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Materialismo e cetismo em Diderot

Materialismo e ceticismo em Diderot*


(Universit de Poitiers, Paris). E-mail: jcbourdin@gmail.com Traduo de Paulo Jonas de Lima Piva (USJT)

JEAN-CLAUDE BOURDIN

Diderot, sem dvida, nunca foi um ctico, e se busca em vo, em sua obra, a explorao de lugares comuns cticos ou provocaes pirrnicas. Sem ambigidade, o ceticismo foi rejeitado como fundamentalmente algico, como mostra o fim do artigo Pirroniana ou Filosofia Ctica. Quaisquer que sejam os motivos da incerteza encontrados na maior parte das questes, nenhum justifica uma tendncia para adotar um ceticismo de sistema. H, de fato, um risco, ao passar do ceticismo de boa f, apresentado com benevolncia nos Pensamentos Filosficos (XXX e XXXI), a um ceticismo radical e sem limite. verdade, admite Diderot, que podemos racionalmente estender a dvida aos princpios evidentes, aos conceitos e aos valores os mais simples (como a distino entre o verdadeiro e do falso, o bem e o mal, o vcio e a virtude, etc.). verdade que sempre possvel elevar-se, de discusses em discusses, a algo de desconhecido, e a partir da denunciar a ignorncia, a obscuridade ou a incerteza do saber. Mas Diderot ope a esse jogo dialtico o reconhecimento da finitude e da limitao do nosso poder de conhecer, conseqncia do grande princpio que coloca que, dado que tudo est ligado na natureza, no h ento nada que possamos conhecer perfeitamente, isto , exaustivamente. O ctico excessivo , portanto, algum que, aos olhos de Diderot, exige do homem um desempenho acima da sua natureza e que, por exigir que tudo seja demonstrado, exclui-se de toda experincia comum, de todo discurso universalizvel, de toda discusso. Diderot conclui dizendo que, no que concerne aos argumentos dos cticos, no h razo para competir e que preciso se sujeitar a uma sobriedade no uso da razo1.

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Entretanto, Diderot no se contentou em excluir o ceticismo de Escola do campo da racionalidade, j que ele sente a necessidade de retornar a uma afirmao ctica, atribuda por ele aos idealistas e criticada desde a Carta sobre os Cegos: O que eu diria quele que sustentasse que, embora ele veja, embora ele toque, ele oua, ele perceba, trata-se to-somente da sua prpria sensao que ele percebe; que ele poderia ter sido organizado de tal maneira que tudo se passasse nele, como se passa, sem que nada houvesse fora dele, e que talvez ele fosse o nico a existir? Eu sentiria de imediato o absurdo e a profundidade desse paradoxo; e eu evitaria perder o meu tempo, destruindo num homem uma opinio que ele no tem e a quem eu no teria nada de mais claro a opor ao que ele nega. Seria preciso para confundi-lo que eu pudesse sair da natureza, dela me retirar, e raciocinar de algum ponto fora dele e de mim, o que impossvel2. Reconheamos que a imagem que ele faz do idealismo de Berkeley, ao menos a que ele atribui a Berkeley, feita mediante um certo nmero de confuses3. Mas qualquer que ele seja claro que para Diderot a forma mais excessiva do ceticismo este idealismo. O problema que Diderot repetiu constantemente que, para a vergonha da razo humana, nunca se conseguiu refutar esse sofisma. Ele no se contenta em se afastar puramente e simplesmente desta variedade de ceticismo; ele reconhece nela um desafio que a razo no pode dispensar: como teria dito Hume, esse sofisma incomoda sem convencer. Este fracasso registrado como tal, ainda que a refutao do artigo Filosofia Pirroniana faa o processo de uma alogia. Ela no , portanto, indiferente razo que, neste momento, no pode se limitar a se afastar dela. O que significa esta idia obsessiva em Diderot? Por que a razo deveria se sentir envergonhada se admitimos que ela deve se sujeitar a um regime de sobriedade? Lancemos aqui a hiptese de que esse tema da vergonha da razo pura e profundamente irnico e que ele visa principalmente razo dos filsofos racionalistas (a filosofia racional que questo na Interpretao). Ora, desse ponto de vista, e qualquer que seja a parte que Diderot considera a respeito, o Sistema da natureza de Holbach verossimilmente visado pela idia de que o sofisma berkeleyniano resiste a toda refutao racional.

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Encontramos a, com efeito, uma referncia a Berkeley, apresentada no como o cumprimento do ceticismo, mas como conseqncia absurda do dualismo da alma e do corpo e da espiritualizao da alma4. A primeira parte do Sistema da natureza tem por funo tornar impossvel a passagem a este absurdo, propondo uma refutao principal. Para isso, o baro muda o terreno da problemtica: no partir de nossas idias, de nossas representaes e se perguntar como nossas sensaes podem se referir a seres fora de ns e como ns o conhecemos, mas partir do prprio mundo exterior, operar de imediato uma descentralizao; uma cosmologia requerida antes de uma teoria do conhecimento. Mas esta retorna graas teoria materialista e energetista da natureza aplicada ao homem e s suas faculdades, que permite a Holbach apresentar, o que ele far de maneira mais eficaz no Bom Senso, um cogito materialista, para retomar uma expresso de Jean Deprun5. Esse cogito certifica simultaneamente a existncia do pensamento como algo material, pois afetado, colocado em movimento, e dos corpos exteriores que no podem afetar porque eles mesmos so materiais e dotados de movimento6. Entretanto, no ser difcil a um idealista ctico sustentar que a existncia desses movimentos inseparvel de uma experincia sentida e solidria das sensaes, elas prprias movidas e moventes, do sujeito pensante. Assim, para retornar ao leitmotiv de Diderot concernente impossibilidade de refutar Berkeley, parece que ele visa e denuncia o conjunto do empreendimento holbachiano, o qual no conseguir curar o esprito disso que preciso considerar como uma patologia do pensamento: o cravo sensvel de O Sonho de DAlembert surge num momento de delrio em que [ele] pensou que ele fosse o nico cravo que havia no mundo e que toda a harmonia do universo passava por ele7? Vemos aqui a fora de Diderot: no mais excluir o ceticismo idealista como o outro do pensamento racional, mas t-lo como seu outro, que ele contm e que ele compreende. Contudo, como todo o seu sculo, ele foi tentado muito cedo pelo que se pode chamar de um ceticismo metodolgico e as apostas que ele comporta.

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Convm distinguir, com efeito, ao lado de duas formas de ceticismo (sistemtico e metodolgico), dois usos que disso tem sido feito: seja como arma para o livre pensamento, contra toda filosofia dogmtica (escolstica, teolgica e cartesiana), seja como aliada da teologia, propedutica ao mesmo tempo, em sua vontade de humilhar as pretenses da razo humana. Como pirronismo excessivo, o ceticismo conduz s diversas variedades de idealismo e coloca em suspenso a crena na existncia do mundo exterior s nossas percepes; como mtodo de exame crtico, ele pode servir de auxiliar a um certo materialismo preocupado em delimitar severamente as questes pertinentes, pois correspondem ao homem e s suas necessidades8. Contudo, esta tentao, da qual testemunham O passeio do ctico e o personagem Clebulo, foi de curta durao. Jacques Chouillet9 mostrou como Diderot, que tinha de incio confundido o ctico com o pirrnico, sob a influncia de Bayle, compreende o ceticismo como um mtodo de pesquisa e como o primeiro passo em direo verdade, segundo a expresso dos Pensamentos filosficos (XXXI)10. Mas ele acabar se afastando tambm desse ceticismo, considerado um obstculo em face das tarefas da Enciclopdia, algo pouco seguro para um pensamento que no renuncia a tratar de religio e de poltica, incompatvel, enfim, com a afirmao do princpio de objetividade contra os insuportveis paradoxos do idealismo implicados pelo ceticismo. Imagina-se mal um materialista dogmatizando sobre a matria e o movimento enquanto reivindica prudncias metodolgicas do ceticismo moderado que deveria logicamente inquietar todo empreendimento de metafsica da natureza, caso esta fosse materialista. E por esta razo poderamos pensar que Diderot teria liquidado de uma vez por todas sua conscincia ctica de juventude. Na realidade, o ceticismo nunca desapareceu do pensamento de Diderot e sua presena explica certas singularidades de sua obra e de sua escrita filosfica tal como o trabalho sobre as formas de enunciao (encenaes do pensamento, recorrncias a personagens, jogo de interpretao e intertextualidade, carter no linear do seu discurso, etc.) que parecem

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enfraquecer o valor da verdade dos enunciados materialistas. Como se Diderot tivesse sempre mantido uma posio de suspenso irnica da verdade de suas teses. Para tentar estabelecer esta intuio de leitor preciso distinguir no seio das obras propriamente filosficas de Diderot duas modalidades de compreenso do exerccio do pensamento filosfico e das suas tarefas. Para simplificar podemos estabelecer o seguinte dispositivo. Por um lado, a filosofia inclina-se para os saberes positivos (fsica, qumica, fisiologia, medicina), seus mtodos, sua linguagem, seus progressos, suas dificuldades. Espera-se que eles resolvam as questes metafsicas e elevem o estatuto somente conjectural de algumas teses avanadas pelos materialistas. Tal a linha adotada na Refutao de Helvtius, na qual, contra Helvtius e o uso despreocupado que ele faz de enunciados materialistas, como sentir julgar mas tambm contra seus prprios desdobramentos em O sonho de DAlembert , Diderot enumera a lista das questes das quais ele espera a soluo por parte dos fsicos e dos qumicos e formula o ponto cego do seu prprio materialismo: Se partindo do nico fenmeno da sensibilidade fsica, propriedade geral da matria, ou resultado da organizao, ele [Helvtius] deduziu com clareza todas as operaes do entendimento, ele fez uma coisa nova, difcil e bela11. Outro exemplo encontramos em 1780. A propsito de um tratado sobre a histria da cirurgia, ele escreve: Os filsofos especulativos teriam caminhado com passos mais rpidos e mais seguros na busca da verdade se eles tivessem extrado do estudo da medicina o conhecimento dos fatos que no se revelam e podem apenas confirmar ou destruir os raciocnios metafsicos. Quantas singularidades esses filsofos ignoraro sobre a natureza da alma se eles no forem instrudos com o que os mdicos dizem sobre a natureza do corpo!12. verdade que esse tipo de texto pode encorajar a idia de uma substituio da metafsica pelas cincias e uma vontade de alinhar os critrios do conhecimento filosfico com os das cincias. Desse modo, o materialismo que apareceria singularmente frgil. Como dizem essas linhas

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da Refutao, sempre dirigidas contra Helvtius, mas que podem retornar igualmente contra o prprio Diderot, a sensibilidade geral das molculas da matria apenas uma suposio que tira sua fora das dificuldades das quais ela se desvencilha, o que no suficiente em boa filosofia13. A boa filosofia no seria ela o resultado da reduo da prpria filosofia a uma das cincias positivas, qumica, fsica, medicina, e ao desaparecimento dos seus problemas? Sabemos que esta foi a posio de Naigeon. Apresentando os Princpios filosficos sobre a matria e o movimento, ele explicava que a qumica, conhecida tardiamente por Diderot, assim como por Rouelle, o teria dispensado de colocar as Questes do final dos Pensamentos sobre a interpretao da natureza: no somente ele saberia e teria respondido, mas ele nunca as teria feito, pois uma grande parte dessas dvidas to difceis de esclarecer por meio da metafsica, mesmo as mais temerrias, se resolve facilmente pela qumica14. Face pr-positivista do pensamento de Diderot? Desejo de pr um fim especulao filosfica, anulando-a de uma maneira no especulativa? possvel: Diderot, como muitos outros, est cansado, a filosofia no avana, retorna sempre s mesmas questes, nada permite decidir entre teorias e sistemas concorrentes, nosso saber no se amplia em nada; aproximamo-nos das cincias da natureza e submetemos nossas questes jurisdio do seu mtodo; reformulamos nossos problemas para torn-los congruentes com as cincias e aceitamos apenas respostas que possam ser verificadas pelo estado dos nossos conhecimentos. Limitamonos a esse trabalho lento e progressivo, esclarecemos sucessivamente os lugares do conhecimento15 e contemos nossa inclinao irresistvel especulao16. Numa segunda perspectiva, a filosofia mantm uma relao muito mais original com as cincias, j que simultaneamente ela adquire a forma de uma explorao destas e permite a afirmao de uma autonomia ilimitada da filosofia. Relao de explorao quando o materialismo filosfico expe e desenvolve seus conceitos, inventa suas categorias e solta suas conjecturas e imagens. Neste caso, ela pode livremente pedir emprestado s cincias o seu vocabulrio, seus resultados, seus modelos, porque ela no pretende

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constituir um gnero de conhecimento verdadeiro, provado e verificado. A filosofia, no tendo para Diderot a pretenso de concorrer com os saberes nem de fund-los, ela , por sua vez, assumida em sua autonomia e em sua liberdade. Mas o que ser da filosofia se ela se desatar desse modo da preocupao com a verdade? Pensando no Sonho de DAlembert, poderamos dizer que a filosofia, inteiramente conjectural, no por imperfeio ou falta do melhor, mas positivamente conjectural17, torna-se a fico da natureza, da vida, do corpo, do pensamento, da sensibilidade, ou seja, a fico dos temas materialistas apresentados por Diderot. porque a filosofia tambm necessariamente literatura, trabalho de escrita, multiplicao das vozes, dos personagens, indiferente s provas, afastada de toda vontade de sistema. porque tambm Diderot nunca quis dar ao seu pensamento a forma de um sistema, como fizeram seus contemporneos e amigos Helvtius e Holbach. Esta concepo e prtica da filosofia, ilustradas em todos os grandes textos filosficos de Diderot, significam duas coisas. Primeiramente, se a filosofia for liberada do peso da verdade e da demonstrao porque os saberes positivos so plenamente reconhecidos em sua autonomia, positividade e incompletude18. A conscincia que temos de estarmos ainda longe de poder responder s nossas questes metafsicas no lana nenhum descrdito sobre o trabalho dos estudiosos. Ela encoraja antes a uma prudncia epistemolgica maior e alimenta uma confiana determinada pelo progresso das cincias19. Porm, em segundo lugar, se esta liberdade conquistada pela filosofia tem como resultado favorecer o uso de formas de conhecimento no sujeitas experincia sensvel e ao critrio do bom senso racional (como a adivinhao, a inspirao, o sonho, a analogia, etc.), tambm porque ela tem como revs a impossibilidade de jamais poder reunir as certezas penosamente obtidas pelas cincias. Dito de outro modo, Diderot foi consciente da incapacidade da razo de resolver as questes tradicionais da metafsica, mas quis encontrar nesse diagnstico uma chance inesperada para a filosofia: tornar-se a poesia da razo. Infere-se disso que a questo do ceticismo em Diderot adquire um novo comportamento: no mais aquele de uma confrontao entre ceticismo

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e materialismo, mas o da presena constante e difusa de um regime de pensamento feito de dvidas, de arrependimentos, de abandonos de pensamento e de desencantamentos nas mesmas pginas em que se encontram afirmaes materialistas. O melhor pegar um exemplo, a ttulo de sintoma, em meio aos textos mais tardios de Diderot, a concluso dos Elementos de Fisiologia20. Por um lado, Diderot lembra, nessa obra, um certo nmero de conhecimentos adquiridos pela filosofia materialista tal como ele contribuiu para elabor-los, s ou em colaborao mais ou menos aberta, e que de todas as maneiras se ligam explicitamente aos seus textos desde 1741: o monismo materialista, a recusa da idia de ordem da natureza e a rejeio da providncia. Assim, no contexto dessa concluso, que o de uma oposio alusiva mais clara aos espiritualistas ( visado o pequeno tocador de harpa), Diderot repete: seu monismo materialista fundado na sensibilidade e na vida (a organizao e a vida, eis a alma); a ininteligibilidade da existncia divina ou de no importa qual agente imaterial; sua recusa das causas finais e das idias de ordem e de sentido vinculadas produo dos seres naturais em virtude da considerao dos monstros e dos desvios da natureza; a negao da Providncia e a historicizao do Todo, enfim, que cada instante a conseqncia de seu estado anterior. Ora, imediatamente aps a exposio desse quadro ficamos surpresos ao ler: O mundo a casa do acaso21: saberei s no final o que terei perdido ou ganhado nesta vasta casa de jogos onde passei uns sessenta anos de corneta na mo tesseras agitans. Na sequncia, ecoando Sneca (Questes Naturais, VII), j citado no fim do artigo Sensibilidade, de Fouquet, na Enciclopdia, Diderot acrescenta: O que percebo? Formas; e o que mais? Formas; eu ignoro a coisa. Ns passeamos entre sombras, sombras somos

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ns mesmos para os outros e para ns. Se eu olho o arco-ris traado no cu, eu o vejo; para aquele que olha sob um outro ngulo, no h nada22. No seria correto ver nessas linhas o desencantamento ligado poca e mais uma vez reduzi-las a explicaes psicolgicas; ou ainda seria preciso admitir que um certo desencantamento nunca abandonou Diderot. Entre os retratos clebres que foram feitos dele (o de Garat) ou os que ele forneceu de si mesmo, e baseando-se em sua prpria confisso23, seramos levados talvez a concluir por um Diderot melanclico, atingido pela melancolia do gnio, das almas fortes e meditativas. Nesta hiptese, que ser preciso examinar por si mesma, as linhas da concluso dos Elementos de fisiologia que so evocadas deveriam nos incitar a nos perguntar se esta melancolia no o efeito, ou melhor, o afeto, que provm da atmosfera ctica no seio da qual Diderot pensou e escreveu como materialista. Falamos de atmosfera, de impresses de leitura: evidente que essas apreciaes so muito imprecisas. porque precisamos lembrar de algumas declaraes de Diderot que podemos considerar como signos de uma singular proximidade entre o ceticismo e o materialismo. A Carta sobre os cegos que contm, como se sabe, a primeira exposio de uma cosmologia materialista, aleatria, de um mundo e de animais sem sentido, nem fim, termina com uma surpreendente garantia almejada por Montaigne: Quando colocamos os conhecimentos humanos na balana de Montaigne, no estamos longe de adotarmos a sua divisa. Pois, o que sabemos ns? O que a matria? Absolutamente nada. O que o esprito e o pensamento? Menos ainda. O que o movimento, o espao e a durao? Nada absolutamente. As verdades geomtricas? Interrogai os matemticos de boa f e eles ho de vos dizer que suas proposies so todas idnticas [...]. Ns no sabemos, portanto, quase nada24. Posto parte toda ironia ou toda a inteno de fazer aparecer retrospectivamente a viso de Saunderson como impressionante, fictcia, de quase nulidade, podemos tirar dessas linhas a indicao seguinte: no que a ausncia de certeza ou a fraqueza de nosso saber no que concerne aos objetos da metafsica (a matria, o pensamento, o tempo, o movimento)

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condenem as construes filosficas, mas que, se permitido propor uma suposio, sustentando sobre a formao das coisas, que este exerccio no se prope aparecer como um saber nem tomar lugar ao lado das explicaes cientficas. Em outras palavras, a viso de Saunderson muito exatamente o que ela , isto , uma viso, uma proposio feita ao leitor da experincia, da imaginao e do pensamento. Disso decorre que ela no pode produzir efeitos de adeso, de crena no leitor, se este aceitar as regras do jogo que produz a viso. Rapidamente, trata-se de adotar o olhar de cima25, de se desvencilhar do sofisma do efmero, de aceitar, enfim, forjar hipteses (como as da produo de mundos e de seres monstruosos e sucessivamente depurados) com base nos dois princpios seguintes: nossa razo e nossos sentidos no so a medida das possibilidades fsicas; o que , mesmo enquanto exceo (a singularidade da cegueira do gemetra, por exemplo), pois possvel e, para isso, no menos real, tendo em conta tanto a ordem geral quanto a norma. Em suma, a viso de Saunderson baseia-se numa modificao das faculdades: uma descentralizao cognitiva e perceptiva, uma relativizao das formas da sensibilidade (tempo e espao), um uso da imaginao regrada sobre a suposio dos possveis, possveis em natureza e no em conceitos. Compreende-se ento que esse tipo de apresentao no possa, de maneira alguma, pretender conhecer o que quer que seja, nem fornecer uma representao verdadeira das coisas. Enquanto expresso do entusiasmo potico, a viso de Saunderson manifesta sobretudo uma patologia do esprito, muito precisamente diagnosticado nesses termos pelo prprio Diderot: o delrio da imaginao, os fantasmas do sonho, quando o esprito no se submete prova da verificao sensvel e parece perder o testemunho do seu prprio corpo. Enfim, preciso recordar que a viso do cego tem lugar na iminncia da sua morte, provocada pelo seu interlocutor desta ao fazer a ltima prova do seu atesmo: toda a sua viso assim como o esforo de um pensamento para pensar contra o seu medo, contra a espera interessada do reverendo Holmes, contra a tendncia a hipertrofiar seu Eu no momento em que a vida o abandona, a quem fazem eco as esplndidas palavras do final: O tempo, a matria e o espao no so

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talvez seno um ponto26. Esse no certamente o mesmo (personagem ou porta-voz) que faz profisso de f ctica e que expe a viso materialista. Nesse sentido, no h nem contradio, nem incoerncia em Diderot. Mas poderamos dizer que ao menos o mesmo autor que enuncia as duas posies no espao do mesmo livro. E se interrogar sobre os sentimentos reais do autor. Parece mais interessante olhar como a viso materialista construda. Pois, com base nas declaraes cticas do fim da Carta, Diderot pouco original para a sua poca. O essencial da viso, atribuda ficticiamente a um cego moribundo, cujo pensamento entra em luta com um afeto, consiste em tornar imaginvel, plausvel, crvel, em uma palavra, uma modificao das relaes de nossos conceitos, de nossa experincia dos fenmenos e da maneira espontnea que ns temos de conceber o espao, o tempo, para abrir o pensamento, na ocorrncia aqui da imaginao, a idia da possibilidade das coisas. Os Pensamentos Filosficos dizem que o homem de esprito v longe na imensidade dos possveis (XXXII)27. O essencial no tanto o que h para se ver, como se o homem de esprito acessasse um conhecimento negado ao vulgar, mas o fato mesmo de ver, de adotar uma viso nova nesta imensido dos possveis. A viso do cego seria ento o equivalente literrio de uma experincia de pensamento que teria primeira vista como objeto a ampliao da sensibilidade e da imaginao. Assim, no somente a percepo das coisas que se encontra a modificada (certamente percebe-se mais as formas da mesma maneira que antes quando nos desvencilhamos do sofisma do efmero), mas o pensamento todo, inteiro. Com efeito, a idia de ordem admirvel cessa de aparecer como um a priori ou um preconceito filosfico admissvel, melhor dizendo, ela se revela ser o que ela , a transposio em linguagem erudita de uma opinio vulgar, a partir do momento em que o esprito est disposto a pensar sobre a base deste enunciado: no h possveis seno na realidade e no relativamente a nossos poderes conceituais ou segundo o entendimento de Deus. Em conseqncia, cabe a ns modificarmos nossas faculdades para imaginar os possveis e reuni-los quando eles se realizam

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efetivamente. Em O Sonho de DAlembert, Diderot indica muito precisamente as condies desta experimentao. Elas se sustentam sobre o corpo e sobre os conceitos e imagens: as condies corporais: em outras palavras, a ao dos afetos sobre o pensamento, o fato que o pensamento pensa a partir dos afetos, acompanha os afetos, produz afetos e pensa certos afetos. O que Diderot quer mostrar que o pensamento varia em intensidade, em acuidade, que ele se abre mais ou menos, que ele v mais ou menos longe. Conhecemos, no Sonho, essas situaes em que so relacionados afetos e pensamento: estar cansado, com sono, sentir-se pressionado, em estado febril, agitado, tendo desejos sexuais, em repouso, emocionado, curado de uma doena, enfurecido, etc. as condies conceituais: elas concernem s questes filosficas colocadas de maneira tradicional e que opem o materialismo ao espiritualismo (Se Deus no existe, ou se a ao de um agente no material ininteligvel, como tornar sensata a idia de que a sensibilidade propriedade geral da matria? Como conceber a unidade e identidade de um Eu consciente de si mesmo, em termos fsicos? Como conceber as determinaes de um Todo puramente material e dotado de movimento?). Porm, muito rapidamente, Diderot utiliza imagens e analogias por meio das quais ele tenta fornecer pontos de apoio argumentao (o cacho de abelhas, o cravo sensvel, a aranha e sua teia), s narraes de observaes mdicas tambm, s transposies metafricas de teorias mdicas enfim. Em todos esses casos questo de ver o que ningum nunca viu (o que se passa na gota dgua de Needham, o que se passa no crescimento de um embrio de frango, como as formas dos animais se sucedem na imensido dos tempos, etc.), isto , imaginar, generalizar abusivamente e delirar. O resultado desse gnero de experimentao consiste, ao menos imediatamente, em levar um gemetra reticente e ctico a admitir a

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suposio materialista de incio. Mas evidente que o que conta menos a aceitao por DAlembert de frmulas que ele havia de incio recebido com circunspeco do que o desenvolvimento desproporcional a que chegou o dilogo. A inteno de Diderot teria sido realizar pela fico e pela escrita o que, segundo ele mesmo, a natureza faz de vez em quando com os gnios, os tesofos e com os grandes inspirados: (fazer) perceber as relaes distantes, ligar as analogias bizarras28. Mas preciso salientar, simetricamente ao fim da Carta sobre os cegos, a irrupo de uma modalidade ctica no fim do Sonho de DAlembert. No momento de abandonar a longa conversa que ele tem com Julie, Bordeu responde a uma questo: Doutor, ser que entendemos uns aos outros? Ser que somos entendidos?, da seguinte maneira: Quase todas as conversaes so bem consideradas [...] No h sobre isso nenhuma idia presente no esprito... E pela nica razo de que nenhum homem se assemelha perfeitamente a um outro, ns nunca entendemos precisamente, nunca somos precisamente entendidos; h sempre mais ou menos em tudo: nosso discurso est sempre aqum ou alm da sensao29. Se difcil interpretar as intenes de Diderot, colocando esta troca no final do dilogo, ainda que a suposio materialista fundamental tenha sido, aparentemente, estabelecida e que se tenha avanado muito, parece-lhe, na explorao das relaes entre o corpo e o esprito, do diafragma e do crebro, claro, em compensao, que Bordeu levanta aqui, sob a forma de um ceticismo no mais do conhecimento, mas da comunicao, o problema da interpretao do outro, ou, para falar como Stanley Cavell, o problema ctico dos outros espritos30. Quem diz ceticismo da comunicao no diz por isso que tudo o que foi enunciado antes insensato, que o texto que acabamos de ler no ser compreendido. Isso significa que, ao contrrio do que dito frequentemente a propsito de Diderot, a conversao no tem a seus olhos a virtude de fazer crescer o conhecimento nem de aprimorar nossas faculdades. Ela lhe interessa na medida em que permite ilustrar o princpio segundo o qual tudo est na natureza, por conseguinte, no esprito de cada um e neste esprito coletivo e aparentemente desordenado que uma

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conversao31. Mas, para Diderot, a filosofia no depende da conversao ou da comunicao, onde ele sabe bem que, como em Halle e como na Academia, tudo expedido por frmulas32. A filosofia, tal como Diderot a pratica, tem antes por objetivo retornar sensao da qual fala Bordeu e o problema que se coloca ento o da linguagem, das palavras, da distncia entre a sucessividade e a analiticidade do discurso33 e a simultaneidade e o carter sinteticamente organizado de nossas sensaes. Se Diderot explora, como o mostram a Carta sobre os surdos e mudos e o Salo de 1767, as vias de um ultrapassamento da linearidade do discurso pela criao de formas de expresso imaginadas sobre o modelo dos hierglifos a partir de uma profunda desconfiana acerca dos meios ordinrios (Halle) e eruditos (a Academia) de expresso. Mas a filosofia materialista especulativa, essa que se compromete com as asas das suposies mais loucas, no tem nenhuma preocupao de retornar sensao. Ela mobiliza antes todos os recursos de suas imagens e dos resultados das cincias, aqui abertamente exploradas, solicitadas e desviadas, para criar em ns uma sensao nova, para criar de todas as partes uma experincia indita que ata nossas faculdades solicitadas aos novos usos e um novo mundo se desenvolve sob os nossos olhos, uma nova possibilidade em meio imensido dos possveis. Apareceria esse resultado surpreendente de uma filosofia louca e alegre34 no lugar da boa filosofia, tornada possvel, ou ao menos liberada pela aceitao da idia ctica dos limites do nosso poder de conhecer em face das questes tradicionais e do nosso meio de se comunicar discursivamente. Paradoxalmente, , pois, a aceitao dos motivos cticos que teria incitado Diderot a construir um lugar ao lado da filosofia racional e experimental, uma forma de filosofia regrada pelos poderes da imaginao e que pode se nutrir dos recursos do delrio, do sonho e da loucura, conseguindo que cada uma dessas formas no diferencie fundamentalmente do pensamento so e acordado. O que uma maneira de aceitar a idia de que a razo, com exceo da cincia, intrinsecamente patolgica. Diderot preferir da sua parte aquela razo que permitir ao seu materialismo, tagarela e delirante, no sistemtico, prolfico, em vaivm constante entre as cincias e o sonho,

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aquela outra razo, autista e sistemtica, dos idealistas cticos.

Notas
* Este artigo foi publicado originalmente em Recherches sur Diderot et sur lEncyclopdie, n. 26, abril, 1999, p. 85-97. 1 Notamos que, no final deste artigo, Diderot retoma, ou reencontra, os principais elementos da refutao feita por Aristteles aos negadores do princpio da contradio, em Metafsica, Gama 4. 2 Enc. Pirroniana ou Filosofia Ctica. 3 Confuses analisadas por J. Deprun, Diderot devant lidalisme, Revue internacionale de philosophie, n. 148-149, 1984, pp. 67-68. 4 Cf. Systme de la nature, Fayard, Corpus des oeuvres de philosophie em langue franaise, 1990, I, pp. 186-187. 5 Cf. Le Bon Sens, ditions rationalistes, 1971, Avant-propos de J. Deprun, p. XVII. 6 Cf. o. c., ch. XLI, pp. [29]-[31]. 7 Rve de DAlembert, DPV, XVII, pp. 108-109 8 Temos conscincia do carter esquemtico desta apresentao. Para aprofundar o problema ver M. Benitez, La doute comme mthode: scepticisme et matrialisme dans la littrature clandestine, in La face cache des Lumires, Universitas, Voltaire Foundation, Oxford, 1996, pp. 307-342. 9 Cf. Jacques Chouillet, Le personnage du sceptique dans les premires oeuvres de Diderot (1745-1747), DHS, I, 1969, pp. 195-211. 10 O. Ph., p. 28. 11 Rfutation dHelvtius, in Oeuvres, t. I, Philosophie, Ver., Robert Laffont, coll. Bouquins, 1994, p. 798. 12 Sur lHistoire de la chirurgie, par M. Peyrilhe, AT, IX, p. 472, citado em Wilson, p. 582. Cf. tambm, no mesmo sentido: que bem difcil fazer boa metafsica e boa moral sem ser anatomista, naturalista, fisiologista e mdico, Rfutation, o. c., p. 813. 13 O.c., ibid. Grifo nosso. 14 Citado em O. Ph., p. 389. 15 Cf. Penses sur linterprtation de la nature, XIV, O. Ph., p. 189. 16 Cf. Substituir seu silncio [o da natureza] por uma analogia, por uma conjectura, isso seria devanear de forma engenhosa, grandemente, se quisermos, mas ser sonhar, Essai sur les rgnes de Claude et de Nron, VER., I, p. 1221. 17 Tentamos compreender o estatuto da conjectura na filosofia de Diderot no nosso Diderot Le matrialisme, PUF, coll. Philosophies, 1998. Ns nos permitimos remeter o problema para o leitor. 18 RCf. sobre esse ponto as anlises de S. Aroux, as quais restituem a Diderot a fora e a

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bourdin, j.c.

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originalidade de sua posio filosfica a respeito da crise das cincias segundo a natureza do projeto enciclopdico: A Enciclopdia, o saber e o ser do mundo, in Barbarie et philosophie, PUF, 1990, pp. 25-44. 19 Cf. as declaraes pacientes e prudentes da Rfutation, o. c., p. 797, do Essai sur les rgnes de Claude et de Nron, o. c., p. 1220. 20 DPV, XVII, pp. 514-516. 21 Agradeo a Roland Desn por ter chamado a minha ateno para esta leitura possvel do texto que geralmente negligenciada, uma vez que se prefere a verso a casa do mais forte. 22 lments de physiologie, DPV, XVII, p. 516. 23 Cf. uma coisa bem bizarra a variedade de meus papis nesse mundo, S. Volland, 21 de setembro de 1768, citado em Wilson, p. 450. 24 O. Ph., p. 146. 25 Pensamos no Anthen pithrein, estudado por O. Bloch, Anthen pithrein: Marc Aurle entre Lucrce et Pascal, in Matire histoire, Vrin, 1997, pp. 119-131. 26 O. Ph., p. 124. 27 O. c., p. 28. 28 Cf. o artigo THOSOPHES, DPV, VIII, 365 e seguintes. 29 DPV, XVII, pp. 192-193. 30 Cf. S. Cavell, Les voix de la raison, trad. fran. S. Laugier e N. Balso, Seuil, 1996. 31 Cf. Rfutation dHelvtius, o.c., p. 855 e Lettre Sophie Volland, 20 oct. 1760, Corr., III, pp. 172-173. 32 Salon de 1767, VER., IV, p. 622. 33 Remetemos o leitor s anlises de F. Dadognet, criture et iconographie, Vrin, 1973. 34 por meio desses termos que Bordeu aprecia um momento do delrio de DAlembert narrado por Julie de Lespinasse, o. c., p. 127.