplice interno que
temos, enquanto sentientes-sensveis, arqutipos e variantes
da humanidade e da vida, isto , enquanto somos internos
vida, ao ser-humano e ao Ser, assim como ele o a
ns, e que vivemos e conhecemos no a meio caminho de
fatos opacos e de idias lmpidas, mas no cruzamento em
que famlias de fatos inscrevem sua generalidade, seu paren-
tesco, agrupando-se em torno das dimenses e do lugar de
nossa prpria existncia. Este meio da essncia e da exis-
tncia brutas no misterioso: no samos dele, no temos
outro. Os fatos e as essncias so abstraes: o que h
so os mundos, e um mundo e um Ser, no soma de fatos
ou sistema de idias mas a impossibilidade do no-senso
ou do vazio ontolgico, como o espao e o tempo no
so a soma de indivduos locais e temporais, mas a pre-
sena e a latncia atrs de cada um deles, de todos os
115
outros, e atrs destes, de outros ainda, que no sabemo\
o que so, mas ao menos sabemos que so determinveis
em princpio. Este mundo, este Ser, facticidade e ideali
dade indivisas, que no so um no sentido dos indivduos
que contm, e ainda menos dois ou vrios nesse mesmo
sentido, este mundo como tal nada tem de misterioso :
nele que habitam, diga-se o que se disser, nossa vida,
nossa cincia e nossa filosofia .
Explicitaremos a coeso do tempo, a do espao, a do
espao e do tempo, a "simultaneidade" de suas partes
(simultaneidade literal no espao, simultaneidade, no sen-
tido figurado, no tempo) e o entrelaamento do espao c
do tempo, e a coeso do direito e do avesso de meu corpo,
o que faz que, visvel, tangvel como uma coisa, seja
ele quem opera esta viso de si mesmo, este contato
consigo em que se desdobra, se unifica, de sorte que o
corpo objetivo e o corpo fenomenal giram um em volta
do outro ou se imbricam um no outro. Basta mostrar,
por ora, que o Ser nico, a dimensionalidade qual per-
tencem estes momentos, estas folhas e dimenses, est alm
da essncia e da existncia clssicas, tornando compreen-
svel suas relaes.
No que respeita tanto essncia como ao fato, basta
que nos coloquemos no ser de que se trata em vez de
olh-lo de fora, ou, ainda, o que vem a ser a mesma coisa,
cabe recoloc-lo no tecido de nossa vida, assistir por dentro
deiscncia, anloga de meu corpo, que o abre para si
mesmo e nos abre para ele, e que, tratando-se da essncia,
a do falar e a do pensar. Como meu corpo, que um
dos visveis, v-se tambm a si mesmo e, por isso, torna-se
luz natural abrindo para o visvel seu interior, a fim de
que venha a ser paisagem minha, realizando, como se diz,
a miraculosa promoo do Ser "conscincia", ou, como
dizemos de preferncia, a segregao do "interior" e do
"exterior" - do mesmo modo, a fala, sustentada pelas
mil relaes ideais da lngua e que, para a cincia, como
linguagem constituda, , pois, certa regio no universo das
significaes, tambm rgo ou amplificador de todas
as demais e, por conseguinte, co-extensiva ao pensvel.
A fala parte total das significaes, como a carne do
visvel, como esta, relao com o Ser atravs de um ser e,
tambm, narcsica, erotizada, dotada de uma magia natural
que atrai para sua teia as outras significaes assim como
o corpo sente o mundo ao sentir-se. H a, na realidade,
ao invs de paralelismo ou de analogia, solidariedade e
( ) Estas linhas inseridas, aqui, no prprio curso do texto: neste
trabalho da experincia sobre a experincia que o contexto carnal da
essncia, preciso notadamente assinalar o da palavra (retomar sobre
discusso e obteno da essncia como afastamento das palavras).
116
' ntrelaamento: se a fala, de simples regio que ,
tambm asilo do mundo inteligvel, porque prolonga
no invisvel, estende s operaes semnticas a pertencena
do corpo ao ser e a pertinncia corporal de todo ser que
111c de uma vez por todas atestada pelo visvel, e cuja
1dia cada evidncia intelectual faz repercutir um pouco
u1ais longe. Numa filosofia que leva em considerao o
mundo operante, em funcionamento, presente e coerente,
lal como , a essncia no constitui de forma alguma um
<'!tCOlho: possui seu lugar como essncia operante, em
luncionamento. No h mais essncias acima de ns,
positivos, oferecidos a um olho espiritual, h,
porm, uma essncia sob ns, nervura comum do signifi-
cante e do significado, aderncia e reversibilidade de um
a outro, como as coisas visveis so as dobras secretas de
nossa carne e de nosso corpo, embora este tambm seja
uma das coisas visveis. Assim como o mundo est atrs
de meu corpo, a essncia operante tambm est atrs da
fala operante, isto , aquela que possui a significao em
menor grau do que por ela possuda, que no fala dela
mas a fala, ou fala segundo ela ou a deixa falar e falar-se
em mim, que perfura meu presente. Se h uma ideali-
dade, um pensamento que possui em mim um futuro, que
at mesmo perfura meu espao de conscincia e possui
um futuro entre os outros e, por fim, transformada em
escrita, possui um futuro em todo leitor possvel, s pode
ser este pensamento que no sacia nem a mim nem a eles,
indicando uma deformao geral de minha paisagem,
abrindo-a para o universal, precisamente porque antes de
tudo um impensado. As idias demasiadamente possudas
no so mais idias, nada penso quando as falo, como se
fosse essencial essncia ser para o amanh, como se
fosse apenas uma seda no tecido das palavras. Uma dis-
cusso no uma troca ou um confronto de idias, como
se cada um formasse as suas, mostrasse-as aos outros,
olhasse as deles, retornando para corrigir as suas . ..
Quando algum fala, os outros nada mais so do que
certas distncias em relao a suas palavras, e ele prprio
precisa sua distncia em relao a eles. Alto ou baixo, cada
um fala por inteiro, com suas "idias", mas tambm com
suas obsesses, sua histria secreta que os outros de re-
pente desnudam, formulando-as como idias. A vida torna-
-se idias e as idias voltam vida, cada um preso pelo
torvelinho no qual, de incio, se engajara comedidamente,
levado pelo que j disse e pelo que lhe responderam,
levado por seu pensamento que j no apenas pensado
por ele. Ningum mais pensa, todos falam, vivem e gesti-
culam no Ser, assim como me movo em minha paisagem,
guiado pelas graduaes de diferenas que cabe observar
117
ou reduzir se pretendo permanecer aqui ou ir at l. Scjn
na discusso ou no monlogo, a essncia no estado vivo
e ativo consiste sempre em certo ponto de fuga indicado
pelo arranjo das palavras, seu "outro lado" inacessvel, salvo
para aquele que aceita nelas viver de comeo e para
sempre.
Do mesmo modo que a nervura sustm a folha por
dentro, do fundo de sua carne, as idias so a textura da
experincia; seu estilo, primeiramente mudo, em seguida
proferido. Como todo estilo, elas se elaboram na espessura
do ser, e no apenas de fato mas de direito no poderiam
ser separadas para serem expostas ao olhar.
A interrogao filosfica no , pois, a simples espera
de uma significao que viria preench-la. "O que o
mundo?", ou melhor, "o que o Ser?", estas questes s
se tornam filosficas se, por uma espcie de diplopia, vi-
sarem, ao mesmo tempo que a um estado de coisas, a
si mesmas como questes - ao mesmo tempo que signi-
ficao "ser", ao ser da significao e ao lugar da signi-
ficao no Ser. prprio da interrogao filosfica
voltar-se sobre si mesma, perguntar tambm o que ques-
tionar e o que responder. Essa pergunta, elevada
segunda potncia, desde que feita, no poderia ser apa-
gada. Nada mais poder ser doravante como se nunca
tivesse havido pergunta. O esquecimento da pergunta, o
retorno ao positivo s seriam possveis se a interrogao
fosse apenas ausncia de sentido, recuo diante do nada
que no nada. Mas quem questiona no nada, -
coisa inteiramente diversa - um ser que se interroga; o
que possui de negativo assenta numa estrutura de ser, no
sendo, pois, um nada que se elimina do clculo. Dizamos
que a dvida um positivismo clandestino, e que preciso
ultrapass-la em direo a algo que ela nega e afirma
ainda. Mas, reciprocamente, se quisermos ultrapass-la
para nos situarmos na esfera de certeza absoluta que seria
a das significaes ou das essncias, este positivismo abso-
luto significaria que aquele que questiona afastou de tal
modo de si o Ser e o mundo que no mais est nde.
Como o negativismo da dvida, o positivismo das essncias
diz secretamente o contrrio do que diz abertamente. A
resoluo de chegar ao ser absolutamente duro da essncia
esconde a pretenso mentirosa de no ser nada. Nenhuma
questo endereada ao Ser: ainda que apenas atravs
do seu ser de questo, ela j o freqentou, e dele retoma.
Assim como se exclui que a questo seja ruptura real com
o Ser, nada vivido, exclui-se tambm que seja ruptura ideal,
olhar absolutamente puro sobre uma experincia reduzida
sua significao ou sua essncia. Assim como se exclui
que a questo seja sem resposta, puro abismo abrindo-se em
118
1i .1 11111 Ser transcendente, exclui-se tambm que a
1 'r]11 imanente questo e que, como dizia Marx,
1udade apenas se proponha questes que pode
li mnbas as perspectivas so excludas pela mesma
"'' duas hipteses finalmente no haveria questo
unhas as perspectivas, ignora-se o ponto de partida,
l"mtne cortados do Ser, no possumos positivo
uk para fazermos uma pergunta, quer porque, j
nele, j nos situamos alm de toda questo. As
' de essncia a que se quer reduzir a filosofia no
1 si mais filosficas que as questes de fato, e estas,
!mente, no menos filosficas do que aquelas. A
n'ao da filosofia cruza a da essncia e do [fato]*.
ngar-se sobre a essncia do tempo e do espao no
la fazer filosofia, se logo em seguida no se inter-
.. obre as relaes do prprio tempo e do prprio
com sua essncia. E, em certo sentido, as questes
I ato vo mais longe que as verdades de razo. "De
momento para o outro, um homem ergue a cabea,
pirn fortemente, espreita, considera e reconhece sua
pensa, suspira e, tirando seu relgio de bolso que
aloja de encontro costela, olha as horas. Onde estou?
e Une horas so? essa a questo inesgotvel que propomos
110 mundo
1
IS**" Inesgotvel porque a hora e o lugar
11111dam sem cessar, mas sobretudo porque a questo que
urge no se resume, no fundo, em perguntar em que lugar
d<l espao tomado como um dado, em que hora do tempo
tomado como um dado estamos, mas primeiramente qual
f:> o vnculo indestrutvel que nos liga s horas e aos lugares,
<'\te soerguimento perptuo sobre as coisas, instalao con-
1 i nua entre elas pela qual, antes de tudo, preciso que eu
num tempo e num lugar, quaisquer que sejam estes.
Uma informao positiva, um enunciado seja ele qual for,
nada mais fazem do que postergar essa questo e enganar
nossa fome. Remetem-nos a no sei que lei de nosso ser,
segundo a qual, depois de um espao h outro espao, de-
pois de um tempo, outro tempo. No entanto, a esta mes-
ma lei que visam as nossas questes de fato. Se pudssemos
perscrutar seu motivo ltimo, encontraramos sob as
questes onde estou e que horas so um secreto conhe-
cimento do espao e do tempo como seres a serem inter-
rogados, da interrogao como relao ltima com o Ser
e como rgo ontolgico. No mais do que os fatos, as
necessidades de essncia no constituiro a "resposta" invo-
() Reintroduzimos entre colchetes fato riscado por engano.
(15) Claudel, Arte potica, pg. 9 op. cit.
() O leitor notar que a mesma frase de Claudel j foi citada
e comentada (supra pg. 104). Esta repetio testemunha o estado
de inacabamento do manuscrito.
119
cada pela filosofia. A "resposta" est mais alta do que u1
"fatos" e mais baixa do que as "essncias", no Ser sei
vagem onde estavam indivisos e onde, atrs ou abaixo dua
clivagens de nossa cultura adquirida, continuam assim.
O que propomos aqui e opomos procura da essncia
no um retorno ao imediato, a coincidncia, a fuso
efetiva com o existente, a procura de uma integridade ori
ginal, de um segredo perdido a reencontrar, que anule
nossas questes e at mesmo levante acusaes nossa
linguagem. Se se perdeu a coincidncia, no por acaso,
se o Ser est escondido, isso mesmo um trao do Ser,
e nenhum desvendamento no-lo far compreender. Um
imediato perdido, dificilmente reconstituvel, trar em si
mesmo, se o reconstituirmos, os sedimentos dos procedi-
mentos crticos pelos quais o teramos encontrado, e no
ser, por conseguinte, o imediato. Se deve s-lo, se no
deve guardar trao algum de nossas operaes de apro-
ximao, se o prprio Ser, porque no existe entre ns
e ele caminho algum, sendo, por princpio, inacessvel. As
coisas visveis nossa volta repousam em si mesmas e seu
ser natural to pleno que parece envolver seu ser perce-
bido, como se a percepo que temos delas se fizesse nelas.
Se, porm, exprimo essa experincia dizendo que as coisas
esto em seus lugares e que ns nos fundimos com elas,
logo a torno impossvel, pois, medida que nos aproxi-
mamos das coisas, paro de ser, medida que sou, no h
a coisa, mas somente seu dplice no meu "quarto escuro".
No momento em que minha percepo vai tornar-se per-
cepo pura, coisa, Ser, ela se apaga; no momento em que
se acende, no sou mais a coisa. Do mesmo modo, com
o ser do passado, no h coincidncia real: se a lem-
brana pura o antigo presente conservado e se, na reme-
morao, volto a ser verdadeiramente o que fora, no se
v como poderia abrir-me dimenso do passado; se,
inscrevendo-se em mim, cada presente perde sua carne, se
a pura lembrana em que se transmuda um invisvel,
h ento um passado, mas no coincidncia com ele, estou
separado dele por toda a espessura de meu presente, o
passado s meu se a encontra lugar de alguma maneira,
fazendo-se de novo presente. Como nunca h, concomi-
tantemente, coisa e conscincia da coisa, nunca h, conco-
mitantemente, passado e conscincia do passado, e pela
mesma razo: numa intuio por coincidncia e fuso, tudo
o que se d ao Ser se retira da experincia, tudo o que
se d experincia se retira do Ser. A verdade que a
experincia de uma coincidncia s pode ser, como diz
Bergson freqentemente, "coincidncia parcial". Mas o
que uma coincidncia que apenas parcial? :1:. uma coin-
cidncia sempre superada ou sempre futura, uma experin-
120
que se lembra de um passado impossvel, antecipa um fu-
lllrO impossvel, que emerge do Ser ou que vai incorporar-se
tulc, que "est nele" mas no ele, no sendo, pois, coin-
,,dncia, fuso real, como a de dois termos positivos ou
d1is elementos de um amlgama, mas recobrimento, como
" de um sulco e um relevo que permanecem distintos.
\ mdo depois do mundo, depois da natureza, depois da
''da, depois do pensamento, encontrando-os constitudos
.111tcs dela, a filosofia interroga este ser prvio interro-
tambm sobre sua relao com ele. :1:. retorno
'obre si e sobre todas as coisas, mas no retorno a um
amediato que se distancia na medida em que ela se quer
dele aproximar e nele fundir-se. O imediato est no hori-
t.onte, e deve ser pensado desse modo, somente permane-
l'Cndo a distncia que permanece igual a si prprio. H
uma experincia da coisa visvel como preexistindo minha
viso, mas no fuso, coincidncia: j que meus olhos
que vem, minhas mos que tocam tambm podem ser
vistos e tocados, j que, em conseqncia, neste sentido,
eles vem e tocam o visvel, o tangvel, pelo interior, j
que nossa carne atapeta e at mesmo envolve todas as
coisas visveis e tangveis por que est envolvida, o mundo
e eu somos um no outro, e do percipere ao percipi no
h anterioridade, mas simultaneidade ou mesmo atraso.
Porquanto o peso do mundo natural j peso do passado.
Cada paisagem de minha vida, por ser no. um rebanho
errante de sensaes ou um sistema de juzos efmeros, mas
segmento da carne durvel do mundo, est prenhe, como
visvel, de muitas outras vises alm da minha, e o visvel
que vejo, de que falo, mesmo que no seja o monte Himeto
ou os pltanos de Delfos, o mesmo, numericamente, que
viam ou de que falavam Plato e Aristteles. Quando
encontro o mundo atual tal como , sob minhas mos,
sob meus olhos, contra meu corpo, encontro muito mais
do que um objeto: Ser de que minha viso faz parte, uma
visibilidade mais velha que minhas operaes ou atos. Isso,
porm, no quer dizer que haja, de mim para ele, fuso,
coincidncia: ao contrrio, isso se faz porque uma espcie
de deiscncia fende meu corpo em dois e, entre ele olhando
e ele olhado, ele tocando e ele tocado, h recobrimento e
imbricao, sendo, pois, mister dizer que as coisas passam
por dentro de ns, assim como ns por dentro das coisas.
Nossa intuio, dizia Bergson, reflexo; e tinha razo;
sua intuio compartilha com as filosofias reflexionantes
uma espcie de preconceito supralapsrio: o segredo do Ser
possui uma integridade que est atrs de ns. O que lhe
falta, como s filosofias reflexionantes, a dupla refe-
rncia, a identidade do entrar em si e do sair de si, da
vivncia e da distncia. O retorno aos dados imediatos, o
121
aprofundamento local da experincia so, seguramente, a
divisa da filosofia por oposio aos conhecimentos ingnuos.
Mas o passado e o presente, a essncia e o fato, o espao
e o tempo no so dados no mesmo sentido, e nenhum
deles o no sentido da coincidncia. O "originrio" no
de um nico tipo, no se coloca totalmente atrs de ns;
a restituio do passado verdadeiro, da preexistncia, no
toda a filosofia; a vivncia no plana, sem profundi-
dade, sem dimenso, no uma camada opaca com a
qual chegaramos a confundir-nos; o apelo ao originrio
caminha em vrias direes: o originrio se diva, e a
filosofia deve acompanhar essa clivagem, essa no-coinci-
dncia, essa diferenciao. As dificuldades da coincidncia
no so apenas as dificuldades de fato que deixam intacto
o princpio. J encontramos a propsito da intuio das
essncias, esse sistema da dupla verdade que tambm
um sistema da dupla falsidade: pois se o que verdadeiro
em princpio nunca o de fato e, reciprocamente, se a
situao de fato nunca atinge os princpios, cada uma das
duas instncias condena a outra e a condena com sursis,
deixando-lhe competncia na sua dimenso. Se a coinci-
dncia apenas parcial, no preciso definir a verdade
pela coincidncia total e efetiva. E se possumos a idia
da prpria coisa e do prprio passado preciso que ela
possua alguma garantia sobre o fato. mister, portanto,
que a distncia, sem a qual a experincia da coisa e do
passado iria a zero, tambm seja abertura prpria coisa,
ao prprio passado, que entre na sua definio. O que
dado, por conseguinte, no a coisa nua, o passado como
foi em seu tempo, mas a coisa prestes a ser vista, prenhe,
tanto de princpio como de fato, de todas as vises que
se pode tomar deles, o passado tal como foi um dia mais
uma alterao inexplicvel, uma estranha distncia - vin-
culada, de princpio e de fato, a uma rememorao que a
transpe sem a anular. No h, pois, uma coincidncia
de princpio ou presuntiva ou uma no-coincidncia de fato,
uma verdade m ou fracassada, mas uma no coincidncia
privativa, uma coincidncia de longe, uma distncia, e algu-
ma coisa como um "erro bom".
A propsito da linguagem que veremos melhor como
e como no preciso voltar s prprias coisas. Se sonha-
mos reencontrar o mundo natural ou o tempo por coincidn-
cia, sermos idnticamente o ponto O, que vemos ali, ou a
lembrana pura que, do fundo de ns mesmos, rege nossas
rememoraes, a linguagem uma potncia de erro, j que
corta o tecido contnuo que nos liga vitalmente s coisas e
ao passado, instalando-se entre t:le e ns como um ante-
paro. O filsofo fala, isto, porm, nde uma fraqueza e
uma fraqueza inexplicvel: devia calar-se, coincidir em
122
silncio e encontrar no Ser uma filosofia j feita. Tudo
se passa, ao contrrio, como se quisesse colocar em pala-
vras certo silncio que escuta nele. A sua "obra" inteira
consiste neste esforo absurdo. Escrevia para dizer seu
contato com o ser; no o disse nem saberia diz-lo, pois que
silncio. Ento, recomea. . . preciso, pois, acreditar
que a linguagem no simplesmente o contrrio da ver-
dade, da coincidncia, que existe ou poderia existir - e
isto que o filsofo procura - uma linguagem da coin-
cidncia, uma maneira de fazer falar as prprias coisas.
Seria uma linguagem no organizada por de, seriam
palavras que ele no ajuntaria, que se uniriam atravs dele
pelo entrelaamento natural do sentido delas, pelo trfico
oculto da metfora - o que conta no seria mais o sentido
manifesto de cada palavra e de cada imagem, mas as re-
laes laterais, os parentescos, que se implicam em suas
reviravoltas e mudanas. Foi uma linguagem dessa espcie
que Bergson reivindicou para a filosofia. preciso, porm,
ver claramente a conseqncia: se a linguagem no neces-
sariamente enganadora, a verdade no coincidncia, no
muda.
Basta tom-la tambm no estado vivo ou nascente,
com todas as suas referncias, as que esto atrs dela, que
a vinculam s coisas mudas que interpela, e as que envia
diante dela e que constituem o mundo das coisas ditas -
com seu movimento, suas sutilezas, suas inverses, sua vida
- que exprime e decuplica a vida das coisas nuas. A
linguagem uma vida, a nossa e a delas. No que a
linguagem dela se apodere e a guarde como reserva: que
teria ela a dizer se apenas houvesse coisas ditas? Erram
as filosofias semnticas ao fecharem a linguagem como se
ela no falasse mais do que de si: ela vive apenas do
silncio; tudo que lanamos aos outros germinou neste
grande pas mudo que no nos abandona. No entanto,
tendo experimentado nele mesmo a necessidade de falar,
o nascimento da fala subindo como bolha do fundo de sua
experincia muda, sabe o filsofo, melhor do que ningum,
que a vivncia uma vivncia-falada, que, nascida nessas
profundezas, a linguagem no uma mscara sobre o Ser
mas, se soubermos apreend-la com todas as suas razes
e com toda a sua florao, o mais vlido testemunho
do Ser; sabe que a linguagem no interrompe uma imedia-
o que sem ela seria perfeita, que a prpria viso, o
prprio pensamento so, como j se disse, "estruturados
como uma linguagem"
1
6, so articulao prvia, apario
de alguma coisa onde no havia nada ou qualquer outra
(16) J. Lacan.
123
coisa. De sorte que o problema da linguagem um
problema regional, se se quiser - isto : se se con-
siderar a linguagem j feita, a operao secundria e
emprica de traduo, de codificao e decodificao, as
linguagens artificiais, a relao tcnica entre um som e um
sentido que se ligam apenas por conveno expressa, sendo,
pois, idealmente isolveis - mas se, ao contrrio, consi-
derarmos a palavra falante, se aceitarmos como natural a
assuno das convenes da lngua por aquele que nela
vive, o envolvimento, nele, do visvel c do vivido com a
linguagem, da linguagem como o visvel e o vivido, as trocas
entre as articulaes de sua paisagem muda e as de sua
fala, enfim esta linguagem operante que no precisa ser
traduzida em significaes e em pensamentos, esta lingua-
gem-coisa que vale como arma, ao, como ofensa e
seduo, porque faz com que aflorem todas as relaes
profundas da vivncia em que se formou, a vivncia da
vida e da ao mas tambm a da literatura e da poesia,
ento este Jogos um tema absolutamente universal, o
tema da filosofia. A filosofia , ela prpria, linguagem,
repousa sobre a linguagem; isto, porm, no a desqualifica
nem para falar da linguagem, nem para falar da pr-lin-
guagem e do mundo mudo que as duplica. Ao contrrio,
linguagem operante, linguagem que no pode saber-se a
no ser por dentro, pela prtica, abre-se para as coisas,
chamada pela voz do silncio, continuando uma tentativa
de articulao que o Ser de todo ser.
Estaramos cometendo um erro tanto ao definir a filo-
sofia como procura das essncias, quanto ao defini-la como
a fuso com as coisas, e os dois erros no so to dife-
rentes. Quer nos orientemos em relao a essncias tanto
mais puras quanto menos participe do mundo aquele que
as v, quer olhemos, portanto, do fundo do nada, ou
procuremos confundir-nos com as coisas existentes, no
ponto e instante em que elas esto, essa distncia infinita,
essa proximidade absoluta exprimem de duas maneiras,
sobrevo ou fuso, a mesma relao com a prpria coisa.
So dois positivismos. Quer nos instalemos no nvel dos
enunciados, que so a ordem prpria das essncias, ou no
silncio das coisas; quer nos fiemos absolutamente na pala-
vra ou, ao contrrio, dela desconfiemos de modo absoluto
- a ignorncia do problema da palavra , aqui, a igno-
rncia de toda mediao. A filosofia est rebatida no
plano nico da idealidade ou no da existncia. Dos dois
lados queremos que alguma coisa - adequao interna da
idia ou identidade em relao a si mesma da coisa -
venha obturar o olhar, e exclumos ou subordinamos o
pensamento do longnquo, o pensamento do horizonte.
Que todo ser se apresente a uma distncia que no seja
124
empecilho ao saber, sendo, ao contrrio, sua garantia, isso
nunca se examina. Que justamente a presena do mundo
\Cja presena de sua carne na minha, que eu "seja ele" e
que no seja ele, o que logo ao ser dito esquecido:
a metafsica permanece coincidncia. Que haja esta espes-
sura de carne entre ns e o "ncleo duro" do Ser, o
que no intervm na definio: esta espessura me
mputada, o regalo agasalhante de no ser que a sub-
jetividade sempre carrega consigo. Ora, distncia infinita
ou proximidade absoluta, negao ou identificao, a
nossa relao com o Ser do mesmo modo ignorada em
ambos os casos. Nos dois casos, ns no o alcanamos
porque acreditamos que o temos mais seguro, aproximando-
-nos o mais possvel da essncia ou da coisa. Esquecemos
que este ser frontal, diante de ns, quer ns o coloquemos,
quer ele se ponha em ns como ser-posto, est, por prin-
cpio segundo, recortado sobre um horizonte que no
nada, e que ele, Ser, no por com-posio. Esquecemos
que nossa abertura, nossa relao fundamental com o Se:,
relao que faz com que no possamos fingir no ser, no
poderia realizar-se ao nvel do ser-posto, porquanto ela
justamente que nos ensina que, verdadeiros ou falsos, os
no so nada, que, esta ou outra, uma expe-
rincia sempre contgua a outra experincia, que nossas
percepes, juzos, todo o nosso conhecimento do mundo
podem ser mudados, cortados, como diz Husserl, mas no
anulados, e que, sob a dvida que os atinge, aparecem
outras percepes, outros juzos mais verdadeiros, porque
estamos no Ser e h alguma coisa. Bergson dissera muito
bem que o saber fundamental no o que quer pegar o
tempo como que com pinas, fix-lo, determin-lo por
relaes entre suas partes, medi-lo, mas , pelo contrrio,
ele mesmo que se oferece a quem deseja apenas "v-lo"
1
7
e, precisamente porque renunciou a apreend-lo, alcana-
-lhe, por viso, o impulso interior: a idia de fuso ou de
coincidncia substitui freqentemente estas indicaes que
recorriam a uma teoria da perspectiva ou da viso filosfica
como o mximo de proximidade em relao a um Ser em
deiscncia. . . Seria preciso retornar a esta idia da proxi-
midade pela distncia, da intuio como auscultao ou
palpao em espessura, de uma vista que vista de si,
toro de si sobre si e que pe em causa a "coincidncia".
Este o caminho pelo qual se veria, enfim, o que
seja a interrogao filosfica. No o an sit e a dvida,
onde o Ser est subentendido, no o "sei que no sei nada",
onde j aflora a certeza absoluta das idias, mas um "que
sei eu?" verdadeiro, que no inteiramente o de Montaigne.
(17) La Pensie et /e Mouvant (Aican, Paris, 1934, pg. 10).
125
Pois o "que sei eu?" poderia ser simples apelo elucidao
das coisas que sabemos, sem qualquer exame da idia de
saber. Seria ento uma dessas questes de conhecimento,
como tambm pode s-lo o "onde estou?", onde apenas
hesitamos em como chamar as entidades - o espao, o
saber - tomadas como evidentes em si mesmas. Quando,
porm, digo, no curso de uma frase: "que sei eu?" j nasce
outra sorte de questo, pois ela extravasa alm da idia
do prprio saber, invoca no sei que lugar inteligvel onde
deveriam encontrar-se os fatos, exemplos, idias, que me
faltam, insinua que o interrogativo no um modo deri-
vado por inverso ou troca do indicativo e do positivo,
nem afirmao nem negao veladas ou esperadas, mas
maneira original de visar alguma coisa, por assim dizer,
uma questo-saber, que, por princpio, no pode ser ultra-
passada por qualquer enunciado ou "resposta", talvez, por
conseguinte, o modo prprio de nossa relao com o Ser,
como se fosse o interlocutor mudo ou reticente de nossas
questes. "Que sei eu?" no apenas "o que saber?",
nem apenas "quem sou?", mas finalmente "o que h?" e
ainda "o que o h?'' - e essas perguntas no pedem a
exibio de alguma coisa dita que lhes poria fim, mas o
desvendamento de um Ser que no posto, porque no
carece s-lo, porque est silenciosamente atrs de todas as
nossas afirmaes, negaes e at mesmo atrs de todas
as questes formuladas, no que se trate de esquec-las
em seu silncio, no que se trate de aprision-lo na nossa
falao, mas porque a filosofia a reconverso do silncio
e da palavra um no outro: ~ a experincia [ ... ] ainda
muda que cabe trazer expresso pura de seu prprio
sentido*."
(*) Husserl, Mldltat/ons Cartislenne8 (trad. fr. Vrin, Paris, 1947).
126
O ENTRELAAMENTO - O QUIASMA
Se verdade que a filosofia, desde que se declara
reflexo ou coincidncia, prejulga o que encontrar, torna-
-se-lhe necessrio ento recomear tudo de novo, rejeitar
os instrumentos adotados pela reflexo e pela intuio,
instalar-se num local em que estas ainda no se distinguem,
em experincias que no foram ainda "trabalhadas", que
nos ofeream concomitante e confusamente o "sujeito"
e o "objeto", a existncia e a essncia, e lhe do, portanto,
os meios de redefini-los. Ver, falar, at mesmo pensar
- sob certas reservas, pois desde que se distinga absoluta-
mente o pensar do falar j estamos em regime de reflexo
- so experincias desse gnero, ao mesmo tempo irre-
cusveis e enigmticas. Possuem um nome em todas as
lnguas mas, em todas, esse nome carrega tufos de signi-
ficaes, arborizao de sentidos prprios e figurados, de
127
1
sorte que no um desses nomes, como os da cincia,
que iluminam, atribuindo ao que nomeado uma signifi-
cao circunscrita, mas antes o ndice repetido, o apelo
renovado e insistente, de um mistrio familiar e inexplicado,
de uma luz que, aclarando o resto, conserva sua origem
na obscuridade. Se pudssemos reencontrar no exerccio
do ver e do falar algumas das referncias vivas que lhe
designam na lngua tal destino, talvez elas nos ensinassem
a formar nossos novos instrumentos e a compreender de
incio nossa investigao e nossa interrogao.
O visvel nossa volta parece repousar em si mesmo.
:B como se a viso se formasse em seu mago ou como se
houvesse entre de e ns uma familiaridade to estreita como
a do mar e da praia. No entanto, no possvel que nos
tundemos nele nem que ele penetre em ns, pois ento a
viso sumiria no momento de formar-se, com o desapareci-
mento ou do vidente ou do visvel. No h, portanto, coisas
idnticas a si mesmas, que, em seguida, se oferecem a
quem v, no h um vidente, primeiramente vazio, que
em seguida se abre para elas, mas sim algo de que no
poderamos aproximar-nos mais a no ser apalpando-o com
o olhar, coisas que no poderamos sonhar ver "inteira-
mente nuas", porquanto o prprio olhar as envolve e as
veste com sua carne. Qual a razo por que, assim fazendo,
o olhar as deixa em seu lugar, a viso que delas captamos
parece vir delas e que o ser visto no seja para elas seno
uma degradao de seu ser eminente? Qual este talism
da cor, esta virtude singular do visvel que faz com que,
mantido no trmino do olhar, de seja, todavia, muito mais
do que o correlato de minha viso, sendo ele que ma
impe como a seqncia de sua existncia soberana? Qual
a razo por que, envolvendo-os, meu olhar no os esconde
e, enfim, velando-os, os desvela?*
:B preciso compreender, antes de tudo, que este ver-
melho sob meus olhos no , como se diz sempre, um
quale, uma pelcula de ser sem espessura, mensagem ao
mesmo tempo indecifrvel e evidente, que se recebeu ou
que no se recebeu, mas de que se sabe, caso tenha sido
( ) Inseridas aqui, entre colchetes, 110 curso mesmo do texJo estas
linhas: que o prprio olhar incorporao do vidente no visvel,
busca dele prprio, que L EST, no visvel - que o visvel do
mundo no envlucro do QUALE, mas aquilo que est entre os
quale, tecido conjuntivo dos horizontes exteriores e interiores - como
carne oferecida carne que o visvel possui adseidade ("asit"), e que
meu - A carne como SICHTIGKElT eeneralidade - da a viso
pergunta e resposta.. . Abertura pela carne: os dois lados da folha
de meu corpo e os dois lados da folha do mundo visvel. . . entre
esse avesso e esse direito intercalados que h visibilidade. Meu corpo
modelo das coisas e as coisas modelo do meu corpo: o corpo ligado
por todas suas partes ao mundo, contra ele tudo isso quer dizer:
o mundo, a carne no como fato ou soma de fatos, mas como lugar de
uma inscrio de verdade: o falso riscado, no anulado.
128
recebida, tudo o que se tem a saber e de que, em suma,
nada h a dizer. Exige constatao, ainda que breve, emer-
ge de uma vermelhido menos precisa e menos geral onde
meu olhar estava preso e mergulhava antes de fix-lo, co-
mo se diz to bem. Se agora que o fixei, meus olhos pe-
netram nele, em sua estrutura fixa, ou se recomeam a
errar em volta, o quale retoma sua existncia atmosfrica.
Sua forma precisa solidria com certa configurao
ou textura lanosa, metlica ou porosa [?], e ele pouco
diante dessas participaes. Claudel diz aproximadamen-
te que certo azul do mar to azul que somente o san-
gue mais vermelho. A cor , alis, variante em outra
dimenso de variao, a de suas relaes com a vizinhana:
este vermelho o que ligando-se, do seu lugar, com
outros vermelhos em volta dele, com os quais forma uma
constelao, ou com outras cores que domina ou que o
dominam, que atrai ou que o atraem, que afasta ou que o
afastam. Em suma, uma espcie de n na trama do si-
multneo e do sucessivo. :B uma concreo da visibili-
dade, no um tomo. Com mais razo, a roupa vermelha
liga-se com todas as suas fibras ao tecido do visvel e,
por ele, a um tecido de ser invisvel. Pontuao no cam-
po das coisas vermelhas, que compreende as telhas dos te-
tos, a bandeirola dos guardas das estradas de ferro, a
bandeira da Revoluo, alguns terrenos perto de Aix ou
de Madagascar, ela tambm o no campo das roupas ver-
melhas, que compreende, alm dos vestidos das mulheres,
as becas dos professores e dos advogados-gerais, os man-
tos dos bispos, como tambm no dos adornos e dos uni-
formes. E seu vermelho no , precisamente, o mesmo,
conforme aparea numa constelao ou noutra, conforme
nele participa a pura essncia da Revoluo de 1917, ou
a do eterno feminino, ou do promotor pblico ou das ci-
ganas vestidas hussarda que, h vinte e cinco anos, rei-
navam num restaurante dos Campos Elsios. Certo ver-
melho tambm um fssil retirado do fundo de mundos
imaginrios. Se exibssemos todas as suas participaes,
perceberamos que uma cor nua e, em geral, um visvel,
no um pedao de ser absolutamente duro, indivisvel,
oferecido inteiramente nu a uma viso que s poderia ser
total ou nula, mas antes uma espcie de estreito entre
horizontes exteriores e horizontes interiores sempre aber-
tos, algo que vem tocar docemente, fazendo ressoar,
distncia, diversas regies do mundo colorido ou visvel,
certa diferenciao, uma modulao efmera desse mun-
do, sendo, portanto, menos cor ou coisa do que diferena
entre as coisas e as cores, cristalizao momentnea do
ser colorido ou da visibilidade. Entre as cores e os pre-
tensos visveis, encontra-se o tecido que os duplica, sus-
129
tenta, alimenta, e que no coisa mas possibilidade, latn-
cia e carne das coisas.
Se nos voltarmos para o vidente, constataremos que
este no analogia ou vaga comparao, devendo ser acei-
to ao p da letra. O olhar, dizamos, envolve, apalpa,
esposa as coisas visveis. Como se estivesse com elas numa
relao de harmonia preestabelecida, como se as soubesse
antes de sab-las, move-se sua maneira, em seu estilo sin-
copado e imperioso. No entanto, as vistas tomadas no so
quaisquer, no olho um caos mas coisas, de sorte que
no se pode dizer, enfim, se ele ou se so elas quem
comanda. O que esta pr-posse do visvel, esta arte de
interrog-lo segundo seus desejos, esta exegese inspirada?
Ns encontraramos, talvez, a resposta na palpao tctil,
onde aquele que interroga e o que interrogado esto
mais prximos e de que, em ltima instncia, a exegese do
olho uma variante notvel? Donde vem que eu d s
minhas mos, particularmente, este grau, esta velocidade
e direo de movimento que so capazes de me fazer
sentir as texturas do liso e do rugoso? preciso que,
entre a explorao e o que ela me ensinar, entre meus
movimentos e o que toco, exista alguma relao de prin-
cpio, algum parentesco, segundo o qual no sejam so-
mente, como os pseudpodos da ameba, vagas e efmeras
deformaes do espao corporal, mas iniciao e abertura
a um mundo tctil. Isso s poder acontecer se, ao mesmo
tempo que sentida do interior, minha mo tambm for
acessvel por fora, ela prpria tangvel, por exemplo, pela
outra mo, se tomar lugar entre as coisas que toca, sendo,
em certo sentido, uma dentre elas, abrindo-se enfim, para
um ser tangvel de que tambm ela faz parte. Por meio
desse cruzamento reteirado de quem toca e do tangvel,
seus prprios movimentos se incorporam ao universo que
interrogam, so reportados ao mesmo mapa que ele; os dois
sistemas se aplicam um sobre o outro como as duas me-
tades de uma laranja. O mesmo acontece, dizem, aproxi-
madamente, com a viso, embora aqui a explorao e as
informaes que recolhe no pertenam "ao mesmo senti-
do". Mas grosseira essa delimitao dos sentidos. J no
"tocar" acabamos de encontrar trs experincias distintas
que se subtendem, trs dimenses que se recortam, e que
todavia so distintas: um tocar o liso e o rugoso, um
tocar as coisas - um sentimento passivo do corpo e de
seu espao - e enfim um verdadeiro tocar o tocar, quan-
do minha mo direita toca minha mo esquerda apalpando
as coisas, pelo qual o "sujeito que toca" passa ao nvel do
tocado, descendo s coisas, de sorte que o tocar se faz
no meio do mundo e como nelas. Entre o sentimento ma-
cio que tenho da bolsa em que estou metido e o controle de
130
fo ra que minha mo exerce sobre minha mo, h tanta Ji-
fcrena quanto entre os movimentos de meus olhos e as mu-
danas que produzem no visvel. Como, inversamente, toda
experincia do visvel sempre me foi dada no contexto dos
movimentos do olhar, o espetculo visvel pertence ao tocar
nem mais nem menos do que as "qualidades tcteis".
preciso que nos habituemos a pensar que todo visvel mol-
dado no sensvel, todo ser tctil est votado de alguma ma-
neira visibilidade, havendo, assim, imbricao e cruzamen-
to, no apenas entre o que tocado e quem toca, mas
tambm entre o tangvel e o visvel que est nele incrustado,
do mesmo modo que, inversamente, este no uma visibili-
dade nula, no sem uma existncia visual. J que o
mesmo corpo v e toca, o visvel e o tangvel pertencem
ao mesmo mundo. Maravilha muito pouco notada que
todo movimento de meus olhos - ainda mais, toda deslo-
cao de meu corpo - tem seu lugar no mesmo universo
visvel, que por meio dles pormenorizo e exploro, como,
inversamente, toda viso tem lugar em alguma parte do
espao tctil. H topografia dupla e cruzada do visvel
no tangvel e do tangvel no visvel, os dois mapas so
completos e, no entanto, no se confundem. As duas par-
tes so partes totais, e no entanto, no passveis de su-
perposio.
Sem, portanto, entrarmos nas implicaes prprias do
vidente e do visvel, sabemos que, sendo a viso palpa-
o pelo olhar, preciso que tambm ela se inscreva na
ordem do ser que nos desvela, preciso que aquele que
olha no seja, ele prprio, estranho ao mundo que olha.
Uma vez que vejo, preciso (como to bem indica o
duplo sentido da palavra) que a viso seja redobrada
por uma viso complementar ou por outra viso: eu mes-
mo visto de fora, tal como se outro me visse, instalado
no meio do visvel, no ato de consider-lo de certo lugar.
No examinemos, por ora, at onde vai essa identidade
do vidente e do visvel, se temos dela uma experincia
plena ou se falta alguma coisa ou o que falta. Basta-nos
apenas constatar que quem v no pode possuir o visvel
a no ser que seja por ele possudo, que seja dele*, que,
por princpio, conforme o que prescreve a articulao do
olhar e das coisas, seja um dos visveis, capaz, graas a
uma reviravolta singular, de v-los, ele que um deles**.
Compreende-se ento por que, ao mesmo tempo, vemos as
prprias coisas no lugar em que esto, segundo o ser delas,
que bem mais do que o ser-percebido, e estamos afastados
delas por toda a espessura do olhar e do corpo: que
(
0
) margem: o UERPRA!SENTIERBARKEIT a carne.
() margem: o visvel no um zero de tangvel, o tangvel
no um zero de visibilidade (relao de imbricao ).
131
essa distncia no o contrrio dessa proximidade, mal
est profundamente de acordo com ela, sinnima dela
~ que a espessura da carne entre o vidente e a coisa
constitutiva de sua visibilidade para ela, como de sua
poreidade para ele; no um obstculo entre ambos,
o meio de se comunicarem. Pelo mesmo motivo,
no mago do visvel e dele me afasto: que ele espesso,
e, por isso, naturalmente destinado a ser visto por um
corpo. O que h de indefinvel no quale, na cor, nada
mais que uma maneira breve, peremptria, de produzir
num nico algo, num nico tom de ser, vises passadas,
vises vindouras, e aos cachos. Eu, que vejo, tambm pos-
suo minha profundidade, apoiado neste mesmo visvel que
vejo e, bem o sei, se fecha atrs de mim. Em vez de
rivalizar com a espessura do mundo, a de meu corpo ,
ao contrrio, o nico meio que possuo para chegar ao
mago das coisas, fazendo-me mundo e fazendo-as carne.
O corpo interposto no propriamente coisa, mat-
ria intersticial, tecido conjuntivo, mas sensvel para si, o
que quer dizer no este absurdo: cor que se v, super-
fcie que se apalpa, mas este paradoxo [?]: conjunto de
cores e superfcies habitadas por um tato, uma viso,
portanto, sensvel exemplar, que capacita a quem o habita
e o sente de sentir tudo o que de fora se assemelha, de
sorte que, preso no tecido das coisas, o atrai inteiramen-
te, o incorpora e, pelo mesmo movimento, comunica s
coisas sobre as quais se fecha, essa identidade sem super-
posio, essa diferena sem contradio, essa distncia do
interior e do exterior, que constituem seu segredo natal*.
O corpo nos une diretamente s coisas por sua prpria
ontognese, soldando um a outro os dois esboos de que
feito, seus dois lbios: a massa sensvel que ele e a massa
do sensvel de onde nasce por segregao, e qual, como
vidente, permanece aberto. E ele unicamente ele, por-
que um ser em duas dimenses, que nos pode levar s
prprias coisas, que no so seres planos mas seres em
profundidade, inacessveis a um sujeito que os sobrevoe, s
abertas, se possvel, para aquele que com elas coexista no
mesmo mundo. Ao falarmos da carne do visvel, no pre-
tendemos fazer antropologia, descrever um mundo reco-
berto por todas as nossas projees, salvo o que possa estar
sob a mscara humana. Queremos dizer, ao contrrio,
que o ser carnal, como ser das profundidades, em vrias
(
0
) Inseridas, aqui, entre colchetes, no curso mesmo do texto, esta
linhas: podese dizer que percebemos as prprias coisas, que somos o
mundo que se pensa - ou que o mundo est no mago de nossa carne.
Em todo o caso, reconhecese uma relao corpo-mundo, h ramifica-
o de meu corpo e ramificao do mundo e correspondncia do seu
dentro e do meu fora, do meu dentro e do seu fora.
132
"" ,tdus ou de vrias faces, ser de latncia e apresentao
J, 1 ,rta ausncia, um prottipo do Ser, de que nosso
tlrpo, o sensvel sentiente, uma variante extraordin-
tln, cujo paradoxo constitutivo, porm, j est em todo
l'tvcl: j o cubo rene em si visibilia incompossveis,
(IItO meu corpo , concomitantemente, corpo fenomenal
.-orpo objetivo, e se, enfim, existe, existe como ele, por
11111 golpe de fora. O que se chama um visvel , dizamos,
11111a qualidade prenhe de uma textura, a superfcie de uma
pt olundidade, corte de um ser macio, gro ou corpsculo
kvado por uma onda do Ser. J que o visvel total est
~ ~ m p r atrs, ou depois, ou entre os aspectos que dele se
wcm, s h acesso at ele graas a uma experincia que, co-
lllO ele, esteja inteiramente fora de si mesma: a esse ttulo
,. no como suporte de um sujeito cognoscente que nosso
<"Orpo domina o visvel para ns; mas no o explica, no
'' ilumina, apenas concentra o mistrio de sua visibilidade
l'sparsa; e aqui no se trata de um paradoxo do homem
mas de um paradoxo do Ser. Por certo, entre os dois "la-
dos" de nosso corpo, o corpo como sensvel e o corpo
como sentiente - o que outrora chamamos de corpo obje-
tivo e corpo fenomenal - podemos dizer que h, ao invs
de uma distncia, o abismo que separa o Em Si do Para Si.
A questo, e ns no a evitaremos, saber como o sentiente
sensvel pode tambm ser pensado. Mas aqui, pro::urando
formar nossos primeiros conceitos de modo a evitar os
clssicos impasses, no nos cabe dar preferncia s difi-
culdades que podem oferecer quando os confronto com
um cogito, que tambm deve ser revisto. Temos ou no
temos um corpo, isto , no um objeto de pensamento per-
manente, mas uma carne que sofre quando ferida, e mos
que apalpam? Sabemos que as mos no bastam para
apalpar, mas s por isso decidir que nossas mos no
apalpam, pondo-as no mundo dos objetos e dos instru-
mentos, seria, aceitando a bifurcao do sujeito e do obje-
to, renunciar de antemo a compreender o sensvel, e pri-
var-nos de suas luzes. Propomo-nos, ao contrrio, para co-
mear, lev-lo a srio. Dizemos, assim, que nosso corpo,
como uma folha de papel, um ser de duas faces, de um
lado, coisa entre as coisas e, de outro, aquilo que as
v e toca; dizemos, porque evidente, que nele rene
essas duas propriedades, e sua dupla pertencena ordem
do "objeto" e ordem do "sujeito" nos revela entre as
duas ordens relaes muito inesperadas. Se o corpo pos-
sui essa dupla referncia, isso no pode advir de um acaso
incompreensvel. Ele nos ensina que uma referncia cha-
ma a outra. Pois, se o corpo coisa entre as coisas,
num sentido mais forte e mais profundo do que elas; ,
dizamos, que delas, e isso quer dizer que se. salienta em
133
relao a elas (e, nessa medida, delas se separa). No
simplesmente coisa vista de fato (no vejo minhas costas),
visvel de direito, cai sob uma viso ao mesmo tempo
inelutvel e diferida. Se, reciprocamente, apalpa e v,
no porque tenha diante de si os visveis, como objetos:
des esto em torno dele, at penetram em seu recinto,
esto nele, atapetam por fora e por dentro seus olhares e
suas mos. Se os apalpa e v, unicamente porque, per-
tencendo mesma famlia, sendo, ele prprio, visvel e
tangvel, utiliza seu ser como meio para participar do d-
les, porque cada um dos dois seres para o outro o
arqutipo, e os corpos pertencem ordem das coisas
assim como o mundo a carne universal. No cabe mes-
mo dizer, como o fizemos h pouco, que o corpo feito
de duas faces, sendo uma, a do "sensvel", solidria com
o resto do mundo: nele no h duas camadas ou duas fa-
ces, e ele no , fundamentalmente, nem apenas coisa vista
nem apenas vidente, a Visibilidade ora errante ora reu-
nida e, sob esse aspecto, no est no mundo, no re-
tm, como num recinto privado, sua viso do mundo: v
o prprio mundo, o mundo de todos, e sem ter que sair de
"si", porque no inteiro, porque suas mos, seus olhos
nada mais so do que essa referncia de um visvel, de um
tangvel-medida a todos os semelhantes, dos quais reco-
lhe o testemunho, por um passe de mgica que a pr-
pria viso e o prprio tato. Falar de camadas ou faces ,
ainda, achatar e justapor, sob o olhar reflexivo, o que
coexiste no corpo vivo e ereto. Se o que se quer so me-
tforas, seria melhor dizer que o corpo sentido e o cor-
po que sente so como o direito e o avesso, ou ainda, co-
mo dois segmentos de um nico percurso circular que, do
alto, vai da esquerda para a direita e, de baixo, da di-
reita para a esquerda, constituindo, todavia, um nico mo-
vimento em suas duas fases. Ora, tudo o que se diz do
corpo sentido repercute sobre todo o sensvel de que faz
parte e sobre o mundo. Se o corpo um nico corpo em
suas duas fases, incorpora todo o sensvel e, graas ao
mesmo movimento, incorpora-se a si mesmo num "Sen-
svel em si". Cabe-nos rejeitar os preconceitos seculares
que colocam o corpo no mundo e o vidente no corpo ou,
inversamente, o mundo e o corpo do vidente, como numa
caixa. Onde colocar o limite do corpo e do mundo, j
que o mundo carne? Onde colocar no corpo o vidente,
j que evidentemente no corpo h apenas "trevas reple-
tas de rgos", isto , ainda o visvel? O mundo visto
no est "em" meu corpo e meu corpo no est "no"
mundo visvel em ltima instncia: carne aplicada a
outra carne, o mundo no a envolve nem por ela en-
volvido. Participao, aparentamento no visvel, a viso
134
no o envolve nem nele envolvida definitivamente. A
pelcula superficial do visvel apenas para minha viso
e para meu corpo. Mas a profundidade sob essa superf-
cie contm meu corpo e, por conseguinte, contm minha
viso. Meu corpo como coisa visvel est contido no
grande espetculo. Mas meu corpo vidente subtende esse
corpo visvel e todos os visveis com ele. H recproca
insero e entrelaamento de um no outro. Ou melhor,
se renunciarmos, como preciso ainda uma vez, ao pen-
samento por planos e perspectivas, h dois crculos, ou
dois turbilhes, ou duas esferas concntricas quando vi-
vo ingenuamente e, desde que me interrogue, levemente
descentrados um em relao ao outro ...
Cabe perguntar o que encontramos de fato com essa
estranha aderncia do vidente e do visvel. H viso, tato,
quando certo visvel, certo tangvel se volta sobre todo o
visvel, todo o tangvel de que faz parte, ou quando de re-
pente se encontra por ele envolvido, ou quando, entre ele
e eles, e por seu intercmbio, se forma uma Visibilidade,
uma Tangibilidade em si, que propriamente no pertence
nem ao corpo como fato nem ao mundo como fato -
tal como dois espelhos postos um diante do outro criam
duas sries indefinidas de imagens encaixadas, que verdadei-
ramente no pertencem a nenhuma das duas superfcies,
j que cada uma apenas a rplica da outra, constituindo
ambas, portanto, um par mais real do que cada uma delas.
De sorte que o vidente, estando preso no que v, continua
a ver-se a si mesmo: h um narcisismo fundamental de
toda viso; da por que, tambm ele sofre, por parte das
coisas, a viso por ele exercida sobre elas; da, como dis-
seram muitos pintores, o sentir-me olhado pelas coisas,
da, minha atividade ser identicamente passividade - o
que constitui o sentido segundo e mais profundo do nar-
cismo: no ver de fora, como os outros vem, o contorno
de um corpo habitado, mas sobretudo ser visto por ele,
existir nele, emigrar para ele, ser seduzido, captado, alie-
nado pelo fantasma, de sorte que vidente e visvel se mu-
tuem reciprocamente, e no mais se saiba quem v e quem
visto. :B a essa Visibilidade, a essa generalidade do Sen-
svel em si, a esse anonimato inato do Eu-mesmo que h
pouco chamvamos carne, e sabemos que no h nome na
filosofia tradicional para design-lo. A carne no mat-
ria, no sentido de corpsculos de ser que se adicionariam
ou se continuariam para formar os seres. O visvel (as
coisas como meu corpo) tambm no no sei que mate-
rial "psquico" que seria, s Deus sabe como, levado ao
ser por coisas que existem como fato e agem sobre meu
corpo de fato. De modo geral, ele no fato nem soma
de fatos "materiais" ou "espirituais". No , tampouco,
135
representao para um esprito: um esprito no poderia ser
captado por suas representaes, recusaria essa insero no
visvel que essencial para o vidente. A carne no ma-
tria, no esprito, no substncia. Seria preciso, para
design-la, o velho termo "elemento", no sentido em que
era empregado para falar-se da gua, do ar, da terra e do
fogo, isto , no sentido de uma coisa geral, meio caminho
entre o indivduo espcio-temporal e a idia, espcie de
princpio encarnado que importa um estilo de ser em to-
dos os lugares onde se encontra uma parcela sua. Neste
sentido, a carne um "elemento" do Ser. No fato ou
soma de fatos e, no entanto, aderncia ao lugar e ao ago-
ra. Ainda mais: inaugurao do onde e do quando, pos-
sibilidade e exigncia do fato, numa palavra, facticidade, o
que faz com que o fato seja fato. E tambm simultanea-
mente, o que faz com que tenham sentido, que os fatos
parcelados se disponham em torno de "alguma coisa".
Pois, se h carne, isto , se a face escondida do cubo
irradia em algum lugar to bem como a que tenho sob
os olhos, e coexiste com ela, e se eu que vejo o cubo tam-
bm participo do visvel, sou visvel de alhures; se ele e
eu, juntos, estamos presos num mesmo "elemento" - de-
ve-se dizer do vidente ou do visvel? - essa coeso, essa
visibilidade de princpio prevalece sobre toda discordn-
cia momentnea. Toda viso ou todo visvel parcial que
fracassasse definitivamente seria, de antemo, no anula-
do, o que deixaria uma lacuna, mas, o que melhor, subs-
titudo por uma viso e um visvel mais exatos, segundo o
princpio da visibilidade que, como por uma espcie de
horror ao vcuo, j chama a viso e o visvel verdadeiros,
no somente como substitutos de seus erros mas ainda co-
mo sua explicao, sua relativa justificao, de tal sorte que
so, como diz to bem Husserl , no apagadas mas "risca-
das". . . Tais so as conseqncias extravagantes a que
somos conduzidos quando se leva a srio, quando se inter-
roga a viso. Por certo podemos abster-nos disso tudo e
passar adiante, mas seria para reencontrarmos confusos,
indistintos, no esclarecidos, os farrapos desta ontologia
do visvel, mesclada a todas as nossas teorias do conheci-
mento, nomeadamente quelas que aos trancos e barran-
cos as cincias veiculam. No terminamos, certamente, de
rumin-las. Neste primeiro esboo tratava-se apenas de
deixar entrever este domnio estranho a que d acesso a
interrogao propriamente dita ...
Percebe-se rapidamente, todavia, que o domnio
ilimitado. Se pudermos mostrar que a carne uma no-
o ltima, que no unio ou composio de duas subs-
tncias, mas pensvel de per si, se h uma relao do vis-
vel consigo mesmo que me atravessa e me transforma em
136
v&dcnte, este crculo que no fao mas que me faz, este en-
111\amento do visvel no visvel pode atravessar e animar
1.anto os outros corpos como o meu. Se pude compreen-
llr como nasce em mim esta vaga, como o visvel que est
al"Ol simultaneamente minha paisagem, com mais razo
posso compreender que alhures ele tambm se fecha sobre
\I mesmo, e que haja outras paisagens alm da minha. Se
'c deixou captar por um de seus fragmentos, o princ-
pio da captao est assimilado, e o campo aberto para ou-
tros Narcisos, para uma "intercorporeidade". Se minha
mo esquerda pode tocar minha mo direita enquanto ela
apalpa os tangveis, toc-la tocando, voltar para ela sua
palpao, por que, tocando a mo do outro, nela tambm
no tocaria o mesmo poder de esposar as coisas que toquei
na minha? verdade que "as coisas" de que se trata so
minhas, que toda a operao se passa, como se diz, "em
mim", em minha paisagem, ao passo que agora se trata
de nela instaurar um outro. Quando uma de minhas mos
toca a outra, ao contrrio, o mundo de cada uma se abre
para o da outra, j que a operao reversvel vontade,
pertencendo ambas, como se diz, a um nico espao ~
conscincia, pois um s homem toca uma nica coisa por
intermdio das duas. Mas para que minhas duas mos se
abram para um nico mundo, no basta que sejam dadas a
uma nica conscincia: ou ento tambm desapareceria a
dificuldade em pauta; sendo os outros corpos conhecidos
por mim do mesmo modo que o meu, seria ainda ao mes-
mo mundo que eu e eles nos reportaramos. No, minhas
duas mos tocam as mesmas coisas porque so as mos
de um mesmo corpo; ora, cada uma delas possui sua ex-
perincia ttil; se, entretanto, tratam de um nico tan-
gvel que existe de uma a outra, atravs do espao cor-
poral, como, alis, entre meus dois olhos, uma relao
muito especial que as transforma num nico rgo de ex-
perincia, do mesmo modo que meus dois olhos constituem
os canais de uma nica viso ciclpica. Reao difcil de
ser pensada, j que o olho, a mo so capazes de viso,
de tato, de modo que o que falta compreender que essas
vises, esses tatos, essas pequenas subjetividades, essas
"conscincias de .. . " possam reunir-se como flores num
buqu, quando cada uma sendo "conscincia de ... ", sen-
do Para Si, reduz as outras a objetos. S sairemos dt:sse
impasse quando renunciarmos bifurcao entre a "cons-
cincia de ... " e o objeto, admitindo que meu corpo
sinrgico no objeto, que rene um feixe de "conscin-
cia" aderente a minhas mos, a meus olhos, por meio de
uina operao que lhes lateral, transversal, admitindo que
"minha conscincia", no a unidade sinttica, incriada,
centrfuga, de uma multido de "conscincia de ... ", tam-
137
bm centrifugas, mas que sustentada, subtendida pela
unidade pr-reflexiva e pr-objetiva do corpo. O que sig-
nifica que cada viso monocular, cada palpao de uma
nica mo, embora tenha seu visvel e seu tangvel, est
ligada outra viso, outra palpao, de modo a realizar
com elas a experincia de um nico corpo diante de um
nico mundo, graas a uma possibilidade de reverso, de
reconverso de sua linguagem na delas, possibilidade de
reportar e de revirar segundo a qual o pequeno mundo pri-
vado de cada um no se justape quele de todos os outros
mas por ele envolvido, colhido dele, constituindo, todos
juntos, um Sentiente em geral, diante de um Sensvel em
geral. Ora, essa generalidade que faz a unidade de meu
corpo, por que no se abriria ela a outros corpos? O aper-
to de mos tambm reversvel, posso sentir-me tocado ao
mesmo tempo que toco e, por certo, no existe um grande
animal de que nossos corpos sejam os rgos, como as
mos, os olhos o so cada um deles. Por que no existiria
a sinergia entre diferentes organismos, j que possvel no
interior de cada um? Suas paisagens se cruzam, suas aes
e suas paixes se ajustam exatamente: isto possvel des-
de que se pare de definir primordialmente o sentir pela
pertencena mesma "conscincia", compreendendo-o, ao
contrrio, como retorno sobre si no visvel, aderncia car-
nal do sentiente ao sentido e do sentido ao sentiente. Por-
quanto recobrimento e fisso, identidade e diferena, essa
aderncia faz brotar um raio de luz natural que ilumina
toda a carne, no apenas a minha. Diz-se que as cores,
os relevos tcteis de outrem so para mim um mistrio ab-
soluto, sendo-me inacessveis para sempre. Isso no to-
talmente verdadeiro, pois para que eu deles tenha, no
uma idia, uma imagem ou uma representao, mas como
que a experincia iminente, basta que eu contemple uma
paisagem, que fale dela com algum: ento, graas ope-
rao concordante de seu corpo com o meu, o que vejo
passa para ele, este verde individual da pradaria sob meus
olhos invade-lhe a viso sem abandonar a minha; reco-
nheo em meu verde o seu verde como, de repente, o
guarda alfandegrio reconhece no passageiro o homem
cujos sinais lhe foram fornecidos. No se coloca aqui o
problema do alter ego porquanto no sou eu que vejo, nem
ele que v, ambos somos habitados por uma visibilida-
de annima, viso geral, em virtude dessa propriedade pri-
mordial que pertence carne de, estando aqui e agora,
irradiar por toda parte e para sempre, de, sendo indiv-
duo, tambm ser dimenso e universal.
Com a reversibilidade do visvel e do tangvel abre-se,
pois, se no ainda o incorporai, ao menos um ser intercor-
poral, um domnio presuntivo do visvel e do tangvel,
138
que se estende alm das coisas que toco e vejo atual-
mente.
H um crculo do palpado e do palpante, o palpado
apreende o palpante; h um crculo do visvel e do vi-
dente, o vidente no existe sem existncia visvel*; h at
mesmo inscrio do palpante no visvel, do vidente no tan-
gvel e rectprocamente; h, enfim, propagao dessas tro-
cas para todos os corpos do mesmo tipo e do mesmo esti-
lo que vejo e toco - e isso pela fundamental fisso ou se-
gregao do sentiente e do sensvel, que, lateralmente, faz
os rgos de meu corpo entrarem em comunicao, fundan-
do a transitividade de um corpo a outro.
Uma vez que vemos outros videntes, no temos apenas
diante de ns o olhar sem pupila, espelho sem estanho das
coisas, este plido reflexo, fantasma de ns mesmos, que
elas evocam ao designar um lugar entre elas de onde as
vemos: doravante somos plenamente visveis para ns mes-
mos, graas a outros olhos. Essa lacuna onde se encontram
nossos olhos, nosso dorso, de fato preenchida, mas pre-
enchida por um visvel de que no somos titulares; por
certo, para acreditarmos numa viso que no a nossa,
para a levarmos em conta, sempre, inevitvel e unica-
mente, ao tesouro da nossa viso que recorremos e, por-
tanto, tudo quanto a experincia nos pode ensinar j est,
nela, previamente esboado. Mas prprio do visvel, di-
zamos, ser a superfcie de uma profundidade inesgotvel:
o que torna possvel sua abertura a outras vises alm
da minha. Quando, portanto, essas se realizam, acusam
os limites de nossa viso de fato, salientam a iluso so-
lipsista que acredita que toda superao auto-superao.
Pela primeira vez, o vidente que sou me verdadeiramen-
te visvel; pela primeira vez, me apareo at o fundo de-
bruado sobre mim mesmo debaixo de meus prprios
olhos. Tambm pela primeira vez meus movimentos no
se encaminham para as coisas a serem vistas, a serem to-
cadas, ou em direo a meu corpo, no ato de v-Ias e
palp-las, mas dirigem-se ao corpo em geral e por ele mes-
mo (seja o meu ou o de outrem), pois, pela primeira
vez, no seu acoplamento com a carne do mundo, o corpo
traz mais do que recebe, acrescentando ao mundo que
vejo o tesouro necessrio do que ele prprio v. Pela
primeira vez o corpo no mais se acopla com o mundo,
enlaa outro corpo, aplicando-[se a ele]** cuidadosamen-
te em toda sua extenso, desenhando incansavelmente com
suas mos a estranha esttua que d, por sua vez, tudo o
( ) Inserida, aqui, entre colchetes no curso do texto, esta nota:
"que so aquelas aderncias ao lado das da voz e do ouvido?"
(*) Reintroduzimos, entre colchetes use a ele",
riscado, no texto, por engano.
139
que recebo, perdido fora do mundo e dos objetivos, fasl'l
nado pela nica ocupao de flutuar no Ser com Otlln&
vida, de fazer-se o exterior de seu interior e o interior de
seu exterior. Movimento, tato, viso aplicam-se, a partir do
ento, ao outro e a eles prprios, remontam fonte e, no
trabalho paciente e silencioso do desejo, comea o paradoxo
da expresso.
Ora, essa carne que se v e se toca no toda a car-
ne, nem essa corporeidade macia, todo o corpo. A re-
versibilidade que define a carne existe em outros campos,
mesmo incomparavelmente mais gil, e capaz de esta-
belecer entre os corpos relaes que desta vez, alm de
alargarem, iro definitivamente ultrapassar o campo do vi-
svel. Entre meus movimentos, existem alguns que no con-
duzem a parte alguma, que no vo nem mesmo procurar
no outro corpo sua semelhana ou seu arqutipo: so os
movimentos do rosto, muitos gestos e, sobretudo, estes es-
tranhos movimentos de garganta e da boca que constituem
o grito e a voz. Tais movimentos terminam em sons e eu
os ouo. Como o cristal, o metal e muitas outras substn-
cias, sou um ser sonoro, mas a minha vibrao, essa de
dentro que a ouo; como disse Malraux, ouo-me com
minha garganta. E nisto, disse ele tambm, sou incom-
parvel, minha voz est ligada massa de minha vida como
nenhuma outra voz. Mas se estou bastante prximo do
outro para ouvir-lhe o alento, sentir-lhe a efervescncia
e a fadiga, assisto quase, nele como em mim, ao terrvel
nascimento da vociferao. Assim como h uma reflexibi-
lidade do tocar, da vista e do sistema tocar-viso, h uma re-
flexibilidade dos movimentos da fonao e do ouvido, eles
possuem sua inscrio sonora, as vociferaes tm em mim
seu eco motor. Esta nova reversibilidade e a emergncia
da carne como expresso constituem o ponto de intersec-
o do falar e do pensar no mundo do silncio*.
Na fronteira do mundo mudo e solipsista, l, onde em
presena de outros videntes meu visvel se confirma como
exemplar de uma visibilidade universal, tocamos num sen-
( ) Inseridas aq11i, entre colchetes, estas linhas: em que sentido
no introduzimos ainda o pensar: certamente no estamos no em si.
Desde o instante que dizamos VER, VISlVEL e que descrevamos a
deiscncia do sensvel, estvamos, se se quiser, na ordem do pensamento.
No no sentido em que o pensar que introduzimos era HA e no,
PARECE-ME A MIM QUE ... (parecer que faria todo o ser parecer
a si). Nossa tese que preciso este H de inerncia, e o nosso
problema mostrar que pensamento, no sentido restritivo (significao
pura, pensamento de ver e senti r), no se compreende seno corno
realizao por outros meios do voto do H, por sublimao do HA e
realizao de um invisvel que exatamente o avesso do visvel, o poder
do visvel. De forma que entre som e sentido, entre a palavra e aquilo
que ela quer dizer, existe ainda relao de reversibilidade e nenhuma
discusso de prioridade, sendo o comrcio de palavras exatamente di-
ferenciao da qual o pensamento a integral.
140
llli 'Cgundo ou figurado da viso, que ser a intuitus men-
,, 1111 a idia, numa sublimao da carne, que ser esp-
111" ou pensamento. Mas a presena de fato de outros
"' ptlS no poderia produzir o pensamento ou a idia se
1 deles no estivesse tambm no meu. O pen-
tllllt'nto relao consigo e com o mundo tanto como re-
com outrem; estabelece-se, portanto, concomitante-
nunte, nas trs dimenses. E diretamente na infra-es-
llltl ura da viso que preciso faz-lo aparecer. Faz-lo
11parecer, dizemos, e no faz-lo nascer: pois deixamos
111 suspenso, de momento, a questo de saber se j no est
1111plcito nela. Tanto patente que o sentir est disper-
em meu corpo, que minha mo apalpa por exemplo,
,., que, por conseguinte, no nos cabe reportar de ante-
111[10 o sentir a um pensamento de que ele apenas seria um
111odo - quanto seria absurdo concebermos o tacto como
11na colnia de experincias tcteis reunidas. No propo-
mos, aqui, qualquer gnese empirista do pensamento: per-
guntamo-nos, precisamente, qual esta viso central que
rene as vises esparsas, este tato nico que governa glo-
balmente toda a vida tctil de meu corpo, este eu penso,
4ue deve poder acompanhar todas as nossas experincias.
Caminhamos em direo ao centro, procuramos compreen-
der como h um centro, em que consiste a unidade, no di-
zemos que ela seja soma ou resultado e, se fazemos o pen-
samento aparecer sobre uma infra-estrutura de viso,
s em virtude desta evidncia incontestada que preciso
ver ou sentir de alguma maneira para poder pensar, que
todo pensamento que conhecemos advm de uma carne.
Ainda uma vez: a carne de que falamos no a ma-
tria. Consiste no enovelamento do visvel sobre o corpo
vidente, do tangvel sobre o corpo tangente, atestado so-
bretudo quando o corpo se v, se toca vendo e tocando as
coisas, de forma que, simultaneamente, como tangvel, des-
ce entre elas, como tangente, domina-as todas, extraindo
de si prprio essa relao, e mesmo essa dupla relao,
por deiscncia ou fisso de sua massa. Essa concentrao
dos visveis em torno de um deles, ou esta exploso da
massa do corpo em direo s coisas, que faz com que
uma vibrao de minha pele venha a ser o liso ou o rugo-
so, que eu seja olhos, os movimentos e os contornos das
prprias coisas, esta relao mgica, este pacto entre elas
e mim, pelo qual lhes empresto meu corpo a fim de que
nele possam inscrever e dar-me, semelhana delas, esta
prega, esta cavidade central do visvel que minha viso,
estas duas filas especulares do vidente e do visvel, do
palpador e do palpado, formam um sistema perfeitamente
ligado no qual me baseio, definem uma viso em geral e
um estilo constante da visibilidade de que no poderei des-
141
fazer-me, ainda que tal viso particular se revele ilusria,
pois fico certo, ento, de que, olhando melhor, teria tido
a verdadeira viso, e que em todo o caso, aquela ou outra,
sempre existe uma. A carne (a do mundo ou a minha)
no contingncia, caos, mas textura que regressa a si e
convm a si mesma. Nunca verei minhas retinas, mas es-
tou absolutamente certo de que algum encontrar no fun-
do de meus globos oculares essas membranas embaciadas
e secretas. E finalmente eu creio - creio que possuo os
sentidos de homem, um corpo de homem - pois o espe-
tculo do mundo que meu e que, a julgar por nossas
confrontaes no difere particularmente do dos outros,
tanto em mim como nos outros se reporta com evidncia
a dimenses da visibilidade tpicas e, finalmente, a um fo-
co virtual de viso, a um detector tambm ele tpico, de
sorte que, na juntura do corpo e do mundo opacos, h
um raio de generalidade e de luz. Quando, inversamente,
partindo do corpo, me pergunto como ele se faz vidente,
quando examino a regio crtica de meu corpo estesiolgi-
co, tudo se passa, j o mostramos anteriormente!, como
se o corpo visvel permanecesse inacabado, aberto, como
se a fisiologia da viso no lograsse fechar o funciona-
mento nervoso sobre si mesmo estando os movimentos de
fixao, de convergncia, na dependncia do advento para
o corpo, de um mundo visvel que eles podero, segundo
se julga, explicar; como se, portanto, a viso viesse, de
repente, dar aos meios e aos instrumentos deixados aqui
e ali, no campo de trabalho, a convergncia que espera-
vam; como se, por todos esses canais, por todos esses
circuitos preparados mas inexplorados, chegasse a ser pro-
vvel, e, a longo prazo, inevitvel, a corrente que os atra-
vessar, fazendo de um embrio um recm-nascido, do vi-
svel, um vidente, e de um corpo, um esprito, ou, pelo
menos, uma carne. Apesar de todas as nossas idias subs-
tancialistas, o vidente se premedita no contraponto do de-
senvolvimento embrionrio, o corpo visvel, graas a um
trabalho sobre si mesmo, arruma o nicho de onde elabo-
rar uma viso sua, desencadeia a longa maturao ao fim
da qual, de repente, ele ver, isto , ser visvel para si
mesmo; instituir a interminvel gravitao, a infatigvel
metamorfose do vidente e do visvel, cujo princpio est
estabelecido, e que posta em andamento com a primeira
viso. O que chamamos carne, essa massa interiormente
trabalhada, no tem, portanto, nome em filosofia alguma.
Meio formador do objeto e do sujeito, no o tomo de
ser, o em si duro que reside num lugar e num momento
nicos: pode-se perfeitamente dizer do meu corpo que ele
(1) La Struc/rlre du Comportement.
142
no est alhures, mas no dizer que ele esteja aqui e agora,
110 sentido dos objetos; no entanto, minha viso no os
ela no o ser que todo saber, pois tem sua
1nrcia e seus vnculos, dela. preciso pensar a carne,
no a partir das substncias, corpo e esprito, pois seria
l'nto a unio dos contraditrios, mas, dizamos, como ele-
mento, emblema concreto de uma maneira de ser geral.
Para comear, falamos sumariamente de uma reversibili-
dade do vidente e do visvel, do tacto e do tangvel.
tempo de sublinhar que se trata de uma reversibilidade
sempre iminente e nunca realizada de fato. Minha mo
esquerda est sempre em vias de tocar a direita no ato de
tocar as coisas, mas nunca chego coincidncia; eclipsa-se
no momento de produzir-se, cabendo sempre a seguinte al-
ternativa: ou verdadeiramente minha mo direita passa para
o lado do que palpado mas ento interrompe sua apreen-
so do mundo - ou ela a conserva mas ento no a toco
verdadeiramente, dela apenas apalpo, com minha mo es-
querda, o envlucro exterior. Do mesmo modo, no me
ouo como ouo os outros, a existncia sonora de minha
voz , por assim dizer, mal desdobrada; antes um eco de
sua existncia articular, vibra mais atravs de minha ca-
bea do que l fora. Estou sempre do mesmo lado de meu
corpo, este se oferece a mim sob uma perspectiva invari-
vel. Ora, essa subtrao incessante, essa impotncia em
que me encontro de sobrepor exatamente um ao outro, o
palpar as coisas com minha mo direita e o palpar minha
mo esquerda por essa mesma mo direita, ou ainda, nos
movimentos exploradores de minha mo, a experincia tc-
til de um ponto e a do "mesmo" ponto no momento se-
guinte - ou ainda a experincia auditiva de minha voz
e a das outras vozes - nada disso fracasso, pois se tais
experincias nunca se recobrem exatamente, se escapam
no momento em que se encontram, se sempre h entre elas
"algo que se mexeu", uma "distncia", precisamente por-
que minhas duas mos fazem parte do mesmo corpo, por-
que este se move no mundo, porque me ouo por fora
c por dentro; sinto, quantas vezes quiser, a transio e
metamorfose de uma das experincias na outra, tudo se
passa como se a dobradia entre elas, slida e inabalvel,
permanecesse irremediavelmente oculta para mim. Este hia-
to entre minha mo direita apalpada e a mo esquerda
palpante, entre minha voz ouvida e minha voz articulada,
entre um momento de minha vida tctil e o seguinte, no
, porm, um vazio ontolgico, um no-ser: est domina-
do pelo ser total de meu corpo e do mundo, e o zero de
presso entre dois slidos que faz com que ambos adiram
um ao outro. Minha carne e a do mundo comportam, por-
tanto, zonas claras, focos de luzes em torno dos quais gi-
143
raro suas zonas opacas; a visibilidade primeira, a dos qua/e
e das coisas no subsiste sem uma visibilidade segunda, a
das linhas de fora e das dimenses, a carne macia, sem
uma carne sutil, o corpo momentneo, sem um corpo
Quando Husserl falou do horizonte das coisas
- de seu horizonte exterior, aquele que todos conhecem
e de seu "horizonte interior", esta treva plena de visibilidade
cuja superfcie apenas o seu limite - preciso tomar
a palavra rigorosamente; o horizonte, tanto como o cu ou
a terra, no uma coleo de coisas tnues, ou ttulo de
uma classe, ou possibilidade lgica de concepo, ou sis-
tema de "potencialidade da conscincia": constitui um n-
vo tipo de ser, um ser de porosidade, de pregnncia ou de
generalidade, e aquele, diante do qual o horizonte se abre,
a preso e englobado. Seu corpo e suas distncias parti-
cipam da mesma corporeidade ou visibilidade em geral que
reina entre eles e ele, e mesmo alm do horizonte, aqum
de sua pele, at o fundo do ser.
Tocamos aqui no ponto mais difcil, a saber, no vnculo
da carne e da idia, do visvel e da armadura interior que
o vnculo manifesta e esconde. Ningum foi mais longe de
que Proust ao fixar as relaes entre o visvel e o invisvel
na descrio de uma idia que no o contrrio do sens-
vel, mas que seu dplice e sua profundidade. Porque o
que Proust diz das idias musicais, di-lo de todos os seres
de cultura, como a Princesa de Cleves e como Ren, e
tambm sua essncia do amor que a "pequena frase" torna
presente no somente para Swann, mas comunicvel a to-
dos os que a ouvem, mesmo a contragosto, e mesmo que
no sabiam, depois, reconhec-Ia nos amores de que so
apenas testemunhas - o mesmo diz Proust, em geral, de
muitas outras noes que so, como a msica, "sem equi-
valentes", "as noes da luz, do som, do relevo, da voluptuo-
sidade fsica, que constituem as ricas possesses com que se
diversifica e se adorna o nosso domnio interior
2
". A lite-
ratura, a msica, as paixes, mas tambm a experincia
do mundo visvel so tanto quanto a cincia de Lavoisier
e de Ampre, a explorao de um invisvel, consistindo
ambas no desvendamento de um universo de idias3. Sim-
plesmente, aquele invisvel, aquelas idias no se deixam
separar, como as dos cientistas, das aparncias sensveis, mas
erigem-se numa segunda positividade. A idia musical, a
idia literria, a dialtica do amor e as articulaes da luz, os
modos de exibio do som e do tato falam-nos, possuem sua
lgica prpria, sua coerncia, suas imbricaes, suas concor-
dncias, e aqui tambm as aparncias so o disfarce de "for-
(2) Du de chez Swann, II, pg. 190 (NRF, 1926).
(3) Idem, pg. 192.
144
as" e ''leis" desconhecidas. Simplesmente como se o se-
gre-1o em que se acham, e de onde as tira a expresso li-
terria fosse seu modo de existncia; essas verdades no
esto apenas escondidas como uma realidade fsica que no
soubemos descobrir, invisvel de tato, que poderemos um
dia chegar a ver face a face, e que outros, melhor coloca-
dos, poderiam ver j agora, desde que se retire o anteparo
que o dissimula. Aqui, pelo contrrio, no h viso sem
anteparo: as idias de que falamos no seriam por ns
mais conhecidas se no possussemos corpo e sensibilidade,
mas ento que seriam inacessveis; a "pequena frase", a
noo da luz, tanto quanto uma "idia da inteligncia",
no se esgotaram nas suas manifestaes e s nos po-
deriam ser dadas como idias atravs de uma experincia
carnal. No se trata apenas do fato de que a encontremos
a ocasio de pens-las; que sua autoridade, seu poder fas-
cinante e indestrutvel advm precisamente de estarem elas
em transparncia, atravs do sensvel ou em seu mago.
Cada vez que queremos ter acesso a ela* imediatamente,
ou deitar-lhe a mo, ou enquadr-la, ou v-la sem vus,
percebemos perfeitamente que a tentativa um contra-sen-
so, que ela se afasta medida que dela nos aproximamos.
A explicitao no nos d a prpria idia, constitui ape-
nas verso segunda, derivado mais manipulvel. Swann
pode perfeitamente fixar a "pequena frase" entre as bar-
ras da notao musical, atribuir ao pequeno intervalo entre
as cinco notas que a compem ou repetio constan-
te de duas dentre elas, "a doura retrtil e friorenta" que
constitui sua essncia ou seu sentido: no momento em que
pensa t:stes sinais e este sentido, no mais possui a "peque-
na frase", mas apenas "simples valores que substituem,
para comodidade de sua inteligncia, a misteriosa entidade
que percebia"'. , pois, essencial a t:sse gnero de idias
serem "vendadas por trevas", aparecerem "sob um disfar-
ce". Certificam-nos de que a "grande noite impenetrada
e desencorajante de nossa alma" no vazia, no "nada";
essas entidades, t:sses domnios, tsses mundos, porm, que
a forram e povoam, cuja presena ela sente como a de
algum no escuro, so apenas o resultado de seu comrcio
com o visvel a que permanecem ligados. Como o negrume
secreto do leite, de que falou Valry, s acessvel por
meio da sua brancura, a idia da luz ou a idia musical
revestem por baixo as luzes e os sons, formando o outro
lado ou a profundidade deles. Sua textura carnal se nos
apresenta como ausente de toda carne, um sulco que se
traa magicamente sob nossos olhos sem que ningum
( ) Ela, isto , a idia.
(4) Idem, Proust - pg. 189.
145
o traasse, certo oco, certo interior, certa ausncia, uma
negatividade que no um nada, estando limitada
mente a estas cinco notas entre as quais se instala, a esta fa
mlia de sensveis que chamamos luzes. No vemos nc111
ouvimos as idias, nem mesmo com os olhos do esprito
ou com o terceiro ouvido: no entanto, ali esto, atrs doa
sons ou entre eles, atrs das luzes ou entre elas, reconhc
cveis na sua maneira sempre especial, nica, <1;e entrin
cheirar-se atrs deles, "perfeitamente distintas umas daa
outras, desiguais entre si no valor e significao5".
Com a primeira viso, o primeiro contato, o primei
ro prazer, h iniciao, isto , no posio de um conte-
do, mas abertura de uma dimenso que no poder mais
vir a ser fechada, estabelecimento de um nvel que ser
ponto de referncia para todas as experincias daqui em
diante. A idia este nvel, esta dimenso, no , portan-
to, um invisvel de fato, como objeto escondido atrs de
outro, no um invisvel absoluto, que nada teria a ver
com o visvel, mas o invisvel deste mundo, aquele que o
habita, o sustenta e torna visvel, sua possibilidade interior
e prpria, o Ser desse ente. No instante em que se diz
"luz", no instante em que os msicos chegam "pequena
frase", no h em mim lacuna alguma; o que vivo to
"consistente", to "explcito" quanto um pensamento po-
sitivo - ou mesmo mais, um pensamento positivo o
que , mas precisamente s isso, e nesta medida no pode
fixar-nos. J a volubilidade do esprito o conduz alhures.
As idias musicais ou sensveis, exatamente porque so
negatividade ou ausncia circunscrita, no so possudas
por ns, possuem-nos. J no o executante que produz ou
reproduz a sonata; de se sente e os outros sentem-se a
servio da sonata, ela que atravs dele canta ou grita
to bruscamente que ele precisa "precipitar-se sobre seu
arco" para poder segui-la. Estes turbilhes abertos no mun-
do sonoro soldam-se num s, onde as idias se ajustam
uma outra. "Nunca a linguagem falada foi to inflexi-
velmente necessidade, conheceu a tal ponto a pertinncia
das questes, a evidncia das respostas." 6 O ser invisvel
e, por assim dizer, frgil o nico capaz dessa textura cer-
rada. H uma idealidade rigorosa nas experincias que
so experincias da carne: os momentos da sonata, os frag-
mentos do campo luminoso, aderem um ao outro por uma
coeso sem conceito, do mesmo tipo da que une as partes
de meu corpo ou o meu corpo com o mundo. O meu
corpo coisa, idia? No nem uma nem outra, sendo o
mensurador de todas as coisas. Teremos, pois, que reconhe-
(5) Ibidem.
(6) Idem, pg. 192.
146
r uma idealidade no estranha carne, que lhe d seus
l\< 1, profundidade, dimenses.
Ora, uma vez enleados neste estranho domnio, no
( uu1s como seria possvel sairmos dele. Se existe animao
/, se a viso e o corpo se encontram imbricados
11111 no outro - se, correlativamente, a menor pelcula
''" c[uale, superfcie do visvel, est em toda a sua ex-
tru,flO, forrada por uma reserva invisvel - e se, final-
1111 ntc, tanto na nossa carne como na das coisas, o visvel
ntual, emprico, ntico, atravs de uma espcie de dobra-
.. ,,-nto, de invaginao, ou de estofamento, exibe uma vi-
rl>didade, uma possibilidade que no sombra do atual,
111as seu princpio, que no achega de um "pensamen-
to" mas sua condio, um estilo alusivo, elptico, como
tndo estilo, e como todo estilo tambm inimitvel, inalie-
navcl, horizonte interior e exterior, entre os quais o vis-
nl atual uma compartimentao provisria, e que, con-
tmlo, abrem indefinidamente para outros visveis, ento
a distino imediata e dualista entre o visvel e o invi-
\lvel, a extenso e o pensamento, sendo rejeitadas, no
porque a extenso seja pensamento e o pensamento exten-
\ilO mas porque uma est para o outro como o avesso est
para o direito, e para sempre colocada uma atrs do
outro - certamente permanece ainda a dificuldade de
saber como se instauram "as idias da inteligncia", como
que se passa da idealidade de horizonte idealidade
"pura", e por que milagre notoriamente se vem juntar
generalidade natural do meu corpo e do mundo uma ge-
neralidade criada, uma cultura, um conhecimento que re-
toma e retifica os do corpo e do mundo. Mas qualquer
que seja o modo pelo qual a compreendamos (a idealidade
cultural), ela j brota e se espalha nas articulaes do cor-
po estesiolgico, nos contornos das coisas sensveis, e em-
bora nova, desliza por vias que no abriu, serve-se do
mistrio fundamental destas noes "sem equivalente'',
como diz Proust, que s levam na noite do esprito uma
vida tenebrosa porque foram adivinhadas nas junturas do
mundo visvel. : demasiado cedo, agora, para esclarecer-
mos esta superao que se processa no prprio local. Di-
gamos somente que a idealidade pura no existe sem car-
ne nem liberta das estruturas de horizonte: vive delas, em-
bora se trate de outra carne e de outros horizontes. : co-
mo se a visibilidade que anima o mundo sensvel emigrasse,
no para fora do corpo, mas para outro corpo menos
pesado, mais transparente, como se mudasse de carne,
abandonando a do corpo pela da linguagem, e assim se
libertasse, embora sem emancipar-se inteiramente de toda
condio. Por que no admitir - e isso Proust o sabia
bem, disse-o algures - que tanto a linguagem como a m-
147
sica podem, pela fora dos seus prprios "arranjos", susten-
tar um sentido, capt-lo nas suas malhas, e, que a lingua-
gem faz isso sempre que aparece como linguagem con-
quistadora, ativa, criadora, sempre que alguma coisa
dita, em sentido forte; que tal como a notao musical
um fac-smile proposto, retrato abstrato da entidade mu-
sical, a linguagem como sistema de relaes explcitas entre
signos e significados, sons e sentidos, um resultado e
produto da linguagem operante no sentido em que som
e sentido esto na mesma relao que a "pequena frase"
e as cinco notas que lhe encontramos pospostas? Isto no
quer dizer que a notao musical, a gramtica, a lingsti-
ca e as "idias da inteligncia'' - que so idias adqui-
ridas, disponveis, honorrias - sejam inteis, ou, como
dizia Leibniz, que o asno que vai direito forragem saiba
tanto quanto ns acerca das propriedades da linha reta,
mas que o sistema de relaes objetivas, as idias adquiri-
das so como que tomadas numa vida e percepo segun-
das que fazem com que o matemtico v direito s enti-
dades que ningum viu ainda, que a linguagem e o algo-
ritmo operantes usem uma visibilidade segunda e que as
idias sejam o outro lado da linguagem e do clculo. Quan-
do penso, as idias animam a minha palavra interior, ob-
sediam-na como a "pequena frase" possui o violinista, e
permanecem alm das palavras como a "pequena frase"
alm das notas, no porque resplandeam debaixo de outro
sol oculto para ns, mas porque as idias so este afasta-
mento, esta diferenciao nunca acabada, abertura sem-
pre a refazer entre signo e signo, como a carne, dizamos
ns, a deiscncia do vidente em visvel e do visvel em
vidente. E tal como meu corpo s v porque faz parte do
visvel onde eclode, o sentido tomado pelo arranjo dos sons
nele repercute. A lngua para o lingista um sistema
ideal, um fragmento do mundo inteligvel. Mas, assim
como no basta para que eu veja que o meu olhar seja
visvel para X, necessrio que seja visvel para si pr-
prio, por uma espcie de toro, de reviravolta ou de fe-
nmeno especular, resultante do simples fato de eu ter
nascido, do mesmo modo, se as minhas palavras possuem
um sentido no porque ofeream essa organizao siste-
mtica que o lingista desvendar, mas porque essa orga-
nizao, como o olhar, relaciona-se consigo mesma: a Fa-
la operante a regio obscura de onde vem a luz instituda
tal como a surda reflexo do corpo sobre si mesmo
constitui aquilo que chamamos de luz natural. Assim como
h uma reversibilidade daquele que v e daquilo que vis-
to, assim como no ponto em que se cruzam as duas meta-
morfoses nasce o que se chama de percepo, assim h,
tambm, uma reversibilidade da fala e do que ela significa;
148
a significao o que vem selar, fechar, reunir a multi-
plicidade dos meios psquicos, fisiolgicos, lingsticos da
elocuo, contra-los num ato nico, como a viso termina
o corpo estesiolgico; e tal como o visvel capta o olhar
que o desvendou e que dele faz parte, repercute nos seus
meios, a significao anexa a si a fala que se torna objeto
de cincia, antedata-se por um movimento retrgrado, nun-
ca completamente falho, porque j, ao abrir o horizonte
do nomevel e do dizvel, confessava a palavra ter a o
seu lugar, porque, nenhum locutor fala sem de antemo
transformar-se em alocutrio, ainda que apenas de si pr-
prio, sem fechar com um s gesto o circuito de sua rela-
o consigo e com os outros, e ao mesmo tempo instituir-se
tambm como delocutrio, fala de que se fala - : ele se
oferece e oferece toda a fala a uma Palavra universal. Ser-
-nos- preciso acompanhar mais de perto esta passagem
do mundo mudo ao mundo falante. Por ora, queremos
apenas observar que no se pode falar nem de destruio
nem de conservao do silncio (e ainda menos de uma
destruio que conserve ou de uma realizao que destrua,
o que no resolver mas to-somente levantar o proble-
ma). Quando a viso silenciosa cai na fala e quando, por
sua vez, a palavra, abrindo um campo nomevel e dizvel,
nele se inscreve, em lugar seu, segundo sua verdade, em su-
ma, quando metamorfoseia as estruturas do mundo visvel
e se torna olhar do esprito, intuitus mentis, sempre merc
do mesmo fenmeno fundamental de reversibilidade, que
sustenta a percepo muda e a fala, e se manifesta tanto
atravs de uma existncia quase carnal da idia quanto por
uma sublimao da carne. Num sentido, se explicitsse-
mos completamente a arquitetnica do corpo humano, sua
construo ontolgica e como ele se v e se ouve, vera-
mos que a estrutura de seu mundo tal que todas as pos-
sibilidades da linguagem j l se encontram. Desde logo
a nossa existncia de videntes, isto , conforme h pouco
afirmamos, de seres que "pem o mundo do avesso" e que
passam para o outro lado e se entrevem, que vem pelos
olhos uns dos outros, e sobretudo nossa existncia de seres
sonoros para os outros e para si prprios contm tudo o que
necessrio para que, entre um e outro, exista fala, fala
sobre o mundo. E, em certo sentido compreender uma
frase no coisa diferente de acolh-la inteiramente em seu
ser sonoro, ou, como se diz to bem, de ouvi-la; o sentido
no est na frase como manteiga na fatia de po, qual se-
gunda camada de "realidade psquica" estendida por cima
do som: o sentido a totalidade do que se diz, a inte-
gral de todas as diferenciaes da cadeia verbal, dado
com as palavras aos que possuem ouvidos para ouvir.
E, reciprocamente, toda a paisagem inundada pelas
149
palavras como por uma invaso, a paisagem , a meu
ver, uma variedade da fala, e falar de seu "estilo", usar
uma metfora. Em certo sentido, como diz Husserl, a filo-
sofia consiste em reconstituir uma potncia de significar,
um nascimento do sentido ou um sentido selvagem, uma
expresso de experincia pela experincia que ilumina, preci-
puamente, o domnio especial da linguagem. E num sentido,
como diz Valry, a linguagem tudo, pois no a voz de
ningum, a prpria voz das coisas, ondas e florestas . E o
que temos de compreender que, de um a outro destes
modos de encarar a linguagem, no h inverso dialtica,
no precisamos reuni-los numa sntese: ambos so dois
aspectos da reversibilidade que verdade ltima.
150
ANEXO
O SER O MUNDO SOLIPSISTA*
A reduo ao pr-objetivo.
Uma vez que a cincia e a reflexo deixam finalmente
intacto o enigma do mundo bruto, somos convidados a in-
terrog-lo sem nada pressupor. Daqui em diante tem-se
por sabido que no poderamos recorrer, para descrever-
mos o mundo bruto, a nenhuma dessas "verdades" estabe-
lecidas em que nos baseamos diariamente, idias essas cri-
vadas, na realidade, de obscuridades, e das quais s pode-
riam ser expurgadas atravs da evocao do mundo bruto
() A paginao do manuscrito indica claramente que o capitulo que
aqui se inicia no seria conservado pelo autor. Foi substitudo por
lnte"ogao e intuio. Como, todavia, no foi suprimido, acreditamos
ser bom apresent-lo como anexo.
153
e do trabalho de conhecimento que as colocou sobre ele
como superestruturas. Por exemplo, tudo o que podemos
saber, pela prtica e pela cincia, acerca das "causas" da
percepo e da ao que sobre ns exercem ser reputado
desconhecido. Preceito mais difcil de observar do que se
supe: existe uma tentao quase irresistvel que leva a
construir a percepo a partir do percebido, nosso conta-
to com o mundo a partir daquilo que esse contato nos
ensinou sobre o mundo. Autores h que provam que toda
"conscincia" "memria", pela simples razo de eu ver
hoje uma estrla extinta talvez anos atrs, e do fato de toda
a percepo em geral atrasar-se em relao ao objeto. No
parecem aperceber-se das implicaes dessa "prova": ela
supe que a "memria" seja definida, no pelo aspecto
e caractersticas do rememorado, mas de fora, pela inexis-
tncia no mesmo momento de um objeto adequado no
mundo em si: supe, portanto, esse mundo em si em tor-
no de ns; entre ele e ns, supe relaes de simultanei-
dade e sucesso que nos encerram com ele, no mesmo tem-
po objetivo; supe, ainda, a existncia de um esprito capaz
de conhecer este universo verdadeiro, cujas relaes, en-
fim contradas e resumidas pelo caminho mais curto da
percepo, tornam-na um fato de "memria". Seguiremos
o caminho inverso: a partir da percepo e de suas va-
riantes, descritas tal como se apresentam, que tentaremos
compreender corno se pde construir o universo do saber.
Este universo nada nos pode dizer (a no ser indiretamen-
te, por suas lacunas e pelas aporias em que nos precipita)
acerca daquilo que por ns vivido. No por ter o mun-
do dito "objetivo" tais ou tais propriedades que nos sen-
tiramos autorizados a encar-las como adquiridas no mun-
do vivido: elas seriam para ns, quando muito, um fio
condutor para o estudo dos meios atravs dos quais che-
gamos a reconhec-las como propriedades e a encontr-las
em nossa vida. E inversamente, no porque no mundo
"objetivo" tal ou tal fenmeno no possui ndice visvel,
que devemos renunciar a faz-lo figurar no mundo vivido;
as imagens descontnuas do cinema nada provam quanto
verdade fenomenal do movimento que as liga umas s
outras perante os olhos do espectador - nem mesmo pro-
vam que o mundo vivido comporta movimentos que no
tm mvel: poderia acontecer que o mvel fosse projetado
por quem percebe. Tudo o que adiantarmos acerca do
mundo, deve provir no do mundo habitual - onde a nos-
sa iniciao no ser e as grandes tentativas intelectuais que
a renovaram na histria se encontram inscritas sob a
forma de vestgios confusos, esvaziados de seu sentido
e motivos - mas deste mundo presente que vela s por-
tas da nossa vida, e onde achamos com que animar a he-
154
rana e, se oportunidade houver, retom-la em nossos om-
bros. S admitiremos um mundo pr-constitudo, uma l-
gica, por t-los visto surgir da nossa experincia com o ser
bruto, que como o cordo umbilical de nosso saber e
a fonte do sentido para ns.
Outrossim, no nos permitimos introduzir na nossa
descrio os conceitos oriundos da reflexo, seja ela psico-
lgica ou transcendental: esses conceitos no so, o mais
das vezes, seno correlativos ou contrapartidas do mundo
objetivo. Devemos renunciar, para comear, a noes tais
como "atos de conscincia", "estados de conscincia", "mat-
ria", "forma", e mesmo "imagem" e "percepo". Exclu-
mos o termo percepo em toda a extenso em que j suben-
tende um recorte do vivido em atos descontnuos ou uma
referncia a "coisas" cujo estatuto no se precisou, ou so-
mente uma oposio entre o visvel e o invisvel. No que
essas distines sejam definitivamente desprovidas de sen-
tido, mas porque, se as admitssemos logo de entrada, caira-
mos nos impasses de onde temos de sair. Quando falamos de
f perceptiva e quando nos atribumos a faina de voltar f
perceptiva, no subentendemos com isso, no somente ne-
nhuma das "condies" fsicas ou fisiolgicas que delimitam
percepo para o sbio, nenhum dos postulados de uma filo-
sofia sensualista ou empirista, mas nem mesmo uma defini-
o de "camada primeira" da experincia que diria respeito
aos seres que existem num ponto do tempo e do espao, por
oposio ao conceito e idia. Ainda no sabemos o que
ver ou pensar, se essa distino vlida e em que sen-
tido. Para ns, a "f perceptiva" envolve tudo o que se
oferece ao homem natural no original de uma experincia-
-matriz, com o vigor daquilo que inaugural e presente
pessoalmente, segundo uma viso que para ele ultima e
no poderia ser concebida como mais perfeita ou prxima,
quer se trate das coisas percebidas no sentido ordinrio da
palavra ou de sua iniciao no passado, no imaginrio, na
linguagem, na verdade predicativa da cincia, nas obras
de arte, nos outros ou na histria. No prejulgamos rela-
es que possam existir entre essas diferentes camadas,
nem ainda que sejam camadas, e uma parte de nossa tarefa
estabelec-las segundo o que a interrogao de nossa ex-
perincia bruta ou selvagem nos tiver ensinado. A percepo
como encontro das coisas naturais est no primeiro plano de
nossa pesquisa, no como funo sensorial simples que expli-
caria as outras, mas como arqutipo do encontro originrio,
imitado e renovado no encontro do passado, do imaginrio,
a idia. Nem mesmo sabemos de antemo o que ser a
nossa interrogao e o nosso mtodo. A forma de ques-
tionar prescreve certo tipo de resposta, e fix-la desde
agora seria decidir da soluo. Se, por exemplo, disssse-
155
mos que se trata aqui de extrair a essncia ou o 8o> de
nossa vida nas diferentes regies para as quais ela abre, isso
seria presumir que encontraremos invariantes ideais cujas
relaes estaro fundadas em essncia, subordinar prematu-
ramente o que nas relaes possa existir de fluente quilo
que possa haver de fixo em nossa experincia, sujeit-lo,
talvez, a condies que no so as condies de toda ex-
perincia possvel mas que pertencem a uma experincia j
posta em palavras, e finalmente encerrarmo-nos numa ex-
plorao imanente das significaes de palavras. Ou se,
para nada preconceber, tomar-se a fixao das essncias
num sentido mais lato, como um esforo para autocom-
preender-se, ento ela escapa a toda suspeita, mas porque
nada prescreve quanto ao estilo dos resultados. Na verda-
de sabemos aquilo que a interrogao pura no deve ser.
Aquilo que ser, s o saberemos tentando. A deciso de
seguir a experincia daquilo que existe, no sentido origi-
nrio, fundamental ou inaugural, nada supe alm de um
encontro entre "ns'' e "aquilo que existe" - tomadas estas
palavras como simples ndices de um sentido a precisar. O
encontro indubitvel, pois que sem ele no nos pro-
poramos nenhuma questo. No temos que interpret-lo,
de entrada, seja como uma incluso naquilo que existe,
seja como incluso daquilo que , em ns. Aparentemente,
necessrio que estejamos no mundo, naquilo que existe, ou
pelo contrrio, que aquilo que existe esteja em ns. O prop-
sito de pedirmos experincia seu segredo no j em si
mesmo uma deciso idealista? Ter-nos-amos feito compreen-
der mal se assim o entendessem.
nossa experincia que nos endereamos - porque
toda questo se enderea a algum ou a alguma coisa, e no
podemos escolher interlocutor menos comprometedor que
o tudo daquilo que para ns. Mas a escolha dessa instn-
cia no fecha o campo das respostas possveis; no impli-
camos na "nossa experincia" nenhuma referncia a um
ego ou a um certo tipo de relaes intelectuais com o ser,
como o "experiri" espinosista. Interrogamos nossa expe-
rincia, precisamente para saber como nos abre ela para
aquilo que no somos. Isso no exclui nem mesmo que
nela encontraremos um movimento em direo quilo que
no poderia, em hiptese alguma, estar-nos presente no
original, e cuja irremedivel ausncia incluir-se-ia no n-
mero das nossas experincias originrias. Simplesmente,
quando mais no fosse para ver estas margens da presena,
para discernir estas referncias, para p-las prova ou in-
terrog-las, preciso fixar de incio o olhar sobre aquilo que
nos aparentemente dado. neste sentido inteiramente pro-
visrio e metdico que se devem compreender as subdivi-
ses que sero usadas daqui a pouco. No temos que es-
156
colher entre uma filosofia que se instala no mundo mesmo
ou em outrem e uma filosofia que se instala "em ns",
entre uma filosofia que toma a experincia "de dentro" e
uma filosofia que, se possvel for, a julgue do exterior, por
exemplo em nome de critrios lgicos: estas alternativas
no se impem, pois que talvez o si e o no-si sejam como
o avesso e o direito, e a nossa experincia talvez esta
reviravolta que nos instala bem longe de ns, no outro,
nas coisas. Ns nos colocamos tal como o homem natu-
ral, em ns e nas coisas, em ns e no outro, no ponto onde,
por uma espcie de quiasma, tomamo-nos os outros e tor-
namo-nos mundo. A filosofia s ser ela prpria se re-
cusar as facilidades de um mundo com entrada nica, tanto
como as facilidades de um mundo de entradas mltiplas,
todas acessveis ao filsofo. A filosofia ergue-se como o
homem natural no ponto em que se passa de si para o
mundo e para o outro, no cruzamento das avenidas.
I. A PRESENA
A coisa e o algo
Consideremo-nos, pois, instalados entre a multido das
coisas, dos viventes, dos smbolos, instrumentos e homens,
e tentemos constituir noes que nos permitam compreen-
der o que a nos acontece. Nossa primeira verdade -
aquela que nada prejulga e no pode ser contestada -
ser que h presena, que "algo'' l est e l est "algum".
Antes de passarmos ao "algum" perguntemo-nos, pois, o
que o "algo".
Este algo a que estamos presentes e aquilo que nos
presente so (seramos tentados a diz-lo) as coisas, e apa-
rentemente todos sabem o que se deve entender por isso.
Esta pedra e esta concha so coisas, no sentido em que
nelas h - para alm do que vejo e toco nelas, de seu
contato spero com meus dedos ou com minha lngua, do
rudo que fazem caindo em cima da mesa - um funda-
mento nico para todas essas "propriedades" (e para mui-
tas outras, ainda de mim desconhecidas) que as impe
pedra ou concha, ou, pelo menos encerra suas variaes
dentro de certos limites.
O poder desse princpio no um poder de fato : sei
muito bem que a pedra, a concha podem ser esmagadas
num momento por aquilo que as rodeia. , por assim dizer,
um poder de direito, uma legitimidade: para alm de certa
amplitude de suas mudanas, elas cessariam de ser esta
157
pedra ou esta concha, deixariam mesmo de ser pedra ou
concha. Se devem subsistir como indivduos ou ao menos
continuar a envergar essas denominaes gerais, preciso
que exibam certo nmero de propriedades de algum modo
nucleares que derivam uma da outra, e que, todas con-
juntamente, emanem deste indivduo pedra, deste indiv-
duo concha, ou em geral, de todo indivduo portador do
mesmo nome. Quando, portanto, dizemos que aqui est
uma pedra, uma concha, e mesmo esta pedra e esta con-
cha, queremos dizer que tal coisa fez jus a essas exigncias,
que, ao menos por ora, esse fundamento nico das pro-
priedades nucleares, que sumariamente chamamos de "esta
pedra" ou de "uma pedra", "esta concha'' ou "uma concha"
manifesta-se sem entraves, prestes a desdobrar-se sob nos-
sos olhos porque elas derivam dele, porque ele sem res-
trio esta pedra e esta concha. A coisa, portanto - fei-
tas todas as reservas acerca daquilo que lhe possa advir
e da possibilidade de sua destruio - um n de pro-
priedades, das quais cada uma dada se a outra o for,
um princpio de identidade. Aquilo que a coisa , ela
o por arranjo interno, plenamente, sem hesitao, sem
fissura: ou tudo ou nada. o por si ou em si, num des-
dobramento exterior, que as circunstncias permitem e no
explicam. ob-jeto, quer dizer, expe-se diante de ns por
virtude sua, e precisamente porque est condensada em
si mesma.
Se a coisa isso, para ns que vivemos entre as
coisas cabe perguntar se verdadeiramente a coisa est im-
plicada, a ttulo originrio, no nosso contato com o que
quer que seja, se verdadeiramente atravs dela que pode-
mos compreender o resto, se a nossa experincia , por
princpio, experincia da coisa, se o mundo, por exemplo,
uma imensa coisa, se nossa experincia visa diretamente
s coisas, se propriamente a sua resposta que recolhe-
mos no estado puro, ou se, pelo contrrio, nela introduzi-
mos como essenciais elementos que, na verdade, so deri-
vados e que requerem igual esclarecimento. A coisa, a pe-
dra, a concha, dizamos, no tm o poder de existir a
despeito de tudo, so simplesmente foras "fceis" que de-
senvolvem suas implicaes sob condio de que se re-
nam circunstncias favorveis. Ora, se isso verdade, a
identidade da coisa consigo mesma, esta espcie de "posi-
o" que lhe prpria, repouso em si mesma, plenitude e
positividade que lhe reconhecemos, excedem j a expe-
rincia, so j uma interpretao segunda da experincia.
Partindo das coisas tomadas no seu sentido ingnuo de
ncleos identificveis, mas sem nenhum poder prprio,
no se chega coisa-objeto, ao Em-si, coisa idntica a
158
si mesma seno impondo experincia um dilema abstra-
to dela ignorado.
Talvez a coisa no possua nenhuma virtualidade pr-
pria e interna, mas tambm verdade que se ela tem de
fazer-se reconhecer por ns, se no deve desaparecer da
nossa vista, e se temos que poder falar das coisas, isso s
ser possvel se as aparncias se comportarem como dotadas
de um princpio de unidade interior. opondo expe-
rincia das coisas o fantasma de outra experincia sem prin-
cpio que a obrigamos a dizer mais do que ela queria.
passando pelo "estratagema" dos nomes, ameaando as
coisas de no serem reconhecidas por ns, que finalmente
damos crdito objetividade, identidade consigo mesma,
positividade, plenitude, se no como princpio das coi-
sas, pelo menos, como a condio de sua possibilidade
para n6s. Assim definida, a coisa no a coisa da nossa
experincia, a imagem que se obtm projetando-a num
universo onde a experincia no se ligaria a coisa alguma,
onde o espectador se afastaria do espetculo, numa pala-
vra: confrontando-a com a possibilidade do nada. E igual-
mente, quando se diz: mesmo que a coisa, analiticamente,
esteja sempre para alm da prova, e aparea como uma
extrapolao, o fato que continuamos a ver pedras e
conchas, e que, ao menos nesse instante, satisfaz-se a nos-
sa exigncia e temos o direito de definir a coisa como
aquilo que ou totalmente em si ou no - esta inver-
so do para ao contra, este realismo emprico, fundado
no idealismo transcendental, ainda um pensamento da
experincia a partir do nada. Ora, -nos possvel pensar a
experincia que temos antevendo-a a partir da possibilida-
de do nada? A experincia do mundo e da coisa no consti-
tui precisamente o fundo de que necessitamos para pensar,
seja de que maneira for, o nada? Pensar a coisa a partir
de um fundo de nada no constituir um erro duplo, em re-
lao coisa e ao nada, e, no que diz respeito coisa,
no a estaremos desnaturando completamente ao recort-la
do nada? A identidade, a positividade, a plenitude da coi-
sa, reconduzidas ao que significam no interior do contexto
onde a experincia as alcana, no sero demasiado insu-
ficientes para definirem nossa abertura para o "algo"?
159
Origem da verdade I
Janeiro de 1959
Introduo
Nosso estado de no-filosofia - Nunca a crise foi to
radical-
As ' 'solues" dialticas = ou a "m dialtica" que identi-
fica os opostos, que no filosofia = ou a dialtica "embalsa-
mada" que no mais dialtica. Fim da filosofia ou renasci-
mento?
Necessidade de um retorno ontologia - A interrogao
ontolgica e suas ramificaes:
a questo sujeitc:robjeto
a questo da intersubjetividade
a questo da Natureza.
(1) Origem da verdade: ttulo que o autor queria, de incio, dar
11 sua obra.
163
Esboo de uma ontologia projetada como ontologia do Ser
bruto - e do Jogos. Configurar o Ser selvagem, prolongando
meu artigo sobre Husser!2. Mas o desvelamento desse mun-
do, desse Ser permanece mudo enquanto no desenraizarmos a
"filosofia objetiva" (Husserl). precis<> uma Ursprungskliirung.
Reflexo sobre as ontologias de Descartes - o "estrabis-
mo" da ontologia ocidental'.
Reflexes sobre a ontologia de Leibniz.
Generalizao do problema: houve uma passagem ao in-
finito como infinito objetivo - Essa passagem era tematizao
(e esquecimento) da Offenheit, do Lebenswelt - preciso re-
tomar impulso do lado de c.
Plano da 1.a parte: ver em que se transformou (por an-
lise imanente) a "Natureza", e- por isso mesmo, a vida, -e
por isso mesmo o homem como sujeito psicofsico - Circula-
ridade de investigao: desde j o que dizemos sobre a Natu-
reza antecipa a lgica e ser retomado :na segunda parte - O
que dizemos sobre a alma ou sobre o :sujeito psicofsico ante-
cipa o que diremos sobre a reflexo, a conscincia, a razo
e o absoluto. - Essa circularidade no uma objeo - Se-
guimos a ordem das matrias, no h ordem das razes - a
ordem das razes no nos daria a convico que a ordem das
matrias d - a filosofia como centro, no como construo.
Origem da verdade 4.
Janeiro de 1959
Mostrando a distncia entre a fsia::a e o ser da Physis,
entre a biologia e o ser da vida, trata-se de efetuar a passagem
do ser em si, objetivo, ao ser do Lebenswelt - E essa passa-
gem j significa que nenhuma forma poode ser posta sem refe-
rncia subjetividade, que o corpo tem u1m Gegenseite de cons-
cincia, que ele . psicofsico -
Chegando subjetividade encarnada odo corpo humano, que
continuo a referir ao Lebenswelt, devo emcontrar algo que no
"psquico", no sentido psicolgico (isto , uma Gegenabs-
traktion da Natureza em si, da Naturez;a das blosse Sachen),
devo chegar a uma subjetividade e a UlDla intersubjetividade,
a um universo do Geist que, embora no seja uma segunda na-
tureza, no deixa de possuir sua solidez e sua completude,
(2) O filsofo e sua sombra. Em Edmund Husserl. IBJ9-
19S9. Recuei! commlmoratlf, Martinus Nijhoff,', Haia, 1959. Publicado
em Si1111es, NRF, 1961 (NT - h trad. port.) .
(3) O autor escrevia j no resumo do cwrso que deu em 57-8:
"Em Descartes, por ex., os dois IIC"lltidolos da palavra natureza
(natureza, no sentido da "luz natural" c no sentido de "incllnaio
natural") esboam duas ontoloaiaa (ontoloala clio objeto e ontolollia do
existente). .. E, mais adiante, pcrauntava: haveria, como se
disse, uma de "diplopia ontolllica" (1.11. Blondel) da qual no
se pode esperar reduo racional aps tantos esforos filosficos e de
que s poderamos tomar posse lntearal, como o o olhar se apossa das
imagens monocularcs para delas fazer uma vlsLio nica?" (Annualre du
de France, J8. Annle - (1958) - NoiT - posteriormente re-
colhido em de Cours - NRF - 1968)() .
(4) Cf. p. 163, nota 1.
164
possuindo-a ainda no modo do Lebenswelt - Isso quer dizer
que devo ainda, atravs das objetivaes da lingstica, da l-
gica, reencontrar o Jogos do Lebenswelt.
Do mesmo modo, em princpio, seria preciso desvelar "a
histria orgnica" sob a historicidade ( Urhistorie, erste Ges-
chichtlichkeit) de verdade, instituda por Descartes como hori-
zonte infinito da cincia - Essa historicidade de verdade
ainda a que anima o marxismo.
Em princpio, somente em seguida estarei capacitado para
definir uma ontologia e definir uma filosofia. A ontologia seria
a elaborao das noes que devem substituir a de subjetividade
transcendental, as de sujeito, objeto, sentido - a definio da
filosofia comportaria a elucidao da prpria expresso filos-
fica (uma tomada de conscincia, portanto, do processo em-
pregado no que precede ''ingenuamente", como se a filosofia
se limitasse a refletir o que ) como cincia da pr-cincia,
como expresso do que est antes da expresso e que a sustm
por trs - Tomar aqui por tema a dificuldade: a filosofia se
contm a si prpria se quer ser absoluta. Mas na realidade,
tdas as anlises particulares sobre a Natureza, a vida, o corpo
humano, a linguagem, faro com que entremos paulatinamente
no Lebenswelt e no ser "selvagem"; no deverei privar-me, ao
percorrer esse caminho, nem de entrar na sua descrio positi-
va nem de entrar na anlise das diversas temporalidades - di-
zer isso desde a introduo.
Primeiro volume da origem da verdade 6
Janeiro de 1959
Husserl: os corpos humanos possuem um "outro lado",
um lado "espiritual".
(cf. o modo de ser dos "lados escondidos", escondidos para
sempre ou provisoriamente, - o modo de ser dos antpodas,
- a diferena reside em que por princpio o lado " espiritual"
de um corpo vivo no pode me ser se/bstgegeben a no ser
como ausncia).
Em meu 1.0 volume, - depois de natureza fsica e vida,
fazer um 3.0 captulo onde o corpo humano ser descrito como
tendo um lado "espiritual". Mostrar que a vida do corpo hu-
mano no pode ser descrita sem que se transforme num corpo
psicofsico. (Descartes, - mas permanecendo no composto
de alma e de corpo) - Dar meu equivalente do conceito car-
tesiano de Natureza, corno instituio que nos faz possuir de
um s golpe o que nos faria compreender uma cincia divina
-Dar uma estesiologia. Uma concepo do tempo, da "alma'' ,
no sentido husserliano, da intercorporeidade enquanto "natu-
ral" -, que retoma, aprofunda e retifica meus dois primeiros
livros, - deve ser feita inteiramente na perspectiva da ontolo-
gia - a descrio do mundo percebido que conclui esse 1.
0
vo-
lume aprofunda-se consideravelmente (percepo como distao-
(5) Por cima do titulo - (''Origem da verdade") estas linhas:
!ndicar desde o incio da anlise da Natureza que existe circularidade:
o que a( dizemos ser retomado ao nvel da lgica (2.o volume). No
importa. preciso comear.
J65
ciamento - corpo como animal de movimentos e de percep-
es - transcendncia - A ordem do urpriisentierbar). E so-
bretudo: coloca-se o problema da relao entre essas "verda-
des" e a filosofia como reflexo radical, como reduo ima-
nncia transcendental - Introduz-se o ser "selvagem" ou "bru-
to" - ultrapassa-se o tempo serial, o dos "atos" e das deci-
ses - reintroduz-se o tempo mtico - Coloca-se o proble-
ma da relao entre racionalidade e funo simblica: o ultra-
passamento do significado pelo significante essencial "razo"
- Crtica da distino reflexiva entre a srie interior (o "sub-
jetivo", o "psicolgico") e a objetividade (tal como, diz Lvi-
-Strauss, a supem nossas civilizaes) - Nosso relaciona-
mento com a animalidade, nosso "parentesco" (Heidegger) ex-
plicitados. Tudo isso desemboca numa teoria da percepo-
-impercepo e do Logos endiathetos (do sentido antes da l-
gica) -Do Lebenswelt- Essa nova ontologia deve ser exposta
num 4.
0
captulo (l.O natureza e fsica 2.o a vida 3.o o corpo
humano 4.
0
o ser "selvagem" e o Jogos). (4.o captulo longo,
dando ao volume um carter "definitivo", embora iniciando a
passagem ao estudo da pintura, msica, linguagems.
Pr a nu todas as razes (o mundo "vertical")- Dizer em
seguida que o problema volta a levantar-se pela converso da
linguagem, a passagem ao homem "interior" - s ento
que se poder apreciar definitivamente o humanismo.
Ser e infinito
17 de janeiro de 1959
O infinito: certamente uma conquista ter concebido o
universo como infinito - ou pelo menos sobre o fundo do
infinito (os cartesianos) -
Mas os cartesianos o fizeram verdadeiramente? - a pro-
fundidade do ser, que s se reconhece com a noo do infinito
[um fundo inesgotvel de ser que no . apenas este ou aquele
mas que poderia ser outro (Leibniz) ou que efetivamente
mais do que sabemos (Espinosa, os atributos desconhecidos) J,
viram-na eles verdadeiramente?
Sua noo de infinito positiva. Desvalorizaram o mundo
fechado em proveito de um infinito positivo, de que falam
como a gente fala de alguma coisa, que demonstram numa
"filosofia objetiva" - os sinais so invertidos: todas as deter-
minaes so negao no sentido de: so apenas negao- Isto
equivale muito mais a eludir o infinito do que reconhec-lo -
Infinito cristalizado ou dado a um pensamento que ao menos
o possui suficientemente para prov-lo.
O verdadeiro infinito no pode ser esse: preciso que
seja o que nos ultrapassa: o infinito da Offenheit e no da
Unendlichkeit - O infinito do Lebenswelt, no o infinito da
idealizao - Portanto, infinito negativo - Sentido ou razo
que so contingncia.
(6) O segundo parntesis aberto no s ~ ; fecha.
166
O ser bruto ou selvagem (= mundo percebido) e sua relao
com o >.o-yos -rpo<POpxos como Gebilde, com a ''Lgica" que
produzimos -
Janeiro de 1959
O mundo perceptivo "amorfo" de que eu falava a propsito
da pintura, perptuo recurso para refazer a pintura - que
no contm modo de expresso algum e que, no entanto, os
chama a todos e os exige, re-suscitando um novo esforo de
expresso com cada pintor, - este mundo perceptivo , no
fundo, o Ser, no sentido de Heidegger, mais do que qualquer
pintura, que toda palavra, que toda "atitude" e que, apreendi-
do pela filosofia em sua universalidade, aparece como contendo
tudo o que ser dito, deixando-nos, todavia a tarefa de cri-lo
(Proust): o yo iv8ta0eTu que chamam o yo 1rporpopC'1to
[Iterao do Lebenswelt: fazemos uma filosofia do Le-
benswelt, nossa construo (no modo da "lgica") faz-nos re-
encontrar esse mundo do silncio. Reencontrar em que senti-
do? Eu j estava l? Como dizer que l estava j que ningum
sabia dele antes de o filsofo falar a seu respeito? No entan-
to, o fato que estava l: tudo o que dizamos e dizemos o
implicava e o implica. Ele estava, precisamente, como Lebens-
we/t no tematizado. Num sentido, ainda est implicado como
no tematizado pelos prprios enunciados que o descrevem:
pois os enunciados como tais vo por sua vez sedimentar-se,
vo ser "retomados" pelo Lebenswelt, sero includos nele em
vez de compreend-lo - j so includos nele na medida em
que subentendem toda uma Selbstverstiindlichkeit - Esta no
impede, entretanto, a filosofia de ter valor, de ser outra coisa
e mais do que simples produto parcial do Lebenswelt, encerra-
do numa linguagem que nos conduz. Entre o Lebenswelt como
Ser universal e a filosofia como produto extremo do mundo,
no h rivalidade ou antinomia: ela que o desvela]
Cogito tacito
Janeiro de 1959
O cogito de Descartes (a reflexo) uma operao sobre
significaes, enunciado de relaes entre elas (e as prprias
significaes sedimentadas nos atos de expresso) . Pressupe,
portanto, um contato pr-reflexivo de si consigo mesmo ( cons-
cincia no-ttica (de) si Sartre) ou um cogito tacito (ser
junto de si) - eis como raciocinei em Ph P".
Isto correto? O que chamo cogito tacito impossvel.
Para possuir a idia de "pensar" (no sentido do "pensamento
de ver e de sentir"), para fazer a "reduo", para retomar
imanncia e conscincia de . . . preciso possuir as palavras.
:e graas combinao de palavras (com sua carga de signifi-
caes sedimentadas e capazes, por princpio, de entrar em
outras relaes diferentes das relaes que serviram para for-
m-las) que opero a atitude transcendental, que constituo a
(7) "Phinomlnologle de la Perceptlon" NRF, Paris, 1945. Sobre
a noo de Cogito tacito e a critica do cogito cartesiano cf. 46Q-8.
167
conscincia constituinte. As palavras no reenviam a significa-
es positivas e finalmente ao fluxo das Erlebnisse como Selbsr-
gegeben. Mitologia duma auto-conscincia a que a palavra
cincia" se reportaria - No h seno diferenas de signifi-
caes.
Existe, entretanto, o mundo do silncio, o mundo perce-
bido, ao menos, uma ordem onde h significaes no lin-
gsticas, mas nem por isso positivas. No h, por exemplo,
fluxo absoluto de Erlebnisse singulares, h campos e um campo
de campos, com um estilo e uma tpica - Descrever os exis-
tenciais que constituem a armadura do campo transcendental
- E que so sempre um relacionamento entre o agente (eu
posso) e o campo sensorial ou ideal. O agente sensorial = o
corpo - O agente ideal = a palavra - Tudo isso pertence
ordem do ''transcendental" do Lebenswelt, isto , transcendn-
cias trazendo "seu" objeto.
Reduo - O verdadeiro transcendental - O Ratsel Erschei-
nungweisen - mundo
Feveriro de 1959
Apresentada erroneamente, - em particular nas M.
- como suspenso da existncia do mundo - Se for isso, recai
no defeito cartesiano de uma hiptese da Nichtigkeit do mundo,
que tem como conseqncia imediata a manuteno do merrs
sive anima (pedao do mundo) como indubitvel. Toda nega-
o do mundo e tambm toda neutralidade diante da existn-
cia do mundo tem como conseqncia imediata que se perca
o transcendental. .A poche s tem o direito de ser neutraliza-
o diante do mundo como em si efetivo, da exterioridade pura:
deve deixar subsistir o fenmeno desse em si efetivo, dessa
exterioridade.
O campo transcendental o campo das transcendncias. O
transcendental, sendo o ultrapassamento decidido do mens sive
arrima e do psicolgico, ultrapassamento da subjetividade no
sentido de contra-transcendncia e imanncia. A passagem para
a intersubjetividade s contraditria em face de uma reduo
insuficiente, Husserl tem razo em dlz-lo. Mas uma reduo
suficiente conduz alm da pretensa "imanncia" transcendental,
conduz ao esprito absoluto entendido como Weltlichkeit, ao
Geist como lneinander das espontaneidades, fundado ele prprio
sobre o lneinander estesiolgico e sobre a esfera da vida como
esfera da Einfhlung e intercorporeidade - A noo de espcie
= noo de interanimalidade - O entrelaamento da biologia
ou psicologia com a filosofia = Selbstlzeit do mundo.
O prprio Husserl prope a questo de saber como o mun-
do pode ter para mim outro "sentido de ser" (Seinssinn) dife-
rente de meu objeto intencional transcendental. Wie kann fiir
mich wirkliclz Seiendes ..... nnderes sein ais Sclmtt-
punkt meiner konstitutiven Synthess? (M. C. 48, p. 135) 9
(8) Edmund Husserl - Cattesianische Meditationen und Pariser Vor-
tdige, Haia, Martinus Nijhof/, 195().
(9) Idem.
168
Assim que se introduz a Fremderfahrung Analyse, diz
ll., que no gnese temporal: a transcendncia objetiva no
posterior posio do outro: o mundo j est a em sua trans-
cendncia objetiva antes dessa anlise, e seu prprio sentido
que vai ser explicitado como sentido ... [A introduo do outro
no , pois, o que produz "a transcendncia objetiva": o outro
um de seus ndices, um momento, mas no prprio mundo
que se encontrar a possibilidade do outro).
Os "outros puros" (que ainda no so "homens") j intro-
duzem uma natureza de que fao parte (MC p. 137)9.
Einstriimen - Reflexo
Fevereiro de 1959
Porque h Einstromen, a reflexo no adequao, coin-
cidncia: no passaria para o Strom se nos recolocasse na fon-
te do Strom-
Procurar a passagem (Krisis Ill creio) onde se diz que a
reduo fenomenolgica transforma a histria universal -
O Einstromen: caso particular da sedimentao, isto , da
passividade secundria, isto , da intencionalidade latente -
a inscrio histrica de Pguy - a estrutura fundamental
da Zeitigung: Urstiftung de um ponto do tempo - [Por?] essa
intencionalidade latente, a intencionalidade deixa de ser o que
em Kant: atualismo puro, deixa de ser uma propriedade da
conscincia, de suas "atitudes" e de seus atos, para tornar-se
vida intencional - Transforma-se no fio que liga, por exemplo,
meu presente a meu passado em seu lugar temporal, tal qual
foi (e no tal qual o reconquisto por um ato de evocao) a
possibilidade desse ato repousa sobre a estrutura primordial da
reteno como encaixamento dos passados um no interior do
outro conscincia desse encaixamento como lei (Cf. a itera-
o reflexiva: a reflexo constantemente reiterada: no daria
nada mais do que "sempre a mesma coisa", immer wieder)
- O engano de Husserl ter descrito o encaixamento a par-
tir de um Priisensfeld considerado como se no tivesse espes-
sura, como conscincia imanenteu: conscincia transcenden-
te, ser distncia, duplo fundo de minha vida de conscin-
cia, e o que faz que possa ser Stifttmg no somente de um
instante mas de todo um sistema de ndices temporais - o tem-
po (j como tempo do corpo, tempo-taxmetro do esquema
corporal) o modelo dessas matrizes simblicas que so aber-
tura ao ser.
Em ORa, depois das anlises do corpo psico-fsico, passar
s anlises da lembrana e do imaginrio - de temporalidade
e da ao cogito e intersubjetividade.
A filosofia como criao ( Gebilde), repousando sobre si
mesma, - isso no pode ser a verdade derradeira.
(10) Idem.
(11) O autor j fala do "Praesens/eld" (campo de presena) na
Fenomenologia da Percepo, nos captulos consagrados ao e
Temporalidade - Cf., principalmente, p. 307/475, 483-4, 492. Mas a
anlise de ento no levava a uma crtica de Husserl.
(12) "A origem da verdade" Cf. nota 1 p. 163.
169
Porque seria uma criao que se prope exprimir em
Gebilde o que von selbst (o Lebenswelt), que, portanto, se
nega a si mesma como pura criao -
O ponto de vista da criao, do Gebilde humano, - e o
ponto de vista do "natural" (do Lebenswelt como Natureza)
so ambos abstratos e insuficientes. No podemos instalar-nos
em nenhum desses 2 nveis.
Trata-se de uma criao que invocada e engendrada pelo
Lebenswelt como historicidade operante, latente, que a pro-
longa e dela d testemunho -
Wesen (verbal) - Wesen da histria
Fevereiro de 1959
A descoberta do Wesen (verbal): primeira expresso do
ser que no nem ser-objeto nem ser-sujeito, nem essncia
nem existncia: o que west (o ser-rosa da rosa, o ser-sociedade
da sociedade, o ser-histria da histria) responde questo
was como questo dass no a sociedade, nem a rosa vista
por um sujeito, no um ser para si da sociedade e da rosa
( contrriamente ao que Ruyer diz) : a roseidade se estendendo
atravs da rosa, o que Bergson chamava bastante mal qe
"imagens" - Que, por outro lado, essa roseidade d lugar
a uma "idia geral", isto , que haja diversas rosas, uma
espcie rosa, isso no indiferente, mas resulta do ser rosa
considerado em todas as suas implicaes (geratividade natural)
- Por a - cortando toda generalidade da definio primeira
do Wesen - suprime-se essa oposio entre fato e a essncia
que tudo falseia -
O ser sociedade de uma sociedade: este todo que rene
todas as posies e vontades, claras ou cegas, nela prisioneiras,
este todo annimo que atravs delas hinauswo/lt, este Inei-
nander que ningum v, no sendo ademais alma do grupo,
nem objeto, nem sujeito, mas seu tecido conjuntivo que west
j que haver um resultado, que consiste na nica satisfao
que se pode dar legitimamente a uma "filosofia com muitas
erttradas" (pois o argumento contra o pensamento alternativo
de Sartre que o de ele no construir um mundo, no admitir
uma Weltlichkeit do Geist, permanecendo no esprito subjetivo,
no deve justificar uma filosofi a onde todos os Ego se situa-
riam no mesmo plano, e que ela ignoraria pura e simples-
mente o problema do outro, s podendo realizar-se como
Filosofia do Sujeito Absoluto)
O Wesen da mesa um ser em si, onde os elemen-
tos se disporiam um ser para si, uma Sinopse = o que nela
"mesifica'', o que faz com que a mesa seja mesa.
Cogito tacito e sujeito falante
Fevereiro de 1959
A dialtica tranformada em tese (enunciado) no mais dia-
ltica ( dial. "embalsamada").
Isto no se d em proveito de um Grund de que no se poderi!l,
170
nada dizer. O fracasso da tese, sua inverso (dialtica) desvela
a Fonte das teses, o Lebenswelt fsico-histrico, ao qual se
trata de voltar. Recomear a percepo, o Einfhlung e, em
particular, a fala, e no renunciar a isso. Sabe-se simplesmente
que a fala no pode mais ser enunciado, Satz, se deve per-
manecer dialtica, preciso que seja fala pensante, sem refe-
rncia a um Sachverhalt, fala e no linguagem (e, com efeito,
precisamente a fala, no a lngua, que visa a outrem como
comportamento, no como "psiquismo" que responde a outrem
antes que se compreenda como "psiquismo", num afrontamento
que rejeita ou aceita suas falas como falas, como acontecimentos
- ela precisamente que constitui em frente a mim como sig-
nificao e sujeito de significao, um meio de comunicao,
um sistema diacrtico intersubjetivo que a lngua no presente,
no universo "humano", esprito objetivo) - Trata-se de re-
constituir tudo isso, no presente e no passado, histria do
Lebenswelt, de reconstituir a prpria presena de uma cultura.
A derrota da dialtica como tese ou "filosofia dialtica" a
descoberta dessa intersubjetividade no perspectiva, mas ver-
tical, que , estendida ao passado, eternidade existencial, esp-
rito selvagem
O Cogito tacito no resolve evidentemente esses problemas.
Mostrando-o como fiz desde Ph. P.a no cheguei a uma so-
luo (meu captulo sobre o Cgito no se liga ao captulo
sobre a palavra): ao contrrio, levantei um problema. O Cogito
tacito deve tornar compreensvel como a linguagem no
impossvel, mas no pode fazer compreender como ela pos-
svel - Fica o problema da passagem do sentido perceptivo
ao sentido referente linguagem, do comportamento tema-
tizao. A prpria tematizao deve, alis, ser compreendida
como comportamento de grau mais elevado - a relao daquela
com este relao dialtica: a linguagem realiza quebrando
o silncio o que o silncio queria e no conseguia. O silncio
continua a envolver a linguagem; silncio da linguagem absoluta,
da linguagem pensante. - Mas esses desenvolvimentos habi-
tuais sobre a relao dialtica, a fim de no serem filosofia de
W eltanschauung, conscincia infeliz, devem desaguar numa teoria
do esprito selvagem, que esprito da prxis. Como toda
prxis, a linguagem supe um selbstverstiindlich, um institudo,
que Stiftung preparando uma Endstiftung - Trata-se de
apreender aquilo que, atravs da comunidade sucessiva e simul-
tnea dos sujeitos falantes, quer, fala e, finalmente, pensa.
Genealogia da lgica
Histria do ser
Histria do sentido
Fevereiro de 1959
Na introduo (o pensamento fundamental)
dizer que devo mostrar que o que se poderia considerar
como "psicologia" (F. da Percepo) na realidade ontologia.
(13) Phnomnologie de la perception, Op. cit.
171
Mostr-lo fazendo ver que o ser da cincia no pode nem ser
nem ser pensado como selbstiindig. Donde os captulos sobre:
Fsica e Natureza - a animalidade - o corpo humano como
nexus rationum ou vinculum substantiale.
Mas o ser no deve somente ser posto em evidncia por
sua distncia em relao ao ser da Cincia - Trata-se, com
isso mesmo, de p-lo em evidncia em oposio ao ser como
objeto - Devo, portanto, mostrar na introduo que o ser
da cincia ele prprio parte ou aspecto do Infinito objeti-
vado e que a ambos se ope a Offenheit do Umweft, Da os
captulos sobre Descartes, Leibniz, a ontologi:l ocidental, que
indicam as implicaes histrico-intencionais e ontolgicas do
ser da cincia.
Em seguida (Fsica e Physis - A animalidade - o
corpo humano como psico-fsico) , trata-se de operar a reduo,
isto , para mim, de desvendar pouco a pouco - e cada vez
mais - o mundo "selvagem" ou "vertical". Mostrar referncia
intencional da Fsica Physis, da Physis vida, da vida ao
' 'psico-fsico" - referncia pela qual no se passa, de modo
algum, do "exterior" ao "interior", j que a referncia no
reduo e que cada grau "ultrapassado" permanece, na reali-
dade, pressuposto (por ex. a Physis do incio no de modo
algum "ultrapassada'' pelo que direi do homem: ela o corre-
lativo da animalidade e do homem) - preciso, pois, a cami-
nho, elaborar a teoria dessa "reflexo'' que pratico, e que no
regresso s ''condies de possibilidade" - Da por que se
trata de ascenso no prprio local - Inversamente tudo o
que se segue j antecipado no que digo a propsito da
Physis - Eis por que devo, desde o incio, indicar o alcance
ontolgico dessa Besinnung acerca da Physis - Fechar-se- o
crculo depois do estudo do logos e da histria, como Proust
fecha o crculo quando chega ao momento em que o narrador
se decide a escrever. O fim de uma filosofia a narrativa
de seu comeo. - Mostrar essa circularidade, esta implicao
intencional em crculo, - e ao mesmo tempo a circularidade
Histria-filosofia": esclareo meu projeto filosfico recorrendo
a Descartes e a Leibniz e somente t al projeto permitir saber
o que a histria. Enunciar tudo isso sob a forma de teses
no como subentendido.
Circularidade: tudo o que dito em cada " nvel" antecipa
e ser retomado: por ex., fao uma descrio da Einfhlung
estesiolgica que no falsa nem "verdadeira" em sentido
absoluto: pois se trata evidentemente de uma "camada" sepa-
rada de modo abstrato - No , alm disso, falsa, j que
todo o resto j est a antecipado: a saber, a Einfiihlung do
(14) margem: hist6ria-Dichtung (literria) justificada por isso
mesmo por oposio a Guroult. A histria objetiva um racionalis-
mo dogmtico, uma filosofia, e no aquilo que pretende ser, histria
do que existe. O que h de criticvel na minha histria-Dichtung
no que ela me exprime corno filsofo, que ela me exprime comple-
tamente, que ainda me modifica. A histria da filosofia corno a cincia
communis opinio.
Acerca do conceito de histria-Di chtung, v. Husser1 que fala de
uma "Dichtrmg der Philosophiegeschichte (Die Krisis der Europa"ischen
Wissenschaflen und die transcendantale Phanomeno1ogie... Husserliana,
vol. VI Nijhoff ed. Haia, 1954, pg. 513). A passagem em questo est
muito sublinhada no exemplo da Krisis que o autor possua.
172
Eu penso. A implicao constante e maior de toda essa 1.
3
parte o yo>: falo de coisas como se isto no pusesse em
questo a linguagem! A tematizao da linguagem ainda ultra-
passa uma etapa de ingenuidade, ainda desvenda um pouco
mais do horizonte de Selbstverstiindlichkeiten - a passagem
da filosofia ao absoluto, ao campo transcendental, ao ser selva-
gem e "vertical' ' por definio progressiva, incompleta. Isto
para ser compreendido no como \lma imperfeio (uma
<p Weltansclzauung, conscincia infeliz do Englobante) mas como
tema filosfico: a incompletude da reduo ("reduo biol-
gica", "reduo psicolgica", "reduo imanncia transcen-
dental'' e finalmente "pensamento fundamental") no um
obstculo reduo, a prpria reduo, a redescoberta do
ser vertical.
Haver, pois, toda uma srie de camadas do ser selvagem
Ser preciso recomear muitas vezes a Einfiihlung, o Cogito. -
Por ex.: vou descrever ao nvel do corpo humano um
pr-conhecimento, um pr-sentido, um saber silencioso.
sentido do percebido: a "grandeza" antes da medida, a
grandeza fisionmica de um retngulo, por ex.
sentido do outro percebido: Einigung de minhas percepes
de um mesmo homem por existenciais que ao p da letra
no so "percebidos" e, no entanto, operam nas percepes
(Wolff)
10
sentido da ''vida percebida" (Michotte)16: o que faz com
que uma aparncia se anime e se torne "rastejamento" etc.
Mas preciso, em seguida, que desvende um horizonte no
explicitado: o da linguagem de que me sirvo para descrever
tudo isso - E que co-determina seu sentido ltimo.
, pois, muito importante introduzir, desde a introduo, o
problema do cogito tacito e cogito linguajante Ingenuidade de
Descartes que no v cogito ta cito sob o cogito de W esen, de
significaes - Mas tambm ingenuidade de um cgito silen-
cioso que se acreditasse adequao conscincia silenciosa,
quando sua prpria descrio do silncio repousa inteiramente
sobre as virtudes da linguagem. A posse do mundo do silncio,
tal como a descrio do corpo humano a efetua, no mais
esse mundo do silncio, constitui um mundo articulado, elevado
ao W esen, falado - a descrio do yo> perceptivo e o uso
do yo> 7rpO'I'op[%o> Este dilaceramento da reflexo que sai
de si querendo entrar em si) pode termi nar? Seria preciso um
silncio que envolva de novo a fala, depois de percebermos
que a fala envolvia o pretenso silncio da coincidncia psico-
lgica. O que ser esse silncio? Como a reduo no ,
finalmente, para Husserl imanncia transcendental, mas des-
vendamento da We/11/zesis, esse silncio no ser o contrrio
da linguagem.
Eu no poderei fi nalmente tomar posio em ontologia,
como pede a introduo e precisar exatamente suas teses, seno
depois da srie de redues que o livro desenvolve. E que esto
todas includas na primeira mas s se realizam verdadeiramente
( 15) Werner Wolff, Selbstbeurteilung und Fremdbeuerteilung im
wissentlichen und unwissenUichen Versuch. Ps. Forschung. 1932.
( 16) A. Michote - La perception de la causa/i t, Vrin ed. Lovaina,
Paris 1946 - pg. 176-7.
173
na ltima. Esta inverso circulus vitiosus deus
11
no propria-
mente hesitao, m f ou m dialtica, mas retorno a ~ t y

o
abismolB.
No se pode fazer uma ontologia direta. Meu mtodo "indireto"
(o ser nos entes) o nico conforme ao ser - ''<p negativa"
como "teologia negativa".
Weltlichkeit do Geist -
o "mundo invisvel".
o no-ser no Ser-objeto: o Seyn
Fevereiro de 1959
Fala-se sempre do problema do "outro", de "intersubje-
tividade" etc ...
Na realidade, o que se deve compreender , alm das
"pessoas", os existenciais segundo os quais ns as compreen-
demos e que so o sentido sedimentado de todas as nossas
experincias voluntrias e involuntrias. Este inconsciente a
ser procurado, no no fundo de ns mesmos, atrs das costas
de nossa "conscincia", mas diante de ns como articulaes
de nosso campo. "inconsciente" porquanto no objeto,
sendo aquilo por que os objetos so possveis, a constelao
onde se l nosso futuro - Est entre eles como o intervalo
das rvores entre as rvores, ou como seu nvel comum. a
Urgemeinschaftung de nossa vida intencional, o lneinander dos
outros em ns e de ns neles.
So esses existenciais que constituem o sentido (substi-
tuvel) daquilo que dizemos e ouvimos. So eles a armadura
deste "mundo invisvel" que, com a fala, comea a impregnar
todas as coisas que vemos, - como o "outro" espao nos
esquizofrnicos toma posse do espao sensorial e visvel - No
que, por sua vez, ele o venha a ser: nunca h no visvel
seno runas do esprito, o mundo sempre se assemelhar ao
Forum, pelo menos aos olhos do filsofo, que no mora nele
inteiramente.
Nossa "vida interior": mundo no mundo, regio nele,
"lugar de onde falamos" (Heidegger) e onde introduzimos os
outros pela verdadeira palavra.
O "mundo invisvel": dado originariamente como no-
-Urpriisentierbar, como o outro em seu corpo dado originaria-
mente como ausente, - como distncia, como transcendncia
(ldeen li)
Descrever essa experincia do no-ser qualificado
Antes de outrem, as coisas so tais no-ser, distanciamentos
- H Einfhlung e relao lateral tanto com as coisas como
com o outro: por certo as coisas no so interlocutores, a
Einfhlung que as d, as d como mudas -mas precisamente:
(17) A expresso encontra-se em Nietzsche. Para alm do bem e
do mal 56, pp. 100-101, trad. fr. Mercure de France, 1929.
(18) Reminiscncia de Claudel, sem dvida. "O tempo o meio
oferecido a tudo aquilo que vir a ser a fim de no ser mais. );; o
Convite a morrer, feito a toda frase para que se decomponha no acorde
explicativo e total, para se consumar a palavra de adorao aos ouvidos
de Sige, o Abismo". Art potlque, op. cit., p. 57.
174
so variantes da Einfhlung bem realizada. Como os loucos
ou os animais, elas so quase companheiros. So recolhidas
de minha substncia, espinhos em minha carne - Dizer que
h transcendncia, ser distncia, dizer que o ser (no
sentido sartreano) est intumescido de no-ser ou de possvel,
que no somente o que . O Gestalthafte, se pretendssemos
verdadeiramente defini-lo, seria isso. A prpria noo de
Gestalt, - se quisermos defini-la segundo ela prpria e no
a contrario, como "o que no " a soma dos elementos, isso.
E de um golpe a percepo da . .. Gesta[t no pode ser
Sinngebung centrfuga, imposio de essncia vor-stellen -
No se pode distinguir a Empfindung e Empfundenes. Ela
abertura-
Se o sentir, o perceber so assim compreendidos, com-
preende-se que haja Umwahr na Wahrheit
Cincia e filosofia'"
Fevereiro de 1959
O mtodo de definio da lngua pelo pertinente; o aquilo
sem o que . . . No - baliza-se por onde passa a fala. Mas isto
no d a fala em sua fora total. Erraramos se acredits-
semos que a palavra est nessas relaes imobilizadas - o
erro cientista que um erro cientfico, e que se verifica como
tal (impossibilidade de compreender a lingstica evolutiva,
a histria - Reduo sincronia -) - O que h, entretanto,
de bom e necessrio na atitude cientfica: a determinao de
tudo ignorar da linguagem, no pressupor nossa racionalizao
da linguagem que herdada. Fazer como se a linguagem no
fosse a nossa - cf. Freud: determinao de no conhecer o
sonho, a conscincia - Vamos interrog-los sem Einfhlung
- Negativamente, como desvendamento da linguagem "desco-
nhecida", essa atitude profundamente filosfica, constitutiva
da atitude de reflexo no que ela tem de melhor. Essa reflexo
no , no pode ser limitao fenomenologia das Erlebnisse.
A desconfiana diante do vivido filosfica - postulamos que
a conscincia nos engana sobre ns mesmos e sobre a lin-
guagem, e temos razo: nica maneira de v-los. A filosofia
no tem nada a ver com o privilgio das Erlebnisse, da psico-
logia do vivido etc. No se trata, da mesma maneira, em
histria, de reconstituir as "decises" como causas dos "pro-
cessos". A interioridade que busca o filsofo tambm a
intersubjetividade, a Urgemein Stiftung que est muito alm
do "vivido" - A Besinnung contra as Erlebnisse. Mas essa
absteno de toda Einfhlung com a linguagem, os animais etc.
reconduz a uma Einfhlung superior, destina-se a torn-la pos-
svel. A procura da viso "selvagem" do mundo no se limita,
de modo algum, ao retorno pr-compreenso ou pr-
-cincia. O "primitivismo" no seno a contra-partida do
cientismo, e ainda cientismo. Os fenomenlogos (Scheler,
Heidegger) tm razo em indicar essa pr-compreenso que
( 19) Nota redigida depois de uma conferncia feita por Andr
Martinet na Escola Normal S\lperior, dia 27 de fev. de 1959.
175
precede a indutividade, pois ela que questiona o valor onto-
lgico do Gegen-stand. Mas um retorno pr-cincia nu
constitui o fim. A reconquista do Lebenswelt a reconquista
de uma dimenso na qual tambm as objetivaes da cincia
conservam um sentido e devem ser compreendidas como verda-
deiras (o prprio Heidegger diz: todo Seinsgeschick verda-
deiro, parte da Seinsgeschichte) - o pr-cientfico apenas
convite para compreender o metacientfico e este no no-
-cincia. Chega mesmo a ser desvelado pelos procedimentos
constitutivos da cincia, com a condio de serem reativados,
que se veja o que eles verdecken, abandonados a si prprios.
P. ex. a atitude estruturalista = a cadeia verbal, a linguagem
como recriando-se inteiramente sob nossos olhos em cada ato
de fala, deciso de circunscrever o ato de falar l onde ele se
faz, a deciso de retornar ao originrio, Ursprung - sob
condio de no nos encerrarmos na determinao de fato,
sincrnica - deciso de apreender a coeso de todo sincr-
nico-diacrnico na fala, a fala monumental portanto, mtica
se assim o preferem - Ambigidade do ato constitutivo da
cincia: a ateno exclusiva cadeia verbal, ao fnico e ao
semntico entrelaados, :
1.a exigncia de apreender a Ursprung Entdeckung da
Ursprung
2.
0
reduo ao Gegenstand, isto , Verdeckung da Ursprung
Fevereiro de 1959
Fazer 1.a parte: primeiro esboo da ontologia
Partir do presente: contradies etc.
runa da filosofia -
Mostrar que isso pe em questo no apenas a filosofia clssica
mas tambm as cp do deus morto (Kierkegaard - Nietzsche -
Sartre) na medida em que constituem sua contrapartida (e
tambm, evidentemente, a dialtica como "manobra")
Retomar todo o andamento filosfico como "pensamento
fundamental" -
Resultados de Ph.P"' - Necessidade de conduzi-los expli-
citao ontolgica:
a coisa - o mundo - o Ser
o negativo - o cgito - o Outro - a linguagem
Os problemas que permanecem depois dessa 1.a descrio:
existem porque conservei em parte a filosofia da "conscincia".
Desvelamento do Ser selvagem ou bruto pelo caminho
de Husserl e do Lebenswelt sobre o qual nos abrimos. O que
a filosofi a? O domnio do Verborgen ( cp e ocultismo)
Pronto todo esse esboo, dizer que r.ada mais do
que um esboo, dizer por que preciso um esboo e por
que nada mais do que um esboo. Este o comeo necessrio
e suficiente para ver-se bem o que est em causa: o Ser -
mas no ainda para assegurar nossos passos nesse pas -
preciso wiederholung:
(20) Phnornnologie de la perception - op. cit.
176
"destruio" da ontologia objetivista dos cartesianos
Redescoberta da <PVut'> , depois do yo'> e da histria
vertical a partir de nossa "cultura" e dos Winke de nossa
''cincia" -
Toda a minha 1.a parte a ser concebida de maneira muito
direta, atual, como a Krisis de Husserl: mostrar nossa no-
filosofia, depois, procurar sua origem numa Selbstbesinnung
histrica e numa Selbstbesinnung de nossa cultura que cincia:
procurar-se- nela os Winke
Tempo.-
[sem data, provavelmente de fevereiro ou maro de 1959]
O aparecimento do tempo seria incompreensvel como
criao de um suplemento de tempo que repeliria para o
passado toda a srie precedente. Essa passividade no con-
cebvel.
Em compensao, toda anlise do tempo que o sobrevoa
insuficiente.
preciso que o tempo se constitua, - seja sempre visto
do ponto de vista de algum que est nele.
Mas isso pareceria contraditrio e conduziria a um dos
dois termos da alternativa precedente.
A contradio s ser suprimida se tambm o novo pre-
sente for um transcendente: sabe-se que ele no est a, que
acaba de estar a, jamais coincidimos com ele - No um
segmento de tempo com contornos definidos que viria pr-se
no lugar. um ciclo definido por uma regio central e
dominante e com contornos indecisos, - uma inchao ou
uma empola do tempo - Uma criao desse gnero s torna
possvel: 1) a influncia dos "contedos" sobre o tempo que
passa ("+ rpido" ou "menos rpido" ), da Zeitmaterie sobre
a Zeitform 2) recolher a verdade da anlise transcendental;
o tempo no uma srie de acontecimentos absoluta, um
tempo [sic.] - nem mesmo o tempo [sic.] da conscincia,
uma instituio, um sistema de equivalncias
Maro de 1959
Relatrio de Leray ao C.d.F.
11
: as partculas "estranhas'' A
"existncia" de uma partcula que duraria apenas um milio-
nsimo de segundo ...
O que significa tal existncia?
Ns a concebemos sobre o modelo da existncia macroscpica:
com um aumento, uma lupa temporal suficiente, essa curta
durao seria como uma das duraes de que temos a expe-
rincia.
E como o aumento pode ser sempre considerado superior,
- postulamos ao mesmo tempo o haver de um mnimo (sem
o qu, no procuraramos sob o macroscpico o microscpico)
(21) Aluso comunicao de Jean Leray acerca dos trabalhos de
Louis Leprince-Ringuet, apresentada na Assemblia dos Professores do
Colgio de Frana em 15 de maro de 1959.
177
e que est sempre aqum, no horizonte ... a prpria estru-
tura do horizonte - mas evidente que ela nada significa no
em si - que somente tem sentido no Umwelt de um sujeito
carnal, como Offenheit, como Verborgenheit do Ser. Enquanto
no nos estabelecemos nessa ordem ontolgica, temos um pen-
samento incorreto, um pensamento vazio ou contraditrio ...
A anlise de Kant ou de Descartes: o mundo no nem
finito nem infinito, indefinido - isto , deve ser pensado
como experincia humana, de um entendimento finito em face
de um Ser infinito (ou: Kant: de um abismo do pensamento
humano)
No isso, de maneira alguma, o que quer dizer a Offenheit
de Husserl ou a Verborgenheit de Heidegger: o meio ontolgico
no pensado como ordem da "representao humana" em
contraste com uma ordem do em si - Trata-se de compreender
que a prpria verdade no tem sentido algum fora da relao
de transcendncia, fora da Ueberstieg em direo ao horizonte,
- que a "subjetividade" e o "objeto" formam um nico todo,
que as "vivncias" subjetivas contam para o mundo, fazem
parte da Weltlichkeit do "esprito", so levadas ao "registro"
que o Ser, o objeto no sendo nada mais do que o tufo
dessas Abschattungen . .. No somos ns que percebemos,
a coisa que se percebe J em baixo, - no somos ns que
falamos, a verdade que se fala no fundo da palavra - Vir
a ser natureza do homem que o vir a ser homem da
natureza - O mundo o campo e, nessa qualidade, sempre
aberto.
Resolver da mesma forma o problema da unicidade ou da plu-
ralidade dos tempos (Einstein): pelo retorno idia de hori-
zonte-
Visvel e invisvel 2.a Parte
Maio de 1959
(O Ser e o mundo:
sobre Descartes, Leibniz etc.)
Dizer: o que dizemos aqui a prpria coisa? No h
motivaes histricas. O Lebenswelt "subjetivo" - Como
desvend-las? A histria da filosofia ser apenas a projeo
dessas vistas, - ou ser insignificante fora de querer ser
"objetiva". Os nossos problemas e os problemas imanentes
de uma filosofia: possvel propor os primeiros a esta ltima?
(Gouhier)"'. S h uma soluo: mostrar que h, por certo,
transcendncia entre as filosofias, no a reduo a um plano
nico, mas que, nesse escalonamento em profundidade, elas
se reportam, apesar de tudo, uma outra, trata-se, apesar de
tudo, do mesmo Ser - Mostrar entre as filosofias relao
perceptiva ou de transcendncia. Portanto, histria vertical,
(22) Aluso obra de Henri Gouhier: L'Histore et sa philosophie,
>aris, Vrin, 1952. - A questo formulada notadamente a propsito
la interpretao de Descartes por Hamelin. Cf. pg. 18-20.
178
que possui seus direitos ao lado da histria da filosofia "obje-
tiva" - Aplicar aqui a prpria concepo do ser perceptivo e
da Offenheit que foi desenvolvida na 1.a Parte - Procurar
como isso se distingue do relativismo, como a "projeo" de
um pensamento em outro deixa, apesar de tudo, aparecer um
' 'ncleo de ser'' (cf exposio de Lefort sobre Maquiavel
23
:
como, em que sentido se pode pretender ir s prprias coisas,
recusando esse direito aos outros? preciso explicar os modos
de ver deles e os prprios, - mas preciso, ademais, que o
visado seja interrogao, Befragung).
A filosofia: crculos que se envolvem: essa 1.a Parte j
prtica da histria, surge do Lebenswelt histrico - E inver-
samente, a histria da filosofia que iremos evocar j era certo
tipo de Umwelt - Conceito de histria ontolgica. A expli-
citao do Umwelt da ontologia ocidental, confrontada com
nosso comeo, deve dar-lhe solidez, retific-lo - (conexo
dos conceitos: Ser Natureza Homem) Evidentemente, isso no
ser exaustivo: so fios de histria vertical, desordenada, no
so essncias.
Do mesmo modo, a anlise da Natureza ser uma maneira
de reencontrar e retificar o comeo (pretenso contato com
a prpria coisa); reencontra-se o originrio a contrario atravs
de movimentos do pensamento cientfico coletivo.
Recurso histria da filosofia j teoria da histria, da
linguagem etc.
O visvel e o invisvel
1. a Parte: Esboo ontolgico
Captulo I O mundo e o ser
Captulo li o Ser e o mundo
Maio de 1959
(Mostrar que a metafsica uma ontologia ingnua,
sublimao do Ente - Mas isso evidentemente uma trans-
posio da metafsica, interpretada segundo a viso do Cap-
tu1o I.
preciso estabelecer o direito dessa transposip, Trata-
-se de um "enquadramento numa perspectiva" para sempre
indemonstrvel? Permanecemos no empirismo dialtico e na
reciprocidade das perspectivas?
No. No se trata de "histria da filosofia". A histria
da filosofia sempre comporta essa subjetividade. Mostrar que
a interpretao de Descartes por Guroult, por ex., sempre
comporta um enquadramento numa perspectiva subjetiva (o
"subjetivo" aqui precisamente a pressuposio de que a filo-
sofia feita de "problemas'' - cf. aula inaugural: o que
ele ope a Bergson24.) - O que proponho no uma "viso''
(23) Exposio no publicada, feita no Instituto Francs de Sociolo-
gia, em maio de 1959.
(24) Aula inaugural, ministrada no Colgio de Frana em 4 de
dezembro de 1951, por Martial Guroult quando tomou posse da cadeira
de histria e tecnologia dos sistemas filosficos.
179
da histria da filosofia. Ou histria, mas estrutural: isto ,
no a ocorrncia de tal filosofia como criao e soluo
de "problemas", mas essa filosofia situada no conjunto hier-
tico do Ser e da eternidade existencial, isto , num conjunto
interrogativo que, como o Machiavel de Lefort'" no um
dogmatismo.
Cf. Pingaud, Madame de La Fayettf!M: o livro de Madame
de La Fayette livro de Corte, (a apar!ncia, o obstculo)
Mas, desaparecida a Corte, o livro, separado de suas razes
histricas, d lugar a um mito, a partir de 1808. A significao
(mtica) seria criada pela ignorncia do fundo social.
Num sentido, a significao sempre distncia: o que
o outro me diz me parece pleno de sentido porque suas
lacunas nunca esto onde esto as minhas. Multiplicidade pers-
pectiva.
Mas essa reduo ao mito supe um fundo de positividade
no mtico que , assim, outro mito. preciso compreender
que mito, mistificao, alienao etc. so conceitos de segunda
ordem.
Madame de La Fayette um mito, no no sentido, porm,
em que mito uma construo. No sentido em que (Lvi-
-Strauss) todo uso da funo simblica um deles.
No qualquer texto que pode adquirir esse poder mtico.
Cuidado com a nova Aufkliirung.
O que lz em A Princesa de Cleves que a torna capaz de
vir a ser um mito.
Do mesmo modo, Descartes, a metafsica: no quero
dizer que so mitos no sentido de: artifcios sem verdade,
viso confusa do que deve ser hoje ontologia - Existe a
verdade de Descartes, mas sob a condio de ser lida nas
entrelinhas; a atmosfera do pensamento de Descartes, o funcio-
namento cartesiano; e isto no imposio a Descartes de
um ponto de vista exterior, sua filosofia, de uma questo
que no a sua. Mostrar que h um absoluto, uma filosofia
imanente histria da <p e que, entretanto, no reabsoro
de todas as filosofias numa s, nem, de outra parte, ecletismo
e ceticismo. V-se isso quando se consegue fazer da filosofia
uma percepo, e da histria da c:p uma percepo da histria
- Tudo se resume nisto: fazer uma teoria da percepo e da
compreenso que mostre que compreender no situar na
imanncia intelectual, que compreender apreender pela coexis-
tncia, literalmente, em estilo, e assim atingir de um golpe
os pontos longnquos desse estilo e desse aparelho cultural.
O que a vou dizer sobre a histria da <p antecipa o
que direi sobre o Cogito e sobre o Jogos - Do mesmo modo
que o que digo no Captulo I antecipa a concepo de histria
da c:p do Captulo 11. E tudo isso antecipa a compreenso
da cincia (da Natureza) dada nos captulos seguintes. So
apenas antecipaes, Vorhabe. A filosofi a como problemas
concntricos. Mas assim -
(25) Aluso a uma obra em preparao.
(26) Mme. de La Fayette par elle-mme Ed. du Seuil, "Ecrivains
de Toujours", 1959.
180
Percepo - inconsciente - o sujeito indeterminado ("on")
palavra retrgrada do verdadeiro - sedimentao (da qual faz
parte a palavra retrgrada do verdadeiro)
2 de maio de 1959
O chofer de txi em Manchester dizia-me (eu s o com-
preendi, alguns segundos mais tarde, tanto as palavras eram
vivamente contrastadas): vou perguntar polcia onde se en-
contra Brixton Avenue.- Do mesmo modo, a frase da mulher
na tabacaria: Sha/1 I wrapp them together? que somente com-
preendo depois de alguns segundos, e de uma s vez - cf.
reconhecimento de algum por meio de um sinal, ou do acon-
tecimento por uma previso esquemtica: o sentido, uma vez
dado, os signos, adquirem valor total de "signos". Mas pre-
ciso que o sentido seja dado desde o incio. Mas como
ele ento? Provavelmente, um trecho de cadeia verbal
identificado, projeta o sentido que retoma sobre os signos -
No basta dizer (Bergson): vai e vem. preciso compreender
o que est entre um e outro e o que faz o entre dois. No
uma srie de indues - Gestaltunf? e Rckgestaltung.
"Movimento retrgrado do verdadeiro" esse fenmeno pelo
qual no podemos mais nos desfazer daquilo que foi uma vez
pensado, e o reencontramos nos prprios materiais ...
O sentido "percebido" e a Rckgestaltung "percepo".
Isso quer dizer: h germinao do que vai ter sido compreen-
dido (Insight e Aha Erlebnis) - E isso quer dizer: a percepo
(a primeira) de per si abertura de um campo de Gestaltungen
- E isso quer dizer: a percepo inconsciente. O que o
inconsciente? O que funciona como piv existencial, e nesse
sentido, e no percebido. Pois apenas percebemos figuras
sobre nveis - E apenas as percebemos em relao ao nvel,
que , pois, impercebido. - A percepo do nvel: sempre
entre os objetos, esse em torno do qual ...
O oculto em psicanlise (o inconsciente) dessa espcie
( cf. uma mulher na rua sentindo que lhe olhamos o peito e
ajeitando o vestido. Seu esquema corporal para si-para-
outrem - f: a charneira do para si e do para outrem - Ter
um corpo ser olhado (no apenas isso), ser visvel. -
Aqui a impresso de telepatia, de oculto = vivacidade na
leitura relmpago do olhar do outro - Convm dizer leitura?
Ao contrrio, por esse fenmeno que se compreende a leitura
- Por certo, se interrogssemos uma mulher de boa f que
abotoa seu casaco (ou o contrrio), ela no saberia o que
acaba de fazer. No o saberia na linguagem do pensamento
convencional
1
sab-lo-ia, porm, como se sabe o que est repri-
mido, isto e, no como figura sobre um fundo mas como
fundo. Uma percepo de detalhe: uma onda que ocorre no
campo do In der Welt Sein -
A relao falar-compreender: a relao mover-se-perceber
o fim, isto , o fim no posto mas aquilo de que careo,
o que marca certa distncia ao quadrante do esquema cor-
poral. Do mesmo modo, falo reencontrando com o apa-
tlho lingstico tal modulao do espao lingstico - as
palavras ligadas a seus sentidos como o corpo sua finalidade.
181
No percebo mais do que falo - A percepo me tem
como a linguagem - E como preciso que eu esteja a, apesar
de tudo, para falar, preciso que eu esteja a para perceber -
Mas em que sentido? Como sujeito indeterminado (on) Quem
que do meu lado vem animar o mundo percebido e a lin-
guagem?
Husserl Zeitbewusstsein -
Maio de 1959
1 . O que o elemento "receptivo" da conscincia abso-
luta? - H. tem razo ao dizer que no sou eu que constituo
o tempo, que ele se constitui, que uma Selbsterscheinung -
Mas o termo "receptividade" imprprio precisamente porque
evoca um Si distinto do presente e que o recebe - preciso
entend-lo simplesmente em oposio aos atos espontneos
(pensamento, etc.)
2. o novo presente, em sua individualidade, que em-
purra para o passado o precedente e que preenche uma parte
do futuro? Nesse caso, no haveria o tempo mas tempos -
preciso compreender o tempo como sistema que tudo abarca
- Embora apenas seja apreensvel por quem est nele, est
num presente
3. O que a conscincia impressionai, a Urerlebnis?
Como a Selbstgegebenheit da coisa exterior, no na reali-
dade um termo efetivamente intransponvel (lupa temporal ) ,
mas um transcendente, um optimum, um etwas ... (uma Gestalt
e no um indivduo) - E o "ter conscincia" dessa Urerlebnis
no coincidncia, fuso com. . . no alm do mais (isso
Husserl disse-o) ato ou A uffassung e tambm no - Sartre
um "nadificar", a distncia tal como o esquema corporal
a faz compreender, esquema que fundao de espao e de
tempo - uma percepo-impercepo, isto , um sentido
operante e no tematizado ( o que, no fundo, quer dizer
Husserl quando considera a reteno como fundamental: isso
significa que o presente absoluto que sou como se no
fosse) -
4. Tudo isso deixa ainda intacta a questo: o que
"saber" "ter conscincia" "perceber" "pensar" no sentido
- Questo jam;is levantada '_ em torno
de teses como "ligao", "pensamento de ver e de sentir" no
sentido de presuno, "sentido" - Mostra-se que preciso
um ligante, que preciso um "puro denken" ou uma Selbster-
scheinung, urna auto-apario, uma apario pura apario ...
Mas tudo isso supe a idia de um para si e finalmente no
pode explicar a transcendncia - Procurar numa direo total-
mente diferente: o prprio para si como carter incontestvel,
mas derivado: a culminao da distncia na diferenciao
- Presena a si presena ao mundo diferenciado - A
distncia perceptiva como fazendo a "viso" tal como est
implicada no reflexo, por ex. - e fechando ser para si pela
linguagem como diferenciao. Ter conscincia = ter uma
figura sobre um fundo - no se pode recuar mais longe.
182
Transcendncia da coisa e transcendncia do fantasma
Maio de 1959
A transcendncia da coisa obriga-nos a dizer que somente
plenitude sendo inesgotvel, isto , no sendo inteiramente
atual sob o olhar - mas promete essa atualidade total, j que
est a. ..
Quando - ao contrrio - se diz que o fantasma no
observvel, que vazio, no-ser, o contraste com o sensvel
no absoluto. Os sentidos so aparelhos para criar con-
crees com o inesgotvel, criar significaes existentes - Mas
a coisa no verdadeiramente observvel: sempre h passagem-
-para-outra em toda observao, nunca se est junto prpria
coisa. O que se chama o sensvel, somente o que o inde-
finido das Abschattungen precipita - Ou, inversamente, h
uma precipitao ou cristalizao do imaginrio, dos existen-
ciais, das matrizes simblicas
[na mesma pgina]
"Pensamento", "conscincia" e ser para . ..
A reteno (enquanto no pe, no visa o passado ime-
diato e o tem somente por detrs dela), a presena percep-
tiva (presena, por ex., do que est atrs de minhas costas),
a presena de todo o meu passado sedimentado em existenciais,
minha referncia quilo que quero dizer na fala, e ao aparelho
diacrtico das significaes disponveis, minha referncia motriz
ao lugar aonde quero ir, a Vorhabe (a Stiftung de um campo
ou de uma idia), a instalao num espao atravs do esquema
corporal e a instaurao de um tempo na embriologia do com-
portamento, tudo isso gira em torno do problema de uma
existncia que no pensada como existente, - e que Husserl
reencontra no cerne da reflexo psicolgica como fluxo abs<>-
luto retencional (mas em Husserl h aqui a idia do tempo
de Empfindung que no boa - o presente, no sentido amplo,
matriz simblica e no apenas um presente que se abre em
direo ao passado) - A saber, de uma presena a Si que
uma ausncia de si, contato com Sigo pela distncia em
relao a Si - Figura sobre fundo, o mais simples
- a Gestalt tem a chave do problema do esprito
ver Productive Thinking de Wertheimer" para determinar
em que sentido a Gestalt contm e no contm as significaes
no mais alto grau.
Os olhares que se cruzam = eine Art der Reflexion
Maio de 1959
j a carne das coisas quem nos fala de nossa carne e
da carne de outrem - Meu "olhar" um desses dados do
sensvel", do mundo bruto e primordial, que desafia a analtica
(27) Harper and Brothers ed., Nova Iorque e Londres, 1945.
183
do ser e do nada, da existncia como conscincia e da exis-
tncia como coisa, e que exige uma reconstruo completa da
filosofia. A anlise do ser e do nada ao mesmo tempo desvenda
e encobre esse nvel: desvenda-o como ameaa do ser ao nada
e do nada ao ser, encobre-o porque a entidade e a negati-
vidade permanecem isolveis por princpio.
o olhar que mata
descentrao, no aniquilamento
pr em questo para Sartre (nada)
= matar, ser em questo = cessar de ser
(Bergson) A transcendncia - o esquecimento - o tempo
20 de maio de 1959
Eu disse: a abertura do mundo, tal como a reencontramos
em ns, e a percepo que adivinhamos no interior da vida
(uma percepo que concomitantemente ser espontneo
(coisa) e ser-si ("sujeito") - Bergson disse explicitamente
uma vez, no texto de /a Pense et /e Mouvant, onde fala da
conscincia procurando ver o tempo, no o medindo, que h
uma conscincia que ao mesmo tempo espontnea e ref/e-
xiva28) entrelaando-se, invadindo-se ou amarrando-se uma
outra.
Precisar o que isso quer dizer.
Isso evoca, alm do "ponto de vista do objeto" e o
"ponto de vista do sujeito", um ncleo comum que o "serpen-
teamento" 29, o ser como serpenteamento (o que chamei "mo-
dulao do ser no mundo"). preciso fazer compreender
como isso (ou toda Gestalt) uma percepo "fazendo-se
nas coisas". O que no mais do que uma expresso apro-
ximada, na linguagem sujeito-objeto (Wahl, Bergson) do que
se tem para dizer. A saber, que as coisas nos possuem e
que no somos ns que possumos as coisas. Que o ser que
foi no pode cessar de ter sido. A "Memria do Mundo'',
Que a linguagem nos tem e que no somos ns que temos
1 linguagem. Que o ser que fala em ns e no ns que
'alamos do ser"".
Mas ento como compreender a subjetividade? Insufi-
incia da representao bergsoniana de uma alma que tudo
onserva (isto torna impossvel a diferena de natureza per-
ebido-imaginrio). Tambm insuficincia da representao
1alebranchista de uma viso em deus: o equivalente da
Jnscincia transcendental, a "conservao" sob forma de
(28) O autor refere-se a esta passagem: " Mas essa durao, que
cincia elirttina, que difcil de conceber e exprimir, ns a senti mos
vivemos. E se procurssemos saber o que ela ? Como que apareceria
uma conscincia que no desejaria mais que vla sem a medir, que
apreenderia sem deter, conscincia que se tomaria a si prpria como
jeto e que espectadora e atriz, espontnea c reflexiva, aproximaria at
-lo coincidir, a ateno que se fixa e o tempo que foge" . La pense
le Mouvant, Paris, 1934, pg. 10.
(29) Idem, pg. 293.
(30) margem, esta nota: Finalmente existe algo de profundo
Ruyer quando afirma que o em si e o para si so a mesma coisa.
we, porm, no se deve compreender como: as coisas so almas.
184
"significao". A soluo ~ v e ser procurada na prpria viso:
no se compreender a lembrana a no ser por ela. preciso
que j seja modulao ou serpenteamento no uno, variante de
um sistema perceptivo do mundo, para que a lembrana possa
ser e comportar o esquecimento. A descrio da reteno em
Husserl (e a da subjetividade como tempo, do fluxo absoluto,
da reteno pr-intencional) um comeo, deixando, porm,
aberta a questo: de onde vem o "enrugamento" da perspectiva
temporal, a passagem ao horizonte das retenes afastadas, o
esquecimento?
Problema do esquecimento: vincula-se essencialmente sua
descontinuidade. Se a cada fase da "Ab/aufplziinomen", um
segmento do passado casse no esquecimento, teramos um
campo do presente como um diafragma objetivo e o esque-
cimento seria a ocultao por subtrao dos stimuli eficazes,
seria o ponto em que imagem-forte deixa de ser produzida
em virtude do desaparecimento do vestgio corporal. Ou ainda,
em linguagem idealista: o esquecimento faria parte do sistema
presente-passado, em correspondncia precisa com um novo
segmento de presente sado do futuro.
Mas no assim: h retenes que no se esquecem,
ainda que muito distantes. H fragmentos "percebidos" pouco
antes de desaparecerem (foram percebidos? E qual, exata-
mente, a relao entre o percebido e o impercebido?)
Alm do mais, no h nenhum segmento objetivo do presente
que descenda do futuro. O diagrama de Husserl subordina-se
conven&o de que possvel representar a srie dos agora
por pontos numa linhasl. Por certo Husserl acresce a esse
ponto todo o remanejamento das retenes e retenes de
retenes que da resulta e eis que no concebe o tempo como
serial e seqncia de segmentos puntiformes. Mas mesmo assim
complicada, viciada a representao do fenmeno do escoa-
mento. No enquanto espacial. Pois o espao, na realidade,
no comporta pontos, linhas tanto quanto o tempo. Com-
preender que a Gestalt j transcendncia: ela me faz com-
preender que uma linha um vetor, um ponto um centro de
foras - No h nem linhas, nem pontos, nem cores absolutos
nas coisas. A viso do campo e a noo de campo - Bergson
dizendo que o serpenteamento no reproduz talvez nenhuma
linha real"". Mas no h nenhuma que seja "real''. O espao
portanto no deve ser posto em causa como o faz Bergson.
E correlativamente no basta passar-se ao tempo como fuso
para se ter a soluo. - A est uma falsa anttese. - preciso
passar da coisa (espacial ou temporal) como identidade,
coisa (espacial ou temporal) como diferena, i. e.: como trans-
cendncia, i. e., como sempre "atrs", alm, longnqua ... o pr-
prio presente no coincidncia absoluta em transcendncia, at
o Urerlebnis comporta no-coincidncia total, mas coincidncia
parcial, porque tem horizontes e no existiria sem eles -
(31) Husserl - Vorlesungen zur Phiinomenologie der inneren Zeit-
bewusstseins, pg. 22 (I. Jahrb. f. Philo. V. Phanomenol. Forschung IX,
1928). (Lies para uma fenomenologia da conscincia fntima do tem-
r o - trad. fr. Dussort, Puf). Ver a exposio e a discusso da anlise
do esquema de Husserl em Phnomnologie de la Perception, p. 477.
(32) La Pense et le Mouvant, p. 294.
185
tambm o presente inapreensvel de perto, nas pinas da
ateno, um englobante. Estudar exatamente a Erfii/lung do
presente: perigo dessa metfora: fazer-me crer que h um
certo vazio que tem suas dimenses e que preenchido por
uma quantidade definida de presente ( sempre campo defi-
nido pelo diafragma objetivo). Quando Husserl fala de uma
"norma" quer precisamente dizer que no podemos pressupor
tal norma como dada. Trata-se de uma Normierung. Isto
(Heidegger), da posio de um mensurante. V-se, ent_o, que
a norma e o diafragma, etc. derivam de um fenmeno total
que finalmente o ''mundo" (cf. conferncia de Manchester"":)
(cada percepo "pensamento", mas o todo se "inscreve"
no mundo - Todo acontecimento do tipo do acontecimento
histrico de que fala Pguy "ritmo do acontecimento do
mundo" - ainda serpenteamento, os problemas de saber qual
o sujeito do Estado, da guerra, etc. exatamente do mesmo
tipo que o problema de saber qual o sujeito da percepo:
s se resolver a filosofia da histria resolvendo-se o probl.
da percepo)
Da a impossibilidade de uma <V do Ser e do Nada: o
futuro no [Nada,] o passado no o imaginrio no sentido
de Sartre - Por certo h o presente, mas a transcendncia
do presente faz precisamente com que ele possa reconcordar
com um passado e com um futuro, que inversamente no sejam
nadificao -
Em suma: o nada (ou melhor, o no ser) oco mas
no um buraco. O aberto, no sentido de buraco, Sartre,
Bergson, o negativismo ou o ultrapositivismo (Bergson)
indiscernveis. No h nichtiges Nichts. Aprontar minha dis-
cusso das idias de Bergson sobre o nada: tenho razo ao
dizer que Bergson prova muito, mas no quando pareo concluir
que Sartre est certo. Deve-se rejeitar a nega-intuio do nada
porque tambm o nada est sempre em outro lugar. A verda-
deira soluo: Offenheit do Umwelt, Horizonhaftig.keit.
Problema do esquecimento: provm, dizia eu, de que o
esquecimento descontnuo. :1:: preciso conceb-lo no como
ocultao (Bergson), no como passagem ao nada, aniquila-
mento - e no como funo positiva que envolve o conhe-
cimento do que ela esconde (Freud - Sartre)"', mas como
maneira de ter para. . . em se desviando de. . . - O prprio ter
conscincia deve ser concebido como transcendncia, como ser
ultrapassado por. . . e, pois, como ignorncia. Mas, enfim, h
a [?] perceptiva - Sim, mas no imediao no sentido de
contato. (E no distncia no sentido de Sartre, um nada
que eu e que me separa da coisa) - :1:: verdade que no
"misturando" percepo e impercepo que se explicar o
esquecimento.
compreendendo melhor a percepo (e portanto, a im-
percepo) - isto : compreender a percepo como dife-
(33) Conferncia realizada pelo autor na Universidade de Manches-
ter no dia l.o de maio de I 959.
(34) Embaixo do parntesis, entre as linhas, segundo o hbito do
autor, estas palavras: positivismo, negati vismo. A primeira remete
manifestamente a Freud, a segunda a Sartre.
186
renciao, o esquecimento como desdiferenciao. O fato de
que no se v mais a lembrana = no destruio de um
material psquico que seria o sensvel, mas sua desarticulao
que faz com que no haja mais distanciamento, relevo. Isto
que o negro do esquecimento. Compreender que o "ter
conscincia" = ter uma figura sobre um fundo e que le
desaparece por desarticulao - a distino figura-fundo intro-
duz um terceiro termo entre o "sujeito" e o "objeto". :1:: essa
distncia que o sentido perceptivo.
Filosofia e Literatura
[Sem data, provavelmente junho de 1959]
A filosofia, precisamente, como "Ser falando em ns", ex-
presso da experincia muda de si, criao. Criao que , ao
mesmo tempo, reintegrao do ser: pois no criao no sentido
de qualquer um dos Gebilde que a histria fabrica: sabe-se
Gebilde e quer-se ultrapassar enquanto pura Gebilde, reen-
contrar a sua origem. :1::, portanto, criao em sentido radical:
criao que ao mesmo tempo que adequao se constitui na
nica maneira de obter uma adequao.
Isto aprofunda consideravelmente os pontos de vista de Sou-
riau acerca da filosofia como arte suprema: porque a arte e a
filosofia em conjunto, so justamente no fabricaes arbi-
trrias no universo do espiritual (da "cultura"), mas contato
com o Ser na medida em que so criaes. O ser aquilo
que exige de n6s cria_o para que dela tenhamos experincia.
Fazer a anlise da literatura neste sentido: como inscrio
do Ser.
Ser e Mundo, cap. III
[Sem data, provavelmente junho de 1959]
De acordo com a idia de transcendncia (como pensamen-
to de distncia, no posse de objeto) buscar definir uma histria
da filosofia que no seja o "achatamento" da histria no
interior da "minha" filosofia, - e que no seja idolatria:
retomada ou repetio de Descartes, nico meio de restituir-lhe
a sua verdade, pensando-a de novo, quer dizer, a partir de
ns - Mundo inteligvel facetado - Histria da filosofia
como percepo dos outros filsofos, invaso intencional de
seus domnios, pensamento prprio que os no liquida, seja ao
ultrapass-los, seja ao copi-los. Segui-los em seus problemas37
(Guroult), mas os seus problemas so interiores ao problema
do Ser: esse, todos professam, e portanto, podemos e devemos
pens-los dentro deste horizonte.
(35) No alto da nota, esta indicao: ver Souriau, L'lnstauratlon
pllifosophique [Alcan, 1939], Guroult, M/anges Sourlau: o caminho da
objetividade esttica [Nizet, 1952]
(36) Ser e Mundo: ttulo dado de inicio pelo autor primeira parte
de sua obra,
(37) Aula inaugural, op. cit.
187
Dizer tudo isto no incio do UI captulo
E tambm: este esboo ontolgico antecipao da filosofia,
- e portanto da histria da filosofia (implica o uso da lin-
guagem, uso da histria operante em ns). necessrio des-
vendar os pressupostos. E faz-lo , por outro lado, fazer
filosofia e no histria.
Marcar relao cap. III e cap. IV acerca da Natureza e da
cincia: o que se examinar com ela uma certa ontologia
( objetivista).
O dilema: como se repor no plano da conscincia?
como recusar a conscincia?
a ser superado pela idia da COI;tSCincia como
Offenheit -
Entendimento e subentendido - Histria da 8
Junho de 1959
A histria da filosofia que seria preciso realizar (parale-
lamente de Guroult) a do subentendido. Por ex.: as
teses de Descartes sobre a distino do corpo e da alma e
sua unio no podem ser expostas no plano do entendimento,
e justificadas em conjunto, por um movimento contnuo do
pensamento. No podem ser afirmadas juntas a no ser que
as aceitemos com o seu subentendido - Na ordem do sub-
entendido, a pesquisa da essncia e a da existncia no so
opostas, so a mesma coisa - Considerar a linguagem, mesmo
filosfica, no como uma soma de enunciados ou de "solues",
mas como um vu esticado, a trama de uma cadeia verbal ...
4 de junho de 1959
o dito de Hegel: an sich oder fr uns = existe um pensa-
mento (o pensamento reflexivo) que, justamente porque dese-
jaria apreender de imediato a coisa em si, descai na subjeti-
vidade - E que inversamente, porque obsidiado pelo ser
para ns, no o atinge e atinge apenas a coisa em si, na
significao.
A verdadeira filosofia = compreender aquilo que faz com
que o sair de si seja entrar em si e inversamente.
Aprender este quiasma, esta reviravolta. Isto o esprito.
A Filosofia. Para definir o seu ambiente, partir da per-
gunta de Gouhier: pode-se levantar a uma filosofia questes
que ela prpria no levantou? Responder no fazer delas
obras separadas, negar a filosofia. Responder sim reduzir
a histria filosofia
38

Meu ponto de vista: uma filosofia, como uma obra de
arte, um objeto que pode suscitar mais pensamento que os
que nela esto contidos (podem-se enumerar? pode-se desmem-
brar uma linguagem?), que conserva um sentido fora de seu
(38) L'Histoire et sa philosophie, op. cit. Parece que o autor se
refere aqui mais particularmente ao ltimo captulo onde se acha subli-
nhada a diferena entre uma histria DA filosofia e uma histria DAS
filosofias. Cf. pp. 136-9.
188
contexto histrico, que no tem mesmo sentido a no ser fora
desse contexto. Dar exemplo dessa histria vertical ou filo-
sfica: Descartes, Malebranche. No haver necessidade de
distinguir os seus problemas tal como eles os pensam dos
problemas que os movem verdadeiramente, e que ns formu-
lamos? - Isso conduzir a concluses sempre relativistas? a
saber, que sero derrubadas por outra poca? No, se as
filosofias na sua integralidade so questo, o pensamento inter-
rogativo que as faz falarem no ultrapassado por aquilo que
vier depois (Lefort sobre Maquiavel)
Dualismo - Filosofia
Julho de 1959
Os problemas colocados na Ph.-p'O so insolveis porque
eu parto a da distino "conscincia" - "objeto" -
No se compreender nunca, partindo dessa distino, como
tal fato da ordem "objetiva' (tal leso cerebral) possa acar-
retar tal dificuldade de relao com o mundo, - dificuldade
macia, que parece demonstrar que a "conscincia'' funo
do corpo objetivo - So precisamente estes problemas que
nos cumpre desclassificar perguntando: o que o pretenso
condicionamento objetivo? Resposta: uma forma de exprimir
e transcrever um acontecimento da ordem do ser bruto ou
selvagem que, ontologicamente, primeiro. Este acontecimento
consiste em que tal visvel, convenientemente composto (um
corpo), rompido por um sentido invisvel - O tecido comum
de que so feitas todas as estruturas o visvel, que, ele prprio,
no , de modo algum, objetividade, em si, mas transcendncia,
- que no se ope ao para-si, que s tem coeso para um -
Si - o Si a compreender, no como nada, no como algo,
mas como unidade de transgresso, ou de imbricao correla-
tiva de "coisa'' e "mundo'' (o tempo-coisa, o tempo-ser)
Agosto de 1959
Mostrar 1 . que a teoria moderna da percepo uma feno-
menologia (Michotte)" e desvela o ser bruto.
o mundo "vertical" -
2. que a teoria da informao aplicada percepo,
e o operacionalismo aplicado ao comportamento,
- na verdade, confusamente entrevista, a
idia do sentido como ponto de vista do organis-
mo, a idia da carne
3 . que a analogia percepo-mensagem (codificao
e de-codificao) vlida, mas sob condio de
discernir a) a carne sob os comportamentos dis-
criminatrios b) a fala e os seus sistemas dia-
crticos "compreensveis" sob a informao.
(39) Aluso a uma obra em preparo.
(40) Phnomnologie de Ia Perception, op. cit.
( 41) op. cit.
189
Sujeito perceptivo, sujeito falante, sujeito pensante.
Setembro de 1959
O sujeito perceptivo, como Ser-para tcito, silencioso, que
retoma da prpria coisa cegamente identificada, que somente
distanciamento em relao a ela - o si da percepo como
"ningum" no sentido do Ulisses, como o annimo oculto no
mundo e que ainda no deixou o seu rastro. Percepo como
impercepo, evidncia da no posse: justamente porque se
sabe muito bem do que se trata que no se tem necessidade
de coloc-lo como ob-jeto. Anonimato e generalidade. Isso
quer dizer: no um nichtiges Nichts mas um "lago de no-
-ser'', certo nada atolado numa abertura local e temporal -
viso e sentir de fato, e no pensamento de ver e sentir -
Se se diz que o pensamento de ver e sentir traz essa viso
a esse sentir, o mundo e o Ser no sero mais do que um
ideato, o Ser vertical ou selvagem nunca poder ser encon-
trado, a teleologia da "luz natural" convertida em idealidade.
Sujeito falante: o sujeito de uma praxis. No mantm
diante de si as falas ditas e compreendidas como objetos de
pensamento ou ideatos. S as possui por intercesso de uma
Vorlzabe que do tipo da V or!tabe do lugar por meu
corpo que a ela se entrega. Isto : existe, pois, aqui, certa
falta de. . . tal ou tal significante que no constri o Bild
daquilo que lhe falta. Existe, pois, aqui, uma neoteleologia
que no suporta mais do que a teleologia perceptiva ser susten-
tada por uma conscincia de .. , nem por um ek-stase, um
projeto construtivo, A anlise saussuriana das relaes entre
significantes e das relaes entre significantes e significado, e
das significaes (como diferena de significaes) confirma e
reencontra a idia da percepo como distanciamento em re-
lao a um nvel, quer dizer a idia do Ser primordial, da
Conveno das convenes, da fala anterior fala.
O que preciso esclarecer: a perturbao introduzida pela
fala no Ser pr-lingstico. De incio, no o modifica, , ela
prpria, ''linguagem egocntrica". Mas carrega, apesar de tudo,
um fermento de transformao que ir fornecer a significao
operatria; ento a questo : o que esse fermento? Esse
pensamento da prxis? o mesmo ser que percebe e fala?
Impossvel que no seja o mesmo. E se o o mesmo, no
isso restabelecer "o pensamento de ver e de sentir", o
Cogito, a conscincia de ... ?
Setembro de 1959
Retomar a anlise d,o cubo. fato, o prprio cubo, de
seis faces iguais, s existe para um olhar no situado, para
uma operao ou inspeco do esprito que ocupe o centro
do cubo, para um campo do Ser - E tudo aquilo que se
possa dizer acerca das perspectivas sobre o cubo no lhe diz
respeito.
Mas o prprio cubo por oposio s perspectivas, -
uma determinao negativa. O Ser aqui aquilo que exclui
todo o no-ser, toda a aparncia; o em si o que no
simplesmente percipi. O esprito, como portador desse Ser,
o que no est em parte nenhuma, o que envolve todo onde
190
Portanto, esta anlise do pensamento reflexivo, depurao
do Ser (a cera "nua" de Descartes) passa ao lado do Ser, j
a, pr-crtico - Como descrev-lo? No mais por aquilo que
no , mas por aquilo que . Temos ento: abertura para
o prprio cubo atravs de uma viso do cubo que distancia-
mento, transcendncia - dizer que tenho uma viso do cubo
dizer que percebendo-o, vou de mim a ele, saio de mim
nele. Eu, minha viso, estamos com ele presos ao mundo
carnal; i. e: tambm minha viso e meu corpo emergem do
mesmo ser que , entre outras coisas, cubo - A reflexo
que os qualifica como sujeitos de viso essa mesma espessa
reflexo que faz com que eu me toque tocando, i. e, que o mesmo
em mim seja visto e vidente: no me vejo vendo, mas por
imbricao, realizo o meu corpo visvel, prolongo meu ser-
-visto para alm do meu ser-visvel para mim. E para minha
carne, meu corpo de viso, que pode existir aquele cubo que
finaliza o circuito e completa meu ser-visto. , enfim, a uni-
dade macia do Ser que me engloba a mim e ao cubo, o
Ser selvagem, no-depurado, "vertical", quem faz com que
haja um cubo.
Apreender a partir desse exemplo o brotar da "significao"
pura - a "significao" cubo (tal como a define o gemetra),
a essncia, a idia platnica, o objeto so a concreo do H,
so Wesen, no sentido verbal, i. e, ester
6
- Todo that
comporta um what porque o t!tat no nada, portanto etwas
portanto west -
Estudar a maneira como a linguagem e o algoritmo fazem
brotar a significao
Problema da anlise
Setembro de 1959
Temos o direito de compreender o tempo, a velocidade
da criana como indiferenciao de nosso tempo, de nosso
espao etc ... ? Isso , no momento mesmo em que se tenta
respeitar os fenmenos, rebaixar a experincia da criana ao
nvel da nossa. Porque pens-la como negao de nossas dife-
renciaes. Seria preciso chegar a pens-la positivamente, che-
gar at fenomenologia.
Ora, a mesma questo se prope a propsito de qual-
quer outro, do alter ego em particular - E desse outro
diferente de mim que o eu refletido para mim mesmo que
reflito.
Soluo: re-aprender a criana, o alter ego o irrefletido
em mim por uma participao lateral, pr-analtica, que a
percepo, por definio ueberschreiten, transgresso intencional.
Quando percebo a criana, ela d-se dentro de certa distncia
(presentificao originria do im-presentvel) e assim tambm
o meu vivido perceptivo para mim, e o meu alter ego, e a
(42) ESTER como traduo de Wesen um termo emprestado a
Gilbert Kahn, cf. lntroduction ti la Mitaphysique par Martin Heidegger,
trad. fr. Co!. PUF, 1958 (ndice dos termos alemes), pg. 239.
191
coisa pr-analitica. Existe a o tecido comum de que somos
feitos. O Ser selvagem. E a percepo dessa percepo (a
"reflexo" fenomenolgica) o inventrio dessa sada origi-
nria cujos documentos trazemos em ns, desse lneinander que
desperta para si, o uso d,o immer wilder que o sensvel,
o prprio carnal (porque toda reflexo tem por modelo a
mo palpante atravs da mo palpada, generalidade aberta,
prolongamento do volante do corpo), portanto a reflexo no
identificao consigo (pensamento de ver ou de sentir) mas
no-diferena consigo = identificao silenciosa ou cega. E
quando quer acabar com essa abertura de horizonte, quando se
quer apreender, no mais atravs de um horizonte e em virtude
de uma intuio de natureza, mas diretamente e sem sobra,
ento tudo quanto pode fazer sublimar-se em verbalizao,
oferecer-se um corpo que no seja natural, fazer germinar
uma linguagem, aparelho transparente que d a iluso de uma
presena a si pura ou vazia, e que, todavia, no atesta seno um
vazio determinado, vazio disto ou daquilo ...
O essencial, descrever o Ser vertical ou selvagem como
ste ambiente pr-espiritual sem o qual nada pensvel, nem
mesmo o esprito, e pelo qual nos interpenetramos uns nos
outros, e ns prprios em ns para possuirmos o nosso tempo.
s a filosofia quem o d -
A filosofia o estudo da Vorhabe do Ser, Vorhabe que
no decerto conhecimento, que est em falta com o conhe-
cimento, a operao, mas que os envolve, como o Ser envolve
os seres.
O logicismo de Piaget a absolutizao de nossa cultura
- assim como sua psicologia que desemboca em sua lgica.
Incompatvel com uma experincia etnolgica. Psicol., lgica,
etnologia so dogmatismos rivais que se destroem mutua-
mente; s a filosofia, porque visa o domnio total do Ser, os
torna compatveis relativizando-os. As regies do conheci-
mento abandonadas a si prprias entram em conflito e con-
tradio.
Gestalt
Setembro de 1959
O que uma Gestalt? Um todo que no se reduz soma
das partes, definio negativa, exterior - Sinais da Gestalt
dados em oposio ao domnio de em si em que nos instala-
mos - o Gestalthafte, diz Heidegger, aqui posto de lado -
Do interior, portanto, (isto : no por observao interior,
mas aproximando-se tanto quanto possvel da Gestalt, comu-
nicando com ela, o que tambm pode ser feito considerando
os outros ou o visvel ou considerando "estados de cons-
cincia") o que uma Gestalt? O que um contorno, o que
urna segregao, o que um crculo ou uma linha? Ou
uma organizao em profundidade, um relevo?
No so elementos psquicos (sensao) dos indivduos
espao-temporais psquicos reunidos. Mas o que, ento? Fazer
a experincia de uma Gestalt no sentir coincidncia, mas
ento o que ?
192
um princpio de distribuio, o piv de um sistema de
equivalncias, o Etwas de que os fenmenos parcelares sero
a manifestao - Mas ento uma essncia, uma idia? A
idia seria livre, intemporal, a-espacial. A Gestalt no um
indivduo espao-temporal, presta-se a ser integrada numa
constelao a cavaleiro do espao e do tempo, - mas no
livre em relao ao espao e ao tempo, no a-espacial,
atemporal, s escapa ao espao e ao tempo concebidos como
urna srie de acontecimentos em si, possui certo peso que a
fixa no, sem dvida, num lugar objetivo e num ponto do
tempo objetivo, mas numa regio, domnio que ela domina
onde reina, onde onipresente sem que se possa jamais dizer:
est aqui. transcendncia. o que exprimimos mesmo
falando da sua generalidade, de sua Transponierbarkeit -
um fundo falso do vivido.
E quem que tem disso experincia? Um esprito que
apreenda corno idia ou significao? um corpo - Em que
sentido? O meu corpo uma Gestalt e co-presente em toda
Gestalt. Ele uma Gestalt; tambm ele e eminentemente
significao prenhe, ele carne; o sistema que constitui ~ t
ordenado ao redor de uma charneira central ou dum piv que
abertura para ... , possibilidade atada e no livre - E ao
mesmo tempo componente de toda Gestalt. A carne da Ges-
talt (o grnulo da cor, o-no-sei-qu que anima o contorno
ou que anima nas experincias de Michotte o retngulo "ras-
tejando"43) o que corresponde sua inrcia, sua insero
num mundo, aos seus preconceitos de campo.
A Gestalt, portanto, implica a relao de um corpo per-
ceptivo com um mundo sensvel, i. e., transcendente, i. e. de ho-
rizonte, i. e., vertical e no perspectiva -
um sistema diacrtico, opositivo, relativo cujo piv
o Etwas, a coisa, o mundo, e no a idia -
A idia o Etwas sobre o qual est centrado o corpo,
no mais enquanto sensvel mas enquanto falante -
Qualquer Psicol. que reponha a Gestalt no quadro do
"conhecimento" ou da "conscincia" erra o sentido da Ges-
talt-
Fica por compreender o que precisamente o ser para
si da experincia da Gestalt - ser para X, no um gil e
puro nada, mas inscrio num registro aberto, num lago de
no ser, numa Eroffnung, numa offene.
Pregnncia, transcendncia -
Setembro de 1959
Mostrar que essas noes" representam uma tornada de
contacto com o ser como h puro. Assiste-se a esse aconte-
cimento pelo qual h algo. Algo em vez de nada e isso em
vez de outra coisa. Assiste-se ao advento do positivo: a isto
e no a outra coisa.
(43) op. cit.
(44) margem - pregnncia, Gestalt, fenmeno.
193
Esse advento no auto-realizao de um ser causa sua,
idntico, objetivo - E nem mesmo (Leibniz) auto-realizao
de um possvel preponderante no sentido de possvel .lgico.
A ideologia do possvel lgico no diferente da ideologia
do necessrio: o necessrio apenas possvel nico; o possvel
j encerra a idia da existncia intrnseca; se existe conflito
entre diversos possveis com respeito existncia, porque,
por um verdadeiro mistrio (Leibniz), os possveis no so
com possveis.
Portanto a gestaltung no ser por definio, essenciali-
zao - Wesen [verbal], operao de ester, apario de
etwas de irradiao - Warum ist etwas eine Gestalt? Por que
esta e no aquela a "boa" forma ou forma forte, ou orien-
tao para uma probabilidade? [ver Egon Brunswik45 e mostrar
que o esfbro do New Look e da teoria da informao
encontrar uma expresso operacional, cientfica daquilo que
no o ser-objeto, o em si] - [reproduzir aqui a minha crtica
da explicao da gestaltung em Lvi-Strauss atravs do nive-
lamento das "oportunidades'', atravs do encontro - sim,
preciso encontro, mas o que se elabora nesse encontro, a matriz
simblica do Ocidente, no um produto de causalidade] Mos-
trar que a Gestalt, surgindo do polimorfismo, coloca-nos intei-
ramente fora da filosofia do sujeito e do objeto.
Pregndncia emprica e pregnncia geomtrica (E. Brunswik)"
Setembro de 1959
Idia profunda de uma pregnncia que no somente a
das formas privilegiadas por razes de equilbrio geomtrico,
- mas segundo uma regulao intrnseca, um Seinsgeschick de
que a pregnncia geomtrica no seno um aspecto. assim
que desejo compreender a "pregnncia emprica'' - Assim
entendida, consiste ela em definir cada ser percebido por uma
estrutura ou sistema de equivalncias em torno do qual (o
ser percebido) est disposto, e de que o toque do pintor, -
a linha flexuosa, - ou o varrer do pincel a evocao
peremptria. Trata-se deste yo que se pronuncia silencio-
samente em cada coisa sensvel, enquanto ela varia volta
de certo tipo de mensagem, de que s podemos ter idia atravs
de nossa participao carnal no seu sentido, esposando com o
(45) cf. Perception and the representative design o/ psycho/ogical
experiments, Berkeley, 1956.
(46) No temos conhecimento de tal crtica. Sem dvida, o autor
a fez numa aula ou numa nota pessoal. Lvi-Strauss, recorde-se, colocara
em novos termos o problema da histria cumulativa ou no cumulativa das
culturas comparando-as a jogadores buscando realizar sries na roleta.
Mostrava que a colaborao voluntria ou involuntria das culturas tivera
efeito anlogo ao que obteria uma "coaliso de apostadores, jogando
as mesmas sries em valor absoluto, mas em diversas roletas e conceden-
do-se o privilgio de pr em comum os resultados favorve-is s combi-
naes de cada um", cf. Race et histoire, Unesco, 1952, pp. 34-49. Re-
produzido em Raa e Cincia, Perspectiva, S. Paulo, 1971.
(47) O problema da pregnncia emprica e geomtrica tratado por
Egon Brunswik em: Experimentei/e Psychologie in Demonstrationen, Sprin-
ger, Viena, 1935.
194
corpo a sua maneira de "significar", - ou deste yo pro-
ferido, cuja estrutura interna sublima a relao carnal com
o mundo.
Criticar o "homenzinho que existe no homem", - a per-
cepo como conhecimento de um ob-jeto, - reencontrar, enfim,
o homem face a face com o prprio mundo, reencontrar o
presente pr-intencional, - reencontrar essa viso das
origens, aquilo que se v em ns, como a poesia reencontra
o que em ns se articula, sem o sabermos (Max Ernst no
livro de Charbonnier'".)
Princpio da ontologia: o ser da indiviso
Setembro de 1959
Ento todo quadro, toda ao, toda empresa humana so
cristalizao do tempo, cifra da transcendncia. - Se, pelo
menos, forem compreendidos como certo distanciamento do ser
e do nada, proporo de branco e preto, certo antecipar sobre
o Ser da indiviso, certa maneira de modular o tempo e o es-
pao.
Pregnncia: os psiclogos esquecem que isso quer dizer
poder de ecloso, produtividade (praegnans futuri), fecundidade
- Em sentido segundo: "tpico": a forma que chegou a si,
que ela, que se pe pelos prprios meios, o equivalente
da causa sua, o wesen que porque ele este40, auto-
-regulao, coeso de si a si, identidade em profundidade (iden-
tidade dinmica), transcendncia como ser distncia, h -
A pregnncia aquilo que, no visvel, exige de mim uma
adequao precisa e define a preciso. O meu corpo obedece
pregnncia, "responde"-lhe, o corpo aquilo que est sus-
penso dela, carne que responde cante. Quando uma forma
"boa" aparece, ou modifica o que a rodeia por irradiao, ou
obtm do meu corpo movimento at que ...
Essa definio da pregnncia como implicando motrici-
dade a fortiori coloca-a inteiramente fora das alternativas de
Piaget: efeitos de campo ou atividade sensrio-motora? Quan-
do se diz que a forma pr-emprica, inata, o que se quer dizer
na realidade, quer se trate do percebido ou do pensado, que
a existe Urstiftung e no simples subsumpo, sentido de trans-
cendncia e no recognio do conceito.
Setembro de 1959
Finalmente preciso admitir uma espcie de verdade das
descries ingnuas da percepo: ElBwa ou simulacro etc.
a coisa oferecendo perspectivas etc. Simplesmente, tudo isso
se passa num nvel que no mais o do Ser objetivo: no nvel
(48) Georges Charbonnier: Le monologue du P-elntre 1. Julliard
ed. 1959 p. 34. Max Ernst, durante uma entrevista, lembra os termos nos
quais outrora definira o papel do pintor: " Do mesmo modo que o papel
do poeta, desde a clebre carta do vidente, consiste em escrever sob o
ditado do que se pensa, aquilo que nele se articula, o papel do pintor
6 circunscrever e projetar aquilo que nele se v".
(49) Ver supra, nota 42.
195
do vivido ou do fenomenal que se trata precisamente de justi-
ficar e reabilitar como fundamento do nvel objetivo.
Pode-se pretender que o nvel do fenmeno segundo em
relao ao nvel objetivo, que uma provncia dele, quando s
se consideram as relaes intramundanas dos objetos. Mas
desde que se faz intervir o outro, e mesmo o corpo vivo, a
obra de arte, o meio histrico, percebe-se que o nvel feno-
menal deve ser considerado autnomo, e que se no lhe for
concedida essa -autonomia, permanece definitivamente impene-
trvel.
Outrem, no como conscincia, mas como habitante de
um corpo, e atravs dele, do mundo. Onde est o outro neste
corpo que vejo? Ele (como o sentido da frase) imanente ao
corpo (no se pode destac-lo para p-lo parte) e, contudo,
mais do que a soma dos signos ou significaes por ela vei-
culados. aquilo de que as significaes so sempre imagem
parcial e no exaustiva, - e que contudo atesta estar presente
por inteiro em cada uma delas. Encarnao inacabada sem-
pre em curso - Para alm do corpo objetivo como o sentido do
quadro est para alm da tela.
Setembro de 1959
Descartes (Dioptrica ): quem ver a imagem pintada nos
olhos ou no crebro? Faz-se necessrio um pensamento dessa
imagem - Descartes j discerne que sempre pomos um homen-
zinho dentro do homem, que nossa viso objetivante de nosso
corpo obriga-nos sempre a procurar mais para dentro esse ho-
mem vidente que acreditvamos ter sob os olhos.
Mas o que Descartes no repara que a viso primordial
qual preciso voltar no pode ser pensamento de ver -
Esse pensamento, esse desvelar do ser que, enfim, para
algum, ainda o homenzinho dentro do homem mas, desta
vez, contrado num ponto metafsico. Porque, enfim, s conhe-
cemos a viso prpria de uma substncia composta, e a
essa viso sutilizada que chamamos pensamento - Se o ser
deve desvelar-se, isso acontecer diante de uma transcendncia,
e no de uma intencionalidade, ser o ser bruto atolado que
revm a si prprio, o sensvel que se rompe -
Ontologia
Outubro de 1959
Tomar como modelo do ser o espao topolgico. O espa-
o euclidiano o modelo do ser perspectiva, um espao sem
transcendncia, positivo, rede de retas, paralelas entre si ou
perpendiculares segundo as trs dimenses, que comporta to-
das as disposies possveis - Profunda convenincia dessa
idia de espao (e da velocidade, do movimento, do tempo)
com a ontologia clssica do Ens realissimum, do ente infini-
to. O espao topolgico, pelo contrrio, meio onde se circuns-
crevem relaes de vizinhanas, de envolvimento etc., a ima-
gem de um ser, que, como as manchas coloridas de Klee, ,
196
ap mesmo tempo, mais antigo que tudo "no dia primeiro"
(Hegel), contra o qual o pensamento regressivo se obstina sem
poder deduzi-lo diretamente ou indiretamente (pela "escolha
do melhor") do Ser por si, que um resduo perptuo -
Acha-se no somente ao nvel do mundo fsico, mas tambm
constitutivo da vida e por fim funda o princpio selvagem do
Logos - este ser selvagem ou bruto que intervm em to-
dos os nveis para ultrapassar os problemas da ontologia cls-
sica (mecanismo, finalismo, em todo o caso: artificialismo) -
a Teodicia de Leiboiz resume o esforo da teologia crist
para encontrar um caminho entre a concepo necessria do
Ser, nica possvel, e o surgimento imotivado do Ser bruto,
este ligado quele finalmente atravs d:e um compromisso, e
nesta medida, o deus oculto sacrificado ao Ens realissimum.
Domingo 10 de outubro de 1959
Malraux pergunta-se por que, como, um pintor aprende
com outro, de que ele copia (Van Gogh de Millet) - a ser
ele-prprio, aprende-se no outro, com e contra ele.
Do mesmo modo, pode-se perguntar por que aquele que
sabe manejar com as cores tambm sabe usar o "crayon" ou
s vezes esculpir - Que h de comum -
Tudo isto, com efeito, obscuro enquanto se acreditar
que desenhar ou pintar consiste em produzir o positivo a par-
tir do nada. Ento o ato de desenhar e de pintar, - o ato
de pintar como si mesmo - e o de pintar com outro iso-
lam-se um do outro e no se v mais relao entre eles. V-la-
-amos, pelo contrrio, se compreendssemos que pintar, de-
senhar no produzir algo a partir de coisa nenhuma, que
o trao, a pincelada e a obra visvel no so seno o vestgio
de um movimento total da Fala, que conduz ao Ser na sua
totalidade e que este movimento abarca tanto a expresso pe-
los traos quanto a expresso pelas cores, tanto a minha ex-
presso como a dos outros pintores. Sonhamos com sistemas
de equivalncias e eles, com efeito, funcionam. Mas a sua
lgica, como a de um sistema fonemtico, est resumida no
mesmo tufo, numa s gama, so animados por um s movi-
mento, so todos e cada um um s turbilho, uma nica re-
trao do Ser. O que preciso explicitar essa totalidade de
horizonte que no sntese.
Percepo selvagem - Imediato - Percepo cultural- tear
ning.
22 de outubro de 1959
Digo que a perspectiva da Renascena um fato da cultu-
ra, que a prpria percepo polimorfa e que, se se torna eucli-
diana, porque se deixa orientar pelo sistema.
Da a questo: como que se pode regressar dessa percep-
o moldada pela cultura percepo "bruta" ou "selvagem"?
Em que consiste a informao? Qual o ato pelo qual a desfaze-
mos (voltamos ao fenomenal, ao mundo "vertical", ao vivido)?
197
Donde tambm a questo: esta informao da percepo
pela cultura, esta descida: do invisvel para o visvel, obriga-nos
a dizer como Egon Brunswik por ex., que a pregnncia percep-
tiva learning do meio ecolgico, que as Gestalten autoconsti-
tutivas da Escola de Berlim derivam de "Gestalten empricas""'?
O que eu sustento que 1. existe uma informao da per-
cepo pela cultura que permite dizer que a cultura percebida
- Existe uma dilatao da percepo, urna transferncia do
Aha Erlebnis da percepo "natural" para relaes instrumen-
tais por ex. (chimpanzs) que obriga a colocar em continui-
dade a abertura percepitiva ao mundo yo e a aber-
tura a um mundo cultural (aquisio do uso dos instrumentos).
2. essa camada original acima da natureza mostra que o
/earning In der Welt Sein e, de modo algum, que o ln der
W elt Se in /earning no sentido norte-americano ou no sentido
cognitivo de Brunswik.
Minha posio a ser definida no problema do "retorno ao
imediato": o perceptivo no sentido do mundo no-projetivo, ver-
tical, - sempre dado com o sentir, com o fenomenal, com
a transcendncia silenciosa. E no entanto um Piaget ignora-o
absolutamente, pois que converteu toda a sua percepo em
percepo cultural-euclidiana. Que direito tenho eu, portanto,
de chamar imediato este original que pode ser de tal maneira
esquecido?
Descrever muito precisamente a maneira pela qual a per-
cepo se mascara perante si prpria, se faz euclidiana. Mos-
trar que a pregnncia das formas geomtricas est intnnseca-
mente fundada (no culturalmente) no fato de que essas for-
mas permitem, melhor do que outras, uma ontognese (estabili-
zam o ser. O que Piaget exprime, - mal - , dizendo que as
"deformaes'' a se anulam)Sl, mas que essa pregnncia in-
trnseca, para conservar todo o seu sentido, deve ser mantida
na zona de transcendncia, no contexto do pr-Ser, da Offenheit
de Umwelt, e no considerado dogmaticamente como bvio -
a percepo euclidiana tem um privilgio, mas que no um
privilgio absoluto, e que contestado como tal pela transcen-
dncia, - a qual reivindica o mundo euclidiano como um dos
seus aspectos -
Com a vida, a percepo natural (com o esprito selvagem)
so-nos dados os meios de colocar no lugar o universo da ima-
nncia - E, no entanto, esse universo tende por si a autono-
mizar-se, realiza por si urna represso da transcendncia - A
chave est na idia de que a percepo em si ignorncia de
si como percepo selvagem, impercepo, tende a ver-se como
(50) Cf. Perception and the representative design of Phycho/ogical
experiments- Ultiv. of California Press, Berkeley 1956; sobre a discusso
das "gestalten da Escola de Berlim cf. p. 132-4; sobre a percepo como
learning, cf. p. 122-3.
(51) C f. especialmente - La perception, Symposium de L' Association
psycho/oqique scienti/ique de /angue franaise, Lovain, 1953, Paris. 1955.
- Piaget discute acerca da pregnncia geomtrica e emprica e escreve
textualmente: "Assim, acreditamos que uma boa forma aquela que no
seio das estruturas perceptivas onde tudo deformao d lugar ao
mximo de compensao e, portanto, ao mnimo de deformao" (p. 19).
198
ato e a esquecer-se como intencionalidade latente, corno ser
para-
O mesmo problema: como que toda (j) linguagem e
consiste, porm, em reencontrar o silncio.
Percepo e Linguagem
27 de outubro de 1959
Descrevo a percepo como sistema diacrtico, relativo,
opositivo, - o espao primordial como topolgico (isto , ta-
lhado numa voluminosidade total que me envolve, onde estou,
que se encontra por trs de mim, tanto quanto minha
frente ... )
Correto. Mas existe, mesmo assim, aquela diferena entre
a percepo e a linguagem que eu vejo as coisas percebidas
e que, pelo contrrio, as significaes so invisveis. O ser na-
tural est em repouso em si mesmo, o meu olhar pode deter-
-se nele. O Ser do qual linguagem a casa no pode fixar-se,
olhar, s de longe. preciso, pois, explicar essa relativa posi-
tividade do percebido - (mesmo se ela for apenas no-nega-
o, mesmo se no resistir observao, mesmo se toda a cris-
talizao for ilusria sob qualquer aspecto), tanto mais que
sobre ela que repous:r a positividade do invisvel. No h
mundo inteligvel, h mundo sensvel.
(Mas tambm o que este h do mundo sensvel, da na-
tureza?)
O sensvel precisamente o meio em que pode existir o
ser sem que tenha que ser posto; a aparncia sensvel do sen-
svel, a persuaso silenciosa do sensvel o nico meio de o
Ser manifestar-se sem tornar-se positividade, sem cessar de ser
ambguo e transcendente. O prprio mundo sensvel no qual
oscilamos, e que constitui nosso lao com outrem, que faz com
que o outro seja para ns, no , justamente como sensvel,
"dado" a no ser por aluso - O sensvel isso: essa possi-
bilidade de ser evidente em silncio, de ser subentendido, e a
pretendida positividade do mundo sensvel (quando a perscru-
tamos at suas razes, quando se ultrapassa o sensvel emprico,
o sensvel segundo de nossa "representao", quando se desve-
la o Ser da Natureza) prova ser justamente um inatingvel, s
se v finalmente num sentido pleno a totalidade onde so
recortados os sensveis. O pensamento est pouco mais adian-
te dos visibilia.
O Quiasma
1 de novembro de 1959
- a clivagem no consiste, essencialmente, em para Si para
Outro, (sujeito-ob-jeto) mais exatamente a de algum que
se dirige ao mundo e que, do exterior, parea permanecer no
seu "sonho". Qui asma atravs do qual o que se anuncia a
mim como o ser parece, aos olhos dos outros, no ser mais d.o
que "estados de conscincia" - Mas, como o quiasma dos
199
olhos, esse tambm o que faz com que pertenamos ao mcs
mo mundo, - um mundo que no projetivo, mas que rea-
liza a sua unidade atravs das incompossibilidades tais como a de
meu mundo e do mundo do outro - Essa mediao pela ru-
na, este quiasma fazem com que no haja simplesmente ant-
tese para-Si para-Outro, que haja o Ser como contendo tudo
isso, de incio como Ser sensvel e em seguida como Ser sem
restrio -
O quiasma em lugar do Para Outro: isso quer dizer que
no h apenas rivalidade eu-outrem, mas co-funcionamento.
Funcionamos como um nico corpo.
O quiasma no somente troca eu-outro (as mensagens
que recebe, a mim que chegam, as mensagens que recebo
a ele que chegam), tambm troca de mim e do mundo, do
corpo fenomenal e do corpo "objetivo" , do que percebe e
do percebido: o que comea como coisa termina como cons-
cincia da coisa, o que comea como "estado de conscincia"
termina como coisa.
No se pode explicar este duplo "quiasma" pelo simples
corte Para si e Em si. Faz-se necessrio uma relao com o
Ser que seja estabelecida do Interior do Ser - f:, no fundo,
o que Sartre procurava. Mas como para ele no existe seno
a inferioridade prpria ao eu, e que o outro sempre exterio-
ridade, o Ser permanece em Sartre no-encetado por essa des-
compresso que nele se processa, permanece positividade pura,
objeto, e o Para si s participa dele atravs de uma espcie de
loucura -
Novembro de 1959
O sentido invisvel, mas o invisvel no o contradit-
rio do visvel: o visvel possui, ele prprio, uma membrura de
invisvel, e o in-visvel a contrapartida secreta do visvel,
no aparece seno nle, o Nichturpriisentierbar que me apre-
sentado como tal no mundo - no se pode v-lo a, e todo o
esforo para a v-lo o faz desaparecer, mas t:le est na linha
do visvel, a sua ptria virtual, inscreve-se nele (em filigra-
na)-
As comparaes entre o visvel e o invisvel (o domnio,
a direo do pensar ... ) no so comparaes (Heidegger),
significam que o visvel est prenhe do invisvel, que para
compreender plenamente as relaes visveis (casa) preciso ir
at relao do visvel com o invisvel. . . O visvel do outro
o meu invisvel; o meu visvel, o invisvel do outro; esta
frmula (a de Sartre) no deve ser mantida. f: preciso dizer: o
Ser esta estranha imbricao que faz com que meu visvel,
se bem que no seja sobreponvel ao outro, abra para le, e
que ambos abram para o mesmo mundo sensvel - E a
mesma imbriacao, a mesma juno distncia, que f az com
que as mensagens dos meus rgos (as imagens monoculares)
se conjuguem numa s existncia vertical e num s mundo.
Portanto, o sentido no anonadamento, nem sacrifcio do
Para si ao Em si - Admitir tal sacrifcio, tal criao da ver-
200
ilade, ainda pensar a part ir do modelo do Em-si, a partir do
I m-si, como ele se nega, confiar ao Para-si a misso herica
<lc obrig-lo a ser - Ver as coisas assim, ainda pensar a
Wt:ltlichkeit dos espritos segundo o modelo da do espao car-
te\iano. falta de um Em-si dos Para-si , encarrega-se o Pa-
I' si de faz-lo. Mas eu no penso a Weltlichkeit dos espri-
tos em termos de Em-si, - e quimrico procurar no futu-
10 o que no existe. A Welt/ichkeit dos espritos assegurada
pelas razes que estes lanam, no certamente no espao car-
tesiano, mas no mundo esttico. O mundo esttico deve ser
descrito como espao de transcend.ncia, espao de incompos-
de ecloso, de deiscncia, e no como espao
objetivo-imanente. E a seguir o pensamento, o sujeito, deve
s::r descri to igualmente como situao espacial, acompanhada
pela sua " localidade" E portanto as " metforas" espaciais
sero compreendidas como indiviso do ser e do nada. Logo,
o se ntido no anonadamento.
Este distanciamento que, em primeira aproximao, cons-
titui o sentido, no um no que me afeta, uma carncia que
constituo como tal pelo surgimento de um fim que me impo-
nho, - uma negatividade natural, uma instituio primor-
dial, j a desde sempre -
Refletir acerca do esquerdo, do direito: no so simples
contedos de uma espacialidade de relao (i. e, positivo):
no so partes do espao (o raciocnio de Kant vlido aqui:
o todo antes), so partes totais, recortes num espao englo-
bante, topolgico - Refletir sobre o dois, o par, no so dois
atos, duas snteses, mas f ragmentao do ser, possibilidade de
espaar (dois olhos, dois ouvidos: possibilidade de discrimi-
1/IIo, do emprego do diacrtico ), o advento da diferena
sobre _o fundo de semelhana portanto, sobre o fundo do
11-oi h ,-crvra).
o o
O visvel e o invisvel
Novembro de 1959
No se torna necessn o dizer que
a idia da transcendncia = reenvia para o infinito tudo aquilo.
que acreditamos tocar ou ver?
No entretanto: o visvel, que reside sempre "mais longe",
presentificado enquanto tal. f: a Urpriisentation do Nicht-
urpriisentierbar - Ver , precisamente, a despeito da anlise
infinita sempre possvel, e embora nenhum Etwas nunca nos
fique nas mos, possuir um Etwas.
, pois, uma pura e simples contradio? De forma algu-
ma: o visvel deixa de ser um inacessvel se o concebo no
segundo o pensar da proximidade, mas como englobante, in-
vestime'nto lateral, carne.
201
Os "sentidos" - a dimensionalidade - o Ser
Novembro de 1959
Cada "sentido" um "mundo", i. e, absolutamente inco-
municvel para os outros sentidos, e, no entanto, constri um
algo que, pela sua estrutura, de imediato se abre para o mundo
dos outros sentidos e com eles constitui um nico Ser. A
sensorialidade: por ex. uma cor, o amarelo; ultrapassa-se a
si mesma: desde que se torna uma cor iluminante, cor domi-
nante do campo, cessa de ser determinada cor, tem, por con-
seguinte, de per si, uma funo ontolgica, torna-se apta a re-
presentar todas as coisas (como as gravuras de talhe-doce,
IV Discurso da Dioptrica). Num nico movimento, impe-se
como particular e cessa de ser visvel como particular. O
"Mundo" ste conjunto onde cada "parte", quando a toma-
mos por si mesma, abre de repente dimenses ilimitadas, ..:.._
torna-se parte total.
Ora, essa particularidade da cor, do amarelo, e essa uni-
versalidade no esto em contradio, so conjuntamente a
prpria sensorialidade: pelo mesmo motivo que a cor, o ama-
relo, se d, ao mesmo tempo, como certo ser e uma dimenso,
a expresso de todo o ser possvel - prprio do sensvel
(como da linguagem) ser representativo do todo no atravs
da relao signo-significao ou por imanncia das partes umas
nas outras e no todo, mas porque cada parte arrancada ao
todo e vem com as razes, coincidir lentamente com o todo,
viola as fronteiras das outras. assim que as partes se re-
cobrem (transparncia), que o presente no se detm nos li!nites
do visvel (atrs de minhas costas). A percepo abre-me o
mundo como o cirurgio abre uih corpo, percebendo, pela ja-
nela que fez, rgos em pleno funcionamento, vistos na sua
atividade, vistos de lado. assim que o sensvel me inicia no
mundo, como a linguagem me inicia no outro: por lenta jus-
taposio, Ueberschreiten. A percepo primeiramente no
percepo das coisas mas percepo dos e.lementos (gua,
ar ... ) de raios do mundo, de coisas que so dimenses, que so
mundos, deslizo sobre esses "elementos" e eis-me no mundo,
deslizo do "subjetivo" para o Ser.
A pretensa "contradio" do amarelo como algo e do
amarelo como ttulo de um mundo: no contradio, pois
precisamente no interior da sua particularidade de amarelo
e graas a ela que o amarelo se toma um universo ou elemn-
to - Que uma cor se possa tornar nvel, um fato categoria,
(exatamente como na msica: descrever uma nota como parti-
cular, i. e, no campo de outro tom, - e "a mesma" tomada
aquela no tom da qual est escrita uma melodia) = a verdadei-
ra marcha em direo ao universal. O universal no existe
acima, mas abaixo (Claudel), no est diante mas atrs de
ns - a msica atonal = o equivalente da filosofia do Ser
da indiviso. Como a pintura sem coisas identificveis, sem a
pele das coisas, mas que fornecem a sua carne de coisas -
A Transponierbarkeit o caso particular de uma transposio
mais geral de que a msica atonal tematizao. Tudo isso
supe o Ser de indiviso - Essa universalidade do sens-
202
vel = Urpriisent.ation do que no Urpriisentierbar = o sens-
vel escavado no ser sem restrio, este Ser que est entre a mi-
nha perspectiva e a do outro, meu passado e meu presente.
Caracterstico do percebido: j estar a, no ser pelo ato
da percepo, mas ser a razo desse ato, no o inverso. A sen-
sorialidade = a transcendncia ou um espelho da transcen-
dncia.
Profundidade
Novembro de 1959
Profundidade e "costas" (e "atrs") - A dimenso do
oculto por excelncia - (toda dimenso pertence ao oculto)
preciso que haja profundidade, pois que existe o ponto
de onde eu vejo, - que o mundo me rodeie -
A profundidade o meio que tm as coisas de permane-
cerem ntidas, ficarem coisas, embora no sendo aquilo que
olho atualmente. a dimenso por excelncia do simultneo.
Sem ela, no existiria um mundo, ou Ser, mas s uma zona
mvel de nitidez que no poderia apresentar-se sem abandonar
todo o resto, - e uma "sntese" destes "pontos de vista". Ao
passo que, atravs da profundidade, as coisas coexistem cada
vez mais rntimamente, deslizam umas nas outras e se integram.
ento ela quem faz com que as coisas tenham uma carne:
isto , que oponham obstculos minha inspeo, uma resis-
tncia que precisamente a sua realidade, sua "abertura", o
seu totum simul. O olhar no vence a profundidade, con-
torna-a.
A profundidade urstiftet daquilo que vejo com viso n-
tida como reteno no presente, - sem "intencionalidade" -
cf. Metzger dizendo que ela surgiu no momento em que
se tomava impossvel ter uma viso ntida de 2 pontos ao mes-
mo tempo. Ento, as duas imagens desniveladas e no sobre-
ponveis "endurecem" de repente como perfis da mesma coisa
em profundidade52 - Isso no um ato ou uma intencionali-
dade (que fosse a um em si e desse apenas em - ''sis'' justapos-
tos) - em geral, e por uma propriedade de campo, que se
realiza essa identificao de 2 vistos incompossveis, e porque
a profundidade me aberta, porque possuo essa dimenso
para a deslocar meu olhar, aquela abertura -
Novembro de 1959
Dizer que as coisas so estruturas, membruras, estrelas da
nossa vida: no perante ns, expostas como espetculos pers-
pectivas, mas gravitando nossa volta.
Essas coisas no pressupem o homem, que feito da
carne delas. Mas o ser eminente deles no pode ser compreen-
dido seno por quem penetra na percepo, e se mantm com
ela aberto ao seu contato-distante -
(52) Wolfgang Metzger, Gesetze des Sehens. Francforte sobre o
Main, 1936, 2.a ed. aumentada 1953, P. 285.
203
A essncia, o Wesen. Parentesco profundo entre a essncia
e at percepo: tambm a essncia membrura, no existe
alrm do mundo sensvel, mas abaixo dele, ou seja, na sua pro-
funtdidade, na sua espessura. o liame secreto - as Essncias
so os Etwas do nvel da fala como as coisas so Essncias
do nvel da Natureza. Generalidade das coisas: por que exis-
term diversos exemplares de cada coisa? Isso se impe pela
prJpria definio das coisas como seres de campo: como po-
deriia existir campo sem generalidade?
Mostro com a transcendncia que o visvel invisvel,
que! a viso por princpio o que me convence pela aparncia
j m presente de que no h lugar para procurar o ser proximal
a p>ercepo, o que me certifica de um in-apercebido (de um
ocUIIto-revelado: transparncia, coincidir) Este invisvel do vi-
sve!l quem me permite, a seguir, achar no pensamento pro-
dutiivo todas as estruturas da viso, e distinguir radicalmente o
pemsamento da operao, da lgica.
Eu-outro, frmula insuficiente
Novembro de 1959
A relao eu-outro a conceber (como a relao inter-sexual
corm suas substituies indefinidas cf. Schilder lmage and
ApJpearance, pg. 234 )"" como papis complementares em que
nemhum pode ser mantido sem que o outro tambm o seja:
ma1sculinidade implicando feminilidade etc. Polimorfismo fun-
darmental que faz com que eu no tenha de constituir o Outro
perrante o Ego: ele j l est, e o Ego conquistado sobre
e. Descrever a pr-egologia, o '"sincretismo", a indiviso ou
tramsitivismo. Que que existe a este nvel? Existe o universo
verrtical ou carnal e a sua matriz polimorfa. Absurdo da t-
bulla rasa onde se instalariam os conhecimentos: no que no
haHa conhecimentos antes dos conhecimentos, mas porque exis-
te co campo. O 'problema eu-outro, problema ocidental.
Novembro de 1959
A filosofia nunca falou - no digo da passividade: no
sonmos efeitos - mas diria antes da passividade da nossa ati-
vid:lade, como Valry falava de um corpo do esprito: por
nowas que sejam as nossas iniciativas, elas nascem no mago
do ser, esto engrenadas com o tempo que jorra em ns, apoia-
dass nos pivs ou nas charneiras de nossa vida, seu "sentido"
'"'direo" -A alma pensa sempre: uma propriedade dela,
de estado, no pode deixar de pensar porque um campo foi
abeerto onde sempre se inscreve alguma coisa ou a ausncia de
l g ~ u m coisa. No h nisso uma atividade da alma, nem uma
prooduo de pensamentos no plural, e eu no sou nem mesmo
o :autor deste vazio que se faz em mim pela passagem do
(53) P. Scbilder, The Image and Appearance o/ Human Body, Lon-
dre:s, 1955. (N. do T. - edio francesa, 1959, na Bibliotheque des Sci-
encces Humaines.)
204
presente reteno, no sou eu quem me faz pensar, como
no sou eu quem faz meu corao bater. Abandonar assim
a filosofia dos Erlebnisse e passar filosofia da nossa Urs-
tiftung.
26 de novembro de 1959
Uma "direo" de pensamento- Isso no uma metfora
- No h metfora entre o visvel e o invisvel, (o invisvel:
ou o meu pensamento privado (para mim), ou o sensvel do
outro para mim): metfora demasiado ou demasiado pouco:
demasiado, se o invisvel verdadeiramente invisvel, dema-
siado pouco, se se presta transposio -
No h metfora 1) porque o pensamento comporta uma
quase localidade a ser descrita (localidade no de inerncia
a um ponto espcio-temporal - mas localidade por atamento
elstico: no se pode dizer que um esprito est aqui, mas se
pode, contudo, dizer que no esteja l - esta negao por
proximidade estende-se a todas as partes do mundo e do corpo
prprio, - e, no entanto, h uma localidade de aplicao e,
dito isso, h um teatro da apario do outro)
2) porque a localidade originria, mesmo no que diz
respeito s "coisas", ou "direo" de um movimento de
coisas, no , ademais, identificvel no espao ob-jetivo, rela-
o no espao ob-jetivo - Uma direo no est dentro do
espao: existe em forma de filigrana atravs dele - , portan-
to, transponvel para o pensamento -
O esprito no est nem aqui, nem aqui, nem aqui ... E,
no entanto, est "adstrito", "ligado", no existe sem laos -
Negao da negao e posio: no h que escolher entre elas.
O esprito no , em lugar algum objetivo e, no entanto, apli-
ca-se num local a que chega pela periferia, e que envolve por
completo, como a minha localidade para-mim o ponto que
me mostrado por todas as linhas de fuga de minha paisagem,
e que , ele prprio, inyisvel.
Leibniz
Dezembro de 1959
Negando a concepo da percepo-reproduo (acerca do
meu corpo em si da coisa exterior em si), abro o acesso a
um Ser bruto com o qual no estarei na relao do sujeito
com o objeto, e ainda menos na relao do efeito com a
causa. A relao do In der We/t Sein vai manter o lugar
ocupado, em Leibniz, pela relao de expresso recproca das
perspectivas tomadas sobre o mundo e, portanto, por deus
como nico autor destas diversas perspectivas que dele emanam
como se fossem pensamentos. Certamente que o Ser assim
descoberto no o deus de Leibniz, a "monadologia" assim
desvelada no o sistema das mnadas - substncias, - mas
certas descries leibnizianas, - que cada um dos pontos de
vista sobre o mundo um mundo parte, que contudo "aqui-
205
lo que particular para um seja pblico para todos", que as
mnadas estejam entre si e com o mundo numa relao de
expresso, que se distingam entre elas e do mundo como pers-
pectivas, - devem ser conservadas integralmente, retomadas no
Ser bruto e separadas da elaborao substancialista e onto-
-teolgica por que L. as faz passar -
A expresso do universo em ns no decerto a harmo-
nia entre a nossa mnada e as outras, a presena nela das idias
de todas as coisas - mas o que constatamos na percepo, to-
mando tal e qual em lugar de explic-lo. Nossa alma no tem
janelas: isso quer dizer In der Welt Sein -
A harmonia pr-estabelecida (como o ocasionalismo) man-
tm sempre o em si e liga-o apenas com aquilo que experi-
mentamos atravs de uma relao de substncia com subs-
tncia fundada em deus, - em lugar de fazer dele a causa
de nossos pensamentos - mas trata-se justamente de rejeitar
inteiramente a idia do Em-si -
a retomada do tema da percepo que altera o alcance
da idia leibniziana da expresso.
Mundo vertical e histria vertical
"Mundo"
Dezembro de 1959
Um "mundo" ( todo um mundo, o mundo do som, da
CT etc ... ) = um conjunto organizado, que fechado, mas
que estranhamente, representativo de todo o resto, possui
seus smbolos, seus equivalentes para tudo o que no le.
A pintura para o espao, por exemplo.
Um "mundo" tem dimenses. Por definio, elas no so
as nicas possveis (pela passagem a uma 3.a dimenso, sres
espaciais separados nas duas primeiras podem ser religados).
Mas, tambm por definio, possuem valor de membrura, so
mais que singularidades de contedo: os valores num desenho
a carvo so representativos do todo.
Assim o quadro um "mundo" por oposio ao mundo
nico e "real'; - Forma unidade, em todo o caso, com todos
os outros quadros - Os mesmos elementos sensveis no tm
a o significado que possuem no mundo prosaico.
Substituir as noes de conceito, idia, esprito, represen-
tao pelas noes de dimenses, articulao, nvel, charnei-
ras, pivs, configurao - O ponto de partida = a crtica da
concepo usual da coisa e de suas propriedades crtica da
noo lgica do sujeito, e da inerncia lgica crtica da
significao positiva (diferenas de significaes), a significa-
o como distanciamento, teoria da predicao - fundada sobre
essa concepo diacrtica.
A passagem a uma dimenso superior = Urstiftung de um
sentido, reorganizao. Em que sentido preparada na estrutu-
ra dada? Como a estrutura sensvel no pode ser compreendida
a no ser atravs da sua relao com o corpo, com a carne, -
a estrutura invisvel no pode ser compreendida sem a relao
206
com o logos, a palavra - O sentido invisvel a nervura da
palavra - O mundo da percepo caminha coincidindo com
o do movimento (que tambm visto) e inversamente o mo-
vimento tem [olhos?] Do mesmo modo, o mundo das idias
invade a linguagem (pensamos a linguagem) que por sua
vez invade as idias (pensamos porque falamos, porque es-
crevemos) -
As palavras dos outros fazem-me falar e pensar porque
criam em mim outro diferente de mim, um afastamento em
relao a ... o que vejo e assim mo designam a mim prprio.
As palavras do outro constituem a grade por meio da qual
diviso o meu pensamento. J o possua antes dessa "conversa
falada"? Sim, enquanto tom nico fundamental, Weltthesis,
mas no como pensamentos, significaes ou enunciados -
Decerto, preciso pensar para poder falar, mas pensar no sen-
tido de estar no mundo ou no Ser vertical de Vorhabe. Os pen-
samentos so a moeda desse ser global - Delimitaes - no
interior dele.
Husserl lebendige Gegenwarf54
Dezembro de 1959
O meu corpo nunca est em movimento perspektivisch
como as outras coisas -
No est, alm do mais, em repouso como algumas delas.
Est aqum do repouso e do movimento objetivos -
Os movimentos que realizar atravs do lch gehe (e que
no so perspectivas) sero sempre repousos possveis para cada
momento: Possveis em que sentido? No se trata certamente
de certo Ort, onde o meu corpo poderia estar, i. e, da evocao
de uma possibilidade lgica de a encontr-lo. Trata-se de um
recurso - de um eu posso.
Veriinderung e Unveriinderung - Fazer uma doutrina do
negativo acerca destes fenmenos. O positivo e o negativo so
os dois "lados" de um Ser; no mundo vertical, todo o ser tem
essa estrutura (A essa estrutura est ligada a ambigidade da
conscincia, e mesmo uma espcie de "cegueira" da conscin-
cia, de impercepo na percepo - Ver no ver, - ver
outrem , essencialmente, ver meu corpo como objeto, de ma-
neira que o corpo-objeto de outrem possa ter um "lado" ps-
quico. A experincia do meu corpo e a do outro so elas pr-
prias os dois lados de um mesmo ser: quando digo que vejo o
outro, acontece sobretudo que objetivo meu corpo, outrem
o horizonte ou o outro lado dessa experincia - assim que
se fala ao outro, embora s se tenha relao consigo).
Contra a doutrina da contradio, da negao absoluta,
do ou. . . ou ento - A transcendncia a identidade na di-
ferena.
(54) Aluso a um indito de Husserl classificado sob a meno
D. 12. IV, e reproduzido sob o titulo Die Welt der lebendigen Gegenwart
und die Konstitution der ausserleiblichen Umwelt em: Philo9ophy and
Phenomenologica/ Research. Vol. 6 n.
0
3, maro de 46.
207
Cincia e ontologia
Segunda-feira 4 de Janeiro de 1960
Justificar a cincia como operao na situao dada de
conhecimento, - e assim fazer surgir a necessidade da onto-
logia "complementar" dessa cincia operacional -
Caracterizar o tratamento cientfico do ser, tempo, evo-
luo, etc. como uma localizao dos "contornos" do Uni-
verso ou dos "traos" dos Seres, uma explicao sistemtica
daquilo que eles implicam, em virtude de seu papel de char-
neiras. Por princpio a cincia no exausto, mas retrato
fisionmico - Sua liberdade de manipulao, sua liberdade
operacional imediatamente sinnima de uma intra-ontologia.
A equivalncia que a geometria analtica estabelece entre espa-
o e nmero deve ser entendida no como espiritualizao do
espao (Brunschwicg) mas outro tanto como uma espacializa-
o da inteligncia, como uma intuio da equivalncia onto-
lgica do espao e do nmero perante um sujeito de conheci-
mento mundano.
O paralelismo deduo cientfica-fatos experimentais no
nem para ser contestado nem para ser compreendido como
prova de um realismo da cincia. Est fundado sobre o fato
de que a cincia dedutiva explcita as estruturas, os pivs,
certos traos da membrura do mundo. Essa verdade da cin-
cia, longe de tornar intil uma filosofia, no est fundada e
garantida seno por uma relao de transcendncia com o
Ser, uma inerncia do sujeito e do objeto da cincia com um
Ser pr-objetivo.
Escala - Significao ontolgica dessa noo.
Endo-ontologia cf. o absoluto fenomenolgico de Husserl.
20 de janeiro de 1960
superao da ontologia do Em-si, - e exprime-a em
trmos de em si - Escala (graduao): noo projetiva:
imagina-se um ser em si descrito num plano em si, onde
figura transposto segundo tal proporo que as representaes
dele em diversas escalas so diferentes "quadros visuais" do
mesmo em si - D-se um passo mais suprimindo o Em si mo-
delo: no restam mais do que representaes em escalas dife-
rentes. Mas elas permanecem na ordem do "quadro visual"
ou do em si por inevitvel inconseqncia, isso, enquanto no
se tiver acesso problemtica da filosofia. - Trata-se de com-
preender que as "vises" em escalas diferentes no so pro-
jees sobre corporeidades - anteparos de um Em si ina-
cessvel, que elas e sua implicao lateral uma na outra so
exatamente a realidade; que a realidade uma membrura co-
mum, seu ncleo, e no algo por trs delas: atrs delas, s
existem outras "vises" concebidas ainda segundo o esquema
em-si-projeo. O real existe entre elas, aqum delas. O macro-
fenmeno e o microfenmeno no so duas projees + ou -
engrandecidas com um real em si atrs deles: os macrofenme-
nos da evoluo no so menos reais, os microfenmenos no
mais reais. No existe hierarquia entre eles.
208
O contedo da minha percepo, microfenmeno, e a viso
1: 111 grande escala dos fenmenos-envlucros no so duas pro-
jr.,;cs do Em si: o Ser a sua membrura comum. Cada cam-
,,., uma dimensionalidade e o Ser a prpria dimensionali-
d;ulc. 1::, portanto, acessvel tambm atravs da minha percep-
~ a u . ela mesma quem me oferece como espetculo a trans-
lnncia de transcendncia lateral das "aparncias" essncia
rumo ncleo de Wesen (verbal) -Os conhecimentos em > ou
nu < escala (macrofenmenos-micro-fsicos) so determina-
~ a o em pontilhado (atravs de instrumento matem., i. e., inven-
to'rio das estruturas) dos ncleos de ser cuja atualidade s a
plrcepo me d e que no podem ser concebidos seno por
trnprstimos sua membrura.
preciso suprimir o pensamento causal que sempre:
viso do mundo exercida de fora, do ponto de vista de Kos-
motheoros levando consigo como anttese o movimento de reto-
rnada reflexiva antagonista e inseparvel - No mais neces-
R(trio que eu me pense no mundo, no sentido da espacialidade
ob-jetiva, o que vem a ser repor-me e instalar-me no Ego unin-
trressiert - O que substitui o pensamento causal, a idia da
transcendncia, isto , de um mundo visto na inerncia a esse
mundo, graas a ela, de uma Intra-ontologia, de um Ser englo-
bante-englobado, de um Ser vertical, dimensional, dimensiona-
lidade - E o que substitui o movimento antagonista reflexivo
c solidrio (a imanncia dos "idealistas'') dobra ou vazio do
Ser possuindo por princpio um exterior, a arquitetnica das
configuraes.
No existe mais
- conscincia
-projees
- Em si ou objeto
Existem campos em interseo, num campo dos campos onde
as "subjetividades" so integradas, como Husserl indica em
Indito acerca da teleologia e do absoluto fenomenolgico, pois
que elas levam na sua infra-estrutura uma leistende subjectivitiit
inteiramente apoiada nelas.
O Invisvel, o negativo, o Ser vertical
Janeiro de 1960
Certa relao entre o visvel e o invisvel, onde o invisvel
no apenas no-visvel55 (o que foi ou ser visto e no o , ou
aquilo que visto por outro diferente de mim, no por mim),
mas onde sua ausncia conta para o mundo (ele est por "de-
trs" do visvel, visibilidade iminente ou eminente, Urprii-
sentiert justamente como Nichturpriisentierbar, como outra di-
menso) . onde a lacuna que marca o seu lugar um dos pon-
tos de passagem do "mundo". este negativo que torna possvel
o mundo vertical, a unio dos incompossveis, o ser da trans-
cendncia e o espao topolgico e o tempo da juntura e mem-
(55) Ou possivelmente visvel (em diferentes graus de possibilidade:
o passado pde ser visto, o futuro poder s-lo).
209
brura, de disjuno e - e o possvel
como pretendente existncia (de que "passado" e "futuro" no
so seno expresses parciais) -, e a relao macho-fmea
(os dois pedaos de madeira que as crianas vm ajustar-se
por si-prprios irresistivelmente porque cada um o possf-
vel do outro), - e o "afastamento", e a totalidade por cima
dos afastamentos, - e a relao pensado-impensado (Hei-
degger) - a relao de Kopulation em que duas intenes
tm uma s Erfllung.
Janeiro de 1960
Tambm Husserl pensa que s possvel um mundo, este
(cf inditos da Sorbonne57; unicidade do mundo, como de
Deus). Os "outros mundos possveis" so variantes ideais
deste. - Mas este nico possvel que o nosso mundo no
em seu prprio tecido, feito de atualidade - A noo leib-
niziana do possvel como no-contraditrio, como no compor-
tando negatividade, no o contrrio do atualismo: a sua
contrapartida, positivista corno ela. E o atual, finalmente,
em Leibniz no seno o caso limite dessa possibilidade, a
possibilidade plena aquilo que no envolve contradio mo-
ral, o que no mau ou que o melhor possvel no duplo
sentido de: to bom quanto se possa, e o melhor dos poss-
veis do mundo. Com Husserl a unicidade do mundo significa
no que ele atual e que qualquer outro mundo imaginrio,
no que em si e o outro mundo para ns apenas, mas que
est na raiz de todo pensamento dos possveis, que se rodeia
mesmo de um halo de possibilidades que so os seus atribu-
tos, que so Moglichkeit an Wirklichkeit ou Weltmoglichkeit,
que tomando de si a forma do mundo, este ser singular e per-
cebido tem corno destino natural ser e abraar tudo o que se
possa conceber de possvel, ser Weltall. Universalidade do nos-
so mundo, no segundo seu "contedo" (estamos longe de co-
nhec-lo todo), no como fato gravado (o ''percebido") mas
segundo sua configurao, sua estrutura ontolgica, que envol-
ve todo o possvel e qual todo o possvel reencaminha. A
variao eidtica, pois, no me faz passar a uma ordem das
essncias separadas, a um possvel lgico, a invariante que
ela me proporciona invariante estrutural, um Ser de infra-es-
trutura que, em ltima anlise, s ganha sua Erfl/ung na
Weltthesis deste mundo.
Problemtica do visvel e do invisvel
Janeiro de 1960
Princpio: no considerar o invisvel como outro visvel
"possvel", ou um "possvel" visvel para outro: isso seria des-
truir a rnernbrura que nos une a ele. Alm disso, como esse
"outro" que o "veria", - ou esse "outro mundo" que ele
(56) a mesma coisa: a [?] Kopulatlon (Husserl).
(57) Indito, 1930, classificado com a meno B. m. 4.
210
nmstituiria ligar-se-ia necessariamente ao nosso, a verdadeira
reapareceria necessariamente nessa ligao - O
uwisvel reside a sem ser objeto, a pura transcendncia, sem
mllscara ntica. E os prprios ,"visveis" no, tlij!!brn esto
apenas centrados sobre um nucleo de ausenc1a
Propor a questo: a vida invisvel, a comunidade invisvel,
o outro invisvel, a cultura invisvel.
Fazer uma fenomenologia do "outro mundo", como li-
mite de uma fenomenologia do imaginrio e do "oculto" -
l'ucepo - Movimento - Unidade primordial do campo
srnsvel - Transcendncia sinnimo de encarnao - Endo-
Ontologia- Alma e corpo - Integrao e diferenciao qua-
litativas-
Janeiro de 1960
Quando eu me movo, as coisas percebidas possuem um
deslocamento aparente que inversamente proporcional sua
distncia - as mais prximas movem-se mais - A amplitu-
de do deslocamento pode servir de ndice distncia.
Capital: absolutamente artificial recompor o fenmeno
como o faz a ptica geomtrica, constru-lo a partir do deslo-
camento angular na retina das imagens correspondendo a tal
ou tal ponto.
Ignoro essa geometria e, fenomenalmente, o que me da-
do apenas a diferena entre o que se passa a tal e tal distn-
cia, a integral dessas diferenas e no um feixe de desloca-
mentos ou no-deslocamentos deste gnero; os "pontos" que
a anlise ptico-geomtrica se "d", so fenomenalmente no
pontos mas estruturas minsculas, mnadas, pontos metafsicos
ou transcendncias. Como nomear este sistema de diferencia-
o de Veriinderung e de Unveriinderung? Na verdade quali-
fic-lo assim, descrev-lo assim, j substituir-lhe sua "pro-
jeo" sobre um espao de anlise objetivo. Na verdade, mo-
vimentos, repouso, distncias, grandezas aparentes, etc., so
apenas diferentes ndices de refrao do meio transparente que
me separa das prprias coisas, diferentes expresses deste intu-
mescimento coerente atravs do qual se mostra e se oculta o
Ser. Levantar o problema do poder de tal ou qual ndice
de distncia, como o faz a psicologia, j romper a unidade
estrutural do mundo e adotar a atitude isolante. Primazia ab-
soluta do Mundo e do Ser para uma filosofia "vertical" que
toma verdadeiramente a percepo no presente -
Para essa mesma filosofia, portanto, os fenmenos "par-
ciais" (aqui V eriinderung, ali U nveriinderung), no devem ser
considerados como positivos, representados atravs de um es-
quema geomtrico em que linhas positivas sobre um fundo
neutro renem os pontos positivos. Pelo contrrio, cada uma
destas linhas, cada um destes pontos resultam, por diferencia-
o e objetivao, do movimento de Vbergang e da imbricao
intencional que varre o campo. Primazia absoluta do movimen-
to, no como Ortsveriinderung mas como instabilidade, institu-
211
da pelo prprio organismo (cf. F. Meyer58), como flutuao
organizada por ele, e portanto, por isso mesmo dominada. A
minha mobilidade o meio de compensar a mobilidade das
coisas, e portanto de compreend-la e sobrevo-la. por prin-
cpio que toda percepo movimento. E a unidade do mun-
do, a unidade do percebedor constituem essa unidade viva de
deslocamentos compensados. Existe um ponto de fixao que
no se movimenta nos movimentos de meu corpo (compensa-
dos pelos dos olhos); aqum, existem deslocamentos aparentes
dos objetos no movimento de minha cabea, alm existem des-
locamentos aparentes de sentido inverso: uns e outros so va-
riantes em maior ou menor grau da Unveriinderung do ponto
fixado (a qual tem origem no fato de que meus olhos se mo-
vem compensando os movimentos de minha cabea) - A fi-
xidez do ponto fixado e a mobilidade do que est aqum e
alm no so fenmenos parciais, locais, e nem mesmo, um fei-
xe de fenmenos: uma nica transcendncia, uma srie nica
graduada por afastamentos - A estrutura do campo visual,
com suas proximidades, lonjuras, sel,l horizonte, indispens-
vel para que exista transcendncil:l, o modelo de toda transcen-
dncia. Aplicar percepo do espao o que eu disse da per-
cepo do tempo (em Husserl): o diagrama de Husserl como
projeo positivista do turbilho da diferenciao temporal59,
E a anlise intencional que tenta compor o campo com fios
intencionais no v que os fios so emanaes e idealizaes
de um tecido, diferenciaes do tecido.
Se se restabelece esse ponto de vista vertical-perceptivo do
mundo e do ser, no h lugar para procurar construir no
corpo objetivo, como o faz a fisiologia nervosa, toda uma
espessura de fenmenos nervosos ocultos, graas aos quais os
stimuli definidos objetivamente seriam elaborados em percep-
o total. A mesma crtica aplica-se a estas reconstrues fi-
siolgicas e anlise intencional: umas e outras vem
que com esses termos e essas relaes positivas nunca se cons-
truir a percepo e o mundo percebido. A tentativa positi-
vista: com innerweltlich, com traos do mundo, fabricar a
arquitetnica do W elt. um pensamento que faz como se
fosse dado o mundo inteiramente positivo e se tratasse de fazer
surgir dele a percepo do mundo considerada como inexisten-
te de incio. Esta problemtica do tipo: por que existe uma
percepo do mundo em vez de nenhuma? pensamento
causal, positivista, negativista. Partindo do positivo, obrigada
a nele cavar lacunas (o organismo como cavidade, a subjeti-
vidade como reduto do para si) e deseja paradoxalmente que
essas lacunas sejam dispositivos, organizaes de funcionamen-
tos nervosos ... tarefa impossvel. E acarreta a falsa idia
de que possumos apenas o resultado dessas operaes compli-
cadas, que estamos. sobre um mar de processos dos quais nada
sabemos. Postulado de que a nica Weltlichkeit do esprito
do tipo de Weltlichkeit por causalidade estreita, do tipo da que
reina entre as Blosse Sachen cartesianas - Isso que se [?] os
processos psicolgicos (inconscientes) ou os processos fisiol-
(58) Franois Meyer, de l'volution, PUF, 1954.
(59) Nota 31.
212
gicos ("mistrio" do crebro). Criticar o inconsciente de Freud
sob este ngulo: como preciso regressar ao fenomenal para
compreender o pretenso jogo dos "ndices" perceptivos, - que
se esclarece de uma vez s quando se reencontra a evidncia
das equivalncias do mundo -, da mesma forma que preciso
compreender a sobre-determinao, a ambigidade das motiva-
es voltando a encontrar a nossa vinculao quase-perceptiva
com o mundo humano atravs de existenciais muito simples e
de maneira alguma ocultos: esto somente, como todas as es-
truturas, entre os nossos atos e desgnios, e no atrs deles -
Redescrever toda a vida inter-humana e mesmo espiritual nes-
tes termos, a Weltlichkeit do esprito, sua no insularidade, seus
laos com os outros espritos e com a verdade, tambm devem
ser compreendidos como diferenciaes de uma arquitetnica
espcio-temporal -
Feito isso, no cabe mais levantar o problema das re-
laes da alma e do corpo como de duas substncias posi-
tivas, nem introduzir uma "instituio da natureza" que su-
jeitou a alma a funcionar segundo dispositivos do corpo, e
tambm o corpo a fornecer pensamentos prontos alma, -
nem admitir um paralelismo que contra-senso completo, pois
que pressupe que alma e corpo contenham respectivamente
uma srie ligada de fenmenos ou de idias rigorosamente con-
tnua. O lao da alma e do corpo no mais paralelismo (e
finalmente identidade num Ser infinito ob-jetivo de que a
totalidade corpo e a totalidade alma so duas expresses), -
e no mais opacidade absoluta de uma instituio que liga.
por eficcia [irrisria?] 2 ordens cada uma das quais auto-su-
ficiente - Deve ser compreendido como lao do convexo e
do cncavo, da abbada slida e do vazio que ela acomoda:
Nenhuma correspondncia (paralelista ou de puro ocasiona-
Iismo) pode ser encontrada entre o que se passa "no corpo" e o
"que se passa na alma" na percepo: far-se-ia o mesmo contra-
-senso buscando no mundo fsico um equivalente exato dos or-
ganismos ou nos organismos, uma explicao microcausal inte-
gral - A alma est plantada no corpo como a estaca no solo,
sem correspondncia pontual entre solo e estaca - ou antes:
a alma o vazio do corpo, o corpo o preenchimento da
alma. A alma adere ao corpo como a significao adere a essas
coisas culturais das quais ela o avesso ou outro lado -
Mas isto (cheio e vazio) no suficiente: porque o idealis-
mo tambm diz isso, e no no mesmo sentido em que o djze-
mos. A alma, o para si um esvaziado e no um vazio, no
no-ser absoluto em relao a um Ser que seria a plenitude e
ncleo duro. A sensibilidade dos outros o "outro lado" do
seu corpo estesiolgico. E esse outro lado, nichfllrpriisentierbar,
posso adivinh-lo, pela articulao do corpo do outro com o
meu sensvel, articulao que no me esvazia, que no hemor-
ragia da minha "conscincia", mas que, pelo contrrio, me des-
dobra num a/ter ego. O outro nasce no corpo (de outrem)
por falsa base desse corpo, seu investimento num Verhalten,
sua transformao interior de que sou testemunha. O acasala-
mento dos corpos, isto , o ajustar de suas intenes numa s
Erfllung, numa s parede em que se chocam dos dois lados,
est latente na considerao de um s mundo sensvel, partici-
213
pvel por todos, e oferecido a cada um. A unicidade do
mundo visvel, e por extenso, invisvel, tal como se oferece
pela redescoberta do Ser vertical, a soluo do problema das
"relaes entre a alma e o corpo" -
Aquilo que dissemos no incio acerca de minha percepo
como integrao-diferenciao, minha montagem a partir de
um sistema diacrtico universal, faz da minha encarnao no
uma dificuldade, um defeito no diamante transparente da filoso-
fia, - mas o fato tpico, a articulao essencial da minha trans-
cendncia constitutiva: preciso que um corpo perceba os cor-
pos se me cumpre no ignorar-me - .
Quando o organismo de embrio comea a perceber no
h criao pelo corpo em si de um Para-si e no h descida ao
corpo de uma alma preestabelecida, acontece que o turbilho da
embriognese repentinamente se centra sobre o oco interior que
ela preparava - Certo afastamento fundamental, certa disso-
nncia constitutiva emerge - O mistrio o mesmo que faz
uma criana vacilar na linguagem e aprender, o mesmo aue
faz um ausente chegar e (voltar) a estar presente. Tambm
o ausente em si; no conta nara o relevo do "verticarao.
:e na estrutura universal "mundo", - invaso de tudo por tudo,
ser de promiscuidade, - que se acha a reserva de onde pro-
vm essa nova vida absoluta. Toda verticalidade vem do
Ser vertical -
:e preciso habituarmo-nos a compreender que o "pensa-
mento" ( co1:itatio) no contato invisvel de si consigo, vive
fora dessa intimidade consigo, perante n6s, no em n6s, sem-
pre excntrico.
Do mesmo modo que se encontra o campo do mundo sen-
svel como interior-exterior (cf. no incio: como adeso global
infinidade dos ndices e das motivaes motoras, como meu
modo de pertencer a este Welt) , assim tambm preciso re-
aorender como a realidade do mundo inter-humano e da his-
tria, uma superfcie de separaco entre mim e o outro que
tambm o lugar de nossa unio. a Erfiillung nica de sua
vida e de minha vida. :e em direo a essa superfcie de se-
parao e unio aue se dirigem os existenciais da minha his-
tria pessoal, ela o local geomtrico das projees e introje-
es, a charneira invisvel sobre a qual a minha vida e a vida
dos outros giram para balouar de uma para outra a mem-
brura da intersubjetividade.
Corpo humano - Descartes
1 de fevereiro de 1960
A idia cartesiana do corpo humano enquanto humano
no encerrado, aberto enquanto governado pelo pensamento,
, talvez. a mais profunda idia da unio da alma com o
corpo. t;: a alma intervindo num corpo que no pertence ao
em si (se fosse em si, seria fechado como um corpo animal),
(60) Cf. Freud, o luto.
214
que s pode ser corpo e vivente - humano concluindo-se nu-
ma "viso de si" que o pensamento -
Husserl: o Erwirken do Pensamento e a historicidade
Concepo "vertical" do Pensamento
Fevereiro de 1960
Husserl: os Gebilde de que o Seinsart a Gewordenheit
aus mensch/ichen Aktivitiit so originar "erfasst'' num puro
"Erwirken'' (Texto da Ursprung editado por Fink61, que no
recolhido por Lovaina).
Extraordinrio: a conscincia que tenho de produzir os
meus pensamentos, as minhas significaes idntica minha
conscincia de sua origem "humana" - precisamente en-
quanto no residir no invisvel, fora de toda a natureza, de
todo o Ser, liberdade radical, portanto, que o pensamento
o lao com uma atividade humana - Junto-me ao homem pre-
cisamente em meu no ser absoluto. A humanidade socie-
dade invisvel. A conscincia de si forma sistema com a cons-
cincia de si do outro, precisamente pela sua solido absoluta -
No gosto disto - Est muito prximo de Sartre - mas
supe um corte atividade-passividade que o prprio Husserl
sabe que no existe, pois que h uma passividade secundria,
pois que todo Vollzug um Nachvollzug (mesmo o primeiro:
a linguagem e sua referncia a um Vollzug antes de todo Voll-
zug) uma vez que a sedimentao o nico modo de ser da
idealidade -
Desejaria desenvolver isso no seguinte sentido: o invisvel
um oco no visvel, uma dobra na passividade, no produo
pura. Para tanto, fazer anlise da linguagem, mostrando at
que ponto deslocamento quase natural.
Mas o que belo a idia de tomar ao p da letra o
Erwirken do pensamento: a temos, realmente vazio, invisvel -
Toda a quinquilharia positivista dos "conceitos", dos "juzos",
das "relaes" eliminada, e o esprito brota como gua na
fissura do Ser - No h que buscar coisas espirituais, no
existem seno estruturas do vazio - Simplesmente, quero
plantar este vazio no Ser visvel, mostrar que ele o seu
avesso, - em particular, o avesso da linguagem.
Assim como se torna necessrio reconstituir o mundo vi-
svel vertical, assim tambm existe uma viso vertical do esp-
rito, segundo a qual o esprito no feito de uma multiplica-
o de lembranas, imagens, juzos, um movimento nico
que se pode trocar em juzos, recordaes, mas que os con-
serva num s feixe como uma palavra espontnea contm todo
um devir, como uma s6 fechadela de mo contm todo um
pedao de espao,
(61) Edmund Husserl Die Frage nach dem Ursprung der Geometrie
ais lntentional-hlstorlsches Problem. ( A pergunta pela origem da Geometria
como problema histrico-intencional) - Revue Interoationale de Pbiloso-
phie 1.0 ano o.
0
2, 15 de janeiro de 1939 p. 209.
(N.T. - a estupenda traduo e introduo da mesma obra por Jacques
Derrida, Puf. 1962).
215
Essncia - Negatividade
Fevereiro de 1960
No oponho qualidade a quantidade, nem percepo a
idia - Busco no mundo percebido ncleos de sentido que
so in-visveis no no sentido da negao absoluta (ou da po-
sitividade absoluta do "mundo inteligvel"), mas no sentido
da outra dimensionalidade, corno a profundidade se torna vazio
atrs da altura e da largura, corno o tempo se esvazia atrs
do espao - A outra dirnensionalidade enxerta-se nas pre-
cedentes a partir de um ponto zero de profundidade por ex.
Mas isso mesmo est encerrado no Ser corno dirnensionalidade
universal.
A variao eidtica de Husserl, e sua in-variante s designa
estas charneiras do Ser, estas estruturas acessveis, tanto atravs
da qualidade quanto da quantidade.
Para estudar a insero de toda dirnensionalidade no Ser
- estudar a insero da profundidade na percepo, e a da
linguagem no mundo do silncio - Mostrar que no existe
variao eidtica sem fala; mostr-lo a partir do imaginrio
como suporte de variao eidtica, e da fala corno suporte do
imaginrio -
Problema do negativo e do conceito
Gradiente
Fevereiro de 1960
O problema da negatividade o problema da profundida-
de. Sartre fala de um mundo que , no vertical, mas em si,
isto , plano, e para um nada que abismo absoluto. Nele
no h, finalmente, profundidade, porque ela sem fundo -
Para mim, o negativo nada quer dizer, e o positivo tambm
no (so sinnimos), e isso no por apelo a urna vaga "mis-
tura" do ser e do nada, a estrututra no "mistura". Meu
ponto de partida est onde Sartre tem seu ponto de chegada,
no Ser retomado pelo para Si - Este seu ponto de chegada
porque ele parte do ser e da negatividade e constri sua
unio. Para mim a estrutura ou a transcendncia quem ex-
plica, e o ser e o nada (no sentido de Sartre) so duas pro-
priedades abstratas. Para uma ontologia do interno, no h que
construir a transcendncia, ela existe de incio, corno Ser for-
rado de nada, e o que h a explicar o seu desdobramento
(coisa alis, jamais feita) - Descrever a estrutura, tudo est
a, e a integrao das estruturas no Sein, e o sentido como
sentido de investimento ( o sentido da palavra que digo a
algum "cai-lhe em cima", toma-o, antes de ele ter compreen-
dido, arranca-lhe a resposta - Estamos na humanidade como
horizonte do Ser, porque o horizonte aquilo que nos rodeia
a ns no menos do que s coisas. Mas o horizonte, no
a humanidade, que o ser - Como a humanidade (Mensch-
heit), todo conceito , de incio, generalidade de horizonte, de
estilo - No existe mais problema do conceito, da generalida-
de, da idia quando se compreende que o prprio sensvel ,
216
invisvel, que o amarelo capaz de erigir-se em nvel ou ho-
rizonte -
Em Sartre sou sempre eu que fao a profundidade, que a
cavo, que tudo fao e me fecho dentro da minha priso -
Para mim, ao contrrio, mesmo os atos caracterizados, as
decises (a ruptura de um comunista com o Partido), no
um no-ser que se faz ser (ser comunista ou ser no-comunista)
- Estas decises que cortam so ambguas para mim ( comu-
nista fora do comunismo se rompo, no-comunista no comu-
nismo, se me alisto novamente), e essa ambigidade, preciso
confess-la, diz-Ia, do mesmo tipo que a imparcialidade
da histria passada, quando coloca as nossas escolhas antigas
ou as doutrinas antigas para alm do verdadeiro e do falso
para mim a verdade este alm da verdade, esta profundeza
onde existem ainda diversas relaes a considerar.
O conceito, a significao so o singular dimensionalizado,
a estrutura formulada, e no existe viso dessa charneira invi-
svel; o nominalismo tem razo: as significa-es so apenas
afastamentos definidos -
O gradiente: no o ser linear, mas o ser estruturado
Os atos "representativos" e os outros - Conscincia e exis-
tncia
Fevereiro de 1960
Husserl admitia (L.U.)62 que os atos representativos so
sempre fundentes em relao aos outros, - e que os outros
no se reduzem a isso - a conscincia era definida por
prioridade, como conhecimento, mas admitia-se que o W erten
original -
Esta a nica posio possvel numa filosofia da conscin-
cia-
ainda conservada nos Inditos nos quais, por ex., o ins-
tinto sexual considerado "do ponto de vista transcendental"?63
No significa isso que os "atos" (?) no representativos
possuem funo ontolgica? Mas corno podem t-la em p
de igualdade, eles que no fornecem "objetos" e que so antes
fungierende do que atos? (corno o tempo)
Na realidade, a soluo das L.U. provisria, ligada ao pode-
rio do mtodo eidtico, isto , da reflexividade - Corres-
pende a um perodo em que Husserl distinguia calmamente o
refletido e o irrefletido (a linguagem que funciona e a lin-
guagem corno idealidade) como Wesen e Tatsache - Se
ficssemos por a, a interveno dos "atos no objetivantes",
a sua funo ontolgica seria pura e simplesmente inverso da
conscincia, irracionalismo.
No se sai do dilema racionalismo-irracionalismo, enquanto
se pensar a "conscincia" e os "atos" - O passo decisivo
(62) Edmund Husserl - Investigaes 16gicas.
(63) Indito intitulado Universale Teleologle, com a referncia E
1115, publicado e traduzido em italiano, no volume Tempo e lntentiona-
lita. Em Archivio di Filosofia. Organo dell'lstituto di Studi filosoficl.
Anton. Milan ed., Pdua, 1960.
217
reconhecer que uma conscincia , na verdade, intencionali-
dade sem atos, fungierende, que os prprios "objetos" da cons-
cincia no so o positivo diante de ns, mas ncleos de
significao em torno dos quais gira a vida transcendental,
vazios especificados - e que a prpria conscincia um
Urprsentierbar para si que presentificado como Nichturpr-
sentierbar para outrem, que o sentir uma Urpriisentation
daquilo que por princpio Nichturpriisentierbar, o transcen-
dente, a coisa, o "quale" tornado "nvel" ou dimenso, -
que o quiasma, a "imbricao" intencional so irredutveis, o que
leva a abandonar a noo de sujeito, ou a definir o sujeito
como campo, como sistema hierarquizado de estruturas abertas
por um h inaugural.
Esta reforma da "conscincia" faz imediata.mente com que
as intencionalidades no objetivantes no estejam mais na alter-
nativa de serem subordinadas ou dominantes, que as estruturas
da efetividade sejam constituintes pelo mesmo motivo que as
outras, simplesmente porque j so as estruturas do conheci-
mento sendo as da linguagem. No h mais que perguntar
por que possumos, alm das "sensaes representativas",
afeces, pois que tambm a sensao representativa (tomada
"verticalmente" na sua insero na nossa vida) afeco,
sendo presena no mundo atravs do corpo e presena no
corpo atravs do mundo, sendo carne, e a linguagem tambm.
A Razo tambm est neste horizonte - promiscuidade com o
Ser e o mundo.
Filosofia da fala e mal-estar da cultura
Maro de 1960
Uma filosofia da fala tem o perigo de justificar a prolife-
rao indefinida dos escritos, - e mesmo dos pr-escritos (no-
tas de trabalho - Forschungsmanuskript de Husserl. Noo
nle do Arbeitsprobleme - Arbeit: essa empresa impossvel de
apreender no fato conscincia transcendental), - o hbito de
falar sem saber o que se diz, a confuso do estilo e do pen-
samento etc.
Todavia 1) sempre assim foi de fato - os trabalhos que
escapam a esta abundncia so trabalhos "universitrios"
2) existe um remdio, no o de regressar ao mtodo
norte-americano analtico-universitrio - isso seria voltar
aqum - mas passar alm, recolocando-se em face das coisas
Raios de passado
de mundo
Maro de 1960
O monlogo interior, - a prpria conscincia deve ser
comprendida no como uma srie de eu penso que individuais
(sensveis ou no sensveis), mas como abertura para confi-
guraes ou constelaes gerais, raios de passado, raios de mun-
do no trmino dos quais, atravs de inmeras "lembranas ante-
218
paros" salpicadas de lacunas e de imaginrio, palpitam algumas
estruturas quase sensveis, algumas recordaes individuais. Foi a
idealizao cartesiana aplicada ao esprito como s coisas (Hus-
serl) que nos persuadiu de que ramos um fluxo de Erlebnisse
individuais, ns que somos um campo de Ser. Mesmo no pre-
sente, a paisagem configurao.
As "associaes" da psicanlise so, na realidade, "raios"
de tempo e mundo.
Por ex. a "lembrana anteparo" de uma borboleta de listras
amarelas (Freud, L'Homme aux loups p. 394)6!1 revela
anlise uma ligao com peras amarelas que lembram, em
russo, Grucha que o nome de uma criada jovem. A no
h 3 recordaes: a borboleta - a pera - a criada (com
o mesmo nome) "associadas". H certo jogo da borboleta no
campo colorido, certo W esen (verbal) da borboleta e da pra,
- que comunica com o W esen prprio da linguagem Grucha
(em virtude da fora de encarnao da linguagem) - H trs
Wesen ligados pelo seu centro, pertencendo ao mesmo sulco
do Ser. A anlise mostra, alm disso, que a criada abriu as
pernas como a borboleta, as asas. Portanto h sobredeter-
minao da associao - Talvez vlida, em geral: no h
associao que funcione se no houver sobredeterminao, isto
, uma relao de relaes, uma coincidncia que no pode
ser fortuita, que tem sentido ominal. O Cogito tcito s
"pensa" sobredeterminaes. I. e, matrizes simblicas - A
sobredeterminao sobrevm sempre: o movimento retrgrado
do verdadeiro ( = preexistncia do ideal) (i. e, segundo Husserl
o prprio fato da palavra como invocao do nomevel) sempre
fornece outras razes para uma dada associao -
Ver, acerca disso, a Psicopatologia da vida quotidiana -
(cf. em Cinco Psicanal., pg 397: o sujeito sonha com uma
Espa a quem arrancam as asas - ora trata-se de uma "WESPE
(v-espa) - mas as suas iniciais so SP - ele o castrado
- Fazer a anlise dessa operao de castrao verbal que
tambm colocao em evidncia de suas iniciais (sobredeter-
minao) - O sujeito castrante no um Pensador que sabe
o verdadeiro e que o suprime parcialmente. juno lateral
de SP e da castrao) - Em geral: as anlises verbais de
Freud parecem inacreditveis porque as realizamos num Pen-
sador. Mas preciso no realiz-las assim. Tudo se passa no
pensamento no convencional.
Noo de "raio de mundo" (Husserl-lnditos)
(ou linha de universo)
Maro de 1960
a idia, no de uma fatia de mundo objetivo, entre
mim e o horizonte, no de um conjunto objetivo organizado
sinteticamente (sob uma idia), mas de um eixo de equiva-
lncias, - de um eixo sobre o qual todas as percepes que
a se podem encontrar so equivalentes no sob o aspecto
(64) S. Freud - 5 Psychanalyses trad. fr., P.U.F., 1954.
219
da concluso objetiva que autorizam (pois sob esse aspecto so
muito diferentes) mas pelo fato de todas elas estarem ao alcance
da minha viso de momento
ex. elementar: todas as percepes esto implicadas no meu
posso atual - aquilo que visto pode ser objeto prximo e
pequeno ou grande e longnquo.
o

--o , ---
--- .,,, ... '""
-- .,.,, ...,,'"'
--
.,.,.,.,"",,
,,.,.""'
O raio de mundo no est representado aqui: o que eu
figuro uma srie de "quadros visuais" e sua lei - O raio
de mundo no nem essa srie de possveis lgicos, nem a lei
que os define - (relao inter-objetiva) - o olhar no qual
todos des so simultneos, fmtos de meu posso - a pr-
pria viso da profundidade - O raio de mundo no susce-
tvel de uma anlise noema-noese. O que no quer dizer que
pressuponha o homem. uma folha do Ser.
O "raio de mundo'' no-sntese e no "recepo", mas
segregao, i. e, supe que j se est no mundo ou no ser. Re-
cortamos num ser que permanece em seu lugar, no qual no
fazemos sinopse - e que no em si -
O visvel e o invisvel
Abril de 1960
A segunda parte do livro (que inicio) com minha descrio
do visvel como in-visvel, deve conduzir na 3.
8
a uma con-
frontao com a ontologia cartesiana (acabar o Descartes de
Guroult - ler o seu Malebranche - Ver Leibniz e Espinosa).
A confrontao dirigida por esta idia: Descartes = nada de
W eltlichkeit do esprito, o esprito reconduzido para um deus
que est alm do pensamento - Isto deixa aberto o problema
da comunicao das substncias ( ocasionalismo, harmonia, para-
lelismo) - As minhas descries, minha reabilitao do mundo
percebido com todas as suas conseqncias para a "subjeti-
vidade", e em particular a minha descrio da corporeidade
e do Ser "vertical", tudo isso deve conduzir a uma comuni
cao esprito<orpo, esprito-esprito, a uma W eltlichkeit que
no seja a da natureza simplesmente transposta,
como em Le1bmz, onde as pequenas percepes e Deus como
ge<_>metral. do lado do esprito, uma conti-
nUidade s1metnca a da Natureza. Essa continuidade no mais
existindo mesmo na Natureza, a fortiori no existe do lado do
220
esprito. E contudo existe uma Weltlichkeit do esprito, ele no
insular. Husserl ao mostrar que o esprito este meio onde
ocorre ao distncia (memria) (texto aparecido nos Ca-
dernos Internacionais de Sociologia)65 O postulado leibniziano
de uma projeo da Natureza nas mnadas (correspondncia
pontual) tipicamente o postulado do "quadro visual", incons-
cincia do mundo "selvagem" ou percebido
Passado "indestrutvel"
e analtica intencional, - e ontologia
Abril de 1960
Aidia freudiana do inconsciente e do passado como "indes-
trutveis", como "intemporais" = eliminao da idia comum
do tempo como "srie dos Erlebnisse": - Existe passado arqui-
tetnico. cf. Proust: Os verdadeiros espinheiros so os do pas-
sado - Reconstituir essa vida sem Erlebnisse, sem interiori-
dade, - que o que Piaget chama, bem mal, de egocentrismo,
- que , na realidade, a vida "monumental", a Stiftung, a
iniciao.
Esse "passado" pertence a um tempo mtico, ao tempo antes
do tempo, vida anterior, "mais longnquo que a lndia e a
China" -
O que vale diante dele a anlise intencional? Ela nos d:
todo o passado sinngemiiss j foi presente, i. e, seu ser de
passado foi fundado numa presena - E certamente, isso
de tal forma verdadeiro acerca dele que ele ainda pumanece
presente. Mas precisamente, h a alguma coisa que a analtica
intencional no pode apreender, porque no pode elevar-se
(Husserl) a essa ''simultaneidade" que meta-intencional (cf.
Fink artigo sobre o NachlassiJ6). A analtica intencional su-
bentende um local de contemplao absoluta de onde se faz a
explicitao intencional e que possa abarcar o presente, o pas-
sado e mesmo a abertura para o futuro - a ordem da
"conscincia" das significaes, e nessa ordem, no existe simul-
taneidade passado-presente, h a evidncia de seu afasta-
mento - Pelo contrrio, o Ablaufsphiinomen que Husserl des-
creve e tematiza contm em si prprio, uma coisa inteiramente
diversa: contm a a passagem, o nunc stans,
a corporeidade proustiana como guardi do passado, a imerso
num Ser de transcendncia no reduzido s "perspectivas" da
"conscincia" - contm um reenvio intencional que no provm
somente do passadoG7 para o presente de fato, emprico, mas
tambm e inversamente, do presente de fato para um presente
dimensional ou W elt ou Ser, onde o passado "simultneo"
com o presente no sentido restrito. Este reenvio intencional
(65) Cahiers interna!. sociol., v. 27, julho-dezembro 1959, P.U.F.
1960, L' Esprlt col/ecti/, indito de Husserl, traduzido por R. Toulemond,
p. 128. (N. T. - ver a obra de Toulemond - L'essence de la socletl
selon Husserl.)
(66) E. Fink - Die Spatphilosophie Husserls In der Freiburger
Zeit, em Edmund Husser/ (1859-1959) Fhaenomenologica, 4. , 1960.
(67) Embaixo da palavra passado, o autor nota, entre parntesis,
subordinado.
221
recproco marca o limite da analtica intencional: o ponto em
que ela se transforma em filosofia da transcendncia. Reen-
contramos este Ineinander toda vez que a referncia intencional
no mais a de uma Sinngebung a uma Sinngebung ( = doao
de sentido) que a motiva mas de um "noema", a um "noema".
E com efeito aqui bem o passado que adere ao presente e
no a conscincia do passado que adere conscincia do
presente: o passado "vertical" contm em si prprio a exi-
gncia de ter sido percebido, malgrado a conscincia de ter
percebido abranja a do passado. O passado no mais aqui uma
"modificao'' ou modalizao do Bewusstsein von. . . Inversa-
mente o Bewusstsein von = (ter conscincia de), o ter perce-
bido que transportado pelo passado como o Ser macio. Per-
cebi-o pois que aconteceu. Toda: a anlise husserliana est blo-
queada pelo quadro dos atos que lhe impe a qJ da conscincia.
preciso retomar e desenvolver a intencionalidade fungierende
ou latente que a intencionalidade interior ao Ser. Isso no
compatvel com a "fenomenologia", isto , com uma ontologia
que sujeitasse tudo aquilo que no nada a se presentijicar
conscincia atravs dos Abschattungen ( = perfis) e derivando
de uma doao originria que um ato, i. e, um Erlebnis
entre outros ( cf. crtica de Husserl por Fink no velho artigo do
colquio de fenomenologia68). preciso tomar como primeiro
no a conscincia e seu Ablaufsphiinomen com seus fios inten-
cionais distintos, mas o turbilho que esse Ablaufsphiinomen
esquematiza o turbilho especializante-temporalizante (que
carne e no conscincia em face de um noema)
Telepatia - Ser para outrem - Corporeidade -
Abril de 1960
rgos para ser visto (Portmann)69- O meu corpo como
rgo para ser visto - I. e: perceber uma parte de meu corpo
tambm perceb-Ia como visvel i. e, para outrem. E certa-
mente ela assume este carter porque efetivamente algum a
olha - Mas tambm este fato da presena de outrem no
seria possvel se previamente a parte do corpo em questo
no fosse visvel, se no houvesse, ao redor de cada parte
do corpo, um halo de visibilidade - Ora, este visvel no
atualmente visto, no imaginrio sartriano: presena no
ausente ou do ausente. presena do iminente, latente ou
oculto - Cj. Bachelard dizendo que cada sentido tem o seu
imaginrio.
(68) E. Fink, L'analyse intentionnelle - em Probli!mes actue/s de
la Phnomnologie, Descle de Brouwer, 1952.
(69) A. Portmann. Animal forms and patterns. A study of the
appearance oi animais; Londres, Faber and Faber 1952 (Trad. i n g l ~ s
de Tiergestalt). O autor aplica ao corpo humano estas observaes de
Portmann sobre o organismo animal. Cf. especialmente pg. 113: os de-
senhos do corpo de certos animais "must be appraised as a special organ
of reference in relationship to a beholding eye and to the central nervous
systems. The eye and what is to be looked at form together a functional
unit which is fitted together according to rules as strict as those obtai-
ning betwcen food and digestive organs".
222
Essa visibilidade do meu corpo (para mim - mas tambm
universal e, eminentemente, para outrem) quem realiza o
que chamamos telepatia. Porque basta uma nfima indicao
da conduta de outrem para ativar esse perigo da visibilidade.
Por ex., uma mulher sente seu corpo sendo desejado e olhado
por sinais imperceptveis, e sem mesmo olhar os que a olham.
A "telepatia" deve-se aqui ao fato de ela adiantar-se per-
cepo efetiva por outrem (erotomania) cf. Psychoanalysis
and the occul(lO - Sentimo-nos olhados (nuca ardente) no
porque alguma coisa se transfira do olhar para o nosso corpo
e venha queim-lo no ponto olhado, mas porque sentir seu
corpo significa tambm sentir o seu aspecto para outrem.
Seria preciso aqui buscar em que sentido a sensorialidade de
outrem est implicada na minha: sentir os olhos sentir que
esto ameaados de serem vistos - .Mas a correlao no
sempre do que v ao que visto, ou do falar ao ouvir: minhas
mos, meu rosto tambm so visveis. O caso da reciprocidade
(vidente visto), (palpador palpado no apertar-se das mos)
o caso maior e perfeito, onde existe quase-reflexo (Einfh-
lung), lneinander, o caso geral ajustamento de um visvel
para mim a um tangvel para mim e deste visvel para mim
a um visvel para outrem - (por ex., a minha mo)
'Eyw oim<;
Abril de 1960
O-que--Eu (Je), verdadeiramente, no ningum, o an-
nimo; preciso que ele seja assim, anterior a toda objetivao,
denominao, para ser o Operador, ou aquele a quem tudo
isso acontece. O Eu denominado, o denominado Eu, um
objeto. O eu primeiro, de que este a objetivao, o
desconhecido a quem tudo dado ver ou pensar, para quem
tudo apela diante de quem. . . alguma coisa existe. portanto,
a negatividade - inatingvel, bem entendido em pessoa, pois
que ela no nada.
Mas este aquele que pensa, raciocina, fala, argumenta, so-
fre, goza, etc? No, evidentemente, pois que no nada -
Aquele que pensa, percebe etc. essa negatividade como abertu-
ra pelo corpo, ao mundo - preciso compreender a reflexivi-
dade atravs do corpo, pela relao a si do corpo, da fala.
A dualidade falar-ouvir permanece no mago do Eu, a sua
negatividade no seno o vao entre falar e ouvir, o ponto
em que se processa a sua equivalncia - A dualidade nega-
tivo-corpo ou negativo-linguagem o sujeito - o corpo, a
linguagem como alter-ego - O "entre-ns" (Michaux) de
meu corpo e eu (moi) - minha duplicao - que no
impede que o corpo passivo e o ativo se cosam na Leistung:
- se recubram, sejam no-diferentes - E isso, se bem que
toda a Leistung realizada (discusso animada etc.), me d
sempre a impresso de ter "sado de mim" -
(70) Georges Devreux - Psychoanalysis and the Occult, Intern.
University Press I. N. C. Nova Iorque,! 1953.
223
Visvel - Invisvel
Maio de 19J
0
l
o que
Quando digo que todo visvel I J comporta um fun
no visvel no sentido da figura {.ativo,
2) mesmo naquilo que possui de figurai ou figu e des-
no um quale ob-jetivo, um em-si sobrevoado, mas o sob
liza sob o olhar ou varrido por ele, nasce em
o olhar (quando nasce de frente, a partir do no
quando entra em cena lateralmente, "sem rudo" I ascem
sentido em que Nietzsche diz que as grandes idias obje-
sem rudo), - portanto, se se entende por visvel o qual!'
tivo, no neste sentido visvel mas Unverborgen ffiO
Quando digo que todo visvel invisvel, que a
impercepo, que a conscincia tem um "pune/um cal' p no
que ver sempre ver mais do que se v - precis- o no
compreender isso no sentido de contradio: - prec{/ corno
imaginar que ajunto ao visvel perfeitamente definido ) isto
em-Si um no-visvel (que seria apenas ausncia
, presena objetiva alhures, num alhures em si) - uma
compreender que a visibilidade mesma quem sei
no-visibilidade - Na medida mesmo em que vejo, nf o que
aquilo que vejo (uma pessoa familiar no definida), 'fVesen
no quer dizer que l no haja nllda, mas que o socado
de que se trata o de um raio de mundo tacitamente dos
- O mundo percebido (como a pintura) o
caminhos de meu corpo e no uma multido de indi ,?'erten-
espcio-temporais - O invisvel do visvel. a sua f",tJlelho,
cena a um raio de mundo - Existe um Wesen do
que no o W esen do verde; mas um W esen que, por r, ver
pio, s acessvel atravs do ver e acessvel desde que cf psado:
dado, no tendo, a partir de ento, necessidade de ser pef para
ver esta espcie de pensamento que no precisa pensaf
possuir o W esen * - liceu
Ele este71 no vermelho, como a lembrana do ,tJlelho,
no seu odor72 - Este Wesen ativo, vindo do prprio vert,J com
deve ser compreendido como a articulao do vermelhV' com-
as outras cores ou sob o efeito da i!umina_o. Por
preender que o vermelho tem em SI prpno a possib0tmen-
de tornar-se neutro (quando a cor que ilumina), a &::o do
sionalidade - Esse tornar-se neutro no transforma1 ,...rnelho
vermelho em "outra cor", uma modificao do ver'
(71) V. nota 42. alem
(72) Aluso a Heidegger. Introduo Metafsica (ed. , 1958,
Tbingen, 1953 - p. 25/6; trad. fr., (Col. Epimthe, P.U.F./
p. 42).
f,usser-
(NT: Merleau Ponty, oscila aqui entre a terminologia hJ Wesen
liana e o sentido heideggeriano de um mesmo vocbulo: ' "ser",
- ora deve ser entendido como "essncia", ora como ,#nte-se
como acima "ser do vermelho"; de qualquer forma, cf.
para a inseparabilidade entre fato essncia em Husserl /pgao
Idias I- 7 ss - e visvel e invisvel - cap. In/erro'
e intuio)
224
atravs de sua durao (como o impacto de uma figura ou de
uma linha na minha viso tende a tornar-se dimensional, e
a conferir-lhe valor de ndice de curvatura do espao) - E
como existem tais modificaes estruturais da qualidade pelo
espao (transparncia, constncias) tanto quanto pelas outras
qualidades, necessrio compreender que o mundo sensvel
essa lgica perceptiva, sistema de equivalncias, e no um
amontoado de indivduos espcio-temporais. E essa lgica no
nem produto da nossa constituio psicofsica, nem produto
da nossa aparelhagem categoria! mas antecipao-levantamento
sobre um mundo cuja membrura explicitada pelas nossas
categorias, nossa constituio, nossa "subjetividade"
Cegueira (pune/um caecum) da "conscincia"
Maio de 1960
Aquilo que ela no v, por razes de princpio que ela o
no v, por ser conscincia que ela no o v. Aquilo que
ela no v, aquilo que nela prepara a viso do resto (como
a retina cega no ponto de onde se irradiam as fibras que
permitiro a viso). Aquilo que ela no v, aquilo que
faz com que ela veja, adeso ao Ser, sua corporeidade, so os
existenciais pelos quais o mundo se torna visvel, a carne
onde nasce o objeto. inevitvel que a conscincia seja misti-
ficada, invertida, indireta; por princpio; ela v as coisas pelo
outro lado, por princpio ignora o Ser e prefere o objeto, isto
, um Ser com o qual rompeu, e que coloca para alm dessa
negao, negando essa negao - Ignora nele a no-dissimu-
lao do ser, a Unverborgenheit, a presena no mediatizada
que no positivo, que ser dos confins
Came do mundo - Carne do corpo - Ser
Maio de 1960
Carne do mundo, descrita (a propsito de tempo, espao,
movimento) como segregao, dimensionalidade, continuao,
latncia, imbricao - Depois, interrogar novamente os fen-
menos - questes: eles nos reenviam Einfhlung percebedor-
-percebido, porque querem dizer que j estamos no ser assim
descrito, que a estamos, que entre eles e ns, existe Einfhlung
Isso quer dizer que meu corpo feito da mesma carne que
o mundo ( um percebido). e que para mais essa carne de
meu corpo participada pelo mundo, de a reflete, ambos se
imbricam mutuamente, (o sentido a um tempo auge de subje-
tividade e auge de materialidade), encontram-se na relao de
transgresso e encadeamento - Isso quer ainda dizer: meu
corpo no somente um percebido entre os percebidos, mede-os
a todos, Nullpunkt de todas as dimenses do mundo. Por ex.,
le no um mvel ou movente entre os mveis ou moventes,
no tenho conscincia do seu movimento como afastamento
em relao a mim, ele sich bewegt ( = move-se), enquanto
que as coisas so movidas. Isto quer dizer uma espcie de
225
"reflexivo" (sich bewegen), constitui-se em si dessa maneira
- Paralelamente toca-se, v-se. E atravs disso que capaz
de tocar ou de ver alguma coisa, isto , de estar aberto a
coisas nas quais (Malebranche) l as suas modificaes (porque
no temos idia da alma, porque a alma um ser de que
no h idia, um ser que ns somos e que no vemos) . . O
tocar-se, ver-se, "conhecimento por sentimento" -
O tocar-se, ver-se do corpo para ser compreendido
a partir do que dissemos do ver e do visvel, do tocar e
do tocvel. I. e, no um ato, um ser para. Tocar-se,
ver-se, a partir disso, no apreender-se como ob-jeto, abrir-
-se a si, ser destinado a si (narcisismo) - No , portanto,
alcanar-se, , ao contrrio, escapar-se, ignorar-se, o si em
questo de afastamento, Unverborgenheit do Verborgen
como tal, que, portanto, no cessa de estar latente ou
oculto -
O sentir que se sente, o ver que se v, no pensamento
de ver ou de sentir, mas viso, sentir, experincia muda de
um sentido mudo -
O desdobramento quase "reflexivo", a reflexividade do
corpo, o fato de que ele se toca tocando, se v vendo, no
consiste em surpreender uma atividade de ligao atrs do
ligado, em reinstalar-se nessa atividade constituinte; a percepo
de si (sentimento de si, dizia Hegel) ou percepo da percepo
no converte aquilo que ela apreende em objeto e no coincide
com uma origem constituinte da percepo: de fato, no
consigo, de todo, tocar-me tocando, ou ver-me vendo, a expe-
rincia que tenho de mim percebendo no vai alm de uma
espcie de iminncia, conclui-se no invisvel; simplesmente,
este invisvel o seu invisvel, isto , o avesso da sua percepo
especular, da viso concreta que tenho de meu corpo no espe-
lho. A percepo de si ainda uma percepo, i. e., d-me
um Nicht Urpriisentierbar (um no visvel, eu) , mas d-mo
atravs de um Urpriisentierbar (a minha aparncia tctil ou
visual) em transparncia (i. e., como latncia) - A minha
invisibilidade para mim no ocorre porque eu seja esprito,
uma "conscincia'', uma espiritualidade positivas, existncia
como conscincia (i. e. como puro aparecer-se), mas porque
sou aquele que 1) tem um mundo visvel, i. e, um corpo
dimensional e participvel 2) i. e., um corpo visvel para si
prprio 3) e portanto, finalmente, uma presena a si que
ausncia de si - O progresso da interrogao em direo ao
centro no movimento do condicionado condio, do fun-
dado para o Grund: o pretenso Grund Ab-Grund. Mas o
abismo que assim se descobre no tal falta de fundo, surgi-
mento de uma Hoheit segura pelo lado de cima (cf. Heidegger,
Unterwegs zur Sprache73), isto , de negatividade que
vem ao mundo.
(73) Unterwegs zur Sprache, Neske ed. - Tbingen 1959 p. 13 (A
caminho da linguagem) - "Die Sprache ist: Sprache. Die Sprache
spricht. Wenn wir uns in den Abgrund, den dieser Satz nennt, fallen
lassen) strzen wir nicht ins Leer weg. Wir fallen in die Hiihe. Deren
Hoheit iiffnet eine Tiefe". (A linguagem linguagem. A linguagem fala.
Se ns nos deixarmos cair no abismo que esta frase nomeia; no nos pre-
cipitamos no vazio, camos na altura; cuja attitude abre uma profun-
didade).
226
A carne do mundo no explicada pela carne do corpo,
ou esta pela negatividade ou pelo si que a habita - os trs
fenmenos so simultneos -
A carne do mundo no sentir-se como carne minha -
sensvel e no sentiente - Chamo-a, no obstante, carne
(por ex. o relevo, a profundidade, a "vida" nas experincias
de Michotte74) para dizer que ela pregnncia de possveis,
Weltmoglichkeit (os mundos possveis variantes deste mundo,
o mundo aqum do singular e do pluraD, que no , pois,
em absoluto objeto, que o modo de ser blosse Sache no
seno uma sua expresso parcial e segunda. No hilozosmo:
inversamente, o hilozosmo conceitualizao - Falsa tema-
tizao, na ordem do Ente-explicativo, de nossa experincia da
presena carnal - atravs da carne do mundo que se
pode, enfim, compreender o prprio corpo - A carne do
mundo Ser-visto, i. e., Ser que eminentemente percipi, e
atravs dela que se pode compreender o percipere: o percebido
que se chama meu corpo aplicando-se ao resto do percebido,
i. e., encarando-se a si prpria como um percebido para si e,
portanto, como percebedor, tudo isso s afinal possvel e
s quer dizer alguma coisa porque h o Ser, no o Ser em
si, idntico a si, na noite, mas o Ser que contm tambm a
sua negao, o seu percipi - cf. Bergson, quando diz: ns
j nos demos a conscincia ao estabelecermos "as imagens", e
no temos de deduzi-la ao nvel do ser "consciente" que
menos e no mais que o universo das imagens, que uma
concentrao ou uma abstrao delas - Nada queria dizer
conceber assim a conscincia antes da conscincia. Da por que
dizemos ns que aquilo que primeiro, no a "conscincia"
difusa das "imagens" (conscincia difusa que nada , pois que
Bergson explica que s h conscincia atravs do "quarto
escuro" das cinzas de indeterminao e dos corpos)75, O
Ser
Metafsica - Infinito l
Mundo - Offenheit__J
Mundo e Ser:
Maio de 1960
sua relao a do visvel com o invisvel (a latncia) o
invisvel no outro visvel ("possvel" no sentido lgico)
um positivo somente ausente
(74) Ver nota 16.
(75) Bergson diz textualmente que os "seres vivos constituem no
universo ucentros de indeterminao" . . . e precisa, mais adiante: .. . . . se
se considera um lugar qualquer do universo, pode-se dizer que a ao da
matria total a atua sem resistncia e sem desperdcio, e que a foto-
grafia de todo a translcida: falta um anteparo negro sobre o qual
se destacaria a imagem. As nossas "zonas de indeterminaes" desem-
penhariam de alguma forma o papel de anteparo", et Mmoire,
10. ed., Alcan, Paris, 1913, p. 24 e 26-27.
227
~ Verborgenheit de princpio, i. e., invisvel do visvel Offen-
heit do Umwelt e no Unendlichkeit - A Unendlichkeit , no
fundo, o em-si, o ob-jeto - A infinidade do Ser que me pode
dizer respeito finitude operante, militante: a abertura do
Umwelt - Sou contra a finitude no sentido emprico, existncia
de fato que possui limites; da por que sou pela metafsica. Mas
esta no est mais no infinito do que na finitude de fato.
A filosofia do sensvel como literatura
Maio de 1960
A psicologia cientfica cr que nada h a dizer da qualidade
como fenmeno, que a fenomenologia "no limite impos-
svel" (Bresson)76 (e contudo de que falamos ns, mesmo
em psicologia cientfica, seno de fenmenos? Os fatos no
tm a outro papel seno despertar fenmenos adormecidos)
- A verdade que o quale parece opaco, indizvel, como a
vida nada inspira ao homem que no escritor. O sensvel,
pelo contrrio, como a vida, um tesouro sempre cheio de
coisas a dizer para aquele que filsofo (isto , escritor). E
assim como cada um acha verdadeiro e reencontra em si
aquilo que o escritor diz da vida e dos sentimentos, assim
tambm os fenomenlogos so compreendidos e utilizados por
aqueles que dizem que a fenomenologia impossvel. O mago
da questo: que, com efeito, o sensvel nada oferece que
possa ser dito se no escritor ou filsofo, porm isso no
em virtude de ele ser um Em-si inefvel, mas porque no se
sabe o que dizer. Problemas da "realidade retrospectiva" do
verdadeiro - Ela prende-se ao fato de que o mundo, o Ser,
so polimorfismo, mistrio e no, de modo algum, uma camada
de entes planos- ou em si
"Quadro visual" ~ "representao do mundo"
Todo y Nada
Maio de 1960
Generalizar a crtica do quadro visual em crtica da
"Vorstellung" -
pois a crtica do quadro visual no crtica do realismo,
ou do idealismo (sinopse) somente - ~ essencialmente, cr-
tica do sentido de ser dado por ambos coisa e ao mundo.
A saber o sentido de ser Em si - (em si no relacionado
com a nica coisa que lhe d sentido: a distllncia, o afasta-
mento, a transcendncia, a carne)
(76) Franois Bresson "Perception et inctices perceptifs", em Bruner,
Bresson, Morf e Piaget, Logique et Perception, Et. Epistem. genet., IV,
Bibliothque Scient. lntern. PUF. 1958, p. 156 - "A descrio fenome-
nolgica , no limite, irrealizvel e a experincia Intima, inefvel. Por
isso mesmo, deixa de ser objeto de uma comunicao possvel e de uma
cincia, e bastaria admitir a existncia dessa experincia, sem mais
ocupar-se dela".
228
ora, se a crtica do "quadro visual" isso, generaliza-se
em crtica da "Vorstellung": porque se nossa relao com o
mundo Vorstellung, o mundo "representado" tem por sentido
de ser o Bm si. Por ex., outrem se representa o mundo, i. e,
existe para ele um objeto interno, que no est em parte
alguma, que idealidade, e parte do qual existe o prprio
mundo.
O que desejo fazer, reconstituir o mundo como sentido
de Ser absolutamente diferente do "representado", a saber,
como o Ser vertical que nenhuma das "representaes" esgota
e que todas "atingem", o Ser selvagem.
Isto para ser aplicado no somente percepo, mas
tambm ao Universo das verdades predicativas e das signifi-
caes. Tambm aqui preciso conceber a significao (sel-
vagem) como absolutamente distinta do Em si e da "cons-
cincia pura" - a verdade (predicativa-<:ultural) como este
Indivduo (anterior ao singular e ao plural) sobre o qual se
cruzam os atos de significaes e do qual eles so aparas.
A distino dos dois planos (natural e cultural) , alis,
abstrata: tudo cultural em ns (o nosso Lebenswelt "sub-
jetivo") (a nossa percepo cultural-histrica) e tudo natural
em ns (mesmo o cultural repousa sobre o polimorfismo do
Ser selvagem).
O sentido de ser a ser desvendado: trata-se de mostrar
que o ntico, os "Erlebnisse", as "sensaes", os "juzos", -
(os objetos, os "representados", em suma todas as idealizaes
da Psique e da Natureza), toda a quinquilharia destas pretensas
"realidades" psquicas positivas, (e Jacunares, "insulares", sem
Weltlichkeit prpria) , na realidade, recorte abstrato no estofo
ontolgico, no "corpo do esprito" -
O Ser o "local" onde os "modos de conscincia" se
inscrevem como estruturaes do Ser (urna maneira de se pensar
dentro de uma sociedade est implicada na sua estrutura social),
e onde as estruturaes do Ser so modos de conscincia.
A integrao em si-para si faz-se no na conscincia absoluta,
mas no Ser de promiscuidade. A percepo do mundo se efetua
no mundo, a experincia da verdade faz-se no Ser.
Sartre e a ontologia clssica
Tocar tocar-se
ver ver-se
A totalizao histrica que Sartre supe
sempre, - o reflexo do seu "nant", - por-
que nada, "para ser no mundo", deve apoiar-se
sobre "tudo".
o corpo, a carne como Si
Maio de 1960
Tocar e tocar-se (tocar-se = tocante-tocado) No coincidem
no corpo: aquele que toca no nunca exatamente o tocado.
229
Isso no quer dizer que coincidam "no esprito" ou ao nvel
da "conscincia". :1:: preciso algo diferente do corpo para que
a juno se faa: faz-se no intocvel. Aquilo de outrem
jamais tocarei. Mas aquilo que nunca tocarei, tampouco ele o
toca, aqui o Si no tem privilgio sobre o outro, no , pois,
a conscincia que intocvel - "A conscincia", isso seria
algo de positivo, e a propsito dela recomearia, recomea; a
dualidade do reflexionante e do refletido, como a do que toca
e a do que tocado. O intocvel no um tocvel de fato
inacessvel, - o inconsciente no uma representao de fato
inacessvel. O negativo no , aqui, um positivo que est alhures
(um transcendente) - :1:: um verdadeiro negativo, isto , uma
Unverborgenheit da Verborgenheit, uma Urpriisentation do
Nichtrpriisentierbar, dito de outra forma, um originrio do
alhures, um Selbst que um Outro, um Vazio - Portanto,
no tem nenhum sentido dizer: a juno tocante-tocado se faz
a partir do Pensamento ou da Conscincia: O Pensamento ou
a Conscincia Offenheit de uma corporeidade para ... Mundo
ou Ser.
O intocvel (e tambm o invisvel77: porque a mesma
anlise pode ser repetida para a viso: aquilo que se ope a
que eu me veja , de incio, um invisvel de fato (os meus
olhos - so invisveis para mim) mas para alm invi-
svel (cuja lacuna se preenche atravs de outrem e da minha
generalidade) um invisvel de direito: no posso ver-me em
movimento, assistir ao meu movimento. Ora, este invisvel de
direito signica, na realidade que Wahrnehmen e Sich bewegen
so sinnimos: essa a razo por que o Wahrnehmen no se
rene ao Sich bewegen que quer alcanar: ele um seu outro.
Mas este malogro, este invisvel, atesta precisamente que
Wahrnehmen Sich bewegen, h a um xito no malogro.
Wahrnehmen fracassa em atingir Sich bewegen (e eu sou para
mim zero de movimento mesmo no movimento, no me afasto
de mim) justamente porque eles so homogneos, e este
malogro a prova dessa homogeneidade: Wahrnehmen e Sich
bewegen emergem um do outro. Espcie de reflexo atravs do
Ek-stase, so o mesmo tufo.
Tocar tocar-se. Para ser compreendido como: as coisas
so o prolongamento do meu corpo e o meu corpo o
prolongamento do mundo, atravs dele o mundo rodeia-me -
Embora eu no possa tocar no meu movimento, este movimento
est inteiramente tecido de contatos comigo - f: preciso com-
preender o tocar-se e o tocar como avesso um do outro -
A negatividade que habita o tocar (e que eu no devo mini-
mizar: ela que faz com que meu corpo no seja fato emp-
rico, que tenha significao ontolgica), o intocvel do tocar,
o invisvel da viso, o inconsciente da conscincia (o seu
punctum caecum central, essa cegueira que a faz conscincia,
isto , obteno indireta e invertida de todas as coisas) o
outro lado ou o avesso (ou a outra dimensional idade) do
Ser sensvel; no se pode dizer que ele esteja a, embora
existam seguramente nos quais onde eie no est
(77) O aqui aberto no se fecha: o seguimento do pa-
rgrafo vai tratar do invisvel.
230
Existe como presena por investimento numa outra dimensio-
nalidade, presena de " fundo falso" a carne, o Leib, no
uma soma de "tocar-se" (de "sensaes tcteis"), mas tam-
pouco uma soma de sensaes tcteis + "inesteses", um
eu "posso" - O esquema corporal no seria esquema se no
fosse o contato de si a si (que antes nio-diferena) (presen-
ticao comum a. . . X)
A carne do mundo, (o "quale") indiviso deste Ser
sensvel que sou, e de todo o resto que se sente em mim,
indiviso prazer-realidade -
A carne fenmeno de espelho e o espelho extenso
da minha relao com meu corpo. Espelho = realizao de
um Bild da coisa, e a relao eu-minha sombra = realizao
de um Wesen (verbal): extrao da essncia da coisa, da pe-
lcula do Ser ou da sua aparncia - Tocar-se, ver-se obter
de si determinado extrato especular. Isto , fisso da aparn-
cia e do Ser - fisso que j ocorreu no tocar (a dualidade
do palpante e do palpado) e que, com o espelho (Narciso),
no passa de uma aderncia mais profunda a Si. A projeo
visual do mundo em mim para ser compreendida no como
relao intra-objetiva coisas-meu corpo. Mas como relao
sombra-corpo, comunidade de W esen verbal e, portanto, final-
mente - fenmeno "semelhana", transcendncia.
O afastamento viso-tocar (no sobreponveis, um dos
universos est em desequilbrio em relao ao outro) deve
ser compreendido como o caso mais notrio do desequilbrio que
existe no interior de cada sentido e que faz dele "eine Art der
Reflexion".*
Este afastamento, dir-se-, decorre simplesmente da nossa
organizao, da presena de tais receptores com tais limiares
etc ...
No digo o contrrio. O que afirmo que estes fatos no
possuem poder explicativo. Exprimem, ao contrrio, um relevo
ontolgico que no podem apagar incorporando-o num plano
nico de causalidade fsica, pois que no existe explicao fsica
da constituio dos "pontos singulares" que so os nossos corpos
(cf. F. Meyer)78 nem, portanto, da nossa estesiologia -
A fenomenologi a , aqui, reconhecimento do fato de que
o mundo teoricamente completo, cheio, da explicao fsica,
no nada disso que pretende ser, e que, portanto, preciso
considerar como ltimo, inexplicvel, e como mundo para si
prprio o conjunto da nossa experincia do ser sensvel e dos
homens. Mundo por si prprio: isto , preciso traduzir em
lgica perceptiva aquilo que a cincia e a psicologia positivas
tratam como fragmentos absque praemissis do Em si.
!
tocar-tocar-se
(as coisas
o prprio corpo)
ver-ver-se
ouvir-ouvir-se (Rdio)
compreender-falar
ouvir-cantar
() Maneira de reflexo (Kant) - N. do T.
(78) Op. cit.
231
J Unidade por nervura
l pr-objetiva -
O tocar = movimento que toca
e movimento que tocado
Para elucidar Wahrnehmen e Sich bewegen, mostrar que
nenhum Wahrnehmen percebe a no ser que seja o Si de
movimento.
O movimento prprio, atestao de uma coisa-sujeito: mo-
vimento como coisas, mas movimento que eu fao -
Partir da para a linguagem como fundamento do eu
penso: ela para o eu penso o que o movimento para a
percepo. Mostrar que o movimento carnal - no carnal
que existe relao entre o Movimento e o seu "si" (o Si do
movimento descrito por Michotte) com o Wahrnehmen.
Visvel e invisvel
Maio de 1960
O invisvel
1) o que no atualmente visvel, mas poderia s-lo
(os aspectos ocultos ou inatuais da coisa, - coisas
ocultadas, situadas alhures - "Aqui" e "alhures")
2) aquilo que, relativo ao visvel, no poderia, contudo,
ser visto como coisa (os existenciais do visvel, suas
dimenses, sua membrura no-figurativa)
3) aquilo que s existe tatilmente ou cinestesicamente
etc.
4) os XTa, o Cogito
Estas 4 "camadas", eu no as reno logicamente sob a
categoria do in-visvel -
Isso impossvel, primeiramente, pela simples razo de
que no sendo o visvel um positivo objetivo, o invisvel no
pode ser uma negao no sentido lgico -
Trata-se de uma negao-referncia (zero de . .. ) ou afasta-
mento.
Essa negao-referncia comum a todos os invisveis
porque o visvel foi definido como dimensionalidade do Ser,
isto , como universal, e, portanto, tudo o que dele no faz
parte est necessariamente nele envolvido, e no seno moda-
lidade da mesma transcendncia.
o o o o o o
Visvel invisvel
Maio de 1960
O sensvel, o visvel deve ser para mim a ocasio de dizer
o que o nada -
O nada no nada mais (nem nada menos) que o
invisvel.
232
Partir de uma anlise do erro filosfico total que acre-
ditar que o visvel presena objetiva (ou idia dessa pre-
sena:) (quadro visual)
isso implica a idia do quale como em si
Mostrar que o quale sempre um certo tipo de latncia
Sartre, ao dizer que a imagem de Pedro que se encontra
na frica no seno uma "maneira de viver" o prprio
ser de Pedro, seu ser visvel, o nico que existe -
Na realidade, isso difere de imagem livre: uma espcie
de percepo, uma telepercepo -
preciso definir o sensvel, o visvel, no como aquilo
com que tenho relao de fato por uma viso efetiva, - mas
tambm como aquilo de que posso ter, a seguir, telepercepo
- Porque a coisa vista Urstiftung (fundao originria)
destas "imagens" -
Como o Zeitpunkt (ponto temporal) o Raumpunkt (ponto
espacial) de uma vez por todas Stiftung (fundao) de um
Ser-a
Histria, transce'!den_tal } Filosofia
Tempo htstonco, espao htst6nco.
1.0 de Junho de 1960
Opor a uma filosofia da histria como a de Sartre (que
, finalmente, uma filosofia da "prxis -individual" - e na
qual a histria o encontro dessa prxis com a inrcia da
"matria trabalhada", da temporalidade pelo espao, quanto
a paralisa) no, sem dvida, uma filosofia da geografia (seria
to intil tomar como eixo o encontro da prxis individual
com o em si espacial, quanto o seu encontro com o inerte,
as "relaes entre as pessoas'' mediatizadas pelo espao, quanto
as relaes entre pessoas mediatizadas pelo tempo), - mas uma
filosofia da estrutura, que na verdade, forma-se- melhor
em contacto com a geografia do que com a histria. Por-
que a histria est por demais imediatamente ligada pr-
xis individual, interioridade, oculta sua: espessura e carne
de maneira tal que no fcil nela reintroduzir toda a filo-
sofia da pessoa. A geografia, pelo contrrio, - ou antes: A
terra como Ur-Arche coloca em evidncia a Urhistorie carnal
(Husserl-U msturz . .. 79) Trata-se de f to, de apreender o nexus,
- nem "histrico" nem "geogrfico", - da histria e da
geologia transcendental, este mesmo tempo que tambm
espao, esse mesmo espao que tempo, que talvez eu tenha
encontrado atravs da minha anlise do visvel e da carne, a
Urstiftung simultnea do espao e do tempo que faz com que
haja uma paisagem histrica e uma inscrio quase geogrfica
da histria. Problema fundamental: a sedimentao e a reati-
vao
(79) Umsturz der Kopernikanischen Lehre: die Erde ais ur-Arche
bewegt sich nicht (in/dito)
233
Carne-Esprito
Junho de 1960
Definir o esprito como outro lado do corpo - No temos
idia de um esprito que no estivesse de par com um corpo,
que no se estabelecesse sobre esse solo -
"O outro lado" quer dizer que o corpo, enquanto possui
esse outro lado, no descritvel em termos objetivos, em
termos de em si, - que esse outro lado verdadeiramente
o outro lado do corpo, transborda nele ( U eberschreiten) invade-
-o, est nele escondido, -e ao mesmo tempo tem dele necessida-
de, acaba-se nele, ancora-se nele. H um corpo do esprito e
um esprito do corpo e um quiasma entre os dois. O outro lado
para ser compreendido, no como no pensamento objetivo,
no sentido de outra projeo do mesmo geometral, mas no
sentido de Ueberstieg do corpo em direo a uma profundidade,
uma dimensionalidade que no a da extenso e da transcen-
dncia do negativo em direo ao sensvel.
A noo essencial para tal filosofia a de carne, que no
o corpo objetivo, que no tampouco o corpo pensado pela
alma (Descartes) como seu, que o sensvel no duplo sentido
daquilo que sentimos e daquilo que sente. Aquilo que sen-
timos = ::r coisa sensvel, o mundo sensvel = o correlato do
meu corpo ativo, o que lhe "responde" - O que sente
= no posso pr um nico sensvel sem coloc-lo como
arrancado minha carne, colhido da minha carne, e a minha
prpria carne um dos sensveis no qual se faz uma inscrio
de todos os outros, sensvel piv do qual participam todos
os demais, sensvel-chave, sensvel dimensional. Meu corpo
, no mais alto grau, aquilo que qualquer coisa : um isto
dimensional. a coisa universal - Mas enquanto que as
coisas s se tornam dimenses a partir do momento em que
so recebidas no interior de um campo, o meu corpo este
campo, i. e., um sensvel que dimensional por si prprio,
medidor universal - A relao do meu corpo como sensvel
com seu corpo como sentiente (este corpo que toco, este corpo
que toca) = imerso do ser-tocado no ser-tocante e do ser-
-tocante do ser-tocado - A sensorialidade, o seu SICH-bewe-
gen e seu SICH-wahrnehmen, sua vida a si - Um si que possui
um em-torno, que o avesso desse em-torno. Precisando a
anlise, ver-se-ia que o essencial o refletido em ao, onde
o tocante est sempre em vias de apanhar-se como tangvel,
malogra no intento, e s o realiza num h - A implicao
wahrnehmen-sichbewegen implicao pensamento-linguagem
- A carne este ciclo completo e no somente a inerncia
num isto individuado espcio-temporalmente. Alis, um isto
individuado espcio-temporalmente um Unselbstiindig: s
existem irradiaes de essncias (verbais), no" existem inse-
cveis espcio-temporais. A prpria coisa sensvel levada
por uma transcendncia.
Mostrar que a filosofia como interrogao (i. e., como
acomodao em volta do isto e do mundo que l est, de um
co, de um questionamento, onde isto e mundo devem eles
prprios dizer aquilo que so, - isto , no como pesquisa.
234
de uma variante da linguagem, de uma essncia lxica, mas
como busca de um invariante do silncio, da estrutura) s pode
consistir em mostrar como o mundo se articula a partir de
um zero qe ser que no o nada, isto , em instalar-se na
margem do ser, nem no Para si nem no Em si, na juntura, onde
se cruzam as mltiplas entradas do mundo.
Vidente-visvel
Novembro de 1960
Em que sentido exatamente visvel? - Aquilo que de
mim vejo nunca exatamente o vidente, pelo menos no o
vidente momentneo - Mas este algo visvel ( visvel) , est
no prolongamento dos signos do corpo visvel, em pontilhado
(visvel para outro) - A bem dizer, ser que mesmo para
o outro ele visvel enquanto vidente? No no sentido que
est sempre um pouco atrs daquilo que o outro v - A
bem dizer, nem atrs nem na frente, nem aonde o outro
olha.
sempre um pouco mais longe que o lugar aonde olho,
onde o outro olha, que se encontra o vidente que sou -
Pousado no visvel, como um pssaro, preso ao visvel, no
no visvel. E, contudo, em quiasma com ele -
Do mesmo modo, o palpante-palpado. Essa estrutura existe
num nico rgo - A carne de meus dedos = cada um deles
dedo fenomnico e dedo objetivo, fora e dentro do dedo em
reciprocidade, em quiasma, atividade e passividade acasaladas.
Uma invade a outra, esto numa relao de oposio real
(Kant) - o Si local do dedo: seu espao sentiente-sentido.
No h coincidncia entre o vidente e o visvel. Mas um
empresta do outro, toma ou invade o outro, com
ele, est em quiasma com o outro. Em que sentido esses
mltiplos quiasmas no fazem mais do que um s: no no
sentido da sntese, da unidade origina_riamente sinttica, mas
sempre no sentido de Uebertragung, da imbricao, da irra-
diao do ser, portanto -
As coisas me tocam como eu as toco e me toco: carne
do mundo - distinta da minha carne: a dupla inscrio dentro
e fora. O dentro recebe sem carne: no "estado psquico",
mas intracorporal, avesso do fora que o meu corpo mostra
s coisas.
Em que sentido o mesmo que vidente e visvel: o
mesmo no no sentido da idealidade nem da identidade real.
O mesmo no sentido estrutural: mesma membrura, mesma
Gestalthaft, o mesmo no sentido de abertura de outra dimen-
so do "mesmo" ser.
A unidade prvia eu-mundo, mundo e suas partes, partes
de meu corpo, unidade antes de segregao, antes de dimenses
mltiplas, - e do mesmo modo a unidade do tempo -
No arquitetura de noeses-noemas colocadas urna sobre a
outra, relativizando-se entre si sem conseguir unificar-se: mas
existe de incio seu lao profundo por no-diferena - Tudo
isso se exibe no: sensvel, visvel. Um sensvel (mesmo exte-
235
rior) comporta tudo isso ( isso que faz a pretendida sinopse.
sntese perceptiva) -
Vidente-visvel=projeo-introjeo preciso que ambos
sejam abstrados de um nico estofo.
O vidente-visvel (para mim, para os outros) , alis, no
alguma coisa de psquico, nem um comportamento de viso,
mas uma perspectiva, ou melhor: o prprio mundo com certa
deformao coerente - O quiasma, verdade da harmonia
preestabelecida - Bem mais exata que ela: porque ela est
entre fatos locais - individuados, e o quiasma liga como
avesso e direito conjuntos antecipadamente unificados em vias
de diferenciao
da no total um mundo que no nem um nem 2 no senti-
do objetivo - que pr-individual, generalidade -
linguagem e quiasma
o o
Sonho
Imaginrio
Novembro de 1960
Sonho. O outro palco do sonho -
Incompreensvel na (jl que acrescenta o imaginrio ao real
porque ento ficar por compreender como que tudo
isso pertence mesma conscincia -
compreender o sonho a partir do corpo: como o estar no
mundo sem corpo, sem "observao", ou antes com um corpo
imaginrio sem peso. Compreender o imaginrio pelo imagi-
nrio do corpo - E portanto, no como nadi/icao que vale
como observao mas como a verdadeira Stiftung do Ser da
qual a observao e o corpo articulado so variantes especiais.
- o que resta do quiasma no sonho?
o sonho est dentro no sentido em que est dentro o duplo
interno do sensvel externo, est do lado do sensvel em toda
parte em que no se encontre o mundo - eis o "palco, o
teatro" de que fala Freud, o lugar de nossas crenas onricas,
- e no a "conscincia" e sua loucura imagista.
O "sujeito" do sonho (e da angstia, e de toda vida) ,
"on" - i. ., o corpo como recinto -
Recinto de que samos, pois que o corpo visvel, uma
"espcie de reflexo".
Quiasma - Reversibilidade
16 de novembro de 1960
necessrio que a fala entre na criana como silncio,
rompa at ela atravs do silncio e como silncio (i. e,
como coisa simplesmente percebida - diferena da palavra
Sinnvoll e da palavra-percebida - Silncio=ausncia de fala
devida. este negativo fecundo, institudo pela carne, por
sua deiscncia - o negativo, o nada, o desdobrado, as duas
236
faces do corpo, o interior e o exterior articulados um no outro
- O nada antes a diferena dos idnticos -
Reversibilidade: o dedo da luva que se pe do avesso -
No h necessidade de um espectador que esteja dos dois
lados. Basta que, de um lado, eu veja o avesso da luva que
se aplica sobre o direito, que eu toque um por meio do
outro (dupla "representao" de um ponto ou plano do campo)
o quiasma isto: a reversibilidade -
somente atravs dela que h passagem do "Para Si" ao
Para Outrem - Na realidade, no existimos nem eu nem o
outro como positivos, subjetividades positivas. So dois antros,
duas aberturas, dois palcos onde algo vai acontecer - e
ambos pertencem ao mesmo mundo, ao palco do Ser
No existe o Para Si e o Para Outrem Eles so o outro
lado um do outro. Eis por que se incorporam ao outro:
projeo-introjeo - Existe essa linha, essa superfcie fron-
teira a alguma distncia diante de mim, onde se realiza a
mudana eu-outrem outrem-eu -
Dado somente o eixo - a ponta do dedo da luva o
nada, - mas nada que se pode pr do avesso e onde ento
se vem coisas - O nico " local" onde o negativo pode existir
verdadeiramente, a dobra, a aplicao um ao outro do interior
e do exterior, o ponto de virada -
Quiasma eu-o mundo
eu-outrem
quiasma meu corpo-as coisas, realizado pelo desdobramento
do meu corpo em fora e dentro, - e o desdobramento das
coisas (seu fora e seu dentro)
So estes 2 desdobramentos que possibilitam: a insero do
mundo entre as 2 faces de meu corpo a insero de meu cor-
po entre duas faces de cada coisa e do mundo
Isso no antropologismo: estudando as 2 folhas deve-
-se encontrar estrutura do ser -
Partir disto: no existe identidade e no-identidade nem
no-coincidncia, existe o fora e o dentro girando um em torno
do outro -
Meu nada "central" como a ponta da espiral estrobos-
cpica, que est no se sabe onde, que " ningum"
O quiasma eu-meu corpo: sei que um corpo [finalizado?]
Wahrnelzmungsbereit, oferece-se para ... , abre-se para ... espec-
tador iminente, campo de carga -
Posio, negao, negao da negao: este lado, o outro,
o outro de outro. O que trago de novo ao problema do mesmo
e do outro? Isto: que o mesmo seja o outro de outro, e a
identidade diferena de diferena - isso 1) no realiza supe-
rao, dialtica, no sentido hegeliano 2) realiza-se no mesmo
lugar, por imbricao, espessura, espacialidade -
Novembro de 1960
Atividade: passividade - Teleologia
237
O quiasma, a reversibilidade, a idia de que toda
percepo forrada por uma contrapercepo (oposio real
de Kant), ato de duas faces, no mais se sabe quem fala
e quem escuta. Circularidade falar-escutar, ver-ser visto, per-
ceber-ser percebido, ( ela que faz com que nos parea que
a percepo se realiza nas prprias coisas) - Atividade=
passividade
Isto fcil de aceitar quando se pensa no que o nada
(nant), a saber, nada (rien). Como que este nada seria
ativo, eficaz? E se a subjetividade no ele, mas ele + o meu
corpo, como que a operao da subjetividade no seria
levada pela teleologia do corpo?
Qual , portanto, a minha situao com relao ao fina-
lismo? No sou finalista, porque a interioridade do corpo
( = a convenincia da folha interna e da folha externa, a sua
dobra uma sobre a outra) no qualquer coisa de feito,
fabricado, pela reunio de duas folhas: elas nunca estiveram
separadas uma da outra -
(Revogo, na dvida, a perspectiva evolucionista: subs-
tituo-a por uma cosmologia do visvel no sentido de que, ao
considerar o endotempo e o endoespao, deixa de existir para
mim a questo das origens, ou de limites, ou de sries de
acontecimentos tomando o rumo da causa primeira, para existir
uma nica exploso de Ser que para sempre. Descrever o
mundo dos "raios de mundo" para alm de qualquer alter-
nativa serial-eternitria ou ideal - Propor a eternidade existen-
cial - o corpo eterno)
No sou finalista porque existe deiscncia e no pro-
duo positiva, - atravs da finalidade do corpo, - de um
homem cuja organizao teleolgica seria prolongada pela
nossa percepo e pelo nosso pensamento.
O homem no o fim do corpo, nem o corpo organizado,
o fim dos componentes: mas antes o subordinado oscila, de
cada vez, no vazio de uma nova dimenso aberta, o inferior
e o superior gravitam um em torno do outro, como o alto
e o baixo (variantes da relao lado-outro lado) - No fundo,
eu arrasto a distino alto-baixo para o turbilho onde ela se
rene distino lado-outro lado, onde as duas distines se
integram numa dimensiona/idade universal que o Ser
(Heidegger)
No h outro sentido alm do carnal, figura e fundo -
Sentido = seu deslocamento, sua gravitao (aquilo que eu
chamava ''escapamento'' na Fenomenologia da PercepoBO)
Poltica - Filosofia - Literatura
Novembro de 1960
... a idia do quiasma, isto : toda relao com o ser
simultaneamente tomar e ser tomado, a tomada tomada, est
inscrita e inscrita no mesmo ser que ela toma.
(80) Phnomnologle de la Perception - op. cit.
238
Elaborar, a partir da, uma idia da filosofia: ela no
pode ser conquista total e ativa, posse intelectual, pois aquilo
que existe para ser possudo um desapossamento - No est
acima da vida, fora de rumo. Mas embaixo. :t:: o experi-
mentar simultneo do ser que toma e do tornado em tdas as
ordens. Aquilo que ela diz, suas significaes no so um
invisvel absoluto: da mostra por meio de palavras. Como a
literatura. No se instala no avsso do visvel: est de ambos
os lados.
Portanto, no h nenhuma diferena absoluta, entre a fi-
losofia ou o transcendental e o emprico (vale mais dizer: o
ontolgico e o ntico) - No existe fala filosfica absoluta-
mente pura. Nem poltica puramente filosfica, por ex., nem
rigorismo filosfico quando se trata de um Manifesto.
Contudo, a filosofia no imediatamente a no-filosofia
- Rejeita a no-filosofia no que ela tem de positivismo,
no <p militante - o que reduziria a histria ao visvel, priv-
-la-ia precisamente da sua profundidade, sob o pretexto de me-
lhor aderir a ela: o irracionalismo, a Lebensphilosophie, fascis-
mo e comunismo, que certamente possuem sentido filosfico
mas oculto deles prprios.
O imaginrio
Novembro de 1960
I:: para Sartre negao da negao, uma ordem em que a
nadificao se aplica a si prpria, e assim vale como posio
do ser, embora no seja inteiramente o seu equivalente, e
ainda que a menor parcela de ser verdadeira, transcendente,
reduza imediatamente o imaginrio.
Isto supe, pois, uma anlise bipartida: percepo como
observao, tecido rigoroso, sem nenhuma "luz", lugar da
nadificao simples ou imediata
o imaginrio como lugar da negao de si.
O ser e o imaginrio so para Sartre "objetos", "entes" -
Para mim, so "elementos" (no sentido de Bachelard),
isto , no objetos, mas campos, ser doce, no-ttico, ser antes
do ser, - e alm disso, comportando sua auto-inscrio seu
"correlato subjetivo" faz parte deles. A Rotempfindung faz
parte do Rotempfundene - isto no coincidncia, mas deis-
cncia que se sabe tal
Natureza
Novembro de 1960
"A natureza est na sua alvorada": e isso hoje mesmo. Isso
no quer dizer: mito da indiviso originria e coincidncia
como regresso.
O Urtmlich, o Ursprnglich no pertence ao outrora.
Trata-se de encontrar, no presente, a carne do mundo (e
no no passado) um "sempre novo" e "sempre o mesmo" -
Uma espcie de tempo do sono (que a durao nascente de
239
Bergson, sempre nova e a mesma). O sensvel, a Natureza,
transcendem a distino passado presente, realizam uma pas-
sagem por dentro de um ao outro Eternidade existencial. O
indestrutvel, o Princpio brbaro
Fazer uma psicanlise da natureza: a carne, a me.
Uma filosofia da carne condio sem a qual a psicanlise
permanece antropologia.
Em que sentido a paisagem visvel sob meus olhos , no
exterior a, e ligada sinteticamente aos. . . outros momentos do
tempo e ao passado, mas os tem verdadeiramente atrs dela
como simultaneidade, no interior dela e no ela e eles lado a
lado "no" tempo.
Tempo e quiasma
Novembro de 1960
A Stiftung de um ponto do tempo pode transmitir-se
aos outros sem "continuidade" sem "conservao", sem "su-
porte" fictcio na psique a partir do momento em que se com-
preende o tempo como quiasma
Ento passado e presente so lneinander (um no outro),
cada um envolvido-envolvente, - e isso mesmo a carne
Novembro de 1960
A polpa mesma do sensvel, o seu indefinvel, no outra
coisa seno a unio nele do "dentro" e do "fora", o contato
em espessura de si consigo - O absoluto do "sensvel'', essa
exploso estabilizada, i. e, que comporta retorno
A relao entre circularidade (meu corpo-sensvel) no
oferece as dificuldades que oferece a relao entre "camadas"
ou ordens lineares (nem a alternativa imanncia-transcendente)
Em Ideen 11, Husserl, "desemaranhar", "desembaraar" o que
que est embaraado
A idia do quiasma e do lneinander , pelo contrrio, a idia
de que toda a anlise que desemaranha torna ininteligvel -
Isto ligado ao prprio sentido da questo que no de exigir
uma resposta no indicativo -
Trata-se de criar um novo tipo de inteligibilidade (inteli-
gibilidade atravs do mundo e do Ser tal e qual, - "vertical"
e no horizontal)
Silncio da Percepo
Fala silenciosa, sem significao expressa e no entanto rica de
sentido - linguagem - coisa
Novembro de 1960
Silncio da percepo = a filigrana que eu no saberia
dizer o que , nem quantos lados possui etc. e que, contudo,
a est ( o prprio critrio do observvel, segundo Sartre,
240
que aqui contraditado, - e o critrio do imaginrio que, se-
J,\ Undo Alain, intervm na percepo) -
Existe um silncio anlogo da linguagem i. e, uma lin-
guagem que no comporta mais atos de significao reativados
do que essa percepo - e que, no entanto, funciona, e inven-
tivamente ela que intervm na fabricao de um livro.
"Outrem"
Novembro de 1960
O que interessa, no um expediente para resolver o
"problema de outrem" -
uma transformao do problema
Se se parte do visvel e da viso, do sensvel e do sentir,
tem-se da "subjetividade" uma idia inteiramente nova: no
existem mais "snteses" h um contato com o ser atravs das
suas modulaes, ou relevos -
Outrem no tanto uma liberdade vista de fora como des-
tino e fatalidade, um sujeito rival de outro sujeito, mas um
prisioneiro no circuito que o liga ao mundo, como ns prprios,
e assim tambm no circuito que o liga a ns - E este mundo
nos comum, intermundo - E h transitivismo por generali-
dade - E mesmo a liberdade tem sua generalidad:, com-
preendida como generalidade: atividade no mais o contrrio de
passividade
Da relaes carnais, pelo baixo, no menos que pelo alto
e o grau mximo Abraar
Da o problema essencial = no fazer comum no sentido
de criao ex nihilo de situao comum, de acontecimento co-
mum + compromisso com o passado, mas no sentido de
proferir - linguagem -
outrem um relevo como eu, no existncia vertical
absoluta.
Corpo e carne -
Eros-
Filosofia do Freudismo
Dezembro de 1960
Interpretao superficial do Freudismo: algum escultor
porque anal, porque as fezes j so greda, modelar etc.
Mas as fezes no so causo: se o fossem, todos seriam
escultores
As fezes s suscitam um carter (Abscheu) se o sujeito
as vive de forma a a encontrar uma dimenso do ser -
No se cuida de renovar o empirismo (as fezes imprimindo
certo carter criana). Trata-se de compreender que a rela-
o com as fezes , na criana, uma ontologia concreta. Fa-
zer no uma psicanlise existencial, mas uma psicanlise onto-
lgica
241
Sobredeterminao (= circularidade, quiasma) = todo o
ente pode ser acentuado como emblema do Ser ( = car-
ter) deve ser lido como tal
Em outras palavras, ser anal no explica nada: porque,
para s-lo, preciso ter a capacidade ontolgica ( = capaci-
dade de tomar um ser como representativo do Ser) -
Portanto, o que Freud quer indicar no so cadeias de
causalidade; , a partir de um polimorfismo ou amorfismo,
que contato com o Ser de promiscuidade, de transitivismo,
a fixao de um "carter" por investimento num Ente da
abertura ao Ser, que, daqui em diante, se faz atravs deste Ente
Portanto, a filosofia de Freud no filosofia do corpo
mas da carne-
O id, o inconsciente, - e o ego (correlativos) para serem
compreendidos a partir da carne
Toda a arquitetura das noes da psico-logia (percepo,
idia - afeio, prazer, desejo, amor, Eros) tudo isso, toda
esta quinquilharia se ilumina, de repente, quando se deixa de
pensar estes termos como positivos ("espiritual" + ou - es-
pesso) para pens-los no como negativos ou negatividades
(porque isso traz de volta as mesmas dificuldades), mas como
diferenciaes de uma nica e macia adeso ao Ser que a
carne (eventualmente como "rendas") - Ento problemas
como os de Scheler (como compreender a relao do intencio-
nal com o afetivo que ele cruza transversalmente, um amor que
transversal s oscilaes de prazer e dor personalismo)
desaparecem: porque no existe hierarquia de ordens ou de
camadas ou planos, (sempre fundada sobre a distino indiv-
duo-essncia), existe dimensionalidade de todo fato e factici-
dade de toda dimenso - Isso em virtude da "diferena onto-
lgica" -
O corpo no mundo.
A imagem especular - a semelhana
Dezembro de 1960
O meu corpo no visvel. No quer dizer simplesmente:
um pedao do visvel, l existe o visvel e aqui (como variante
do l) o meu corpo. No. Ele est rodeado pelo visvel. Isso
no se passa num plano do que ele seria um embutido mas
ele est verdadeiramente rodeado, circundado. Quer dizer: v-
-se, um visvel, mas v-se vendo, meu olhar que l o encon-
tra sabe que est aqui, do lado dele - Assim o corpo posto
de p diante do mundo e o mundo de p diante dele, e h
entre ambos uma relao de abrao. E entre estes dois seres
verticais no h fronteira, mas superfcie de contato -
A carne = o fato de que meu corpo ativo-passivo (vi-
svel-vidente), massa em si e gesto -
A carne do mundo = sua Horizonthaftigkeit (horizonte
interior e exterior) rodeando a fina pelcula do visvel estrito
entre esses 2 horizontes -
A carne = o fato de que o visvel que eu sou vidente
(olhar) ou, o que vem a dar no mesmo, tem um dentro + o
fato de que o visvel exterior tambm visto, i. e, possui um
242
prolongamento, no recinto do meu corpo, que faz parte do
meu ser
A imagem especular, a memria, a semelhana: estrutu-
ras fundamentais (semelhana da coisa e da coisa-vista). Por-
que so estruturas que derivam imediatamente da relao cor-
po-mundo - os reflexos assemelham-se aos refletidos = a vi-
so comea nas coisas, algumas coisas ou casais de coisas cha-
mam a viso - Mostrar que toda a expresso nossa e concep-
tualizao do esprito tomada de emprstimo a essas estru-
turas: por ex., reflexo.
"Vertical" e existncia
Dezembro de 1960
Sartre: o crculo no inexplicvel, explicvel atravs
da rotao de uma reta em torno da sua extremidade - Mas
o crculo tambm no existe - existncia inexplicvel* ...
O que eu chamo o vertical o que Sartre chama a exis-
tncia, - mas que para ele logo se transforma na fulgurao
do nada que faz erguer o mundo, na operao do para-si.
Na realidade, o crculo existe e a existncia no o ho-
mem. O crculo existe, inexplicvel, desde que me baseio,
no somente no crculo-objeto, mas neste crculo visvel, nessa
fisionomia circular que nenhuma gnese intelectual nem cau-
salidade fsica explicam, e que tem as propriedades mesmas que
ainda no conheo
f: todo este campo do "vertical" que preciso despertar.
A existncia de Sartre no "vertical", "em p": ela corta, de
certo, o plano dos seres, transversal em relao a ele, mas
justamente demasiado distinta dele para que se possa dizer
que est "em p". Est em p a existncia que se encontra
ameaada pela gravidade, que sai do plano do ser objetivo,
mas no sem arrastar consigo tudo o que para a levou de
adversidade e favores.
O corpo se apresenta sempre "do mesmo lado" - (em
princpio: porque aparentemente contrrio reversibilidade)
f: que a reversibilidade no identidade atual do tocan-
te e do tocado. sua identidade de princpio (sempre falha-
da) - No , contudo, idealidade, porque o corpo no sim-
plesmente um visvel de fato entre os visveis, visvel-vidente,
ou olhar. Dito de outro modo, o tecido de possibilidades que
encerra o visvel exterior sobre o corpo vidente mantm entre
eles certo afastamento. Mas esse espao no um vazio, est
cheio precisamente pela carne como lugar de emergncia de
uma viso passividade que leva consigo uma atividade, - e, do
mesmo modo, afastamento entre o visvel exterior e o corpo
que constitui o enchimento do mundo
descrever mal dizer: o corpo se apresenta sempre do
mesmo lado (ou: permanecemos sempre de certo lado do cor-
(N.T. - Vide Crtica da Razo Dialtica pg 150 - 1-2 nota
2- quando Sartre pensa o "crculo" a partir de Hegel ).
243
po - h um fora e um dentro). Porque essa unilateralidade
no simples resistncia de fato do fenmeno corpo: tem uma
razo de ser: a presentificao unilateral do corpo condio
para que o corpo seja vidente, i. e, que no seja um visvel
entre os visveis. No um visvel truncado. um visvel-
-arqutipo, - e no poderia s-lo se fosse sobrevovel.
Descartes
Maro de 1961
Estudar o Descartes pr-metdico, as spontaneae fruges
esse pensamento natural "que sempre precede o adquirido",
- e o Descartes ps-metdico, aquele descrito pela VI.a Me-
ditao, que vive no mundo aps t-lo metodicamente explo-
rado, - O Descartes "vertical" alma e corpo, e no aquele
do intuitus mentis - E a maneira como ele escolhe os seus
modelos ("luz" etc.) e como, por fim, os ultrapassa, o Des-
cartes de antes e depois da ordem das razes, o Descartes do
Cogito anterior ao Cogito, que sempre soube que pensava, de
um saber que ltimo e no tem necessidade de elucidao,
- perguntar-se em que consiste a evidncia desse pensamento
espontneo, sui ipsius contemplatio reflexa, o que quer dizer
essa recusa de constituir a Psique, saber mais claro que toda
constituio e no qual se baseia
Descartes - Intuitus mentis
Maro de 1961
A definio do intuitus mentis, fundada sobre analogia
com a viso, ela prpria compreendida como pensamento de
um indivisvel visual (os pormenores que os artesos vem) -
A vista do "mar" (como "elemento", no como coisa indivi-
dual) considerada como viso imperfeita, da o ideal do pen-
samento distinto.
Essa anlise da viso deve ser inteiramente reconsiderada
(supe o que est em pauta: a prpria coisa) - No v que
a viso tele-viso, transcendncia, cristalizao do impossvel.
Por conseguinte, a anlise do intuitus mentis tambm deve
ser refeita: no existe indivisvel de pensamento, natureza sim-
ples- a natureza simples, o conhecimento "natural" (a evidn-
cia do eu penso, como mais clara do que tudo o que se lhe
possa acrescentar), que ou apreendida totalmente ou no o ,
de uma forma total, tudo isso so "figuras" do pensamento e
no se baseia no "fundo" ou "horizonte" - Este s aces-
svel se se comea por uma anlise do Sehen - Como o Sehen,
o Denken no identidade, mas no-derena, no distino,
mas clareza primeira vista.
244
Carne
Maro de 1961
Dizer que o corpo vidente no , curiosamente, seno
dizer que visvel. Quando procuro saber o que quero dizer
dizendo que o corpo que v acho apenas o seguinte: ele est
de algum "lado" (do ponto de vista de outrem - ou: no
espelho para mim por ex. no espelho de trs faces) visvel no
ato de olhar -
Mais exatamente: quando digo que o meu corpo vidente,
h, na experincia que tenho disso, algo que funda e enuncia a
vista que outrem possui ou que o espelho d de meu corpo. I.
e: visvel para mim em princpio ou pelo menos concorre
para o Visvel de que o meu visvel um fragmento. 1. e,
nessa medida, o meu visvel vira-se sobre ele para "compreen-
d-lo" - E como que eu sei disso seno porque o meu vis-
vel no de modo nenhum "representao" minha, mas carne?
I. e, capaz de abraar o meu corpo, de "v-lo" - atravs
do mundo que sou visto ou pensado
Meu plano:
I o visvel
ll a Natureza
III o logos
Maro de 1961
deve ser apresentado sem nenhum compromisso com o
humanismo, nem, alm disso, com o naturalismo, nem, enfim,
com a teologia - Trata-se precisamente de mostrar que a fi-
losofia no pode mais pensar segundo esta clivagem: Deus, o
homem, as criaturas, - que era a clivagem de Espinosa.
Portanto no comeamos ab homine como Descartes (a
1.
3
Parte no "reflexo") no tomamos a Natureza no sen-
tido dos Escolsticos (a 2.
3
Parte no a Natureza em si, qJ da
Natureza, mas descrio do entrelaado homem-animalidade)
e no tomamos o Logos e a verdade no sentido do Verbo
(a 3.
3
Parte no nem lgica, nem teleologia da conscincia,
mas estudo da linguagem que possui o homem)
preciso descrever o visvel como algo que se realiza
atravs do homem, mas que no de modo algum antropologia
(contra, portanto, Feuerbach-Marx 1844)
a Natureza como o outro lado do homem (como carne -
de modo nenhum como "matria")
O Logos tambm como realizando-se no homem, mas de
nenhum modo como sua propriedade.
De forma que a concepo da histria qual se chegar
no ser tica como a de Sartre. Estar bem mais prxima
da de Marx: o Capital como coisa (no como objeto parcial
de uma pesquisa emprica parcial como Sartre o apresenta),
como "mistrio" da histria, exprimindo os "mistrios espe-
culativos" da lgica hegeliana. (O "Geheimnis" da mercadoria
como "fetiche") (todo objeto histrico fetiche)
Matria-trabalhada-homens = quiasma
245
POSFACIO
l'or esperada que s vezes seja, a morte de um pr-
aimo ou de um amigo coloca-nos beira de um abismo.
Tnnlu mais que nada a fazia supor, e o que ocorreu no
r, pmle imputar doena, velhice, nem a um concurso
de circunstncias, e ainda mais quando aquele que
llli>ll c est vivo a ponto de termos adquirido o hbito de
lh111 1 nossos pensamentos aos seus, de nele procurarmos as
ltll de que carecemos e de o termos como uma das
seguras testemunhas de nossas empresas. Tal foi a
ptntina morte oe Maurice Merleau-Ponty, e tal era a
-"' personalidade que todos os que estavam a ele ligados
Jli'la amizade conheceram a amarga verdade desta expe-
ll:nua no abalo que trouxe para suas vidas. Mas, neste
nwmento, era-lhes ainda necessrio ouvir o silncio de
247
uma voz que, por ter-lhes sempre chegado carregada de
acentos pessoais, parecia falar desde sempre e no ter de
cessar um dia.
Estranho silncio este ao qual nos abandona o dis-
curso, interrompido - no qual s esquecemos a morte do
escritor a fim de at ela chegarmos por outro caminho.
A obra est a termo, e pelo simples fato de que tudo l
est dito, somos repentinamente postos na presena dela.
O termo veio depressa demais, pensamos, mas esse lamen-
to nada pode contra a evidncia de que a obra nasce no
momento em que se encerra. Passa a ser o que diz e nada
mais, palavra plena que no se dirige seno a si prpria,
sobre si repousa, e onde se apaga a recordao de sua ori-
gem. Desaparecido o escritor, a obra que lemos. nela,
no nele que pomos nossa expectativa. Mudana profun-
da, porque no duvidamos que baste ateno e pacincia pa-
ra que chegue at ns o sentido que a obra leva em si ins-
crita. Este sentido, tudo o induz agora, e as prprias idias
que tambm julgvamos as mais contestveis, pois nos en-
sinam, sua maneira, a verdade do discurso. Ontem ainda,
o escritor nada mais fazia, acreditvamos, que responder s
questes que nos propnhamos ou a formular as que nas-
ciam de nossa situao comum no mundo. No limite do
seu olhar, as coisas eram aquelas mesmas que vamos ou
podamos ver do nosso lugar. A sua experincia era segu-
ramente singular, mas desenvolvia-se dentro dos mesmos
horizontes que a nossa, nutria-se da mesma recusa das
antigas verdades e da mesma incerteza quanto ao futuro.
Fosse qual fosse o prestgio de que gozava a nossos olhos,
sabamos que a sua funo no o investia de nenhum po-
der, que corria o risco de nomear aquilo que no presente
no tinha nome, que o caminho se abria sob seus ps co-
mo se rompe sob os nossos, quando intentamos avanar.
Descobramos, pois, os seus escritos com o espanto devi-
do a tudo aquilo que novo, sem nunca nos afastarmos
de uma reserva perante o que mais admirvamos, to parca
era a certeza acerca do que eles davam a pensar, das con-
seqncias que em ns desenvolviam, e conscientes de que
o prprio autor ignorava at onde ser-lhe-ia preciso ir. Sem
sermos seu igual, estvamos prximos dele, submetidos ao
mesmo ritmo de mundo, participando do mesmo tempo,
igualmente privados de apoio. A partir do momento em
que a obra nada mais deve ao seu autor, estabelece-se entre
ela e ns uma nova distncia e tornamo-nos leitor diferente.
No que o poder de criticar esteja diminudo. possvel
que: descubramos incertezas, lacunas, discordncias e, mes-
mo, contradies; em todo o caso, a variedade das idias
e sua gnese so-nos sensveis; medimos, por exemplo, a
diferena que separa os ltimos escritos das obras de ju-
248
ventude. Mas a crtica no faz duvidar da existncia da
obra, ainda um meio de chegar at ela, pois obra que
pertencem de direito este movimento, estes distanciamen-
tos, estas contradies que observamos. A obscuridade em
que se instala no menos necessria do que as passa-
gens luminosas onde a inteno aparece sem vu. Mais ge-
ralmente, nada h na obra que no fale dela e no manifes-
te sua identidade, o que ela enuncia e o que silencia, o
contedo das proposies e do estilo, a maneira franca que
tem de ir no encalo do seu objetivo e os seus desvios
ou digresses. Tudo o que solicita ateno indica um
caminho que conduz a ela, igualmente abertura para
aquilo que ela .
De onde vem ao leitor essa inflexo do olhar, quando
o escritor desaparece? que, agora metamorfoseada em
obra, a experincia do escritor no mais possui a funo
nica de tornar inteligvel a realidade em relao a que ela se
forma. Sem dvida, a obra continua um mediador, nela
buscamos uma via de acesso para o mundo presente e pas-
sado, com ela aprendemos a medir nossa tarefa de conhe-
cimento, mas esse mediador tem isto de singular : passa a
fazer parte do mundo a que induz. A obra de onde o
escritor se retirou tornou-se obra entre outras, faz parte do
nosso meio de cultura e contribui para situar-nos em relao
a ele, pois que ela s encontra sentido nos seus horizontes e
no-lo d presente no momento em que se oferece como uma
figura singular dele. coisa que existe por si, que decerto
nada seria se no tivesse origem no escritor e cairia no
esquecimento se o leitor cessasse de se interessar por ela,
mas que, contudo, no depende inteiramente nem de um
nem de outro, e da qual tambm eles dependem, tanto
verdade que a lembrana daquilo que o escritor foi s
sobreviver atravs da obra e que os homens s a desco-
briro sob condio de se deixarem guiar por ela at o
domnio de pensamento onde ela um dia se fixou. E esta
coisa que conquistou espao prprio no seio do universo
espiritual que o escritor interrogava, como ns depois dele
interrogamos, liga-se-lhe de mil maneiras, irradia em todas
as direes do passado e do futuro, s adquire, enfim, seu
verdadeiro sentido quando se confessa modulao de um
pensamento sem origem nem termo, articulao no interior
de um discurso perpetuamente recomeado. A obra, por-
tanto, vive no exterior. Como as coisas da natureza, como
os fatos da histria, um ser exterior, despertando o mesmo
espanto, requerendo a mesma ateno, a mesma explorao
do olhar, prometendo por sua singular presena um sentido
de outra ordem que as significaes encerradas nos seus
enunciados. Sendo no mundo, no lhe pertence como o
resto, pois que s existe para nomear o que e o lao que
249
a ele nos prende. Mas, nomeado, troca sua presena pela
das coisas, empresta-lhes sua objetividade: imprime-se na-
quilo que exprime. S somos obrigados a ver o mundo nela
porque, no momento em que converte todas as coisas em
coisas pensadas, o pensamento pactua com as coisas, se las-
tra com o seu peso, deixa-se ganhar pelo seu movimento, du-
rao, exterioridade e s se apropria delas rompendo com
as origens. Ruptura de que testemunha, sem dvida, cada
obra desde o momento em que escrita, mas que s se con-
suma quando o pensador j no est l, porque, doravante,
os acontecimentos que marcavam a sua vida, os de sua his-
tria pessoal - histria privada da qual o leitor sabe sempre
alguma coisa, visto que o escritor mais discreto acerca de si
nunca consegue dissimul-la por completo, ou a histria de
suas atividades, descobertas, de suas brigas com os contem-
porneos - e os da histria pblica cujos efeitos sofremos
ao mesmo tempo que eles perdem a eficcia que lhes empres-
tamos, cessam de orientar o olhar, passam ao estado de
referncias anedticas para darem lugar realidade da obra
que deles s retm o sentido. Privados de sua antiga figu-
ra e de seu antigo poder, inscrevem-se numa nova tempo-
ralidade, vm servir uma nova histria; metamorfoseados
no seu sentido, mantm doravante uma enigmtica corres-
pondncia com outros acontecimentos que ns sabemos que
vivem igualmente nas profundezas das obras do passado;
transformados em potncias gerais, tm sob seu poder um
reino de ser para o qual nem datas nem locais se podem
assinalar com preciso.
Assim o recuo das coisas do mundo acompanha o
recuo daquele que as pensa e a obra s existe integralmente
em virtude desta dupla ausncia quando, todas as coisas
tornadas pensamentos e os pensamentos tornados coisas,
ela de repente parece puxar todo o ser para si e fazer-se
por si s, fonte de sentido.
pouco, conseqentemente, dizer que a obra sobre-
vive ao escritor, que, quando o inacabamento for esque-
cido conheceremos apenas a plenitude do sentido. Essa
plenitude de direito, e a obra parece possuir de per si
uma existncia positiva, porque, por mais que sua sorte
dependa da deciso de os leitores futuros emprestar-lhe
voz, cada vez pelo menos que para ela nos voltarmos, ela
se interpor, como no primeiro dia, entre quem l e o
mundo no qual se encontra, constrangendo-o a interrog-
-lo nela e a relacionar seus pensamentos com o que ela .
Tal o fascnio que a obra acabada exerce sobre o
leitor que torna v, de momento, toda recriminao acerca
da morte do escritor. Este desaparece quando se prepa-
rava para novos comeos, a criao fica interrompida,
para sempre aqum da expresso que anunciava e de onde
250
devia extrair sua justificao derradeira; mas seja qual for
a emoo daquele que considera o absurdo desenlace -
daquele a quem foi dado o triste privilgio de penetrar na
sala de trabalho do escritor, de medir com o olhar o
estaleiro abandonado, as notas, os planos, os rascunhos
que levam a marca sensvel de um pensamento em efer-
vescncia, quase a encontrar a forma - ela ainda se
associa recordao do homem impedido de levar avante
sua tarefa. Apagada essa recordao, pouco importar,
estamos persuadidos, saber quando o autor morreu, em
que circunstncias e se tinha ou no foras para continuar.
Porque, assim como no podemos imaginar os movimentos
de pensamento que lhe acompanham a criao, sua desor-
dem interior, suas hesitaes, as tentativas onde se atola
e de onde sai aps esforos gastos em pura perda, bal-
bucios nos quais se forma a sua linguagem, assim tambm
no saberamos encontrar na ltima derrota em que se
abisma a empresa, matria para uma reflexo sobre a
obra.
Mas o que quer dizer que uma obra se torna estranha
s condies da criao? No ser preciso compreender
que se situa alm do acabamento como do inacabamento?
E com efeito, como que uma obra estaria acabada, no
sentido ordinrio do termo? Para pens-lo seria preciso
supor que o sentido da obra fosse rigorosamente determi-
nado, que tenha podido adquirir um dia, pelo enunciado
de certas proposies, uma coerncia tal que toda a palavra
nova lhe fosse suprflua, seria preciso ver nela uma longa
cadeia de demonstraes destinada a encontrar seu termo
numa derradeira prova. Mas tornar-se-ia imediatamente
ininteligvel o poder que lhe reconhecemos de solicitar in-
definidamente a reflexo de leitores futuros, de ligar numa
mesma interrogao as questes que eles lhe levantam e as
que nascem da sua experincia. Uma obra acabada seria
uma obra de que o autor se tivesse tornado senhor total e
de que, pela mesma razo, o leitor por sua vez teria que to-
mar posse, obra que no teria atravs de todos os que a
lessem mais do que um leitor. No poderamos, portanto,
dizer que permaneceria presente para os homens, a despeito
do tempo decorrido desde o momento da criao; no que
as verdades descobertas devessem deixar de valer como tais,
mas porque, uma vez fixadas para sempre em operaes de
conhecimento sempre repetveis, constituiriam um dado
adquirido ao qual seria intil retornar.
A obra fascina, dizamos; no momento em que o
autor desaparece, ela nos separa dele, e constrange-nos a
v-la como a vero os futuros leitores; mas isso no signi-
fica que tenha ganho uma identidade definida fora do
tempo. Longe de retirar-se para fora do nosso tempo,
251
como de qualquer tempo, invade sob nossos olhos todo o
campo do passado e do futuro, e est de antemo presente
naquilo que ainda no existe e o sentido dessa presena
nos em parte subtrado. No duvidamos de que falar
quando no mais estivermos presentes para ouvi-la - do
mesmo modo que continuam a falar as obras do passado, na
longnqua distncia do seu autor e dos primeiros leitores -
e sabemos igualmente que se ler nela aquilo que no
estamos capacitados para ler, que as interpretaes mais
bem fundadas no lhe esgotaro o sentido. O tempo novo
que ela institui, por ser diferente do tempo da histria
real, no lhe estranho, porque a todo instante a obra
existe sob a tripla dimenso do presente, do passado e
do futuro, e se permanece a mesma, est sempre espera
do seu prprio sentido. No s a sua imagem que se
renova, ela mesma que dura, para quem a durao
essencial, pois que feita para acolher a provao das
mudanas do mundo e do pensamento dos outros. Deste
nico ponto de vista, possui uma existncia positiva - no
porque exista, de uma vez por todas, como aquilo que , mas
porque d a pensar indefinidamente, nunca se recusar a
quem a interrogar, hoje como ontem estar misturada s
nossas relaes com o mundo.
Que o trabalho do escritor parea ter atingido ou no
o seu termo, importa, pois, pouco: logo que nos pomos
em face da obra, ficamos expostos a uma mesma inde-
terminao; e quanto mais penetramos em seu domnio,
quanto mais aumenta nosso conhecimento, menos somos
capazes de pr cobro s questes. Devemos, enfim, admitir
que s comunicamos com ela em virtude desta indeter-
minao, que s acolhemos verdadeiramente aquilo que
d a pensar porque este dom no tem nome, que a prpria
obra no dispe soberanamente dos seus pensamentos,
mas permanece na dependncia do sentido que quer trans-
mitir.
Foroso , portanto, reconsiderar o destino da obra.
Pensvamos ter trocado a infelicidade da criao inter-
rompida pela segurana e o repouso da obra realizada.
Nela encontrvamos a plenitude do sentido e a solidez do
Ser. Ora, verdade a sua presena tranqilizadora, pois
no tem limites, pois tem seu lugar de direito entre as
obras do passado e irradia to longe quanto queiramos na
direo do futuro, pois a prpria idia de que ela possa
um dia apagar-se da memria dos homens nada pode
contra a certeza de que enquanto a literatura veicular
uma interrogao acerca da nossa relao com o mundo,
permanecer marco vivo. Mas essa presena d-se como
enigma, porque a obra s chama a si para tornar sensvel
certa impossibilidade de ser. A esta impossibilidade for-
252
nece uma figura singular, mas no a ultrapassa. -lhe
essencial testemunh-la, permanecer separada de si prpria
como separada fica do mundo cujo sentido deseja captar.
Assim descobrimos ainda a morte na obra, porque
o seu poder est ligado impotncia derradeira, porque
os caminhos que abre e sempre manter abertos esto e
ficaro sem finalizao. Em vo tentaremos afastar a
ameaa dessa morte: imaginamos que o que a obra teria
podido dizer, outros diro no futuro, mas o que no pode
dizer pertence-lhe e os pensamentos que desperta s se
inscrevero noutra obra longe dela, em virtude de novo
comeo. O sentido que concede permanece sempre em sus-
penso, o crculo que traa circunscreve certo vazio ou
ausncia.
Tal , talvez, a razo da perturbao diante da obra
inacabada; que ela nos coloca brutalmente em face de
uma ambigidade essencial de que preferimos, o mais das
vezes nos afastar. O que desconcerta no que a ltima
parte do discurso nos seja roubada, que o fim que o
escritor almejava seja doravante inacessvel, pois que de
fato agora temos a certeza de que nunca ser alcanado;
que, no mesmo momento, devamos descobrir a neces-
sidade inscrita na obra - o movimento profundo pelo
qual a obra se instala na palavra para abrir-se a um ines-
gotvel comentrio do mundo, advento a uma ordem da
existncia onde parece instalar-se para todo o sempre -
e esta parada obscura que a deixa aqum de seus desgnios
atira-a para as fronteiras de fato da sua expresso e faz
de repente duvidar da legitimidade da empresa. Podemos
persuadir-nos de que a incerteza qual nos abandona
motiva e alimenta a nossa interrogao sobre o mundo, que
ela fala mesmo quando silencia, pela virtude que possui
de designar aquilo que est e sempre estar para alm do
exprimvel. Resta apenas o fato de que ela se votou
ao desvendamento incessante do sentido, que toda a sua
verdade residia neste desvendamento e que ela no pode
encontrar um termo sem que, por sua vez, o vu a envolva,
e os seus caminhos se percam na obscuridade.
Aquele a quem estes pensamentos ocorrem est tanto
menos disposto a esquec-los perante o ltimo escrito de
Maurice Merleau-Ponty quanto mais est seguro de serem
estes tambm os pensamentos do Autor, e ainda aprende
com ele a ver aonde os pensamentos o levam. Releia-se,
por exemplo, O Filsofo e sua sombra, A Linguagem
indireta e as Vozes do Silncio, as Notcias redigidas para
Os Filsofos clebres, ou somente as pginas que o filsofo
deixa aps sua morte, ver-se- que nunca deixou de inter-
rogar-se sobre a essncia da obra filosfica. Era j para
ele um problema compreender o lao estranho que ligava
253
sua empresa de seus predecessores, e melhor do que
qualquer outro, ps em evidncia a ambigidade de uma
relao que nos abre e nos fecha ao mesmo tempo para
a verdade daquilo que foi pensado por outro, desvenda a
profuso do sentido atrs de ns e, simultaneamente, uma
distncia intransponvel do presente ao passado na qual se
perde o sentido da tradio filosfica e nasce a exigncia
de retomar na solido, sem apoio exterior, o trabalho da
expresso. Ora, as questes que Merleau-Ponty levantava
com relao ao passado, como teriam elas cessado de
solicit-lo quando se voltava para o futuro da filosofia e
procurava medir o alcance de suas prprias palavras?
a mesma coisa admitir que, por ricas que sejam, as obras
do passado nunca so totalmente decifrveis e no nos
libertam da necessidade de pensar o mundo como se ele
devesse ser pensado pela primeira vez e reconhecer queles
que viro depois de ns o direito de ver, por sua vez, com
olhar novo ou, pelo menos, de mudar o centro da inter-
rogao filosfica. Contestava, ao mesmo tempo, que a
empresa do filsofo tenha coincidido alguma vez com a
construo do sistema, e pelo mesmo motivo, recusava-se
a elevar a sua experincia ao absoluto e encontrar a a lei
de toda experincia possvel. Convencido de que a obra
s permanece fonte de sentido porque no seu tempo o es-
critor soube pensar aquilo que o presente lhe dava a
pensar, que reapossando-nos do presente antigo que
comunicamos com a obra, mas que esta comunicao
sempre obstada tal a nossa necessidade de con-
ceber todas as coisas do ponto de vista em que nos encon-
tramos, tambm estava convencido da legitimidade da sua
pesquisa, do seu poder de falar a outros que tudo igno-
ravam da sua situao, mas igualmente de sua impotncia
em fazer com que o que dava valor a suas questes, se
ativesse essencialmente sua idia de verdade, mantendo-se,
da em diante, dentro da mesma luz. Assim, pensava ele,
nosso trabalho de expresso s se rene ao dos outros por
meios de que no somos senhores e devemos duvidar sempre
de que eles a venham buscar aquilo que ns mesmos pro-
curamos por um movimento que nos parece ser o prprio
movimento da verdade filosfica. E, certamente, tal dvida
no arruinava em seu esprito a idia de uma unidade da
filosofia. justamente porque a filosofia, a seus olhos,
interrogao continuada, que prescreve, de cada vez, nada
pressupor, negligenciar o adquirido e correr o risco de abrir
um caminho que no conduza a parte alguma. Em virtude
da mesma necessidade, cada empresa se apresenta como
irremediavelmente solitria e aparenta-se com todas as que
a precederam e lhe sucedero. Existe, portanto, a despeito
das aparncias, um grande discurso que se desenvolve, no
254
interior do qual se fundem as palavras de cada um, porque
se estas nunca chegam a compor uma histria logicamente
articulada, pelo menos so colhidas no mesmo impulso de
linguagem e destinadas ao mesmo sentido. Mas a certeza
de que tal discurso nos sustenta no poderia fazer com
que as fronteiras entre as obras se apaguem e que este-
jamos certos de lhe sermos fiis quando descobrimos na
nossa experincia a obrigao de pens-la. A ambigidade
nunca rompida, pois que no podemos, em nenhum
momento, destacar inteiramente a interrogao das obras
nas quais encontrou sua forma, e penetrando em seu
recinto que verdadeiramente nos iniciamos nela, e que,
enfim, interrogar por ns mesmos ainda falar, encontrar
a medida de nossa busca numa linguagem. De forma que
sempre esbarramos no fato da obra e na sua obscuridade,
todas as nossas questes sobre o mundo, as que pensamos
descobrir na leitura dos nossos antepassados e as que pen-
samos tirar de ns mesmos, se revelam necessariamente
duplicadas por uma questo sobre o ser da linguagem e
da obra: questo que no anula a convico de que o
sentido se d a ns mas que cresce ao mesmo tempo que
ela, enquanto permanecem obscuros o fundamento desse
sentido e a relao da obra com o que .
Que devessemos, agora que Merleau-Ponty morreu,
contemplar sua obra como uma obra entre outras, como
ele mesmo contemplava e nos ensinava a contemplar a
dos outros, em certo sentido, isso em nada nos ajuda.
No porque ele se probe de reduzir o sentido quilo
que o mundo lhe d a pensar no presente e marca de
antemo o lugar da nossa liberdade que podemos mais
facilmente assumi-lo, estarmos cientes daquilo que era sua
tarefa e do que seria a nossa no interior da filosofia.
Quando se nos torna sensvel o paradoxo constitutivo da
obra - o fato de que ela quer nomear o ser como tal
e se manifesta repetindo em seu ser o enigma com o
qual se defrontou, que reivindica o todo da interrogao
sem poder fazer mais do que abrir um caminho cujo
sentido para os outros perenemente incerto -, quando
se revela a ambigidade de nossa relao com ela, - que
aprendamos a pensar nela e, na impotncia de nos apos-
sarmos de seu domnio, devemos levar nossos pensamentos
alhures -, nossa indeciso s faz crescer. Mas, talvez,
ao repormos na memria essas questes que eram as do
nosso filsofo, fiquemos ns mais bem dispostos para
acolher seu pensamento, notadamente o ltimo escrito que
ele s pode comear para medirmos o acontecimento deste
ltimo comeo no qual a sua empresa devia encontrar
um termo para entendermos, enfim, como o sentido do
seu discurso se atesta no ser de sua obra.
255
Por ocasio da sua morte, Merleau-Ponty trabalhava
numa obra, O Visvel e o Invisvel, de que apenas a pri-
meira parte se encontrava redigida. Essa parte testemunha
seu esforo para dar uma nova expresso a seu pensa-
mento. Basta ler alguns dos ensaios reunidos em Sinais,
o prefcio de que os fizera preceder e o Olho e o Esprito,
escritos que pertencem todos ao ltimo perodo de sua vida,
para nos persuadirmos de que, longe de constiturem o
estado definitivo da sua filosofia, suas primeiras obras,
justamente, clebres, haviam apenas lanado os funda-
mentos de sua empresa, criando nele a necessidade de ir
mais longe. O Visvel e o Invisvel devia trazer luz o
caminho percorrido desde o tempo em que a dupla cr-
tica do idealismo e do empirismo o fazia abordar um
novo continente. Nas pginas que nos restam e nas Notas
de Trabalho que as acompanham, torna-se manifesta a
inteno de retomar as anlises antigas sobre a coisa, o
corpo, a relao do vidente e do visvel para dissipar a
ambigidade e para mostrar que elas s adquirem todo
o seu sentido fora de uma interpretao psicolgica, ligadas
a uma nova ontologia. S esta pode agora fundar-lhe a
legitimidade, do mesmo modo que s ela poder coligir
as crticas endereadas filosofia reflexiva, dialtica e
fenomenologia - crticas at ento dispersas e aparente-
mente tributrias de descries empricas - desvendando
a impossibilidade em que estamos doravante de manter o
ponto de vista da conscincia.
No h dvida de que, quando Merleau-Ponty empre-
ende esse trabalho, julga ter sua obra frente e no atrs
dele. No pensa trazer um complemento ou correes a
seus escritos anteriores, torn-los mais acessveis ao pblico
ou apenas defend-los contra os ataques de que foram
objeto, como se tivessem a seus olhos uma identidade defi-
nida. O que ele j fez s conta na medida em que a des-
cobre a finalidade de uma tarefa; o adquirido s tem valor
porque lhe d o poder de continuar e esse s pode exercer-
-se custa de uma runa do trabalho anterior, de sua
reorganizao segundo novas dimenses. A certeza de que
suas primeiras tentativas no eram vs vem-lhe apenas da
necessidade em que o colocam de regressar a elas para
pens-las e fazer jus ao que exigem.
Que o leitor no possa partilhar inteiramente desse
sentimento, entende-se. As coisas ditas tm, para ele, um
peso que lhe confere o escritor e nos arrasta para elas.
Ao ler as primeiras obras de Merleau-Ponty, ele descobre
j uma filosofia. Quando elas despertam nele mil questes
que o dispem a esperar a continuao, quando essa
espera o situa, dizamos, no mesmo tempo que o do
autor, percebe idias seno teses, cuja consistncia no
256
lhe itn dvidas. com essas idias que confrontar
M pl\tlu de ento as palavras do escritor para procurar sua
nnf11111:tao ou, pelo contrrio, variaes, e mesmo um
&lr\IIH'nltdo. Mas, para o escritor, o dito pesa com outro
r"-ll, 111 \I IIU uma surda presso SObre a palavra, aquilo
'lllt' 1:1t dever assumir, com o qual ser sempre preciso
11111111 1 de modo algum uma realidade positiva. As idias
qur ll' lll atrs de si so ocas, tanto mais eficazes quanto
arrccm de tudo aquilo em que levam a pensar, e esse
arln 111111l0 determinado que suporta sua empresa. E,
n1 dt'!vidn, nada pode fazer coincidir a perspectiva do es-
llur mm a do leitor, porque a iluso de ambos pro-
o d1 motivos complementares. Como se observou muitas
11m no pode ver o que escreve e escreve porque
,n n outro, ao contrrio, s v. Ora, a obra que o
utor n;ul pode olhar a seus olhos como se no existisse
cmpn: na escrita que procura assegurar-se daquilo que
1l1 deve ser, ao passo que, dirigindo-se ao nosso olhar de
ltllor, ,la o tenta a consider-la como uma coisa entre as
utr" coisas que porque percebida, e de que tem a
nlwnr apenas as propriedades. Essa distncia de uma
UJll' r ll va para outra cresce infinitamente de repente
hl n morte do filsofo, porque a obra inteira que se
hn rnnvcrtida em coisa dita e se oferece doravante com
1 lj1nrincia de um objeto. Mesmo a imagem que ele se
f11111 d1 seu trabalho futuro, quando a descobrimos, lendo
"' papis pessoais, no abala nossa certeza de estarmos
m lrl'nlc de uma obra, e o ltimo escrito - apesar de
11 mnl:abamento - ainda fornece a ocasio de medir a
hrn, dl.' v-la melhor, porque dispensa as ltimas infor-
sobre sua natureza. Entretanto, o momento em
que 1kscobrimos t:ste ltimo escrito tambm aquele em
qu" 11 nossa iluso vacila. Tanto nos parece natural pro-
lll'ftllllllS nele, se no o sentido ltimo, ao menos o que
' 1lt111\ ;ts obras anteriores, quanto difcil reconhecer esse
11nhnmcnto sob os traos de uma introduo em que as
'fllt'\lti,s se multiplicam, em que as respostas so sempre
dHrt idas, em que o pensamento se apia constantemente
1111111 d1scurso futuro doravante interdito.
I ', de fato, tal a funo das cento e cinqenta
I'"Hill i" manuscritas s quais se acha reduzido o Visvel e
" IJII'IJivt!l: introduzir. Trata-se de dirigir o leitor para
11111 domnio que os seus hbitos de pensamento no tomam
luudt:tlamente acessvel. Trata-se, notadamente, de persua-
di In de que os conceitos fundamentais da filosofia moder-
ll,l por exemplo, as distines entre o sujeito e o objeto,
l'lll c 11 fato e a essncia, entre o ser e o nada, as noes
''" conscincia, de imagem, de coisa - de que se faz
ll\1) (nn,tante j implicam numa interpretao singular do
257
mundo e no podem pretender a uma dignidade singular
quando nosso propsito justamente repor-nos em face
da experincia, para nela buscar o nascimento do sentido.
Por que se tornou necessrio tomar um novo ponto de
partida, por que no podemos mais pensar nos quadros
dos antigos sistemas, nem mesmo construir sobre o solo
em que os vemos, por diferentes que sejam na sua orien-
tao, enterrar-lhe as razes? - eis a o que o autor se
esfora por dizer em primeiro lugar. Apela ele para um
exame da nossa condio, tal como existe antes que a ci-
ncia e a filosofia a traduzam segundo as exigncias de suas
linguagens e que acabamos por esquecer que elas prprias
tm contas a prestar sobre a sua origem. Mas este exame
no apresentado, apenas anunciado; somente pontos de
referncia fazem entrever o que seria urna descrio da
experincia fiel experincia. A prpria forma do discurso
um aviso. Reservas constantes, aluses quilo que ser
dito mais tarde, o estilo condicional, probem encerrar o
pensamento nos enunciados presentes. Quando chegar o
momento, diz em substncia o escritor, o verdadeiro sen-
tido da exposio se desvendar; o argumento, acrescenta,
seria desenvolvido de outra forma, se no estivesse
to apressado em indicar de incio as grandes linhas de sua
pesquisa. Ora, seria um erro tomar essas precaues por
artifcios, preciso ler as pginas que nos foram deixadas,
como o autor desejava que as lssemos, com o pensamento
em que tudo o que aqui se diz provisrio e, uma vez que
o seguimento no se d, preciso l-las tal qual esto liga-
das s pginas que faltam: por forte que seja nossa inclina-
o para buscar no campo presente do discurso um sentido
que se baste, no podemos ignorar o vazio que ele tem em
seu centro. A obra tanto mais aberta quanto s assume
forma diante de ns para designar aquilo que se lhe tornou
impossvel dizer. E a primeira justia que lhe deve ser
prestada, sem dvida, v-la como se apresenta, reco-
nhecer o estado de privao em que nos pe, medir a
perda a que nos torna sensveis, saber, enfim, que esta
perda no pode ser preenchida e que ningum poderia dar
expresso quilo que, para a obra, permaneceu inexplicvel.
Mas talvez nos enganssemos mais gravemente ainda
se, persuadindo-nos assim de que a primeira parte do
Visvel e do Invisvel tem valor de introduo, quisssemos
concluir que fica aqum do essencial. Isso j seria des-
conhecer a natureza da obra de pensamento, porque nesta
a iniciao sempre decisiva, a verdade do percurso est
sempre antecipada no primeiro passo; mais ainda, a certo
momento do discurso cria-se uma relao entre o que foi
dito e o que ainda no o foi, que forra todo o enun-
ciado e faz nascer, para alm da sucesso de idias, uma
258
profundidade de sentido onde elas coexistem, revelam-se
consubstanciais e, sem parar de inscreverem-se no tempo,
imprimem-se simultaneamente num mesmo campo - de
tal sorte que, uma vez aberta essa dimenso, somos postos
em presena da obra e esta sobrevive amputao que o
destino lhe inflige. Mas, no caso particular, isso seria,
sobretudo, desconhecer a inteno do escritor que se em-
penha desde o incio em tornar sensvel o lao de todas
as questes de filosofia, sua implicao recproca, a neces-
sidade de interrogao de onde procedem e, longe de
abandonar-se a consideraes preliminares, rene num pri-
meiro esboo a maioria dos temas que conta amassar e
reamassar a seguir. No , por exemplo, a exposio de
um mtodo o que nos oferece esta primeira parte: ela
contm antes uma advertncia contra aquilo que comu-
mente chamado de mtodo, isto , contra a empresa de
definir uma ordem de demonstrao que valeria por si,
independentemente de um desenvolvimento efetivo do
pensamento; exige que o sentido emerja da descrio da
experincia e das dificuldades que reserva logo que que-
remos pens-la de acordo com as categorias da filosofia
passada, ou pens-la em geral; no quer enunciar um prin-
cpio ou princpios que permitiriam reconstru-la, mas
prope explor-la em todas as direes, interrogando, ao
mesmo tempo, nossa relao com o mundo tal como
supomos viv-lo ingenuamente e o meio cultural no qual
essa relao se inscreve e encontra um estatuto determi-
nado. Ora, para que esse objetivo se realize, preciso que
j tenhamos tomado a medida de nossa situao; preciso
- e essa era a tarefa de Merleau-Ponty desde o comeo
- que examinemos o movimento que nos leva a conceder
nossa adeso s coisas e aos outros e s ambigidades, a
que esse movimento obriga; por que ele irresistvel e
logo que o pensamos se transforma em enigma; preciso
que confrontemos aquilo que o escritor chama "f percep-
tiva" com as verdades da cincia, descubramos que esta,
que parece soberanamente dispor de seu objeto enquanto
o constri a partir de suas definies e conforme ao seu
ideal de medida, impotente para esclarecer a experincia
do mundo em que se alicera, sem diz-lo, - e final-
mente, quando a cincia encontra nas suas operaes o
vestgio de uma implicao do sujeito de conhecimento no
real, confessa-se to desmunida quanto a conscincia
comum para conferir-lhe um estatuto; preciso, enfim,
repercorrer o caminho da reflexo que o caminho da
filosofia moderna - ao termo do qual todos os pro-
blemas parecem resolvidos, pois que o pensamento forra
agora em toda a sua extenso a vida perceptiva e leva nele
o princpio de uma discriminao entre o verdadeiro e o
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falso, o real c o imaginrio - c ver em que condies esta
"soluo" atingida, a preo de que mutilao nossa
situao convertida em simples objeto de conhecimento,
nosso corpo em coisa qualquer, a percepo em pensa-
mento que percebe, a palavra em pura significao, por
que artifcios a filosofia chega a dissimular a si prpria
sua inerncia ao mundo, histria c linguagem.
Esta primeira elucidao, supe, j, um ir e vir entre
a descrio da experincia c a crtica do saber filosfico,
no que devamos denunciar os erros da teoria em relao ao
que , mas porque longe de rejeitarmos a filosofia passada
para edificar um novo sistema sobre tbula rasa apren-
demos nela a ver melhor e, tutelando sua empresa, bus-
cando somente conduzi-la at o fim, esclarecemos nossa
situao a partir daquilo que ela nos d a pensar sobre
o mundo. Eis-nos, assim, lanados em plena pesquisa,
ocupados com sulcar j o campo de nossas questes, arti-
cul-las umas com as outras e descobrir a necessidade
que as comanda, quando pensvamos somente em avanar.
Num sentido, existe comeo, mas, noutro sentido, essa
imagem nos desnorteia. A verdade que o autor tenta
estabelecer um novo ponto de partida mas ao mesmo tempo
se probe a busca de um ponto de origem que permitiria
traar o caminho do saber absoluto. Talvez nisto sua
empn:sa se distinga mais profundamente da dos seus ante-
cessores. Estava to convencido da impossibilidade em que
se encontra a filosofia de estabelecer-se como pura fonte
de sentido, que desejava de incio denunciar sua iluso.
Assim, nos seus primeiros esboos de introduo, partia
daquela observao - que no podemos encontrar uma
origem em Deus, na natureza ou no homem, que tais ten-
tativas se renem no mito de uma explicitao total do
mundo, de uma adequao completa do pensamento e do
ser, que no leva em linha de conta a nossa insero no ser
de que falamos, que este mito no sustenta, ali s, no nosso
tempo, nenhuma pesquisa fecunda, c que dissip-lo no
cair no cepticismo e no irracionalismo, mas pela primeira
vez conhecer a verdade de nossa situao. Idia to
constante nele que a reencontramos expressa na ltima nota
de trabalho, escrita dois meses antes de sua morte: "Meu
plano . . . deve ser apresentado - diz ele - sem nenhum
compromisso com o humanismo, nem, alis, com o natu-
ralismo, nem enfim com a t eologia. Trata-se precisamente
de mostrar que a filosofia no pode mais pensar segundo
esta clivagem: Deus, o homem, as criaturas - que era
a clivagem de Espinosa ... "
Se h necessidade de um recomeo, , pois, num sen-
tido inteiramente novo. No se trata de varrer runas para
colocar fundao nova, trata-se antes de reconhecer que,
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digamos o que dissermos sobre o ser, ns o habitamos em
toda parte, que o nosso trabalho de expresso ainda uma
instalao nele, que enfim nossa interrogao , pela mesma
razo, sem origem e sem fim, pois que nossas questes
nascem sempre de questes mais antigas e que nenhuma
resposta pode dissipar o mistrio da nossa relao com
o ser.
Kafka j dizia que as coisas se apresentavam a ele
"no pelas razes, mas por um ponto qualquer situado
no meio". Dizia-o para testemunhar a sua misria, sem
dvida, mas o filsofo que se desprende do mito da "raiz"
aceita resolutamente situar-se nesse meio e partir desse
"ponto qualquer". Esta restrio o sinal de seu apego e
porque ele se lhe submete que ainda possui uma espe-
rana de progredir de um domnio para outro, no labi-
rinto interior onde se apagam as fronteiras do visvel, onde
toda questo sbre a natureza conduz a uma questo sobre
a histria, toda questo deste gnero a uma questo da
fi losofia da natureza ou da histria, toda questo sobre
o ser a uma questo sobre a linguagem. Em tal empresa
podem-se notar etapas, mas no distinguir os preparativos
e a prpria explorao. Falando de sua pesquisa Merleau-
-Ponty disse uma vez que se tratava de uma "ascenso no
prprio local"; o mais das vezes, ele a v descrever um
crculo, votando-o a passar e a repassar pelos mesmos
pontos de estao. Qualquer que seja a imagem, ela nos
interdita pensar que no estejamos desde o incio s voltas
com o essencial. Pelo contrrio, devemos admitir que a
introduo o primeiro percurso do crculo e que, levada
a termo, a obra nem por isso teria transposto os limites
desse primeiro percurso, terminado o movimento, tanto
certo que dentro desses limites, atravs desse movimento,
que ela descobre seu poder de expresso.
Assim tambm verdade que as cento e cinqenta
pginas manuscritas a que se reduz atualmente O Visvel
e o Invisvel deviam constituir o seu incio e se oferecem
ainda a ns como uma introduo e que so mais que
isso, que contm o sentido da obra e nos chamam a des-
cobri-lo nelas; que o seguimento da obra teria sido coisa
totalmente diferente da ilustrao ou do comentrio das
idias enunciadas na sua primeira parte, e que esta o
antecipa, permite evoc-lo.
Ora, talvez este paradoxo nos espantasse menos se
vssemos como se encontra ele fundado na linguagem da
obra, no trabalho de escrita tal como o escritor o concebia.
.E: fato notvel que, se quisssemos reconstituir as principais
articulaes da obra que Merleau-Ponty preparava, ver-
-nos-amos na impossibilidade de faz-lo. Decerto, nume-
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rosas notas de trabalho, esboos antigos, algumas raras
indicaes de plano, de extrema brevidade, e que no
concordam todas entre si, permitem entrever a amplido
da pesquisa. Mas saber que ela deveria voltar por largo
espao ao problema da percepo c conceder ampla aten-
co aos trabalhos recentes da psicologia da Forma e da
psicologia experimental, que a anlise do conceito de na-
tureza teria requerido uma descrio do organismo hu-
mano, do comportamento animal e o exame dos fen-
menos da evoluo, que estes mesmos estudos coman-
dariam a crtica daquilo que o autor chamava "o complexo
da filosofia ocidental", que essa crtica, por sua vez, devia
encontrar seu resultado numa nova concepo da histria
e da relao natureza-histria, que, enfim, - e a reside
a hiptese menos duvidosa de todas - a obra deveria
terminar por uma reflexo sobre a linguagem e sobre esta
forma particular de linguagem que o discurso filosfico,
regressando portanto, no fim, ao mistrio de sua origem,
tudo isso nos deixa na ignorncia do caminho que teria
sido seguido, da ordem das etapas ou das revolues do
pensamento. Como acreditarmos, pois, que a repugnncia
de Merleau-Ponty em traar planos, em preparar por
esquemas aquilo que se propunha a dizer e a manter-se
fiel a seus projetos fosse um trao de temperamento? A
verdade antes que sua experincia de homem filosofantc
coincidia com uma experincia de escritor e impedia-lhe
de dominar seu trabalho, como imagina poder faz-lo aque-
le para quem o sentido pode ser de uma vez por todas in-
teiramente possudo. Era-lhe mister pr este sentido pro-
va na escrita. Convencido de que no existe ponto privile-
giado de onde se desvele como panorama a natureza, a
histria, o prprio ser, ou, como t:le o disse tantas vezes,
que o pensamento de sobrevo nos separa da verdade da
nossa situao, era-lhe necessrio, ao mesmo tempo, renun-
ciar iluso de ver a sua obra como um quadro; obrigar-se
a caminhar na semi-obscuridade para descobrir o liame
interior de suas questes, fazer jus quilo que reclama
aqui e agora ser dito sem nunca abandonar-se segurana
de um sentido j traado, j pensado. Assim, no final
das contas, por sua nica e mesma razo que somos
induzidos a procurar no que est escrito a essncia da obra
e que somos impedidos de imaginar a continuao do
discurso como simples prolongamento de seu comeo. A
linguagem do filsofo ensina-nos uma necessidade que no
lgica, mas ontolgica, de forma que encontramos nela
mais do que um sentido, um sentido do sentido, e logo
que ele nos falta ns perdemos o contato com aquilo
que conferia profundidade, movimento e vida s idias.
Assim como devemos estar atentos palavra do escritor e
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I' 11111111 llw todas as ressonncias no espao por ela habi-
ludn, u.-.1111 tambm nos proibido atravessar os limites
r c violar a zona do silncio que a envolve.
H palavra e este silncio que preciso ouvir con-
llltCIIII' este silncio que sucede palavra, que no
11111 mul1, pois que ainda determinado por ela e, dora-
' fi .tl\tcnta.
A1 : a da relao entre a palavra e o silncio, Merleau-
ly ,t. lllL'ditava. Numa nota, escreve: "Seria preciso um
qt11: envolva a palavra aps nos termos aperce-
quc