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Emanuel Angelo Da Rocha Fragoso *
RESUMO
Anlise do conceito de Liberdade a partir da definio VII da
Parte I da tica, ou a definio de Spinoza para o termo
livre. A aplicao deste termo, a rigor, s possvel a Deus,
conforme as razes afirmadas pelo prprio sistema spinozista.
Partindo do estudo da liberdade em relao com a vontade,
com o entendimento e com a necessidade, demonstra-se que
a liberdade, quando aplicada aos modos finitos, constitui, no
uma propriedade inata, mas sim uma conquista deste a partir
da posse de sua potncia de agir, que possibilitar ao homem
a superao dos condicionamentos inerentes aos modos
finitos, atravs do conhecimento pela razo do que em si a
necessidade das coisas.
PALAVRAS-CHAVES: Spinoza; tica; Liberdade; Vontade;
Necessidade.
* Doutor em Filosofia pela Universidade Federal do Rio de janeiro
- UFRJ, Professor de tica no Mestrado e na Graduao em Filosofia
da Universidade Estadual do Cear - UECE, Coordenador do Grupo
de Pesquisa A Fundamentao Poltica em Benedictus de Spinoza e
Membro do Grupo de Pesquisa tica e Metafsica.
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ONSIDERAES SOBRE A DEFINIO VII DA
PARTE I DA TICA DE BENEDICTUS DE SPINOZA
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ABSTRACT
Analysis of the concept of Freedom starting from the seventh
definition of the first parte of Ethics, or Spinozas definition
of the term - free. The rigid application of this term, is only
possible to God, acording to the reasons given by the
spinozista system. Starting off with the study of the freedom
in relationship with will, understanding and need, it is
demonstrated that freedom, when applied to finite manners,
it constitutes, not an innate property, but a conquest starting
from the ownership of her potency of acting, that will make
possible for man to overcome the inherent conditionings of
finite manners, through knowledge and by reason of what is
in itself the need of things.
WORD-KEYS: Spinoza; Ethical; Freedom; Will; Need.
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1. INTRODUO
A definio do termo livre, ou mais propriamente,
o que se diz coisa livre, feita na definio VII da Parte
I da tica. Esta definio tem a seguinte redao:
Diz-se coisa livre o que existe exclusivamente pela
necessidade de sua natureza e por si s determinada
(determinatur) a agir: tambm (autem) necessria, e ainda
(vel) de preferncia (potius), constrangida (coacta), a
que determinada por outro a existir e a operar de certa
e determinada (determinata) maneira
1
(Id7)
2
O sentido dado por Spinoza ao termo livre nesta
definio o da coisa ser causa de si mesma ou autocausada,
ou ainda, aquilo que no causado por algo alm de si
mesmo; seu contrrio a coisa que causada por outra
coisa alm de si mesma. Neste sentido, esta definio refere-
se s duas categorias ontolgicas do sistema spinozista: o
que existe em si e por si concebido (substncia) e o que
1
Para as citaes internas da tica de Spinoza, indicaremos a parte
citada em algarismos romanos, seguida da letra correspondente para
indicar as definies (d), axiomas (a), proposies (p), prefcios (Pref),
corolrios (c) ou esclios (s), com seus respectivos nmeros.
2
Optamos por fazermos ns mesmos a traduo desta definio a partir
do texto latino da Edio Van Vloten et Land, uvres Compltes,
Edio de 1905, reproduzida por Appuhn. Abaixo, o texto latino a partir
do qual foi feita nossa traduo.
Ea res libera dicitur, qu ex sola su natur necessitate existit, et a se
sola ad agendum determinatur: necessaria autem, vel potius coacta,
qu ab alio determinatur ad existendum et operandum certa ac
determinata ratione.
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existe noutra coisa pela qual tambm concebido (modos),
isto , ao real, visto o real em Spinoza ser constitudo
justamente destas duas categorias, segundo o axioma 1 da
Parte I da tica (tudo o que existe, existe em si ou noutra
coisa). O termo livre no sentido dado por esta definio s
aplicvel substncia absoluta ou Deus. Pois, se somente
Deus causa de si e existe pela nica necessidade de sua
natureza (Ip11 e Ip14c1), se afora Deus nada pode existir
nem ser concebido (Ip14), se tudo o que existe, existe em
Deus (Ip15), ento somente Deus pode agir segundo a
necessidade de sua prpria natureza, pois nada existe de
externo a ele que possa constrang-lo. Aos modos ou afeces
da substncia absolutamente infinita, reservada a condio
de constrangidos, sendo eles determinados a qualquer ao
por Deus; pois, se eles existem em Deus, se existem por causa
de Deus, se so concebidos por Deus, ento segue-se
necessariamente que os modos finitos tm Deus como causa
eficiente de sua essncia e de sua existncia.
Entretanto, se no spinozismo no lcito aplicar a
Deus o termo constrangido, no menos lcito consider-
lo como totalmente livre, no sentido usual em que utilizamos
estes termos: total liberdade de escolha de suas aes e
decises, agindo incondicionalmente, isto , no sentido
similar ao de um ser todo poderoso que age unicamente em
funo de sua vontade absoluta. Em Spinoza, Deus ou a
substncia absolutamente infinita no livre porque tem a
vontade absolutamente infinita (I33s2); a liberdade uma
propriedade exclusiva de Deus porque advm de sua livre
necessidade, pois somente Deus existe por causa nica e
exclusiva de sua essncia. Donde, o Deus spinozista est submetido
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somente necessidade de sua prpria essncia e nada o constrange,
ele age de acordo com as leis de sua prpria natureza (Ip17d) pois
nada existe de exterior a ele que possa constrang-lo. Ou no dizer
do prprio Spinoza: Deus, por exemplo, existe livremente embora
exista necessariamente, porque existe pela nica necessidade de
sua natureza (...) note bem: eu no fao consistir a liberdade num
livre decreto, mas na livre necessidade
3
.
Neste ponto cabe ressalvar que a liberdade para
Spinoza significa autodeterminao. E de maneira nenhuma,
quando aplicada especificamente a Deus, esta significa
absoluta indeterminao em oposio necessidade; ou seja,
Deus no livre porque age com absoluta indeterminao.
Pelo mesmo raciocnio aplicado ao seu contrrio, os modos
no so constrangidos apenas porque so determinados a agir.
Ser livre para Spinoza significa ser determinado a agir somente
por si mesmo ou ter determinao interna; ao contrrio, ser
constrangido significa ser determinado a agir por outra coisa
alm de si mesmo ou ter determinao externa
4
.
Esta considerao spinozista da liberdade em funo
da necessidade e no da vontade e ou do entendimento,
ter como conseqncias imediatas a refutao da definio
de liberdade em funo da relao entre esta e a vontade e
ou o entendimento que constituem o que Gueroult denomina
de entendimento criador, isto , a concepo de um Deus
que por sua livre vontade cria as coisas aconselhado por
sua sabedoria ou por seu entendimento
5
. Como
3
SPINOZA, Benoit de. Lettres. In:. uvres, v. 4, Lettre LVIII, p. 303 e 304.
4
GUEROULT, Martial. Spinoza, v. 1 (Dieu), p. 76-77.
5
Idem, ibidem, p. 361.
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conseqncia da negao spinozista da relao entre a
liberdade e a vontade, Spinoza ir negar o livre arbtrio, tanto
em Deus quanto nos modos finitos; ou seja, Deus no tem
livre arbtrio para criar ou no tudo o que existe, ele existe e
produz necessariamente a existncia de todas as coisas; e os
modos finitos no agem nica e exclusivamente em funo
da prpria vontade, eles so determinados existncia e
ao por Deus. Como conseqncia da negao da relao
entre a liberdade e o entendimento, Spinoza ir negar o
entendimento divino como criador. Vejamos isto por partes.
2. LIBERDADE E VONTADE
Spinoza vai refutar na tica a relao tradicional
existente entre a liberdade e a vontade atravs da negao
da vontade de Deus como absoluta em ambos os aspectos
por ela abrangidos seja o aspecto do agir ou do criar.
Segundo Deleuze, esta relao tradicional ocorre de duas
formas: uma concebe a liberdade como poder de uma
vontade absoluta de optar ou mesmo criar qualquer coisa
que queira (liberdade de indiferena); a outra, concebe a
liberdade como poder de se regular por um modelo e de o
realizar (liberdade esclarecida). Vamos analis-las por partes.
A liberdade de indiferena consiste em considerar a
liberdade de Deus semelhante de um tirano, dotado de
uma vontade absoluta que pode realizar ou no as coisas
que esto em seu poder realizar ou que resultam de sua
natureza, isto , fazer com que as coisas no sejam
produzidas por ele (Ip17s). O principal argumento desta
tese o de que tivesse Deus criado tudo o que existe de
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possvel em seu intelecto, Deus no poderia criar mais nada, ele
teria como que esgotado seu potencial de criar e passaria a condio
de imperfeito, pois nada mais poderia criar. Mas, como tal tese
contrria onipotncia de Deus, os que a defendem, na tentativa
de restabelecer a perfeio de Deus optam por admitir um Deus
indiferente a tudo e que no pode realizar tudo aquilo que permite
o seu poder, realizando to somente o que decretou criar por uma
espcie de vontade absoluta. Elaborar tal tese ou a indiferena
divina significa relacionar Deus com a contingncia fsica,
introduzindo na potncia de Deus a inconstncia, pois ele poderia
ter criado outra coisa no lugar da que ele criou; por exemplo, o
mundo tal como o conhecemos apenas contingente, pois Deus
poderia ter criado um mundo diferente deste que conhecemos.
A liberdade esclarecida consiste em considerar a
liberdade de Deus semelhante de um legislador, que sempre
toma decises e age em razo de um bem, isto , Deus ao
produzir seja o que for, presta ateno ao bem como um
modelo a seguir ou como um objetivo fixo a ser atingido
(Ip33s2). Em outras palavras: a liberdade de Deus consiste
nas decises e aes da vontade livre aconselhada pelo
entendimento ou sabedoria que estabelece os modelos a serem
seguidos (como o bem e o melhor, por exemplo). Os que
defendem esta tese, ao considerar Deus como um legislador,
esto ligando-o possibilidade lgica e introduzindo no ser
divino a impotncia, pois sua potncia encontra-se limitada
por modelos de possibilidade; ou seja, Deus s pode criar o
que est anteriormente concebido, seja pelo entendimento
ou pela sabedoria, como um possvel bem
6
.
6 Baseamo-nos em DELEUZE, Gilles. Espinosa e os Signos, p. 94 e 95;
ou ainda: _______ . Espinosa: Filosofia Prtica, p. 88-89.
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Podemos notar que o principal argumento dos que
defendem a tese da liberdade de indiferena, bem como o
argumento dos que defendem a tese da liberdade esclarecida
de Deus, utilizam-se da definio tradicional de contingente:
aquilo cujo contrrio possvel; ou seja, ignoram a noo de
necessidade e a substituem pela noo tradicional de
contingente ou possvel. Tanto na liberdade de indiferena
quanto na liberdade esclarecida, introduzem a existncia do
contrrio como um possvel, seja como um real substituto ao
que existe, seja como uma possibilidade lgica de existir algo
distinto do real existente.
Spinoza em sua refutao destas teses subverte
este sentido de contingente, tendo em vista sua
considerao da liberdade em relao com a necessidade
e no com a vontade: uma coisa necessria, quer em
razo de sua essncia, quer em razo de sua existncia
ou quer em razo de sua causa. Com efeito, a existncia
seja do que for, resulta necessariamente ou da respectiva
essncia e definio ou de uma dada causa eficiente. Uma
coisa se diz impossvel, ou porque a respectiva essncia
ou definio implica contradio ou porque no existe
qualquer causa externa a esta coisa que seja determinada
a produzi-la. Mas, no h outra razo para se dizer que
uma coisa contingente do que a carncia de nosso
conhecimento, pois uma coisa da qual se ignore que a
respectiva essncia ou definio implica contradio, ou
da qual se saiba retamente que no envolve qualquer
contradio, mas a respeito de sua existncia nada de
certo se pode afirmar por ignorar a ordem das causas, se
ela impe ou exclui sua existncia, no pode ser
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considerada nem necessria e nem impossvel, mas to
somente contingente ou possvel (Ip33s1). Donde, neste caso,
a noo spinozista de contingente abrange a de possvel,
significando ambas aquilo que pode existir ou deixar de existir
sob qualquer ponto de vista. Por conseguinte, contingncia
ou possvel so sinnimos de ignorncia; ou seja, para Spinoza
contingente e possvel so termos que utilizamos apenas
porque desconhecemos a ordem das causas, resultando da
que no existe absolutamente nada nas coisas em virtude do
que se diga que elas so contingentes ou possveis em si
mesmas (Ip33s1).
A refutao spinozista do entendimento criador
visto sob o ngulo da relao da liberdade com a vontade,
baseia-se na negao da vontade absoluta de Deus em suas
duas relaes: a primeira a relao do modo substncia,
definida independentemente da causalidade ou a relao
esttica substncia-modos; a segunda, ao considerar a
vontade como um certo modo de pensar ou idia, Spinoza
est remetendo existncia, e por conseqncia, relao
de causalidade ou a relao dinmica causa-efeito
7
.
Spinoza nega a vontade de Deus como absoluta
na primeira relao na proposio XXXI da Parte I,
utilizando como argumento o estabelecimento da vontade
como um modo do atributo pensamento, (neste caso, uma
idia), que deve ser referido Natureza Naturada e no
Natureza Naturante (Ip31). Aqui se faz necessrio
ressaltar que na demonstrao desta proposio Spinoza
7
GUEROULT, Martial. Spinoza, v. 1 (Dieu), p. 362.
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no faz referncia vontade especificamente, mas
somente ao entendimento. Ela referida diretamente
apenas na proposio e de maneira genrica como um
dentre os modos de Pensar ao final da demonstrao. Se
a vontade apenas um certo modo de pensar distinto
dos outros, tais como o entendimento, o desejo, o amor,
etc., significa que por ela no entendemos o pensamento
absoluto. Segue-se que a vontade, bem como os outros
modos de pensar do qual ela apenas se distingue, deve
ter sido concebida por algum atributo divino que exprime
a essncia eterna e infinita do pensamento e ela deve ter
sido concebida de tal modo que sem este atributo no
possa existir nem ser concebida. Por conseqncia, a
vontade como um modo, seja finito ou infinito, sempre
determinada por uma outra causa, ainda que esta causa
seja a natureza de Deus expressa sob o atributo
pensamento (Ip32d). Ademais, como um modo que deve
ser referido Natureza Naturada, ela est privada de
anterioridade s coisas criadas; anterioridade esta inerente
Natureza Naturante e necessria uma vontade que se
pretende absoluta e criadora. Donde, podemos concluir
que a vontade de Deus vista sob o ngulo da relao
substncia-modos no pode ser absoluta.
Na segunda relao ou relao de causalidade, a
vont ade de Deus como absol ut a negada pel a
proposio XXXII da Parte I. Spinoza vai utilizar um
argumento mais complexo do que o anterior que exige
um desenvolvimento em dois planos: no primeiro
Spinoza vai refutar a vontade como causa livre; no
segundo ele vai demonstrar que a vontade causa
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necessria. Ressalte-se que somente no enunciado
desta proposio que Spinoza refere-se diretamente e
exclusivamente vontade, pois logo na primeira linha
da demonstrao ele vai incluir o entendimento na
concluso da proposio. A explicao para Spinoza
referir-se nesta proposio (Ip32) diretamente vontade
e na proposio analisada anteriormente (Ip31) referir-
se a ela de forma genrica, o fato de que na proposio
XXXII ele vai analisar a vontade vista sob a relao
dinmica da causalidade; ou seja, a vontade aqui no
analisada apenas como um modo esttico envolvido na
relao substncia-modos e definido independentemente
de sua causalidade, ela vista como um modo cujo
prprio ser atividade, a fim de determinar sua
natureza: descobrir se livre arbtrio ou necessidade
8
.
Esta considerao da vontade relacionada com a
causalidade vai introduzir na argumentao spinozista uma
distino na causalidade de Deus, enquanto ela se exprime
no modo finito ou enquanto se exprime no modo infinito;
ou seja, a vontade finita, tendo uma causa finita no tem o
mesmo significado que a vontade infinita tendo uma
causa infinita. Por um lado, se a vontade finita ou causa
finita determinada a existir e agir pelo nexo causal infinito
de causas finitas (Ip28), ento ela necessria e
constrangida. Por outro lado, se a vontade infinita no
pode ser determinada a existir e a agir pelo infinitus
causarum nexus, por ser infinita, segue-se ento que ser
determinada pelo atributo infinito do qual modo, o atributo
8
Idem, ibidem.
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pensamento; pois como modo no pode determinar-se a si
mesmo ou tornar-se indeterminada (Ip26 e Ip27). Donde, a
vontade infinita tambm no livre, mas necessria e
constrangida (Ip32)
9
.
Portanto, a vontade finita ou infinita um modo do
atributo pensamento e como tal no pode ser considerada
como causa livre. Apenas Deus pode ser considerado causa
livre, pois o nico ser que est submetido somente s leis
de sua natureza (Ip17c2); ao contrrio, a vontade finita no
pode ser causa livre, pois determinada a existir e a agir
pelo nexo infinito de causas finitas e a vontade infinita
tambm no pode ser considerada causa livre porque
determinada a existir e a agir pelo atributo infinito do qual
apenas um modo. Temos assim refutada a possibilidade de
um Deus criador que age livremente pela sua vontade
absoluta, seja com a liberdade de indiferena, seja com a
liberdade esclarecida (considerada do ponto de vista da
vontade). Passemos agora refutao spinozista da
possibilidade de um entendimento criador ou liberdade
definida em termos de sua relao com o entendimento.
3. LIBERDADE E ENTENDIMENTO
No esclio da proposio XVII da Parte I da tica,
Spinoza faz notar que se Deus tem uma potncia arbitrria
de criar as coisas, ou um entendimento criador, ns devemos
considerar como pertencentes sua natureza um
entendimento infinito que no poderia ter de comum com o
9
Idem, p. 363.
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entendimento finito nada alm do nome, assim como o que
h de comum entre o Co, constelao, e o co, animal
que ladra, pois este entendimento infinito e criador
necessariamente deveria ser anterior ou ao menos simultneo
s coisas criadas, ao contrrio do entendimento finito que
por representar s coisas dadas, deve necessariamente ser-
lhes posterior. A primeira etapa da refutao spinozista do
entendimento criador ocorre na proposio XXX da Parte
I, estando implcita a considerao desta condio: Spinoza
vai refutar a tese do entendimento criador atravs da
demonstrao de que o entendimento infinito no precede
s coisas, mas posterior a estas, apenas refletindo as coisas
da mesma maneira que o entendimento finito (Ip30); ou
segundo Gueroult: [...] estabelecido que o entendimento
infinito, no somente tem os mesmos objetos que o
entendimento finito, mas que os conhece da mesma maneira
que ele, as idias no fazendo, tanto em um como no outro,
mais que representar s coisas dadas
10
.
Na proposio XXX da Parte I, Spinoza inicia a
primeira etapa da refutao deduzindo o contedo
necessrio do entendimento puro, isto , separado da
imaginao e como ligao das idias claras e distintas, tanto
do entendimento finito quanto do infinito: se toda idia
verdadeira deve convir com o objeto do qual ela idia
(Ia6), ento a realidade objetiva das idias contidas no
entendimento, isto , o que dado representativamente na
idia, deve necessariamente ser a fiel representao das
coisas dadas na natureza; se na natureza s existe uma
10
Idem, p. 357.
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substncia nica ou Deus (Ip14), e no existem outras
afeces alm das suas, se tudo o que existe, existe em Deus,
e sem Deus nada pode existir nem ser concebido (Ip15),
ento o entendimento em ato, isto , o que o constitui
essencialmente ou a ao de conhecer, seja do entendimento
finito ou infinito, deve conter as idias de Deus, ou de seus
atributos e as de suas afeces, e nada mais
11
.
Por esta concluso, Spinoza nega todo e qualquer
privilgio, quanto natureza, do entendimento infinito sobre
o entendimento finito, pois o entendimento infinito igualado
ao entendimento finito quanto natureza ou constituio
essencial prpria comum a todo entendimento. Assim, tanto
o entendimento finito quanto o infinito tm a necessidade de
sempre representar as coisas, sem jamais as preceder. Donde
se depreende que fica tambm refutada a concepo de um
Deus com vontade absoluta que antes de produzir seja o que
for, presta ateno ao bem como um modelo a seguir ou
como um objetivo fixo a ser atingido (liberdade esclarecida,
do ponto de vista do entendimento); ou seja, tal impossvel,
pois o entendimento deve sempre representar as coisas dadas,
sendo-lhes posterior e nunca as antecedendo
12
.
Na segunda etapa da refutao, na proposio XXXI
da Parte I, utilizando o mesmo argumento empregado
anteriormente para refutar a vontade como absoluta, Spinoza
demonstra que o entendimento finito e o entendimento
infinito so apenas modos ou afeces de Deus, no podendo
portanto, referirem-se Natureza Naturante ou Deus como
11
GUEROULT, Martial. Spinoza, v. 1 (Dieu), p. 355 a 357.
12
Idem, p. 358.
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causa, mas sim Natureza Naturada ou Deus como efeito
(Ip31). Se o entendimento apenas um certo modo de pensar
do atributo pensamento (neste caso, uma idia) distinto dos
outros, tais como a vontade, o desejo, o amor, etc., significa
que assim como ocorreu com a vontade, no podemos por ele
entender o pensamento absoluto. Segue-se que o entendimento,
bem como a vontade e os outros modos de pensar do qual ele
apenas se distingue, deve ter sido concebido por algum atributo
divino que exprime a essncia eterna e infinita do pensamento
e ele deve ter sido concebido de tal modo que sem este atributo
no possa existir nem ser concebido. Por conseguinte, o
entendimento, seja finito ou infinito, sempre determinado por
uma outra causa, ainda que esta causa seja a natureza de Deus
expressa sob o atributo pensamento (Ip32d). Donde, como
um modo ele deve sempre ser referido Natureza Naturada,
pois est privado da necessria anterioridade s coisas criadas
que tudo o que se refere Natureza Naturante deve ter; ademais,
como vimos acima, o entendimento puro, seja finito ou infinito,
por serem semelhantes quanto constituio essencial prpria,
tambm esto privados da anterioridade s coisas pois devem
sempre representar s coisas dadas, sendo-lhes posterior.
Portanto, podemos concluir que o entendimento divino, pelos
mesmos argumentos que interditam a vontade como absoluta,
tambm no pode ser considerado causa livre ou criador.
4. LIBERDADE E NECESSIDADE
Vimos acima que a definio de liberdade em Spinoza
consiste na causa sui, isto , a coisa dita livre deve ser causa
de si mesmo ou autocausada, pois pela concepo do real
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em Spinoza, s o que existe por si mesmo que pode
determinar-se a si prprio. Neste sentido absoluto, como
ressaltamos acima, somente Deus pode ser livre.
Entretanto, vimos tambm que esta liberdade divina tem
um estatuto prprio no spinozismo, diferente da liberdade
tradicionalmente atribuda a Deus, pois Spinoza exclui a
vontade e o entendimento como pertencentes natureza
de Deus ou Natureza Naturante, ao atribuir-lhes o estatuto
de modos do atributo pensamento, isto , eles so idias,
que so determinados ou pelo nexo infinito de causas finitas
ou pelo atributo de que so modos, e como tais, referem-
se Natureza Naturada. Desta maneira, tanto a vontade
quanto o entendimento, ficam interditados de serem causas
livres ou autocausados, pois so determinados a existir e
a agir por outra coisa alm de si mesmos; ou seja, a
liberdade de Deus em Spinoza se distingue da liberdade
divina tradicional, pois ela no se baseia numa vontade
absoluta ou no livre arbtrio para agir e criar e nem
tampouco num entendimento criador. Em outras palavras:
Spinoza refuta a relao tradicional entre a liberdade e a
vontade ou entre a liberdade e o entendimento,
substituindo-as por uma relao entre a liberdade e a
necessidade. Vejamos agora esta relao.
Definir a liberdade divina em funo da relao
liberdade-necessidade no afirmar que Deus
necessariamente deve produzir este universo com
prioridade sobre um outro qualquer possvel; ou seja, a
liberdade de Deus no se manifesta na escolha necessria
de um universo dentre vrios universos possveis ou
contingentes. Segundo Gueroult, a proposio XXXIII da
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Parte I visa especificamente refutar esta hiptese
13
: As
coisas no podiam ter sido produzidas por Deus de
nenhuma outra maneira e em nenhuma outra ordem do
que a maneira e a ordem em que elas foram produzidas.
Resulta desta proposio o significado no spinozismo dos
termos contingente e possvel (vistos acima) como sinnimos
de ignorncia da ordem das causas, porque se a natureza
est submetida s leis da necessidade, as coisas nada tm
em si mesmas que as faam serem consideradas como
contingentes ou possveis; por conseqncia, tanto o
contingente quanto o possvel esto excludos da natureza
divina. Se aceitarmos uma hiptese contrria a esta
estaramos imputando imperfeies a Deus, o que resultaria
num absurdo que seria rejeitado tanto pelo spinozismo
quanto pela tradio. No dizer de Deleuze: Deus livre
porque tudo decorre necessariamente de sua prpria
essncia, sem que conceba possveis ou contingentes
14
.
O argumento spinozista na proposio XXXIII baseia-
se na associao absoluta entre a natureza de Deus e a natureza
das coisas produzidas, pois o que envolve a natureza de Deus,
isto , sua perfeio, que ele produz necessariamente todas as
coisas e as determina necessariamente a existir e a produzir
qualquer efeito de uma certa maneira
15
. Se a natureza tivesse
outra ordem, isto , se as coisas pudessem ter sido de outra
natureza ou determinadas a agir de modo diverso da que foram
13
Idem, p. 366.
14

DELEUZE, Gilles. Espinosa e os Signos, p. 95; ou ainda:
_______ . Espinosa: Filosofia Prtica, p. 89.
15

Estamos nos baseando na interpretao de Gueroult para as
Proposies XVI e XXIX da Parte I da TICA, em: GUEROULT,
Martial. Spinoza, v. 1 (Dieu), p. 367.
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produzidas ou determinadas a agir, ou seja, se a necessidade de
produzir um efeito em geral no fosse a necessidade de produzir
tal efeito em particular, ento Deus tambm poderia ser de natureza
diferente da que ; e portanto, esta outra natureza divina deveria
tambm existir (Ip11); por conseqncia, poderia haver dois ou
mais Deuses, o que seria absurdo (Ip14c1). Em resumo: se a ordem
da natureza apenas uma dentre vrias possveis, como no ocorre
dissociao entre a natureza divina e a natureza das coisas
produzidas, segue-se necessariamente que a natureza de Deus
tambm uma dentre vrias possveis.
Para Spinoza, a Natureza Naturante e a Natureza
Naturada so unvocos quanto causa, modalidade e aos
atributos. Quanto univocidade da causalidade, Deus produz
exatamente como existe ou ele a causa de todas as coisas
no mesmo sentido em que causa de si (Ip25s); quanto
univocidade da modalidade, se a existncia, seja do que for,
resulta necessariamente ou da respectiva essncia e definio,
ou de uma dada causa eficiente (Ip33s1), segue-se que o
necessrio a nica modalidade daquilo que existe: tudo o
que existe necessrio, seja devido a si mesmo como causa
ou devido sua causa eficiente. Deus dito causa de si mesmo
como gnese da Natureza Naturante no mesmo sentido em
que ele dito causa de todas as coisas como gnese da
Natureza Naturada. Vimos acima que Spinoza refuta a
liberdade como sendo uma propriedade da vontade ou do
entendimento. Por conseguinte, a liberdade necessariamente
deve ser definida em funo de sua relao com a necessidade,
isto , apenas deve dizer-se livre a coisa que causa de si
mesma ou autocausada e por si s determinada a agir
16
.
16
Baseamo-nos em GUEROULT, Martial. Spinoza, v. 1 (Dieu), p. 77.
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5. A LIBERDADE E OS MODOS FINITOS
Spinoza vai referir-se liberdade dos homens
entendida nos moldes da tradio, isto , em relao com a
vontade, como um engano ou iluso. Se os homens,
enquanto modos finitos determinados, crem ser livres
porqu esto cnscios das suas volies e das suas
apetncias, e nem por sonhos lhes passa pela cabea a
idia das causas que os dispem a apetecer e a querer,
visto que a ignoram (Iap); ou ainda, os homens enganam-
se quando se julgam livres, e esta opinio consiste apenas
em que eles tm conscincia das suas aes e so ignorantes
das causas pelas quais so determinados, isto , o que
constitui a idia da sua liberdade que eles no conhecem
nenhuma causa de suas aes (IIp35s). Segundo a
interpretao de Deleuze, esta liberdade ilusria em que os
homens crem uma iluso fundamental da conscincia,
na medida em que esta ignora as causas
17
.
Como vimos anteriormente, a liberdade de Deus
concebida nos moldes spinozistas no se relaciona com a
vontade; se para a substncia infinita conceber a liberdade
nesta relao impossvel, menos ainda ser para os modos
finitos assim conceb-la. Donde, a verdadeira liberdade para
Spinoza, seja a de Deus ou a dos modos finitos, aquela
que considerada em relao com a necessidade. A liberdade
spinozista de Deus, ou, o que o mesmo, a absoluta
necessidade e a infinita produtividade imutvel em sua
17
DELEUZE, Gilles. Espinosa e os Signos, p. 95; ou ainda:
_________ . Espinosa: Filosofia Prtica, p. 89.
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eternidade da Natureza Naturante, impem aos modos
finitos um determinismo absoluto: se os modos finitos ou
os homens em particular, so determinados a existir e a agir
pela necessidade de causas que lhe so exteriores, eles no
podem existir ou agir por sua prpria natureza. Donde, os
homens so necessariamente constrangidos, isto , eles
existem e agem determinados por outra coisa alm de si
prprios. Se a nica causa livre que existe Deus, ento
Deus a causa que determina os modos finitos a existirem
e a agirem. Mas, este constrangimento necessrio dos
homens tem um duplo aspecto, pois duplo o outro do
qual eles dependem: por um lado, Deus a causa pela qual
eles so e perseveram na existncia (Ip24c) e a causa que
os determina a qualquer ao ou a produzirem qualquer
efeito segundo uma certa condio ou lei determinada
(Ip27); por outro lado, os modos finitos so determinados
a produzirem em determinado momento da durao a
existncia singular de cada um deles pelo nexo infinito das
causas finitas (Ip28)
18
.
Se por definio, coisa livre o que existe e age
determinado apenas por si prprio, ou o que autocausado,
segue-se que somente Deus livre. Portanto, a liberdade
spinozista no sentido absoluto aplicvel somente a Deus e
os modos finitos so necessariamente constrangidos.
Afirmar a impossibilidade da liberdade, considerada
em seu sentido absoluto, aos modos finitos no significa
afirmar a impossibilidade absoluta destes serem livres. Pois,
se no spinozismo interdito aos homens nascerem livres,
18
Idem, p. 96.
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no lhes interdito tornarem-se livres
19
. Gueroult salienta
que os homens s podero ser livres, no sentido spinozista
do termo, medida que eles se identifiquem com o infinito,
seja conhecendo atravs da razo o que em si a necessidade
das coisas, e ajam conforme lei universal da natureza infinita,
seja pela idia intuitiva de sua essncia singular, eles vivam
interiormente o ato incondicionado pelo qual Deus os introduz
absolutamente na eternidade
20
. Ou ainda, segundo Deleuze:
o homem [...] livre quando entra na posse de sua potncia
de agir, isto , quando o seu conatus determinado pelas
idias adequadas de onde decorrem os afetos ativos, que se
explicam pela sua prpria essncia
21
.
19
Baseamo-nos em GUEROULT, Martial. Spinoza, v. 1 (Dieu), p. 77.
20
DELEUZE, Gilles. Espinosa e os Signos, p. 96; ou ai nda:
_________ . Espinosa: Filosofia Prtica, p. 90.
21
Ibidem; ibidem.
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