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Finalmente, es preciso servirse de todos los recursos del entendimiento, de la imaginacin, de los sentidos y de la memoria: ya para intuir distintamente las proposiciones simples; ya para comparar debidamente lo que se busca con lo que se conoce, a fin de reconocerlo; ya para descubrir aquellas cosas que deben ser comparadas entre, s de modo que no se omita ningn elemento de la habilidad humana. Esta regla58 encierra todo lo que anteriormente se ha dicho, y ensea en general lo que deba ser explicado en particular de esta forma: Para el conocimiento de las cosas se han de considerar tan slo dos trminos, a saber, nosotros que conocemos, y las cosas mismas que deben ser conocidas. En nosotros slo hay cuatro facultades, de las que podemos servirnos para ello: el entendimiento, la imaginacin, los sentidos y la memoria. Slo el entendimiento es capaz de percibir la verdad, pero debe ser ayudado por la imaginacin, los sentidos y la memoria, a fin de que no omitamos nada de lo que est puesto en nuestra habilidad. Por parte de las cosas basta examinar tres puntos, a saber: primero, lo que se muestra por s mismo, despus cmo se conoce una cosa a partir de otra, y, finalmente, qu cosas se deducen de cada una. Esta enumeracin me parece completa y que no omite nada de lo que puede alcanzar la habilidad humana. Volvindome, pues, a lo primero, deseara exponer en este lugar qu es la mente humana, qu el cuerpo, cmo ste es informado
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Esta Regla XII, que recoge a modo de conclusin lo que ya se ha ido tratando, est dividida en dos partes, establecidas de acuerdo con los dos trminos de la relacin entre el saber y las cosas: Nosotros que conocemos y las cosas mismas que deben ser conocidas (retomando la misma distincin indicada en la Regla VIII, p. 398). La primera parte, que estudiar las facultades de que podemos servirnos se extiende hasta la pgina 417; la segunda, desde sta a la pgina 428.

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por aqulla, cules son en todo el compuesto las facultades que sirven para conocer las cosas y qu hace cada una de ellas, si no me pareciera demasiado estrecho para contener todo lo que ha de ser establecido previamente antes de que la verdad de estas cosas pueda estar patente a todos. Pues deseo escribir siempre de tal modo que no afirme nada sobre cuestiones que suelen ser controvertidas, a no ser que haya expuesto previamente las razones que me han llevado hasta aquel punto, y por las cuales creo que tambin los dems pueden ser convencidos. Pero como esto no es posible, me bastar explicar lo ms brevemente que pueda cul es la manera ms til a mi propsito de concebir todo lo que hay en nosotros para conocer las cosas. Y no creis, si no os place, que la cosa es as; pero, qu impedir que adoptis las mismas suposiciones59, si es evidente que ellas en nada disminuyen a la verdad de las cosas, sino que, por el contrario, las tornan a todas mucho ms claras? Es lo mismo que cuando en Geometra hacis sobre la cantidad algunas suposiciones que de ningn modo debilitan la fuerza de las demostraciones, aunque frecuentemente en Fsica pensis de otro modo sobre su naturaleza.

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Con el trmino suposicin se quiere caracterizar aquel discurso o modo de proceder epistemolgico que, 110 tomando en consideracin la naturaleza de la cosa conocida en cada caso, se propone hacer inteligible los fenmenos, mostrndose su operati-vidad por medio de las consecuencias que de l se siguen. Suposicin vale, en este sentido, tanto como hiptesis. La viabilidad del mtodo hipottico-deductivo exige precisamente y comporta la eliminacin de la interpretacin naturalista del objeto. Descartes va a operar una tal superacin en las dos partes de esta Regla, sealadas en la nota anterior. Sobre estos conceptos puede verse G. Buchdahl, Metaphysics and the Philosophy of Science, B. Black-well, Oxford, 1969, pp. 118-126; E. Denissoff, o. c, pp. 89-94.

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As, pues, se ha de pensar, en primer lugar60, que todos los sentidos externos, en cuanto son partes del cuerpo, aunque los apliquemos a los objetos por medio de una accin, es decir, mediante un movimiento local, sin embargo, sienten propiamente por pasin, del mismo modo que la cera recibe la figura del sello. Y no se ha de pensar que esto se dice por analoga, sino que se debe concebir absolutamente del mismo modo, que la figura externa del cuerpo sentiente es realmente modificada por el objeto, como la que hay en la superficie de la cera es modificada por el sello. Lo cual no slo ha de admitirse cuando tocamos algn cuerpo dotado de figura, o duro o spero, etc., sino tambin cuando percibimos con el tacto el calor, el fro, y cosas semejantes. Lo mismo en los otros sentidos, a saber: la primera parte del ojo, que es opaca, recibe as la figura que imprime en ella el movimiento de la luz diversamente coloreada; y la primera membrana de los odos, de la nariz y de la lengua, impenerrable al objeto, recibe as tambin una nueva figura del sonido, del olor y del sabor.

Se inicia aqu el tratamiento de lo que podra denominarse la psicologa cartesiana en esta Regla XII, con indicaciones sobre la sensacin, el sentido comn, la imaginacin y el entendimiento. Hay en estas pginas una implcita referencia, clara por lo dems, y muy importante, para comprender el alcance de la novedad del pensamiento cartesiano, al tratado De anima de Aristteles. Y si es verdad que, por ello remite, como seal F. Alqui (o. c, p. 72), a la metafsica clsica de la poca, remite, s, a Aristteles, pero justamente para indicar la modificacin de sentido y el cambio que se opera con respecto a l. La nueva significacin epistemolgica instaurada por la unidad de la ciencia y la Mathesis Universalis tiene aqu su correlato epistmico en el orden de las facultades. Para un tratamiento preciso de la relacin y distancia del tratamiento cartesiano de las cuatro facultades (sensacin, sentido comn, imaginacin y entendimiento) con respecto a las tesis aristotlicas, vase la obra de J. L. Marin, pp. 19-21.

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Concebir as todas estas cosas ayuda mucho, pues nada cae ms fcilmente bajo los sentidos que la figura: pues se toca y se ve. Y que nada falso se sigue de esta suposicin ms que de cualquiera otra, se demuestra a partir de esto: que el concepto de figura es tan comn y simple que est implicado en todo lo sensible. Por ejemplo, supon que el color es lo que t quieras, no negars, sin embargo, que es extenso y que por consiguiente tiene figura. Pues si, cuidndonos de no admitir intilmente ni de imaginar imprudentemente ningn nuevo ser 61, y sin negar en verdad respecto al color lo que a otros les plugiera pensar, prescindimos de todo, excepto de que tiene la propiedad de poseer figura y concebimos la diversidad que hay entre el blanco, el azul, el rojo, etc., como la que existe entre las siguientes figuras u otras parecidas, qu inconveniente habra?

/ / / // Y lo mismo puede decirse de todo, puesto que es cierto que la multitud infinita de figuras basta para expresar todas las diferencias de las cosas sensibles. En segundo lugar, se ha de pensar que cuando el sentido externo es movido por el objeto, la figura que recibe es trasladada a otra parte del cuerpo, que se llama sentido comn, de un modo instantneo y sin que ningn ser pase realmente de uno a otro:
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La expresin cuidndonos de no admitir intilmente ni de imaginar imprudentemente ningn nuevo ser, recuerda el principio de economa metafsica de G. de Ockham: Non sunt mul-tiplicanda entia sine necessitate.

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exactamente de la misma manera que ahora, mientras escribo, comprendo que en el mismo instante en que cada letra es trazada en el papel, no slo es puesta en movimiento la parte inferior de la pluma, sino que no puede haber en ella ningn movimiento, por mnimo que sea, que al mismo tiempo no se reciba en toda la pluma, y que toda aquella variedad de movimientos tambin son descritos por la parte superior de la pluma en el aire, aunque piense que nada real pasa de un extremo a otro. Pues, quin va a pensar que la conexin entre las partes del cuerpo humano es menor que la que hay entre las de pluma y qu se puede imaginar ms simple para expresar esto? En tercer lugar, se ha de entender que el sentido comn desempea tambin la funcin de un sello para imprimir en la fantasa o imaginacin, como en la cera, las mismas figuras o ideas que llegan de los sentidos externos puras y sin cuerpo; y que esta fantasa es una verdadera parte del cuerpo y de una magnitud tal que sus diversas partes pueden asumir varias figuras distintas entre s, y que suelen conservarlas durante mucho tiempo: es lo que se llama entonces memoria. En cuarto lugar, se ha de pensar que la fuerza motriz o los nervios mismos tienen su origen en el cerebro, en donde se halla la fantasa, por lo cual son movidos aquellos de diversos modos, como el sentido comn lo es por el sentido externo, o como la pluma entera lo es por su parte inferior. Ejemplo que muestra adems cmo la fantasa puede ser causa de muchos movimientos en los nervios, sin que sus imgenes, sin embargo, las tenga en ella expresas62, sino algunas otras de las cuales pueden seguirse estos movimientos: pues tampoco toda la pluma se mueve como su parte inferior sino ms bien, en su mayor parte, parece seguir un
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Imagines expressae es una resonancia de la distincin clsica entre species impressa y species expressa, en. estrecha relacin con la distincin entre intellectus agens y possibile.

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movimiento completamente diverso y contrario. Y por todo esto se puede comprender cmo pueden realizarse todos los movimientos de los dems animales, aunque en ellos no se admita en absoluto ningn conocimiento de las cosas, sino tan slo una imaginacin puramente corporal; y tambin cmo se realizan en nosotros mismos todas aquellas operaciones que llevamos a cabo sin ningn concurso de la razn. Finalmente, en quinto lugar, se ha de concebir que aquella fuerza por la cual propiamente conocemos las cosas es puramente espiritual y no menos distinta de todo el cuerpo, que la sangre lo es del hueso, o la mano del ojo; y que tal fuerza es nica, que o bien recibe las figuras del sentido comn simultneamente con la fantasa, o bien se aplica a las que se conservan en la memoria, o bien forma otras nuevas que de tal modo ocupan la imaginacin, que muchas veces no se basta para recibir al mismo tiempo las ideas que vienen del sentido comn o para transmitirlas a la fuerza motriz segn la disposicin del puro cuerpo. En todos estos casos esta fuerza cognoscente a veces es pasiva, a veces activa, unas veces imita al sello, otras a la cera; lo cual, sin embargo, solamente se debe tomar aqu por analoga, pues en las cosas corpreas no se encuentra absolutamente nada semejante a esta fuerza. Y es una sola y misma fuerza, la cual, si se aplica con la imaginacin al sentido comn, es denominada ver, tocar, etc.; si se aplica a la imaginacin sola en cuanto sta est revestida de diversas figuras, es denominada recordar; si a la imaginacin para formar nuevas figuras, decimos imaginar o concebir; si finalmente, acta sola, entender: cmo se realiza esta ltima operacin lo expondr ms ampliamente en su momento. Y tambin por esto esta misma fuerza se llama, segn estas diversas funciones, entendimiento puro, o imaginacin, o memoria, o sentido; pero propiamente se llama espritu, tanto cuando forma nuevas ideas en la fantasa, como cuando se aplica a las ya formadas; la consideramos, pues, apta para estas diversas operaciones, y en lo

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que sigue deber observarse la distincin de estos nombres. Concebidas as todas estas cosas, fcilmente colegir el lector atento qu ayudas deben exigirse de cada facultad y hasta dnde puede extenderse la habilidad de los hombres para suplir las deficiencias del espritu. Puesto que el entendimiento puede ser movido por la imaginacin, o, por el contrario, actuar sobre ella, del mismo modo la imaginacin puede actuar sobre los sentidos por medio de la fuerza motriz aplicndolos a los objetos, o, por el contrario, actuar stos sobre ella, en la cual inscriben las imgenes de los cuerpos; pero la memoria, al menos aquella que es corporal y semejante a la de los animales, no es en nada distinta de la imaginacin: se concluye, pues, con certeza que, si el entendimiento se ocupa de cosas que no tienen nada corpreo o semejante a lo corpreo, no puede ser ayudado por estas facultades, sino que, por el contrario, a fin de no ser entorpecido por ellas, debe prescindir de los sentidos y despojar a la imaginacin, en cuanto sea posible, de toda impresin distinta. Pero si el entendimiento se propone examinar algo que pueda referirse al cuerpo, su idea se ha de formar en la imaginacin lo ms distintamente posible; y para hacerlo ms cmodamente, ser preciso presentar a los sentidos externos la cosa misma que esta idea representa. Y una pluralidad de objetos no puede ayudar al entendimiento a intuir distintamente cada cosa. Pero para extraer una cosa de una pluralidad, como hay que hacer frecuentemente, es preciso apartar de las ideas de las cosas lo que no requiera la atencin presente, a fin de poder retener ms fcilmente lo restante en la memoria; y del mismo modo, no ser preciso entonces presentar las cosas mismas a los sentidos externos, sino ms bien alguna figura abreviada de las mismas que, con tal que basten para guardarnos de la falta de memoria, sern ms tiles cuanto ms breves. Quien observe todo esto me

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parece que no habr omitido nada de lo que se refiere a esta parte. Mas para comenzar ya la segunda parte 63 y para distinguir cuidadosamente las nociones de las cosas simples de las compuestas, y ver en unas y otras dnde puede estar la falsedad, a fin de precavernos, y cules puedan ser conocidas con certeza, a fin de ocuparnos de ellas solas: aqu como ms arriba, es preciso admitir algunas proposiciones 64 que quiz no son aceptadas expresamente por todos; pero importa poco que no se las crea ms verdaderas que aquellos crculos imaginarios, con los que los Astrnomos describen sus fenmenos, con tal que con su auxilio se distinga qu conocimiento, acerca de cualquier asunto, puede ser verdadero o falso. As pues, decimos en primer lugar que cada cosa debe ser considerada en relacin a nuestro conocimiento de modo diferente que si hablamos de ella en cuanto existe realmente. En efecto, si consideramos, por ejemplo, algn cuerpo con extensin y figura, confesaremos ciertamente que es en cuanto a su realidad, uno y simple: pues en ese sentido no podra decirse compuesto, por su naturaleza corporal, de extensin y de figura, ya que estas partes nunca han existido separadas unas de otras, pero respecto de nuestro entendimiento, lo llamamos un compuesto de esas tres naturalezas, porque hemos concebido cada una separadamente antes de haber podido juzgar que las
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Esta segunda parte de la Regla XII que se propone estudiar el estatuto de los componentes onticos correlativos a las facultades epistmicas estudiadas en la primera parte, de modo que se haga posible la ciencia, como conocimiento cierto y evidente (Regla II, p. 362), se desarrolla en tres principales ncleos temticos: primero, la teora de la simplicidad (pp. 418-419); segundo, divisin y recensin de las naturalezas simples (pp. 419-421), y tercero, composicin de las naturalezas simples. 64 Vase nuestra nota 59.

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tres se encuentran reunidas al mismo tiempo en un solo y mismo sujeto. Por lo que no tratando nosotros aqu65 de cosas sino en cuanto son percibidas por el entendimiento, slo llamamos simples a aquellas, cuyo conocimiento es tan claro y distinto, que no pueden ser divididas por la mente en varias que sean conocidas ms distintamente 66 : tales son la figura, la extensin, el movimiento, etc.; pero todas las dems las concebimos compuestas en cierto modo, de stas. Lo cual se ha de tomar de un modo tan general que no se excepten ni siquiera aquellas que a veces abstraemos de las mismas cosas simples: como sucede si decimos que la figura es el lmite de la cosa extensa, entendiendo por lmite algo ms general que por figura, porque sin duda se puede hablar tambin del lmite de la duracin, del lmite del movimiento, etc. Pues entonces, aunque la significacin de lmite sea abstrada de la figura, no por eso, sin embargo, debe parecer ms simple que la figura; sino ms bien, puesto que se atribuye tambin a otras cosas que se diferencian en toda su naturaleza de
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Siguiendo a Crapulli y Marin, reinttoducimos en el texto nosotros (nos), presente en H, y que Adam-Tanneri eliminan. El nos expresa, claramente, esa funcin productora que el sujeto epistmico lleva a cabo tanto con respecto al orden como aqu, con respecto a las naturalezas simples. 66 La simplicidad as definida es manifiesta y radicalmente distinta de aquella otra simplicidad que cabe atribuir y reconocer en una cosa en cuanto existe realmente (prout revera existunt), que es realmente (a parte re) simple (simplex) y que se encuentra en un solo y mismo sujeto. Por el contrario, esta simplicidad cartesiana es el producto y resultado de un proceder de simplificacin (anlisis), proceder que encuentra su lmite (que es el que a su vez define la simplicidad) en aquel grado de evidencia que de proseguirse la divisin simplificadora empezara a disminuir o se rompera el grado de evidencia mximo obtenido. En relacin y a diferencia del tomos eidos platnico es acertado denominarlo con Hamelin tomo de evidencia (El sistema de Descartes, Losada, Buenos Aires, 1949, p. 96).

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la figura, como el trmino de la duracin o del movimiento, etc., debi ser abstrada de stas tambin, y por tanto es compuesto de varias naturalezas totalmente diversas, y a las cuales no se aplica sino equvocamente. Decimos, en segundo lugar, que aquellas cosas que en relacin a nuestro entendimiento son llamadas simples, son o puramente intelectuales, o puramente materiales, o comunes. Puramente intelectuales son las que conoce el entendimiento mediante cierta luz connnatural y sin la ayuda de ninguna imagen corprea: pues es cierto que existen cosas tales, y que no puede imaginarse ninguna idea corprea que nos represente qu es el conocimiento, qu la duda, qu la ignorancia, qu la accin de la voluntad que se puede llamar volicin, y cosas semejantes; todas las cuales, sin embargo, las conocemos realmente y tan fcilmente que basta para ello que participemos de la razn. Puramente materiales son las que no se conocen sino como existentes en los cuerpos: como son la figura, la extensin, y el movimiento, etc. Finalmente se deben llamar comunes las que se atribuyen indistintamente ya a las cosas corporales, ya a las espirituales, como la existencia, la unidad, la duracin, y otras semejantes. A esta clase han de ser referidas tambin aquellas nociones comunes que son como una especie de vnculos para unir otras naturalezas simples entre s y en cuya evidencia se apoya cuanto concluimos razonando. Estas, por ejemplo: las cosas iguales a una tercera son iguales entre s; y tambin, las cosas que no pueden referirse del mismo modo a una misma tercera, tienen tambin entre s algo diverso, etc. Y, en verdad, estas nociones comunes67 pueden ser conocidas o por el
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Entre las comunes (res Mae... communes) distingue Descartes las que propiamente llama cosas comunes, y en las que cuenta la existencia (ser), unidad y duracin (tiempo), y las nociones comunes (communes notiones), que rememoran las koinai doxai de Aristteles (Metafsica, III, 2, 996, b, 28), y las koinai archai (Metafsica, V, I, 1013,

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entendimiento puro o por el mismo entendimiento que ve las imgenes de las cosas materiales. Por otra parte, entre estas naturalezas simples, es adecuado contar tambin sus privaciones y negaciones, en cuanto son entendidas por nosotros: porque el conocimiento por el cual intuyo qu es la nada, o el instante, o el reposo, no es menos verdadero que aqul por el que entiendo qu es la existencia, o la duracin, o el movimiento. Y este modo de concebir permitir el que podamos decir despus que todas las cosas que conocemos estn compuestas de estas naturalezas simples: as, si juzgo que alguna figura no se mueve dir que mi pensamiento est compuesto de algn modo de figura y reposo, y as de lo dems. Decimos, en tercer lugar, que todas aquellas naturalezas simples son conocidas por s mismas, y nunca contienen falsedad alguna. Lo que fcilmente se mostrar si distinguimos la facultad del entendimiento que intuye y conoce las cosas, de aquella otra que

a-14). Es muy revelador el que los ejemplos de nociones comunes que da Descartes a continuacin se refieran al orden y la medida (ordo et mensura), reduciendo, sin mencionarlo, los principios aristotlicos de identidad y de no contradiccin, principios del ente. Vase un comentario lcido y suge-rente en la ltima obra citada de Marin, pp. 137-138. Sobre las nociones comunes de la Regla XII, puede verse H. Gouhier, La pense metaphysique de Descartes, J. Vrin, Pars, 1957, pginas 271-276; en las nociones comunes de la Regla XII ve Gouhier un boceto de los artculos 48 y 49 de los Principios de filosofa. La consideracin de la nocin comn como una cierta verdad eterna (artculo 49) es retomada en la Entretien avec Barman en Oeuvres et Lettres, ed. cit., p. 1.385. Sobre esta cuestin y pasaje, puede verse el comentario de J. Cottingham en Descartes' Conversation avec Burman, translated with introduction and com-mentary, Clarendon Press, Oxford, 1976, pp. 102-104.

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juzga afirmando o negando68; pues puede suceder que cosas que conocemos realmente, creamos ignorarlas, a saber, s sospechamos que en ellas adems de aquello mismo que intuimos o que alcanzamos pensando, hay algo distinto oculto para nosotros, y que este pensamiento nuestro es falso. Con este razonamiento es evidente que nos engaamos, si alguna vez juzgamos que no conocemos totalmente alguna de estas naturalezas simples; pues si de ella llegamos a conocer incluso lo mnimo, lo cual es ciertamente necesario, puesto que se supone que juzgamos algo de la misma, por ello mismo se ha de concluir que la conocemos toda entera; pues de otro modo no podra Uamarse simple, sino compuesta de lo que en ella percibimos y de aquello que juzgamos ignorar. Decimos, en cuarto lugar, que la conjugacin de estas cosas simples entre s es o necesaria o contingente. Es necesaria cuando una de tal modo est implicada en el concepto de otra por alguna razn confusa que no podemos concebir distintamente ni una ni otra, si juzgamos que estn separadas entre s: de este modo est unida la figura a la extensin, el movimiento a la duracin o al tiempo, etc., porque no es posible concebir la figura privada de toda extensin, ni el movimiento de toda duracin. As tambin, si digo: cuatro y tres son siete, esta composicin es necesaria, pues no concebimos distintamente lo septenario, a no ser que en l incluyamos, por alguna razn confusa lo ternario y la cuaternario.
Este pasaje puede encerrar alguna ambigedad; en base a ella quiz, F. Alqui opina que el entendimiento y la voluntad no son distinguidos: La Regla XII atribuye a la vez al entendimiento el poder de apercibir y el de afirmar o negar (o. c, pp. 72-73). De ser ledo as el pasaje, estara en contra de la tesis mantenida en la cuarta de las Meditaciones metafsicas. Sin embargo, no parece que esta lectura sea necesaria. Distingue aqu Descartes dos facultades, una que intuye y conoce, y que es atribuida al entendimiento, y otra que juzga, sin que atribuya al entendimiento, ni expresamente tampoco a la voluntad.
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Y del mismo modo, cuanto sobre las figuras o sobre los nmeros se demuestra, est necesariamente unido con aquello de lo que se afirma. Y esta necesidad se encuentra no slo en las cosas sensibles, sino tambin, por ejemplo, si Scrates dice que duda de todo, de aqu se sigue necesariamente: luego sabe al menos esto: que duda 69 ; y tambin: luego conoce que algo puede ser verdadero o falso, etc., pues todo esto est necesariamente ligado a la naturaleza de la duda. Es por el contrario contingente la unin de aquellas cosas que no estn unidas por ninguna relacin inseparable: como cuando decimos que un cuerpo es animado, que un hombre est vestido, etc. Pero tambin, a veces, estn unidas necesariamente entre s muchas, que son consideradas entre las contingentes por la mayora, que no advierten su relacin como esta proposicin: existo, luego Dios existe 70; y tambin entiendo, luego tengo un alma distinta del cuerpo, etc. Finalmente se debe sealar que muchas proposiciones necesarias, una vez convertidas, son contingentes: as, aunque de que yo exista, concluya con certeza que existe Dios, no sin embargo de que Dios exista, es lcito afirmar que tambin yo existo. Decimos, en quinto lugar, que jams podemos entender nada fuera de esas naturalezas simples y de cierta mezcla o composicin de ellas entre s; y, ciertamente, con frecuencia es
Laporte ve en este pasaje una anticipacin del cogito, Le rationalisme de Descartes, P. U. F., Pars, 1950, p. 18, nota 7. 70 A propsito de las conjunciones de las cosas simples entre s, y dado que un ejemplo de conjuncin necesaria es existo, luego Dios existe (sum, ergo Deus est), cabe plantearse si en las Reglas figura en verdad, aunque no se diga expresamente, la idea de Dios como una naturaleza simple; o si la idea de Dios est en el fundamento de todo conocimiento. En este sentido se pronuncia R. Lefvre, La structure du cartsianisme, ed. cit., pp. 101-102. Sobre la admisin de problemas o instancias metafsicas, en las Reglas, y su posible sentido, vase nuestra introduccin.
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ms fcil considerar a la vez varias unidas entre s, que separar una sola de las otras: pues, por ejemplo, puedo conocer el tringulo, aunque nunca haya pensado que en este conocimiento est contenido tambin el conocimiento del ngulo, de la lnea, del nmero tres, de la figura, de la extensin, etc.; lo cual no obsta, sin embargo, para que digamos que la naturaleza del tringulo est compuesta de todas esas naturalezas, y que las mismas son ms conocidas que el tringulo, puesto que estas mismas son las que se entienden en l; y en l adems acaso estn implicadas otras muchas que se nos ocultan, como la magnitud de los ngulos, que son iguales a dos rectos, e innumerables relaciones que hay entre los lados y los ngulos, o la capacidad del rea, etc. Decimos, en sexto lugar, que aquellas naturalezas que llamamos compuestas nos son conocidas, o porque experimentamos lo que son, o porque nosotros mismos las componemos. Experimentamos todo lo que percibimos por los sentidos, todo lo que omos de otros, y, en general, todo lo que llega a nuestro entendimiento, bien de fuera, bien de la contemplacin reflexiva de s mismo71. En este punto se ha de notar que el entendimiento no puede jams ser engaado por ninguna experiencia, si nicamente intuye de modo preciso la cosa que le es objeto, en tanto que la tiene o en s mismo o en la imaginacin, y si adems no juzga que la imaginacin ofrece fielmente los objetos de los sentidos, ni que los sentidos revisten las verdaderas figuras de las cosas; ni finalmente que las cosas exteriores son siempre tales como aparecen; pues en todo esto estamos sujetos a error: como si alguien nos cuenta una fbula y creemos que ha sucedido; como
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En el Discurso del mtodo encontramos un pasaje que tambin expresa este carcter reflexivo del conocimiento: Y al resolverme a no buscar ms otra ciencia que la que se poda encontrar en m mismo o en el gran libro del mundo, emple el resto de mi juventud en... ponerme a prueba a m mismo... y en hacer siempre tal reflexin... (A. T., VI, p. 9).

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si alguien porque padece ictericia juzga que todo es amarillo al tener los ojos teidos de este color; como si, en fin, estando trastornada la imaginacin, como sucede a los melanclicos, juzgamos que sus perturbados fantasmas representan cosas verdaderas. Pero todas estas cosas no engaarn al entendimiento del sabio, puesto que juzgar sin duda que todo lo que recibe de la imaginacin verdaderamente est grabado en ella; sin embargo, nunca afirmar que eso mismo ha pasado ntegro y sin mutacin alguna de las cosas exteriores a los sentidos, y de stos a la imaginacin, a no ser que antes haya conocido esto mismo por alguna otra razn. Pues, componemos nosotros mismos las cosas que entendemos, cada vez que creemos que en ellas se encuentra algo que nuestra mente en ninguna experiencia ha percibido inmediatamente: as, si el ictrico se persuade de que las cosas que ve son amarillas, ste su pensamiento estar compuesto de aquello que su imaginacin le representa y de lo que toma de s, a saber, que aparece el color amarillo, no por defecto de la vista, sino porque las cosas vistas son realmente amarillas. De donde se concluye que nosotros slo podemos engaarnos en cuanto que nosotros mismos componemos de algn modo las cosas que creemos. Decimos en sptimo lugar, que esta composicin puede hacerse de tres modos, a saber: por impulso, por conjetura o por deduccin. Componen por impulso sus' juicios acerca de las cosas aquellos que por su natural son llevados a creer algo, no persuadidos por ninguna razn, sino slo determinados o por alguna potencia superior72, o por la propia libertad, o por una disposicin de su fantasa: la primera nunca engaa, la segunda rara vez, la tercera casi siempre; pero la primera no pertenece a
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Se refiere Descartes a la fe y a cuanto ha sido revelado por Dios, como se seal en la Regla III, p. 370. Al sealar que no cae bajo el arte, se resalta el carcter autnomo del mtodo y del nuevo saber.

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este lugar, porque no cae bajo el arte. Se hace por conjetura, si, por ejemplo, del hecho de que el agua, ms alejada del centro que la tierra, es tambin de una sustancia ms sutil, as como de que el aire, que est por encima del agua, es tambin ms ligero que ella, conjeturamos que sobre el aire no hay nada ms que algo etreo pursimo mucho ms sutil que el aire mismo, etctera. Pero lo que por esta razn componemos, ciertamente no nos lleva a error, si juzgamos que slo es probable y nunca afirmamos que es verdadero, pero tampoco nos hace ms sabios73. Slo nos queda, pues, la deduccin, para que por medio de ella podamos componer las cosas de tal modo que estemos ciertos de su verdad; aunque tambin puede haber en ella muchos defectos: como, si de que en este espacio lleno de aire no percibimos nada ni con la vista ni con el tacto ni con ningn otro sentido, concluimos que est vaco, uniendo indebidamente la naturaleza del vaco con la de este espacio; y lo mismo sucede siempre que de lo particular y contingente juzgamos poder deducirse algo general y necesario. Pero est en nuestro poder evitar este error, a saber, si no unimos nunca entre s ninguna cosa, a no ser que intuyamos que la unin de una con otra es absolutamente necesaria: como si del hecho de que la figura tenga una unin necesaria con la extensin, deducimos que no puede tener una figura lo que no sea extenso, etctera. De todo esto resulta, en primer lugar, que hemos expuesto con distincin, y segn creo, mediante una enumeracin suficiente lo que al principio pudimos mostrar tan slo confusamente y con un arte rudo, a saber que ningn camino se abre a los hombres para el conocimiento cierto de la verdad aparte de la intuicin evidente y de la deduccin necesaria; y tambin qu son aquellas
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Seguimos el texto de H, leyendo pues no (non), en lugar de nosotros (nos) que propone A. T. El contexto as lo aconseja claramente, siendo adems seguido por la mayora de los editores.

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naturalezas simples de las que se trat en la proposicin octava. Y es claro que la intuicin de la mente se aplica a todas esas naturalezas simples, a conocer sus necesarias conexiones y, finalmente a todo lo dems que el entendimiento experimenta con precisin o en s mismo o en la fantasa. De la deduccin se dirn ms cosas en lo que sigue. Resulta, en segundo lugar, que no hay que emplear ningn esfuerzo en conocer estas naturalezas simples, puesto que son suficientemente conocidas por s mismas, sino tan slo en separarlas unas de otras y en intuirlas con la agudeza de la mirada de la mente cada una por separado. Pues nadie tiene un espritu tan obtuso que no perciba que l, mientras est sentado, de algn modo se diferencia de s mismo en cuanto permanece de pie; pero no todos separan con igual distincin la naturaleza de la posicin de todo lo dems que est contenido en aquel pensamiento, ni pueden afirmar que nada cambia entonces fuera de la posicin. Y esto no lo advertimos aqu intilmente, pues con frecuencia los hombres de letras suelen ser tan sutiles, que encuentran el modo de cegarse incluso en aquellas cosas que son evidentes por s mismas y que nunca ignoran los indoctos; esto les sucede siempre que intentan exponer esas cosas conocidas por s mismas por medio de algo ms evidente: pues o explican otra cosa o no explican nada; en efecto, quin no percibe todo aquello, cualquiera que ello sea, en que cambiamos cuando mudamos de lugar, y quin hay que entendiera la misma cosa cuando se le dice que el lugar es la superficie del cuerpo circundante?74 puesto que esta superficie puede cambiar, sin moverme yo y sin cambiar de lugar; o por el contraro, puede moverse conmigo de tal manera que aunque ella misma me rodee no est yo, sin embargo, ya en el mismo lugar. Pero en verdad, acaso no parece que pronuncian
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Referencia a la Fsica de Aristteles (IV, 4, 212 a, 20-21), donde se define el lugar

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palabras mgicas que tienen una virtud oculta y por encima del alcance del espritu humano, aquellos que dicen que el movimiento, cosa conocidsima para cualquiera, es el acto de un ente en potencia en cuanto est en potencia?75 Pues, quin entiende estas palabras? Quin no reconocer que aquellos han buscado un nudo en el junco? As pues, se ha de decir que nunca se han de explicar las cosas con definiciones de esta clase, no sea que tomemos las cosas compuestas en lugar de las simples; sino slo que, separadas de todas las dems, deben ser intuidas atentamente por cada uno y segn la luz de su espritu. Resulta, en tercer lugar, que toda la ciencia humana consiste en esto slo: que veamos distintamente cmo esas naturalezas simples concurren a la composicin de otras cosas. Lo cual es muy til de sealar, pues siempre que se propone alguna dificultad para examinarla, casi todos se detienen en el umbral, no sabiendo a qu pensamientos deban entregar la mente, y pensando que han de buscar algn nuevo gnero de ente, desconocido antes para ellos: as, si se pregunta cul es la naturaleza del imn, ellos al instante, porque presienten que la cuestin es ardua y difcil, apartando el espritu de todo lo que es evidente, lo dirigen a lo ms difcil, y esperan inciertos si por causalidad, errando por el espacio vaco de las numerosas causas, se encontrar algo nuevo. Pero el que piensa que nada puede conocerse en el imn, que no conste de algunas naturalezas simples y conocidas por s mismas, no dudando lo que ha de hacer, en primer lugar rene diligentemente todas las experiencias que puede tener sobre esta piedra, de las que despus intenta deducir cul es la mezcla de naturalezas simples necesaria para producir todos aquellos efectos que ha experimentado en el imn; y una vez hallada, puede afirmar resueltamente que ha comprendido la verdadera
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Referencia a la Fsica de Aristteles (III, 1, 201 a, 10-11) donde se define el movimiento:

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naturaleza del imn, en la medida en que puede ser encontrada por el hombre y segn las experiencias dadas. Finalmente, en cuarto lugar, resulta de lo dicho que ningn conocimiento de las cosas debe considerarse ms oscuro que otro, pues que todos son de la misma naturaleza y consisten en la sola composicin de cosas conocidas por s mismas. De lo cual casi nadie se da cuenta, sino que prevenidos por la opinin contraria, los ms osados, sin duda, se permiten afirmar sus conjeturas como demostraciones verdaderas, y en cosas que ignoran por completo adivinan ver como a travs de una niebla verdades a menudo oscuras; y no temen proponerlas, ligando sus conceptos a ciertas palabras, con cuyo auxilio suelen razonar muchas cosas y hablar con coherencia, pero que en realidad ni ellos mismos ni los que los oyen entienden. Los ms modestos, por el contrario, se abstienen con frecuencia de examinar muchas cosas, aunque fciles y sobre todo necesarias para la vida, tan slo porque se creen incapaces para ellas; y puesto que estiman que pueden ser comprendidas por otros dotados de mayor ingenio abrazan las opiniones de aquellos en cuya autoridad ms confan. Decimos, en octavo lugar76, que slo pueden deducirse o las cosas de las palabras, o la causa del efecto, o el efecto de la causa, o lo semejante de lo semejante, o las partes o el todo mismo de las partes... Por lo dems, para que a nadie se le oculte acaso la concatenacin de nuestros preceptos, dividimos todo lo que puede conocerse en proposiciones simples y cuestiones. En cuanto a las proposiciones simples no damos otros preceptos que las que preparan la
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Leemos en octavo lugar, siguiendo a Crapulli y Marin, y no quinto lugar, como hace A. T., rompiendo as su engarce con el texto iniciado en De todo esto resulta, en primer lugar... (p. 425), y prosiguiendo el decimos en sptimo lugar... (p. 424).

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facultad de conocer a intuir con ms distincin y a indagar con ms sagacidad cualquier clase de objetos, puesto que esas proposiciones deben presentarse espontneamente, y no pueden ser buscadas; esto lo hemos abarcado en las doce primeras reglas, en las que estimamos haber expuesto todo lo que juzgamos puede hacer ms fcil, de algn modo, el uso de la razn. De las cuestiones, en cambio, unas se entienden perfectamente, aunque se ignore su solucin; de ellas trataremos nicamente en las doce reglas que siguen inmediatamente; otras, en fin, no se entienden perfectamente, a las que reservaremos para las ltimas doce reglas. Divisin que hemos inventado con un propsito, tanto para que no estemos obligados a decir nada que presuponga el conocimiento de lo que sigue, como para que enseemos primero aquello, a lo que creemos hay que dedicarse en primer lugar para cultivar el espritu. Se ha de sealar que entre las cuestiones que se entienden perfectamente, establecemos slo aquellas en las que percibimos distintamente tres cosas, a saber: en qu signos puede reconocerse lo que se busca, cuando se presente; qu es precisamente aquello de lo cual debemos deducirlo; y cmo se ha de probar que esas cosas de tal modo dependen una de otra que no se pueda por ninguna razn cambiar una sin que cambie la otra. De suerte que tengamos todas las premisas, y no quede por ensear ms que la manera de encontrar la conclusin, no ciertamente deduciendo de una cosa simpie una sola cosa (pues ya se ha dicho que esto puede hacerse sin preceptos), sino desenvolviendo con tanto arte una sola cosa que depende de muchas otras implicadas juntamente, que en ningn caso se requiera mayor capacidad de espritu que para hacer la ms simple inferencia. Tales cuestiones, puesto que son abstractas en su mayor parte, y casi slo se presentan en aritmtica y geometra, parecern poco tiles a los no versados en ellas; advierto, sin embargo, que deben ocuparse y ejercitarse largo tiempo en aprender este arte aquellos que deseen poseer perfectamente la

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parte siguiente del mtodo en la que tratamos de todas las dems cuestiones.

Regla XIII
Si entendemos perfectamente una cuestin, debemos abstraera de todo concepto superfino, reducirla a la mayor simplicidad y dividrla en las partes ms pequeas que se pueda enumerndolas. Imitamos a los Dialcticos en esto solo, en que as como ellos, para ensear las formas de los silogismos, suponen conocidos sus trminos o materia, as tambin nosotros exigimos aqu que la cuestin sea perfectamente entendida. Sin embargo, no distinguimos, como ellos, dos extremos y el medio, sino que consideramos la cosa en su totalidad del siguiente modo: primeramente es necesario que en toda cuestin haya algo desconocido, pues de lo contrario se buscara en vano; en segundo lugar, eso mismo debe ser designado de alguna manera, pues de lo contrario no estaramos determinados a investigar eso ms bien que otra cosa cualquiera; en tercer lugar, no puede ser designado sino por medio de algo que sea conocido. Todo esto se encuentra tambin en las cuestiones imperfectas: as, si se busca cul es la naturaleza del imn, lo que entendemos ser significado por estos dos trminos, imn y naturaleza, es conocido y ello nos determina a buscar esto ms bien que otra cosa, etc. Pero adems, para que la cuestin sea perfecta, queremos que est determinada por completo, de modo que no se busque nada ms que lo que puede deducirse de los datos: as, si alguno me pregunta qu debe inferirse de un modo preciso acerca de la naturaleza del imn a partir de los experimentos, que Gilbert77 afirma haber hecho, ya
Mencin a la obra de Gilbert, publicada en 1600 De magnete magneticisque corporibus et de magno magnete Tellure Physiologia nova, y que constituye uno de los ms antiguos testimonios del mtodo
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