Você está na página 1de 46

Igreja Ortodoxa

Bernardo Sartorius

I
(pp. 7-122) Contedo: Prefcio. Captulo primeiro: Esboo histrico. Captulo segundo: Um pensamento vivido. o A Igreja primitiva o A F ortodoxa: Pensamento analtico ou o Os conclios sinttico? o O Cisma o Sentido da histria o Bizncio o Cosmos o A misso bizantina o Liturgia o Depois de 1453 o Os cones o A Igreja russa o Concluso o A situao atual das Igrejas ortodoxas o Concluso

Prefcio

Esta obra integra-se numa srie de publicaes consagradas s religies do homem de hoje. Por
outro lado, ela dirige-se aos no telogos, mesmo aos no crentes, a todos aqueles cuja busca pessoal de um sentido para a vida incitou a adquirir esta srie de publicaes. Este duplo estado de coisas determina, por si s j a ptica do presente livro: ele quer ser uma introduo geral ao pensamento do cristianismo oriental, na medida em que este portador de uma mensagem susceptvel de interpelar muito particularmente o homem de hoje. No nos caber, pois, dar uma descrio objetiva da f ortodoxa (poder falar-se de descrio objetiva no domnio da f?), mas antes, e deliberadamente, pr o acento sobre as dimenses da f crist ortodoxa que levantam questes estimulantes ao homem ocidental de hoje, por um lado, e que respondem s suas aspiraes profundas, por outro. Inserido numa srie de obras sobre a religio do homem de hoje, este livro desejaria pois, na medida do possvel, contribuir para responder a esta questo escaldante: Que significa a religio para os nossos contemporneos? O seu autor protestante, o que, pela fora das coisas, contribui para orientar esta publicao numa perspectiva ecumnica. Com efeito, contrariamente a um membro da Igreja ortodoxa, o autor no poder apresentar a compreenso oriental do Evangelho como nica maneira de responder fielmente a Cristo, mas esforar-se- por mostrar, e assim que ele entende definir a palavra ecumenismo, que a Ortodoxia constitui um enriquecimento decisivo e indispensvel da f crist ocidental protestante e catlica romana. Assim, tentaremos, muito modestamente alis, integrar-nos nesta busca mundial da unidade crist que longe de visar um nivelamento e uma uniformizao das diversas expresses da vida e da f crist, busca, ao contrrio, promover o seu

enriquecimento, a sua fecundao recproca. Escusado ser dizer que um tal tratamento se fundamenta sobre a convico muito protestante de que, pela fora das coisas e pela inautenticidade dos homens, o seu pecado, a presena divina deu origem a expresses de f e de vida divergentes, mas que, no fundo, para alm da sua contradio lgica, so complementares. Se tal a ptica deste modesto trabalho busca, num contexto ecumnico, do que a Ortodoxia poder dizer ao homem contemporneo, preciso sublinhar que ele foi precedido por numerosos outros escritos de origem ortodoxa que do ao leitor ocidental uma informao mais circunstanciada e mais profunda, porque vivida do interior (Ver a bibliografia no fim deste volume). A sua leitura muito vivamente recomendada a quem desejar aprofundar a sua busca da f crist oriental. Se o nosso livro lhe provocar esse gosto, ter certamente justificada a sua existncia a par dos seus predecessores, melhor documentados e entroncados diretamente nos Padres da Igreja e nos Staretz russos... De qualquer forma, e isto legitima os nossos propsitos, como diz o telogo ortodoxo Meyendorff j no Bizncio como tal que interessa aos cristos do Ocidente, mas a verdadeira f crist (Jean Meyendorff: Orthodoxie et Gutholicit. Pari. 1963. p. 96). Bernard Sartorius Natal de 1967

Captulo primeiro Esboo histrico


A Igreja primitiva Quando a Igreja se constitui progressivamente, sob o impulso da doutrina de Cristo e da certeza da sua presena, ela era una, se bem que mltipla, una ainda que diversificada, homognea apesar das particularidades locais evidentes. Inserida no quadro do Imprio romano, alastrou muito cedo tanto para leste como para oeste da bacia do Mediterrneo, ora sofrendo influncias judaizantes, ora tomando sua conta e transformando-o o patrimnio helnico ambiente. Ento, no decorrer dos trs primeiros sculos, no se tratava tanto de falar da Igreja do Oriente ou da Igreja do Ocidente; era a nica e mesma comunidade, englobando um conjunto de comunidades locais unidas por uma mesma f e um mesmo dinamismo missionrio. Sabe-se que a primeira comunidade crist foi fundada em Jerusalm, sob o impulso dos discpulos do prprio Cristo, no quadro do judasmo da poca, mas j em ruptura radical em relao a ele. Um acontecimento inteiramente novo, a certeza da presena total de Deus nas palavras e na pessoa de um homem chamado Jesus de Nazar, fez despedaar-se, a partir entretanto desse mesmo meio, o legalismo rgido das comunidades judaicas dessa poca. Todavia, ao mesmo tempo, esta novidade radical inscreve-se na continuidade profunda dos escritos bblicos de que os livros profticos Isaas, Ezequiel e outros davam testemunho e conhecimento. Aparece j a dialtica entre o antigo e o novo, entre o acontecido e o indito, exprimindo-se este atravs daquele e distinguindo-se dele, dialtica que marcar toda a histria do pensamento cristo. Tudo era acontecimento, passagem do antigo ao novo, vida nova. O Batismo marcava a entrada do crente na nova realidade. Por um lado, sinal de arrependimento, isto , de converso, no sentido etimolgico do termo, este rito significava que o candidato estava disposto a renunciar ao antigo estilo de vida, marcado pelo egocentrismo, e a abrir-se para uma nova dimenso do

amor manifestado por Cristo. Enquanto tal, este rito incorporava o candidato na comunidade dos batizados, ela prpria manifestao concreta do amor do prximo vivida fraternalmente. Ao mesmo tempo, a imerso total na gua indicava que s uma verdadeira morte em si mesmo, seguida de uma vida nova inteiramente recebida e no ganha, era susceptvel de conferir ao homem a qualidade de cristo. Enquanto tal, o Batismo significava, pois, desde as origens, que s a novidade radical de Deus, concedida sem que o homem a possa merecer, era capaz de transformar progressivamente o homem antigo numa criatura nova, vivendo no e pelo amor. A refeio comum, a Ceia, o partir do po e a partilha do vinho, sinal institudo pelo prprio Jesus, devia ser o smbolo eficaz da vida nova de comunho com Deus e de uns com os outros. Este ato comunitrio tinha lugar ao domingo, o dia do Senhor, que se situava no dia seguinte ao sbado judaico, para indicar bem que, daqui para o futuro, a vida nova ultrapassava o quadro das leis judaicas, que devia inscrever-se na prpria vida, a vida familiar, social e profissional. Sendo o po e o vinho elementos tomados da vida quotidiana, o seu consumo comunitrio, significava que o acontecimento Cristo a presena de Deus no homem no era um assunto religioso, no sentido judaico do termo, isto um aspecto da vida distinto dos outros, mas que se situava bem no corao da prpria vida. A comunidade primitiva era, pois, uma comunidade fraterna, na verdadeira acepo da palavra, e todos os seus responsveis eram ministros, isto , servidores dos outros. Eles eram servidores na medida em que, por um lado era a funo dos Doze, depois dos bispos asseguravam comunidade a sua coeso interna e a sua fidelidade vida nova em Cristo, cuja possibilidade lhe era sempre novamente oferecida nos sacramentos, isto , os sinais do Batismo e da Ceia, assim como na recordao das palavras do Mestre. Eles eram tambm servidores, na medida em que, pelo seu exemplo e pela sua natural autoridade, inspiravam a vida interna da comunidade e a sua expanso missionria. Enfim, eram servidores os diconos encarregados das necessidades materiais da comunidade e, mais particularmente, da assistncia aos seus membros mais desfavorecidos. Comunidade de homens que descobriram a possibilidade, no s de falar, mas ainda de viver na fraternidade e no respeito mtuo, a Igreja primitiva dotou-se de ministrios que, s por si mesmos, so a expresso da vida nova inaugurada por Jesus de Nazar. Homens que fizeram uma tal descoberta iam necessariamente difundi-la no seu meio ambiente imediato, iam necessariamente transpor as barreiras tradicionais entre as raas, as classes e os sistemas religiosos e filosficos. A certeza de que esta novidade de vida era destinada a todos os homens eles acreditavam ento que, num futuro muito prximo. o prprio Senhor a manifestaria a todo o mundo devia dar aos primeiros cristos uma viso universalista. Saulo de Tarso, Paulo aps a sua converso, foi o primeiro a apanhar-lhe todas as profundas implicaes e, ao mesmo tempo e em conseqncia, a dar aos seus irmos na f a convico de que a sua mensagem de vida era mais completa, mais radical, mais universal do que a do judasmo ligado, apesar das excees (os proslitos), a uma propriedade da raa judaica. A expanso missionria da Igreja devia, pois, marcar, ao mesmo tempo, a sua ruptura definitiva com o judasmo. Das viagens do Apstolo em torno da bacia mediterrnica iriam nascer numerosas comunidades crists cujos membros eram de origem no judaica. A extenso da Igreja no deixou, por isso de a obrigar a exprimir e a viver a sua descoberta em funo, e no contexto, de um mundo estranho a Jesus de Nazar, do mundo greco-romano, cujas categorias de pensamento, marcadas pelo helenismo, eram radicalmente diferentes das do seu fundador, ou seja, semticas. Como viver a descoberta da presena de Deus no prximo, enquanto Grego e Romano? Tal devia ser a preocupao maior de Paulo e dos telogos que lhe sucederam.

A grande tentao dos novos convertidos de origem pag era quererem compreender o Evangelho de Cristo como um simples aprofundamento das numerosas religies orientais j existentes, e portanto no tomarem totalmente a srio a novidade radical da nova religio, a qual, implicitamente, pretendia significar o fim de qualquer religio. O gnosticismo, espcie de sincretismo que combinava elementos de religies tradicionais com certos aspectos do judasmo, iria pois ser combatido no interior da mesma igreja. Para lhe limitar a influncia, a Igreja primitiva fixou o nmero de escritos que passavam a constituir o Novo Testamento, devendo qualquer outro documento ser julgado luz deste ltimo. Tal devia ser a argumentao dos telogos como Ireneu, por exemplo, contra os gnsticos, cuja doutrina, diz ele, contrria doutrina dos Apstolos consignada nas Escrituras. Da mesma forma que os primeiros discpulos se tinham distanciado radicalmente do judasmo, reformulando os modos de pensar, tambm os seus sucessores marcavam a separao radical do Evangelho com o helenismo ambiente, utilizando para o efeito as categorias de pensamento do adversrio que eles combatiam. A busca da sua prpria identidade em relao ao ambiente contemporneo ser, em todos os tempos, a tarefa da teologia. na teologia de Orgenes (que faleceu em 215) que o esforo de traduo da mensagem crist com a ajuda das categorias helnicas, aparece muito nitidamente, do mesmo modo que os perigos inerentes a esta operao. Ser ele que exprimir de maneira sistemtica o pensamento cristo em termos de essncia de energia, de substncia de idia, outras tantas noes colhidas da filosofia grega que faltavam por assim dizer, totalmente, ao pensamento cristo hebraico. O acontecimento puro, que parece ter sido o objeto da pregao da comunidade primitiva e que interpelava o homem a decidir-se pela vida nova, ia doravante ser analisado quanto sua natureza e quanto idia que exprime. Insensivelmente, e sem que se deva ver nisso necessariamente uma traio pois era preciso traduzir bem o Evangelho comea-se a refletir sobre a f de maneira objetiva, em lugar de se contentar em viv-la, espontaneamente e apaixonadamente. A poesia cultural, das quais as primeiras confisses de f, tornar-se- igualmente afirmao dogmtica normativa: a teologia, existencial, subjetiva mesmo no sentido de vivida, pretender descrever cada vez mais um conjunto de realidades objetavas, essenciais. Entretanto, pertencer parte oriental da Igreja, conforme se ver, nunca perder de vista, no prprio quadro dos seus desenvolvimentos dogmticos, o carter eminentemente pessoal, existencial, da realidade da nova vida anunciada e vivida, pela primeira vez, em todas as suas exigncias por Cristo.

Os conclios A converso do imperador Constantino f crist, no ano de 313, ps fim s perseguies de que os cristos, perigosos para a ordem estabelecida, tinham sido vtimas at ao momento, e fez do cristianismo a religio oficial do Imprio romano. Este acontecimento capital acelerar o movimento dos telogos para uma reflexo cada vez mais impelida sobre o mistrio de Cristo, com a ajuda das categorias gregas de pensamento da poca, e bem assim para a sua cristalizao doutrinal. Este movimento resultante da tenso sempre renovada entre interpretaes unilaterais do Evangelho, as heresias, por um lado, e o esforo de correo das intuies autenticamente evanglicas, por outro, ser vivido por toda a Igreja nos conclios, assemblias cujos membros representavam as diferentes regies do mundo cristo da poca. Para corrigir o erro de Ario, que punha em questo a identificao total de Deus em Cristo, afirmando que este ltimo no era Deus de uma forma perfeita, o Conclio de Nicia (em 325) proclamou que Cristo era da mesma natureza, que Deus Pai. Salvaguardar assim, com a ajuda das categorias de pensamento 4

objetivas, o mistrio do Evangelho: Deus no uma realidade abstrata no cu, mas Ele tal como Jesus o manifestou na sua pessoa, na sua vida e na sua morte humanas. Esta elaborao doutrinal iria levantar a questo de saber como que Deus, uno e nico, poderia aparecer ao mesmo tempo sob o aspecto de Deus Pai, Deus Filho e Deus Esprito Santo. O 1. Conclio de Constantinopla (em 381, the second Eucumenical Council), seguindo os grandes telogos da Capadcia, Baslio, Gregrio de Nissa e Gregrio de Nazianzo, responde que em Deus a unidade absoluta inseparvel de uma diversidade de pessoas no menos absoluta. Este paradoxo sublinha que, para o Evangelho, a realidade de Deus no se pode comparar fria unicidade matemtica do nmero um, mas que Deus em si mesmo plenitude de amor e de comunho recproca. Muito naturalmente, na seqncia destas tomadas de conscincia dogmticas, os telogos interrogaram-se perante as especulaes por vezes aberrantes das multides, como definir a pessoa de Cristo, sem todavia afetar o seu mistrio. Foi obra dos conclios seguintes realizar, aps muitas discusses, por vezes bem confusas para o esprito do homem de hoje, esta explicao necessria. O Conclio de feso (431) insistiu sobre a pessoa real de Cristo Jesus no uma espcie de fantasma teleguiado por Deus enquanto que o Conclio de Calcednia (451) deveria formular de maneira paradoxal as categorias da f no so as da razo o escndalo da irrupo de Deus na realidade do homem, tal como ele apareceu na mesma pessoa de Jesus: Cristo verdadeiro Deus e verdadeiro homem, que se d a conhecer em duas naturezas, sem mistura, sem alterao, indizivelmente, inseparavelmente... Assim foi mantida, contra todos aqueles que, por dvida inconsciente, queriam fazer de Cristo ou um super-homem, ou, o que ia dar no mesmo, um pequeno deus, a intuio fundamental dos Evangelhos que ns encontramos desde as origens do Cristianismo: a pessoa, a vida, a morte e a pregao de Jesus de Nazar significam que, claramente, e sem nenhum compromisso, o Absoluto, a ltima realidade, Deus, no se deve procurar no cu, mas no meio da realidade terrestre, humana. Os conclios seguintes (realizados em Constantinopla em 553 e 680) aprofundaram esta explicitao, sublinhando particularmente que a Encarnao de Deus quer ser compreendida de forma dinmica: em Cristo, a energia de Deus penetra na natureza humana e a humanidade encontra-se transformada como o ferro vermelho pelo fogo. Em resposta aos destruidores de imagens, pertencer ao ltimo conclio ecumnico, realizado em Nicia. em 784 ltimo conclio ecumnico. uma vez que todos os que se lhe seguiram no reuniram mais do que uma frao da cristandade e j no a sua totalidade tirar a derradeira conseqncia da penetrao de Deus no mundo criado: A presena de Deus no somente comunicada pela palavra humana, mas tambm por representaes artsticas executadas num esprito de orao, os cones. Estas representaes de Cristo e dos santos, diz o conclio, servem para provar a Encarnao verdadeira e no ilusria de Deus o Verbo. O Deus do Evangelho no se ope, por isso, matria que como toda a realidade, da ordem do Reino. Se a converso de Constantino permitiu Igreja aprofundar em paz e segurana o mistrio da nova f, a proclamao do cristianismo como religio do Imprio ter, entretanto, muito graves conseqncias, pelo fato da identificao crescente entre a Igreja e o Estado e tambm intervenes que, por esta razo, os imperadores se permitiro na vida interna da Igreja. E sobretudo, em vez de permanecer a Novidade absoluta que pe radicalmente em questo o homem que ela confronta, a presena de Deus tender cada vez mais a fundamentar uma moral mais ou menos aceitvel para todos, uma moral, j nesta poca, marcadamente burguesa: cristo aquele que no faz mal, aquele que se ocupa tranqilamente dos seus negcios pessoais sem comprometer a segurana do Imprio cristo. Deste modo, a Igreja aceitou, por assim dizer sem pestanejar, a brutal represso pela polcia imperial, da heresia donatista de que os adeptos norte-africanos

estavam desejosos, certamente de uma forma unilateral e exagerada, de preservar a exigncia de absoluto do cristianismo, recusando particularmente a reintegrao na comunidade da Igreja queles que tivessem renegado a sua f por medo das perseguies. Assim devia nascer o corpus cristianun, a cristandade. em cujo quadro a irrupo em Cristo de uma vida nova que obriga o homem a tomar uma deciso pessoal era doravante identificada, ao menos parcialmente, criao de instituies, leis, obras a que se daria o qualificativo muitas vezes abusivo de crists. A instalao confortvel da Igreja no Imprio, a perda que da resultou da mensagem irredutvel e absolutamente incmoda do Evangelho, devia forar ento muitos cristos sinceros a viver a exigncia da sua f, no mais no martrio, agora impossvel, mas na vida solitria, no deserto. Era l, no seguimento de S. Anto (nascido em 250), e sobretudo de S. Pacmio, que milhares de crentes iam viver, na sua prpria existncia, o anncio proftico do Reino de Deus que havia de vir. O deserto hostil julgava-se estar povoado de demnios de toda a espcie que o eremita cristo era chamado a combater em campo. O combate sangrento das arenas dava lugar ao combate no menos exigente, e por vezes mortal, do monge contra as foras interiores do nada que habitam em cada homem, mas que segundo as concepes da poca, eram visualizadas, projetadas nas aparies demonacas. A castidade destes atletas(tratava-se de um qualificativo que freqentemente lhes era dado) bem como os seus jejuns e as suas mortificaes solitrias eram outros tantos sinais para eles mesmos e para o mundo de que, em Cristo, a nova realidade de Deus no podia nascer no homem seno atravs da morte, provisria, do homem natural. Os excessos aos quais estas prticas por vezes deram lugar o caso dos estilitas (monges que passavam a vida empoleirados no cimo de uma coluna), os dendritas (que habitavam nas rvores), etc. no devem fazer-nos esquecer que o monaquismo primitivo recordou efetivamente Igreja da poca o carter absoluto da interpelao evanglica.

O Cisma Se a Igreja, espalhada no conjunto da bacia mediterrnica e organizada em redor dos seus cinco patriarcados (Roma. Constantinopla, Alexandria, Antioquia e Jerusalm), soube guardar no princpio a sua unidade global, (seguramente, largos sectores da parte oriental da Igreja desligaram-se dela aps o Conclio de Calcednia as Igrejas da Armnia, da Etipia, do Egito), esta unidade tornar-se- mais aleatria depois da queda do Imprio romano do Ocidente. As divergncias culturais uso do latim no Ocidente, do grego no Oriente bem depressa cedero o passo s divergncias de ordem poltico-religiosa que resultaram da separao do mundo mediterrnico em entidades polticas distintas. A anarquia merovngia no Ocidente que, por muitas vezes, fez do papa o nico elemento estvel, refora a autoridade jurdica do primeiro romano, o qual anteriormente desfrutava apenas de uma primazia de honra. O desenvolvimento do Imprio de Carlos Magno (sculos VIII e IX) havia de acentuar esta tendncia para ver na parte ocidental da Igreja o modelo e o guia de toda a Igreja. Na impossibilidade de se fazer reconhecer por Bizncio, Carlos Magno ser tentado a utilizar argumentos teolgicos para demonstrar o carter de subordinao do Imprio do Oriente, e, por conseqncia, igualmente da sua Igreja. E muito embora os papas desta poca tenham ainda reagido contra a introduo oficial de tais argumentos nos cnones da Igreja, o pomo de discrdia lanado pelos livros de Carlos Magno a questo do Filioque dividir cada vez mais o Ocidente e o Oriente cristos. O Filioque o Esprito Santo procede do Pai e do Filho um acrescentamento tardio, feito por um snodo ocidental (Toledo, sculo VI), ao texto primitivo do Conclio de Nicia que afirma que o Esprito Santo procede do Pai. A ofensa pareceu muito grave aos olhos da parte 6

oriental da Igreja, e isso por duas razes. Por um lado, um rgo eclesistico ocidental, na ocorrncia arrogou-se o direito, sem consultar o conjunto do corpo eclesial, de modificar uma formulao doutrinal elaborada por um conclio ecumnico que representava a Igreja universal. A introduo do Filioque constitua, j s por si, uma ferida aberta na unidade da Igreja. Por outro lado, o prprio contedo do acrescento manifesta uma divergncia doutrinal profunda sobre a natureza de Deus. Se para os Padres do Conclio de Nicia o Esprito Santo no pode proceder seno do Pai porque Deus , primeiro que tudo, pessoal Pai, Filho e Esprito Santo, antes de ser Essncia divina nica para os telogos ocidentais de Toledo que seguem sobre este ponto o grande telogo ocidental Sto Agostinho, Deus , antes do mais, Essncia divina nica, o que permite ento falar de uma dupla origem do Esprito Santo do Pai e do Filho. A introduo progressiva do Filioque no Ocidente ser o ndice das divergncias doutrinais cada vez mais profundas que, por seu turno, tero repercusses sobre a doutrina da Igreja, pregada respectivamente pelas duas partes da cristandade, estas doutrinas divergentes que alargam reciprocamente o fosso que se vai cavar cada vez mais. Na sua reao contra o cesaropapismo carolngio. os papas acabaro por chegar a confundir cada vez mais a sua autoridade espiritual de patriarcas do Ocidente com uma autoridade jurdica de coero, o seu primado de honra com o poder universal e absoluto. Em conseqncia, conforme j se disse , reformando a Igreja do Ocidente, os papas tentaram estender as suas reformas ao Oriente e fracassaram. Este fracasso contribuiu ainda para apertar a unidade de uma cristandade ocidental monoltica e fechada sobre si mesma. Um dos incidentes maiores desta luta manhosa devia ser a tentativa feita pelo papa Nicolau I de depor o patriarca de Constantinopla, Fcio, eleito regularmente, que respondeu com uma encclica, acusando o papa de heresia. Compreendiam-se cada vez menos, faltando cada vez mais uma linguagem comum. Em 1014, por ocasio da coroao do imperador Henrique II, a Igreja ocidental introduziu oficialmente na sua liturgia o uso do Filioque, deciso que precipitou o movimento de ruptura. agora inevitvel. Apesar do esprito muito compreensivo de alguns pontfices (como Joo VIII, 872-882) e do desejo dos Orientais de continuarem a ver na pessoa do Papa o primado de honra de toda a Igreja, as divergncias culturais, doutrinais, polticas e eclesisticas que cavavam um fosso cada vez mais profundo entre a parte ocidental e oriental da nica Igreja de Cristo, acabaram por provocar a ruptura. Paradoxalmente, estas divergncias aparecero, no momento do drama, sob a forma de querelas incidentes sobre questes menores relativas aos ritos exteriores, tais como o uso do po sem fermento, o celibato dos padres, etc. Para regular estes diferendos, legados do papa Leo IX dirigiram-se a Constantinopla em 1054 onde, perante as reticncias do patriarca que punha em dvida a sua boa-f, os emissrios de Roma depuseram sobre o altar de Santa Sofia a bula de excomunho que acusava os Gregos, entre outras coisas, de terem subtrado (sic) o Filioque da confisso de f e de admitirem o casamento dos padres. Em 1204, por ocasio do saque de Constantinopla pelos Cruzados latinos, o irreparvel sob o ponto de vista humano ser consumado: no se falar mais, da para diante, da Igreja de Cristo, mas da Igreja latina romana qual faz frente a Igreja oriental ortodoxa. Os conclios de unio (Lio e Florena, nos sculos XIV e XV), pelos seus fracassos, apenas tornam mais doloroso o escndalo do primeiro grande cisma da Igreja que, rompendo o equilbrio interno do Corpo de Cristo, abrir a porta aos cismas posteriores da cristandade ocidental a Reforma e as seqelas de outras divises. Daqui por diante, as duas partes da cristandade evoluiro separadamente.

Bizncio A Igreja oriental, chamada, depois do cisma, ortodoxa (isto , a que oferece ao Senhor o verdadeiro louvor), foi profundamente marcada, nas suas estruturas hierrquicas, cannicas e litrgicas, pela poca em que era a Igreja oficial do Imprio bizantino. Como diz o padre Schmemann, a Igreja ortodoxa contempornea sob o ponto de vista do historiador a Igreja de Bizncio que sobreviveu ao Imprio bizantino durante cinco sculos (Alexander Schmemann: The Historical of Eastern Orthodoxy, Londres, 1963, p. 199) a poca que vai do sculo V at tomada de Constantinopla pelos Turcos, em 1453 durante a qual se cristalizaram os aspectos principais da Igreja oriental, alguns dos quais ainda mesmo antes de acontecer o cisma com a Igreja do Ocidente; ento que, na continuidade em relao Igreja primitiva, se constituiu a Igreja ortodoxa propriamente dita. Depois da ocupao das dioceses dos trs antigos patriarcados de Jerusalm, de Antioquia e de Alexandria pelos rabes muulmanos, no sculo VII, a Igreja de Constantinopla, ou Bizncio, torna-se o centro da vida da Igreja e da teologia oriental. A sua histria ser marcada, por um lado, por uma nova era de controvrsias teolgicas, e por outro, pela estruturao definitiva da Igreja como Igreja do Imprio, isto , como centro de um Estado cristo em que o Estado e a Igreja vivem em sintonia, em situao de coabitao e de colaborao estreitas. A elaborao doutrinal prossegue neste perodo, particularmente sob a forma de uma tomada de conscincia cada vez mais impulsionada das diversas incidncias sobre a vida da Igreja e do mundo, da real presena do prprio corao do homem e do mundo material. A controvrsia a respeito dos cones, a que o stimo conclio ps termo, indicou, pela sua prpria violncia (o imperador Constantino Coprnimo foi at ao ponto de perseguir os iconlatras e de fazer destruir milhares de quadros sagrados), o que que estava verdadeiramente em jogo: Deus, que encarnou em Cristo, pode ou no manifestar-se atravs de um suporte criado pela mo do homem, nesta conjuntura, atravs de um cone interessante verificar que seriam sobretudo os meios laicos, ainda fortemente influenciados pelo espiritualismo grego, a opor-se venerao dos cones, uma vez que a sua defesa estava assegurada pelos meios monsticos que tinham sabido conservar e desenvolver as intuies dos padres da poca clssica. Uma tenso anloga entre uma teologia mundana, isto , determinada em grande parte pelas categorias de pensamento do helenismo neo platnico, e a teologia patrstica, monstica e mais evanglica devia aparecer alguns sculos mais tarde (sculos XII-XIV) no decorrer das controvrsias sobre as manifestaes concretas do Esprito Santo, presena de Deus no homem e no universo. Nos meios humanistas que gravitavam em volta da corte imperial e que punham em dvida a realidade da presena de Deus na vida humana e os sacramentos da Igreja, Gregrio Palamas (1296-1359) responde que o prmio da f crist reside precisamente no fato inaudito e misterioso de Deus ser uma realidade da qual o homem chamado a participar efetivamente. Duas grandes correntes espirituais culturais parecem pois ter marcado a histria do Imprio bizantino, determinando cada uma, sua maneira, a vida e as estruturas da Igreja. No seu conjunto, muitas vezes indissociveis, elas haviam de formar a cultura bizantina. Uma tinha por centro a corte imperial que era, por certo, profundamente crist na medida em que o imperador devia viver a Ortodoxia e a piedade de maneira perfeita, conhecer os dogmas da Santa Trindade e as definies que respeitam salvao pela Encarnao de Nosso Senhor Jesus Cristo... (Epanog, introduo legislao do Imprio, publicada pelo imperador Baslio 1, o Macednio, cerca do sculo IX. Citado por Alexander

O papel espiritual do imperador colocava este ltimo numa situao paralela em relao ao patriarca, cabea efetiva da Igreja: se um era responsvel pela administrao temporal dos cristos, a outra tinha o encargo do seu bem espiritual. Ora, visto que todo o sbdiSCHMEMANN, op. cit. p. 215).

to do Imprio era ortodoxo, e dentro em breve, perigosa reciprocidade que surgir quando da cristianizao dos eslavos, visto que todo o ortodoxo era sbdito do imperador, escusado ser dizer que, praticamente, a Igreja e o Imprio sero governados por um s organismo alis, muitas vezes, em estado de tenso interna a saber pelo binmio imperador-patriarca. Nestas condies, no surpreender que a cultura da corte imperial se esbata em muitos pontos sobre a prpria vida da Igreja. Em parte, ser ao fausto das cerimnias da corte que a liturgia ortodoxa dever a sua riqueza propriamente dita real, at alguns textos primitivamente ditos pelo prprio imperador e depois confiados aos padres. Do mesmo modo, ser desta identificao dos fiis da Igreja com os cidados do Imprio que decorrer a tradio ancorada muito solidamente na Ortodoxia at aos nossos dias, segundo a qual os sbditos de um soberano ortodoxo devero pertencer necessariamente sua Igreja e reciprocamente. Enfim, a corte e as universidades imperiais deram origem, por volta do sculo X, a urna teologia oficial, fortemente impregnada de helenismo e no seio da qual, decorrendo sem dvida de um desejo de estabilidade poltica, a tradio da Igreja ocupar, paradoxalmente, um lugar central. Inspirando-se muitas vezes mais no pensamento grego do que no cristo, os telogos de corte tais como o patriarca Fcio. por exemplo esforar-se-o por demonstrar que os seus pontos de vista esto conformes em tudo com os dos santos Padres da Igreja e com os sete conclios ecumnicos. Se a teologia ortodoxa no tivesse ento beneficiado seno unicamente dos trabalhos dos universitrios bizantinos, ela teria perdido o seu dinamismo, limitando-se a repetir literalmente antigas verdades dogmticas, justapostas sem autntico ensaio de confronto a um humanismo de inspirao pag. A outra corrente de pensamento e de vida que marcou profundamente a Igreja bizantina e as Igrejas ortodoxas que dela vierem a derivar tinha outra vez a sua origem nos conventos depois de um perodo de decadncia passageira extremamente numerosos, estabelecidos um pouco por toda a parte, mesmo nas cidades do Imprio. A se mantinha uma espiritualidade do fim do mundo, da exigncia absoluta de Deus, mas tambm de liberdade real, espiritualidade essa que, sem cessar, lanava no mundo bizantino, impulsos criadores de cultura. Foi nos mosteiros, um grande nmero dos quais estavam estabelecidos j nesta poca no Monte Atos (desde o sculo X) que nasceu, progressivamente e em dilogo com o pensamento cristo profano, a espiritualidade ortodoxa eslava e grega contempornea: uma mistura de vida interior intensa concretizada na orao incessante e de participao fervorosa no alegre drama da liturgia dominical, uma e outra devendo iluminar do interior toda a vida do crente. Foi nos mosteiros que foram elaborados, muitas vezes com base nos escritos dos Padres da Igreja, o calendrio e o ritual cheio de sutilezas das inmeras celebraes litrgicas, das festas, viglias, matinas, completas, liturgias dominicais e oraes pblicas reunidas no Typicon e no Triodon (antologias litrgicas) ainda em uso nos dias de hoje. Era nos mosteiros que florescia a arte da pintura dos cones que, por esta razo, ser sempre, na Ortodoxia, uma arte sagrada qual no se podem dedicar seno aqueles que para isso se preparam com jejuns e oraes. Enfim, sero os mosteiros que asseguraro a sobrevivncia do cristianismo depois da total ocupao do Imprio pelos Turcos, uma vez que a sua teologia, era mais do que a teologia oficial imperial, permitia distinguir a Igreja do Imprio, o Evangelho da cultura bizantina. Centrada no essencial, a presena de Deus revelada em Cristo, independente das condies sociais e polticas a espiritualidade dos monges vivida alis por numerosos leigos, como o telogo Nicolau Cabasilas garantir o carcter universal do Evangelho no tempo ameaado pelas limitaes nacionalistas imperiais.

A misso bizantina A vitalidade do cristianismo bizantino por muito poltica que ela fosse em parte iria necessariamente irradiar para l das fronteiras do Imprio. Cirilo e Metdio, enviados pelo imperador, entraram na Morvia, durante o sculo IX, uma regio at ento submetida influncia da Igreja ocidental de Roma. Do aos eslavos uma lngua escrita, o eslavo, e traduzem a liturgia bizantina para essa lngua. Muito rapidamente os Blgaros aceitam o Baptismo, rito identificado nessa altura aos olhos de muitos com a aceitao da cidadania bizantina, mas no tardaro a procurar a independncia poltica e eclesistica. A converso dos Srvios aconteceu no sculo X; depois foi a dos Romenos. Progressivamente, a influncia bizantina estendia-se at Rssia do principado de Kiev, cujos habitantes foram baptizados em bloco no fim do sculo X, por instigao do prncipe Vladimir. Diz-se que o prncipe mandou enviar os seus representantes s regies onde se praticavam as grandes religies da poca islamismo, cristianismo ocidental e oriental e que, deslumbrados pela beleza da liturgia bizantina, estes se voltaram para ela, com o sentimento de no saberem se estiveram no cu ou na terra, pois sobre a terra no se encontra beleza semelhante (Citado por Nicolas ARSENIEV: La Pit russe. Neuchtet, 1963, p. 83). Diz-se que este relacionamento teve por efeito a converso do prncipe e, a partir da, a dos sbditos. Esta lenda indica bem a natureza das misses bizantinas: o cristianismo no era s transmitido por preocupao de evangelizao no sentido contemporneo do termo, mas tambm por razes polticas e estticas. A influncia poltica de Bizncio, aliada ao carcter mstico muito cativante dos seus cultos: eis a causa humana da expanso missionria desta poca. O verdadeiro milagre ser o enraizamento durvel, na alma eslava, do Evangelho assim anunciado e aceite.

Depois de 1453 Apertada sempre cada vez mais de perto pelos Turcos, Bizncio combater encarniadamente, com o denodo de uma conscincia certa de defender uma causa sagrada. Por vrias vezes procurou o apoio do Ocidente, o qual, entretanto, por ocasio da quarta Cruzada, no hesitou em pr Constantinopla a saque; o imperador passar por cima dos protestos das massas ortodoxas e aceitar, por razes polticas, a unio com a Igreja de Roma no Conclio de Florena, cujas decises no tardaro, todavia, a ser invalidadas pela conscincia ortodoxa da poca. Entretanto, estes esforos haviam de revelar-se ineficazes perante a prodigiosa arremetida dos exrcitos de Maorn II: a 29 de Maio de 1453, Constantinopla sucumbe, logo seguida pelos outros territrios de f ortodoxa, a Bulgria, a Srvia, Creta e a Bsnia. caindo todas sob a dominao otomana. ento que comea para esta parte do mundo ortodoxo um perodo simultaneamente difcil e significativo. A Igreja ortodoxa, certamente espezinhada e perseguida, estava em larga medida em condies de viver a sua vida interna. Ela tinha assim, ocasio, mais do que no passado, de tomar conscincia da sua realidade de Igreja independente porque de Deus das estruturas polticas e culturais com as quais se tinha identificado demasiado no perodo bizantino. Ora, numa larga medida, eram paradoxalmente as leis mais liberais do sulto que haviam de impedir esta libertao interior. Com efeito, o patriarca de Constantinopla era nomeado chefe da nao crist: a Igreja tornava-se assim uma espcie de Estado dentro do Estado turco, entorpecendo-se por esta razo, nas instituies herdadas da poca bizantina. As estruturas eclesisticas herdadas do pas-

10

sado encarnaro durante muito tempo ainda a nostalgia do Imprio perdido e a esperana de uma restaurao futura. Da por diante, na impossibilidade de irradiar para alm das suas fronteiras, a Igreja oriental, sob o domnio turco, desenvolver uma teologia para uso interno que, at ao presente, introduzir um conservantismo certo no pensamento ortodoxo. Ao mesmo tempo, e isto principalmente na sequncia de certas manobras polticas ocidentais- entre as quais a vontade dos Britnicos de conquistar os Gregos para a sua poltica anti-otomana ideias protestantes alastravam at s altas esferas da Igreja, tendncia da qual o patriarca Cirilo Lukaris (sculo XVII), autor de uma confisso de f de contedo nitidamente reformista foi uma das figuras proeminentes. A influncia teologia catlica romana no era menos importante; ela permitia aos telogos ortodoxos combater as tendncias protestantes com a ajuda de argumentos catlicos e vice-versa fenmeno que afetar no somente a Igreja grega, mas igualmente a Igreja russa do sculo XIX. Conservantismo nas estruturas e nas frmulas, conflitos entre tendncias protestantizantes e romanizantes no plano doutrinal: era de acreditar que a Igreja ortodoxa, capaz de sobreviver fisicamente sob a dominao muulmana, estava ameaada de perder a sua identidade espiritual. Mas, graas liturgia dominical, aos escritos patrsticos e s prticas conservadas nos mosteiros, a substncia profunda da f oriental permanecer viva e permitir, entre outras coisas. o renascimento espiritual que animar o mundo ortodoxo nos sculos XIX e XX. Nestas condies, no surpreende que o nico movimento verdadeiramente dinmico que devia animar os povos ortodoxos ocupados pelos Turcos tenha sido o do nacionalismo religioso. J antes da queda de Constantinopla. desenvolveu-se no Imprio um certo nacionalismo grego, a ponto de o helenismo, outrora identificado com o paganismo, ser considerado como a fonte do que verdadeiramente bizantino e ortodoxo. Este imperialismo espiritual grego no deixar de criar tenses entre as Igrejas de lngua grega e as que adoptaro o eslavo, tenses que ainda hoje se registam aqui e ali. Sob o domnio turco as autoridades eclesisticas gregas, com a ajuda do ocupante, exigiro todas as ss episcopais antes retidas pelos bispos locais. Foi este o caso dos bispos blgaros e srvios, bem como o dos patriarcados rabes (Jerusalm, Antioquia, Alexandria) tornando-se todos vtimas de uma unificao artificial sob o signo da ortodoxia grega. Compreender-se-, por isso, porque que, aps a libertao do jugo turco as Igrejas ortodoxas do mundo balcnico se apressaro a reclamar a sua independncia em relao ao patriarcado (grego) de Constantinopla e apresentaro bem cedo a imagem de uma multido de Igrejas desconfiadas umas das outras, encerrando-se cada uma no provincianismo das suas tradies locais (Soloviev. Citado por Alexander Schmemann, op. cit., p. 281). Esta ausncia de uma verdadeira irradiao para fora das suas fronteiras, esta identificao com o ideal da libertao nacional explica por que, para citar o padre Schmemann, a voz da Igreja era. por assim dizer, inexistente nos Estados ortodoxos livres dos sculos XIX e XX (Ibid. p. 290). E o mesmo autor conclui: A totalidade da estrutura poltica e estatal destes Estados e o conjunto da sua cultura passam ao lado da Ortodoxia, ou, pelo menos, no so inspirados por ela. A Igreja, a despeito das garantias democrticas que lhe foram asseguradas, estava sujeita a um honroso cativeiro, sem mesmo dele ter conscincia. A extino do monaquismo; a transformao do clero em funcionrios do Estado e da teologia numa disciplina profissional reservada aos clrigos ou a alguns raros especialistas; a decadncia dos ofcios divinos muitas vezes reduzidos a espectculos ou cerimnias incompreensveis; enfim a politizao do esprito da Igreja: so outras tantas consequncias das revivescncias nacionalistas, animadas indirectamente, numa larga medida, pelas foras espirituais da Igreja.

11

A Igreja russa Ainda que sofrendo a sua influncia, a Rssia estava bastante afastada de Bizncio, para que a Igreja russa pudesse evoluir independentemente da expanso muulmana no Prximo Oriente e das suas consequncias aps a libertao. Em seguida converso do prncipe Vladimir do principado de Kiev, s a Rssia de ento irradiou uma espiritualidade ortodoxa que compreendia caractersticas j especificamente eslavas, tal como aparece na hagiografia dos santos desta poca: insistncia sobre o sofrimento voluntariamente aceite (os santos Bris e Gleb), a doura e a humildade (S. Teodsio), uma real harmonia, sem supremacia de um sobre o outro, entre o Estado e a Igreja (S. Vladimir). Ao mesmo tempo que se estimula uma vida monstica intensa fundao dos mosteiros das Cavernas de Kiev, floresce a primeira cultura eslava, que traduz e adapta os valores bizantinos traduo em eslavo de numerosos escritos patrsticos e litrgicos e ao mesmo tempo criadora de uma literatura nova, sobretudo hagiogrfica (vidas dos santos). Por muito tempo, no entanto, o paganismo eslavo, fundado sobre a adorao da natureza, permanecer subjacente Ortodoxia russa, e isso tanto mais naturalmente quanto a liturgia, muito bela no plano dos sentimentos, no constrangia as massas populares, em grande parte analfabetas, a realizar distines racionais, teolgicas, entre a novidade de Deus e o carcter permanente, antigo, da natureza. Com a conquista da Rssia pelos Mongis (sculo XIII) os Trtaros, os cristos russos fizeram eles tambm a experincia da dominao muulmana. O irradiar da Igreja ser atenuado durante algum tempo, num grau bem menor, entretanto, do que o do caso dos Balcs, numa situao anloga. A Igreja russa continuar por muito tempo a intervir de forma benfica nas disputas entre prncipes russos vassalos do c muulmano. Entretanto, depois que Moscovo se tornou a capital da Rssia, pelo fato de a hegemonia do principado que usava o seu nome, e medida que o pas se libertava da dominao estrangeira, a Igreja iria depender mais dos prncipes. Estes eram ainda influenciados pela mentalidade trtara, atitude de servilismo em relao aos poderosos, ajustada ao prazer de oprimir os fracos. Este perodo marcado por um estado de esprito brutal e primitivo conheceu, por vezes, um tal deixar andar espiritual que incompreensvel, segundo o padre Schrnemann (Ibid. p. 305). que, dadas as aberraes do nacionalismo religioso desta poca, o perodo moscovita tenha apaixonado durante tanto tempo os eclesisticos russos ao ponto de constituir, a seus olhos, o modelo da Santa Rssia. Notemos entretanto que esta poca era tambm a dos grandes mestres espirituais, como S. Srgio, iniciador de um movimento monstico que atingir o conjunto da Rssia setentrional. No meio das piores torpezas do sculo, o mosteiro permanecia assim como sinal da possibilidade sempre real do arrependimento e de uma vida realmente crist, humana portanto. Depois da proclamao da independncia da Igreja russa em relao a Constantinopla, que no tardar a sucumbir perante a ofensiva turca, e depois da vitria russa sobre os Trtaros (1480), Moscovo, aos olhos de muitos, merecia ser chamada a Terceira Roma. Era o ndice certo de que a ideia de um Imprio cristo tinha conquistado a Rssia, cujos meios principescos se apressaro a imaginar-se continuadores da teocracia bizantina. A esta concepo, uma minoria religiosa, animada por Nil Sorskij, um asceta rigoroso, opunha-se tanto mais violentamente quanto ele receava com justa razo que a ideia de um Imprio cristo iria de fato permitir ao Estado controlar a Igreja. Este receio, de que o reinado de Ivan o Terrvel tinha j dado uma prova bem fundada, mostrar-se- ter sido realmente proftico por ocasio da luta do czar Pedro o Grande contra Nikon, patriarca de Moscovo (1652-1658). Este tinha procurado, alcanando temporariamente ganhar a sua causa, estabelecer a supremacia do poder espiritual sobre o poder temporal e reformar a Igreja russa conformando-a com os usos gregos ento admitidos nos

12

patriarcados ortodoxos do Oriente provocando desta forma o cisma dos Velhos-Crentes, membros da Igreja que desejavam ficar fiis aos usos estabelecidos. Pedro o Grande alterou o rumo das coisas: submeteu a Igreja ao poder imperial, procedendo a uma srie de reformas, uma das quais a abolio do patriarcado em proveito de um santo snodo controlado pelo imperador. Assim, em conformidade com o ideal absolutista ocidental da poca, ele reduziu o papel da Igreja ao de uma instituio encarregada de atender s necessidades espirituais da populao. O perodo sinodal da Igreja russa, que comeou ento e que no acabar seno com a Revoluo de 1917, era marcado por esta subservincia da Igreja ao Estado czarista, situao que havia de contribuir para impedir os crentes de tomarem plena conscincia, e a tempo, da necessidade de modificar as estruturas polticas e econmicas do Imprio. Confinada artificialmente ao domnio religioso, a Igreja ortodoxa russa reconhecer, demasiado tarde, infelizmente, que no conseguiu transformar a sociedade russa por dentro, levantar-se contra a escravido dos servos, impedir a constituio de um proletariado explorado pelos industriais cada vez mais poderosos no fim do sculo XIX. E preciso acrescentar, no entanto, que este perodo, como outras pocas mais sombrias da Igreja ortodoxa, conheceu um florescer real da espiritualidade monstica, sob o impulso de homens como S. Tikhon de Zadonsk, Paisij Velickovskij, S. Serafim de Sarov e outros. Graas a eles, a Ortodoxia soube, no ltimo sculo, atrair a si numerosos intelectuais e artistas, entre os quais Dostoievsky e Gogol. certo que a teologia ensinada oficialmente nos seminrios, sobretudo no fim do sculo, era ainda fortemente marcada pelas categorias de pensamento catlicas romanas, e mesmo protestantes. Ela sofria, perdendo assim em parte a sua identidade ortodoxa, a influncia da conceptualizao racionalista ocidental. Entretanto, a vida espiritual, alimentada pelos escritos dos Padres gregos e dos espirituais russos e pela vida litrgica sempre fiel s suas origens, irradiava poderosamente dos centros monsticos onde os startzi (os Antgos) atraam multides numerosas, vidas de paz e de aprofundamento de sentido humano. Infelizmente, conforme escreve o padre Meyendorff, esta reconciliao no era suficiente para suster o curso dos acontecimentos que demasiados elementos sociais e econmicos tinham preparado desde h bastante tempo (Ibid. p. 103). Quanto ao sistema de instruo desenvolvido pela Igreja no decorrer do ltimo sculo, notvel sob muitos aspectos, ele contribua, antes de mais, para dar a sua bagagem intelectual aos futuros revolucionrios. certo que, paralelamente a estes desenvolvimentos, a Igreja russa tomou conscincia da sua vocao missionria e assim a continuao da expanso missionria na direco do leste at ao Alasca mas os acontecimentos revolucionrios do comeo do nosso sculo no tardaram a pr-lhe termo. A tempestade da revoluo, em princpio socialista e depois bolchevista, carregou sobre a Igreja russa sem que ela tivesse tempo de realmente se preparar para isso. certo que os seus responsveis convocaram o concilio em preparao h vrios anos, quando Kerensky acabara de tomar o poder; mas, parte a deciso de restabelecer o patriarcado, esta assemblia, desejosa todavia de reformar as estruturas fundamentais da vida eclesial, na ausncia de uma doutrina suficientemente clara das relaes entre a Igreja e o novo Estado russo (Ibid. p. 110), ser muito rapidamente ultrapassada pelos acontecimentos. Depois de Lenine ter chegado ao poder, a Igreja ter de se contentar com uma luta pela sobrevivncia. Modificando a sua tctica umas vezes a perseguio aberta e sangrenta, como nos anos que se seguiram revoluo, outras vezes uma intensa propaganda anti-religiosa associada a medidas administrativas (encerramento de igrejas por necessidade de reparaes, por exemplo) o Estado sovitico prosseguir os objectivos traados por Lenine: fazer desaparecer a f do corao das massas do povo russo. Depois de uma acalmia tornada necessria pela Segunda Guerra Mundial que exigia a colaborao de todos os

13

cidados, crentes e no crentes, acalmia que permitiu, entre outras coisas, a reabertura de vrias dezenas de milhar de igrejas, a eleio de um novo patriarca, Mons. Srgio, e o restabelecimento do ensino teolgico, as perseguies obsessivas retomaram novo vigor. Presentemente, sem ter desaparecido, a Igreja sobrevive por si mesma cada vez mais dificilmente.

A situao actual das Igrejas Ortodoxas Em nossos dias, as Igrejas ortodoxas esto estabelecidas em contextos sociais, polticos e tnicos bastante diferentes para que se possa dizer que a Ortodoxia de hoje encarna, sua maneira, a realidade da Igreja universal. A maior parte dos seus fiis vive em sociedades que se reclamam da ideologia marxista. Embora a atitude dos governos a seu respeito seja marcada, nestes pases a Unio Sovitica, a Romnia. a Bulgria, a Jugoslvia, a Albnia e a Polnia, de uma agressividade anloga, a situao de cada Igreja nacional depende, entretanto, de certos factores locais que impedem as generalizaes rpidas. Assim, por exemplo, segundo os ltimos relatorios que nos chegaram (Estado da situao em 1966), parece que na Romnia e na Jugoslvia a margem real de liberdade consideravelmente maior do que nos outros pases referidos, que a Igreja ortodoxa pode beneficiar do nmero mnimo de instituies (seminrios, academias, etc). necessrios ao seu desenvolvimento, e particularmente pode manter um certo nmero de mosteiros. Do mesmo modo, a atitude dos dirigentes eclesisticos a respeito das presses governamentais e sociais parece variar. Na Rssia sovitica, por exemplo, sem que seja possvel afirm-lo com uma certeza absoluta, parece que a hierarquia obrigada a seguir uma linha mais flexvel em relao ao governo, aceitando, por assim dizer, sem reagir, as limitaes recentes da liberdade religiosa (Em Maro de 1966, novos decretos do Praesidium supremo da URSS probem particularmente o ensino religioso s crianas, mesmo no seio das famlias) impostas pelo Governo sovitico. Como prova disso, esto os recentes protestos de dois jovens padres moscovitas, em Novembro de 1965, um dirigido ao Governo e levantando-se contra a no aplicao do princpio da separao do Estado e da Igreja, o outro ao patriarca Alxis para denunciar a passividade cmplice de uma parte dos bispos a propsito das aces anti-religiosas do regime. Da mesma forma, a natureza dos trabalhos cientficos dos telogos soviticos contemporneos, a maior parte de ordem histrica ou artstica, no parece indicar nada a possibilidade de um confronto aberto ou dilogo com o marxismo, no plano do pensamento. Pelo contrrio, na Romnia parece que, principalmente graas coragem lcida do patriarca Justiniano (eleito em 1948), a Igreja tem conseguido manter at ao presente um modus vivendi construtivo com o Estado que, situao paradoxal a verificar-se o facto, toma a seu cargo a manuteno dos padres e de outros servidores da Igreja. Uma actividade teolgica em profundidade da qual se salienta uma traduo recente, para romeno, dos Padres da Igreja favoreceu, aps a guerra, uma renovao monstica surpreendente, obrigando o Estado a aceitar a Igreja como um interlocutor com quem preciso contar a fim de melhor o poder combater. A primeira vista, a situao da Igreja ortodoxa da Grcia, a qual se assemelha da Igreja de Chipre, parece bem mais diferente. Comparada com a das Igrejas suas irms que vivem numa sociedade comunista, florescente: Parquias em plena actividade; povo cristo; movimentos de leigos tais como o Zoe realizando um trabalho notvel de misso interna; instruo teolgica de um nvel elevado: tudo indica que esta Igreja do Estado a Religio da Grcia a religio grega ortodoxa pde, aps a libertao do domnio turco, expandir-se em funo das suas prprias possibilidades, sem ser incomodada por obstculos exteriores. Entretanto, no faltam vozes autorizadas e as tenses recentes entre o Estado e a hierarquia da Igreja a respeito 14

da nomeao dos novos bispos parecem dar-lhes razo para dizerem que estas aparncias so, em parte, enganadoras. O telogo grego Nissiotis, por exemplo, observa (N. A. Nissiotis: Lglise et Ia Socit dans Ia Thologie ortodoxe grecque, in Lthique sociale chrtienne dans un monde en transformation. Eglise et Socit, Genebra, 1966, p.

que a igreja grega contempornea no conseguiu ainda dominar todas as implicaes da secularizao atual. Ela persiste em crer que os jovens devem vir Igreja, uma vez que a sua Igreja. Porque ela se identificou muito estreitamente com a ordem estabelecida, reflexo que j verificmos tanto na Igreja bizantina como na Igreja russa do antigo regime, a Ortodoxia grega de hoje no realiza ainda inteiramente as exigncias sociais do Evangelho, por exemplo no plano da distribuio equitativa das riquezas do pas entre todos os cidados. A Igreja grega, julga este autor, deve descobrir o seu carcter universal, sendo ao mesmo tempo menos grega ela associa muito de perto a Ortodoxia ao helenismo moderno e sendo activamente a Igreja para todos os Gregos: ela deve recusar identificar-se com urna estrutura social que favorece urna minoria. A Igreja ortodoxa continua, para alm disso, a ser uma presena crist junto do mundo muulmano. Como tal, ela ao mesmo tempo mal aceite pela maioria dos habitantes e ela prpria relativamente pouco eficaz devido ao fato do conservantismo ao qual se reduziu, num ou noutro lado, merc da sua situao minoritria. Assim, por exemplo, o patriarcado de Constantinopla hoje Istambul que goza de uma primazia de honra sobre todas as Igrejas ortodoxas, mas cuja jurisdio directa no se estende seno sobre um nmero reduzido de fiis (patriarcado de Constantino56-75)

pla exerce a sua jurisdio directa sobre o, raros gregos, que subsistem na Turquia no Monte Atos, em Igreja, de emigrados na Amrica e na Europa. em algumas ilhas do mar Egeu), deve o prolongamento do seu direito

de residncia na Turquia proteco das instncias internacionais. A parte os patriarcas tradicionais de Alexandria e de Jerusalm, cuja jurisdio se estende sobre grupos de fiis, a maior parte de origem grega, o patriarcado de Antioquia merece ser assinalado, uma vez que, ocupando o Lbano e a Sria, constitui a maior comunidade crist de raa e de lngua rabes. Graas iniciativa do seu movimento de juventude, verifica-se a no s um despertar espiritual e monstico que vai at ao pr em questo tradies venerveis e ultrapassadas pelos acontecimentos, mas ainda um princpio de dilogo em profundidade com o mundo muulmano. Convm citar, em ltimo lugar, o papel importante que desempenham as comunidades ortodoxas de emigrados no testemunho da Ortodoxia junto do mundo ocidental secularizado e industrializado. Estas Igrejas, estabelecidas na Europa e na Amrica e cujos fiis provm de origens tanto eslavas como gregas e rabes, vem-se constrangidas, mais ainda do que as Igrejas-mes estabelecidas nas sociedades tradicionalmente ortodoxas, a distinguir as intuies fundamentais da sua f das numerosas tradies menores acumuladas pela Igreja ao longo dos sculos, tradies que obscurecem, sobretudo aos olhos do homem ocidental contemporneo, aquilo de que a Igreja devia dar testemunho. Assim, constata-se nestes ltimos anos, sobretudo nos Estados Unidos, o esforo empreendido por estas comunidades com vista a encontrar uma linguagem litrgica e teolgica susceptvel de ser compreendida pela segunda gerao totalmente integrada na vida do pas. No somente a juventude ortodoxa americana responde favoravelmente a esta adaptao da Igreja o nmero de seminaristas de S. Vladimir, perto de Nova Iorque, atingiu mais do dobro nestes ltimos anos --- mas tambm um nmero crescente de convertidos (do protestantismo, do catolicismo ou do agnosticismo) vm engrossar as fileiras dos ortodoxos americanos. neste duplo esforo de adaptao ao meio e ao esprito do tempo, que vai de par com uma fidelidade viva a respeito das intuies fundamentais da tradio, que reside o futuro de todas as Igrejas ortodoxas.

15

Concluso Parece que a histria do cristianismo foi marcada, desde as origens, pela tenso necessria criadora se ela for vivida nos seus dois plos, destruidora se um se sobrepuser ao outro, tenso entre a intuio da novidade radical de Deus em Cristo, por um lado, e o seu enraizamento na situao social e nas estruturas culturais e histricas, pelo outro. Por sua vez, o Evangelho novidade radical, pondo aquele que ele confronta radicalmente em questo, obrigando-o a interrogar-se sobre a sua prpria vida, as suas relaes com o outro e a sua insero na sociedade donde um pr em causa a prpria sociedade e, ao mesmo tempo, dirige-se precisamente ao homem de tal ou tal sociedade determinada; quer pois ser traduzido na prpria linguagem deste homem e da sua poca, pede para ser expressado com a ajuda dos conceitos e dos smbolos que, j por si mesmos, lhe dizem respeito e d impulso a um movimento de procura e de reflexo. Este breve esboo da histria da Igreja ortodoxa e das suas manifestaes nacionais permite verificar por vrias vezes a presena desta tenso entre a interpelao sempre nova do Evangelho e a sua traduo-adaptao s circunstncias do momento, bem como as suas repercusses mais ou menos positivas. Muito cedo se assinalou a traduo da mensagem evanglica, essencialmente existencial, em categorias de pensamento helnicas respeitantes ao ser, s coisas em si, e dependeu da todo o desenvolvimento da teologia patrstica grega dos primeiros sculos da nossa era. Se a interpelao evanglica nela subsiste, mas traduzida, pertencer aos telogos de Bizncio velar para que as categorias de pensamento ontolgicas, formais ao fim e ao cabo, no pesem sobre o seu contedo directamente pressionante para a vida do homem. Alguns conseguiro isso, e o florescer da teologia espiritual monstica, enquanto que outros, contando-se principalmente entre os telogos de corte, nem sempre evitaro o jogo intelectual de uma teologia formalista bizantina no mau sentido do termo incapaz de pr realmente em questo os seus contemporneos. No plano das instituies esta tenso devia refletir-se sobretudo no frente a frente dos mosteiros com a Igreja de Estado. Se os primeiros encarnavam embora nem sempre, justo diz-lo a procura de uma vida autenticamente evanglica, radical na sua pureza, a segunda consagrava a traduo do Evangelho nos termos de uma determinada situao em que, aparentemente, todos os cidados seriam cristos. Esta dialctica manifestar-se- principalmente na Igreja russa; ver-se- a, por vezes, o elemento institucional local e nacional domin-la na dimenso proftica, elemento que, por si mesmo deixar de ser a expresso encarnada da f. Viu-se que o cisma entre a parte ocidental e oriental da Igreja no estranho a este deslizar para a identificao da f com categorias de pensamento e estruturas institucionais regionais e passageiras. Paralelamente, os nacionalismos religiosos das regies balcnicas durante e aps a libertao da ocupao turca e a perda de substncia espiritual que da resultou, so devidos certamente, em parte, ao desequilbrio em detrimento do primeiro plo entre a intuio da f universal e a sua expresso atravs da cultura local e nacional. Da diminuio em intensidade da interpelao existencial resulta, paralelamente sua identificao excessiva com valores culturais locais e passageiros, a tentao do conservantismo, tal como se manifesta durante o desenvolvimento histrico da Igreja ortodoxa. Assim, a expresso momentnea da vida e da f da Igreja bizantina, evanglica precisamente na medida em que correspondia s atitudes existenciais pessoais e colectivas do momento, teve tendncia a fossilizar-se e a tornar-se, na conscincia das massas crentes, o modelo muitas vezes rgido, de qualquer evoluo futura. preciso notar, entretanto, que as perturbaes histricas que marcaram por duas vezes o mundo ortodoxo invaso do Islo e instalao de regimes de inspirao marxista no ajudaram a Igreja ortodoxa a evitar este risco de imobilismo. Mesmo se, no que diz

16

respeito pelo menos revoluo russa, o efeito se sobrepe talvez causa, compreensvel que, no meio das perturbaes histricas, os fiis se prendessem mais Igreja tal como sempre a conheceram, impedindo-a, assim, por sua vez de evoluir. No nos pertence dizer aqui se a Igreja ortodoxa falhou na sua misso de dar aos seus membros a viso de uma histria dinmica porque animada por Deus, viso que talvez pudesse ter impedido alguns de se refugiarem no passado, no momento das crises sociais e polticas. Tenso necessria e construtiva entre a novidade do Evangelho e o seu enraizamento no meio do momento: mesmo se a histria da Igreja ortodoxa parece indicar que o segundo se sobreps, momentaneamente, ao primeiro regionalismo, nacionalismo e conservantismo cabernos- descobrir, nos captulos que vo seguir-se, como que, no seu culto e na sua espiritualidade, a Igreja ortodoxa viveu e vive ainda as intuies fundamentais da f evanglica. Os materiais deste estudo sero tomados dos escritos dos Padres gregos e bizantinos, dos telogos russos e gregos antigos e contemporneos bem como do tesouro dos formulrios litrgicos. Inspirando-se pois na tradio autenticamente oriental, esta experincia mostrar talvez que, a despeito das suas dificuldades e dos seus fracassos histricos, a Igreja ortodoxa soube conservar intuies espirituais profundas de uma importncia real para o homem e para o mundo de hoje.

Capitulo segundo (p. 55) Um pensamento vivido


A F ortodoxa: Pensamento analtico ou sinttico? Sem entrar no pormenor do debate filosfico sobre esta questo, possvel afirmar que o homem reage diferentemente perante a realidade que enfrenta, segundo esta diz respeito s suas preocupaes vitais atinentes sua prpria existncia, ou ento, pelo contrrio, segundo ela pe em causa realidades certamente pessoais, mas cuja existncia ou inexistncia no afetam de imediato a sua vida subjectiva. Assim, eu sou profundamente afetado por realidades que implicam para mim pessoalmente um sofrimento, uma alegria verdadeira, a morte, enquanto que outras zonas do real, como o lanamento de um novo satlite artificial, me interessam, mas sem me envolverem directamente. Todavia, de notar que esta distino entre o que me toca pessoalmente e o que me interessa sem diretamente me afetar, subjectiva, uma vez que, conforme os indivduos e a sua situao na histria, o limite ser colocado diferentemente. Mas importa sublinhar que o homem pode encarar a realidade sob um duplo aspecto, a saber objetivo ou subjetivo, sem que um alguma vez seja totalmente distinto do outro. Esta dupla atitude face ao real determina duas maneiras de reagir a seu respeito, que correspondem anlise racional, lgica, por um lado, e apreenso intuitiva, potica, sinttica, por outro. A sua diferena no reside no facto de uma compreender melhor o real do que a outra o real pode aparecer mais objectivamente na anlise lgica e mais subjectivamente na apreenso potica intuitiva atravs de uma e outra destas duas formas de expresso mas o que as distingue aparece no plano da participao em profundidade da pessoa humana empenhada nesse processo de conhecimento (=nascimento com) da realidade. Na medida em que pe em movimento e em que exprime as esperanas e os receios mais profundos do homem, muitas vezes inconscientes, o conhecimento intuitivo, potico, artstico, portanto religioso toca e manifesta, mais imediatamente e directamente do que o conhecimento racional, a existncia humana. Se o primei17

ro exprime a vida humana na sua totalidade e na sua profundeza, e isso de maneira ntima e imediata, o segundo, dada a necessria distncia em relao com o real a fim de lhe fazer a anlise, jamais ser verdadeiramente existencial; a anlise lgica do real permanece em segundo plano em relao sua expresso imediata, vivida. Para ser vlido ele constitui a organizao mental indispensvel organizao pura e simples da realidade humana pessoal e social -, o conhecimento racional analtico deve, pois, inscrever-se no quadro de uma apreenso existencial pessoal da realidade, e deve ser dela decorrente. Uma cincia, qualquer que ela seja, que no seja fundada sobre esta motivao existencial que engloba intuitivamente a totalidade do real, fica suspensa no vcuo, e os seus esforos, por mais conseguidos que sejam nos planos cientfico e tcnico, no faro seno contribuir para o divrcio dos homens entre si, e do homem com a sua prpria vida, sendo este divrcio a definio mesma do absurdo. Ora, ao nvel da profundidade da vivncia pessoal que aparece para os crentes ortodoxos a realidade de Deus: Os cristos, afirma Olivier Clment, devem aceitar tranquilamente que os tratem por belas almas, porque, para eles, a histria autntica se desenrola nas profundezas de cada existncia pessoal e s depois, por via de consequncia, na confrontao dos imprios, das ideologias, das massas , das tcnicas e das cincias. Com efeito, para a Ortodoxia, o encontro do homem com Deus melhor: o encontro que Deus quer viver com o homem pe o homem radicalmente em questo, quer dizer a questo da sua vida, das suas relaes com outrem e da sua morte, diz respeito ao seu ser mais profundo. Toda a espcie de expresso verbal desta experincia a teologia , pois, potica, simblica, existencial, antes de ser igualmente racional. Por esta razo, os telogos orientais sempre estiveram, ao longo dos tempos, particularmente conscientes do carter sinttico e vivido da teologia. No se trata, dizia Gregrio de Nissa (330-395), de conhecer qualquer coisa sobre Deus, mas de ter Deus ern si (Citado por Paul EVDOKIMOV: LOrthodoxie. Neuchtel-Paris, 1959, p. 50). E um telogo ortodoxo contemporneo desenvolver esta intuio capital para quem no quiser esbarrar na letra das frmulas teolgicas e penetrar at ao fundo a sua significao vital: A realidade nova (de Deus)... no somente um conjunto de conhecimentos, mas urna nova vida. Ela no se nos impe como uma evidncia externa, mas -como uma transformao do nosso ser, corno uma transfigurao (Jean Meyendorff: Lglise orthodoxe hier et aujourdhui. Paris, 1960, p. 164). Antes de serem pensadas, formuladas de maneira compreensvel com a ajuda da linguagem racional, as realidades da f so vividas, e isso existencialmente corno realidades de vida que a linguagem potica est mais apta a exprimir. Por exemplo, perante o mistrio de Deus, ao mesmo tempo Criador o Pai, homem o Filho e presena no homem e no mundo o Esprito Santo o crente ortodoxo exclama com S. Metrfano: Tu geraste, Pai, o Filho eterno que irradia sem cessar a Luz divina. Luz de Luz: de Ti emana o mesmo Esprito, esta divina Luz. trplice irradiao da nica Divindade, ns Te reverenciamos, ns Te louvamos... O Pai, fonte do Filho e do Esprito Santo, tu s a origem da sua comum divindade. Permite que o meu corao desabroche luz do Teu sol trplice, que a sua participao na luz divinizante o ilumine. Amigos nascidos da terra, veneremos com respeito a Trindade Santa, de uma s natureza e em trs Pessoas de igual divindade, rendamos-lhe graas como a nosso Senhor e Criador, como ao Deus que nos ama com um amor inefvel (Citado por Emst BENZ: Geist und Leben der Ostkirche. Hamburgo, 1957, p. 51). A existncia humana encerra um mistrio que a compromete completamente e perante o qual s possvel exclamar com a ajuda de uma linguagem simblica, potica, a nica capaz de reagir perante Deus, o Inefvel pressentido no amor, no sofrimento, na vida humana.

18

Nestas condies, normal que a f oriental quase no distinga a teologia propriamente dita isto , a formulao dos dogmas da mstica, do louvor, da orao. Como diz Vladimir Lossky, clebre telogo russo emigrado em Frana: A tradio oriental nunca fez distino ntida entre mstica e teologia, entre a experincia pessoal dos mistrios divinos e o dogma afirmado pela Igreja... Exprimindo uma verdade revelada, que nos aparece como um mistrio insondvel, o dogma deve ser vivido por ns num processo ao longo do qual, em lugar de se assimilar o mistrio ao nosso modo de entender, preciso, ao contrrio, que ns tendamos para uma modificao profunda, a uma transformao interior do nosso esprito, para nos tornarmos aptos para a experincia mstica. Longe de se oporem, a teologia e a mstica apoiam-se e completam-se mutuamente. Uma impossvel sem a outra: se a experincia mstica um pr em valor pessoal o contedo da f comum, a teologia uma expresso para a utilidade de todos, daquilo que pode ser experimentado para cada um (Vladimir LOSSKY: Thologie mystique de lglise dOrient, Paris, 1944, p. 6-7). Esta viso sinttica da realidade decorrente do encontro, da experincia existencial de Deus, e implicando toda a pessoa, jamais poder ser compartimentada logicamente em domnios distintos. O carter fortemente homogneo da espiritualidade oriental (Paul EVDOKIMOV: Les Ages de Ia vie spirituelle. Paris, 1964. p. 124). bem o sinal de que o encontro com Deus, tal corno vivido na Igreja ortodoxa, diz respeito vida, a toda a vida humana, e de que ele me diz pessoalmente respeito, nas minhas aspiraes mais profundas. A f no teologia, se por isso se entende uma superestrutura acrescentada minha pessoa natural, a qual, se ela equilibrada; poder bem passar sem ela; mas ao contrrio, dizendo respeito minha prpria existncia, ela compromete-me todo, numa vida e numa viso homogneas do mundo. O homem tem fome de vida, e Deus est nesta vida. O homem tem fome de alimento material, e ele mesmo smbolo de outra coisa. Para o crente ortodoxo, o homem deve descobrir que respirar pode ser um ato de comunho com Deus .... que comer receber a vida de Deus e no somente num sentido material (Alexander Schmemann: For the Life of the World. Nova Iorque, 1963. p. 6). Toda a distino absoluta entre realidades sagradas e realidades profanas ainda mesmo que ela seja possvel provisoriamente e s para preocupao de clareza inscrever-se-ia pois, sem razo, na viso homognea da f. Isto significa, entre outras coisas, que todos os homens recebem fundamentalmente a mesma orientao de vida, no havendo, portanto, categorias particulares, os religiosos e os outros. Quando os padres (da Igreja) falavam, eles dirigiam-se a todos os membros do corpo sem qualquer distino entre o clero e laicado, falavam ao sacerdcio universal... O Evangelho aplica-se, na sua totalidade, a todo o problema particular de todos os meios (Paul Evdokimov: op. cit. p. 125-126). Esta maneira profundamente existencial, portanto homognea e sinttica, de viver a sua f e de a formular incita, com justa razo, os ortodoxos a no pouparem as suas crticas teologia ocidental. Censuram-na de se ter entregue ao racionalismo analtico e de ter, por esta razo, perdido a viso existencial que eles estimam como sendo o prprio Evangelho. Influenciada pelo pensamento ocidental, a prpria Ortodoxia corre o risco de sofrer as consequncias desta perda. Como diz Olivier Clment, telogo ortodoxo francs contemporneo: (A) unidade vital quebrou-se. A brecha operou-se no Ocidente, mas atingiu, na poca moderna, uma Ortodoxia enfraquecida na conscincia intelectual (eu no digo: espiritual) que ela tinha de si mesma. Com as grandes elaboraes escolsticas, a teologia pretendeu constituir-se em cincia, e viu-se desenvolver... uma especulao sobre Deus, obra da razo dita natural, mas decada na realidade. Teologia dos conceitos e das sistematizaes, entregue suficincia da razo que separa e ope quando lhe seria preciso morrer e renascer nas guas baptismais para celebrar o mistrio, pensar nele (e no sobre ele). A perda de uma teologia supra-racional, substituda por construes racionalizadas, uma das causas do atesmo contemporneo. que uma tal teologia escandalosa,

19

quer obrigar e finalmente revela-se intil. Escandalosa, porque ela faz do mistrio mais escaldante o objecto neutralizado de um conhecimento especulativo reservado... a verificadores de pesos e medidas que transformam a adorao em administrao... teologia das garantias, quando a f aventura pessoal do homem ao encontro da aventura pessoal de Deus. Neste aspecto, esta teologia intil. A racionalidade encontrou a sua verdadeira aplicao no domnio e arranjo do mundo decado. A este nvel, percebeu-se que o Deus das sistematizaes teolgicas, no era mais que uma palavra, sem a qual se poderia passar muito bem. Deus no tem sentido seno num outro plano, o da experincia espiritual em que a pessoa se empenha inteiramente. No h mais futuro para o Deus da especulao teolgica ocidental, o qual durante o cativeiro de Babilnia da tradio ortodoxa, se expandiu largamente no ensino teolgico do Oriente cristo (Olivier Clement: Purification par Fathisme, in Contacts 1966/1, p. 58-60).

Sentido da histria A realidade que os crentes ortodoxos designam pelo termo Deus aparece, pois, como o que est atrs, adiante e para alm de toda a experincia de vida; Deus a realidade que d existncia a sua coeso ultima, fazendo dela um todo vivido globalmente antes de ser analisado nas suas partes. Esta viso homognea da realidade determina urna compreenso anloga do tempo e da histria. E possvel encarar o tempo como um conjunto vazio a priori, susceptvel de ser preenchido pelos acontecimentos cuja sucesso e relaes recprocas constituem ento a histria. Estes mesmos acontecimentos, eu posso considera-los como outras tantas realidades objectivas; deram-se antes de mim, ou ento ho de realizar-se depois de mim; no me afetam pessoalmente seno na medida em que eu suporto as consequncias atuais ou em que eu contribuo para a sua realizao a dar-se. Em si, o tempo passado e o futuro so, pois, abstraes tal como os acontecimentos que os preenchem. S conta o momento presente, a situao actual, o instante que eu vivo e o seu contedo. Em face da abstraco da histria que eu no conheo, seno intelectualmente, e do futuro que ainda no existe. subsiste o momento presente que as pessoas se esforam por viver existencialmente. Mas este mesmo momento, na medida em que constitui o limite entre o passado terminado e o futuro ainda por existir, corre o risco de no ser mais do que um ponto limite, uma fico. Pensada at s suas ltimas consequncias, a concentrao unicamente sobre o presente conduz intuio hindu, segundo a qual o prprio presente nada, irreal. Quer se encare pois o tempo e a histria de maneira cientfica, pretendendo ver nele realidades objectivas, quer nos refugiemos no instante presente, a realidade do tempo e do devir parece, de qualquer maneira, escapar-se-nos por entre os dedos. a abstraco de uma histria finalmente inacessvel, exceto nas suas manifestaes exteriores, e a abstraco do atual, simples passagem instantnea, pontual, irreal entre a abstrao do passado e a do futuro. Para o crente ortodoxo, este dilema est ultrapassado, logo resolvido, pela sua f em Deus, Senhor do passado, do presente e do futuro. Deus criou o mundo, e com ele o tempo, modalidade do seu devir. O tempo, para falar metaforicamente, uma criatura; por isso ele bom e tem um sentido, como tudo o que querido pelo Criador (Olivier Clement: Transjigurer le temps. Notes sur le Temps Ia lumire de Ia tradition orthodoxe. Neuchtel-Paris, 1959, p. 52). luz desta certeza, o tempo deixa de ser uma abstrao, quer seja encarado como uma sucesso objectiva de acontecimentos perspectiva histrica quer como o instante que eu vivo neste momento forma existencial tornando-se assim estas duas aproximaes da realidade temporal, uma e outra, possveis e legtimas. Os acontecimentos da histria no aparecem somente segundo o seu aspecto exterior, mas, 20

na f, o crente discerne neles o impulso que o prprio Senhor deu histria. Esta toma um significado profundo e atual: a revelao progressiva de Deus aos olhos da humanidade, revelao por certo nem sempre evidente primeira vista, mas discernvel como um devir. Cada instante, cada acontecimento do passado assim uma preparao do advento de Deus no presente e no futuro; o passado, em virtude da sua densidade divina, preparao, antecipao da riqueza incomensurvel do instante presente, nico porque rico da presena de Deus. Todo o significado do tempo linear (isto , da sucesso dos acontecimentos) toda a sua tenso em ordem a uma realizao total ainda a vir resumir-se- na pregao de S. Joo Baptista: Arrependei-vos, pois o Reino de Deus est prximo (Mat. 3:2) (Olivier CLMENT, op. cit.,p. 92). Estando, pois, por assim dizer, orientados interiormente, os acontecimentos, todos os acontecimentos, no so definitivamente do passado, no caem na abstraco porque, nesse mesmo momento, Deus continua a assumi-los. Os acontecimentos j no se desvaneceram, mas permanecem depositados na memria de Deus; assim, a orao pelos mortos pede a Deus que os guarde na sua (Mat. 3:2) memria (Paul EVDOKIMOV: La prire de lglise dOrient, Mulhouse, 1966, p. 53). Nestas condies, na f, o passado no mais uma abstraco. mas nele me reencontro a mim mesmo, na medida em que, agora ainda, espero, como os meus antepassados, a vinda de Deus, e sou chamado, como eles, a preparar-me para ela pela orao e pelo arrependimento. A comunho dos santos representa, para o crente ortodoxo, o ndice desta relao com o passado, vivida como uma espera dAquele que vem, espera partilhada por todas as geraes. De modo semelhante, o instante presente no , antes de mais, definido como o ponto limite entre o passado e o futuro, mas como a possibilidade que Deus me oferece de O reencontrar agora em mim prpria a f e nas outras pessoas o amor Como diz Olivier Clment: O tempo (que eu vivo) a possibilidade do abandono e do amor... o tempo o reflexo, a analogia da vida divina como comunho de pessoas (Olivier Clment, op. cit., p. 98). Sendo Deus o contedo ltimo da vida humana, todo o homem que eu encontro constitui o meu tempo como contendo o prprio Deus. O instante presente no tem, pois, valor em si mesmo, que seria, como se viu, uma abstraco; mas a sua riqueza incomensurvel vem-lhe do facto de ter um contedo: Deus que me reencontra em mim mesmo e atravs dos outros. Cada instante pode abrir-se a partir de dentro para uma outra dimenso... A sua participao no absolutamente diferente muda a sua natureza. A eternidade no nem antes nem depois do tempo; esta dimenso sobre a qual o tempo se pode abrir (Paul Evdokimov, op. cit.,p. 52). Precisamente na medida em que o instante presente abertura sobre Deus, que lhe d j o seu contedo, ele no tempo de uma passividade devota, mas o instante da escolha. possvel apreender este contedo do tempo, e por isso viver verdadeiramente o hoje, aceitando e assumindo o encontro com o outro e consigo mesmo, portanto com Deus, tal como possvel recusar-se a estes encontros, viver portanto na abstraco, no absurdo cuja manifestao psicolgica mais marcante o sentimento de tdio. No fim, esta afirmao torna-se uma tomada de conscincia da mira considervel, por vezes terrvel, desta escolha: Ao invs das conciliaes com que demasiados cristos da nossa poca tentam viver com os mitos modernos, o tempo da Igreja no evoluo nem progresso, mas escolha pela catstrofe, tomada de conscincia pela crise (no pleno sentido desta palavra que significa julgamento). O homem s homem ultrapassando-se pela comunho no amor que o cria e o quer recriar. O homem que recusa Deus um possesso. Nada neutro: eis uma evidncia apocalptica que um certo optimismo cristo negligencia demasiado, quando imagina os infiis navegando todos, sem o saberem, sobre as guas da graa santificante... Nada neutro, ou antes ningum neutro. e tudo ambguo, tudo campo de batalha... Para os crentes, a histria contrai-se vertiginosamente e torna-se... o momento duma provao (Olivier Clment, op. cit.,p. 149, 150, 153, 154).

21

Nestas condies, o futuro, que est nas mos de Deus, pois j, em certa medida, vivido no presente. O cristo encontra-se simultaneamente no tempo e fora do tempo... O nosso tempo o ltimo tempo, em que Julgamento se realiza de uma forma tirnica... O tempo, em si mesmo escatolgico (isto final, ltimo) de agora em diante, coloca-nos na presena do Fim (Ibid. p. 160). Abertura sobre Deus, o instante presente abertura sobre o futuro, ele mesmo j antecipado na prpria qualidade da vida do cristo. O Reino de Deus... pertence na sua plenitude ao sculo que h de vir, mas ele est j manifesto sobre esta terra enquanto testemunho da verdade... Que aqueles que tm ouvidos para ouvir ouam e entendam agora o ribombar dos troves da histria! (Serge Bulgakoff: LOrthodoxie, Paris, 1932, p. 244). A escatologia (isto , a espera do futuro de Deus) no suprime o tempo, mas revela o seu sentido (Paul Evdokimov, op. cit. p. 38) ultimo em Deus. Esta certeza de estar nos ltimos tempos, alm do facto de dar a cada crente a conscincia do valor nico de cada instante e do objectivo vital que representa para o seu prprio futuro, incitou particularmente os monges da Igreja ortodoxa a viverem uma existncia que toda ela um sinal do Reino que vem. A ascese monstica da virgindade desejaria apressar o fim do mundo pela extino da espcie humana... O voto de celibato, a recusa colectiva da procriao exprime a posio extrema frente histria e ao futuro da vida sobre a terra. A imagem evanglica de um fim sbito acentua o estado moribundo do mundo que, de espera em espera, vive em si mesmo a sua prpria agonia e encaminha-se para o seu desaparecimento inelutvel (Paul Evdokimov: Les ges de Ia Vie Spirituelle, Paris, 1946, p. 102). No extremo desta vocao dirigida a alguns de serem os sinais vivos do fim iminente encontram-se os loucos de Cristo, alguns dos quais, santos autnticos, sob as bizarrias de uma loucura simulada, escondiam uma extraordinria riqueza de vida religiosa, no sendo a sua loucura mais do que uma mscara adoptada por uma exigncia de humildade, para serem denegridos e desprezados pelos homens. (Nicolas Arseniev: La Pit russe. Neuchtel, 1963, p. 107). O escritor russo Leo Tolstoi cita o caso particularmente significativo de um desses homens que vivem na fronteira entre dois mundos: Na sua orao secreta, Cricha, esse pobre louco, manifesta diante de Deus a riqueza escondida da sua alma ardente e pura. Fui passando a minha cabea lentamente pela porta entreaberta, e tinha medo de respirar. Cricha estava imvel, de joelhos; do seu peito saam fundos suspiros: na pupila toldada dos seus olhos iluminada pelo luar parara uma lgrima. Seja feita a tua vontade! gritou subitamente com uma expresso inimitvel, deixou cair a cabea sobre a terra, soluando como uma criana... O grande cristo Cricha! A tua f era to grande que tu sentias a presena de Deus (Citado por Nicolas Arseniev, op. cit., p. 107-108). O cristo oriental busca, sem descanso, captar a antecipao do frente a frente ltimo com Deus. No momento da contemplao, o Esprito Santo (isto Deus presente atualmente) torna-se neles (homens de orao) em tudo o que as Escrituras dizem a respeito do Reino de Deus: a prola, o gro de mostarda, o fermento, a gua, o fogo, o po, a fonte da vida, o leito, o quarto nupcial, o esposo, o amigo, o irmo e o pai (Symon o Novo Telogo, homilia 50. Citado por V. LOSSKY: La Vision de Dieu. Neuchtel, 1960, p. 122). Solidrio na espera de Deus com os homens do passado o arrependimento plenamente empenhado no presente qualificado pela presena-de Deus, o homem est agora a caminho em direco a Deus que constitui o seu futuro. O tempo , pois, vivido como um movimento, como urna progresso dinmica. Todos os padres da Igreja oriental o exprimiram, e depois deles os telogos ortodoxos contemporneos. Como afirma Gregrio de Nissa: realmente ver a Deus no encontrar saciedade para este desejo (Vie de Moise. Traduo por J. Danilou, Paris, 1955, p. 107) e por isso, qualquer paragem uma regresso (Paul Evdokimov, op. cit.,p. 65). O dinamismo humano desencadeado pela presena de Deus (Ibid. p. 150). manifestar-se- durante toda a vida do indivduo, e em si mesmo no tem fim, pois que este o prprio Deus. preciso uma vida para viver o que a f afirma uma vez por todas (Ibid. p. 179), e a cada etapa corresponde uma tomada de conscincia par-

22

ticular deste movimento, como afirma Gregrio de Nissa: O Menino Jesus cresce de diversos modos segundo a maneira de cada um; manifesta-se como menino como adolescente, como homem feito (Cit. ibid. p. 226). Mas querer parar, alegrar-se com o caminho j percorrido, seria perder a presena de Deus, que movimento. Tendo posto uma vez o p na escada sobre a qual Deus estava apoiado, no parar de subir... cada degrau d sempre para mais alm (Gregrio de Nissa. Cit Ibid. p. 233). Assim, tendo vivido no presente muito concreto relaes com o prximo e em todas as dimenses sociais e econmicas deste encontro. o progresso no nem o avio, nem a rdio, nem os vos csmicos, mas o combate terrvel com o mal no mundo, esse mal que impede a unio com Deus (O Padre Pravdoliubov, proco na URSS neste mesmo momento (1967) Citado por Z. A. Iankova: LOrthodoxie contemporaine et le caractre antisocial de son idologie. Moscovo, 1963. Traduo francesa em Istina, 1966/4, p. 390). Certamente que, para o crente ortodoxo, o futuro termina no fim dos tempos, com a vinda do Senhor que, pela sua presena total, por fim histria a que Ele mesmo deu origem. Como diz o padre Bulakoff (1871-1944): O derradeiro apartamento dos cordeiros e dos bodes, a morte e o inferno, a condenao, as penas eternas, por um lado; o reino dos cus, a felicidade eterna, a contemplao do Senhor, por outro tal o termo da vida terrestre da humanidade (Serge BULGAKOFF, op. cit. p. 258.
Outros pensadores ortodoxos e o prprio Bulgakoff no excluem a possibilidade da salvao de todos os homens. Cf. Ennst BENZ, op. cit. p. 48).

Mas o futuro no importa seno na medida em que o instante presente manifesta o movimento para a sua vinda. O tempo, dimenso fundamental da existncia humana, pois vivido pelos ortodoxos como uma realidade sinttica, homognea, porque o seu contedo o encontro com Deus atravs dos acontecimentos e do prximo constitui o denominador comum entre o passado, o presente e o futuro. A eternidade unia-se ao tempo e o Esprito (= presena atual de Deus), pode fazer surgir os momentos do Senhor, porque esto eternamente presentes no presente eterno onde, de ora em diante, tem assento a sua humanidade a sua temporalidade glorificada (= assegurada por Deus). O tempo da Igreja comunica assim, no com uma eternidade indiferenciada, mas com a temporalidade eternizada do Senhor (Olivier Clment, op. cit. p. 128). luz desta viso homognea e dinmica do tempo que preciso compreender o significado que a Igreja ortodoxa atribui Tradio, esses escritos e intuies sobre Deus transmitidos de gerao em gerao e de um alcance sempre actual. A Tradio, memria da ao de Deus na histria a Bblia e da ao do Esprito Santo na Igreja os escritos dos padres e dos conclios uma realidade viva, ao mesmo tempo passada e presente, ao mesmo tempo presente e aberta para o futuro. Media do Pentecostes (em que a Igreja toma conscincia de que, no Esprito, Deus est com ela agora) comea o tempo da Igreja e postula, imperiosamente, uma tradio, uma transmisso, no de um museu, mas de um lugar telogo vivo, onde Deus continua a dizer e a repetir a sua Palavra aos homens de todas as pocas. A Tradio a conscincia de a Igreja ser este lugar (Paul Evdokimov: Ortodoxie, artigo publicado na Verbum Caro, n. 52/1959, p. 27). Na medida em que ela a expresso vivida e cantada no culto da presena de Deus no somente para ontem, mas ainda para hoje e para amanh, a Tradio , em princpio, susceptvel de sofrer revises crticas distinguindo o absoluto do relativo, a interpelao sempre atual de Deus das suas expresses locais e temporrias (Vimos, no primeiro captulo, algumas razoes histricas ocupao pelo Islo; regime comunista que impediram no passado as Igrejas ortodoxas de tornarem plenamente conscincia desta atualizao necessria). Tal como o assinala o

padre Meyendorff: A f una, mas admite expresses variadas, todas unidas na sua identidade essencial no seio da Igreja... A Tradio portanto uma realidade viva: no pode ser petrificada sob os traos de uma cultura humana particular, pois que todas as civilizaes humanas so, por natureza, mortais. Separar a verdadeira tradio das tradies humanas que tm tendncia para a monopolizar a condio necessria da sua preservao... J no Bizncio como tal que interessa... mas a verdadeira f crist (Jean Meyendorff: Orthodoxie et Catholicit. Paris, 1965, p. 96). Na ortodoxia a-

23

mericana contempornea, esta tomada de conscincia torna-se particularmente insistente, sobretudo tal qual ela aparece atravs dos escritos do padre Schmernann: Eu sei, escreve ele, que um certo tradicionalismo que nada tem a ver com a mesma Tradio fez, aos olhos de muitos, desta autocrtica e desta liberdade espiritual um crime contra a Igreja... As foras de inrcia, de falso conservantismo e de puro cinismo so considerveis... Mas depende de ns escolher entre o prestgio de uma busca puramente acadmica e a obedincia vontade de Deus (Alexander Schmemann: The Task of Orthodox Theology in America today, in St. Vladimirs Quarterly, Nova Iorque, 1966/4, p. 188). Expresso da presena de Deus manifestada nas estruturas da Igreja nos textos dogmticos e das oraes litrgicas, a Tradio , para os ortodoxos, um dos sinais concretos da sua viso homognea do tempo: O passado permite a fidelidade no presente que, na realidade, s vivido na medida em que se abre livremente sobre o futuro, sendo as tradies passadas, presentes e as que esto para vir, em conjunto, a manifestao da nica fidelidade dinmica de Deus.

Cosmos Situado no tempo, o homem est tambm situado no espao. Este pode ser o espao-prtico da sua vida corrente. Ele est preenchido portanto definido pelas pessoas, pelos seres vivos e pelos objetos inanimados que constituem outras tantas coordenadas do espao assim vivido existencialmente. O espao pode tambm ser definido como a possibilidade da existncia das pessoas, seres animados e inanimados dos quais no fao pessoalmente a experincia. Constitui a consequncia necessria da sua realidade: imaginando a existncia de seres que me so pessoalmente desconhecidos, eu concebo o espao como sendo infinitamente mais vasto do que o meu espao vital. E a possibilidade terica, abstrata no fim de contas, de outras existncias alm das que dizem diretamente respeito minha, e, enquanto tal, o espao assim definido a legitimao de toda a cincia que se pretende universal. A ainda, como na definio do tempo, h o risco da dicotomia, de separao entre o existencial, o imediato vivido por um lado, e o terico, o conhecido intelectual, o cientfico por outro. H o risco de separar a realidade espacial em dois domnios, o da minha vida e o da vida das outras pessoas e existncias, o do espao restrito das minhas preocupaes e atividades e o do desenvolvimento do conjunto da realidade social e csmica. Esta separao mental provm, muitas vezes, do sentimento de impotncia que o indivduo sente de no poder agir, aparentemente, seno sobre o espao pessoal e imediato, sentimento que reciprocamente, muitas vezes reforado por esta distino mental. Para o crente ortodoxo, esta dicotomia ultrapassada pela sua certeza do carcter homogneo das realidades espaciais. Comunicando com Deus, ele comunica com toda a realidade humana e csmica, de que Deus o fundamento escondido. Tal como para o tempo, a f na presena de Deus no espao vivido tanto no imediato como no espao terico, que lhe assegura a homogeneidade e a unidade. A presena de Deus junto de qualquer homem faz com que todos os homens, sem distino de raa, de classe e de situao social, no sejam ausentes, mas irmos. Um irmo, mesmo algures no espao, nunca um verdadeiro ausente para o seu irmo. na orao de intercesso da liturgia dominical que salta esta fraternidade mundial: Por esta cidade, por este pas, por todas as cidades e pases, por todos os seus habitantes, oremos ao Senhor. Pela pureza do ar, pela abundncia dos frutos da terra e pela paz dos tempos, oremos ao Senhor.

24

Pelos que andam sobre as guas do mar, pelos que viajam, pelos doentes, pelos que sofrem, pelos prisioneiros, e pela salvao de todos, oremos ao Senhor. Para que Ele nos livre de toda a aflio, clera, perigo e necessidade, oremos ao Senhor (Liturgia de So Joo Crisstomo. Citado por Paul Evdokimov: La Liturgie de lglise de FOrient. Mulhouse, 1966, p. 109). Isto mesmo vale, no s a respeito dos outros homens, mas de toda e qualquer criatura. A presena de Deus e o amor dizem igualmente respeito aos animais. Esta solicitude do crente ortodoxo pelas criaturas reflete-se em muitos episdios da vida dos santos ou dos mestres espirituais, tal como o vivido pelo staretz (Antigo) Macrio do convento de Optino (sculo XIX): Macrio tinha grande piedade para com os animais. No Inverno, cuidava das aves todos os dias, espalhava gros de cnhamo para elas numa pequena placa que estava fixada no exterior da sua janela... velava tambm para que as aves maiores, os gaios, no prejudicassem as mais pequenas (Citado por Nicolas Arseniev, op. cit.,p. 134). Um clebre mestre espiritual russo, Serafim de Sarov (1759-1833), diz-se que mantinha relaes de amizade com um urso que veio espontaneamente ao seu encontro. Estas anedotas so significativas: para o ortodoxo, trata-se da salvao de toda a criao (Ibid. p. 31). Mesmo a matria, toda a matria, est impregnada de Deus; participa portanto da comunho que liga o crente a Deus manifestado por todo o lado, no espao. Tal como se l nos escritos de um peregrino russo no Cucaso: O livro da natureza abre diante de ns as suas pginas belas. Por toda a parte podamos ver nela e ler os sinais de Deus e reconhecer, contemplando as criaturas, a sua perfeio invisvel (Rom. 1:20). As extenses incomensurveis do espao que se desdobrava nossa frente por todos os lados, como um mar sem margem, maravilhavam-nos pela sua majestade e elevavam os nossos pensamentos para alm de qualquer realidade temporal. O espao significava para ns a Onipotncia infinita de Deus, a sua presena inefvel, e animava-nos do sentimento de temor e de adorao por meio do qual toda a criatura reconhece em Deus o Pai da natureza e a origem das coisas (Bemard Schultze S. J. e Johanes Chrisostomus O. S. B: Die Glau benswelt der orthodoxen Kirche. Salzburgo, 1961, p. 98-99). O sentimento de comunho intensa com o mundo, ao mesmo tempo imediato e longnquo, ao mesmo tempo tangvel e suposto, reflete-se bem neste texto. Porque o espao mantm o seu contedo e a sua razo ltima de Deus, o homem sente naturalmente que faz parte dele, participa nele e integra-se nele humildemente. Como diz um monge contemporneo do Monte Atos (Pennsula do norte da Grcia povoada. ainda hoje. por vrias centenas de monges ortodoxos): Vs, os Europeus, no sabeis participar. Cada um de vs quer dominar o conjunto. Por isso, sois incapazes de encontrar o nico com o sentimento de Lhe pertencer (Citado por Rudolf Biach: Das Geheimnis des heilingen Berges. Viena, 1949, p. 78). Esta viso homognea do espao, tal como a do tempo, essencialmente dinmica, e neste dinamismo, neste movimento com que Deus anima um e outro, que o espao e o tempo se juntam aos olhos do crente ortodoxo. Para S. Tikhon (1724-1783), o despertar da natureza e do cosmos, em cada Primavera, como um esboo prenunciador da futura transfigurao do mundo (Citado por Louis Bouyer: La Spiritualit orthodoxe et Ia Spiritualit protestante et anglicane. Paris, 1965, p. 157). Ora o movimento que anima o mundo e lhe d a sua orientao, ao mesmo tempo espacial e temporal, o amor, sinal da presena do Criador. Para citar Isac o Srio (morto cerca de 460): O que o corao compadecido? E o corao que se inflama de caridade para com todas as criaturas os homens, as aves, os animais e at os demnios, e tudo o que existe. Aquele que tem um corao assim no pode lembrar-se das criaturas nem v-las sem que os seus olhos se encham de lgrimas por causa da imensa compaixo que lhe penetra o corao. E o corao comove-se e no pode suportar, se ele v ou sabe por outros, nem que seja um sofrimento mnimo infligido a uma cria-

25

tura. Eis por que um homem assim no cessa de rezar pelos animais, pelos inimigos da verdade, por aqueles que lhe fazem mal, a fim de que sejam conservados e purificados. Reza at pelos rpteis, movido pela grande piedade que transborda sem medida no seu corao, e nisso se assemelha a Deus (Citado por Nicolas Arseniev, op. cit.,p. 39-40). O amor e a f do crente permitem-lhe desta forma participar no difcil progresso do mundo, o qual, dolorosamente, impelido pelo amor de Deus, evolui para sua realizao total. Quanto mais um homem participa na vida divina, escreve Olivier Clment, mais ele se torna portador de um amor que o torna vulnervel dor dos homens como ao gemido do cosmos. Mais ainda, sente-se culpado de todo o sofrimento do mundo (Olivier Clment: op. cit, p. 161-162). Mais uma vez so ainda os monges orientais que se mostram mais sensveis ao secreto movimento do mundo em direco ao seu fim, estando este j inscrito, misteriosamente, na sua realidade atual. O referido monge do Monte Atos testemunha que, ainda h poucos anos, declarou muito seriamente a uma visita estrangeira que tinha renunciado a lanar ao mar as suas redes, no tendo este j mais peixes, porque, acrescentava, o mar sente o fim do mundo (episdio que o autor viveu, em 1960, junto do comento de Quiropotamu, nu Monte Atos). Aqui, abordamos um aspecto decisivo da f crist, escreve um outro peregrino. Deus amou o cosmos eis a certeza decisiva. As criaturas e objectos inanimados esto englobados nessa transformao, nessa transfigurao, nesse completar-se. Estas trs palavras, que se revestem de um to grande significado no Monte Atos, no dizem respeito somente aos homens, mas igualmente criatura. Se todo o poder no cu e na terra foi dado a Cristo, ento (para o crente ortodoxo) uma nova criao est em vias de acontecer (Rudolf Irmler: Geheimnisvoller Athos. Giessen e Basileia, 1965, p. 66).

Liturgia Nas profundezas da vida, animando-a, orientando-a e ultrapassando-a, Deus manifesta-se ao crente ortodoxo como Aquele que constitui a realidade derradeira, ltima de todas as coisas. A f , portanto uma questo de vida, sendo o pensamento formulado sempre secundrio em relao comunho com Deus e o outro, vivida realmente e concretamente. Porque ela da ordem da experincia vital, o pensamento que a exprime necessariamente sinttico e repugna s distines analticas ocidentais entre a teologia, a mstica e a poesia, entre a expresso verbal e a expresso por imagens, entre o pensamento e a ao. Porque realidades de Deus que lhes d contedo, o tempo e o espao so vividos como totalidades dinmicas: em comunho com Deus, o crente ortodoxo sente-se em comunho com os homens e com os seres de todos os tempos e de todos os lugares; com eles, sabe-se empenhado no movimento de conjunto cosmos em direco presena total do Senhor. no culto, e particularmente na liturgia (actividade do povo) dominical que os crentes ortodoxos vivem, por assim dizer, em resumo e em concentrado, esta participao homognea na presena de Deus manifestada na sua vida pessoal e assim como na vida de todos os seres, de todos os tempos e de todos os lugares. Tentando viver, ao menos pelo pensamento, o desenrolar do culto ortodoxo, o leitor descobrir pouco a pouco, e de maneira global, a peregrinao espiritual dos cristos orientais em direco ao que o fundamento da sua f na presena de Deus junto de todos os homens no tempo e no espao: a Encarnao de Deus em Jesus Cristo de Nazar. A liturgia pois anloga no a um curso dogmtico ou a uma exposio de moral, mas sim a uma representao teatral, se se entender por isso como o caso, por exemplo, no teatro contemporneo a possibilidade oferecida ao espectador de descobrir a sua prpria verdade atravs da ao que se desenrola no palco. Mas o culto ortodoxo, uma liturgia sempre viva, dramtica (Jean Meyendorff: Lglise orthodoxe hier et aujourdhui. Paris, 1960, p. 171), ultrapassa a representao teatral na medida em que significa no apenas a verdade subjetiva da vida interior de

26

cada participante, mas ainda a presena objetiva de Deus. um drama que representa a realidade do momento. A liturgia no somente a comemorao de acontecimentos evanglicos ou de outros acontecimentos que dizem respeito Igreja... E tambm a atualizao destes fatos, e at a sua renovao sobre a terra. Durante a celebrao do Natal, no se faz simples memria do nascimento de Cristo, mas, verdadeiramente, Cristo nasce de forma misteriosa, da mesma maneira que, no dia de Pscoa, Ele ressuscita... A vida da Igreja, nos seus cultos, torna-nos sensvel a Encarnao (de Deus) que se realiza misteriosamente: O Senhor continua a viver, sob a forma por que Ele se manifestou um dia na terra e como Ele existe para todos os tempos; e Igreja dado poder tornar vivas as recordaes sagradas; de tal maneira que ns nos tornamos suas novas testemunhas e nelas participamos (Serge Bulgakoff, op. cit. p. 180-181). No decorrer do culto, Deus est realmente presente, e por isso que Ele constitui o nosso ponto de insero no conjunto dos acontecimentos temporais e espaciais do mundo. Pelo poder do mistrio litrgico, escreve Evdokimov (Paul Evdokimov, op. cit. p. 53), o tempo abre-se e ns somos projetados no ponto em que a eternidade se cruza com o tempo, tornando-nos aqui os contemporneos (Sublinhado por Evdokimov) reais dos acontecimentos bblicos, desde o Gnesis at Parusia (= o fim); ns vivemo-los concretamente como testemunhas oculares. Mas, na medida em que a presena de Deus um acontecimento dinmico, este culto exprime ao mesmo tempo a expectativa desta presena: Toda a estrutura da liturgia no mais do que a espera do Senhor, no mais do que a preparao e a consumao da sua vida at junto dos fiis (Nicolas Arseniev, op. cit., p. 43). Paralelamente, o culto , por excelncia, o momento da comunho com todos os seres disseminados pelo espao. A orao litrgica desparticulariza e introduz imediatamente na conscincia catlica (isto universal), colegial... Ela ensina a verdadeira relao entre o eu e os outros... Por ela, o destino de cada um torna-se-nos presente... Assim, a liturgia faz viver a verdade evanglica segundo a qual a salvao de uma nica alma, abstraindo das outras, se revela impossvel (Paul Evdokimov, op. cit., p. 31-32). As criaturas no humanas no esto esquecidas. O ofcio ortodoxo no se dirige apenas alma humana, mas a toda a criao, e santifica esta ltima... A Igreja abenoa toda a criao: as flores, as ervas, os ramos, levados igreja na festa da Santssima Trindade; os frutos e as uvas levados na festa da Transfigurao... etc. (Serge Bulgakoff, op. cit., 190-191). Ou ainda, para usar palavras do padre Schmemann: O nosso acesso presena de Cristo (na liturgia) faz-nos entrar numa quarta dimenso que nos permite descobrir a realidade ltima da vida. No uma fuga para fora do mundo, mas, ao contrrio, a possibilidade de descobrir mais profundamente ainda a realidade do mundo (Alexander Schmemann, p. cit.,p. 14). Resumindo: nesta comunho que o homem restabelecido, renovado pelo dinamismo do amor, encontra a sua prpria verdade e a verdadeira essncia das coisas (Paul Evdokimov. op. cit., p. 32). Compreender-se- porque que o culto ortodoxo ser essencialmente de forma potica e artstica, pois que a beleza que dele se desprende constitui o sinal da presena inteiramente envolvente de Deus, melhor do que seria possvel faz-lo com qualquer espcie de discurso. Assistir a um ofcio, mesmo sem ter sido informado do seu exacto desenrolar, pode constituir, sob este aspecto, uma experincia decisiva: atravs das cores dos cones imagens santas, voltaremos a falar delas -das vestes e dos gestos litrgicos dos padres, dos cnticos, do incenso que sobe na penumbra, dos crios, dos diversos rudos e movimentos da multido, as pessoas sentem-se logo imergidas numa realidade que quer atingir-nos no mais profundo da nossa pessoa a nossa afetividade, o nosso subconsciente e, somente depois, ser descrita racionalmente. Tambm intil querer discernir a todo o custo smbolos precisos em cada um destes elementos: Mais uma vez: a impresso de conjunto, a sntese que constitui a viso ortodoxa. Cnticos e smbolos visuais so os nicos a poder reflectir, em ltima anlise, o mistrio da presena do Senhor, vivida

27

existencialmente como um Todo. Tal como diz Evdokimov: O cntico como o cone so as ltimas flechas de fogo que tocam o esprito do homem e lhe fazem ouvir a Palavra no seu limite apoftico (= inidizvel). Onde a palavra pra e designa o inefvel, a msica do cntico transporta-a para l do limite... Se todo o texto fenmeno do falar, o texto litrgico a suprema forma da poesia cultural... O cone (por sua vez) apresenta uma fuso dos elementos contemplativos e artsticos onde a arte est ao servio do religioso, o culto uma convergncia dos elementos semnticos (= prprios da linguagem) e artsticos submetidos ao sentido do Mistrio (Ibid. p. 34-35). A construo da prpria igreja rica em smbolos, no falando tanto razo como ao corao. Todo o culto, escreve o padre Bulgakoff, toma o valor de uma vida divina da qual o templo se torna o lugar prprio. O trao ressalta na prpria arquitectura da igreja ortodoxa. Seja a cpula de Santa Sofia de Constantinopla, que representa de uma forma admirvel o cu da sabedoria divina refletindo-se sobre a terra; seja a cpula de pedra ou de madeira de uma igreja russa cheia de um suave calor: a impresso a mesma. O templo gtico lana-se em altura, em direco ao transcendente, mas fica sempre uma intransponvel distncia. Ao contrrio, sob a cpula ortodoxa que se abate, que congrega e que rene, sente-se que se mora na casa do Pai, depois da unio do divino e do humano... Todo o culto ortodoxo o testemunho e a realizao desta concepo da vida, do conhecimento ntimo da humanizao e da encarnao de Deus... (Serge Bulgakoff, op. cit.,p. 181). Se a construo no seu conjunto contm este significado, cada elemento do seu arranjo interior completa-a e aprofunda-a. Depois de ter atravessado o vestbulo reminiscncia do lugar onde, na igreja primitiva, se mantinham os catecmenos, hoje muitas vezes reduzido sua expresso mais simples (salvo nas igrejas dos conventos) penetra-se na nave: em frente, o olhar surpreende a iconstase, espcie de cran de pedra ou de madeira que serve de suporte aos cones por detrs da qual se encontra, enfim, a mesa da comunho. Esta no aparece aos olhos dos fiis a no ser no momento da Ceia, da prpria Eucaristia. No seu plano e na sua estrutura interna, tanto vertical como horizontal, a igreja ortodoxa constitui pois um resumo admirvel da concepo, ortodoxa de Deus no mundo: Deus , ao mesmo tempo, uma presena toda envolvente a cpula e a sua presena dinmica e impele ao movimento a passagem do vestbulo, atravs da nave, para a mesa da comunho. A fim de viver este movimento, a Igreja ortodoxa criou, no decurso dos sculos, principalmente no tempo em que floresceu a espiritualidade monstica, ofcios susceptveis de fazer aparecer a sua realidade ltima a todo o momento do ritmo normal do tempo. Cada dia marcado pelo ofcio de vsperas e de matinas revelando que ns estamos sempre entre noite e manh. A experincia do tempo enquanto fim (vsperas) d assim uma importncia decisiva, final, a tudo o que ns empreendemos agora. A experincia do tempo enquanto princpio (matinas) enche de alegria todo o nosso tempo, pois que ela lhe acrescenta o coeficiente de eternidade. Da mesma forma o ciclo da semana santificado pela liturgia dominical, precedida, no sbado noite, pelo ofcio das viglias, e a se aplica tambm a viso homognea do tempo prprio da f ortodoxa. O domingo, escreve o padre Schmemann, no um dia sagrado que deva ser respeitado fora dos outros dias da semana. Ele no interrompe o tempo para um xtase mstico atemporal. Ele no constitui uma folga no meio de uma srie de dias sem significado. Permanecendo um dia normal, revelando-se, atravs da liturgia, como o oitavo e o primeiro dia, o domingo confere a todos os dias da semana o seu verdadeiro significado. Ele faz do tempo deste mundo o tempo do principio e do fim (Ibid. p. 35). Em concluso, e paralelamente, o conjunto do ano recebe a sua orientao profunda das festas que o balizam. Natal festa da encarnao de Deus Sexta-Feira Santa e Pscoa reatualizao do movimento de Deus no mundo, desde o sofrimento alegria, Pentecostes celebrao da presena de Deus em todas as coisas atravs do Esprito

28

Santo e a Transfigurao festa da luz que faz surgir a realidade de todas as coisas constituem outros tantos marcos indicadores e reveladores na marcha de cada homem e do universo inteiro em direo sua realizao plena. Enquanto tal, cada festa h outras menos importantes, consagradas a Maria e aos santos uma ocasio de tomada de conscincia do nosso estado ainda transitrio assim Sexta-Feira Santa e de jbilo ( comovedor ver a facilidade muito espontnea com que o, ortodoxo, prolongam a sua alegria pascal litrgica atravs de divertimento, profanos. De facto, no h nisso contradio: a alegria perante a vitria de Deus, na terra permite precisamente jbilo na terra) pelo

que permite, agora j, ultrapassar assim a Pscoa, por exemplo. As celebraes cultuais ortodoxas dirias, semanais e anuais no constituem pois um tempo sagrado no interior do tempo profano, e muito menos a igreja um espao sagrado num mundo dessacralizado ( preciso reconhecer entretanto que, no esprito de muitos ortodoxos, subsiste a separao entre o sagrado e o profano. So sequelas da concepo medieval ocidental das coisas que, em perodos de esterilidade intelectual, marcou o pensamento oriental). Um e outra o culto e a casa, reservada para este efeito so sinais que conferem

ao tempo e ao espao o seu significado: o movimento de Deus para o mundo e, por conseguinte, o do mundo para Deus. O culto do domingo, a Santa Liturgia, centrada sobre o sacramento do po e do vinho, a Eucaristia-, reveste-se a este respeito de uma importncia particular, pois que ela confere o seu significado verdadeiro ao conjunto dos cultos, oraes e vida da Igreja ortodoxa. Vamos pois, descrev-la mais em pormenor e citar-lhe largamente o prprio texto, o qual importa referi-lo sendo cantado, no da ordem do discurso racional mas da expresso potica. Esta liturgia, que encerra numerosos elementos ainda mais antigos, tem por redator Joo Crisstomo (A liturgia de Baslio, mais ampla em certas partes, s empregada em ocasies particulares 354-407), e apenas sofreu depois modificaes e acrescentamentos menores; isso significa extraordinria a continuidade da tradio cultual oriental sem que, como se vai ver, esta tenha perdido a sua atualidade. O culto comea quando os cristos deixam a sua casa e as suas camas. Eles abandonam a sua vida reduzida existncia atual e concreta; quer faam vinte quilmetros de carro quer percorram algumas centenas de metros a p, eles cumprem... um ato que a prpria condio da continuao: esto em vias de constituir a Igreja ou, mais exatamente, tornar-se a Igreja de Deus. Eles eram indivduos, brancos, negros, ricos, pobres; pertenceram ao mundo natural e a comunidades naturais. Ei-los chamados a reunirem-se num mesmo lugar, a levarem consigo o seu mundo e a sua vida prpria para se tornarem mais naquilo que eles so: uma nova comunidade animada de uma nova vida... O fim desta reunio no simplesmente acrescentar uma dimenso religiosa comunidade natural, torn-la melhor mais responsvel, crist. A finalidade realizar a Igreja, re-presentar Aquele no qual todas as coisas atingem o seu fim e o seu verdadeiro princpio (Ibid. op. cit. p. 14. Texto sublinhado pelo autor). Enquanto os fiis meditam, atravs da leitura de alguns salmos, a intuio que os autores do Antigo Testamento tinham da vida e morte de Cristo vivendo assim com eles a espera da vinda de Deus os padres realizam, por detrs da iconstase, com todas as portas fechadas, um conjunto de gestos simblicos, verdadeiro pequeno drama realista muito condensado que reproduz o sacrifcio de Cristo, dando assim um esquema sucinto... (Paul Evdokimov, op. cit.,p. 152). do que se vai passar durante a liturgia. O po, que representa Cristo Deus encarnado partido em pequenos pedaos que no seu conjunto significaro Cristo rodeado de Maria, Joo Baptista, anjos, profetas, apstolos, vivos e mortos. Paralelamente, o dicono assistente do padre deita vinho e gua no clice, para simbolizar no s o sangue e a gua que saram da chaga que os soldados abriram no lado de Jesus na Cruz, mas tambm a unio ntima do divino e do humano na sua pessoa. Estes ritos constituem assim a figura perfeita da Igreja que cobre o cu e a terra, abrange os ausentes e os mortos, recapitulam o universo de Deus num todo vivo (Ibid. p. 153).

29

primeira vista, parece que o movimento de Deus na minha vida, em toda a vida, em todo o tempo e em todo o espao, passa pela cruz e pela ressurreio de Cristo em que so manifestados a origem e o fim do movimento. A liturgia propriamente dita comea pela exclamao: Bendito seja o reino do Pai, do Filho e do Esprito Santo, agora e sempre e nos sculos dos sculos, Amem (Todas as passagens citadas reproduziro a traduo aparecida em Paul Evdokimov, op. cit). Ela indica o termo da viagem que ser atingido durante o culto, ele mesmo sinal da viagem de toda a humanidade: o Reino de Deus. Como nota Evdokimov: O homem apanhado por esta mudana, respira o ar do todo outro, sente-se num clima que no deste mundo. No todavia uma fuga, mas sim uma mudana de situaes: o mundo no domina mais o homem, mas segue-o (Ibid. p. 155). A indicao do fim salta sob a forma de uma doxologia, isto , de uma expresso de louvor, de adorao, de encantamento perante o mistrio de Deus. Desde que ns nos aproximamos de Deus, compreendemos logo a transcendncia (isto , o carter absolutamente inaudito) da sua glria, do seu poder e da sua grandeza; resultam da sentimentos de admirao, de comoo... de reconhecimento (Nicolas Cabasillas; Explication de Ia divine liturgie, traduo por S. Salaville, Paris, 1943. p. 98). E bem o mundo inteiro que o crente quer ver, neste momento, arrastado neste dinamismo de Deus porque seguem-se, ento, oraes de intercesso pela Igreja e pelo mundo (Ver a orao citada na pgina 74): Senhor, nosso Deus, salva o teu povo e abenoa a tua herana, guarda em paz o conjunto da tua Igreja; santifica aqueles que amam a beleza da tua casa; d-lhes em recompensa a glria do teu divino poder e no nos abandones nunca a ns que esperamos em Ti... Recomendamo-nos a ns, mesmos, uns aos outros e toda a nossa vida a Cristo nosso Deus... Porque Tu s um Deus bom e amante dos homens, e ns te damos glria, Pai, Filho e Esprito Santo, agora e sempre e nos sculos dos sculos. Amm. Aparece assim aquilo que, no mundo e em cada um, d a sua verdadeira razo de ser: a paz, a fora de Deus, a solidariedade de todos com cada um e de cada um com todos no amor. Comeou a grande peregrinao, e realizar ou atingir-lhe a finalidade, no culto, , para o crente ortodoxo, participar j nela. Terceira etapa: a entrada dos oficiantes padres e diconos pela porta central da inconstase, a porta real, no santurio onde se encontra a mesa da comunho que aparece ento vista de todos os fiis. O altar, diz o padre Schmemann, o sinal de que em Cristo ns temos acesso a [Deus], de que a Igreja uma passagem (do antigo para o novo)... No a graa que desce; a Igreja (representada aqui pelos oficiantes) que entra na graa, isto , na nova realidade, o Reino, o mundo que h de vir (Alexander Schmemann, op. cit. p. 18). E o padre pronuncia esta orao: Deus santo, tu que repousas entre os santos, tu que s louvado pelos Serafins que cantam o hino trs vezes santo, tu que s glorificado pelos Querubins e adorado por todos os poderes celestes, tu que trouxeste todas as coisas do nada para a existncia, tu que criaste o homem tua imagem e tua semelhana, tu que o adornaste com todos os dons da tua graa, tu que ds a quem as pede a sabedoria e a inteligncia, tu que jamais desprezas o pecador, mas que estabeleceste o arrependimento para a salvao; tu que nos concedeste a ns, teus humildes e indignos servidores, podermos encontrar-nos neste mesmo momento perante a glria do teu santo altar, e oferecer-te a adorao e a glria que te so devidas; tu mesmo, Mestre, aceita da nossa boca de pecadores o hino trs vezes santo e

30

olha para ns na tua bondade. Perdoa-nos toda a falta voluntria e involuntria, santifica as nossas almas e os nossos corpos, e d-nos que possamos servir-te santamente todos os dias da nossa vida... retomado o Trisgio, o hino que recorda a exclamao dos Serafins da viso do profeta Isaas: (Is. 4:3) Deus santo, santo forte, santo imortal, tem piedade de ns. o embevecimento ao qual se mistura um certo assombro diante do mistrio insondvel da realidade de Deus. O conhecimento sobre Deus leva a definies e a distines. O conhecimento de Deus suscita uma s palavra, incompreensvel e todavia, evidente e inevitvel: santo. Este termo permite-nos exprimir que Deus o Todo Outro, a respeito do qual nada sabemos, e, ao mesmo tempo, a satisfao da nossa fome, de todos os nossos desejos, que ele o inacessvel que mobiliza a nossa vontade, o tesouro misterioso que nos atrai (Ibid. p. 18). Os Serafins anjos mencionados no decorrer desta parte da liturgia, representam precisamente este alm glorioso e incompreensvel do qual ns apenas sabemos que ressoa incessantemente o louvor da glria e da santidade divinas (Ibid. p. 18). E o mistrio da Igreja do homem! poder, j a partir da terra, associar-se a este louvor incessante. Eis que se chegou ao altar, sinal da presena de Deus; toda a comunidade se encontra perante o mistrio. Tambm, pela primeira vez, o padre que at ao momento estava de costas para os fiis, para significar que ele o seu guia e o seu representante, se volta agora para eles a fim de lhes anunciar em nome de Cristo: Paz a todos! Esta paz sinnimo de comunho, de reconciliao entre Deus e os homens, dos homens entre si, do homem consigo mesmo e com as coisas. Assim o diz Nicolau Cabasilas (c. 1320-1370) no seu comentrio da liturgia: Dizendo paz, (o padre) no quer dizer somente que ns tenhamos paz uns com os outros, evitando guardar rancor, mas tambm a paz com ns mesmos, sabendo que o nosso corao no nos condena mais. Grande a utilidade desta paz; digamos at que nos de uma necessidade absoluta. Porque o esprito agitado no sabe de modo nenhum ter relaes com Deus, precisamente por causa da natureza da sua agitao. Tal como a paz estabelece a unidade entre a multido, assim a agitao faz do indivduo uma multido (Nicolas Cabasillas, op. cit. p. 101-102). na paz, na ausncia de agitao, por isso na disponibilidade, que a leitura do Evangelho vai ser feita, e que a palavra de Deus poder verdadeiramente ser ouvida. Esta leitura que compreende a pregao , para os ortodoxos, um acontecimento de que o prprio Deus a origem ltima. Por outras palavras talvez mais tcnicas: A proclamao da palavra , por excelncia, um ato sacramental (= ato que manifesta a aco de Deus) na medida em que ela um acto que transforma. Ela transforma as palavras humanas do Evangelho em Palavra de Deus, em manifestao do seu Reino (Alexander Schmemann, op. cit. p. 19). A leitura e a pregao so pois um acontecimento atravs do qual Deus se revela realmente. Tambm integram e interpelam a vida quotidiana dos ouvintes. Como diz o escritor russo Gogol (1809-1852) no seu comentrio ao culto ortodoxo: (A palavra quer ser ouvida) por coraes disponveis que (Jesus) compara a terra boa que produz muitos frutos... os coraes daqueles que, depois de terem deixado a igreja, pem aquilo que receberam em prtica nas suas famlias, na sua vida profissional, nos seus passatempos, nas suas conversas com os outros e nos seus momentos de solido (N. V. Gogol: The Divine Liturgy of the Russian Orthodox Church, tra duo de R. Edmonds. Londres 1960, p. 25). Recebidos na paz do corao, o pr em questo e a palavra de Deus lidos e pregados, constituem o impulso para alastrar a vida da paz no conjunto da realidade humana. Eis porque a liturgia da Palavra termina por uma nova srie de oraes de intercesso por todos os homens, e muito particularmente pelos

31

catecmenos, isto , por aqueles que se preparam para a sua deciso pessoal de entrar no movimento do Senhor. Catecmenos, orai ao Senhor. Fiis, rezemos pelos catecmenos. A fim de que o Senhor lhes faa misericrdia. A fim de que Ele os instrua na palavra da verdade. A fim de que Ele lhes revele o Evangelho da justia. A fim de que Ele os una na sua santa Igreja catlica e apostlica. Senhor, pela tua presena, salva-os, tem misericrdia para com eles, sustenta-os e guarda-os. Era neste momento que na Igreja dos primeiros sculos os catecmenos, aqueles que ainda se no haviam decidido definitivamente por Cristo, deixavam a Igreja, pois comea agora a ao cujo significado real s uma f lcida, advertida e profunda permite assimilar. Saiam todos os catecmenos dizia o dicono. Catecmenos, saiam! Saiam todos os catecmenos. Que nenhum dos catecmenos fique aqui! Esta ordem, que subsiste na liturgia ortodoxa, quer recordar hoje a cada fiel que sempre e de novo ele precisa de ultrapassar o estado de catecmeno, de indeciso, de agnstico, para fazer resolutamente confiana nAquele que o chama a ultrapassar-se a si mesmo, a entrar na Sua presena. Pois agora vai realizar-se aquilo para o que caminha toda a liturgia e, com ela, a humanidade e o mundo: a santa Ceia, partilha do po e do vinho, sinais e realizao do objetivo e do fundamento de tudo o que existe. No decorrer de uma procisso solene, o padre e o dicono, transportando o po e o vinho, depois de terem deixado o altar por uma porta lateral e passado pela multido dos fiis fato significativo porque mostra bem que toda a gente participa no movimento dos oficiantes, fazem a sua grande entrada, aproximando-se assim da mesa da comunho atravs da porta real. Eis, com efeito, o primeiro significado da Eucaristia: atravs deste po e deste vinho sinais do alimento que asseguram a vida o homem oferece a sua prpria vida a Deus, gesto que resume, por si s aquilo que faz a humanidade do homem: a doao de si, o amor. A verdadeira vida eucaristia, um movimento de amor e de adorao para com Deus, nico movimento que revela e realiza o significado e o valor de tudo o que existe (Alexander op. cit. p. 20). Eis a orao do ofertrio: Senhor Deus todo poderoso. Tu que s o nico santo e que recebes o sacrifcio de louvor daqueles que te invocam de todo o corao... torna-nos dignos de te oferecer estes dons... em esprito pelas nossas faltas por todas as faltas do povo, e concede-nos que encontremos graa diante de ti, a fim de que o nosso sacrifcio te seja agradvel... Esta orao e as que se lhe seguem termina com as palavras seguintes: Pelas misericrdias do teu Filho nico, com o qual Tu s abenoado, assim como o teu-todo-santo, bom e vivificante Esprito, agora e sempre, e nos sculos dos sculos. Amm. Este ofertrio o dom de ns mesmos representado pelo po e pelo vinho ganha, com efeito, o seu significado ltimo na oferenda, o sacrifcio que Jesus de Nazar fez da sua prpria vida. Ns oferecemo-nos a ns mesmos, mas descobrimos, na Ceia, o limite das nossas boas intenes: tudo j foi oferecido no mundo por Deus em Cristo. (Na Ceia) ns apresentamos a oferenda das nossas vidas... levando a Deus aquilo que ele nos deu; ora, de cada vez, ns atingimos o limite absoluto, o fim de toda a oferenda, de todo o sacrifcio, de toda a santa Ceia porque, em

32

cada celebrao, nos revelado de novo que Cristo ofereceu tudo o que existe, que Ele prprio e tudo o que existe foram oferecidos na oferenda de Si mesmo. A nossa oferta est includa no sacrifcio de Cristo que oferenda nossa (Ibid. p. 21). O po e o vinho, sinais do nosso amor, sim, mas na medida em que o nosso amor, o dom de ns mesmos, est includo envolvido, no amor do prprio Senhor. O dicono: Amemo-nos uns aos outros, a fim de que em unssono possamos confessar: O coro: O Pai, o Filho e o Esprito Santo, Trindade consubstancial e indivisvel... Os oficiantes do-se o sculo da paz dizendo: Cristo est e estar no meio de ns. Segue-se ento a profisso de f cantada por toda a assembleia: Creio em um s Deus Pai todo-poderoso, criador do cu e da terra, das coisas visveis e invisveis. E em um s Senhor, Jesus Cristo, o Filho nico de Deus, nascido do Pai antes de todos os sculos, luz de luz, Deus verdadeiro de Deus verdadeiro, que foi gerado, no criado, consubstancial ao Pai e por quem todas as coisas foram feitas. Desceu dos cus por ns, homens, e para nossa salvao. Encarnou do Esprito Santo e da Virgem Maria, e fez-se homem. Foi crucificado por ns sob Pncio Pilatos; padeceu e foi sepultado. Ressuscitou ao terceiro dia conforme as Escrituras e subiu aos cus. Est sentado direita do Pai, vir de novo glorioso para julgar os vivos e os mortos, e o seu reino no ter fim. Creio tambm no Esprito Santo, o Senhor, o vivificador, que procede do Pai, que, com o Pai e o Filho conjuntamente adorado e glorificado e que falou pelos Profetas. Creio na Igreja una, santa catlica e apostlica. Confesso um s batismo para a remisso dos pecados. Espero a ressurreio dos mortos e a vida do mundo que h de vir. S depois de uma vez reconciliados uns com os outros pelo sculo da paz que os homens podem confessar o que orienta a sua vida no mais profundo de si mesmos: a sua f. Verdade e amor so inseparveis. Esta verdade no est na letra da formao dogmtica, mas, sendo cantada, ela da ordem do corao, da intuio profunda que engloba todo o ser humano. Confessar a sua f , com o que se tem de mais ntimo a sua afetividade reconhecer que o movimento de Deus se manifestou em Jesus de Nazar, que a presena de Deus atual se vive no amor, que possvel olhar o futuro com confiana, pois que ele tambm da ordem de Deus. A realidade do mundo e de Deus total e homognea: as outras amor o mistrio de Deus e do mundo confisso de f so uma s e a mesma realidade. Coraes ao alto, exclama agora o padre; e a comunidade responde: Ns os temos j voltados para o Senhor. O movimento de ascenso que comeou no princpio da Liturgia vai atingir o seu ponto culminante. A liturgia uma anfora (Ibid. p. 22) termo grego que designa a ao de elevar uma coisa, de a erguer para o alto; ela exprime a ascenso de todo o universo para a sua natureza e para a razo de ser verdadeiras. Perante o mistrio do sentido da vida, apenas se torna possvel a sua gratido transbordante, o assombro jubiloso perante o ltimo objectivo da vida de cada um: a orao da gratido, eucarstica palavra grega eucharistein que significa agradecer (Esta a razo pela qual a santa Ceia partilha do po e do vinho se chama Eucaristia).

digno e justo cantar-te, bendizer-te, louvar-te, dar-te graas e adorar-te em todo o lugar dos teus domnios. Pois tu s um Deus inefvel, incompreensvel, invencvel, inatingvel, existindo sempre, permanecendo o mesmo, tu e o teu Filho nico e o teu Esprito Santo. Trouxeste-nos do nada ao ser, perdoaste-nos depois da queda, e no deixars de fazer tudo para nos conduzir a ti (literalmente: ao cu) e dar-nos o teu Reino que h de vir. Por 33

todas estas coisas ns te damos graas, a ti e ao teu Filho nico e ao teu Esprito Santo, por tudo o que ns sabemos e tudo o que no sabemos, por todos os benefcios que nos concedeste, aqueles que conhecemos e aqueles que desconhecemos. Ns te damos graas tambm por este servio comum que te dignaste receber das nossas mos, embora seja assistido por milhares de anjos... No auge da adorao, do louvor, do espanto perante aquilo que no pode ser descrito e, entretanto, constitui a vida, no resta seno o grito alegre que soltam todos os que encontram Deus: Santo, santo, santo o Senhor dos exrcitos (celestes); o cu e a terra esto repletos da tua glria. Hossana no mais alto dos cus! Bendito aquele que vem em nome do Senhor! Hossana no mais alto dos cus! Mas e eis o que distingue a f crist de qualquer religio Deus aparece-nos atravs da figura totalmente humana de Jesus de Nazar, atravs da sua vida, da sua alegria e dos seus sofrimentos de homem. O mistrio de Deus, do ltimo perante o qual apenas se pode enfim calar e guardar silncio, este mistrio o que h de mais profundamente humano. Tambm a orao de adorao conduz naturalmente a uma tomada de conscincia da manifestao do Senhor atravs do homem Jesus: Tu s o inteiramente santo, e a tua glria magnfica, tu que amaste tanto o mundo que lhe deste o teu Filho nico, a fim de que todo aquele que nele acreditar no perea mas tenha a vida verdadeira (literalmente: eterna). E ele, tendo vindo e cumprido toda a sua misso por ns, na noite em que foi entregue, ou antes naquela em que ele mesmo se entregou para a vida do inundo, tendo tomado o po nas suas mos santas, sem mancha, imaculadas, tendo dado graas, abenoou, santificou e partiu o po, e deu-o aos seus santos discpulos e apstolos, dizendo: Tomai, comei; isto o meu corpo que imolado por vs, para a remisso dos pecados... Da mesma forma tendo provado do clice, disse: Bebei dele todos, isto o meu sangue, o sangue da nova aliana, que derramado por vs e por um grande numero, em remisso dos pecados. A oferenda que Cristo fez da sua vida ao mundo, sinal ltimo do dom da vida com que Deus anima cada homem e todo o universo, oferta no movimento da qual cada homem chamado a entrar pessoalmente neste movimento divino em direo ao mundo que conduz cruz do Glgota, para o crente ortodoxo, o po e o vinho representam-no realmente. A peregrinao que a liturgia chegou ao fim: O objectivo deste movimento de ascenso... a nossa participao no mundo que h de vir... (Ora, agora) ns estamos reunidos em redor da mesa... do Reino (Ibid. p. 27). Mas, na medida em que este mundo nos aparece atravs do po e do vinho vulgares como? nenhum raciocnio filosfico o poder explicar, julgam os telogos ortodoxos, pois que isso depende de Deus, no se trata dum outro mundo, diferente daquele que Deus criou e que nos deu. Foi este mundo j realizado em Cristo mas ainda no em ns (Ibid. p. 27-28). Por isso ns devemos, principalmente atravs da Eucaristia, penetrar por nossa vez at mais profundo da realidade de ns mesmos e do mundo, at Deus, sua realizao, sua finalidade e seu limite. Tambm agora uma orao fervorosa que os fiis fazem subir at Deus, para lhe pedir que seja ele mesmo o nico agente que, por sua interveno neles e atravs do po e do vinho, lhes h de permitir o acesso realizao pessoal da dimenso divina do real:

34

Ns te oferecemos ainda esta adorao espiritual..., e te invocamos, ns te pedimos, ns te suplicamos que envies o teu Esprito Santo sobre ns e sobre as ddivas que aqui esto postas. O Esprito Santo Deus presente agora, que sempre nos impulsiona para alm ( Ibid. p. 29) transforma indistintamente a nossa pessoa e o po e o vinho, sendo Deus vivido j se viu, como uma realidade englobante, sintetizante, em presena da qual qualquer distino entre o objetivo aqui o po e o vinho e o subjetivo os fiis pareceria artificial. Invoca-se o Senhor para que opere agora a manifestao da sua presena em ns e atravs do po e do vinho e eis porque toda a Igreja e todo o universo aparecem ao mesmo tempo conscincia dos crentes. Seguem-se aqui oraes de intercesso as quais expresso do sentido de solidariedade com toda a criatura constituem a condio nica que permite que a Ceia seja vivida. A Igreja no uma sociedade encarregada de organizar a fuga individual e colectiva fora do mundo com vista a sabores msticos de uma eternidade qualquer. A Ceia no uma experincia mstica: ns bebemos do clice de Cristo que se deu pela vida do mundo (Ibid) De onde estas oraes escolhidas entre outras: Ns te oferecemos este culto em esprito por todo o universo, pela santa Igreja catlica e apostlica, por todos os que vivem na castidade e na santidade, pela nossa ptria e pelos que a governam, a fim de que, tambm ns, tenhamos uma vida calma e tranquila, em inteira piedade e honestidade... Senhor, lembra-te dos navegantes, dos doentes, dos que sofrem, dos prisioneiros e da sua salvao... Envia sobre ns todas as tuas misericrdias. E o conjunto destas oraes termina pelo Pai-Nosso, a orao do prprio Cristo, o que indica que s a humanizao de Deus em Cristo nos permite entrar na presena do Inefvel. Ningum digno de receber a comunho, ningum est verdadeiramente preparado para comungar. Aqui, a prpria justia e toda a piedade desaparecem, dissolvem-se. A vida uma vez mais nos dada como um dom livre e divino (Ibid). Sim, solidrio com todos os homens e com todas as criaturas e convencido de que a sua prpria vida, em todos os seus aspectos e particularmente a sua profundeza divina, sempre um dom: assim que o crente ortodoxo chamado a transpor o limite do possvel, comungando do po e do vinho da Eucaristia. Para manifestar a dialtica interna do mistrio de Deus incognoscvel e no entanto manifestado em Cristo, a mesa da comunho desaparece de novo da vista dos fiis por detrs da porta real que se fecha outra vez, e isto enquanto os oficiantes padre e dicono repartem o po e o vinho e os consomem. Um crio aceso e colocado diante da iconstase recorda neste momento os fiis que eles so semelhantes s virgens prudentes da parbola de Jesus (Mt. 25:1-13) que souberam esperar o esposo, isto , que se prepararam interiormente para a vinda de Deus. Depois a porta abre-se de par em par, em silncio, smbolo do anjo... rolando a pedra do sepulcro (Paul evdokimov, op. cit, p. 189) Tendo nas mos o clice no qual se encontram o po e o vinho, o padre aparece diante dos fiis prostrados. a alegria da vida dada e recebida que esplende ento. Como diz Evdokimov com o seu lirismo muito ortodoxo: a chegada de Cristo ressuscitado que vem oferecer a vida imortal. O tmulo, a morte, as portas do inferno quebraram-se. A aurora da ressurreio inunda com a sua claridade sem ocaso tudo em redor (Ibid). Todos so chamados ento a comungar , as crianas como os velhos, os jovens como os adultos, os brancos como os pretos, os ricos como os pobres, porque todos so chamados a descobrir a sua vida, quaisquer que sejam

35

o grau da sua conscincia intelectual, o seu nvel social ou a sua origem. E enquanto os fiis comungam, o coro canta muito suavemente, mas com uma alegria profunda, esta orao a que cada um se associa pessoalmente: O Filho de Deus, torna-me hoje participante do mistrio da Ceia. Porque eu no desvendarei os teus mistrios aos teus inimigos nem te darei um beijo como o fez Judas; como o ladro (crucificado ao lado de Jesus) eu te digo: Lembra-te de mim Senhor. no teu reino. Sentido do mistrio, desejo de no trair a verdade vital assimilada, atitude realista a respeito das suas prprias possibilidades no se melhor do que um ladro: tais so as nicas atitudes possveis neste momento. E, depois da comunho, este grito de alegria: Ns vimos a verdadeira luz, ns recebemos o Esprito, ns encontrmos a verdadeira f, adorando a inacessvel Trindade, porque foi ela que nos salvou. Adorao e silncio perante o Indescritvel. Depois? Pois bem, depois, o culto termina muito rapidamente, porque atingiu a sua finalidade: realizar a presena de Deus no mundo, presena que anima cada homem que aceita entrar neste movimento. Como diz Cabasilas: Recebe-se (o po e o vinho) em ltimo lugar, porque no se pode ir mais longe nem acrescentar mais nada (Cit. ibid. p. 191). Cada qual vai voltar a sua casa, ao seu domiclio ao seu trabalho, aos seus amigos, aos seus passatempos. Uma vez mais, mas agora tendo recebido a fora de ir alegremente e com confiana, h uma lembrana de todos na orao de intercesso: D a paz ao mundo que teu, s tuas Igrejas, aos padres e a todo o teu povo, pois todo o dom excelente e toda a graa perfeita vm... de ti, Pai das luzes, e a ti ns damos glria, ao de graas e adorao, Pai, Filho e Esprito Santo, agora e sempre e nos sculos dos sculos. enquanto portadores do amor, da paz e da fora recebidos durante a liturgia que os fiis vo fazer penetrar no mundo, atravs da sua vida e das suas palavras, no tempo e no espao, o dinamismo de Deus manifestado particularmente no decorrer do drama do culto. Deus tornou-nos competentes, escreve o padre Schmemann, competentes para sermos suas testemunhas, para cumprirmos o que ele mesmo j fez e far sempre (Alexander Schmemann, op. cit. p. 30). O padre d ento a bno, isto , a segurana concedida a cada um que poder viver em Deus na vida quotidiana junto de todos aqueles com quem se cruza e encontra; ele envia-o para o mundo. Ide em paz, que a bno do Senhor e a sua misericrdia desam sobre vs pela sua graa e pelo seu amor para com todos os homens, em todos os tempos, agora e sempre e nos sculos dos sculos. Amm. bom, assim seja, responde a assembleia, atestando desta forma que cada um tem a certeza de ser, daqui para diante, orientado e guiado por uma realidade que o ultrapassa infinitamente, mas que lhe permite viver realmente e humanamente. A Liturgia ortodoxa constitui pois verdadeiramente o revelador e o revelado da viso homognea do homem e do universo, no espao e no tempo, tal como ns os descrevemos rapidamente

36

no princpio deste captulo, do seu movimento comum ainda que diferenciado para Deus, ao mesmo tempo fim que os ultrapassa infinitamente, origem e animador do seu dinamismo. Enquanto tal, o conjunto do culto um movimento, que vai do momento em que o fiel deixa a sua casa at contemplao e assimilao da prpria presena do Inefvel. Eis por que cada participante opera uma dupla tomada de conscincia, a da sua prpria pessoa e a da realidade indissolvel dos outros e do mundo. Ele descobre-se a si mesmo na sua fraqueza intrnseca, no seu pecado , no seu egocentrismo e inautenticidade frente aos outros, na sua mscara e nas suas negligncias da os numerosos Senhor, tem piedade de ns que pontuam a liturgia no desenrolar da sua ao. Mas ele descobre-se tambm na sua dignidade de pessoa que Deus toma a srio, descobre que tem o direito e o dever de ser ele mesmo o perdo e a vida nova, de que realiza o alcance durante o culto. Enfim, descobre, atravs do po e do vinho, manifestaes indescritveis da presena de Deus que ele consome realmente, que se torna ele prprio habitao do divino, que ele leva em si prprio o sentido ltimo da sua existncia, sentido e fundamento que chamado a explicitar sempre melhor para si mesmo, na orao e na meditao. Paralelamente, toma conscincia de que no um isolado, que s a comunidade com os outros a Igreja lhe permite viver este itinerrio, que cada prximo est tambm ele revestido de uma dignidade, de um valor inaltervel, que cada prximo um ser nico, porque, tambm ele, portador de Deus, imagem de Deus cada etapa da peregrinao da liturgia com efeito marcada pela orao de intercesso, expresso profunda do amor que dever ser vivido concretamente na entreajuda entre pessoas e sociedades. O fiel ortodoxo, toma conscincia, ainda, que os objetos inanimados como o po e o vinho! esto tambm eles integrados na presena de Deus, na sua beleza, na sua densidade intrnseca sendo o reflexo da sua dignidade o serem criao de Deus. Tomada de conscincia de si, tomada de conscincia dos outros e do mundo, o culto conduz contemplao por assim dizer silenciosa do Senhor que a sua realidade ltima. Esta contemplao s real na medida em que o Senhor est efetivamente presente o mistrio escatolgico da Liturgia, a representao real da encarnao de Deus em Cristo, no po e no vinho. Foi transposto o limite do criado; o Senhor est l; nada mais possvel seno calar-se e adorar. De tudo isto descoberta de si, dos outros, do mundo, do Senhor que sobretudo na liturgia se revela atravs de si, dos outros, do mundo e finalmente no face a face que antecipa o Reino de tudo isto nada mais pode decorrer, para aquele que compreendeu seno o desejo de se inserir, aps o culto, no movimento csmico de Deus que nele entreviu, no desejo de o aprofundar em si mesmo e de o ampliar fora de si. E o anncio de um estilo de vida crist em todos os meios da vida: silncio pesado da orao perante o mistrio maravilhoso da pessoa humana e do universo e, estando-lhe indissoluvelmente ligado, amor vivido nos atos, amor animador de todo o desenvolvimento pessoal, cultural, social, econmico e poltico, na comunidade local e no conjunto das naes.

Os cones Um dos aspectos particulares do culto ortodoxo que neste ponto se distingue nitidamente do culto das outras Igrejas a presena dos cones, imagens sagradas, colocadas constantemente diante dos olhos dos fiis. Representando Cristo na glria rodeado pela Igreja e pelo mundo, quer dizer a presena de Deus no seio da realidade csmica orientada para a sua realizao, os cones que figuram sobre a iconstase este fundo que separa a mesa da comunho da nave exprimem de uma forma visual a peregrinao vivida no decorrer da liturgia. O cone transmite o contedo da Sagrada Escritura no sob a forma de um ensino terico, mas de maneira 37

litrgica, isto , de um modo vivo, dirigindo-se a todas as faculdades do homem. Transmite a verdade contida na Escritura luz de toda a experincia espiritual da Igreja, da sua tradio. Por outras palavras, corresponde Escritura, da mesma maneira que lhe correspondem os textos litrgicos. Com efeito, estes textos no se limitam a reproduzir a Escritura tal qual: so como que tecidos dela; o cone, representando visivelmente diversos momentos da histria sagrada, transmite de forma visvel o seu sentido e o seu significado vital; eis por que a unidade da imagem litrgica e da palavra litrgica tem uma importncia capital, porque estes dois modos de expresso constituem uma espcie de controle de um sobre o outro; vivem a mesma vida e tm no culto uma ao construtiva comum (Lonide Ouspensky: Essai sur Ia Thologie de 1lcne dans 1glise orthodoxe. Paris, 1960. p. 164-165). Pela palavra e pela imagem, sendo complementares, estas duas formas de expresso, o ltimo fundamento e fim do homem e de todas as coisas, manifesta-se no culto, sendo ainda um ndice da viso homognea do homem e das coisas na f ortodoxa esta recusa de se separar o ouvido do visto. Para citar ainda Ouspensky, especialista russo contemporneo da teologia dos cones: Tal como o prprio culto, o cone uma revelao da eternidade no tempo (Ibid. p. 197). Eis a razo por que ele choca muitas vezes pelo seu carcter estranho, pelas suas formas contrrias lgica e ao bom senso. Da mesma forma que a pregao evanglica loucura para a sabedoria do mundo, o cone que lhe corresponde loucura e escandaliza o olhar dito normal, para quem o estado imperfeito do mundo parece justamente normal (Ibid. p. 225). A presena do cone no culto, a sua contemplao e venerao pelos fiis decorre pois, para os ortodoxos, d prpria natureza da liturgia que uma tomada de conscincia, uma realizao (no sentido subjectivo e objectivo do termo) do movimento de Deus para e no homem e no mundo. Como diz S. Baslio (329-379): O que a palavra transmite pelo ouvido, a imagem representa-o silenciosamente; atravs de uma e de outra, que so inseparveis, ns conhecemos o nico e mesmo mistrio (Sermon 19 sobre os 40 mrtires Patrologie grecque de Migne, vol. 31, coluna 509 A (de futuro as referncias destes textos tirados desta obra sero abreviadas, tomando como exemplo da referncia seguinte: PG 31, col 509A)).

A venerao dos cones est fundada, aos olhos dos ortodoxos, sobre a certeza da encarnao de Deus no homem Jesus de Nazar. Na medida em que o Inefvel se revela atravs do humano, possvel represent-lo visivelmente. Como diz o Stimo Conclio (787) que devia reafirmar o papel proeminente da imagem sagrada, depois da poca iconoclasta (destruidora de imagens) que o procedeu o cone tende a provar a Encarnao verdadeira e no ilusria de Deus, o Verbo (Citada por Lonide Ouspensky, op. cit. p. 162). J o conclio precedente o havia afirmado: Pelo cone ns somos levados a recordar que (Deus) habitou na carne, a sua paixo, a sua morte salvadora, e, por isso mesmo, a libertao que da resulta para o mundo (Cit. ibid. p. 113). Ou ainda, para retomar as palavras de Joo Damasceno (670-c. 750): Deus que no tem corpo nem forma; nunca dantes fora representado de qualquer maneira. Mas agora que ele veio em carne e habitou entre os homens, eu represento o aspecto visvel de Deus (PG 94, col. 1245). isso que legitima no s os cones de Cristo, mas ainda as representaes iconogrficas de Maria e dos Santos: reflectem todos, por causa da encarnao, a possibilidade oferecida ao homem de aceder sua verdadeira natureza: a comunho ntima com Deus. Maria, a Virgem a imagem mesma da humanidade que consente na ao divina; tambm o seu cone se reveste de importncia particular. Dos santos emana a irradiao do homem deificado, isto , plenamente entrado no movimento divino. da que vem a beleza do cone: No plano da criao humana, a beleza uma perfeio concedida por Deus; ela o ndice de que a imagem corresponde ao seu modelo... a presena do Esprito (de Deus no homem. A beleza do cone a beleza da semelhana com Deus que ele representa (Lonide Ouspensky e Vladimir Lossky: Der Sinn der lkonen. Berna, 1952, p. 36). Na seqncia da encarnao de Deus em Jesus, qualquer homem chamado a transfigurar-se no divino, a reencontrar a sua identidade profunda de criatura de Deus. Assim o resume um autor ortodoxo contem38

porneo: O novo rosto da criatura renovada reencontramo-lo nas figuras dos santos, e a reside... o sentido oculto da arte do cone; no se trata de um retrato; a transfigurao espiritual da criatura que ele tenta evocar (Nicolas Arseniev, op. cit. p. 40). Tal portanto o objetivo da pintura dos cones: Indicar a participao do homem na vida divina (Lonide Ouspensky: Essai sur Ia Thologie de lIcne dans lEglise ortho doxe, Paris, 1960. p. 194). Compreender-se- porque que o cone no uma obra de arte vulgar. Como diz o padre Bulgakoff: A pintura dos cones testemunha muito para alm dos seus aspetos; no demonstra, mostra. No obriga nunca pela fora das provas: convence e vence pela prpria evidncia. [Da mesma forma] a pintura de cones no admite sensualidade nas imagens; estas ficam formais, abstractas, esquemticas; elas consistem apenas em formas e cores. Uma tal pintura quer dar a efgie e de modo nenhum o rosto. estranha ao impressionismo, mas aproxima-se da arte decorativa de formas ntidas e de cores precisas. Tambm o cone no conhece terceira dimenso; no tem profundidade, mas contenta-se... com uma representao plana e com uma perspectiva inversa, o que exclui a sensualidade e conduz predominncia das formas, e das cores e do seu simbolismo (Serge Bulgakoff, op. cit. p. 200-201). Tudo na atitude e na expresso da personagem representada indica a realidade ltima de que ela participa, a paz, o amor, a exigncia do mesmo Deus. Um certo hieratismo aparentemente rgido destas imagens indica que, para o cristo oriental, a rigidez uma atitude que permite habituar-se a ritmos uniformes e regulares, e isso a fim de tomar conscincia dos laos invisveis pelos quais o invisvel imprime o seu movimento ao visvel (Rudolf Biach, op. cit. p. 97). Esta imobilidade mvel do homem que encontrou a sua paz, a sua razo de ser, reencontra-se na maneira como so tratados no somente o rosto e a atitude, mas tambm as vestes que se tornam de algum modo a imagem da sua veste de glria, da veste da incorruptibilidade (Lonide Ouspensky, op. cit. p. 217) e a sua maneira de olhar a direito e para diante. A ordem interior do homem representada no cone est naturalmente reflectida na sua atitude e nos seus movimentos: os santos no gesticulam; eles esto perante a face de Deus em orao e cada um dos seus movimentos e a prpria atitude do corpo revestem um carcter sacramental isto que transmite o divino, hiertico. Geralmente, esto de frente para o espectador, ou ento a trs quartos... O santo est presente diante de ns, e no em qualquer lugar no espao. Dirigindo-lhe a nossa orao, ns devemos v-lo face a face, conversar com ele. Est a sem dvida a razo pela qual nunca se representam os santos de perfil... O perfil interrompe, de algum modo, o contato direto; como que um princpio de ausncia... (Ibid. p. 218) Este estilo particular encontra-se nas representaes do mundo e dos animais que figuram muitas vezes nos cones coisa natural, uma vez que, como j se viu, o conjunto da criao chamado a partilhar do movimento do homem para Deus. O mundo que rodeia o homem portador e anunciador da revelao divina torna-se aqui uma imagem do mundo que h de vir, transfigurado, renovado: tudo perde o seu aspecto habitual de desordem, tudo adquire uma ordem harmoniosa, os homens, a paisagem, os animais, a arquitectura. Tudo o que rodeia o santo se sujeita com ele, a uma ordem rtmica, tudo reflete a presena divina, aproximando-se e aproximando-nos de Deus. A terra, o mundo vegetal, o mundo animal, so representados no cone, no para nos aproximar do que vemos todos os dias nossa volta, isto , do mundo decado no seu estado corruptvel do mundo tal como ele aparece ao nosso olhar superficial (Nota do autor) mas para nos mostrar a participao desse mundo na deificao do homem O cone no , pois, descritivo do mundo, maneira de uma fotografia, mas revelador da realidade ltima, da finalidade assinalada por Deus a todo o cosmos: a harmonia das partes com o todo e entre si. Isto pode implicar precisamente uma certa contradio entre a imagem do cone e a da fotografia, paradoxo que se encontra principalmente na maneira adotada por certos icongrafos de tratarem a perspectiva: no cone da Trindade de

39

Rublev, por exemplo, os pontos de fuga encontram-se ao mesmo tempo por diante e por detrs da imagem, paradoxo que significa que o mundo, em Deus, entrou realmente numa quarta dimenso. E o espectador do cone ele mesmo chamado entrar nesta dimenso. O ponto de partida da perspectiva [do cone] no se encontra na profundidade ilusria da imagem que procuraria reproduzir o espao visvel, mas diante da imagem, no prprio espectador (Ibid. p. 222). tambm a razo do carter ilgico dos elementos de arquitectura representados no cone. Com efeito, os elementos arquiteturais constituem o nico elemento que permite indicar claramente que a ao relatada pelo cone se desenrola para l dos limites da lgica humana ou da existncia emprica (Lonide Ouspensky e Vladimir LOSSKY: Der Sinn der lkonen, Berna, 1952, p. 42). Numa palavra, o cone reflete o mundo que h de vir ou, como se queira, o mundo actual no seu movimento para o fim, na sua profundidade escatolgica. Os cones revelam a santidade futura do mundo, a sua transfigurao. Constituem, por assim dizer, esboos do futuro no qual cada um chamado a entrar desde agora (Ibid. p. 45). Tambm o cone verdadeiramente uma conseqncia , para o crente ortodoxo, a nica representao verdadeiramente realista, isto , que tem em conta todas as dimenses do real Deus, os homens, o mundo, o tempo e o espectador do cone. Alm disso, o cone no procura de forma alguma criar uma iluso do objeto que representa, ao represent-lo como se fosse verdadeiro. Sendo por sua prpria natureza uma imagem, o contrrio da iluso. Olhando-o, ns no sabemos apenas, mas vemos claramente que no estamos diante do prprio objeto, mas perante a sua imagem (Lonide Ouspensky: Essai sur Ia Thologie de FIcne dans lglise orthodoxe. Paris, 1960, p. 222). O cone: uma imagem que envia para l de si mesma, para a natureza e o movimento real dos homens e das coisas. Nestas condies, no surpreende que o pintor de cones no possa dar livre curso sua inspirao subjetiva, mas que seja chamado a inserir-se na tradio iconogrfica da Igreja. A cada tipo de cone de Cristo, de Maria, dos Santos corresponde um modelo o mais das vezes consignado numa compilao particular, e cuja origem pode remontar poca bizantina, mais recuado at (Segundo a lenda, o primeiro cone seria o de Cristo preservado miraculosa mente sobre o lenol que limpou o rosto do Crucificado; cj. ibid. 9. 59 ss). Estas compilaes prescrevem a atitude das personagens e as cores da imagem que o pintor vai realizar na plena conscincia do carter sagrado do seu trabalho, depois de se ter preparado para ele por meio de jejuns e oraes. Deste modo, o papel do pintor est muito prximo do padre. Da mesma forma que o padre, nota Ouspensky, no tem o direito de modificar a seu bel prazer o texto litrgico nem de impor aos fiis, por uma entoao particular, o seu ponto de vista pessoal, tambm o pintor de cones deve respeitar escrupulosamente o modelo aceite pela Igreja, sem lhe misturar elementos subjectivos. Ele coloca todos os fiis perante a mesma realidade, e deixa a cada um a liberdade de sentir aquela em funo das suas possibilidades, do seu carter, das suas necessidades e da sua situao pessoais (Lonide Ouspensky e Vladimir Lossky: Der Sinn der Ikonen. Berna, 1952, p. 45). Mas esta abdicao da personalidade , para o pintor, mais aparente do que real pois que, pintando a manifestao do Inefvel no homem, ele atinge por esse fato o centro e a finalidade da sua prpria pessoa. Assim como o padre, prossegue o mesmo autor, celebra a liturgia pelo meio dos seus talentos e do seu carcter pessoal, tambm o pintor de cones reproduz a imagem em funo do seu carcter, do seu talento e da sua habilidade tcnica. Em nenhum caso a iconografia um trabalho de copista. Ela no impessoal, pois que seguir a tradio no limita as inspiraes criadoras do artista, cuja particularidade aparecer sempre atravs da composio, da cor e do trao do desenho. H muito tempo que se reconheceu que no havia cones absolutamente semelhantes... Os cones no so cpias, mas repeties, isto , interpretaes livres e criadoras (Ibid). nesta fidelidade criadora verdade reconhecida pela intuio da Igreja que reside o critrio da autenticidade espiritual de um cone. O critrio da autenti-

40

cidade deve ser, para o cone, o mesmo que para os textos sagrados ou para a poesia litrgica: a da correspondncia do cone tradio da Igreja, ao seu esprito e ao seu sentido (Lonide OUSPENSKY: Essai sur Ia Thologie de lIcne dans Fglise ortodoxe, Paris, 1960, p. 166). Sendo a tradio, conforme vimos, a expresso humana da fidelidade dinmica de Deus, o pintor de cones, verdadeiro servidor, ministro da Igreja, est ele prprio inserido neste movimento; sua maneira e atravs da sua arte, ele faz aparecer a razo de ser dos homens e das coisas e, ao mesmo tempo, realiza at ao fim das suas prprias possibilidades criadoras (No decorrer dos sculos XVII-XIX, sob a influncia da
pintura ocidental, a arte iconogrfica russa e grega sofreu uma deformao progressiva para o naturalismo e o estilo Saint-Sulpice. Se numerosas igrejas ortodoxas contemporneas contm ainda imagens deste tipo, que, aos olhos de certos ortodoxos, s dificilmente merecem que sejam chamadas cones, assiste-se presentemente a um renascimento vigoroso do estilo iconogrfico tradicional, tanto na Grcia (na esteira do pintor Kontoglu), como na dispora russa (iconstase da capela do seminrio de S. Vladimir em Nova Iorque, por exemplo)).

Na medida em que o cone pois uma imagem, a venerao que o fiel lhe presta, cobrindo-a de beijos, incensando-a no momento do culto, benzendo-se diante dela, a venerao dirige-se, no imagem como tal, mas realidade que ela significa. O ortodoxo reza diante do cone de Cristo, escreve o padre Bulgakoff, como diante do prprio Cristo; mas o cone, o lugar desta presena, no passa de uma coisa e no se corre o risco de a tornar num dolo ou num feitio (Serge Bulgakoff, op. cit. p. 196). H com certeza uma ligao entre a imagem e o que ela representa, anloga ligao entre a palavra e o que ela significa; mas, tal como o crente no adora as Santas Escrituras mas sim o Senhor de quem elas manifestam a ao no mundo, assim, venerando o cone, ele adora o divino, em Cristo, ou no santo que ele faz aparecer e s a ele. Como o afirma claramente o Stimo Conclio, tomando as palavras de S. Baslio: A honra prestada ao cone dirige-se ao seu prottipo (= modelo), e aquele que venera o cone venera a pessoa daquele que ele representa (Citado por Lonide Ouspensky, op. cit. p. 167). Venerar o cone portanto, no mais profundo de si mesmo, sentir-se posto em questo e interpelado pela severidade, pela paz e pela misericrdia por assim dizer divinas, que se desprendem da imagem e que elevam o corao daquele que a contempla para as prprias origens e ltimo significado: Deus. Um viajante do Monte Atos relata o efeito que os cones exercem sobre os monges que os contemplam: Os velhos monges dizem que eles veneram a imagem de Jesus Cristo typiks. Este advrbio grego deriva da expresso typos, que designa a cunhagem da moeda. Dizendo que veneram a imagem de Cristo typiks, os monges indicam que, contemplando o cone, eles esperam sentir a marca do divino, de forma a serem transformados interiormente para serem capazes de reconciliar no mundo, ao servio do Senhor, tudo o que parecer irreconcilivel (Rudolf Biach, op. cit. p. 101). Abertura sobre Deus, o cone, como a liturgia, por isso abertura ao mundo; a sua venerao uma preparao ao empenhamento no concreto da vida diria. O contedo do cone ... uma verdadeira direo espiritual da vida crist e em particular da orao: o cone mostra-nos a atitude que devemos tomar na orao por um lado para com Deus e, por outro, frente ao mundo que nos rodeia... O cone , por conseguinte, ao mesmo tempo, caminho a seguir e meio; ele mesmo orao... O seu objetivo orientar para a transfigurao todos os nossos sentimentos, da mesma forma que a nossa inteligncia e todos os outros aspectos da nossa natureza... Como no Evangelho, todo este volume de aes, de pensamentos, de conhecimentos, de sentimentos humanos est representado [pelo cone] no seu contato com o mundo divino, e este contato purifica tudo e consome o que no pode ser purificado. [Principalmente na contemplao do cone], cada manifestao da natureza humana, cada fenmeno da nossa vidra ilumina-se, esclarece-se, adquire o seu verdadeiro sentido e o seu lugar (Lonide Ouspensky, op. cit. p. 210-21 I). Eis a razo pela qual, para se lembrar sempre novamente das implicaes profanas quotidianas, do movimento significado pelo cone, o crente ortodoxo coloca cones na sua casa e no seu lugar de trabalho.

41

Notemos entretanto que, ao nvel da piedade popular, a venerao do cone no sempre to lcida tal como aparece atravs dos testemunhos destes eminentes telogos ortodoxos. Muitas vezes, o fervor popular atribui a tal cone particular o poder de operar milagres e prodgios, tal como se depreende desta cena da venerao do clebre cone de Nossa Senhora de Tikhvine, no decorrer do ltimo sculo: ...Saiu a nossa Me Santssima da Igreja, os padres saudaram-se profundamente, despedindo-se uns dos outros porta do convento, e o povo encarregou-se de levar o cone. Todos estavam animados de um s sentimento... e o povo que chega sem cessar, sempre aos milhares, de todas as aldeias e vilas. entrada de cada aldeia o clero vinha ao seu encontro com pendes tremulando ao vento e levaram-na igreja. Erguiam-na bem alto, a nossa santssima, por cima das multides e ela flamejava ao sol como um fogo... Os cnticos no paravam um s momento, nem de dia nem de noite. Uma imensa multido caminha e canta. E tudo se encontra em abundncia, como por milagre. Quem deu de comer e de beber a todo este povo? Foi ela, a rainha de misericrdia... De todos estes pobres vagabundos, desempregados de que havia tantos nos caminhos, nem um s ficou. Todos encontraram alimento, trabalho, um abrigo, graas Virgem Santa (Gleb Ouspensky, citado por Nicolas Arseniev, op. cit. p. 80). Mas seria falso, como no ortodoxos, fazer muito rapidamente um juzo negativo sobre estes fenmenos religiosos, os quais, ainda que bem paream, primeira vista, porem mais em relevo o que h de superstio do que de f, no so menos, aos olhos dos telogos ortodoxos muito avisados, um ponto de encontro para a alma popular com o mundo das realidades divinas, o lugar onde a proximidade da graa condescendente,e misericordiosa se torna, por assim dizer, palpvel (Ibid). Contemplao lcida mas tambm entusiasmo popular para com determinado cone particular: a venerao do cone, vivida diferentemente segundo o carter de cada um, de toda a maneira orao diante dos smbolos que, elevam o olhar ao nvel da invisvel presena (Paul Evdokimov: Les ges de Ia Vie spirituelle, Paris, 1964, p. 178). Os diferentes cones esto colocados sobre a iconstase da igreja segundo uma ordem definida que obedece a uma lgica espiritual precisa. Da direita para a esquerda, para quem olha a partir da nave, encontrar-se- sempre sucessivamente o cone de um anjo (sobre a porta lateral esquerda); o de Maria com o menino; a porta real sobre a qual figuram os cones dos quatro evangelistas; o de Cristo como juiz universal; enfim, o cone de um outro anjo (sobre a porta lateral direita). Por si s, esta srie resume o conjunto do movimento vivido na liturgia, revelando ele mesmo o movimento profundo do mundo: a passagem da presena de Deus escondida no homem e na matria Maria e Menino nos braos, cone da encarnao de Deus para a manifestao clara de Deus num futuro para o qual o mundo se encaminha o cone de Cristo na glria em que Deus ser tudo em todos. Entre os dois, a porta real que d acesso mesa da comunho figura o instante presente de que a Eucaristia revela a dimenso ltima: enraizado no concreto o passado de Deus tornado realmente homem em Jesus de Nazar, o presente movimento para a sua realizao ltima em cada homem e em toda a criao. As iconstases mais elaboradas desenvolvem ainda esta visualizao da liturgia csmica (Esta expresso de Mximo,o Confessor, indica que a liturgia na igreja precisamente o revelador do movimento de todo o cosmos), compreendendo quatro sries de cones colocados por cima dos cones principais referidos, sries pintando respectivamente, de baixo para cima, a Desis (orao) dirigida a Cristo por Joo Baptista, figura do Antigo Testamento, e por Maria, figura da Igreja; as diferentes festas do ano litrgico (Natal, Sexta-Feira Santa, Pscoa, etc); os profetas do Antigo Testamento; os Padres da Igreja. Estes cones sublinham a dimenso comunitria, no tempo e no espao, da participao em Deus que, impedindo o homem de se fechar no seu individualismo, liga-o a todas as geraes, passadas e futuras.

42

Entre todos estes tipos de cones, h um que particularmente significativo para o nosso propsito: o cone do nascimento de Jesus de Nazar que figura na srie das festas litrgicas. O conjunto desprende logo uma impresso de harmonia das partes com o todo, harmonia que no nem esttica nem agitada, poderia dizer-se: de paz dinmica. O todo banhado de uma luz sobrenatural no h sombras indicando que a realidade representada participa num mistrio que no pode ser descrito com a ajuda das palavras e das formas da experincia natural corrente. Quase todas as personagens refletem, cada uma sua maneira, uma espcie de espanto admirativo, de expectativa encantada perante o extraordinrio. E este mistrio est representado no centro do cone: um menino nasceu; sua me, fatigada pelo peso, repousa diante da gruta. E este menino, a est o espanto, o prprio Deus entrando plenamente na realidade humana. O Inefvel simbolizado pela estrela luminosa que emana. ela mesma de um crculo negro, a Treva Divina entrou na gruta negra do desespero e do absurdo do mundo, inundando-o assim com a sua luz. Ele entrou verdadeiramente no homem, porque Maria deu luz um menino verdadeiro, o que explica a sua posio de repouso aps o esforo. O cone ilustra bem o versculo cantado nas matinas do Natal: A Virgem, neste dia, pe no mundo aquele que ultrapassa toda a natureza criada, e a terra oferece uma gruta ao inacessvel; os anjos cantam a sua glria com os pastores e os magos caminham com a estrela; porque, para ns, nasceu menino o Deus de antes dos sculos (E. Mercier e G. Bainbridge: La Prire des Eglises de Rite byzantin, vol. II/1 Ftes Fixes. Chevetogne, 1953). Mas Deus dever assumir a condio humana at ao sofrimento e morte o menino imvel est envolvido em faixas morturias e deitado num... sarcfago! O boi, evocao do animal do sacrifcio do Antigo Testamento, e o burro, smbolo da pacincia, completam esta prefigurao da morte de Jesus. Se Maria ocupa um lugar particularmente em evidncia a personagem mais central e a maior do cone porque ela representa a humanidade que colabora livremente no movimento de Deus, significando o pano vermelho sobre o qual est estendida, em forma de mandala (Smbolo enraizado profundamente no subconsciente humano, freqente em todas as regies, e simbolizando a plenitude, a totalidade), a perfeio humana no amor. Cristo e a sua me sinais da encarnao real de Deus esto cercados por uma representao de todo o universo, anjos, homens, plantas e minerais ndices de que nada, absolutamente nada, escapa ao movimento de Deus no mundo manifestado no Natal. Os anjos na parte superior do cone, os da esquerda erguendo os olhos para o cu de Deus transcendente, o da direita contemplando a terra animada pelo Deus imanente, figuram em conjunto o louvor que cada um deve a Deus, louvor que necessariamente olhar erguido para Deus, enquanto nos ultrapassa infinitamente, e fixado ao mesmo tempo com realismo sobre o mundo para a viver na ao a presena de Deus. Os reis magos, os sbios, simbolizam a cincia humana que participa no conhecimento de Deus, na medida em que ela aceita no ser seno humana, enquanto que o pastor, direita, tocando flauta, indica que os artistas podem tambm eles, sua maneira, revelar o essencial. Em conjunto, estas personagens recordam que nem o grau de inteligncia ou de cultura, nem a idade (os trs magos so respectivamente um jovem, um adulto e um homem de idade madura) nem a situao social, so determinantes para o conhecimento de Deus. Esta, na seqncia do mistrio de Deus feito homem, pode ser vivida plenamente por cada indivduo que, por tal razo, tem o direito de se tornar sempre mais ele prprio. Todo o homem est inteiramente comprometido pela irrupo de Deus que, daqui por diante, no est mais no cu, todo o homem, ainda mesmo aquele que duvida, que se interroga perante o incompreensvel: Jos (em baixo, esquerda) ao qual o Tentador, sob a forma de um velho sbio, pe questes eternas mas nunca resolvidas, questes que s o ato de f permite ultrapassar. de notar a atitude compassiva de Maria a seu respeito, cujo rosto, longe de refletir um esprito de julgamento, a prpria expresso da simpatia. Diante do mistrio de Deus feito homem,

43

permitido duvidar e possvel acreditar. Notar-se- enfim, em baixo, direita, a cena do banho que prefigura o batismo de Jesus adulto, sinal da sua participao incondicional na humanidade cuja vida, atravs do sinal do batismo, chamada a ser aprofundada e renovada. O fato de a cena do banho, tal como as da chegada dos magos e a da tentao de Jos, ainda que tendo acontecido noutra ocasio e noutro local que no o do nascimento, serem representadas como contemporneas e espacialmente prximas, lembra o carter homogneo do tempo e do espao cujos efeitos separatistas naturais, como se viu, so abolidos pelo crente ortodoxo, pela realidade da presena de Deus.

Concluso Este captulo teve por objetivo lanar o leitor, de repente, num banho, sublinhando que sendo Deus a origem, o fim e o movimento real de todo o homem, de toda a criatura e de todas as coisas, a f crist, para a Ortodoxia, vida, a verdadeira vida humana para l de todas as definies que a filosofia e a teologia! dela podem dar. Sendo vida, ela vivida como uma sntese, isto , de maneira global, sem que seja possvel distinguir-lhe, no plano do vivido, uma teologia, uma mstica, uma viso cientfica, uma abordagem pragmtica. O breve olhar lanado sobre as condies da existncia humana tempo e espao tais como so vividas pelo crente ortodoxo permitiu constatar esta abordagem global existencial da realidade e, sobretudo, descobrir o que torna possvel esta abordagem: a certeza da presena de uma realidade dinmica ativa no espao e no, tempo, que lhe confere uma orientao ltima, que imprime ao ser humano e s criaturas a sua verdadeira densidade, o seu movimento interno. Esta realidade Deus, o Inefvel vivida como uma progresso e uma comunho com todas as coisas, a liturgia e os cones permitem entrev-Ia, viv-Ia, pressenti-Ia, para l das palavras do discurso racional s quais permanecero sempre inadequadas. Atravs da descrio muito imperfeita que foi dada, o leitor ter podido pressentir, por assim dizer adivinhar, de maneira potica e artstica, antes de o fazer de forma sistemtica, a razo de ser da Igreja ortodoxa, a sua certeza de que, por detrs de todas as coisas, em qualquer homem, na origem de toda a realidade e no seu termo, h uma significao, uma origem, um fim ltimo, inefvel mas real, que ultrapassa o entendimento humano mas abre humanidade perspectivas insuspeitadas. Adquirida esta viso sinttica, global, torna-se-nos preciso aprofund-la agora, tomando nas suas grandes articulaes e esclarecendo-a, sob diferentes perspectivas, o destino do homem tal como vivido pelos crentes ortodoxos: a vocao e a queda do homem; a irrupo de Deus em Cristo e pelo Esprito Santo; a vida comunitria e social, assim como a busca espiritual que da decorrem. Go to the top Folheto Missionrio nmero P108 Edio da Igreja da Proteo de Nossa Senhora Holy Protection Russian Orthodox Church 2049 Argyle Ave. Los Angeles, California 90068 Editor: Bishop Alexander (Mileant)

(igreja_orthodoxa_1.doc, 09-07-2000)

44

Edited by

Date

Jose Arimatea

09-04-2000

45

This document was created with Win2PDF available at http://www.daneprairie.com. The unregistered version of Win2PDF is for evaluation or non-commercial use only.