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UNIVERSIDADE FEDERAL DE SO CARLOS

Programa de Ps-Graduao em Filosofia












Tese de Doutoramento

Leibniz contra o vazio: a relao entre a teoria das
substncias e o conceito de espao

Patricia Coradim Sita






















So Carlos
2010

UNIVERSIDADE FEDERAL DE SO CARLOS
Programa de Ps-Graduao em Filosofia











Leibniz contra o vazio: a relao entre a teoria das
substncias e o conceito de espao

Patricia Coradim Sita



Tese de Doutorado apresentada ao Programa
de Ps-Graduao em Filosofia da
Universidade Federal de So Carlos.
Orientao: Prof. Dr. Mark J ulian Richter Cass













So Carlos
2010


































Ficha catalogrfica elaborada pelo DePT da
Biblioteca Comunitria/UFSCar



S623lc

Sita, Patricia Coradim.
Leibniz contra o vazio : a relao entre a teoria das
substncias e o conceito de espao / Patricia Coradim Sita. -
- So Carlos : UFSCar, 2010.
184 f.

Tese (Doutorado) -- Universidade Federal de So Carlos,
2010.

1. Teoria do conhecimento. 2. Leibniz, Gottfried Wilhelm,
Freiherr von, 1646-1716. 3. Fsica - filosofia. 4. Substncia
(Filosofia). 5. Movimento (Filosofia). 6. Epistemologia. I.
Ttulo.


CDD: 121 (20
a
)


PATRCIA CORADIM SITA
LEIBNIZ CONTRA O VAZIO: A RELAO ENTRE A TEORIA DAS SUBSTNCIAS E
O CONCEITO DE ESPAO
Tese apresentada Universidade Federal de S~oCarlos, como parte dos requisitos para obteno do
ttulo de Doutor em Filosofia.
Aprovada em 19 de agosto de 2010
BANCA EXAMINADORA
(jp~
Presidente \JJ1;. fj.fl
(Dr. Mark Julian Richfer Cass -UFSCar)
1"Examinador .~~
(Dra. Maria Eunice Quilice Gonzales - UNESP)
2
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1 , O/' ~- (\f~
xamma or r.:~5Z '-:.9. M"V\ .J.-,\f\f' ~ Q)..~ J\ '"
(Dr. Lus Csar Oliva - )1SP) ,
3 Examinado
(Dr. Femo de
Universidade Federal de So Carlos
Rodovia Washington Luis, Km 235 - Cx. Postal 676
Tel./Fax: (16) 3351.8368
www.opgfil.ufscar.br/ppgfrnctii1ufscar.br
CEP: 13.565-905 - So Carlos - SP - Brasil
Programa de Ps-Graduao em Filosofia
Centro de Educao e Cincias Humanas




AGRADECIMENTOS




Agradeo ao meu orientador, Mark J ulian Richter Cass, por sua ateno e dedicao.
Aos membros da banca por sua disponibilidade e considerao.
Ao setor de capacitao docente da Pr-Reitoria de Pesquisa e Ps-Graduao e aos
professores do Departamento de Filosofia da Universidade Estadual de Maring, que
aceitaram e apoiaram meu pedido de afastamento para a concluso deste trabalho.
Aos meus colegas, professores, alunos e amigos pelo incentivo.
Agradeo aos meus pais e s minhas irms, pelo apoio incondicional, estmulo e
compreenso.
Quero agradecer, principalmente, ao Vladimir, pelo carinho, cuidado, otimismo e toda
ajuda, e pela ateno e amor dedicados, sempre, pequena Luisa, nossa filha querida.




RESUMO



A hiptese fundamental da nossa investigao que h uma relao de dependncia
entre os conceitos de espao e matria e a metafsica leibniziana centrada na substncia,
o que implica a importncia dessa metafsica para a compreenso da fsica de Leibniz.
A partir da relao entre esses conceitos entende-se sua posio perante problemas de
ordem metafsica e sobretudo fsica. Do ponto de vista metafsico, vem tona o
tradicional problema da conciliao entre o uno e o mltiplo. Do ponto de visto fsico, o
problema aliar a explicao mecanicista dos fenmenos a um universo constitudo de
substncias simples imateriais. Para entender como os conceitos de espao e matria
dependem do conceito de substncia foi tomada uma linha de anlise especfica.
Primeiro, era preciso esclarecer os princpios constituintes da cosmologia de Leibniz;
em seguida, sua concepo dinmica de matria, a refutao do vazio, o continuum e o
infinito. A partir da, a substncia define-se sob perspectivas diversas que respondem a
problemas diferentes, mas cujas solues no so incompatveis. Leibniz busca na
dinmica a determinao fsica da substncia: de sujeito lgico passa a ser concebida
como fora. Atravs do dinamismo, a matria pode ser concebida como um aspecto da
substncia que admite infinita divisibilidade, sem que isso invalide a indestrutibilidade e
unidade das substncias; em funo dessa matria, h o espao pleno e relacional.

PALAVRAS-CHAVE: Leibniz. Fsica. Substncia. Espao. Movimento.


ABSTRACT



In order to understand the concepts of space and matter in the physics of Leibniz we
should consider the metaphysical concept of substance. Such is the fundamental
hypothesis of our inquiry. The problem is to conciliate the mechanical causality with an
universe consisting of immaterial simple substances. Taking into account the principles
of Leibnizs cosmology, the dynamic conception of substance, the refutation of the
vacuum, the continuum and the infinite, the matter appears to be an aspect of the
substance susceptible of infinite divisibility, without thereby invalidating the
indestructibility and unity of substance. From this it arises that the space is full and
relational.



KEYWORDS: Leibniz. Physics. Substance. Space. Motion.
SUMRIO



SUMRIO______________________________________________________________________________ 1
INTRODUO__________________________________________________________________________ 2
CAPTULO 1. O LUGAR DOS PRINCPIOS NA FILOSOFIA LEIBNIZIANA_______________________________ 6
1.1 O PRINC PI O DO MELHOR_____________________________________________________________ 11
1.2PRINCPI O DE CONTRADI O: POSSIBILIDADE, VERDADE E NECESSIDADE _______________________ 16
1.3 O PRINC PI O DE RAZO SUFICI ENTE_____________________________________________________ 31
CAPTULO 2. CAUSA: A QUESTO DA FINALIDADE_____________________________________________ 41
CAPTULO 3. LEIBNIZ E A CRTICA AO MECANICISMO CARTESIANO ______________________________ 47
CAPTULO 4. UMA CONTROVRSIA COM DESCARTES _________________________________________ 58
4.1 A PROPSITO DE UMA DEFINIO DE MATRIA EM LEI BNI Z ___________________________________ 58
4.2 ASPECTOS METAFSICOS E FSI COS DA MATRI A E DO MOVIMENTO ______________________________ 64
4.3 QUANTI DADE DE MOVIMENTO X FORA __________________________________________________ 77
CAPTULO 5. UMA CONTROVRSIA COM NEWTON____________________________________________ 87
5.1 MATRI A E ESPAO EM NEWTON _______________________________________________________ 87
5.2 ESPAO ABSOLUTO X ESPAO RELACI ONAL ________________________________________________ 96
5.3O VAZIO _________________________________________________________________________ 111
CAPTULO 6. A SUBSTNCIA INDIVIDUAL, A MNADA E O HOMEM______________________________ 121
6.1. ASPECTO LGICO: TEORI A DA PREDI CAO E NOO COMPLETA _____________________________ 126
6.2ASPECTO METAFSI CO: AS MNADAS ____________________________________________________ 133
6.3ASPECTO F SICO: FORA______________________________________________________________ 145
6.4 A SUBSTNCI A DO PONTO DE VI STA DO CONT NUO E DO INFINITO_____________________________ 163
CONCLUSO__________________________________________________________________________174
REFERNCIAS_________________________________________________________________________179


2

INTRODUO



A dinmica de Leibniz o ponto de partida deste trabalho. Apresentada a
partir do contraponto com a mecnica cartesiana ela se mostra como o fundamento das suas
idias sobre unidade, matria, espao, natureza. Neste trabalho pretendemos investigar as
conseqncias da abordagem dinmica da metafsica leibniziana. A hiptese fundamental da
nossa investigao que a relao estabelecida entre os conceitos de espao e matria e a
metafsica leibniziana focada na substncia origem de uma tese que merece ser investigada.
O esclarecimento das noes de espao, matria e substncia, vistos sob a tica do conceito de
movimento, reflete a posio de Leibniz quanto dificuldade metafsica de conciliao entre
a unidade e a multiplicidade, entre a infinidade do Universo e o fato deste ter sido criado.
O caminho escolhido por Leibniz parece renovador uma vez que existe a
proposio de um novo termo, mnada, e este aparece representando o verdadeiro elemento
fundador daquilo que ns chamamos realidade. A Monadologia um texto tardio, escrito em
1714, e sintomtico que tenha sido publicada sob o ttulo Princpios da Filosofia
1
. Parece-
nos que este texto se apia em uma doutrina j apresentada, cujo desenvolvimento se d como
resultado de uma tentativa de articular os vrios elementos abordados em outros textos em
torno de um novo ponto aglutinador, a saber, a mnada.
A proposta de acomodar a ordem da natureza captada atravs da matemtica
com a necessidade de uma cosmologia pode ser encontrada em vrios outros textos
2
nos
quais, alm das discusses clssicas sobre o estatuto da substncia, sobre Deus e o homem,
sobre a natureza do corpo e da alma, h tambm referncias mais ou menos breves a noes
como o infinito, o contnuo, o espao, como se seu conhecimento permitisse organizar uma

1
A monadologia foi composta em francs e no foi publicada em vida por Leibniz. Referimo-nos ao ttulo dado
traduo latina elaborada por Hanche e publicada em1721, e mantido como subttulo nas edies seguintes da
Monadologia. Cf. Boutroux, E. claircissements. In: Leibniz, G. W. La monadologie. Paris: Delagrave, 1978.
2
Por exemplo, Discurso de metafsica (1686), Sistema novo da natureza e da comunicao das substncias
(1695), Princpios da natureza e da graa (1711), alm das Correspondncias com Arnauld(1686-1690) e com
Clarke (1715-1716), entre outros.

3
nova filosofia em que a fsica e a metafsica pudessem estar harmonicamente dispostas do
mesmo lado, e no em lados opostos
3
.
Para Leibniz o mundo pode ser entendido como resultante da conformao
entre princpios lgicos, como o princpio de identidade e de contradio, epistemolgicos,
como o princpio de razo suficiente, e morais, como o princpio do melhor, aos quais so
somados outros princpios ordenadores do mundo e das relaes entre os seres. Eles so
fundamentais para a compreenso de um tipo de mecanicismo leibniziano que, por um lado,
responsvel por aproximar o autor de outros filsofos modernos, como Descartes, sem, por
outro lado, afast-lo da tradio aristotlico-tomista. Mas a sua defesa da recuperao de
certos temas e conceitos escolsticos (como a forma substancial) que refora a tese de que a
aproximao de Leibniz com os filsofos modernos mecanicistas deve ser vista com cautela,
motivo pelo qual pretendemos apontar significativas semelhanas e diferenas entre eles
4
.
Prope-se, neste texto, uma anlise da continuidade ou decorrncia entre as
principais teses leibnizianas relativas natureza do espao e a teoria da substncia.
Consideramos que a afirmao suposta e intuitivamente compreendida de que a obra
leibniziana compe um todo sistematizvel contrasta com as diversas leituras que fragmentam
e diferenciam suas preocupaes em independentes cortes fsico, moral, teolgico ou
metafsico. Entretanto, esperamos que a discusso sobre um suposto sistema possa, aqui, ser
deixada de lado desde que encontremos uma via de comunicao entre os requisitos do espao
e as substncias que organizam e compem o universo leibniziano.
H um esclarecimento a ser feito, antes de iniciarmos nossa exposio. A
substncia que, ao lado dos princpios primeiros, pode ser considerada ponto de partida para a
construo da filosofia leibniziana , neste texto, ponto de chegada. Cientes da importncia
deste conceito para Leibniz acreditamos que, com a ajuda subsidiria da anlise de outros
elementos da sua filosofia, notadamente relativos sua fundamentao do mundo natural em
face de uma cosmologia que institui o tempo e o espao, a idia de substncia seja
esclarecida. Nesse sentido no defenderemos uma posio quanto discusso sobre a suposta

3
No final da Monadologia ele diz: Assimcomo acima estabelecemos uma harmonia perfeita entre dois Reinos
naturais: umdas causas Eficientes, outro das Finais, devemos notar aqui, ainda, uma outra harmonia entre o
reino Fsico da Natureza e o reino Moral da Graa, quer dizer: entre Deus considerado como Arquiteto da
Mquina do universo e Deus considerado como Monarca da Cidade divina dos Espritos. Esta Harmonia leva as
coisas a conduzirem Graa pelos prprios caminhos da Natureza. Leibniz, G. W. A Monadologia. (1714).
Trad. M. Chau. So Paulo: Abril Cultural, 1979, 86-87.
4
Vide, por exemplo, sua concepo sobre a natureza da matria, destoante daquela defendida tradicionalmente
pelos representantes do mecanicismo. Cf. Koyr, A. Do mundo fechado ao universo infinito. Trad. Donaldson
M. Garschagen. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2006.

4
identidade conceitual entre a substncia individual tal como definida no Discurso de
metafsica em 1686 e a substncia simples definida como mnada em 1714
5
. Para a presente
investigao tal discusso despropositada uma vez que este texto est direcionado para a
compreenso ampla do conceito de substncia, e basta-nos assumir que h uma idia de
substncia que pode ser entendida como o referencial, fixo, a que os conceitos especficos
de mnada, substncia individual e fora remetem.
A inobservncia da histria do que chamamos de filiao do conceito de
substncia se deve a aceitao da tese de que o enfoque especfico do autor em cada poca
justifica sua definio em termos lgicos, como em 1686, ou em termos metafsicos, como em
1714. Acreditamos que para os nossos propsitos no devemos ir alm dessa constatao sob
pena de defendermos antecipadamente um carter unvoco ou dspar para a definio de um
conceito ao qual desejamos compreender em todos os seus aspectos. Desse modo reafirmamos
nossa posio margem dessa discusso e aceitamos a posio bsica de que sob o conceito
de substncia se encontram tanto a substncia lgica retratada pelo Discurso de metafsica
quanto a substncia metafsica da Monadologia, alm da substncia como substrato do mundo
fsico do Sistema novo da natureza e da comunicao das substncias, de 1695. Acreditamos
que essa opo metodolgica no traz prejuzos para a construo do entendimento do que
seja a substncia leibniziana.
Formalmente este trabalho foi dividido em seis captulos: o primeiro contm
uma apresentao geral dos princpios norteadores da filosofia de Leibniz e uma anlise das
conseqncias desses princpios para a organizao do mundo natural. No segundo captulo
apresentamos a defesa leibniziana da causa final e do seu papel fundamental na compreenso
do mundo teleologicamente organizado. O captulo trs contm uma apresentao do
mecanicismo cartesiano e a viso de Leibniz sobre esse mecanicismo, alm da apresentao
da dinmica leibniziana. Os captulos quatro e cinco so dedicados matria, movimento e
substncia. No captulo quatro abordamos as noes de espao, matria e movimento atravs
da perspectiva de Leibniz em relao s posies de Descartes, que continua aparecendo
como contraponto de leitura. No captulo cinco abordamos as mesmas questes sob a tica da
discusso ente Leibniz e os newtonianos, representados por Clarke, telogo reconhecido como
porta-voz de Newton. O ltimo captulo faz referncias cosmologia leibniziana atravs da
investigao da noo de substncia tomada em diversas abordagens. A substncia individual

5
Sobre essa discusso ver, por exemplo, Fichant, M. Da substncia individual mnada. Analytica, Rio de
Janeiro, 2000, v. 5, n.1/2, p.11-34. l

5
pensada como potncia criadora e eterna, e este ser o momento de estabelecermos a ligao
entre o mundo natural e os diferentes aspectos componentes das substncias fundadoras de
tudo o que h.


6

CAPTULO 1. O LUGAR DOS PRINCPIOS NA FILOSOFIA LEIBNIZIANA



Um ponto de partida para a anlise dos princpios da filosofia leibniziana
dado pelas consideraes de Aristteles sobre os princpios. Para Aristteles mediante os
princpios, e a partir deles, que se conhecem as demais coisas
6
. Segundo Reale, Aristteles
utilizava o termo princpio, na maioria das vezes, como sinnimo de causa ltima
7
.

Causa ou princpio de algo no mais do que o porqu da prpria coisa
(...): a razo de ser da coisa, aquilo por qu a coisa e aquela que .
As causa e os princpios, portanto, podem ser definidos como as condies
ou os fundamentos das coisas, enquanto so o que funda e condiciona as
coisas: se se excluemas causas e os princpios, excluem-se imediatamente
as prprias coisas
8
.

A identificao entre princpio e causa freqente. No sentido dessa
identificao os princpios aristotlicos referem-se ao que podemos considerar o fundamento
primeiro, no de algo em particular, mas de todas as coisas sem distino, de todos os seres;
so enunciados atravs de proposies fundamentais donde se derivam outras proposies a
elas subordinadas. No so demonstrveis ou dedutveis de outras proposies, embora
possam manter relaes de complementaridade entre si. No precisam de prova, visto que so
primeiros e mais simples que as outras proposies
9
. Eles devem obedecer ao que podemos
atualmente enquadrar como resumidos pelos seguintes critrios: da consistncia (segundo o
qual nenhuma conjuno de axiomas implica contradio), da completude (afirmativo de que
todas as verdades do campo das cincias dos axiomas podem ser derivadas) e da
independncia (segundo o qual nenhum princpio um teorema dos outros)
10
.

6
Aristteles, Metafsica, 982b. In: Barnes, J. (Ed.). The complete works of Aristotle. Oxford: Princeton
University, 1984.
7
Ensaio introdutrio de G. Reale. In: Aristteles, Metafsica. Trad. M. Perine. So Paulo, Loyola, 2001, vol. 1,
p. 38.
8
Ensaio introdutrio de G. Reale. In: Aristteles, Metafsica. So Paulo, Loyola, 2001, vol. 1, p. 38.
9
Nas correspondncias comClarke Leibniz, entre surpreso e indignado como tratamento que seu interlocutor
dispensa ao princpio de razo suficiente, se pergunta: Ser um princpio que precise de provas?. In: Leibniz,
G. W. Correspondncia com Clarke (1715-6). Trad. C. L. Mattos. So Paulo: Abril Cultural, 1979, Quinta carta
de Leibniz, 125.
10
Para a exposio dos critrios norteadores dos princpios aristotlicos cf. Aristteles, Fsica, I, 5, 188a27.

7
Na filosofia de Leibniz so empregados vrios princpios, apresentados sob
diversas formulaes; tantas, a ponto de Deleuze consider-los excessivos. Para ele trata-se de
uma das marcas da atitude barroca na filosofia leibniziana:

Leibniz tem uma concepo muito especial dos princpios, barroca na
verdade. Ortega y Gasset faz uma srie de observaes sutis a esse respeito:
de um lado, Leibniz ama os princpios, sendo sem dvida o nico filsofo
que no pra de invent-los, e os inventa com prazer e entusiasmo
brandindo-os como armas; mas, por outro lado, ele brinca com os
princpios, multiplicando-lhes as frmulas, variando suas relaes, e no
pra de querer prov-los como se, amando-os em demasia, faltasse ao
respeito para comeles
11
.

A multiplicidade de princpios mencionada acima no precisa ter, entretanto, o
sentido do excesso apontado por Deleuze. Diferentemente de Aristteles, para Leibniz os
princpios admitem derivaes. O que foi considerado excessivo por Deleuze , na realidade,
marca da mudana de perspectiva sobre o que um princpio, bem como sobre seu papel na
constituio do conhecimento. O excesso, se houver, lgico, em funo dos teoremas
deduzidos dos princpios. Leibniz afirma, no incio do Discurso de metafsica, que a
simplicidade das vias equilibra-se com a riqueza dos efeitos
12
, de modo que devemos buscar,
sempre, a partir do menor nmero de princpios a maior variedade de efeitos, como regra
geral derivada da perfeio da conduta divina. As formulaes desses princpios so
frequentemente alteradas ao longo dos seus textos, embora mantenham, grosso modo, algo do
seu sentido original. Leibniz admite a necessidade de estabelecer o fundamento da realidade
em alguns princpios primeiros, uma vez que os princpios so, em ltima anlise, frutos da
razo divina, de onde tudo derivado inclusive a realidade. Deste modo, o mundo, fruto de
uma razo inteligente, deve estar ordenado por princpios basilares aos quais devemos
conhecer se desejamos obter a verdade
13
.
Sobre o papel da verdade e sobre o modo da sua obteno cabe um
esclarecimento. Segundo Olaso, no final da dcada de 1670 Leibniz produz uma srie de

11
Deleuze, G. A dobra: Leibniz e o barroco. Trad. Luiz B. L. Orlandi. Campinas: Papirus, 1991, p. 79.
12
Leibniz, G. W. Discurso de metafsica (1686). Trad. M. S. Chau. So Paulo: Abril cultural, 1979, vol. I. (Col.
Os pensadores), art. 5.
13
Esta tese est presente em diversos textos de Leibniz entre os quais destacamos os Essais de Thodice (1710),
premire e Deuxime parties. Ela tambm est presente em alguns opsculos, entre os quais citamos Todo
posible exige existir e Consecuencias metafsicas del principio de razn, ambos in: Leibniz, G. W. Escritos
filosficos. Madrid: A. Machado, 1982.

8
escritos destinados a refutar o ceticismo
14
. Tradicionalmente as investigaes sobre o
conhecimento se dedicam, antes de tudo, a responder aos argumentos cticos, organizando
suas teses a fim de, ao menos, se proteger contra uma tradio filosfica que inviabiliza
quaisquer pretenses racionais ao conhecimento verdadeiro ou definitivo. A discusso sobre
os limites do que se pode saber antiga na filosofia. Desde sua formulao radical, negando
ao homem qualquer possibilidade de conhecimento, com Pirro de Elis (360-270 a.C.),
passando por Montaigne (1533-1592) durante o renascimento, at o chamado ceticismo
moderado
15
de alguns modernos, como Gassendi, ou at mesmo os relativistas
contemporneos que duvidam da possibilidade de justificao racional das crenas, o ctico
vem se dedicando crtica da justificao racional do conhecimento e ao problema da
decidibilidade, isto , dificuldade de se encontrar critrios de deciso quando nos deparamos
com teorias concorrentes na explicao do mundo.
A preocupao leibniziana, comum com a de outros filsofos modernos, era a
de encontrar elementos que garantissem a validade do conhecimento de base racional.
posterior a 1676 o opsculo Sobre los principios, cujo foco defender a
legitimidade das demonstraes derivadas de princpios princpios que, por definio, no
so demonstrveis. Segundo Leibniz, se os dois princpios originais do conhecimento no so
verdadeiros, no existe absolutamente nenhuma verdade nem conhecimento. Esses dois
princpios afirmam que tudo o que podemos conhecer proveniente ou da razo ou da nossa
capacidade de perceber o mundo externo atravs dos sentidos. Aceitar os princpios representa
a possibilidade de desenvolvimento de todo o conhecimento, ou seja, sua aceitao
necessria para responder ao argumento ctico com que se ocuparam os filsofos desde a
antiguidade: como podemos fundamentar o conhecimento?
Leibniz inicia o texto mencionado acima afirmando que o conhecimento tem
sua origem em um entre dois modos possveis, denominados princpios:

Os dois primeiros princpios, o de razo (o que idntico verdadeiro e o
que implica contradio falso) e o da experincia (uma diversidade
percebida por mim), so tais que permitemque se demonstre, primeiro, que

14
Introduccin. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Ed. E. Olaso. Trad. T. E. Zwanck. Madrid, A. Machado,
1982, p. 237.
15
Cf. Popkin, R. A histria do ceticismo de Erasmo a Espinosa. Trad. Danilo Marcondes de Souza Filho. Rio de
Janeiro: Francisco Alves, 2000.

9
impossvel demonstr-los; segundo, que todas as demais proposies
dependem deles.
16


No texto Leibniz defende a idia de que toda demonstrao , na verdade, uma
reduo ao absurdo. A reduo ao absurdo pode ser entendida como um tipo de prova de
verdade dos princpios: ao invs de se determinar a prova da verdade de uma proposio por
reduo a uma identidade, ou seja, verificando sua identidade, neste tipo de prova o foco
provar a verdade de uma proposio (p) atravs da reduo do seu oposto (no-p) a uma
contradio. Ao longo do texto Leibniz defende a idia de que demonstrar refutar
17
. Se os
princpios no podem ser demonstrados, ento no podem ser refutados. Os citados princpio
da razo e princpio da experincia so chamados de princpios primeiros porque sua
demonstrao a partir de outros princpios impossvel e porque todas as demais proposies
dependem deles. A contradio falsa, supe a razo: nada pode ser e no ser ao mesmo
tempo. A experincia, por sua vez, diz respeito ao que nos afeta de modo fenomnico: os
registros da faculdade sensvel se reportam a algo que pensado e que por isso afeta o sujeito
da percepo, uma vez que a experincia atuaria como indcio do mundo em que estamos
inseridos
18
. Em um segundo passo, uma vez garantida a possibilidade do conhecimento,
atravs da contingncia regente das infinitas possibilidades alcanamos o real via razo
suficiente e contradio. Isso porque os dois princpios fundamentais do conhecimento so
identificados com a verdade que, como veremos, pode ser enunciada sob duas possibilidades:
a verdade (lgica) de razo e a verdade relativa s percepes imediatas dos sentidos, cuja
garantia de verdade ser conferida pela percepo individual do sujeito mediante o princpio
de razo suficiente. Trata-se, neste caso, da acomodao de princpios (axiomticos) lgicos e
morais: h a necessidade de um princpio de contradio porque existem infinitos mundos
possveis, ordenados e diferenciados por este princpio. E porque apenas um dos possveis (o
melhor) tornado real, que somos conduzidos pelo princpio de razo suficiente.
Os princpios so usados por Leibniz no sentido comum de que no h
proposio verdadeira mais evidente de que um princpio. Esse sentido, entretanto, acaba
gerando algumas dificuldades, uma vez que o filsofo no muito rigoroso no uso do termo
princpio. A rigor, o termo s deveria ser aplicado a proposies simples, que no podem ser

16
Sobre los principios (1676). In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Ed. E. Olaso. Trad. T. E. Zwanck. Madrid,
A. Machado, 1982, p. 291.
17
Ver tambmIntroduccin. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid, A. Machado, 1982, p. 241.
18
Cf. Advertencias a la parte general de los principios de Descartes (redigidas em1691 e corrigidas em 1697).
In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid, A. Machado, 1982, p. 478-481.


10
provadas. Mas para Leibniz ele pode ser aplicado nas proposies derivadas, como veremos
ser o caso dos princpios do melhor e da identidade dos indiscernveis. usado tambm,
meramente, como sinnimo de incio em referncia origem das investigaes filosficas.
Pretendemos apontar, seno o papel definitivo desses princpios para a construo do corpo
filosfico leibniziano, a organizao das relaes entre eles.
Os princpios de razo suficiente (epistemolgico) e de contradio (lgico)
so fundamentais para a manifestao do desejo de Deus pelo bem representado pelo
princpio do melhor (moral). Esses trs princpios so bastante utilizados ao longo de toda
obra leibniziana, mas suas formulaes sofrem algumas alteraes dependendo da poca ou
do enfoque do texto em que esto inseridos. Assumimos neste texto a tese de que esses trs
princpios so fundamentais para a constituio da sua filosofia
19
. Vejamos algumas das suas
caractersticas.




19
Sobre a importncia dos trs princpios e, principalmente, sobre a incluso do princpio do melhor entre os
elementos fundamentais da filosofia leibniziana cf. Rescher, N. Contingence in the philosophy of Leibniz. The
philosophical review. Vol. 61, n. 1, 1952, p. 26-39.

11
1.1 O PRINCPIO DO MELHOR


O princpio do melhor um princpio finalista: visando a um fim que Deus
encontra o caminho mais simples para produzir a maior riqueza de fenmenos no universo.
Nos Princpios da natureza e da graa fundados na razo (1714) Leibniz afirma:

Da perfeio suprema de Deus segue-se que, ao produzir o universo, Ele
elegeu o melhor Plano possvel, no qual existisse a maior variedade possvel
associada maior ordempossvel; o terreno, o lugar, o tempo mais bem
dispostos, o mximo efeito produzido pelas vias mais simples; e o mximo
de potncia, o mximo de conhecimento, o mximo de felicidade e de
bondade que o universo pudesse admitir nas criaturas.
20


Este um retrato de mundo possvel de mxima perfeio. A racionalidade de
Deus implica afirmar que o mundo foi criado com o mnimo de esforo. Atravs de um
clculo, que envolve produzir o mximo efeito com o mnimo de esforo, os compossveis so
tornados reais neste que o melhor dos mundos possveis, em termos das propriedades da
realidade. o que tambm est sugerido no j mencionado artigo 5 do Discurso de metafsica,
cujo ttulo Em que consistem as regras de perfeio da conduta divina e como a
simplicidade das vias equilibra-se com a riqueza dos efeitos
21
. So compossveis os seres
possveis co-existentes. Vejamos o que isso significa.
A escolha divina uma escolha racional orientada para o cumprimento da
perfeio, contida no universo, de realizar o melhor. Enquanto fonte de verdades eternas,
Deus age guiado pelo seu entendimento, e no por sua vontade. Por outro lado, enquanto
fonte de verdades contingentes, Deus age por sua vontade, a qual regulada por uma
necessidade moral da escolha do melhor. Para a conciliao entre a vontade e o entendimento
divinos esto sua disposio os infinitos seres (logicamente) possveis. Os chamados seres
possveis desempenham um papel fundamental na metafsica leibniziana. Grosso modo, o
possvel refere-se quele ser cuja descrio completa no contm contradies, no encerra
qualquer contradio interna. Segundo Serres, Leibniz afirma que apenas relativamente a
Deus a possibilidade implica em existncia: apenas em Deus o possvel se vincula

20
Leibniz, G. W. Princpios da natureza e da graa fundados na razo (1714). Trad. A. C. Bonilha. So Paulo:
Martins Fontes, 2004, 10, p. 159.
21
Leibniz, G. W. Discurso de metafsica (1686). Trad. M. S. Chau. So Paulo: Abril cultural, 1979, vol. I. (Col.
Os pensadores), art. 5.

12
necessariamente com o existente. J quanto aos seres criados (ou seja, no mbito das
chamadas verdades de fato), a existncia implica sempre em possibilidade prvia, mas a
possibilidade no implica em existncia
22
. Isso significa dizer que a possibilidade um
princpio da essncia. As possibilidades para o ordenamento e acomodao dos seres criados
so tarefas restritas do intelecto divino, pois, do contrrio, nada haveria que se esperar da
providncia
23
. Escolher, entre os infinitos possveis, um determinado conjunto de seres para
compor o mundo criado, tornando-os existentes, , para Leibniz, uma tarefa divina, pois
apenas Seu intelecto seria capaz de compor um mundo entre todas as possibilidades
resultantes da combinao dos diferentes possveis.
As possibilidades levam em conta os compossveis, ou seja, a combinao
entre todos os possveis em vista um fim especfico
24
. Segundo Leibniz o sistema do mundo
est fundamentado na natureza dos possveis tomados como aquilo que jamais implica
numa contradio. Por isso os possveis tornados reais devem sempre ser entendidos nos
sentido de compossveis escolhidos segundo o princpio do melhor
25
.
Do intelecto divino podemos afirmar a perfeio como resultante da
combinao entre potncia, sabedoria e bondade
26
. As escolhas realizadas por este intelecto
resultam no mundo harmonicamente criado que , necessariamente, o melhor. Existem
infinitas possibilidades de realidade sua disposio. Sua escolha ser pelo melhor uma vez
que no digno de sua glria se poupar de fazer o melhor possvel
27
. O guia das escolhas
dentre essas possibilidades ser sempre a razo. razo cabe, como regra, a escolha do
melhor, que ser reconhecido como tal pelos homens segundo o bem aparente, segundo o que
parece ser o melhor
28
.

22
Serres, M. Le systme de Leibniz. Paris: PUF, 1968, p. 614.
23
Ao afirmar a responsabilidade das aes humanas s suas prprias escolhas Leibniz afirma a no interferncia
direta de Deus sobre os acontecimentos do mundo criado. Sua interferncia estaria restrita ao clculo para a
garantia da acomodao entre os compossveis que perfazemo melhor dos mundos. Cf. Sobre la libertad, la
contingencia y la providencia (1689). In: Leibniz, G. W. Escritos em torno a la libertad, el azar y el destino.
Trad. C. Roldn Panadero, R. Rodriguez. Madrid: Tecnos, 1990, p. 97-105.
24
Vindicacin de la causa de Dios segn su justicia conciliada com sus dems perfecciones y el conjunto de sus
acciones (1710). In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A Machado, 1982, 8.
25
Cf. Panadero, C. R. Estudio preliminar. In: Leibniz, G. W Escritos em torno a la libertad, el azar y el destino.
Madrid, Tecnos, 1990, p. xii.
26
Cf. Leibniz, G. W. Essais de thodice. Paris: Flammarion, 1969, prface.
27
Cf. Leibniz, G. W. Discurso de metafsica. So Paulo: Abril cultural, 1979, art. 35-36.
28
Leibniz, G. W. Discurso de metafsica. So Paulo: Abril cultural, 1979, art. 30.

13
No Discurso de metafsica vemos Leibniz afirmar que h dois decretos divinos
reguladores do universo criado
29
, ambos fundados no princpio do melhor, que , ele mesmo,
um decreto divino livre moral:

Ver-se-ia no ser to absoluta como a dos nmeros ou da geometria a
demonstrao deste predicado de Csar, mas supe a seqncia de coisas
livremente escolhidas por Deus, e que est fundada sobre o primeiro decreto
livre divino, que estabelece fazer sempre o mais perfeito, e sobre o decreto
feito por Deus (depois do primeiro) a propsito da natureza humana, ou
seja: que o homem far sempre, embora livremente, o que lhe parecer
melhor.
30


O primeiro decreto afirma que Deus faz sempre o mais perfeito. O segundo
decreto divino afirma que o homem far sempre o que lhe parece ser o melhor. Essa
orientao de agir conforme o que parece o melhor demonstra a disposio leibniziana em
recusar a determinao particular e especfica sobre o homem, no sentido de garantir que no
haja interferncias externas nas escolhas de cada um. Leibniz continua no mesmo artigo 13 do
Discurso de Metafsica:

[as proposies contingentes] no possuem, porm, demonstraes da
necessidade, visto tais razes se fundarem apenas no princpio da
contingncia ou da existncia das coisas, quer dizer, sobre o que ou parece
o melhor, entre diversas coisas igualmente possveis. Por seu lado, as
verdades necessrias se fundam no princpio de contradio e na
possibilidade ou impossibilidade das prprias essncias, sem ter em conta a
livre vontade de Deus ou das criaturas.

Ainda que o homem aja obedecendo a um princpio imutvel, do melhor, sua
ao ser pautada na prpria anlise do que lhe parece o melhor, garantindo, assim, a
capacidade de decidir sobre suas aes. A questo evidente como o homem escolhe aquilo
que lhe parece o melhor, ou seja, o que lhe d esta impresso acerca do que o melhor. H,
certamente, um carter subjetivo nessa escolha. Se o escolhido o que parece o melhor, a
cada indivduo essa aparncia poder ser alterada. Cabe a cada um decidir por si sobre algo
que, em um determinado momento, lhe parece mais apropriado. A vagueza do carter
subjetivo do critrio , entretanto, objetivada no momento em que nos damos conta de que o

29
Note-se que a diferena entre decretos divinos de criao e decretos divinos possveis. Ambos, sendo decretos,
so atos da vontade e, portanto, contingentes e derivados da liberdade de Deus. Cf. resposta carta de Arnauld
de maio de 1686. In: Leibniz, G. W. Correspondencia con Arnauld. Trad. V. Quintero. Buenos Aires: Editorial
Losada, 1946.
30
Leibniz, G. W. Discurso de metafsica. So Paulo: Abril cultural, 1979, art. 13.

14
princpio do melhor regente de toda estrutura teleolgica do universo atual. Sendo assim, e
tendo em vista que todos colaboram para a realizao do melhor dos mundos possveis,
assume-se que os indivduos, por si mesmos, no tendo uma idia clara e completa do fim a
que o universo deve realizar, no poderiam agir meramente segundo sua prpria inclinao, a
no ser que essa inclinao estivesse prevista na atualizao desse mundo. Ser o melhor dos
mundos possveis implica, para o mundo atual, que tudo o que acontece nele tende para um
fim dotado da maior perfeio possvel.

Pois como todos os Possveis pretendem existncia no entendimento de
Deus na proporo das suas perfeies, o resultado de todas essas
pretenses deve ser o Mundo Atual, o mais perfeito possvel.
31


Ora, a esto includos todos os atos, bons e maus, todos os seres mais e menos
perfeitos com suas limitaes. Os seres devem realizar suas aes em vista do fim que, uma
vez atualizado neste que o melhor dos mundos possveis tornado atual, o mais perfeito,
porque no h outro possvel que satisfaa mais a Deus do que o presente. Desse modo j no
se trata de agir segundo o que parea o melhor; na prtica a ao deve realizar o melhor.
Trata-se, portanto, de agir segundo o melhor. A aparncia do melhor perde espao para o
melhor atual, um nico possvel.
Os dois decretos a que Leibniz se refere no Discurso de Metafsica, ou seja, (1)
fazer sempre o que for o mais perfeito e (2) realizar o que parecer ser o melhor, so aplicveis
ao universo criado e so distintos dos decretos possveis, reguladores dos possveis que no
foram ou no sero atualizados.
A questo dos decretos divinos traz uma questo de fundo: o mundo fruto da
vontade ou do entendimento divino? H diferena entre mundo criado e mundo possvel no
que se refere a essa questo? Segundo o constante nas cartas para Arnauld, entendimento e
vontade so faculdades de Deus. O entendimento divino, como vimos, a faculdade que
concebe todas as possibilidades, e a vontade escolhe, entre os possveis, o melhor conjunto de
compossveis para tornar real. Ou seja, atravs da explicao do princpio do melhor Leibniz
afirma que este mundo no logicamente necessrio. Este mundo contingente ser
denominado hipoteticamente necessrio em alguns textos
32
, o que nos d oportunidade para
analisar a distino entre o necessrio e o contingente, assunto presente no prximo tpico, ao

31
Leibniz, G. W. Princpios da natureza e da graa fundados na razo. So Paulo: Martins Fontes, 2004, 10.
32
Leibniz, G. W. Da origem primeira das coisas (1697). Trad. C. L. de Mattos. So Paulo: Abril cultural, 1979.

15
mesmo tempo em que nos ajuda a esclarecer que ainda que no hajam contradies
envolvidas em algumas proposies, como na afirmao da existncia deste mundo, pode
haver imperfeio no sentido de falha moral, e assim como devemos rechaar, logicamente,
qualquer proposio que envolva contradio, devemos rechaar qualquer uma que envolva
imperfeio ou falha moral, ainda que no pelos mesmos motivos.
Para compreendermos como so organizados os possveis e o que explica a
escolha dos compossveis (e, ao faz-lo, imediatamente, cria os incompossveis) dentro da
estrutura lgica do mundo que precisamos recorrer ao princpio de contradio como o
regente do que necessrio e ao princpio de razo suficiente como regente das contingncias,
assuntos dos prximos tpicos.




16

1.2PRINCPIO DE CONTRADIO: POSSIBILIDADE, VERDADE E NECESSIDADE


A formulao clssica do Princpio de Contradio bastante conhecida, seja
pelo seu enfoque ontolgico, nada pode ser e no ser simultaneamente
33
, seja pelo seu
enfoque lgico, necessrio que toda assero seja ou afirmativa ou negativa
34
. Como
princpio de toda demonstrao ele no pode ser objeto de demonstrao. Assumimos sua
validade, ao modo aristotlico, pela via da refutao ou, como diz Reale, de uma mostrao
contra os que o negam
35
. Atravs dele se afirma, de modo geral, que impossvel o mesmo
pertencer e no dever pertencer ao mesmo
36
.
Para Aristteles o princpio de contradio se configura em relao ao que
determinado, e desse modo que ele se apresenta em relao ao ser e a toda metafsica
clssica. Trata-se, ento, da reciprocidade entre o ser e o verdadeiro. Se alguma coisa , a
proposio sobre a qual se afirma que ela ser verdadeira.
Para Leibniz o princpio de contradio afirma que uma proposio ou
verdadeira ou falsa
37
. Ao identificar o princpio de contradio como busca pela prova da
identidade
38
, ou a busca pelas chamadas verdades idnticas
39
, ele deixa de lado sua esfera
ontolgica e o filia lgica, tornando-o fundamento das verdades de razo
40
. Mas ainda assim
ele pode ser visto, segundo Marques, como o princpio sobre o qual se assenta a
possibilidade das diversas substncias individuais
41
, ou seja, como um autntico princpio
ontolgico. Tomada isoladamente, cada substncia individual afirmada como possvel deve

33
Aristteles, Metafsica, III, 2, 996b30; IV, 2, 1005b24.
34
Aristteles, Metafsica, III, 2, 996b29
35
Ensaio introdutrio de G. Reale. In: Aristteles, Metafsica. So Paulo, Loyola, 2001, vol. 1, p. 132.
36
Leibniz expe uma argumentao semelhante ao de Aristteles (Metafsica, 4, 3 1005b 19-20) no Dilogo
entre um telogo y um missofo. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid, A. Machado, 1982, p. 248.
37
Leibniz, G. W. Novos ensaios do entendimento humano. Trad. L. J. Barana. So Paulo: Abril Cultural, 1996,
Livro IV, Captulo II, 1.
38
Desde a filosofia moderna, frequentemente assumimos que o princpio de identidade desdobra-se em princpio
de contradio e princpio do terceiro excludo. Leibniz, no comentrio ao artigo 7 das Advertencias a la parte
general de los principios de Descartes, afirma a equivalncia entre os princpios de identidade e de contradio.
Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid, A. Machado, 1982, p. 481.
39
Cf. Leibniz, G. W. Novos ensaios do entendimento humano. Trad. L. J . Barana. So Paulo: Abril Cultural,
1996, Livro IV, Captulo II, 1.
40
Cf. Leibniz, G. W. A monadologia. (1714) Trad. C. L. Mattos, P. R. Mariconda, L. J. Barana, M. S. Chau.
So Paulo: Abril Cultural, 1979, 31-33.
41
Marques, E. Possibilidade, compossibilidade e incompossiblilidade em Leibniz. Kriterion, Belo
Horizonte, 2004, vol.45, n.109.

17
ser compatvel com todas as outras, o que significa que no podem ser contraditrias com os
modos ou atributos umas das outras. anlise desses desdobramentos relativos ao escopo
lgico dos possveis, ligados ao Princpio de Contradio, que vamos nos dedicar aqui.
Segundo Leibniz, Deus no poderia criar o mundo deixando de levar em conta
o arbtrio da sua vontade, pois, se Deus quisesse ou fizesse algo sem razo, se seguiria que
pode querer e atuar de forma imperfeita. Se a escolha divina se baseia numa razo que
precede a sua vontade, isso significa que a razo (que prevalece e) que leva a vontade a se
decidir uma razo determinante da mesma, com o que Deus, por mais que sua escolha se
realize entre infinitas possibilidades, estaria obrigado, por seu entendimento, a escolher o
melhor. Para Leibniz, Deus poderia haver escolhido, em termos metafsicos, qualquer dos
infinitos mundos possveis, mesmo que no fosse o melhor
42
. Mas isso, em termos morais,
seria impossvel. Ou seja, Deus pode produzir tudo o que possvel (isso no implica em
contradio), mas quer produzir o melhor entre os possveis
43
.
A princpio todos, exceto Deus, so meramente possveis, ainda que aspirem
existncia
44
como condio da sua possibilidade. Para o filsofo a existncia para todos,
exceto Deus, contingente (ou no necessria), dado que h possveis que no foram, nem
sero, jamais existentes
45
, no por razes lgicas, nem por razes suficientes, mas por uma
razo teleolgica. em funo do fim proposto que os possveis podem ser ditos
incompatveis com outros. Com efeito, a idia de Deus a nica em que a possibilidade
lgica traz consigo a necessidade ontolgica
46
. Mas se todos os possveis se tornassem
existentes haveria a substituio do reino das possibilidades pelo da necessidade. Para evitar
que possveis e necessrios sejam confundidos Leibniz salienta a manuteno do carter
contingente dos primeiros: apenas aqueles que satisfazem o carter teleolgico do melhor dos
mundos sero afirmados como existentes. E no somente pelo fato de poder ser concebido
(ser possvel) que algo pode ser produzido.

42
nisto, na escolha, que consiste a liberdade divina.
43
Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke (1715-6). Trad. C. L. Mattos. So Paulo: Abril Cultural, 1979,
vol. I, Quinta carta, 9, 73,76.
44
Cf. La profesin de fe del filsofo. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid, A. Machado, 1982, p. 115-
169.
45
Cf. Acerca de la libertad carente de necesidad em la eleccin (1680-1684). In: Leibniz, G. W. Escritos em
torno a la libertad, el azar y el destino. Trad. C. Roldn Panadero, R. Rodriguez. Madrid: Tecnos, 1990.
46
Veja o comentrio ao artigo 14 da parte I dos Princpios de Filosofia de Descartes, nas Advertencias a la parte
general de los Principios de Descartes. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid, A. Machado, 1982, p.
483-485.

18
O possvel tem nfase lgica e no ontolgica, excetuando o que se refere a
Deus. Embora aparentemente bvia, essa tese merece destaque por parte do filsofo como
forma de garantir a infinita variedade do mundo (em virtude da diversidade dos
compossveis
47
) e das liberdades individuais; os indivduos tornados existentes no tem a
imposio da vontade divina sobre suas caractersticas (predicados). Sua existncia deve ser
regulada por algum princpio que norteie a escolha dos possveis eleitos. Como o nico ser
que existe necessariamente Deus, cabe a Ele querer escolher os mais perfeitos entre os
possveis. A definio deste princpio Deus quer o mais perfeito
48
tem uma explicao
bastante peculiar. Segundo o filsofo questionar a vontade de Deus como princpio originrio
dos existentes significa que no se compreendeu que Deus livre para querer; e que seu
querer fruto da sua liberdade em querer querer. Ou seja, no h nada anterior vontade de
Deus que, por isso mesmo, exerce o papel de princpio das existncias.

Sem dvida, mesmo que Sua vontade seja sempre infalvel e conduza
sempre ao melhor, o mal, ou o bemmenor que rechaa, no deixa de ser
possvel em si; de outro modo a necessidade do bem seria geomtrica (por
assim dizer) ou metafsica e completamente absoluta; se destruiria a
contingncia das coisas e no haveria escolha
49
.

Como vimos, apenas Deus substncia necessria; quando escolhe criar o
mundo e as substncias individuais, Ele j conhece de antemo todas as contingncias que as
afetaro. Vejamos a partir de agora como o necessrio e o contingente podem ser relacionados
em termos da determinao da verdade das proposies para Leibniz.
Segundo ele, podemos compreender a verdade de uma proposio como
verdade de razo, se relacionada com o princpio de contradio, ou como verdade de fato, se
relacionada com o princpio de razo suficiente: As verdades de Razo so necessrias, e o
seu oposto, impossvel; as de Fato, contingentes, e o seu oposto, possvel
50
. Lgica, a

47
A compossibilidade rege a relao entre todas as substncias pertencentes a ummesmo mundo. Se so
compossveis, ento suas caractersticas no impedem logicamente a realizao das caractersticas de quaisquer
outros compossveis. Embora compreensvel sob certo ponto de vista (seja cosmolgico ou da defesa das
contingncias), a compossibilidade vista sob a tica metafsica no isenta de embaraos: se as substncias no
estabelecem entre si qualquer interao real, visto que sua natureza interna no se abre s interferncias de nada
mais almde si e Deus, como compreender a incompatibilidade entre duas delas? A resposta est nos futuros
contingentes, o que refora a ligao entre a tese dos possveis/compossveis e a defesa da contingncia, do
determinismo, e da liberdade leibniziana. Para uma discusso sobre o tema cf. Marques, E. Possibilidade,
compossibilidade e incompossiblilidade emLeibniz. Kriterion, Belo Horizonte, 2004, vol.45, n.109.
48
Acerca de la libertad carente de necesidad em la eleccin. In: Leibniz, G. W. Escritos em torno a la libertad,
el azar y el destino. Madrid: Tecnos, 1990, p. 196.
49
Resumen de la teodicea. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado, 1982, p. 606.
50
Leibniz, G. W. A monadologia. So Paulo: Abril Cultural, 1979, 33.

19
primeira das verdades de razo o princpio de contradio. J as verdades contingentes,
como veremos, so aquelas em que o sujeito infinitamente complexo e apenas uma deduo
que se prolongasse infinitamente poderia mostrar a continncia do predicado no sujeito.
A natureza lgica da verdade consiste na identidade entre sujeito e predicado.
Essa uma verdade necessria. Mas quando Leibniz afirma que isso vale para toda
proposio verdadeira o que ele est dizendo que essa regra aplicvel inclusive ao domnio
dos fatos e contingncias, e no somente ao universo lgico dos enunciados e proposies. O
problema que no domnio dos fatos a existncia no necessria, como o pertencer do
predicado ao sujeito. No domnio dos fatos a existncia contingente. Mas o que significa
domnio dos fatos ou recorrer ao domnio infinito para a explicao das contingncias?
Podemos analisar a meno aos fatos a partir de duas perspectivas. Quando refletimos sobre o
domnio dos fatos estamos supondo que h fatos, e que esses no so absolutamente
necessrios. E sob outra perspectiva, cabe a pergunta: como podemos enunciar verdades
(necessrias) acerca de fatos (contingentes)?
Para responder a essa pergunta temos que analisar mais especificamente o que
significa para Leibniz verdade necessria (ou verdade de razo) e verdade contingente (ou
verdade de fato). Devemos analisar qual o sentido de se afirmar uma verdade contingente sem
exprimir um contra-senso. Salientamos, de antemo, que essa explicao s se tornar
completa quando nos remetermos ao princpio de razo suficiente, no prximo tpico.
Para Leibniz a natureza da verdade essencialmente una: uma predicao
verdadeira est expressamente ou implicitamente contida no sujeito. o que ficou conhecido
em Leibniz como a Teoria da Verdade
51
: trata-se da verdade pensada como a incluso do
predicado no sujeito. Os modos de conhecermos a verdade variam: (a) atravs de mera
verificao dos termos da proposio em que enunciada, como no caso da tautologia ou
identidade expressa; (b) atravs de recorrncia reduo a uma identidade dos termos
envolvidos na proposio, como no caso das proposies relativas s leis fsicas regentes do
mundo ou das proposies matemticas; (c) por recurso anlise infinita
52
, prpria da
oniscincia divina, como o caso das proposies contingentes. Inacessveis ao entendimento

51
Os principais tipos de Teorias da Verdade admitidos pela lgica contempornea so: teorias da
correspondncia, teorias da coerncia e teoria pragmatista. Cf. Haack, S. Filosofia das lgicas. Trad. Cezar
Augusto Mortari e Luiz Henrique de Arajo Dutra. So Paulo: Unesp, 2002.
52
Diz-se anlise infinita quando impossvel, pela infinitude de opes, que se complete a srie de referncias
analticas de determinado sujeito, ou seja, quando se consideramos fatores contingentes envolvidos em qualquer
ato livre desempenhado pelo sujeito, ou quando a verdade da proposio em questo s poderia ser demonstrada
atravs de umnmero infinito de passos. Voltaremos a essa questo adiante.

20
humano, limitado por natureza, as proposies relativas a fatos contingentes so conhecidas a
priori pela oniscincia divina. Deste modo, ao menos para Deus, toda proposio verdadeira
pode ser reduzida a uma identidade.
Ao retratar a verdade como uma questo lgica e reduzi-la a uma identidade,
Leibniz impossibilita que a verdade seja dita, a rigor, de qualquer contingente. Isso porque
como para Leibniz a verdade sempre identidade, no h anlise, no sentido especfico, que
possa revel-la. Nesse caso, o papel da anlise restrito ao de estabelecer a prova da reduo
de uma proposio sua identidade. Em resumo, Leibniz distingue entre o que est
expressamente e o que est implicitamente contido no sujeito, ou, segundo nossos termos,
distingue entre o que consideramos ser proveniente de uma anlise finita e de anlise infinita.
Proposies cuja prova de verdade pode ser obtida atravs de recurso a um nmero finito de
passos so chamadas por Leibniz verdades necessrias ou verdades de razo;
correspondem ao que nomeamos anlise finita. Proposies cuja prova de verdade exige algo
como se fosse uma anlise infinita, a rigor pertinente apenas a um intelecto infinito, so
chamadas verdades contingentes ou verdades de fato.
Se os modos para conhecer a verdade variam, invarivel que toda proposio
verdadeira afirmativa pode ser reduzida em termos de sujeito e predicado. Afirmar S P
significa afirmar que P est contido em S, o que pressupe a tese de que a noo completa do
sujeito envolve tudo o que, verdadeiramente, pode ser dito acerca dele; e que uma afirmao
verdadeira afirma o que o sujeito da proposio sempre foi. Mas como entender suas inmeras
menes verdade contingente
53
? Em se tratando de proposies verdadeiras, o predicado
encontra-se presente no sujeito. E na compreenso do significado da expresso estar no
sujeito que reside a explicao da possibilidade de uma verdade contingente.
A verdade contingente corresponde ao item (c) da sobredita distino
estabelecida entre as formas para a obteno da verdade, quais sejam: (a) ao modo de mera
anlise da proposio em que enunciada; (b) ao modo de anlise (finita) dos termos
envolvidos na proposio; ou (c) por recurso anlise infinita.
Nos primeiros casos (a) e (b) temos a situao em que o sujeito e o predicado
so idnticos. Primeiramente, estar expressamente contido no sujeito significa que o
predicado claramente idntico ao sujeito. Ora, quais so os casos em que isso acontece?

53
Entre outras, cf. Leibniz, G. W. Discurso de metafsica, Artigo 13; Monadologia, 36. So Paulo: Abril
cultural, 1979.

21
Segundo Leibniz, ocorre em dois tipos de situaes
54
: (a) Nas tautologias ou proposies
idnticas do tipo todo tringulo um tringulo e o cavalo branco de Napoleo branco.
Nesses enunciados o predicado est expressamente contido no sujeito. Podem ser afirmados
verdadeiros sem qualquer necessidade de informaes adicionais, como, por exemplo, sobre a
existncia de tringulos ou sobre a natureza dos cavalos. (b) tambm o caso das proposies
nas quais, embora no expressando uma identidade explcita, a reduo do termo sujeito
revela, por definio, o termo predicado: todos os corpos so extensos, o retngulo um
quadriltero.
De acordo com Leibniz, entretanto, se isso se verifica com todas as
proposies verdadeiras afirmativas, deve ocorrer tambm em um terceiro caso, algo diferente
dos anteriores, uma vez que o predicado no pode ser claramente encontrado ou identificado
no sujeito. relativo situao (c) o que ocorre nas proposies contingentes, como quando
se afirma Brutus matou Csar, ou Csar atravessou o Rubico. A isso chamamos de estar
implicitamente contido no sujeito. Mas, efetivamente, do que se trata? No enunciado todo
solteiro no casado pode-se afirmar uma identidade implcita entre homem solteiro e
no casado. Leibniz assume que a verdade de uma proposio factual deve-se a uma
identidade. O problema desta aplicao do conceito de verdade quanto demonstrao
dessa identidade entre sujeito e predicado. necessrio que se reconheam certos fatos para
notar a incluso do predicado no sujeito; nos exemplos, preciso o domnio de um universo
factual para o reconhecimento da identidade entre Csar e a travessia do Rubico, e o domnio
de um universo semntico para se reconhecer a identidade entre o sujeito homem solteiro e o
predicado no-casado. Em Brutus matou Csar temos a expresso do predicado no
sujeito? Trata-se de uma expresso referente ao domnio dos fatos, mas h alguma identidade
entre sujeito e predicado, ainda que implcita? No o que parece a primeira vista, mas no
universo leibniziano o sujeito carrega consigo todos os seus predicados, inclusive futuros, e
de algum modo ele identificado pelo conjunto desses predicados. No seria possvel que
Brutus no possusse o predicado matar Csar e mesmo assim continuasse a ser Brutus.
Todo sujeito de toda proposio representa uma substncia individual cujos
predicados so propriedades dessas substncias. Isto , toda substncia contm todas as suas

54
Cf. Leibniz, G. W. Novos ensaios do entendimento humano. Trad. L. J. Barana. So Paulo: Abril Cultural,
1996, Livro IV, Captulo II.

22
propriedades, qualidades e caractersticas, passadas e futuras, em si mesma
55
. Segundo
Leibniz, apenas para Deus essa relao necessria entre sujeito e predicado pode ser afirmada
a priori, mas isso no invalida sua verdade.

Na verdade contingente, embora o predicado esteja com efeito includo no
sujeito, no obstante, ainda que se continue indefinidamente a anlise de
ambos os termos, nunca se chega a demonstrao ou identidade, e somente
Deus, que de uma s vez abarca todo o infinito, pode ver claramente de que
maneira est includo umno outro e compreender a priori a razo perfeita
da contingncia, suprida nas criaturas pela experincia a posteriori.
56


Vejamos: h uma diferena entre as proposies do tipo Brutus matou Csar
e Todo quadrado possui quatro lados ou 2+2=4. Nas proposies matemticas atravs de
um nmero finito de passos podemos efetivamente demonstrar que o predicado est contido
no sujeito. J com relao s proposies que relatam fatos contingentes, como a primeira
proposio mencionada acima, seria preciso algo como um nmero infinito de passos para
demonstrar que o predicado matou Csar estava contido no sujeito Brutus, ou seja, por
tratar-se de conceitos infinitamente complexos a verificao da identidade nem pode comear,
porque a noo completa de Brutus contm um conjunto infinito de realizaes que no pode
ser analisado em um tempo finito.
impossvel, por definio, percorrer uma srie infinita. Apenas Deus pode
conhecer seu resultado, mesmo sem percorr-la, em um processo similar ao que acontece com
a razo humana quando afirmamos saber o resultado da soma da srie
1/2+1/4+1/8+1/16+1/32+.... Afirmamos saber que a soma da srie tende para 1, mas no
podemos percorr-la, por ser infinita. Do mesmo modo, Deus conhece a tendncia e,
consequentemente, o resultado de uma srie infinita sem que, para isso, seja preciso
inspecion-la em todos os seus passos: Ele sabe para onde ela se dirige. A diferena entre a
anlise finita e a anlise infinita tem conseqncia para a possibilidade de demonstrao de
uma proposio, ou seja, ainda que o homem no possa realizar uma demonstrao, ela no
perde seu carter.
As verdades necessrias so demonstrveis por uma mente finita, e so
dedutveis. J as verdades contingentes tambm so demonstrveis ( isso que faz com que

55
A compreenso deste tipo de identidade se tornar mais clara a partir da definio de substncia e suas
propriedades, apresentada nos captulos 5 e 6 deste trabalho.
56
Verdades necesarias y contingentes (1686). In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado,
1982, p. 380.

23
possamos afirmar sua verdade), ainda que ns no sejamos capazes de realizar tal
demonstrao. Desse modo, elas so, para ns, impossveis de serem provadas. at possvel
saber qual a sua tendncia, mas no possvel, logicamente, extrair dela seu predicado. A
contingncia no se refere, pois, a uma necessidade lgica. Brutus inclinado a agir. A ao
(necessria) de Brutus decorrente de acontecimentos e escolhas anteriores, e assumidos em
funo de uma determinada valorao moral, cultural, etc., ainda que no seja possvel
demonstrar logicamente o que o leva a agir.
Leibniz, portanto, admite verdades necessrias e verdades ditas contingentes,
no sentido de verdades particulares. Ambas esto contidas na noo completa de uma
substncia individual. Desse modo, para Leibniz, contingente o que certo, visto que Deus,
o nico capaz de compreender as infinitas complexidades envolvidas na definio de uma
noo completa, as prev. Ao mesmo tempo, entretanto, no estamos no mbito do que
logicamente necessrio. As proposies contingentes tm razes que explicam ser assim e no
de outro modo, tornando-as certas, sem que sejam, por isso, necessrias no sentido lgico.
Nota-se a heterogeneidade entre as verdades necessrias e as verdades
contingentes. Assim, se tomarmos a proposio Scrates careca como exemplo, veremos
tratar-se de uma proposio no sentido predicado-em-sujeito cuja verdade ao modo
contingente (para algum), ou seja, segundo Leibniz, o aspecto de Scrates uma parte
essencial (definidora) do seu conceito. Seu conceito envolve tudo o que verdadeiramente
predicado de Scrates. Ainda que pudesse ser criado um mundo em que Scrates no fosse
careca, a sua calvcie tornada atual faz parte do clculo divino que determina que este mundo
seja o melhor. Se houvesse sido criado outro Scrates qualquer, ou Scrates com outros
predicados, no estaramos diante do Scrates do nosso mundo, compossvel com outros
existentes desse mundo atual, mas de outro possvel. Podemos argumentar que isso, na
realidade, no pertence ao mbito da lgica, mas da metafsica, ainda que sob uma roupagem
lgica. Trata-se da afirmao do Princpio de Identidade subjacente a toda proposio
verdadeira afirmativa, ou, simplesmente, a toda verdade, o que deixa claro o carter lgico-
metafsico da verdade para o autor.
Proposies do tipo S P so do tipo verdade analtica se P uma
propriedade definidora do sujeito, ainda que isso no seja percebido pela nossa razo.
analtico para um intelecto infinito. Para Scrates ou para qualquer homem, ele , por acaso,
careca. No sabemos por que a calvcie de Scrates contribui para o melhor dos mundos

24
possveis
57
, para ns ela contingente. Mas Deus, cujo intelecto e entendimento so infinitos,
sabe o porqu. Ou seja, assim como ter a soma dos ngulos internos iguais a 180
necessrio para um tringulo, para Deus Scrates careca tambm , em algum sentido,
necessrio: analisando o conceito de tringulo temos revelado que, entre suas propriedades,
est a de ter ngulos internos iguais a dois retos. Analisando o conceito de Scrates uma
mente infinita chegaria a uma identidade similar. Mesmo que para ns no haja o vnculo
necessrio da identidade entre Scrates e ser careca, seu carter analtico (e verdadeiro)
conhecido por Deus, ou seja, Ele sabe que a proposio Scrates no careca
contraditria.
Leibniz afirma que mesmo nas verdades contingentes o predicado encontra-se
essencialmente includo no sujeito. Vimos, porm, que no podemos demonstrar essa
incluso, ou seja, no podemos reduzir analiticamente o termo predicado ao termo sujeito.
Leibniz afirma que a demonstrao ou identidade das verdades de fato substituda nas
criaturas pela experincia, dado que apenas Deus pode compreender a priori a identidade
presente nas verdades contingentes.
Por que razo algumas proposies verdadeiras sobre nosso mundo so
verdades contingentes dado que tudo o que ocorre nesse mundo necessitado? Segundo
Leibniz, este mundo no necessrio, no tinha que ser. No h limite no nmero de mundos
possveis que podem ser definidos, e, em tese, nenhum deles precisa existir. Logo, este
mundo, um entre um nmero ilimitado de outros possveis, no necessrio. Do ponto de
vista lgico no h razo para que este e no outro possvel qualquer exista, e por isso este
mundo contingente. O possvel contribui para a contingncia medida que introduz o direito
de uma lgica incriada, absoluta, cuja validade de aplica do mesmo modo para ns e para
Deus
58
. Como vimos, se a proposio S P analtica (ainda que no seja para ns) se
segue que S P uma verdade necessria. Necessrio diz respeito ao pertencer a
propriedade P ao sujeito S. Assim como o necessrio se afirma dos possveis, o contingente se
afirma dos existentes.
Mas por que existe este e no outro? Por causa da vontade de Deus, que
estabelece as leis da natureza. Qualquer substncia criada traz em si todas as verdades
contingentes derivadas da vontade de Deus. Esse mundo quase-necessrio porque o

57
A expresso mundos possveis usada quando se quer designar o que possvel em funo das suas
estruturas internas e no emfuno das caractersticas de relaes externas. Sua descrio completa e ele est
logicamente estruturado de maneira consistente. Ser possvel significa no apresentar contradio.
58
Cf. Belaval, Y. Leibniz critique de Descartes. Paris: Gallimard, 1960, p. 379.

25
mundo que O compraz, mas, ainda assim, no logicamente necessrio; mesmo sabendo que
Deus no o faria de outro modo, j que nenhum outro mundo o agradaria tanto quanto este. As
verdades necessrias, uma vez sendo fruto do Seu entendimento
59
, so tambm objetos do
entendimento humano. Mas diferentemente da apreenso imediata dessa verdade por Deus,
para os homens, esse entendimento s se apresenta enquanto decorrente dos atos de reflexes
levados a cabo por sucessivas anlises
60
, diz Leibniz. Mas os homens no so capazes, nem
por sucessivas anlises, de tal apreenso imediata de identidades. Todas as verdades so
tautologias (expressas ou implcitas). A existncia s uma propriedade essencial de Deus.
Proposies sobre outros existentes so contingentes.


59
Para Leibniz se as verdades necessrias decorressem da infinita vontade divina elas estariam mais distantes do
alcance do intelecto humano. Elas derivamdo entendimento divino e devem ser eternas e imutveis. A vontade
divina, responsvel pela criao do mundo, escolhe as sries compossveis guiada pelo entendimento das
verdades necessrias.
60
Leibniz, G. W. A monadologia (1714). Trad. M. S. Chau. So Paulo: Abril Cultural, 1979, 30.

26

1.2.1 N ecessidade

Dada a diversidade de referncias ao termo necessidade encontrada nos textos
de Leibniz, e dada sua importncia para a compreenso dos conceitos atinentes aos princpios
aqui expostos, optamos por apresentar algumas das suas principais caractersticas.
Recordamos que, para Aristteles, so trs as acepes para necessrio
61
: (a)
o que se faz atravs da fora, por ser contra o impulso natural; (b) aquilo sem o que no se
pode fazer bem alguma coisa; (c) o que no pode ser de outro modo, pois , absolutamente.
Ou seja, o necessrio pode ser do tipo (a) coercitivo, (b) preciso ou (c) lgico.
Leibniz tambm oferece verses distintas para caracterizar o necessrio
62
.
Relativamente aos princpios, ele faz notar dois tipos bsicos: o geomtrico, derivado dos
princpios lgicos, regente de coisas incriadas como as verdades matemticas, e o hipottico,
retirado do princpio de razo suficiente e, portanto, da escolha divina, regente do mundo. No
primeiro caso temos o necessrio por definio, por sua essncia, regulador do possvel; o
segundo tipo de necessidade deve sua existncia ao princpio do melhor e ao princpio de
razo suficiente, e regula os compossveis. Como vimos, os compossveis no so mais do
que os elementos ou indivduos passveis de se tornarem existentes uns em relao aos outros,
ou seja, conjuntamente: so a conjuno de uma srie possvel.
Todo o universo e o que ele comporta contingente para o homem. Caso fosse
necessrio no primeiro sentido, um s universo seria possvel (ou, o que mais problemtico,
todo possvel se realizaria
63
). Nosso universo no o nico possvel, logo, sua existncia no
necessria. Se este universo no necessrio tampouco seus constituintes (ou as relaes
entre os constituintes) sero necessrios. Contudo, os estados deste universo seguem uns aos
outros por necessidade, ou seja, cada estado determinado por estados anteriores. Aquilo que
ocorre neste universo no poderia ser de outra forma. Isso vale tambm para as percepes
das substncias. E no h contra-senso nisso, por exemplo: seria possvel que as mquinas no

61
Cf. Aristteles, Metafsica 1072b10.
62
Para uma anlise detalhada sobre os vrios sentidos de necessidade em Leibniz ver Mendona, M. Sentidos de
necessidade emLeibniz. In: Dois pontos. UFPR/UFSCar, 2005, vol. 2, n. 1, p. 53-82.
63
Se o universo fosse regido pela necessidade lgica no haveria lugar para possibilidades no realizadas j que
apenas uma possibilidade de criao seria comportada por este tipo de necessidade, ficando eliminadas quaisquer
outras combinaes de mundo. No limite isso significaria que todas as opes restantes, as que no foram
eliminadas na origem, teriamnecessariamente que se realizar, ainda que emumtempo ilimitado.

27
existissem, mas uma vez que existem, devem obedecer s leis da mecnica. Elas no existem
necessariamente (no sentido geomtrico), mas a seqncia de seus estados necessria (no
sentido hipottico).
Em diferentes textos, como nos Essais de thodice, no Discurso de
Metafsica, e em cartas enviadas a Arnauld, Leibniz utiliza-se de outras expresses de
necessidade, muitas delas tomadas indiscriminadamente como sinnimas, outras delimitando
conceitos bem especficos. Uma distino fundamental que podemos encontrar nas obras
mencionadas, da sua fase madura, a que se d entre necessidade absoluta e necessidade
relativa. A expresso necessidade absoluta bastante utilizada por Leibniz como
significando o que rigorosamente necessrio, ou seja, o que necessrio sem qualquer
possibilidade de no o ser uma vez que no admite nenhuma condio de exceo. Leibniz se
refere a ela, em algumas passagens, como necessidade lgica por sua relao com o princpio
de contradio: necessrio aquilo cujo contrrio implica contradio.
A necessidade relativa tem sua estrutura fundamentada na hiptese de que uma
certa possibilidade se realize e, dentro dessa possibilidade, certas coisas necessariamente
ocorrem. Sua marca distintiva que ela compatvel com a contingncia, e pode ser dividida
em, ao menos, dois momentos: necessidade fsica e necessidade moral. Essa diviso, ainda
que apresentada por Leibniz
64
, artificial e no implica em alguma identificao entre a
necessidade fsica e a necessidade moral. Nossa inteno em agrup-las sob o signo da
necessidade relativa meramente didtica; elas esto aqui juntas por oposio necessidade
absoluta mais do que por afinidade conceitual, isso porque as duas guardam uma importante
diferena: a necessidade relativa (ou hipottica) est fundada em razes exteriores, assim
como a necessidade fsica, enquanto a necessidade moral se fundamenta em razes internas
65
.
Portanto, sua semelhana com a necessidade moral est restrita ao fato desta tambm ser
compatvel com o universo contingente.
A necessidade moral explicita a regularidade das ocorrncias do mundo fsico,
de modo que a necessidade fsica depende, de alguma forma, da necessidade moral. Ou seja,
enquanto a necessidade fsica se aplica ao mundo mecanicamente ordenado e, portanto,

64
Leibniz afirma: Esta convenincia [das escolhas divinas] temtambm suas regras e razes, mas a escolha
livre de Deus, e no uma necessidade geomtrica [ou lgica], que faz preferir o conveniente, e o conduz
existncia. Assim, pode-se dizer que a necessidade fsica se funda na necessidade moral, isto , na escolha do
sbio digno da sua sabedoria; e que tanto uma como a outra se devemdistinguir da necessidade geomtrica.
Leibniz, G. W. Essais de thodice: Paris: Flammarion, 1969, 2, p. 51.
65
Cf. Verdades necesarias y contingentes (1686). In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado,
1982, p. 379-390.

28
regular e previsvel para a razo, a necessidade moral est vinculada aos seres cuja ao
livre. J untas, as esferas do mundo fsico e moral esto sob a gide da metafsica, da
necessidade absoluta, essa ltima independente tanto do ordenamento do mundo fsico quanto
das escolhas dos seres livres
66
.
As leis da natureza so necessrias em conformidade com o mundo possvel
em que elas operam
67
. Trata-se de uma necessidade fsica. Mas essas leis no so necessrias
no sentido absoluto, uma vez que nada as determinam a serem expressamente assim e no de
outro modo, como poderia ser o caso em um universo alternativo. Ao contrrio: por haver a
possibilidade de ser de outro modo que a necessidade fsica se impe. As leis regentes deste
universo dado foram escolhidas entre tantas outras possveis e, por isso, a necessidade fsica
se diz contingente.
Como esse universo foi escolhido juntamente com as leis ordenadoras da sua
natureza se diz que a necessidade fsica derivada da necessidade moral. As leis da natureza
foram escolhidas, livremente, em funo do bem que representam para este mundo. A
necessidade moral rege as escolhas livres dos homens. Mais do que isso, ela se d apenas nos
seres capazes de escolha, capazes de agir livremente. Essas escolhas so livres uma vez que
tambm no so derivadas da necessidade absoluta. So, porm, necessrias, uma vez que se
seguem da noo completa dos indivduos, a qual, contendo todos os seus predicados,
obedece sua natureza no que diz respeito s escolhas livres. Quando se fala em escolha
livre o que se pretende delimitar no o ambiente promotor da escolha, ou as possibilidades
disponveis durante a ao de escolher, mas a prpria escolha que faz o mundo livre. Caso no
houvesse a escolha livre as aes seriam todas determinadas. Nota-se que no h espao para
o acaso nessa estrutura leibniziana.
Para explicar a contingncia do mundo Leibniz apela para a experincia do
senso comum, do cotidiano. inevitvel ao homem construir fices e imaginar, para si e
para os outros, papis jamais desempenhados. O filsofo se apia nisso para recusar a
necessidade do mundo: se este carece de necessidade absoluta, ento h espao para
alternativas e, consequentemente, h espao para que algumas possibilidades, uma vez no
escolhidas, no se tornem reais.

66
Cf. Resumen de la teodicea. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado, 1982, p. 593-607.
67
Cf. Verdades necesarias y contingentes. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado, 1982, p.
379-390.

29
Leibniz afirma tambm que o necessrio , por si, eterno e constitutivo do
entendimento divino; imutvel. O conhecimento dos fatos emprico porque no provm do
conhecimento das razes, que requisitado nas matemticas. Ele nos oferece um exemplo
68
:
podemos, por experincia, verificar que a srie dos nmeros naturais mpares consecutivos
igual a diferena dos nmeros naturais quadrados tomados consecutivamente:
Quadrados dos nmeros naturais: 1
2
=1; 2
2
=4; 3
2
=9; 4
2
=16; 5
2
=25;...
Srie dos resultados dos quadrados dos nmeros naturais: 1; 4 ; 9 ; 16 ; 25; ...
Srie dos nmeros naturais mpares: 3; 5; 7; 9; 11;...
provvel que essas seqncias continuem indefinidamente, mas at que no
se reconhea (prove) sua validade no podemos afirmar a verdade da tese de que os nmeros
naturais mpares podem ser obtidos da seqncia da diferena entre os quadrados dos nmeros
pares, apesar da experincia corroborar sua aparncia de verdade. Essa prova, no entanto,
jamais ser efetivada pela experincia.
Proposies passveis de serem provadas por anlise so chamadas verdades
necessrias. Sero proposies verdadeiras quando sua anlise revelar A=A. Proposies
cuja anlise no somos capazes de efetuar so descritas como no-idnticas, no-analticas, ou
simplesmente sintticas. No so sintticas por si, so sintticas para ns. Elas so chamadas
verdades contingentes.
H ainda a famosa distino entre o que necessrio, ou seja, aquilo cujo
contrrio implica contradio, e o que certo
69
, ou seja, aquilo que somente est adequado ao
princpio do melhor e da razo suficiente e que se mostra, uma vez ocorrido, necessrio, mas
cujo contrrio, a princpio, no envolve contradio. Enquanto podemos afirmar que o regente
do necessrio a (no-contradio) lgica, o que rege a certeza um tipo de no-
contradio ontolgica, uma impossibilidade de se romper a estrutura teleologicamente
organizada do nosso universo. O que certo no envolve, pois, necessidade lgica: certo
que o destino do homem o desdobramento do seu ser e se funda na sua noo completa
individual. Entretanto, do ponto de vista do princpio do melhor, da finalidade j imputada a
este mundo pelo entendimento divino e, conseqentemente, pelo ato original da criao, o

68
Carta a rainha Sofia Carlota, de 7 de dezembro de 1703. In: Leibniz, G. W. Filosofia para princesas. Trad. J .
Echeverra. Madrid: Alianza editorial, 1989, p. 124.
69
Leibniz, G. W. Discurso de metafsica. So Paulo: Abril cultural, 1979, art. 13.

30
certo, cuja responsabilidade pertence exclusivamente ao sujeito da ao
70
, se revela necessrio
para a satisfao da estrutura de mundo moral.



70
Leibniz, G. W. Discurso de metafsica. So Paulo: Abril cultural, 1979, art. 32.

31


1.3 O PRINCPIO DE RAZO SUFICIENTE


Em Leibniz, o termo Princpio da Razo Suficiente aparece pela primeira vez
em um texto de 1667-8 intitulado Confessio naturae contra atheistas. mais conhecido,
entretanto, a partir da discusso contida em Confessio philosophi, de 1673. neste texto,
escrito na forma de dilogo entre um telogo catequista e um filsofo catecmeno, que
Leibniz introduz a pergunta fundamental do princpio de razo suficiente: porque nada
acontece sem razo?

Considero que se possa demonstrar que nunca existe coisa alguma a que
no se possa (ao menos para quem seja onisciente) assinalar uma razo
suficiente para que exista e de porque melhor assim que de outro modo.
Aquele que nega isso destri a distino entre o ser e o no ser.
71


Na primeira parte da citao Leibniz indica poder demonstrar que, para tudo o
que h, deve haver uma razo suficiente pra que seja tal como . A razo suficiente est,
aparentemente, sendo afirmada como uma forma do princpio de causalidade, uma vez que se
refere a necessidade da postulao de uma causa responsvel por todas as coisas possveis, e
afirma que esta causa suficiente por faz-las ser como so, e no de outro modo.
Ao completar a primeira sentena e afirmar que o princpio de razo suficiente
inclui a razo de porque melhor assim e no de outro modo, Leibniz complementa o
sentido causal mencionado acima e acrescenta, na definio do princpio, uma determinao
para o bem. Isso significa uma restrio da aplicao do princpio, que passa a ser vlido no
apenas de todos os mundos possveis, mas especificamente ao que tornado real, medida
que delimita o raio de ao do princpio para aquilo que explica porque um possvel melhor
do que outro.
O princpio de razo suficiente que, fundamentalmente, se dedica a revelar, por
anlise, a identidade do ser em questo, pode ser entendido nos dois sentidos contidos na

71
La profesin de fe del filsofo. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid, A. Machado, 1982, p. 120.
segundo Leibniz, aquele que nega o Princpio de Razo Suficiente destri a distino entre o ser e o no-ser, j
que ao ser foi dado existir e ao no-ser foi dada a possibilidade de vir-a-ser como possvel.

32
citao acima: como metafisicamente necessrio (e, portanto, aplicvel a todos os mundos
possveis); e como um princpio contingente (relativo aos possveis tornados reais). Neste
tpico vamos analisar os termos envolvidos nas relaes entre esses sentidos do princpio de
razo suficiente.
Leibniz faz referncia ao princpio de razo suficiente em diversos textos,
oferecendo formulaes similares e, algumas vezes, complementares
72
do seu significado.
Fosse ele um autntico princpio lgico como o princpio de contradio, o princpio de razo
suficiente no poderia se referir diretamente aos existentes, mas afirmaria o que por
essncia. Mas, ento, ele tambm se apresenta como princpio ontolgico, definindo
existencialmente o que , ou seja, fundando os existentes relativamente aos compossveis
definidos pelo princpio de contradio. Em outras palavras, o princpio de razo suficiente
atua relacionando os finitos (ontologicamente) existentes e as (logicamente) infinitas
possibilidades:
Por esse nico princpio, a saber, que preciso haver uma razo suficiente
pela qual as coisas so antes assimque de outro modo, demontra-se a
divindade e o resto da metafsica ou da teologia natural, e mesmo de certa
maneira os princpios fsicos independentes da matemtica, isto , os
princpios dinmicos, ou da fora
73
.

A formulao metafsica do princpio de razo suficiente tem como corolrio a
tese de que toda predicao tem um fundamento na natureza das coisas. O equivalente lgico
dessa formulao metafsica bem conhecido: o predicado est sempre, de modo implcito ou
explcito, contido no sujeito. As verdades relativas ao princpio de razo suficiente so as
mencionadas verdades contingentes, nas quais o predicado est implicitamente contido no
sujeito.
Assim, no sentido lgico, o princpio de razo suficiente pode ser
compreendido via incluso do predicado no sujeito. Dizer que nada atua sem razo , neste
caso, o mesmo que dizer que em toda proposio verdadeira a noo do predicado est
sempre contido no sujeito, ainda que isso no se mostre claramente. Se estiver contida
explicitamente a proposio ser analtica para ns, isto , enunciados ou proposies cuja
verdade ou falsidade sejam estabelecidas pela anlise (finita) dos termos do prprio enunciado

72
Cf. Leibniz, G. W. Discurso de metafsica; Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke (1715-6). Trad. C. L.
Mattos. So Paulo: Abril Cultural, 1979, vol. I.
73
Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. So Paulo: Abril cultural, 1979, Segunda carta de Leibniz, 1.
Os princpios matemticos so demonstrados pelo princpio de contradio. Nota-se, portanto, que excetuados os
princpios matemticos, todos os outros princpios (fsicos e metafsicos) podemser, de algum modo, tratados
por ou reduzidos ao princpio de razo suficiente.

33
so conhecidas como proposies analticas. Da negao de uma proposio analtica
podemos derivar uma contradio. Proposies cuja veracidade ou falsidade s podem ser
estabelecidas quando recorremos a comparaes com uma realidade exterior ao enunciado so
chamadas de sintticas. A negao de uma proposio sinttica possvel, mas sua
verificao extrapola o prprio enunciado. Para a melhor compreenso desta relao
recorremos a distino, exposta por Leibniz em diversos textos e mencionada no tpico
anterior, entre tipos de verdades
74
.
Em um opsculo de 1697 intitulado Da origem primeira das coisas
75
Leibniz
investiga, como sugere o prprio ttulo, qual a origem do mundo (partindo da suposio de
que imprescindvel que haja alguma). O autor explicita, neste texto, sua resposta pergunta
anterior e fundamental ao princpio de razo suficiente: porque h algo ao invs do nada
76
.
Para tanto ele menciona algumas das idias norteadoras da sua filosofia que o fizeram
conhecido pela tentativa de aliar liberdade e necessidade e, assim, sair do chamado primeiro
labirinto da razo:
Existem dois labirintos famosos onde nossa razo se extravia com bastante
freqncia: umdiz respeito grande questo do Livre e do Necessrio,
sobretudo na produo e na origem do Mal; o outro consiste na discusso da
continuidade e dos indivisveis, no qual aparecem os Elementos e onde deve
entrar a considerao do infinito. O primeiro embaraa quase todo o gnero
humano, o outro no exercita seno os Filsofos
77
.

A origem primeira das coisas enunciadas no texto no provoca surpresa: Deus
, inevitavelmente, a causa primeira, necessria e transcendental
78
. A discusso est centrada
na procura pela justificativa para que o mundo tenha sido criado e seja tal como . E a
resposta do autor, bastante conhecida, pauta-se numa razo que a prpria necessidade.
Razo, pois o mundo no fruto do acaso. Necessria porque inconcebvel que no tivesse
sido criado. Ora, a razo, nesse caso, anterior ao mundo, visto que este se estabelece em
funo daquela, de modo que ela se constitui como uma necessidade metafsica. a razo,
suficiente para que o mundo seja, que o faz metafisicamente necessrio. Mas a necessidade,
se tomada em geral, se mostra contingente em relao aos indivduos possveis. Mais do que

74
Por exemplo os opsculos Verdades necesarias y contingentes e De la natureza de la verdad (ambos de 1686).
In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado, 1982, p. 379-390 e 399-402.
75
Leibniz, G. W. Da origem primeira das coisas (1697). Trad. C. L. Mattos. So Paulo: Abril Cultural, 1979,
vol. I. (col. Os pensadores)
76
Cf. tambm Leibniz, G. W. Principios de la natureza y de la gracia fundados em razn. In: Leibniz, G. W.
Escritos filosficos. Madrid, A. Machado, 1982, p. 680-690, 7.
77
Leibniz, G. W. Essais de thodice. Paris: Flammarion, 1969, prface, p.29.
78
Cf. Leibniz, G. W. A Monadologia. So Paulo: Abril cultural, 1979, 38.

34
examinar o primeiro labirinto da razo Leibniz apresenta como a necessidade pode,
justificadamente, se mostrar contingente, como notamos ocorrer com o princpio de razo
suficiente.
Segundo a caracterizao leibniziana, no possvel encontrar, para a
necessidade metafsica, uma razo determinante, visto que ela a raiz ltima, a origem
absoluta do mundo e, deste modo, anterior a qualquer outra. O princpio de razo suficiente
o regente das decises acerca do mundo. Ele postula uma inteligibilidade plena do real: trata-
se do princpio que acarreta a determinao absoluta do mundo, j que implica na
possibilidade de explicitao de todas os fatos no mundo onde nada ocorre por acaso. Aqui se
d a passagem da compreenso do princpio entendido nos dois sentidos mencionados
anteriormente: o princpio, quando rege todos os contingentes possveis, um princpio
metafisicamente necessrio. Isso inclui, entretanto, os possveis tornados reais. S so
tornados reais aqueles possveis voltados ao melhor, determinados a ser tais como so pelo
desejo do bem, e a existncia deles contingente, donde se infere que o princpio de razo
suficiente , ao mesmo tempo, o regente das contingncias.
Devemos mencionar que temos a envolvida a questo da conciliao entre
liberdade e determinismo, que no ser analisada neste texto devido sua natureza marginal
ao nosso tema. Entretanto, apresentamos algumas diretrizes de uma abordagem cujo foco o
princpio de razo suficiente. Reunido s noes de verdade e de substncia (que analisaremos
adiante) o princpio de razo suficiente compe uma tese determinista, por definio: a teoria
da verdade assume a analiticidade das proposies; a substncia individual afirma que a noo
completa de cada substncia est presente desde que ela criada; o princpio de razo
suficiente, quando postula que nada existe sem uma razo suficiente, conhecido tambm
como princpio metafsico de determinismo
79
.
A partir da correspondncia com Arnauld
80
Leibniz empregar mais
notadamente a expresso mundos possveis, numa tentativa de esclarecer que h uma
infinidade de mundos que poderiam ter sido criados. Como explicar a existncia deste melhor
dos mundos possveis sem colocar em risco a liberdade divina e a contingncia do universo?
Um dos maiores problemas de Leibniz em relao aos seus crticos ser o de conciliar a

79
Cass, M. J. R. Consideraes sobre causalidade, escolha e liberdade emLeibniz. Dois pontos. UFPR/UFSCar,
out 2005, vol. 2, n. 1, p. 123-133.
80
Cf. Leibniz, G. W. Correspondencia con Arnauld. Buenos Aires: Editorial Losada, 1946.

35
determinao inerente ao princpio de razo suficiente (e que tambm parece afetar o
princpio de perfeio) com a contingncia e a liberdade
81
.
Para o filsofo a liberdade inclui trs fatores, segundo o pargrafo 288 dos
Essais de Thodice: Toda ao livre envolve a espontaneidade (auto-determinao), a
inteligncia e a contingncia
82
. Dada sua combinao depreende-se a pergunta: como
compatibilizar a contingncia com a determinao? Compreender o necessrio e o contingente
fundamental para a compreenso da metafsica e da noo de liberdade em Leibniz. As trs
teses mencionadas (teoria da verdade, substncia e princpio de razo suficiente),
fundamentais filosofia leibniziana, so, se tomadas em conjunto, deterministas, mas ele
pretende que a liberdade inclua a contingncia. Esse assunto tem motivado inmeras
pesquisas e pretendemos nos dedicar a ele em outra oportunidade, quando for possvel dar-lhe
a devida ateno. Para o propsito deste texto vamos apenas salientar que, para Leibniz, a
liberdade individual humana se relaciona intimamente com a bondade divina. Deus, bondoso,
permite ou assegura que as criaturas sejam livres. A manuteno da liberdade fundamental
para a consolidao do projeto divino da criao pois somente se for livre o homem poder,
atravs do uso da razo, escolher entre o bem e o mal. Ora, a ordenao do mundo leva em
conta a derivao de um grande nmero de fenmenos a partir de um pequeno nmero de
princpios. Essa diversidade leva em conta o melhor
83
, e o melhor s ser reconhecido atravs
da razo. O uso da razo , pois, fundamental. Essa mesma razo exercita a liberdade sem a
qual as escolhas no mundo criado careceriam de sentido, uma vez que este seria
automatizado
84
.

81
Devido a complexidade dessa discusso e a sua especificidade no trataremos neste texto das questes
relativas a desejada conciliao leibniziana entre liberdade e determinismo. As correspondncias comArnauld
(Leibniz, G. W. Correspondencia con Arnauld. Buenos Aires: Editorial Losada, 1946) e a Teodicia (Leibniz, G.
W. Essais de thodice: Paris: Flammarion, 1969) so fontes primrias importantes para o conhecimento dos
termos dessa pretensa conciliao e das dificuldades enfrentadas por Leibniz na sua sustentao.
82
Ns fizemos ver que a liberdade, tal qual se perguntamnas escolas teolgicas, consiste na inteligncia, que
envolve um conhecimento distinto do objeto da deliberao; na espontaneidade, com a qual ns nos
determinamos; e na contingncia, isto , na excluso da necessidade lgica ou metafsica. A inteligncia como
a alma da liberdade, e o resto como o corpo e a base. Leibniz, G. W. Essais de thodice. Paris: Flammarion,
1969, 288.
83
O fato de o mundo ter sido criado segundo o princpio de razo suficiente, um princpio ordenador,
exemplifica a importncia do mundo ser tal como , e no de outro modo. O prprio princpio de razo suficiente
seria outro se as coisas fossemdiferentes do que so. Sua ligao como princpio do melhor examinada em
vista da sua importncia para a configurao atual do mundo criado. Na justificao da liberdade o princpio do
melhor exerce umpapel fundamental. Sobre a liberdade cf. Leibniz, G. W. Correspondencia con Arnauld.
Buenos Aires: Editorial Losada, 1946; Paull, R. C. Leibniz and the Miracle of Freedom. Nus, 1992, vol. 26, n.
2, p. 218-235.
84
Salientamos que, entretanto, esse apelo razo no resolve uma outra dificuldade anterior, relativa liberdade
divina. Nas correspondncias com Arnauld a discusso sobre a liberdade divina oferece subsdios para a
afirmao da liberdade do homem. Na sua primeira carta, de maro de 1686, Arnauld aponta o artigo 13 do

36
Para que se mantenha a liberdade das aes e escolhas humanas, deve-se
garantir que podem existir outras coisas possveis no lugar daquelas que existem atualmente.
Isso, porm, no basta. Uma escolha livre somente se existirem alternativas possveis e
ausncia de coero externa, mas, principalmente, se houver ponderao ou possibilidade de
avaliao dos riscos e benefcios envolvidos na escolha. Essa ltima caracterstica a
chamada condio inclinante da escolha. Para Leibniz sempre que houver uma escolha se
estar subentendendo uma convergncia necessitante dessa escolha: livre a escolha
necessitada (ex hypothesi). Isso se explica pelo fato de, desde a ordenao inicial do mundo,
ter sido imprescindvel haver uma harmonia entre a liberdade dos seres e a necessidade do
universo. Ainda que os seres sejam livres quanto aos seus predicados e ao modo de
emergncia dos seus atos, esses atos devem estar submetidos ao modo como o universo se
estrutura segundo sua causa final. A liberdade no um fim em si mesmo, no se d de modo
isolado; sempre determinada pela estrutura do universo em que se encontra; determinada
pelo que sua estrutura comporta segundo seus princpios e fins. Se o universo definido em
funo do melhor possvel, a liberdade tambm o ser.
Devemos ressaltar, contudo, que Deus no est preso a uma nica alternativa, a
de criar o melhor, como equivocadamente deduz, entre outros crticos, Arnauld
85
. Leibniz se

esboo preliminar do Discurso de Metafsica, a que teve acesso, como o mais chocante nos pensamentos
metafsicos de Leibniz. Trata-se da noo individual de um ser humano que traz, como conseqncia, um
problema para a afirmao da liberdade. Diz Arnauld: Se fosse assim, Deus seria livre para criar ou no criar
Ado; mas supondo que tenha querido cri-lo, tudo o que aconteceu depois ao gnero humano, e o que
acontecer sempre, foi devido e deve continuar acontecendo por uma necessidade mais que fatal. Comefeito, a
noo individual de Ado compreendia que ele teria tantos filhos, e a noo individual de cada umdesses filhos
compreendia tudo o que eles fariame todos os filhos que teriam, e assimsucessivamente Primeira carta de
Arnauld. In: Leibniz, G. W. Correspondencia con Arnauld. Buenos Aires: Editorial Losada, 1946. Para Leibniz
essa dificuldade se resolve medida que a liberdade tomada como uma perfeio atribuda a ambos, Deus e
homens; a liberdade oposta coero, ignorncia e ao erro. Quanto menos compelido por uma fora
externa, mais o indivduo livre. Quanto maior o conhecimento, maior a liberdade do indivduo, pois mais ele
se aproxima da perfeio suprema que tema liberdade como uma das suas caractersticas. Isso, claro, vale
tambm para Deus, o detentor do maior conhecimento tambm o mais livre. Ser livre no significa poder fazer
tudo: o que logicamente impossvel o inclusive para Deus, que no poderia fazer comque dois mais dois
fosse igual a cinco sem ferir seus prprios princpios. Para Leibniz negar que Deus possa fazer o logicamente
impossvel no limitar sua liberdade, demonstrar a coerncia da sua capacidade de previso e ordenamento,
obedientes constncia da sua vontade inicial: Deus poderia efetuar alguns ajustes a qualquer momento no
mundo; atravs do milagre, poderia inclusive romper a ordem estabelecida e a prpria lgica. Mas essa no seria
uma atitude digna da inteligncia que abarca todas as possibilidades emtodos os tempos e, assim, ordena sua
criao de modo a no precisar intervir ferindo seus princpios. Sobre a discusso contida nas correspondncias
com Arnauld veja Blumenfeld, D. Review: review essay: Leibniz and Arnauld: a commentary on their
correspondence. Philosophy and Phenomenological Research, 1993, vol. 53, n. 4, p. 933-943.
85
Na sua carta de 13 de maro de 1686 Arnauld, mostrando-se chocado como esboo do Discurso de metafsica
que lhe foi apresentado, com destaque para a tese de que a noo individual de cada pessoa encerra de uma vez
por todas tudo o que lhe acontecer, afirma que se fosse assim, poderamos inferir que Deus foi livre para criar
ou no criar Ado, mas que supondo ter querido cri-lo, tudo o que depois se segue no gnero humano, e o que
seguir sempre, foi devido e deve acontecer por uma necessidade fatal. (Leibniz, G. W. Correspondencia con

37
esfora para explicar que Deus, apesar de escolher sempre o melhor, o faz livremente
86
.A
liberdade dos indivduos no determinada a no ser por aquilo que sua prpria razo decide
em funo do lhe parece ser o melhor. O princpio do melhor exerce, portanto, um papel
decisivo para o exerccio da liberdade humana. Ele executa uma dupla funo no universo
teleologicamente orientado leibniziano: primeiramente, executa a funo moral de permitir ao
indivduo elaborar suas escolhas e, desse modo, faz com que seja o nico responsvel por
elas, impedindo que essa responsabilidade seja imputada a Deus; e tambm cumpre sua
funo ontolgica, quando define a causalidade final a que todas as substncias esto
submetidas. no cumprimento desses papis que organizam os possveis e os existentes que o
princpio do melhor se relaciona com o princpio de razo suficiente.
A razo (suficiente) explica e justifica tudo o que tem razo suficiente para
existir ao menos para quem onisciente, afirma Leibniz. Temos um problema teolgico nessa
explicao. A indeterminao incompatvel com um ser onisciente. Pode-se demonstrar que,
para um ser onisciente, nada pode existir a no ser que se possa assinalar uma razo suficiente
para que exista e de porque melhor assim que de outro modo; isto parece correto, pois nem
um ser onisciente poderia conhecer de antemo um evento metafisicamente indeterminado
ele no poderia conhecer antecipadamente o que ser escolhido livremente. A prova ou a
fora do princpio de razo suficiente pressupe a existncia de um ser onisciente, de um
Deus que tudo v. Mas as condies necessrias dessa existncia no so suficientes.
Podemos compreender a precedncia metafsica de Deus sobre o princpio, mas o problema
que Leibniz no concorda que Ele deva ser provado, e que sua prova seja efetuada como
requisito para a validade dos princpios fundadores do conhecimento
87
.

Arnauld. Trad. V. Quintero. Buenos Aires: Editorial Losada, 1946, p. 13). A questo se resolve, para Leibniz,
com a definio de liberdade. Para ele a verdadeira e mais perfeita liberdade consiste emque se possa empregar
o livre-arbtrio o melhor possvel segundo sua prpria inclinao ainda que sempre obediente razo. Em
relao Deus ele afirma: Ele as cria [o mundo e as coisas externas] livremente; mas como se havia proposto
umfim, que o de exercer sua bondade, a sabedoria o determinou a escolher os meios mais apropriados para se
obter esse fim. Chamar a isso necessidade tomar o termo emumsentido no habitual que o depura de toda
imperfeio. Octava objecin, Resumen de la teodiceia (1710). In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid,
A. Machado, 1982, p. 605-607.
86
O tema da conciliao entre liberdade e determinismo estar presente em diversas passagens neste trabalho.
Como sabemos, a filosofia de Leibniz reconhecidamente construda sobre essa conciliao, cujo status
mereceria uma anlise minuciosa a que no nos dedicaremos aqui em funo do nosso tema. Sempre que
possvel apontaremos emnota alguma bibliografia sobre o vis especfico em que esta questo aparece como
foco.
87
Em uma carta de 1678, enviada para a princesa Elisabeth, Leibniz discute a prtica, na sua opinio
excessivamente comum em sua poca, de se demonstrar a existncia de Deus: V. A. sabe que nada temsido to
debatido hoje em dia como as demonstraes dessa existncia. Tal prtica trata-se de umequvoco, segundo o
filsofo. A existncia de Deus s pode ser provada coma maturidade e o desenvolvimento de umsistema
filosfico, no devendo ser afirmada como umpressuposto de qualquer sistema: no duvido da idia de Deus,

38
Voltando ao nosso foco, segundo vimos acima o princpio de razo suficiente
se refere ao contingente medida que estabelece uma finalidade moral para tornar os
possveis existentes. Logo, o sentido da contingncia delimitado no incio deste tpico no
especfico da razo suficiente, mas da perfeio (ou do melhor), e s se aplica ao princpio de
razo em funo do que existe (uma vez que, se existe, existe por uma razo). Isso significa
que a diferena entre o necessrio e o contingente passa pela distino entre a perfeio moral
(bondade) de Deus e Sua perfeio metafsica (existncia), refletida no mundo criado, ou seja,
entre o que contingente e o necessrio. Esses dois momentos da perfeio divina esto
refletidos como os dois sentidos do princpio de razo mencionados no incio deste tpico,
como princpio contingente e como princpio causal.
Vimos tambm que quando Leibniz afirma que nada acontece sem que se
possa dar uma razo suficiente para que acontea assim e no de outro modo, podemos nos
perguntar se se trata de um princpio causal, ao modo dos princpios aristotlicos. Para
Leibniz, dar razes para algo o mesmo que conceber causas para a ocorrncia de algo?
Buscar explicaes, seja para a ocorrncia de fenmenos, seja para as aes, atravs da
investigao das suas supostas causas atitude comumente atribuda investigao que
podemos classificar como cientfica, entendida como atividade racional dotada de significado,
ainda que no necessariamente passvel de verificao emprica
88
. O prprio Leibniz sugere a
ligao entre o Princpio de Razo Suficiente e a causalidade
89
:

Quando os homens percebem algo, especialmente se algo inslito,
perguntam semexceo: por qu? , quer dizer, perguntampela causa, seja
eficiente ou, se o autor racional, final. (...) E uma vez dada a razo, se [os
homens] esto ociosos ou se lhes parece necessrio, buscam a razo da
razo at que chegam em algo claro que seja necessrio, isto , que
constitua por si mesmo sua razo.
90



nem tampouco de sua existncia; ao contrrio, pretendo poder demonstr-la, mas no quero que nos
convenamos e alardeamos de poder chegar a essas demonstraes to importantes com to pouco esforo
[numa referncia s provas empreendidas por Descartes]. In: Leibniz, G. W. Filosofia para princesas. Madrid:
Alianza editorial, 1989.
88
A verificao emprica impediria que inclussemos nessa caracterizao de uma atividade cientfica a lgica e
a matemtica.
89
No opsculo Verdades primeras Leibniz faz mais do que sugerir, ele identifica razo suficiente e causa: (...)
nada h sem razo ou no h nenhum efeito sem causa. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid, A.
Machado, 1982, p. 392.
90
La profesin de fe del filsofo. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid, A. Machado, 1982, p. 121.

39
Sendo um princpio causal, podemos admitir seu enunciado como afirmando
que a conseqncia necessariamente tem que ser x se a causa C estiver presente? Em outras
palavras, ele estabelece uma vinculao necessria?
O Princpio de Razo Suficiente enuncia que para tudo h uma razo que
justifica o fato de ser tal como e no de outro modo. O princpio ontolgico da causalidade
enuncia, por sua vez, que tudo tem uma causa. No preciso haver, em geral,
correspondncia entre razo suficiente e causao. A fuso ou confuso desses dois princpios
pode ser identificada em alguns textos de Leibniz e freqente pela proximidade no sentido
de causa e razo. H, contudo, uma distino entre eles: uma causa prev um movimento, a
mudana do que era de um modo e foi alterado, passou a ser de outro modo. Segundo Leibniz,

Nas coisas eternas, comefeito, mesmo no havendo nenhuma causa, deve
conceber-se uma razo, que nas coisas persistentes a prpria necessidade
ou essncia, mas na srie das coisas mutveis, se a imaginssemos
eternamente produzidas pela anterior, seria a prpria predominncia das
inclinaes, como se ver em breve, onde, a saber, as razes no necessitam
(por uma necessidade absoluta ou metafsica, de modo que o contrrio
implique contradio), mas inclinam.
91


O princpio da causalidade supe alguma mudana num estado de coisas. J a
razo tomada como princpio de explicao da ordem do imutvel. Segundo Deleuze
92
, o
princpio de razo suficiente, por sua vez, afirma que tudo o que acontece a algo acontece por
uma razo. Acontecer a algo implica causalidade. A principal relao entre causa e razo
suficiente, entretanto, pode ser apontada como relativa ocorrncia de um fenmeno.
Enquanto para Aristteles o lugar para as leis est assegurado visto sua preocupao com o
geral, para Leibniz e seu mundo constitudo por substncias individuais as leis e regularidades
no passam de fices. Sua preocupao se dirige para as percepes, individuaes, e no
para aquilo que universal, tomado em geral. A razo suficiente leibniziana no se diz em
termos de leis ou regularidades, mas em termos da verdade. O mundo constitudo por uma
to rica variedade a ponto de no haver dois indiscernveis. E entre tudo existe um fino ajuste
que faz com que, se um dado evento E no ocorre, tambm no ocorre um outro evento E; de
modo que se afirma ser um evento particular E necessrio e suficiente para a ocorrncia de E.
Isso nos autoriza a afirmar que, nos textos leibnizianos, h um sentido em que o princpio de
razo suficiente como uma verso do princpio de causalidade, que poderia ser

91
Leibniz, G. W. A origem primeira das coisas. So Paulo: Abril cultural, 1979. (Col. Os pensadores), p. 156.
92
Deleuze, G. A dobra: Leibniz e o barroco. Campinas: Papirus, 1991, p. 68.

40
apropriadamente descrito como segue: todo evento tem uma causa, e a causa de um evento
suficiente para sua ocorrncia.
Conhecer as causas significa, nesse sentido, conhecer a causa final. Causa final
que se apresenta como razo suficiente de ser e, portanto, se apresenta como a verdade,
escopo do mundo e propsito divino. No prximo captulo vamos investigar mais detidamente
a retomada leibniziana das causas finais.



41

CAPTULO 2. CAUSA: A QUESTO DA FINALIDADE



A cincia moderna tomada em geral
93
, no que concerne a uma teoria da
causalidade, ainda se move dentro do quadro desenhado por Aristteles. Segundo a concepo
aristotlica contida no livro A da Metafsica
94
o conhecimento encontra-se no que
cognoscvel, isto , nas causas por meio das quais se pode conhecer: trata-se do princpio
epistemolgico de que o conhecimento o conhecimento das causas
95
e dos princpios
primeiros. Aristteles afirma que se diz conhecer uma coisa apenas quando julgamos
conhecer sua causa
96
. Assim, a causa aristotlica uma condio posta ao conhecimento.
Apreender a causa primeira apreender o porqu a respeito de cada coisa, apreender a
explicao da essncia das coisas, algo como apreender a capacidade auto-explicativa das
coisas, ou seja, aquela caracterstica que no pode ser remetida a outra coisa seno ao que se
est definindo. Para cumprir esse papel relativo ao conhecimento a causa deve ser primeira
pois, do contrrio, haveriam verdades relativas ao que se pretende definir anteriores a ela,
verdades cuja investigao se tornaria necessria. As propriedades causais so investigadas
com vistas ao fim que o objeto em questo realiza. Assim, ainda que se admita que possamos
saber algo cotidianamente sem conhecer sua causa primeira, no podemos admitir, segundo
Aristteles, possuir uma compreenso cientfica das coisas se ignoramos sua causa primeira.

93
Estamos considerando, grosso modo, como incio da cincia moderna o perodo que corresponde a repercusso
dos primeiros trabalhos de Galileu (1564-1642) na Europa. Sobre as origens da cincia moderna cf. Rossi, P. O
nascimento da cincia moderna na Europa. Trad. Antonio Angonese. Bauru: Edusc, 2001; Koyr, A. Estudos
de histria do pensamento filosfico. Trad. M. L. Menezes. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1991, p. 201-
214. Sobre a concepo de uma cincia moderna veja tambm Rossi, P. A cincia e a filosofia dos modernos.
So Paulo, Unesp, 1992, especialmente captulo 5.
94
Cf. Aristteles, Metafsica A 2, 983a23-24; cf. tambmo livro 2 da Fsica.
95
Podemos estabelecer uma correspondncia entre a filosofia primeira aristotlica e a posteriormente
denominada metafsica em quatro momentos: ela investiga as causas e os primeiros princpios, o ente enquanto
ente, a substncia e a substncia supra-sensvel. Aristteles, Metafsica A; Cf. Hankinson, R. J. Philosophy of
science. In: Barnes, J. (org.) Cambridge companion to Aristotle. Cambridge university press, 1995, p.109-139.
Cf. tambmPereira, O. P. Cincia e dialtica em Aristteles. So Paulo: Unesp, 2001, p.35-77.
96
Aristteles, Metafsica A, 1, 983a24; Cf. tambm a Fsica 2, 3, 194b17. Veja ainda os Analticos posteriores:
pensamos conhecer uma coisa quando julgamos conhecer tanto a causa em funo da qual uma coisa (quando
sabemos que essa causa a causa dessa coisa) como tambmque no possvel que essa coisa seja de outra
maneira (Livro I, 2).

42
Trata-se de uma explicao que vincula causas, modos das causas e conhecimento
verdadeiro
97
.
As causas primeiras contm a essncia de algo, so aquelas propriedades sem
as quais esse algo no seria mais o que , mas outra coisa: o que faz algo ser o que . Para
Aristteles, as causas so as prprias condies necessrias e suficientes para a ocorrncia do
efeito. Se considerarmos o ser das coisas estaticamente, matria e forma bastam para explic-
las. Se considerarmos as coisas de modo dinmico, isto , em seu desenvolvimento, em seu
devir, em seu produzir-se e em seu corromper-se, impem-se duas causas ulteriores, a causa
eficiente ou motora e a final. Por vezes, as causas final, formal e eficiente concentram-se num
mesmo elemento, opondo-se matria; outras vezes, a causa mais importante a ser ressaltada
a final, a formal, ou mesmo a material. Para ele

denomina-se causa tal como o fim: e isso aquilo em vista de que, por
exemplo, do caminhar, a sade; pois por que caminha? Dizemos a fimde
que tenha sade e, assimdizendo, julgamos ter aduzido a causa
98
.

A questo da investigao das causas um problema ontolgico medida que
se refere a uma realidade presente em todos os nveis do mundo natural, com exceo apenas
do universo das abstraes (como a matemtica) que, entretanto, tambm provoca questes
gnosiolgicas e problemas lgicos. Como vimos no captulo anterior, para Leibniz no h fato
sem causa; resta investigar como determinar qual a causa soberana na produo do efeito
esperado. necessrio que tudo tenha uma causa, mas contingente que toda causa deva
produzir sempre os mesmos efeitos. Uma determinada causa produz seus efeitos esperados,
costumeiros, desde que para isso concorram outros fatores causais, tomados como condies.
No sc. XVII o debate sobre a finalidade na natureza ressurge com
caractersticas especficas devido ao papel da nova cincia quanto aquisio do verdadeiro
conhecimento, seja sobre o mundonatureza, seja sobre Deus
99
: a herana aristotlico-

97
Para Aristteles exprimimos, atravs de proposies, as relaes causais que ocorremno mundo das coisas.
atravs do silogismo que estabelecemos o relacionamento entre proposies por meio da atribuio de valores de
verdade. Umsilogismo cientfico deve seguir uma estrutura inferencial vlida e, tambm, tem que possuir
premissas verdadeiras: umsilogismo cientfico tempremissas adequadas s coisas na medida emque elas
revelam a sua conexo de causalidade. A configurao bsica da teoria geral das causas nos ajuda a notar que as
causas so encontradas no mundo das coisas e as relaes entre elas tmsua verdade ou falsidade atribudas
proposicionalmente. No conhecemos o verdadeiro semconhecer a causa Metafsica, A 2, 993b24. Cf. Ensaio
introdutrio de Giovanni Reale. In: Aristteles. Metafsica. Ensaio introdutrio de G. Reale. So Paulko: Loyola,
2001.p. 27-109, v.1.
98
Aristteles, Fsica, 2, 3, 194b32.
99
Cf. Duflo, C. La finalit dans la nature. Paris, PUF, 1996.

43
escolstica ainda se nota claramente, sobretudo na utilizao do mesmo vocabulrio ligado s
causas material, eficiente, formal e final, mas temos a instaurao de uma nova concepo de
causalidade, juntamente com uma reviso da concepo de natureza. Antigas questes
relativas compreenso da natureza adquirem novos contornos. Sobretudo, os filsofos se
interrogam sobre a cientificidade da investigao das causas finais para a compreenso do
mundo natural
100
.
A questo polmica da investigao das causas finais no est restrita a um s
campo terico; ela se faz notar, atravs de problemas especficos, tanto na epistemologia
quanto na metafsica e teologia. Em Descartes, por exemplo, parece clara a preferncia pelas
causas eficiente e material
101
, na medida em que representam duas grandes escolas que esto

100
Como representantes dessa mudana de perspectiva em relao s causas, principalmente finais, destacamos
Bacon. Cf. Rossi, P. Francis Bacon: da magia a cincia. Trad. Aurora F. Bernardini. Londrina: Eduel, 2006. No
Novum Organum Bacon tece consideraes sobre as causas finais, que claramente derivamda natureza do
homem e no do universo. Para o filsofo ingls, a doutrina teleolgica da natureza padece de
antropomorfismo, subjetiva e no objetiva. (Bacon, F. Novum organum, Livro I, aforismo XLVIII).
101
Dos quatro sentidos aristotlicos atribudos causa, a chamada eficiente foi, talvez, a mais amplamente
assumida pelos filsofos modernos emgeral. Quando nos referimos aos filsofos modernos notamos alteraes
importantes na idia de causa, agora preferencialmente denotando a causa eficiente aristotlica. Para Locke, por
exemplo, a causa tomada como indicativa de uma realidade sensvel: A partir da certeza de que os nossos
sentidos se apercebemda constante vicissitude das coisas, no podemos deixar de observar que vrias qualidades
e substncias particulares comeama existir e que recebema sua existncia a partir da aplicao devida e da
ao de umoutro ser. A partir desta observao, obtemos as idias de causa e efeito. O que produz qualquer
idia simples ou complexa, referi-mo-lo pelo nome geral de causa e o que produzido, por efeito. Portanto, ao
descobrir na substncia a que chamamos cera, fluidez, que uma idia simples que no lhe pertencia
anteriormente, e que constantemente produzida por umcerto grau de calor, emrelao fluidez da cera, a sua
causa, e fluidez o efeito. (Locke, J. Ensaio sobre o entendimento humano. Introduo, notas e coordenao da
traduo Eduardo Abranches de Soveral. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1999, v.1, livro II, captulo
XXVI, 1). Para ele as substncias so idias compostas, ou grupos fixos de idias simples, e no algum tipo de
realidade primeira, metafsica. Embora no se possa esclarecer o que sejam, podem ser conhecidas pela
experincia, via qualidades que possuem. Todas as nossas idias dos vrios tipos de substncias no so mais
do que associaes de idia simples, com uma suposio de algo ao qual pertencem e no qual subsistem, embora
no tenhamos qualquer idia clara ou distinta em relao a esta coisa suposta. (Ibidem, Livro II, Captulo XXIII,
37). A concepo de causa como construto terico, como fenmeno puramente subjetivo cuja finalidade
estabelecer relaes entre experincias, ou seja, como fenmeno pertencente esfera do sujeito cognoscente, foi
acentuada pelos sucessores de Locke. Segundo Hume, entretanto, a causao estritamente emprica: A idia
de causao deve pois originar-se de qualquer relao entre os objetos. (Hume, D. Tratado da natureza
humana. Traduo Serafimda Silva Fontes. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2001, livro I, parte III,
seo II). Ele complementa essa tese, na seo XV do livro I do Tratado da natureza humana, afirmando que
no existe ums objeto que, por um mero exame e semconsultar a experincia, possamos determinar ser, com
certeza, a causa de algumoutro; e no h ums objeto que possamos determinar, desse mesmo modo, no ser a
causa de outro. Para Hume podemos dizer que umevento experimentado denominado causa esteja vinculado
invariavelmente a umacontecimento denominado efeito: A mesma causa produz sempre o mesmo efeito, e o
mesmo efeito nunca surge seno da mesma causa. Este princpio tira-se da experincia e a fonte da maior parte
dos nossos raciocnios filosficos. (Ibidem, livro I, parte III, seo XV). Acrescentado a isso o fato de que as
idias que podemser designadas causais, e que as idias no so, elas prprias, necessariamente distintas de
substncias, entendemos que h uma diferena entre a posio de Locke e a de outros empiristas modernos,
como Hume. Para Locke, a causao tomada como conexo. Para Hume, a causao compreendida mais em
termos de uma relao entre experincias.

44
na raiz da nova cincia
102
: o corpuscularismo (que pode ser aproximado da causa material) e o
mecanicismo (enfatizando a causa eficiente).
Na contramo dos esforos empregados na instaurao da nova concepo de
causalidade, Leibniz pretende retomar o conjunto teoria das quatro causas aristotlicas, e,
principalmente, reabilitar a causa final
103
. Para Aristteles as quatro causas so quatro
maneiras diferentes, mas complementares, de responder a questo geral sobre porque as
coisas so como so. Responder a essa pergunta condio indispensvel para que se
pretenda conhecer algo.
Na Fsica
104
encontra-se uma caracterizao das quatro causas:

(i) de uma maneira, diz-se que a causa a coisa existente da qual algo
provm, por exemplo, o bronze causa da esttua, ou a prata a da garrafa, e
os gneros dessas coisas. (ii) Outra a forma ou o modelo (paradeigma):
esta a frmula (logos) do o-que--ser e seus gneros... (iii) Alm disso,
aquilo de que provma origem primria (arch) de mudana e repouso, por
exemplo, o deliberante responsvel ou o pai da criana, e emgeral o agente
da coisa produzida e o mudador da coisa mudada. (iv) Ademais, h o fim
(telos). Isto o aquilo para qu, por exemplo, a sade emrelao ao andar;
pois por que ele anda? Dizemos que para estar saudvel, e ao dizermos
isso pensamos que oferecemos a razo (aition).
105


Nota-se que as quatro causas aristotlicas esto presentes, segundo nos parece,
de maneira consciente na doutrina das mnadas, de tal maneira que podemos estabelecer uma
correspondncia entre cada uma delas e um aspecto fundamental da filosofia leibniziana
106
,
como segue:

102
Cf. Rossi, P. O nascimento da cincia moderna na Europa. Trad. Antonio Angonese. Bauru: Edusc, 2001.
103
Cf. Leibniz, G. W. A Monadologia. So Paulo: Abril cultural, 1979, 79; Cf. Leibniz, G. W.
Correspondncia com Clarke. So Paulo: Abril cultural, 1979, Quinta carta de Leibniz, 92.
104
Almdessas quatro causas existe aquela que, acima de tudo, move todas as coisas, o Motor Imvel ou
Primeiro Motor, a causa incausada. Afirma Aristteles: Comefeito, o princpio e o primeiro dos entes imvel
tanto emsi mesmo quanto acidentalmente, pormproduz o movimento eterno, primeiro e nico. E, posto que
todo movido movido necessariamente por algo, e o primeiro motor necessariamente imvel em si, e o
movimento eterno tem que ser produzido por algo que seja eterno, e o movimento nico, por algo que seja uno,
porm, vemos que, alm da simples translao do universo, que dizemos produzida pela substncia primeira e
imvel, h outras translaes eternas, que so as dos planetas (pois o corpo que se move circularmente eterno e
incessante emseu movimento; isto ficou explicado na Fsica), necessrio tambmque cada uma dessas
translaes seja produzida por uma substncia imvel, emsi e eterna. Sendo emefeito a natureza dos astros certa
substncia eterna, tambm o motor ser eterno e anterior ao movido, e o anterior a uma substncia ser
necessariamente uma substncia. (Metafsica 1073a23).
105
Aristteles, Fsica 2 ,3, 194b23-35.
106
Todas as coisas esto emperfeita harmonia, as causa formais ou almas comas causas materiais ou corpos, as
causas eficientes ou naturais comas finais ou morais, o reino da graa como reino da natureza. Leibniz, G. W.
Vindicacin de la causa de Dios segn su justicia conciliada comsus dems perfecciones y el conjunto de sus
acciones. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid, A. Machado, 1982, 46, p. 619.

45
Causa material, cuja equivalncia se d com a prpria noo de mnada;
Causa formal, cuja equivalncia encontra-se na definio de noo completa;
Causa eficiente, cuja equivalncia encontra-se nas noes de apercepo / apetite;
Causa final, cuja equivalncia encontra-se expressa no princpio do melhor.
O contedo relativo s quatro causas aparece reunido nas explicaes
conclusivas da natureza dos corpos e sua relao com as almas na Monadologia, portanto, em
um texto da maturidade do autor. Representam a afirmao da reunio pretendida entre a
filosofia aristotlico-escolstica e a moderna filosofia da natureza. As causas formal e final
regulamentam a perspectiva metafsica do universo enquanto as causas material e eficiente o
fazem segundo o ponto de vista do que composto. Os compostos fenomnicos so
ordenados de acordo com a determinao da sua mnada dominante dotada de percepo
consciente (tambm chamada de apercepo) e originria, em ltima anlise, da matria
107
.
A estratgia leibniziana a favor da finalidade consiste em fazer ressurgir o
debate da reviso de algumas teses antigas no escopo da nova cincia. Ele afirma que
devemos estudar os processos necessrios ordenados segundo um fim, ainda que este fim no
seja imperativo sobre as outras causas concorrentes para a explicao dos fenmenos
108
.
Finalismo e mecanicismo no so contraditrios, ambos coabitam quanto explicao do
mundo; tambm podemos reservar, para essa explicao, o espao imprescindvel ocupado
pelas causas material e formal. Para Leibniz a vinculao causal uma categoria de conexo e
determinao e tem carter ontolgico, ainda que isso no signifique ausncia de
desdobramentos gnosiolgicos.
Por outro lado, a idia do que pode ser entendido por natureza tambm
adquire novos significados no renascimento. Quando podemos afirmar conhecer
verdadeiramente algo acerca do mundo: quando conhecemos suas causas mecnicas ou
quando conhecemos seu fim? possvel abdicar da busca pela finalidade na investigao da
natureza, desde que nos dediquemos ao domnio das causas mecnicas? Compreender a

107
Dedicaremos a devida ateno discusso acerca dessas noes leibnizianas adiante. Por ora desejamos
apenas apontar uma possvel co-relao entre as causas aristotlicas e algumas das principais teses da metafsica
de Leibniz.
Cf. Duflo, C. La finalit dans la nature. Paris, PUF, 1996, p. 5-50.
108
Para alguns comentadores a causa final apresentada como desempenhando umpapel preponderante em
relao s outras causas, tese da qual discordamos, como pretendemos mostrar adiante, pois consideramos que
ressaltar o papel fundamental da causa final emmeio s inmeras crticas e tentativas de rompimento coma idia
de teleologia na investigao da natureza do mundo no o mesmo que dar para a causa final umpapel
superior ao das outras causas. Cf. Russell, B. A filosofia de Leibniz. Trad. J. R. Villaslobos, J. Barros, J. P.
Monteiro. So Paulo: Editora nacional, 1968.

46
natureza uma meta importante dos novos pensadores nos sc. XVI e XVII, bem como a
investigao de seus vrios desdobramentos, tais como os relativos aos lugares de Deus e do
homem na natureza. As possibilidades de investigao dessas questes envolvem assumir
uma posio quanto ao papel da finalidade: ou (a) h uma finalidade na natureza e essa
finalidade pode ser conhecida; ou (b) h a possibilidade de uma finalidade que, no entanto,
no pode ser conhecida; ou ainda (c) no h finalidade na natureza.
As proposies (a) e (b) admitem que supor uma finalidade supor,
inevitavelmente, Deus: o tratamento dispensado s causas finais no pode ser dissociado do
debate teolgico. Entre os filsofos modernos difcil encontrarmos um adepto da posio (c)
que no deixe uma lacuna para a aceitao da finalidade em algum nvel. Leibniz pode ser
facilmente enquadrado como representante da proposio (a) acima. Para ele, a natureza s
pode ser concebida em funo dos fins divinos presentes desde que esse mundo era mera
possibilidade no seu intelecto. Descartes pode figurar como representante da posio (b), ao
menos em relao origem do universo como um todo, j que em se tratando da natureza
estrita dos corpos (como no caso das explicaes relativas as movimento) no h postulao
de uma finalidade. Para Descartes, a nfase na abordagem mecnica dos corpos e do
funcionamento da natureza implica a possibilidade desta ser vista por si mesma, a partir da
sua prpria estrutura independente. Pretendemos que a estrutura ontolgica do universo
cartesiano e leibniziano sejam esclarecidas nos prximos tpicos, em que analisamos o
mecanicismo cartesiano em linhas gerais e sua recepo por Leibniz.



47

CAPTULO 3. LEIBNIZ E A CRTICA AO MECANICISMO CARTESIANO



O mecanicismo foi um grande movimento intelectual cujo pice se deu no
sculo XVII
109
. Pode ser descrito, utilizando-se a linguagem kuhniana
110
, como um
paradigma ao qual aderiram pensadores de diversas formaes, ainda que com interesses
distintos. Em seus aspectos gerais considerado como um modelo explicativo do mundo
cujas caractersticas incluem, segundo Paolo Rossi,

a negao da doutrina aristotlica sobre as relaes entre natureza e arte, a
idia do saber como construo, a tese da cognoscibilidade, por parte do
homem, dos produtos da mente e das mos (e do mundo do direito, da
moral e da histria, cognoscvel por ser feito pelos homens), a adoo do
modelo mquina para a explicao e compreenso do universo fsico, a
imagem de Deus como artfice, engenheiro, relojoeiro: cada um desses
temas que tiveram importncia decisiva est indubitavelmente ligado
introduo, no mundo dos filsofos e dos cientistas, de um novo modo de
considerar aquela prtica e aquelas operaes por muitos sculos relegadas
s margens da cultura, consideradas indignas da ateno dos estudiosos e da
considerao dos acadmicos
111
.

Cada uma das faces do mecanicismo tal como caracterizado acima esto
presentes de modo particularizado nas concepes de filsofos modernos como Galileu,
Descartes, Leibniz e Newton. De modo direto ou indireto elas simbolizam o enfoque
mecanicista presente nas discusses empreendidas por estes filsofos. Salientamos dois
aspectos principais apresentados por Rossi. O primeiro deles refere-se a substituio da
distino entre o natural e o artificial pela distino entre mundo humano e mundo natural,
entre o mundo da liberdade e da conscincia, por um lado, e o mundo do determinismo
material, pelo outro, de modo que no se pode mais transpor propriedades entre eles nem
avaliar um a partir do outro: os produtos da arte no so similares inferiores aos naturais,
devemos construir mquinas e artefatos que permitam empregar os poderes que a natureza

109
Cf. Henry, J. A revoluo cientfica e as origens da cincia moderna. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1998.
110
Cf. Kuhn, T. A estrutura das revolues cientficas. Trad. Beatriz B. Boeira. So Paulo: Perspectiva, 2003.
111
Rossi, P. Os filsofos e as mquinas 1400 -1700. Trad. F. Carotti. So Paulo: Companhia das letras, 1989, p.
120.

48
disponibiliza da melhor maneira para os propsitos do homem. No aristotelismo a natureza
representa um ideal a ser imitado, como aquilo que deve ser almejado pela arte. Segundo
Mariconda, Aristteles concebe a mquina como um expediente

pelo qual resolvemos o surpreendente da dificuldade de uma situao
contrria natureza; um expediente com o qual conseguimos, de certo
modo, ludibriar a natureza, engan-la. Acontece que a concepo de
mquina de Aristteles est profundamente enraizada no sentido originrio
do termo mquina, que deriva do termo grego mechane, indicando
originalmente o resultado de uma ao conduzida comparticular eficcia e
que , por si mesma, surpreendente. Alm disso, a mechane, enquanto
ligada ao, fruto de um tipo de inteligncia aguda e perspicaz, que se
vale de meios no usuais, no comuns, at contra a natureza (...),
encontrados com sagacidade e intuio, para conseguir um efeito no-
previsvel (como o curso do interesse humano)
112
.



Para Mariconda, na concepo moderna de mquina
113
, ao invs da mquina
ser avaliada e prezada por sua qualidade surpreendente de superao da natureza, ela ser
vista da perspectiva quantitativa que considera sua eficcia no como resultado de um artifcio
que engana a natureza, mas em termos quantitativos de dispndio e de rendimento
114
.
Trata-se da substituio de uma imagem qualitativa de mquina (entendida
como modelo mecnico produto da arte), relativa interpretao de que as mquinas operam
enganando a natureza, em oposio pretendida imagem quantitativa de Galileu, para quem
a mquina deve permitir, atravs do seu desempenho e trabalho, o aprimoramento das funes
humanas sobre a natureza
115
.
A natureza, uma vez que obedece a um curso independente da vontade
humana, frequentemente contraria seus interesses. O mecanicismo, atravs da arte da
construo e uso das mquinas, permite que se contrarie a natureza para o benefcio da
humanidade. A dedicao investigao das causas finais, quaisquer que sejam, passa a ser
dispensvel. Trata-se inicialmente da defesa de uma perspectiva fenomenolgica e da

112
Sobre a concepo moderna de mquina cf. Mariconda, P. R. As mecnicas de Galileu: as mquinas simples e
a perspectiva tcnica moderna. In: Scientiae studia, So Paulo, 2008, vol. 6, n. 4, p. 565-606.
113
Mariconda, P. R. As mecnicas de Galileu: as mquinas simples e a perspectiva tcnica moderna. In:
Scientiae studia, So Paulo, 2008, vol. 6, n. 4, p. 585. Sobre natureza e arte cf. tambm Rossi, P. A relao
natureza-arte e a mquina do mundo. In: Rossi, P. Os filsofos e as mquinas 1400-1700. So Paulo: Companhia
das letras, 1989.
114
Mariconda, P. R. As mecnicas de Galileu: as mquinas simples e a perspectiva tcnica moderna. In:
Scientiae studia, So Paulo, 2008, vol. 6, n. 4, p. 588.
115
Pode-se dizer que de modo geral a fsica aristotlica est baseada no primado da qualidade sobre a
quantidade, enquanto os modernos afirmam que as qualidades so subjetivas e devem dar lugar aos
quantificveis.

49
descrio do que uma mquina pode fazer, via descrio mecnica da sua estrutura e
funcionamento, em detrimento da investigao acerca do por que ela faz, via investigao das
causas envolvidas na sua operao mecnica
116
. O mencionado rompimento com a tese da
distino entre mundo natural e mundo artificial traz implicaes que se refletem na clara
distino entre causa final e causa eficiente ou operativa, com a conseqente negao da
possibilidade de se conhecer as causas finais da natureza, caso existam. O mecanicismo de
modo geral oposto concepo da natureza como a manifestao de um princpio ou fora
vital talvez governado por causas finais. O universo deixa de ser visto como criado para o
homem. A partir desta nova concepo necessrio distinguir as necessidades fsicas (do
corpo) da liberdade do esprito, a matria do pensamento, distino bem representada pelo
chamado dualismo cartesiano
117
.
A utilizao de modelos explicativos inspirados na concepo do
funcionamento de mquinas construdas pelo homem faz com que os fenmenos naturais
possam ser entendidos como mecanismos semelhantes aos engendrados pelo homem, cujo
conhecimento implica a possibilidade de sua decomposio e reconstruo e, portanto, de sua
reproduo e imitao. Do ponto de vista epistemolgico isso quer dizer que podemos nos
utilizar das mquinas produzidas pelo homem como modelos para o conhecimento e
compreenso da natureza.
Temos, consequentemente, a homogeneizao e a reduo das entidades e
processos existentes na natureza, de modo que todo fenmeno passa a ser explicado por meio
de elementos simples, tais como a matria e o movimento, considerados os dois grandes e
universais princpios dos corpos
118
. Localizamos no interior dessa teoria a distino entre
qualidades primrias (objetivas) e qualidades secundrias (subjetivas)
119
, distino
amplamente conhecida durante a vigncia do que estamos denominando mecanicismo.

116
Para Galileu, as mquinas so objeto de conhecimento racional e (...) nada de extraordinrio h nelas que
justifique outro tratamento diferente do racional. Mariconda, P. R. As mecnicas de Galileu: as mquinas
simples e a perspectiva tcnica moderna. In: Scientiae studia, So Paulo, 2008, vol. 6, n. 4, p. 582.
117
Cf. Descartes, R. Meditaes Metafsicas (1641). So Paulo: Abril Cultural, 1996. (col. Os pensadores). Para
uma anlise sobre as caractersticas e tipos de dualismo em Descartes cf. Cottingham, J. Cartesian dualism:
theology, metaphysics, and science. In: Cottingham, J . (org.). The cambridge companion to Descartes.
Cambridge university press, 1992, p.236-257. Cf. tambm Rocha, E. M. Dualismo, substncia e atributo
essencial no sistema cartesiano. In: Analytica, 2006, vol. 10, n.2, p. 89-105.
118
Cf. Rossi, P. A relao natureza-arte e a mquina do mundo. In: Rossi, P. Os filsofos e as mquinas 1400 -
1700. So Paulo: Companhia das letras, 1989, p. 118.
119
Para uma discusso acerca das qualidades primrias e secundrias veja Leibniz, G. W. Novos ensaios sobre o
entendimento humano (1703). Trad. L. J. Barana. So Paulo: Nova Cultural, 1996, (col. Os pensadores), livro
II, 8, 9.

50
Outro aspecto a ser ressaltado relativo introduo da matemtica como
modelo de conhecimento em virtude da segurana dos seus resultados e como instrumento de
anlise e de explicao cientfica, de maneira que o conhecimento de um fenmeno s estar
completo se puder ser representado, em algum sentido, quantitativamente ou
geometricamente
120
. Antes de Leibniz e Newton
121
, a introduo da matemtica para a
explicao e entendimento dos fenmenos significou a defesa de uma racionalidade
matemtica em oposio ao mundo das qualidades. Sua utilizao expressa o desejo pelo
carter demonstrativo e definitivo das relaes matemticas.
Ao reivindicar para a matemtica uma posio privilegiada no edifcio do saber
o mecanicismo promoveu um ajuste harmnico entre mtodo e ontologia como no se via
desde a runa do aristotelismo medieval. Em virtude de seu papel central nesse programa da
nova "filosofia natural" do sc. XVII, a matemtica passou a desempenhar a funo de elo de
ligao entre a cincia e a metafsica. Galileu e Descartes so grandes nomes desse perodo. O
primeiro, por aplicar exemplarmente a matemtica ao estudo dos movimentos naturais e
reivindicar para si o ttulo de filsofo, com base na convico de que essa tarefa no se
distingue daquela a que se dedicaram Aristteles e seus seguidores medievais, ao procederem
investigao das causas, sobretudo das causas finais. O segundo, Descartes, por promover a
mathesis universalis condio de cincia geral que explica tudo quanto se pode procurar na
natureza referente ordem e medida, sem aplic-la a uma matria especial. A mathesis
universalis deveria proporcionar s vrias cincias um nico princpio ltimo e, assim, exigir
a aplicao de instrumentos matemticos a objetos e propriedades que, at ento, no eram
encarados como dotados de qualquer afinidade ou identidade com o universo matemtico.
Descartes parte da filosofia natural aristotlica e sua doutrina das formas
substanciais, com a qual havia se familiarizado durante seus estudos no colgio jesuta La
Fleche, para a construo de uma filosofia mecanicista cujo foco o conceito de corpo e as
leis do movimento
122
.

120
Sobre o papel da matemtica cf. tambm Gaukroger, S. Descartes: uma biografia intelectual. Trad. V.
Ribeiro. Rio de Janeiro: Contraponto, 1999, p. 232-236.
121
No estamos defendendo a tese de que o processo matemtico por excelncia s ocorreu aps os trabalhos de
Leibniz e Newton. As investigaes dos fenmenos pticos, a anlise da queda dos corpos, so exemplos
registrados na literatura de fenmenos que, desde os gregos, receberamtratamento geomtrico. Trata-se apenas
de ressaltar uma mudana mais abrangente na orientao das pesquisas e procedimentos ocorridos ao longo
desse perodo da idade moderna.
122
Sobre a filosofia mecanicista de Descartes cf. Garber, D. Descartesphysics. In: Cottingham, J. (org.). The
cambridge companion to Descartes. Cambridge university press, 1992, p. 286-334.

51
Nos Princpios da Filosofia (1644) Descartes deixa claro a defesa do carter
no-teleolgico da investigao da natureza: ao homem no possvel, sobretudo, determinar
os fins segundo os quais Deus criou o universo e o prprio homem. Com relao
inacessibilidade do homem aos fins divinos, Descartes nos assegura que essa impossibilidade
se estende investigao das causas que operam no mundo: No se deve examinar o fim
pelo qual Deus fez cada coisa, mas somente o meio pelo qual Ele quis que fosse
produzida.
123

O mecanicismo cartesiano assevera a realidade do mundo fsico, o
funcionamento de cada uma das suas parte, o cumprimento de cada movimento, sem por isso
impor a essa realidade um fim que possa ser objeto de investigao. No preciso saber a
razo por que as coisas so na natureza; o importante saber como elas funcionam. A
incognoscibilidade da causa final um elemento marcante dessa conduta. Ao distinguir entre
causa eficiente e causa final, entre a realidade necessria para que algo seja produzido e a
finalidade com que foi feito, Descartes afirma que a finalidade no algo que possa ser objeto
de investigao ou anlise, ao contrrio da causa eficiente, essa sim passvel de ser conhecida
e determinada. Causas finais devem ser eliminadas da filosofia natural, uma vez que a
finalidade pode ser conjecturada, suposta, mas no afirmada. No possvel recorrer a
quaisquer tentativas de conformidades a supostos fins presentes na natureza.
Segundo Descartes, a finalidade no condizente com os preceitos de clareza e
distino caractersticos do que pode ser verdadeiramente conhecido pelo homem
124
. O
argumento da impossibilidade da compreenso humana da natureza de Deus
125
afirma que h
mistrios inacessveis ao homem. Um desses mistrios se h finalidade no mundo: o
(homem) finito no deve pretender compreender ao (Deus) infinito.
O mecanicismo cartesiano
126
, ao abrir mo dos padres teleolgicos
explicativos da natureza da matria, precisa encontrar uma razo substituta que justifique a
diversidade e as propriedades relacionadas matria, como o movimento.

123
Descartes, R. Princpios da Filosofia. Trad. Guido A. Almeida (coord.). Rio de Janeiro: Ed. UFRJ, 2002,
Primeira parte, XXVIII.
124
Cf. Descartes, R. Descartes, R. Princpios da Filosofia. Rio de Janeiro: Ed. UFRJ, 2002, Primeira parte,
XXVIII - XXX.
125
Descartes, R. Meditaes Metafsicas. So Paulo: Abril Cultural, 1996, quarta meditao, 7.
126
Segundo Gaukroger podemos encontrar trs caractersticas do mecanicismo cartesiano retratadas como metas
nas Meditaes: Primeiro, no somente estabelecer a existncia de Deus, mas, o que era mais importante, a
natureza transcendental de Sua existncia, com isso mostrando que Deus no podia ser imanente por natureza
(...). A segunda tarefa era estabelecer o carter mutuamente excludente da mente e do corpo, comisso mostrando
que a mente no podia, emabsoluto, ser imanente natureza. A terceira era deixar claro que o mundo corporal

52
Esse mecanicismo pode apresentar caractersticas filosficas e fisiolgicas. Do
ponto de vista fisiolgico ele est presente na percepo das qualidades primrias. Para
Descartes as qualidades secundrias (qualidades sensveis) so subjetivas e as qualidades
primrias (qualidades inteligveis), objetivas. As propriedades sensveis so afeces do nosso
corpo provocadas em ns pelas qualidades objetivas ou primrias. A percepo, de modo
geral, um processo mecnico - aes e reaes puramente mecnicas. No caso da percepo
visual, por exemplo, entre a captura ou percepo de um objeto at a fixao da sua
imagem
127
no fundo do olho h um nico tipo de processo que poderia, inclusive, ser recriado
ou reproduzido por um olho artificial, se este fosse dotado de lentes e lquidos similares aos
presentes no olho natural.
Em La Dioptrique, publicada juntamente com outros ensaios em 1637
128
, o
filsofo afirma que a imagem capturada pelo olho uma entidade fsica distinta do objeto
percebido, pois do contrrio tratar-se-ia do prprio objeto, e no da sua imagem. Essa imagem
a representao do objeto visto e a fidelidade com que o representa resultado da
combinao ou disperso dos raios luminosos, da quantidade de luz no ambiente, da distncia
do objeto em relao ao observador, da abertura da pupila, entre outras variantes. Todas essas
variantes so fatores de natureza geomtrica produzidos mecanicamente pelos raios luminosos
que incidem sobre o objeto e o observador e suas combinaes. Descartes afirma que a
captura da imagem do objeto e sua impresso sobre a retina obedecem a um padro
matematizvel tanto quanto a percepo do som ou de qualquer outro sentido.
J a passagem da imagem da retina at o crebro um outro processo, distinto
daquele da primeira parte. Sua natureza deixa de ser tica e passa a ser fisiolgica. O que
continua semelhante sua condio mecnica, de tal modo que ainda poderia ser reproduzido
por uma mquina que contivesse aparatos similares. Essa segunda parte do processo de
percepo visual, da retina ao crebro, realizada graas transmisso dos impulsos
capturados pelo nervo tico por meio de filamentos at o crebro. Os filamentos, atravs do
seu comportamento cintico, transmitem as informaes at o centro das atividades cerebrais.
Todo esse processo mecnico, segundo Descartes.

podia ser exaustivamente caracterizado em termos geomtricos, e que tal caracterizao proporcionava uma
apreenso clara e distinta de seus componentes e do comportamento deles. Gaukroger, S. Descartes: uma
biografia intelectual. Rio de Janeiro: Contraponto, 1999, p. 413-414.
127
A imagemsignifica, para Descartes, a representao de algo ou de algumobjeto para o prprio sujeito. Cf.
Objees e respostas, terceira objeo. In: Descartes, R. Meditaes Metafsicas. So Paulo: Abril Cultural,
1996.
128
Adam, C. & Tannery, P. (ed.) Ouvres de Descartes. Paris: Vrin, 1996, v. VI.

53
O que nos interessa neste processo a descrio completa do funcionamento
da natureza corprea humana realizada por Descartes, e a nfase com que o filsofo defende a
independncia do corpo como entidade fsica capaz de, por si mesma, levar a cabo o
complexo procedimento da afeco de uma realidade externa e independente deste. A
veemente negao da possibilidade de se conhecer a finalidade da natureza , na filosofia
cartesiana, condio de uma teoria mecnica da natureza.
Sob o ponto de vista filosfico, a descoberta da natureza prpria do corpo e da
sua independncia em relao alma o fundamento do mecanicismo cartesiano. Como
conseqncia dessa descoberta d-se a distino entre corpo e alma, representada pela
separao de dois mundos totalmente diferentes, o do pensamento e da vontade, por um lado,
e, por outro, o da extenso
129
. A extenso o atributo essencial dos corpos. Os corpos so, por
natureza, compostos, mas segundo sua teoria mecnica resultam numa unidade, expressa por
Descartes sob a forma de um autmato. Trata-se de uma unidade viva que, mais do que
dependente de um processo de auto-regulao interna e do mecanismo de funcionamento do
seu organismo, deve ser pensada pelo que apresenta em termos da prpria unidade. A partir
do estabelecimento da distino real das substncias
130
Descartes no pode recorrer alma
para explicar a unidade, a vida. Seu cuidado esgotar as explicaes daquilo que

129
EmDescartes o problema da possibilidade de adequar corpo e mente, ou o sensvel e o pensado, ou seja, de
afirmar a substancialidade do corpo extenso e da mente pensante, envolve afirmar sua independncia ontolgica
de qualquer meio que no seja o concurso divino. Embora aparentemente os atributos pensamento e extenso
sejaminconciliveis, sua vinculao j estava prevista e garantida desde o instante da criao. Cf. Descartes, R.
Descartes, R. Meditaes Metafsicas. So Paulo: Abril Cultural, 1996, sexta meditao.
130
Nos Princpios da Filosofia Descartes afirma: Por substncia no podemos entender seno a coisa que
existe de tal maneira que no precise de nenhuma outra para existir. E, de certo, s h uma substncia que se
pode entender como absolutamente independente de qualquer outra coisa, a saber, Deus. Todas as outras, porm,
percebemos que no podem existir a no ser graas ao concurso de Deus. E, por isso, o nome substncia no
convm a Deus e a elas univocamente, como se costuma dizer nas Escolas, isto , no se pode entender qualquer
significado desse nome que seja comum a Deus e s criaturas. Porm, a substncia corprea e a mente, ou a
substncia pensante, criada, podemser entendidas sob esse conceito comum, porque so coisas que precisam
to-somente do concurso de Deus para existir (Descartes, R. Princpios da Filosofia. Rio de J aneiro: Ed. UFRJ,
2002, Primeira parte, LI- LII). Nesse sentido ele se aproxima da definio aristotlica de substncia presente na
Metafsica. No livro V da Metafsica Aristteles afirma: As coisas so chamadas substncias de duas maneiras:
ou como o sujeito ltimo, aquele que j no dito de nenhuma outra coisa; ou como aquilo que, sendo o
indivduo tomado emsua essncia, tambm separvel.
Entretanto, nas suas respostas s segundas objees dirigidas s Meditaes metafsicas Descartes, ao esclarecer
a natureza das caractersticas distintivas das substncias pensante e extensa, exposta nas Meditaes Metafsicas,
apresenta a substncia sob outra definio: Toda coisa em que reside imediatamente como em seu sujeito, ou
pela qual existe, algo que concebemos, isto , qualquer propriedade, qualidade, ou atributo, de que temos em ns
real idia, chama-se substncia (Segundas objees, Definio V). Essa definio se aproxima do sentido
encontrado nas Categorias de Aristteles. Aristteles designa as categorias ou classes de predicados como
categorias do seres. So dez as categorias listadas por ele. Uma delas a das substncias, particularmente
importante por ser considerada a primeira, e se dedica a responder ao que . Tudo o que pertence a essa
categoria denominado substncia. Para uma discusso sobre a definio cartesiana de substncia cf. Gueroult,
M. Descartes selon lordre des raisons. Paris, 1953.

54
exclusivamente de ordem corprea, sem qualquer ingerncia anmica ou espiritual e, depois,
enfrentar o problema da unio entre o corpo e a alma
131
.

*

Ao contrrio do que normalmente se costuma supor em funo do sucesso
proporcionado pelo emprego generalizado da matemtica nos diferentes campos das cincias
naturais (mecnica, astronomia, ptica etc.), a crena mecanicista na aplicabilidade irrestrita
da matemtica ao mundo material passou a ser constantemente desafiada a partir do final do
sculo XVII. Uma das possveis razes para esse tipo de mudana de atitude que, como
veremos, pode ser verificada em Newton e Leibniz, por exemplo
132
,

foi o fato de que ambos
estavam comprometidos com a introduo de mtodos capazes de lidar consistentemente com
grandezas de ordem infinita ou infinitesimal. A dificuldade acarretada por qualquer tentativa
de identificar correlatos fsicos para tais ordens de grandezas pode ter sido uma das
motivaes para que ambos recusassem as convices mecanicistas clssicas sobre a
onipresena das propriedades quantificveis e a sustentabilidade metafsica e epistemolgica
do projeto de uma mathesis universalis. Leibniz insiste no carter ideal ou abstrato de todos
os objetos e propriedades matemticas isso significa que nenhum deles possui qualquer
correlato no nvel mais fundamental do ser, isto , como veremos, no nvel mondico.
A relao entre Leibniz e o mecanicismo est longe de ser tal como uma defesa
irrestrita dos seus pressupostos
133
. Sua preocupao radicalmente distinta daquela que fez
com que Descartes assumisse a explicao dos fenmenos em termos de extenso e do
movimento. A descrio do mundo leibniziano talvez seja mais adequadamente nomeada

131
Para uma discusso sobre o chamado dualismo cartesiano ver Ryle, G. The concept of mind. Chicago,
University of Chicago Press, 1949, em que o autor apresenta uma anlise do legado do dualismo cartesiano e, de
algum modo, o prprio dualismo, ainda que visto sob a tica da filosofia contempornea.
132
Devemos mencionar que umdos principais representantes dessa mudana de atitude foi Francis Bacon (1561-
1626). Sobre o modo como ele lidava com a matemtica, a natureza e a arte (mecnica) cf. Rossi, P. Francis
Bacon: da magia a cincia. Trad. A. F. Bernardini. Londrina: Eduel, 2006.
133
Ainda assim, no Discurso de metafsica Leibniz parece se alinhar aos pressupostos mecanicistas de tipo
cartesiano, justamente no mesmo artigo emque defende a retomada das formas substanciais. Apesar de ser uma
passagemextensa, cito: Concordo que a considerao destas formas [substanciais] no pormenor da fsica
intil e que no se deve empreg-las na explicao dos fenmenos em particular. Eis onde falharamos nossos
escolsticos e, a exemplo seu, os mdicos do passado, pensando explicar as propriedades dos corpos recorrendo
s formas e qualidades, emvez de examinaremo modo da operao como quemse contentasse em dizer que um
relgio tema qualidade horodtica, proveniente da sua forma, semconsiderar emque consiste tudo isto. O que,
com efeito, pode bastar ao comprador, desde o momento emque abandone esse cuidado a outrem. Leibniz, G.
W. Discurso de metafsica. So Paulo: Abril cultural, 1979, art. 10.

55
como reducionismo ontolgico: Leibniz pretende explicar a natureza dos fenmenos fsicos e
observveis atravs de recurso a algo que distinto dos prprios fenmenos e cujo foco a
noo de fora
134
. O reducionismo leibniziano no se constitui como uma novidade por causa
da sua proposta de procurar uma explicao e justificao para os fenmenos em algo que seja
externo aos mesmos; sua diferena em relao ao mecanicismo cartesiano est na tese de que
a explicao de base para o que h e que constitui a realidade (inclusive fsica) encontra-se na
metafsica. Trata-se de reduzir a natureza fenomnica observvel a uma somatria de foras
que compe e regulam a natureza. Enquanto Descartes descreve detalhadamente a anatomia e
as relaes entre as partes dos corpos responsveis pelo desempenho de diversas funes,
entre as quais destaca-se o movimento, porque para ele o modo como se d essa anatomia
exerce papel preponderante no ordenamento do mundo fsico, Leibniz deixa de lado a anlise
exaustiva da fisiologia e anatomia dos corpos para se dedicar ao que est na base de todo
movimento mas que no pode ser adequadamente descrito de modo meramente mecnico,
como simples resultado da soma das partes de uma mquina. No lugar equivalente ao da
descrio da anatomia do autmato cartesiano esto as mnadas, substncias simples e no-
mecnicas, que constituem o princpio fundamental para qualquer existente. Em outras
palavras, enquanto a filosofia cartesiana defende a distino substancial entre corpo e alma e,
como conseqncia dessa distino, estabelece princpios diferentes para um e para outro, a
filosofia leibniziana s precisa das mnadas (em seus diversos graus, como veremos frente)
para constituir o mundo. A compreenso do que so as mnadas deve ser o foco das
pesquisas, e no as relaes entre partes de uma matria cuja prpria origem desconhecida.

134
Segundo Koyr, A. (tudes Galilennes. Paris: Hermann, 1966, lappendice sur Descartes), em geral as
foras so externas. Quando se diz que a atrao uma fora como outra qualquer o que se pretende afirmar
que a atrao uma fora externa e, para Descartes, isso significa que ela se reduz ao contato: no h foras
materiais que atuemde outro modo que no o contato, ou seja, no h ao de nenhuma fora material
distncia. Para Descartes fora entendida como ao, como esforo empregado, seja pelo homem, seja por uma
engrenagem, para realizar uma ao. Cf. tambm Donatelli, M. Sobre o Tratado de mecnica de Descartes. In:
Scientiae studia, So Paulo, 2008, vol. 6, n. 4, p. 639-654. Sobre a natureza especial da noo de fora para
Leibniz voltaremos a tratar adiante, bemcomo da sua contraposio matria extensa cartesiana. Por ora vamos
desconsider-la e restringir nossa exposio explicao que Leibniz oferece para as questes referentes a
natureza do espao e dos princpios metafsicos, respectivamente. Sobre o histrico e o tratamento da tese das
foras vivas emLeibniz e Descartes cf. Papineau, D. The vis viva controversy. In: Woolhouse, R. S. (ed.)
Leibniz: metaphysics and philosophy of science, Oxford, 1981, p. 139-156.

56
Ainda assim, o mecanicismo de tipo cartesiano
135
til para organizar as leis
da natureza e seus fenmenos particulares, conhecidos atravs da experincia. Mesmo no
sendo estrito adepto desse mecanicismo Leibniz afirma que os fenmenos possuem razes
mecnicas que explicam sua ocorrncia. Em relao s leis da mecnica Leibniz se v
obrigado a recorrer a certos princpios ativos indivisveis (foras primitivas
136
). Para ele, tanto
o mecanismo responsvel pelo ordenamento dos fenmenos particulares quanto a natureza das
substncias simples e indivisveis ocorrem, ambos, devido aos princpios ativos. Ainda que
fosse possvel falar de uma cincia mecnica leibniziana no poderamos afirmar seu papel
como originria daquilo que h no mundo; a origem do mundo leibniziano metafsica e no
mecnica (inclusive a origem dos corpos). Como pretendemos explicitar neste texto, a
cosmologia leibniziana deve ser, se pretendemos que haja uma, mondica.
Parte da sua deciso em se afastar do mecanicismo do tipo cartesiano devida
s explicaes relativas origem da vida
137
. Leibniz recorre ao conceito (metafsico) de fora
primitiva como elemento fundamental para a organizao do mundo tal como o
conhecemos
138
. Ao dedicar-se ao exame da fsica de Descartes, em um texto de maio de 1702,
Leibniz analisa questes relativas natureza dos corpos e a fora motriz presente em todos
eles: Eu, que no admito nenhum vazio e julgo que a rarefao ou condensao so somente
aparentes, considero que nos corpos h algo de passivo, alm da extenso, isto , aquilo que
nos corpos resiste penetrao
139
. Examinaremos a explicao do autor sobre como a fora
atua ao examinarmos sua explicao da substncia. Por ora, basta assinalarmos a direo geral
dessa explicao que consiste em tratar a fora como o elemento aglutinador em torno do qual
se estrutura o mundo e a natureza. Os mecanicistas no admitem o recurso a conceitos

135
Deve-se mencionar que o mecanicismo de tipo cartesiano apresenta uma dificuldade comum a todos os
filsofos que o defendem: o risco da destruio da liberdade. De modo geral, a natureza regida por leis
mecnicas traz como conseqncia a previsibilidade e determinao do mundo por essas leis, ou seja, atravs da
investigao regular das leis mecnicas a fsica, por exemplo, deve ser capaz de predizer o resultado do choque
entre dois corpos, ou de determinar antecipadamente qual a dilatao que certo metal sofrer quando submetido a
certa temperatura. Ora, se os fatos do mundo podem ser adequadamente previstos desde que se conhea certo
nmero de leis naturais, ento ao menos parte das ocorrncias do mundo natural poderiam ser previstas,
inclusive aquelas relativas ao homem. A conseqncia dessa constatao (1) a negao da liberdade ou (2) a
afirmao da compatibilidade entre liberdade e determinismo. Leibniz opta pela segunda alternativa: os atos
livres so determinados. Cf. Definicin de la libertad (1692). In: Leibniz, G. W. Escritos em torno a la libertad,
el azar y el destino. Madrid: Tecnos, 1990.
136
Equivalente ao sentido aristotlico de entelquia. Cf. Sistema novo da natureza e da comunicao das
substncias (1695), 3; Sobre la reforma de la filosofa primera y la nocin de sustancia (1694). In: Leibniz, G.
W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado, 1982.
137
Cf. Introduccin a Seccin VII Balance del cartesianismo. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid:
A. Machado, 1982, p. 469-474.
138
Fora funcionando como uma realidade mediadora entre potncia e ato. Cf. Examen de la fsica de Descartes
(1702). In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado, 1982, p. 500-510.
139
Examen de la fsica de Descartes. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado, 1982, p. 501.

57
amplamente utilizados durante o perodo escolstico como parte da explicao da natureza
dos seres, como o caso da fora. Procuraremos mostrar ao longo deste texto como o filsofo
organiza o universo segundo uma teleologia que, baseada na idia de fora e nos princpios
mondico
140
e de razo suficiente, o auxilia na compreenso de conceitos como o espao e o
tempo. O espao e o tempo, tomados em conjunto, pertencem a ordem das possibilidades de
todo o universo
141
, isto , so relativos no s ao que existe atualmente, mas tambm aos
possveis que poderiam ter sido colocados em seu lugar, e aos possveis que sero, ainda,
tornados existentes. Tempo e espao no so categorias primitivas, segundo Leibniz. So, por
assim dizer, derivados da natureza das mnadas. Acreditamos que compreender o estatuto do
espao leibniziano contribui para a compreenso da doutrina das substncias como um todo.
A definio da natureza do espao, a cujo esclarecimento nos dedicamos a partir agora, nos
parece imprescindvel para explicar a realidade fenomnica tal como a conhecemos.


140
Denominamos princpio mondico a reunio das caractersticas fsica, metafsica e lgica da noo
leibniziana de substncia, como apresentamos emseguida.
141
O tempo e o espao so certas ordens universais de coisas existentes segundo as quais uma coisa anterior
ou posterior a outra. No so substncias nemacidentes; so, portanto, algo ideal, ainda que fundados na verdade
das coisas. Comentarios a la Metafsica de los unitarianos de C. Stegmann (1708-1710). In: Leibniz, G. W.
Escritos filosficos. Madrid: A. Machado, 1982, p. 644-662.

58

CAPTULO 4. UMA CONTROVRSIA COM DESCARTES



4.1 A PROPSITO DE UMA DEFINIO DE MATRIA EM LEIBNIZ

A origem das idias de Leibniz sobre a natureza da matria, do espao, e suas
relaes com a metafsica remontam ao seu interesse pela filosofia da matemtica e a
investigao das teses de autores contemporneos como Hobbes, Galileu e Descartes,
filsofos que dividiam sua ateno com Aristteles e Plato
142
. Durante os primeiros anos de
sua formao, poca em que escrevia a Dissertatio de arte combinatoria, (1666), Leibniz se
dedicou matemtica. Nos sculos XVI e XVII a matemtica d origem aos estudos de fsica,
mecnica, dinmica. Como a maioria dos experimentos no empiricamente realizvel, a
matemtica aparece aos filsofos como opo de investigao do mundo, principalmente pela
clareza dos seus resultados. Descartes afirma: s tomarei por verdadeiro aquilo que tiver sido
deduzido com tanta evidncia que poderia ser considerado uma demonstrao matemtica
143
.
O fazer matemtico permite alcanar o que inacessvel por quaisquer outros experimentos.
Seu nvel de abstrao conceitual, apoiado na razo, aparece como bom instrumento da nova
cincia moderna
144
.
A reunio da preocupao com o rigor e a clareza conceituais proporcionadas
pela matemtica, a definio dos princpios do conhecimento e a teleologia ordenadora do
mundo inspirada na doutrina das causas aristotlicas compe o ambiente promotor da filosofia
leibniziana relativa natureza do espao, da matria e do movimento.
Como vimos, a filosofia da natureza do sculo XVII dedicou alguma ateno
ao esclarecimento de questes relativas ao que nomeamos mecanicismo. Entre essas
questes destaca-se a discusso sobre a natureza do movimento como representativo da
proposta mecanicista, bem como a referncia ao princpio de inrcia definido em termos da
manuteno da direo e velocidade de um corpo em movimento: um corpo em movimento

142
Cf. Lorenzo, J. Anlisis infinitesimal. Estudio preliminar. Madrid: Tecnos, 1994; Cf. tambm Rossi, P. O
nascimento da cincia moderna na Europa. Trad. Antonio Angonese. Bauru: Edusc, 2001.
143
Descartes, R. Princpios de filosofia. Trad. A. Cotrime H. G. Burati. So Paulo, Rideel, 2007, II, 64.
144
Cf. Lorenzo, J . Anlisis infinitesimal. Estudio preliminar. Madrid: Tecnos, 1994, p. xiii.

59
continua na mesma direo e velocidade at ser afetado por alguma ao externa. Essa ao
externa seria causadora de algum impacto no corpo em questo, pois uma ao distncia
estava fora de propsito.
Para Leibniz que, como sabemos, desejou promover a reabilitao das causas
finais na fsica, as explicaes sobre a matria, o espao e o movimento so decorrentes de
um equilibrado sistema metafsico cuja origem o decreto divino de conservar sempre a
mesma fora e a mesma direo no total
145
, decorrente do princpio de razo suficiente.
Essas explicaes, da fora entendida como a capacidade de agir e produzir um efeito futuro,
e da direo como a determinao do movimento, tem vistas ao cumprimento da finalidade
prevista pela bondade e sabedoria divina. A finalidade geral da ordem do mundo, o melhor
entre os possveis, deve ser coincidente com as explicaes mecnicas das partes e do todo da
natureza
146
.
Tratamos, neste captulo, de encontrar elementos para tentar compreender o
prprio conceito leibniziano de matria e movimento atravs da anlise comparativa com
alguns pressupostos fundamentais de Descartes sobre o assunto, destacando de antemo que
inmeros outros pressupostos deixaro de ser investigados. Para nosso propsito ser
suficiente apontar caractersticas que permitam, atravs dessa anlise comparativa, auxiliar na
construo e entendimento da concepo leibniziana sobre os temas aqui abordados,
importantes tambm para a posterior compreenso do seu conceito de substncia.
Leibniz denomina de matria apenas o contedo de uma forma corporal, sendo
bastante comum a atribuio de fora e percepo como essenciais matria, ainda mais se
ela constitutiva de um organismo vivo; mas esta atribuio no incompatvel com a
concepo leibniziana de corpo, da matria acompanhada de uma forma ou, como ele diz, da
alma com os rgos
147
. Para ele, a anlise da matria que se encontra atualmente no espao
conduz s unidades de substncia, ou seja, s substncias simples, indivisveis, imperecveis,
e, por conseguinte, s almas ou ao princpio da vida, que so imortais e esto espalhadas por

145
Leibniz, G. W. Correspondencia con Arnauld. Buenos Aires: Editorial Losada, 1946, Carta a Arnauld de 30-
05-1687.
146
Cf. Leibniz, G. W. Discurso de metafsica. So Paulo: Abril cultural, 1979, art. 19.
147
E como se dissesse que existem almas em tudo. O que poderia ser verdadeiro e no seria contrrio
doutrina das substncias imateriais. Pois no se pretende que essas almas estejam fora da matria, mas
unicamente que so algo mais que a matria. Carta para a rainha Sofia Carlota, provavelmente de 1702. In:
Leibniz, G. W. Filosofa para princesas. Madrid: Alianza Editorial, 1989, p.120.

60
toda a natureza
148
. A natureza do corpo no consiste apenas na extenso. Para Leibniz a
extenso relativa a algo que deve estender-se e significa a repetio de certa natureza:

A repetio em geral (ou a multiplicidade do mesmo) ou discreta, como
nas coisas numeradas nas quais se distinguem as partes acrescentadas, ou
contnua, nas quais as partes no esto limitadas e podemser tomadas de
infinitas maneiras
149
.

Mas o que se repete? A nica coisa que se repete o que a substncia possui
como extenso, a saber, a fora passiva da matria primeira
150
, como veremos abaixo. Antes de
analisarmos a qualidade especfica da matria leibniziana, cujo entendimento s se far por
completo diante de todos os aspectos em que a substncia pode ser afirmada, vamos analisar
seu entorno, o espao. A repetio de uma caracterstica dos corpos em geral um estado ou
discreto ou contnuo. Se contnuo, a repetio pode ser sucessiva, como o tempo e o
movimento, ou simultnea, como o espao e o corpo. A matria est, pois, enquadrada como
contnua e, desse modo, deve ser infinitamente divisvel. Ora, como possvel que do
inextenso se produza o extenso, do indivisvel o divisvel, do discreto o contnuo? Trata-se,
segundo Russo
151
, do paradoxo da composio e diviso do corpo, expresso por dois
problemas: o j mencionado labirinto do contnuo
152
e este apresentado abaixo, o chamado
problema da extenso.
Para que existam corpos extensos necessrio que exista algo extenso. A
repetio um elemento necessrio da extenso, e os corpos so entendidos como repeties
das substncias simples. Mas se as prprias substncias so inextensas como podem dar
origem ao corpo extenso? Em outras palavras, como uma repetio de algo inextenso pode ser
extenso? Russo considera que a sada leibniziana no d conta do paradoxo e dificulta a
compreenso do verdadeiro sentido do seu conceito de matria. Leibniz afirma que a questo
se resolve quando notamos o conceito de extenso como mera repetio, e diferenciamos o
extenso do que tem extenso: A extenso a magnitude do espao. Erradamente se confunde

148
Cf. Examen de la fsica de Descartes, p. 501-510 e Princpios de la naturaleza y de la gracia fundados em
razn, p. 680-690, In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado, 1982.
149
Examen de la fsica de Descartes. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado, 1982, p. 501.
150
Cf. Examen de la fsica de Descartes In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado, 1982, p.
501.
151
Russo, S. The concept of matter in Leibniz. The philosophical review, 1938, vol. 47, n. 3, p. 277-278.
152
Voltaremos a tratar do labirinto do contnuo nos prximos captulos. Trata-se, grosso modo, da
impossibilidade da conciliao entre um todo contnuo e sua composio por partes. Dada a infinita
divisibilidade da matria no possvel que ela seja, ao mesmo tempo, dotada de partes entendidas como
unidades.

61
a extenso com o extenso, e se considera a extenso como se fosse uma substncia. Assim,
uma nica substncia, tomada isoladamente, pode ser considerada extensa; como
impenetrvel e resistente, e, portanto, ocupa um lugar, extensa, mas no uma substncia
cuja qualidade essencial seja a extenso
153
, no sentido da res extensa cartesiana.
Segundo Russo a concepo leibniziana de matria pode ser vista sob duas
ticas: ao modo de um agregado transcendental entendido como uma coleo de substncias
simples, como mnadas em torno da mnada dominante, ou ao modo imanente, como uma
unidade substancial entre corpo e alma. De qualquer modo, so concepes diretamente
dependentes da sua definio de substncia. Substncias e mnadas esto aqui apresentadas
na medida em que se relacionam com a concepo leibniziana de matria, mas sero definidas
especificamente no prximo captulo.
No primeiro caso temos a combinao de elementos anlogos s idias de
Plato e aos tomos de Demcrito. As substncias so formas eternas e as matrias, em
relao a elas, so distintas e, em algum sentido, irreais. Em apoio a essa viso temos a
Monadologia onde se l: As mnadas so os verdadeiros tomos da natureza, e, em uma
palavra, os Elementos das coisas
154
.
De acordo com essa concepo a relao entre o conjunto de mnadas que
adquire unidade atravs da determinao da mnada dominante e o agregado resultante dessa
reunio dado pela harmonia preestabelecida. A harmonia preestabelecida ir explicar a
relao entre a mnada dominante e as outras mnadas componentes de um ser, ao modo de
uma explicao da unio da alma e do corpo, mas sem as implicaes problemticas que o
dualismo assume
155
. atravs dessa hiptese que Leibniz pretende definir a co-relao entre o
reino da natureza e o reino da graa ao modo da conciliao entre as leis regentes dos corpos e
as determinaes da alma. Para explicar a harmonia Leibniz recorre a famosa metfora dos
dois relgios com pndulos, que podem interagir de trs formas:

153
Principios metafsicos de la matemtica. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado, 1982,
p. 664. Cf. tambm as Cf. Advertencias a la parte general de los Principios de Descartes, relativo ao artigo 52.
Ali Leibniz afirma: A noo de extenso no primitiva visto ser possvel a decomposio emseus elementos.
No extenso se requer que haja umtodo contnuo no qual exista simultaneamente uma pluralidade. E para falar
mais claramente, a extenso, cuja noo relativa, requer, semdvida, que algo seja extensivo ou contnuo, (...)
cuja repetio a extenso. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Edicin de Ezequiel de Olaso. Madrid: A.
Machado, 1982, p. 494-495.
154
Leibniz, G. W. Monadologia. So Paulo: Abril cultural, 1979, 3.
155
Cf. Leibniz, G. W. Resposta s reflexes contidas na segunda edio do Dicionrio crtico de Bayle, verbete
Rorarius, acerca do sistema da harmonia preestabelecida (1702). In: Leibniz, G. W. Sistema novo da natureza
e da comunicao das substncias e outros textos. Trad. E. Marques. Belo Horizonte: EdUFMG, 2002, p. 89-
113.

62
(1) Pela via da interao ou influncia natural;
(2) Pela via da assistncia, ou seja, o ocasionalismo, precisando de ajustes de
tempos em tempos para se manterem sincronizados;
(3) Atravs da harmonia preestabelecida, atravs da qual os relgios so
engenhosamente programados para manter uma correspondncia
156
.
Sua escolha pela terceira via, entretanto, no o liberta da perspectiva
problemtica de que so dois relgios, duas realidades separadas cuja relao constitui o
paradoxo do qual ele procura escapar. Segundo Russo, a filosofia leibniziana aponta para um
dualismo de nvel fundamental e a tentativa de evitar esse dualismo origem, entre outros
problemas, do paradoxo da extenso. No nosso propsito, entretanto, investigar essa linha
de anlise cujas consideraes sobre o desdobramento das concepes leibnizianas de
substncia implicariam algum tipo de substncia extensa. Vamos voltar a enfatizar sua
definio de matria analisando, com Russo, uma outra concepo apresentada, a mencionada
teoria imanente.
Segundo os adeptos dessa interpretao
157
o corpo e a alma leibnizianos
formam uma unidade singular e indivisvel, dado que a substncia simples. A alma seria o
plano imanente do corpo e o indivduo seria a apresentao da alma-corpo num plano
desdobrado. Vejamos o que isso significa.
Mais ligada teoria aristotlica, a substncia apresentada atravs da
caracterizao da alma como o propsito do corpo, e ser identificada com a entelquia. O
corpo aparece como um meio de execuo da alma, seu instrumento; a alma se liga
teleologia e o corpo idia de causalidade. Atravs dessa concepo se afirma a matria ora
como fenomnica ora como real, o que adiciona dificuldades na compreenso da matria
leibniziana.
Russo acredita que apenas um estudo cronolgico do pensamento de Leibniz
pode esclarecer definitivamente seu conceito de matria, uma vez que suas expectativas em
relao a ela foram significativamente alteradas ao longo dos anos
158
. Consideramos possvel
associar as especificidades relativas definio de matria com as especificidades relativas

156
Leibniz, G. W. Observaes acerca da harmonia da alma e do corpo (1696). In: Sistema novo da natureza e
da comunicao das substncias e outros textos. Belo Horizonte: EdUFMG, 2002, p. 45-53.
157
Segundo Russo podem ser listados como defensores da primeira teoria: Erdman e Russell, e como adeptos da
teoria imanente esto Jacobi e Kuno Fischer, entre outros. Cf. Russo, S. The concept of matter in Leibniz. The
philosophical review, 1938, vol. 47, n. 3, p. 275-292.
158
Cf. Russo, S. The concept of matter in Leibniz. The philosophical review, 1938, vol. 47, n. 3, p. 283.

63
definio de substncia. Parece-nos que a substncia individual definida logicamente, tomada
como mnada dotada de um centro de fora, se afirma como matria diferenciada em matria
primeira (passiva) e matria segunda (ativa), sendo dada a segunda a continncia do princpio
da fora. J untas elas originam uma entidade real infinitamente divisvel, ou seja, rechaam a
possibilidade dos tomos constituintes da matria. Nessa perspectiva dinmica a atividade o
conceito que une alma e corpo: a matria explicada pela fora, e a alma explicada pela
entelquia, segundo um princpio de perfeio condutor da perspectiva metafsica da
substncia tomada como mnada.
Neste caso, o paradoxo da extenso deixa de ser colocado, pois ao invs da
pergunta como do inextenso surge o extenso? temos a questo porque a diviso de um
corpo extenso no resulta em elementos extensos?. Como apontaremos adiante, a resposta
dada pela teoria das substncias que a metafsica e a fsica so aproximaes da realidade e
no podem ser reduzidas uma a outra. Tanto mnadas quanto matria no existem
separadamente, ou seja, a mesma matria primeira que mecanicamente vista como fora
passiva, vista dinamicamente como inrcia, e fisicamente como extenso, e metafisicamente
como limitao (em funo da imperfeio moral). Do mesmo modo a matria segunda
tomada mecanicamente como corpo, dinamicamente como fora ativa, fisicamente como
matria animada, e metafisicamente como forma substancial que torna o agregado uma
unidade, atravs do vnculo substancial
159
.





159
Ao analisarmos, frente, detidamente os modos dos conceitos de substncia leibniziano essas distines
devero ficar mais claras. Um texto onde podemser encontradas definies para os vrios nveis de anlises
retratados aqui esto contidas no livro Leibniz, G. W. Sistema novo da natureza e da comunicao das
substncias e outros textos. Trad. E. Marques. Belo Horizonte: EdUFMG, 2002.

64

4.2 ASPECTOS METAFSICOS E FSICOS DA MATRIA E DO MOVIMENTO



O mecanicismo cartesiano promove uma alterao na percepo do movimento
em relao tese aristotlica que o estabelecia como tendo em si uma finalidade
160
. Para
Descartes o movimento pode ser entendido sem que se recorra a uma interpretao
teleolgica. Segundo Gaukroger, nos Princpios de Filosofia (1644) que Descartes se dedica
sistematizao e investigao da fsica do mundo, j esboada em textos anteriores
161
. Na
primeira parte dos Princpios de Filosofia, Sobre os princpios do conhecimento humano,
Descartes retoma temas metafsicos j abordados nas Meditaes, apresentados agora sob
novas argumentao e ordem. A dvida hiperblica, a distino entre alma e corpo, Deus
como fonte de todas as coisas, so temas j dos primeiros artigos dessa primeira parte. ento
que ele apresenta uma complexa definio de substncia e suas propriedades
162
, onde o
movimento dado como um modo da substncia extensa
163
. Mas especificamente na
segunda parte dos Princpios de Filosofia, intitulada Sobre os princpios das coisas
materiais, que Descartes trata da natureza da matria componente do mundo e seus modos
(movimento, repouso, fluidez e coeso)
164
.
Segundo Garber, o movimento crucial para a fsica cartesiana: atravs dele
que os corpos podem ser individualizados uns em relao aos outros, pois ele determina o
tamanho e a figura dos corpos individuais.
A definio da qual Descartes parte para investigar as especificidades
relacionadas natureza do movimento , no sentido comum do termo, afirmado como a
mudana que se realiza de um lugar a outro. Ao faz-lo, Descartes deseja esclarecer que o

160
O movimento natural aristotlico pode ser afirmado emum sentido teleolgico; sua tese, embora seja muito
mais ampla que a noo do mero deslocamento, declarada a partir da idia de umlugar natural para todos os
corpos. Os corpos se dirigempara seu lugar natural a fimde garantir a ordeme a perfeio. A menos que haja a
interferncia de alguma fora externa os objetos naturais se movem, sempre, de acordo com suas tendncias
internas, em busca de seu lugar natural onde permanecero a no ser que sejam impelidos por uma fora externa.
Cf. Aristteles, Fsica, II, I, 192b8-25.
161
Cf. Gaukroger, S. Descartes. Rio de Janeiro: Contraponto, 1999, p. 442-460.
162
Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, I, 51-56.
163
Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, I, 53.
164
Para Descartes a substncia temos seguintes tipos de propriedades: atributos (propriedades de uma substncia
semas quais ela no pode ser); qualidades (propriedades no-essenciais mas que, apesar disso, modificamsua
natureza) e modos (propriedades que no alterama natureza da substncia). Cf. Descartes, R. Princpios de
Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II.

65
movimento alvo das discusses dos Princpios de Filosofia tomado no sentido de
movimento local e no em qualquer outro sentido comumente concebido pela tradio
escolstica
165
. Ou seja, no sentido comum do termo no se concebe a natureza do movimento
sem a ao de um corpo que o produza. Numa outra definio, atribuda ao movimento
propriamente dito ele diz que o movimento

a translao de uma parte da matria ou de um corpo da proximidade
daqueles corpos que esto em contato imediato com ele, ou que
consideramos em repouso, para a proximidade de outros corpos.
166


Assim, o movimento compreendido no sentido comum de uma ao, se
assumido verdadeiramente, passa a ser definido em termos de uma translao. Segundo
Garber, a mudana se d porque Descartes leva em conta que no uso comum, como ao, a
definio de movimento surge da existncia oposta de uma ausncia de ao. Da decorre a
sua necessidade em explicar o repouso afirmando que tanta ao requerida para o
movimento quanto para o repouso
167
. Mas o motivo real para a elaborao de outra
definio de movimento a distino proposta entre o movimento (como um modo do corpo)
e sua causa (como aquilo que coloca o corpo em movimento).
Descartes pretende incluir em sua fsica apenas aquilo que puder ser reduzido
matria em movimento. Isso inclui tudo o que passvel de descrio geomtrica, dado que a
natureza da matria compreende apenas a extenso em comprimento, largura e
profundidade
168
. O prprio movimento no deve comportar outra natureza que no o torne
passvel de descrio como um modo da matria extensa, to distante de sua natureza
intrnseca quanto a figura que a representa. A matria extensa cartesiana possui um estatuto
prprio, independente. Com efeito, claramente a entendemos [a matria extensa] como uma
coisa inteiramente diversa de Deus e de ns, ou seja, da nossa mente. (...) E essa substncia
extensa a que chamamos corpo ou matria
169
.
Para Descartes o movimento est relacionado com as partes componentes do
mundo material, os corpos. No h movimentos ascendentes naturais, os movimentos naturais

165
Para a tradio escolstica movimento um termo geral que abrange todas as variedades de mudanas, como
a passagemde umatributo, acidente ou forma a outro, permitindo que se fale emmovimento relativo s
quantidades, s qualidades ou substncia. Cf. Garber, D. Descartes physics. In: Cottingham, J. (ed.) The
Cambridge Companion to Descartes. Cambridge university press, 1992, p. 286-334.
166
Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, art.25.
167
Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, art.26.
168
Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, 1.
169
Descartes, R. Princpios da Filosofia. Rio de Janeiro: Ed. UFRJ, 2002, Segunda parte, I.

66
sero retilneos e descendentes, bem como no h causa final envolvida no movimento: um
corpo no tende naturalmente para seu lugar natural. Ainda assim, o movimento elemento
indispensvel para a determinao dos corpos componentes do mundo: h movimento se h
corpos. Ele a condio imediata da existncia de corpos. Descartes deixa claro que o
movimento causa de todas as variaes da matria, em si mesma homognea e
indeterminada. Ele afirma que apesar de sua unidade essencial, a matria pode receber as mais
diversas disposies imaginveis em razo do movimento de suas partes; com efeito, todas as
variedades que existem na matria dependem do movimento de suas partes; toda a diversidade
das formas que nela se encontram depende do movimento local, por mais que no haja seno
uma mesma matria em todo o universo
170
.
Descartes afirma que o movimento responsvel, ao lado da divisibilidade da
matria, por todas as propriedades que percebemos distintamente na matria do universo, cuja
diversidade de formas depende do movimento local de suas partes. Se movimento apenas a
mudana de lugar de um corpo, essa noo deve envolver o estabelecimento de um ponto de
referncia para que seja afirmada a mudana. Nota-se, contudo, que o movimento reside no
transporte e no na fora ou ao que transporta. O movimento est sempre na coisa movida
(mobili), e no naquilo que a move (movente)
171
. Mas no se concebe a natureza do
movimento sem a ao que o produz. Parece haver aqui uma contraposio entre a tradio
escolstica relativista de movimento e a proposta cartesiana que, ao rever esse relativismo,
redefine-o com base na compatibilidade entre o prprio relativismo e sua concepo de
matria e de movimento.
Para rever o relativismo escolstico Descartes promove, primeiramente, a
substituio da noo de lugar pela noo de corpos vizinhos ou contguos. Para Descartes,
lugar pode ser tanto o lugar interno (que no difere realmente d prpria extenso do corpo)
quanto lugar externo (formado pela superfcie que circunda imediatamente a coisa
localizada)
172
. Isso leva a admitir que uma coisa ao mesmo tempo pode mudar e no mudar de
lugar, mover-se e no se mover absolutamente
173
.
Essa indeterminao permitiria atribuir uma infinidade de movimentos ao
mesmo corpo, o que afetaria a previsibilidade da posio de um corpo depois do choque, entre
outros problemas quanto inferncia das leis relativas aos corpos. Para impedir que isso

170
Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, art. 23.
171
Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, Art. 25.
172
Cf. Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, Art. 15.
173
Cf. Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, Art. 13 e 24.

67
acontea Descartes acrescenta a contigidade dos corpos como referncia, ou seja, para
impedir que mais de um movimento seja atribudo a um mesmo corpo ao mesmo tempo ele
afirma que no existe seno uma quantidade determinada de corpos que o poderiam tocar ao
mesmo tempo
174
.
na segunda parte dos Princpios de Filosofia que Descartes enuncia as trs
leis da natureza que regulam o modo como os corpos adquirem ou perdem a determinao dos
seus movimentos e descrevem o comportamento dos corpos em coliso (art. 37-40):
Primeira Lei: que cada coisa permanece no estado em que est enquanto nada
a mude. Cada coisa particular, enquanto simples e indivisa, se conserva o mais
possvel e nunca muda a no ser por causas externas. Por conseguinte, se
vemos que uma parte da matria quadrada, ela permanecer assim se nada
vier alterar a sua figura; e se estiver em repouso, nunca se mover por si
mesma. Mas, uma vez posta em andamento, tambm no podemos pensar que
ela possa deixar de se mover com a mesma fora enquanto no encontrar nada
que atrase ou detenha o seu movimento. (Art. 37)
Segunda Lei: que todo o corpo que se move tende a continuar seu movimento
em linha reta. Cada parte da matria, considerada em si mesma, nunca tende a
continuar o seu movimento em linha curva mas sim em linha reta, embora
muitas destas partes sejam muitas vezes obrigadas a desviar-se porque
encontram outras no caminho, e quando um corpo se move toda a matria
conjuntamente movida e faz sempre um crculo, ou um anel. (Art. 39)
Terceira Lei: que, se um corpo que se move encontra-se com outro e possui
menos fora para continuar a se mover em linha reta do que esse ltimo para
resistir-lhe, ento ele perde sua determinao sem nada perder do seu
movimento; e que, se ele possui mais fora do que o outro, ele move consigo
esse outro corpo e perde tanto do seu movimento quanto atribui ao outro. (Art.
40).
A primeira lei a que trata, especificamente, da manuteno do estado de
movimento ou do estado de repouso j que, como modos da matria, esses estados decorrem
da sua prpria natureza. A segunda lei se refere a direo do movimento. Ela est ligada com
a primeira uma vez que a manuteno do estado do movimento entra no mrito do estado da

174
Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, Art. 28.

68
direo do movimento, que permanece o mesmo. Podemos afirmar que so as duas primeiras
leis, juntas, que compem o princpio cartesiano de inrcia: referem-se a conservao dos
estados dos corpos a menos que algo atue no sentido de modific-los, ou seja, afirmam que o
movimento em si e por si mesmo persiste. Ambas as leis seguem diretamente da
imutabilidade da vontade de Deus e sua criao contnua, pela qual o movimento
conservado no como ele pde ter sido algum tempo antes, mas como no instante em que o
conserva
175
.
O problema est na conciliao da idia de inrcia com a suposio do
universo pleno e relacional, como faz Descartes. O aparecimento de teses sobre os efeitos
inerciais reais depende da aceitao do vcuo. A idia bsica da inrcia que, na ausncia de
foras, se pode atribuir a cada corpo a manuteno do repouso ou movimento uniforme em
linha reta. Mas quando se admite o espao relacional deve-se admitir tambm que no existem
posies absolutas para os corpos, somente aquelas determinveis a partir de outros corpos
tomados como referncia. Logo, para qualquer corpo tomado isoladamente no ser possvel
afirmar se est sob a influncia ou no de uma fora. Nota-se que a noo de espao vinha
sofrendo alteraes desde o renascimento, quando as definies aristotlicas amplamente
assumidas ao longo da filosofia escolstica foram colocadas em xeque por autores como
Giordano Bruno (1548-1600) e Galileu Galilei (1564-1642). A lei da inrcia cartesiana ,
por vezes, citada ao lado das concepes de Galileu e Newton
176
. Mas ambos os autores
aceitavam a tese de que podemos abdicar de um meio na anlise da natureza dos corpos e do
movimento. Descartes, entretanto, defende o princpio de plenitude
177
(o que, como veremos,
assegura a inviabilidade do vazio na natureza e tambm a inviabilidade de tomos como
corpsculos duros e indivisveis, assim como Leibniz)
178
. No artigo 38 Descartes diz que

No h razo para continuarem [as coisas que lanamos / os projteis] a
mover-se quando esto fora da mo que as lanou, a no ser que, de acordo
com as leis da natureza, todos os corpos que se movem continuem a mover-
se at que o seu movimento seja travado por outros corpos. evidente que o
ar e os outros corpos lquidos, nos quais vemos essas coisas moverem-se,
gradualmente diminuema velocidade do seu movimento.


175
Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, Art. 39.
176
Cf. Koyr, A. tudes galilennes. Paris, Hermann, 1966, cap. 2 e 3.
177
Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, 6.
178
Leibniz, G. W A Monadologia. So Paulo: Abril Cultural, 1979, 66-69.

69
A conciliao ente inrcia e plenitude estabelecida pelo filsofo ao afirmar
que o corpo pra devido a resistncia do ar
179
. A sua primeira lei da natureza no pode, pois,
ser verificada em funo dessa resistncia. Mas Descartes fica por a: ele no avana na
especulao de que, no vcuo, esse corpo continuaria em movimento
180
.
Nota-se que na definio da primeira lei da natureza h uma referncia s
causas externas que produzem mudanas no estado de movimento ou de repouso dos
corpos. Essa referncia s causas externas pode ser compreendida como uma sugesto da
existncia de foras. Mas apenas no enunciado da terceira lei que Descartes se utiliza dessa
palavra, fora. nesse momento que ele assume que h uma diferena entre o movimento
tomado em si mesmo e sua determinao. Ele afirma que um corpo, ao colidir com outro to
duro e slido a ponto de no poder impulsion-lo de forma alguma, perde inteiramente sua
determinao sem perder nada do seu movimento. Ou seja, se entendermos a determinao
do movimento no sentido de seu aspecto de direo, um corpo que se move com mais fora
muda sua direo ou determinao de movimento em funo da existncia dessa causa, a
fora.
A terceira lei da natureza trata da comunicao do movimento e afirma a
manuteno da quantidade de movimento aplicada ao choque entre corpos de massas
diferentes. Descartes entende que um corpo pode sofrer influncia de outro e ter por isso sua
trajetria alterada sem que haja qualquer alterao na quantidade de movimento. por isso
que um corpo, ao colidir com um outro to duro e to slido que ele no poderia
impulsionar-lhe de alguma forma, perde inteiramente sua determinao sem perder
absolutamente nada de seu movimento
181
. Isso significa que a determinao do movimento
pode mudar, desde que haja uma causa envolvida; mas a quantidade de movimento no se
altera, uma vez que no existe uma causa que possa provocar sua perda. O movimento
perdido pelos corpos durante uma coliso seria, assim, integralmente absorvido pelos outros
corpos envolvidos na coliso
182
.
Um mesmo corpo pode participar de vrios movimentos, na qualidade de parte
de outros corpos que se movem diferentemente. Contudo, para cada corpo em particular no

179
Sobre esse ponto note tambma defesa cartesiana de que requerida tanta ao para o movimento quanto
para o repouso. Cf. Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, art. 26.
180
Cf. Koyr, A. tudes galilennes. Paris, Hermann, 1966, Cap. 2.
181
Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, art. 40.
182
Cf. Gaukroger, S. Descartes. Rio de Janeiro: Contraponto, 1999, p. 301-311.

70
existe seno um movimento que lhe prprio, porque no existe seno uma quantidade
determinada de corpos que o tocam e que esto em repouso em relao a ele
183
.
A quantidade de movimento no universo deve se manter constante uma vez
que sua causa primeira e universal Deus:
Quanto primeira [causa], parece-me evidente que s pode ser Deus, cuja
onipotncia deu origem matria como seu movimento e o repouso das
suas partes, conservando agora no universo, pelo seu concurso ordinrio,
tanto movimento e repouso como quando o criou.
184


A compreenso do mencionado concurso ordinrio de Deus uma questo
problemtica. A Deus atribuda a responsabilidade pela manuteno do movimento, uma
vez que depende dele a criao e que, para a conservao de uma substncia necessria a
mesma ao e o mesmo poder necessrios para produzi-la
185
. H, portanto, uma similaridade
entre criar e conservar, similaridade vlida para as substncias e que pode ser estendida ao
movimento. Mas dado que o movimento um modo da substncia extensa, deve haver
alguma distino entre Deus como causa do movimento e Deus como causa e conservao da
substncia.
A causa segunda e particular do movimento fazer com que cada parte da
matria adquira o movimento que antes no possua. Deus causa o mundo e o conserva na sua
existncia, assegurando a regularidade do comportamento dos corpos e garantindo a validade
das causas secundrias, dado que o fundamento das leis da natureza so a imutabilidade da
vontade divina e sua criao contnua
186
.
Em resumo, para Descartes Deus criou a matria em movimento e dotou suas
partes de uma tal natureza que umas comearam desde ento a impelir as outras, e a
comunicar-lhes parte de seus movimentos
187
. A coliso entre as partes da matria
necessria e o movimento perfeitamente comunicado entre elas, que ocupam todo o espao
criado. A inexistncia de espaos vazios de matria e a necessidade da constncia na
quantidade de movimento so resultados da criao divina. A natureza das partes da matria
tambm fruto, portanto, da manifestao do concurso ordinrio de Deus e de sua vontade
imutvel no mundo. O mundo extenso um mundo matemtico uniforme onde no h seno

183
Cf. Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, art. 12 e 13, 25, 28.
184
Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, art. 36.
185
Descartes, R. Meditaes. Trad. J. Guinsburg e Bento Prado Junior. So Paulo: Abril cultural, 1996, Terceira
meditao, 34.
186
Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, art. 36-37.
187
Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, art. 42.

71
matria extensa e seus modos (movimento, repouso, fluidez e coeso)
188
. Nos Princpios de
filosofia Descartes afirma que todas as propriedades que percebemos distintamente como
pertencentes a ela [matria] so redutveis a sua capacidade de se dividirem e movimentarem
segundo as suas partes
189
. Uma vez que a matria idntica ao espao ou extenso, no h
seno extenso e movimento
190
:
A natureza da matria ou do corpo, considerada emgeral, no consiste em
ser dura, pesada ou colorida, ou naquilo que afeta os nossos sentidos de
qualquer outra maneira, mas simplesmente em ser uma substncia extensa
emcomprimento, largura e profundidade.
191


a sua definio da substncia extensa que mostra que no existe uma
diferena real entre lugar, espao e corpo: so apenas formas diferentes de conceber a matria
extensa. Entre o espao e a extenso s h uma distino de razo, isto , no so realmente
distintos. Como vimos, Descartes afirma que a natureza do corpo no consiste no peso, na
dureza, na cor, ou outros semelhantes, mas s na extenso
192
. Segundo Gaukroger, a base
para a identificao entre matria e espao est na clareza que ela confere idia de matria.
Ele afirma que as leis da natureza so, simplesmente, as leis dessa extenso material.
193
O
que torna possvel distinguir as diversas partes da matria a noo de corpo tomada como
tudo aquilo que transportado conjuntamente. Portanto, uma vez que o conceito de corpo
recproco ao de seu transporte, os corpos no se definem antes de seus movimentos.
Os corpos cartesianos, fundamentalmente extensos, devem todo seu
movimento quantidade designada por Deus no momento da criao do mundo. Est,
portanto, includa na primeira lei da natureza cartesiana a tese de que a quantidade de
movimento transfervel para outros corpos, chamada por Descartes de fora do movimento
194
,

188
Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, art. 25, 27, 36-63.
189
Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, art. 23.
190
O espao ou o lugar interior, e a substncia corprea ali compreendida, no so diferentes na realidade, mas
meramente no modo como de praxe so concebidos por ns. Emverdade, a mesma extenso em comprimento,
largura e profundidade, que constitui o espao, tambmconstitui o corpo; a diferena entre ambos reside apenas
no fato de que no corpo considerarmos uma extenso particular, que julgamos que muda com o corpo; ao passo
que no espao atribumos extenso uma unidade genrica, de modo que, se retirarmos umcorpo de um
determinado espao que ele ocupava, no supomos que removemos tambma extenso do espao, porque nos
parece que a mesma extenso permanece ali na medida em que tema mesma magnitude e figura, e preserva a
mesma posio comrespeito a certos corpos sua volta, por meio dos quais determinamos esse espao.
Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, art. 10.
191
Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, art. 4.
192
Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, art. 4.
193
Gaukroger, S. Descartes. Rio de Janeiro: Contraponto, 1999, p. 301.
194
Descartes parece acompanhar os aspectos gerais das explicaes dadas nos sc. XVI e XVII acerca das foras
envolvidas nas colises. Nesse sentido o termo fora pode ser tomado por fora do movimento: ou a fora motriz
maior do que a fora de resistncia, fazendo com que o corpo dotado de mais fora motriz empurre o outro, ou

72
conservada na sua totalidade no Universo, em funo da imutabilidade de Deus, criador da
matria (e do movimento).
Dado que o movimento no mais do que um modo da matria que se
move, tem por isso uma certa quantidade que nunca aumenta nem diminui.
195

Cada corpo tem uma fora proporcional sua quantidade de movimento, que o
leva a resistir ou agir durante o choque, o que tambm depender da natureza do outro corpo
envolvido. As foras que atuam na coliso entre os corpos so devidas a uma determinao
extrnseca da matria, como o prprio movimento
196
. Segundo Gueroult
197
, as noes de
fora presentes na filosofia cartesiana no poderiam ser concebidas de forma inteiramente
clara e distinta apenas por intermdio das noes de extenso e movimento, ainda que elas
exprimam adequadamente suas manifestaes. As foras presentes nos Princpios de Filosofia
so, acima de tudo, foras de resistncia: resistncia ao repouso (no caso do movimento) e
resistncia ao movimento (no caso do repouso). Essas foras, apesar de atuarem na matria
extensa, parecem derivadas diretamente do princpio metafsico da imutabilidade da vontade
divina e da criao contnua, uma vez que no podem ser concebidas como imanentes aos
modos da extenso. H, pois, nos corpos em movimento a ao de uma fora que est alm da
mera composio material. Mas a parte metafsica da concepo cartesiana de matria e do
movimento e, portanto, presente no seu mecanicismo, precisa apenas da suposio da vontade
criadora de Deus e seu princpio de conservao. As foras cartesianas requerem os conceitos
certamente metafsicos, mas claros e distintos, da vontade divina imutvel e da criao
contnua
198
, o que configuraria uma dependncia da fsica em relao a sua metafsica.
Salientamos que essa dependncia necessria da fsica metafsica no
unanimemente aceita entre os comentadores de Descartes, a despeito da afirmao da rvore
do conhecimento cuja raiz a metafsica e o tronco a fsica, presente no famoso prefcio
edio francesa dos Princpios de Filosofia. Para Gaukroger
199
, a interpretao que estabelece
uma prioridade metafsica no desenvolvimento da fsica de Descartes equivocada. A fsica

a fora motriz menor do que a fora de resistncia, caso emque o corpo cuja fora motriz mais fraca
ricocheteie no corpo resistente. Assimse afirma que o movimento entendido como quantidade total de
movimento conservado porque a fora do movimento conservada. Cf. Gaukroger, S. Descartes. Rio de
Janeiro: Contraponto, 1999, p.305-306.
195
Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, art. 36.
196
Cf. Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, art. 43.
197
Cf. Gueroult, M. Metaphysique et physique de la force chez Descartes et chez Malebranche. Revue de
Metaphysique et de morale, 1954, n. 59, v. 1, p. 1-37.
198
Gueroult, M. Metaphysique et physique de la force chez Descartes et chez Malebranche. Revue de
Metaphysique et de morale, 1954, v. 59, n. 1, p.2.
199
Cf. Gaukroger, S. Descartes. Rio de Janeiro: Contraponto, 1999, p.457-460.

73
cartesiana no tem que ser conciliada com a sua metafsica, de modo que a primeira fosse
forada ou ordenada de modo a permitir tal conciliao, ainda que ao custo do sacrifcio de
algum fundamento da fsica. Ele afirma que as interpretaes da fsica cartesiana que a vem
como orientada pela metafsica no tendem a lanar nenhuma luz sobre seu funcionamento.
Alm disso, no h nenhuma base independente para supor que Descartes no estivesse
falando srio quando disse (a Malebranche) que a fora do movimento estava nos corpos. Ele
no estava afirmando que ela derivava, em ltima instncia, dos corpos, e sim que a fora
estaria localizada nos corpos. Gaukroger afirma que embora Deus seja a causa ltima da
fora, as foras, que so distintas do movimento e do repouso, so causas reais em si mesmas,
como podemos observar examinando o papel da fora centrfuga em sua cosmologia
200
.
A reconstruo metafsica dos Principia pode ser vista pelo que ela : uma
tentativa de dar uma garantia metafsica a resultados j descobertos
independentemente, e, atravs, dessa garantia metafsica, estabelecer no
apenas a verdade da filosofia natural e da cosmologia cartesianas, mas
tambmsua compatibilidade coma ortodoxia
201
.

Na terceira parte dos Princpios de Filosofia, Do mundo visvel, Descartes se
dedica a esclarecer sua cosmologia tendo em vista a explicao da natureza dos componentes
do cu, das estrelas, dos planetas. A cosmologia cartesiana est fundada na hiptese de que os
espaos celestes so plenos, constitudos por turbilhes de uma matria fluida que gira em
torno das estrelas e que, por existir em maior quantidade e mover-se conjuntamente,
transporta consigo os planetas
202
. A descrio dos fenmenos do mundo visvel se faz a partir
da exposio de alguns conceitos fundamentais tais como de um caos inicial, do livre curso da
natureza, do modelo mecnico dos turbilhes, do pleno. O sistema dos turbilhes alimentou a
expectativa da natureza pensada em termos corpusculares e mecanicistas. Tem sua utilidade
medida que interpreta, de maneira simples, as mudanas observadas nos planetas, mudanas
que so consideradas nessa hiptese dos turbilhes como uma decorrncia do movimento da
matria do Cu que os contm
203
.
Atravs dessa hiptese Descartes pretende ter definido a verdadeira natureza
do movimento. Ele afirma que o movimento no pode ser propriamente atribudo nem
Terra, nem a qualquer outro planeta, pois se os planetas fossem transportados a partir das

200
Sobre a defesa do ponto de vista de que h uma dependncia da fsica em relao metafsica cartesiana cf.
Garber, D. Descartes physics. In: Cottingham, J. (ed.) The Cambridge Companion to Descartes. Cambridge
university press, 1992, p. 286-334.
201
Gaukroger, S. Descartes. Rio de Janeiro: Contraponto, 1999, p.460.
202
Cf. Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, III, 24,25.
203
Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, art. 27.

74
partes contguas dos cus que os tocam eles deveriam se afastar ao mesmo tempo de todas as
partes desse cu consideradas como estando conjuntamente em repouso, o que no ocorre. Por
outro lado, a matria dos cus, sendo lquida e as partes que a compem muito agitadas, tanto
umas quanto as outras partes dessa matria afastam-se do planeta que elas tocam, e fazem isso
por um movimento que lhes deve ser atribudo bem mais do que ao planeta
204
. Quanto
verdadeira natureza do movimento, Descartes tambm recusa a afirmao da prova do
movimento da Terra em funo dos seus deslocamentos relativos s estrelas fixas. Segundo
ele, no se pode afirmar que as estrelas fixas estejam verdadeiramente em repouso, ainda que
assim paream por causa da constncia das suas distncias relativas.
Para explicar as mudanas observadas nas situaes relativas dos planetas e,
consequentemente, explicitar a natureza do seu movimento, o filsofo francs apela para a
hiptese da matria fluida
205
. A escolha dessa hiptese permite afirmar o pleno e,
consequentemente, a necessidade do contato para a realizao de qualquer ao, descartando
assim a existncia do vazio na natureza. A afirmao do pleno se d atravs da identificao
entre matria e extenso, um dos pilares do sistema de mundo cartesiano
206
.
As crticas de Leibniz fsica de Descartes passam por dois pontos: a doutrina
da verdadeira natureza do movimento e a identidade entre matria e extenso.
A recusa leibniziana em aderir notadamente ao mecanicismo de tipo cartesiano
refora a idia, manifestada no Discurso de metafsica, de que para Leibniz a natureza dos
fenmenos fsicos devedora de uma matria cujo suporte metafsico, o que ele no v
ocorrer claramente com a fsica cartesiana
207
.

Deve-se explicar sempre a natureza matemtica e mecanicamente, desde
que se saiba que os princpios mesmos ou leis da mecnica ou da fora no
dependem s da extenso matemtica, mas de algumas razes
metafsicas.
208


Sua crtica ao mecanicismo como modelo explicativo do funcionamento de
fato da natureza (e com ela segue a crtica identificao entre fora e quantidade de

204
Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, art. 25.
205
Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, art. 24.
206
Descartes, R. Princpios da Filosofia. Rio de Janeiro: Ed. UFRJ, 2002, Segunda parte, I.
207
Veremos, a seguir, que a fsica cartesiana tambmpode ser considerada devedora da sua metafsica, mas com
implicaes apenas indiretas na natureza do mundo material. Cf. Garber, 1992, p.293.
208
Leibniz, G. W. Correspondencia con Arnauld. Buenos Aires: Editorial Losada, 1946, Carta de 14 de julho de
1686, p.67.

75
movimento) traz consigo a retomada das formas substanciais
209
. O mundo fsico leibniziano
fruto da ordenao das formas substancias em torno da substncia dominante; cada parte do
composto componente da matria deve sua fora (seu princpio vital) ao que lhe foi designado
no momento em que se torna real, deixando de lado sua mera possibilidade.
Leibniz ressalta a diferena entre quantidade ou fora de movimento e fora
(vis viva). Se se afirma a diferena entre movimento e fora deve-se tambm afirmar a
constncia da fora, e no do movimento, que s sustenta sua conservao uma vez
identificada fora. A capacidade de se manter constante no pertence quantidade (ou
fora) de movimento cartesiana, mas prpria da fora viva. O ponto em comum que ambos
concordam que tem que haver algo que se mantenha constante, que no se perca no
movimento. Para Leibniz fundamental a idia de que algo deve se conservar sem exigir
qualquer interferncia, direta ou indiretamente.
Para Leibniz, se existisse sempre a mesma quantidade de movimento seria
possvel alterar, nos corpos, as suas direes particulares
210
. Sua defesa da conservao da
mesma quantidade de fora no universo representa, fisicamente, a conservao metafsica do
mesmo nmero de substncias individuais. A insero de um novo nessa estrutura significaria
a desarmonia metafsica e, conseqentemente, o desequilbrio fsico. Para Leibniz preciso
garantir a conservao da mesma quantidade de fora no universo, em substituio
manuteno da quantidade do movimento
211
.

Esta considerao da fora distinguida da quantidade de movimento de
grande importncia, no s na fsica e na mecnica, para encontrar as
verdadeiras leis da natureza e regras do movimento e at para corrigir vrios
erros de prtica que se intrometeram nos escritos de alguns hbeis
matemticos, como ainda em metafsica, para melhor compreenso dos
princpios, pois o movimento, se no se lhe considera o que compreende
precisamente e formalmente, ou seja, uma mudana de lugar, no coisa
inteiramente real, e, quando vrios corpos mudamde situao entre si,
impossvel determinar, pela simples considerao destas mudanas, a qual
dentre eles se deve atribuir o movimento ou o repouso, como me seria
possvel mostrar geometricamente se me quisesse deter agora neste
assunto.
212


209
Leibniz, G. W. Discurso de metafsica. So Paulo: Abril cultural, 1979, art. 10.
210
Sobre a distino entre movimento e direo ver Esclarecimento do Sistema Novo da comunicao das
substncias, para servir de resposta ao que foi dito no Journal des Savants de 12 de setembro de 1695. Belo
Horizonte: EdUFMG, 2002, 20, p.43.
211
Segundo a concepo moderna movimento e fora so fenmenos distintos, diferentemente do que se notava
na concepo aristotlica. Cf. Koyr, A. Estudos de histria do pensamento filosfico. Rio de Janeiro: Forense
Universitria, 1991. Entretanto, para Leibniz eles esto profundamente interligados.
212
Leibniz, G. W. Discurso de metafsica. So Paulo: Abril cultural, 1979, art. 18.

76

A questo da conservao da quantidade de movimento merece uma ateno
especial por interferir na natureza do mundo fsico e, em certo sentido, metafsico, tanto para
Descartes quanto para Leibniz. Vejamos como as diferenas entre as posies dos dois
filsofos se justificam e as conseqncias de cada uma delas no interior das suas filosofias.

77

4.3 QUANTIDADE DE MOVIMENTO X FORA


A fsica cartesiana est baseada nas idias de extenso, de divisibilidade
infinita da partes componentes da matria e do mundo pleno. Nesse universo preciso que
haja, necessariamente, um meio em que os corpos estejam inseridos. Para ele a matria
composta apenas de noes passivas, como a extenso e a impenetrabilidade (que, se no
essencial como a extenso, tampouco mero acidente da matria, sendo considerada pelo
autor como conseqncia direta de extenso, ou qualidade). Desse modo, preciso que se
investigue a fonte explicativa das suas mudanas e movimentos.
Descartes introduz a discusso sobre o movimento tomando-o como
responsvel (ao lado da divisibilidade da matria) por todas as propriedades que percebemos
distintamente na matria do universo, cuja diversidade de formas depende do movimento
local de suas partes
213
.
Vimos que em um sentido comum Descartes considera o movimento como a
ao pela qual um corpo passa de um lugar para outro
214
. E segundo a verdade das coisas,
ou segundo sua verdadeira natureza, o movimento reside no transporte e no na fora ou
ao que transporta
215
. Isso significa dizer que o movimento no prprio da essncia, ele
um modo da coisa mvel, um acidente
216
.
O clculo da quantidade de movimento cartesiano envolve os conceitos de
velocidade e extenso, representados pela relao entre o corpo e sua velocidade, transcritos
comumente como o produto da massa do corpo pela velocidade do seu movimento (mv). A
ttulo de esclarecimento, devemos notar que, a rigor, o que Deus como causa primeira do
movimento conserva o tamanho vezes a velocidade, e no a massa do corpo. Garber afirma
que Descartes no tinha uma noo de massa independente do tamanho do corpo: se todo
corpo constitudo do mesmo tipo de substncia no h sentido na noo de que os mesmos
volumes podem ter quantidades de matria diferentes
217
. Por questes prticas, entretanto,

213
Cf. Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, art. 23.
214
Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, art. 24.
215
Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, art. 25.
216
Cf. Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, art. 36.
217
Garber, D. Descartes physics. In: Cottingham, J. (ed.) The Cambridge Companion to Descartes. Cambridge
university press, 1992, p. 286-334.

78
vamos continuar caracterizando o tamanho do corpo envolvido no clculo da quantidade de
movimento como massa.
Descartes afirma que

Quando uma parte da matria se move duas vezes mais depressa do que a
outra sendo essa duas vezes maior do que a primeira , devemos pensar
que h tanto movimento na menor quanto na maior, e que sempre que o
movimento de uma parte diminui, da outra aumenta proporcionalmente.
218


Isso significa que quanto mais tempo gasto, menor a quantidade de
movimento envolvida, e vice-versa. Segundo Gaukroger, o clculo da quantidade de
movimento derivado da chamada Lei da Queda dos Corpos proposta por Galileu e publicada
em 1638 nos Discursos e demonstraes matemticas sobre duas novas cincias a respeito
da mecnica e dos movimentos locais
219
. nesse texto que Galileu, analisando questes como
o movimento uniformemente acelerado, a acelerao como uma constante, a queda livre, entre
outras, descreve o clebre experimento do plano inclinado
220
, atravs do qual se estabelece a
proporcionalidade entre a distncia percorrida e o tempo, independentemente da massa do
corpo. Por intermdio do plano inclinado possvel analisar as relaes entre a distncia
percorrida e o tempo gasto por um corpo em queda colocado em um plano inclinado, uma vez
que em tal plano seria possvel aferir o tempo gasto e o espao percorrido durante a queda dos
corpos, queda essa que demandaria a mesma velocidade
221
. Galileu, ao introduzir na fsica o
tempo como uma grandeza mensurvel
222
e ao tratar a idia de movimento a partir de um
ponto de vista fsico-matemtico, fornece as bases para a reviso da tese aristotlica de
movimento e para a sua determinao matemtica. Nos Dilogos sobre os dois mximos
sistemas do mundo (1632) Galileu apresenta o movimento e o repouso como estados relativos
dos corpos e analisa as propriedades dos corpos em queda tomando-se a relao proporcional
entre o espao percorrido e o tempo, a partir da enunciao da regra geral para o clculo da

218
Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, art. 36.
219
Cf. Gaukroger, S. Descartes. Rio de Janeiro: Contraponto, 1999, p.442-467.
220
Para uma discusso sobre o carter propriamente experimental da tese emquesto ver Koyr, A. Estudos da
histria do pensamento cientfico, p. 197-205 H uma discusso entre os historiadores acerca da realizao ou
no da experincia por Galileu, questo que, segundo Koyr, est diretamente relacionada ao carter racional ou
experimental dos pressupostos da cincia moderna.
221
Mariconda afirma que o termo velocidade no tem, para Galileu, o significado tcnico que adquirir na fsica
posterior. Galilei, G. Dilogo sobre dois mximos sistemas do mundo ptolomaico e copernicano. Traduo,
introduo e notas Pablo Rubn Mariconda. So Paulo: Imprensa oficial, 2004, p. 575, 24n.
222
Sobre a insero do tempo fsico em relao ao tempo social dos antigos e medievais e a mensurao do
tempo, cf. Mariconda, P. R. Introduo. In: Galilei, G. Dilogo sobre dois mximos sistemas do mundo
ptolomaico e copernicano. So Paulo: Imprensa oficial, 2004, p. 15-70.

79
velocidade mdia (v=d/t). A partir da, foram estabelecidos meios para relacionar espao
(d) e tempo (t).
Para Leibniz um ponto importante da sua divergncia em relao fsica
cartesiana que o movimento faz parte da essncia das substncias. Essa divergncia, embora
tenha origens metafsicas, se reflete na concepo de mundo fsico de ambos os autores.
No universo fsico cartesiano no possvel que haja perda de movimento, ou
seja, a quantidade de movimento precisa se manter constante para garantir o movimento
perptuo universal. Leibniz, ao postular o mundo fisicamente composto de corpos elsticos
no precisa assumir a tese do movimento perptuo. As perdas e ganhos de movimento so
includas na sua viso de mundo uma vez que h absoro do movimento entre os corpos e
apenas parte do movimento de um corpo transmitido para outro. Enfatizamos essa diferena
para reforar a tese de que os universos fsico e metafsico esto reunidos sob uma nica
concepo, cuja exigncia inclui um ordenamento cosmolgico da manuteno da fora, no
caso de Leibniz, e da manuteno da quantidade de movimento, no caso de Descartes.
Leibniz critica a constncia da quantidade de movimento cartesiana em uma
conhecida passagem do Discurso de metafsica:

que Descartes assim como outros hbeis matemticos acreditaram
[erroneamente] que a quantidade de movimento, quer dizer, a velocidade
multiplicada pela grandeza do mvel, convminteiramente fora motriz,
ou, para falar geometricamente, que as foras esto na razo composta das
velocidades e dos corpos. Ora, muito razovel a mesma fora conservar-se
sempre no universo. Igualmente se observa com nitidez, quando se presta
ateno nos fenmenos, a inexistncia do movimento mecnico perptuo,
porque, ento, a fora duma mquina, sempre um tanto diminuda devido
frico e embreve terminada, se renovaria e por conseqncia aumentaria
de per si sem qualquer impulso externo. (...) Acreditaram, assim, que podia
tambm dizer-se da quantidade de movimento o que pode ser dito da
fora.
223


Segundo Leibniz o erro de Descartes foi identificar quantidade de movimento e
fora (vis viva). A natureza (metafsica) da fora distinta da natureza (fsico-mecnica) da
quantidade de movimento. Tomar uma pela outra uma confuso cujas conseqncias sero
notadas na fsica, na mecnica, e na metafsica, principalmente com relao s caractersticas
definidoras dos corpos. Diz o autor:


223
Leibniz, G. W. Discurso de metafsica. So Paulo: Abril cultural, 1979, art. 17.

80
E parece cada vez mais (...) que, pelo menos, os princpios gerais da
natureza corprea e da prpria mecnica so muito mais metafsicos do que
geomtricos e pertencem, sobretudo, a algumas formas ou naturezas
indivisveis, como causas das aparncias, mais do que massa corprea ou
extensa
224
.

Leibniz aponta a caracterstica principal da fora: ser o fundamento do
movimento. Adiante veremos que essa caracterstica se confunde com ao ou atividade
prpria de cada substncia (cap. 6) quando tomada como um princpio interno de mudana.
Descartes aceita a existncia de uma fora com que um corpo age contra outro ou resiste
sua ao. Para ele essa fora consiste apenas em que cada coisa persiste o mais possvel em
permanecer no mesmo estado em que se encontra
225
A fora cartesiana, diferentemente da
defendida por Leibniz, que a associa a forma substancial, deve ser avaliada tendo em conta o
tamanho do corpo, a que pertence, a superfcie resultante da separao dos corpos, a
velocidade do movimento e as maneiras como os diversos corpos se interceptam
226
Ela tem,
diferentemente da vis viva leibniziana, uma caracterstica essencialmente fsica, ainda que
esteja ligada a atividade dos corpos. Por enquanto vamos apenas mencionar que as foras
contm uma atividade original que permitem consider-las necessrias para o
estabelecimento dos princpios gerais (verdadeiros) da verdadeira unidade, que se encontram
dispostos harmonicamente na natureza atravs da influncia da fora que se constitui, para
Leibniz, como forma substancial. A aproximao entre fora e forma substancial defendida
desde que se compreenda formas substanciais como entelquias, no sentido de serem mais do
que meras potncias: elas se destacam pela tendncia espontnea ao movimento
227
. As
entelquias, ou foras primitivas, junto ao que h de passivo em cada unidade (pois as
criaturas so ativas e passivas de uma vez), so a fonte de tudo, afirma o filsofo
228
. Nota-se
que a crtica leibniziana ao chamado dualismo de substncias cartesiano pode ser exposta
atravs da diferenciao entre quantidade de movimento e fora.
A crtica de Leibniz e a substituio proposta pela noo de conservao da
fora (vis viva) assenta as bases da conservao da mesma quantidade de fora no seu
pressuposto dinmico de mundo (novo em relao a Descartes) e na distino entre tipos de
fora: as chamadas fora viva e fora morta. A fora morta a resistncia ao movimento

224
Leibniz, G. W. Discurso de metafsica. So Paulo: Abril cultural, 1979, art. 18.
225
Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, 43.
226
Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, 43.
227
Cf. Leibniz, G. W. A Monadologia. So Paulo: Abril cultural, 1979, 11, 12, 13 e 18.
228
Carta a eleitora Sofia de 31 de outubro de 1705. In: Leibniz, G. W. Discours de mtaphysique. Edition
tablie, prsente et annote par Michel Fichant. Paris: Gallimard, 2004, p.351-362.

81
presente em todos os corpos (ele d o exemplo da passagem do ponto para a linha para ilustrar
a relao entre as foras). Foras mortas podem se tornar foras vivas quando deixam de ser
potenciais para se tornarem movimentos efetivamente reais (assim como o ponto gera a linha
quando posto em movimento). Essa a idia fundamental da perspectiva crtica de Leibniz
em relao Descartes, e est baseada na pressuposio de que a fora motriz de um corpo
possui o carter dinmico (da motricidade) ao mesmo tempo em que possui o carter
metafsico (da fora)
229
.
Para Leibniz a fora responsvel pela unidade metafsica do mundo pensado
enquanto matria e por isso a quantidade de fora deve ser avaliada pelo efeito que ela pode
produzir, ou seja, ela pensada como um princpio em relao aos corpos. Assim, a fora
deve conter tambm o princpio de movimento, diferentemente do que defendia Descartes,
para quem cada corpo, dotado de uma fora proporcional sua quantidade de movimento,
resiste ou age durante uma coliso dependendo da extenso dos corpos envolvidos. As foras
cartesianas, apesar de atuarem sobre a matria extensa, so derivadas diretamente do princpio
metafsico da imutabilidade da vontade divina e da criao contnua. Logo, nos corpos em
movimento haveria a ao de uma fora cuja origem est alm da mera composio da
matria uma vez que no faz parte da sua essncia. Para Leibniz a fora no algo que se
possa acrescentar ou retirar de um corpo. Ela uma qualidade intrnseca definidora do que h.
Segundo Leibniz,

, porm, algo mais real a fora ou causa prxima destas mudanas e existe
bastante fundamento para atribu-la a um corpo de preferncia a outro.
Assim, s por este meio se pode conhecer a qual movimento pertence
inicialmente. Ora, esta fora algo diferente do tamanho, da figura e do
movimento, e por a pode-se julgar no consistir apenas na extenso e suas
modificaes tudo o que se concebe no corpo, como se persuadem os
nossos modernos.
230


Retomando a referncia a lei da queda dos corpos de Galileu, Leibniz afirma
que a velocidade de um corpo em queda (livre) no depende do peso do corpo, mas da altura
da queda. Leibniz postula que muito razovel que se conserve sempre a mesma fora no
universo. Ele se utiliza duas vezes do exemplo do pndulo como forma de apresentao dessa
idia: Primeiramente, ao afirmar que a quantidade de fora que um corpo adquire em virtude

229
Cf. Examen de la a fsica de Descartes (1710). In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado,
1982, p. 508 e Papineau, D. The vis viva controversy. In: Woolhouse, R. S. (ed.) Leibniz: metaphysics and
philosophy of science, Oxford, 1981, p. 139-156.
230
Leibniz, G. W. Discurso de metafsica. So Paulo: Abril cultural, 1979, art. 18.

82
da queda de uma determinada altura igual quantidade de fora necessria para erguer esse
mesmo corpo mesma altura inicial; No segundo momento, Leibniz analisa a situao de dois
corpos (de massas diferentes) situados a alturas inversamente proporcionais s suas massas: a
quantidade de fora necessria para elevar um corpo A de uma libra altura de quatro toesas
igual quantidade de fora exigida para elevar um corpo B de quatro libras altura de uma
toesa
231
. Assim, a quantidade total de fora no mundo conservada tanto localmente quanto
globalmente com o resultado de que h sempre tanta fora em uma causa como no seu
efeito
232
. Ele toma de emprstimo de Galileu a demonstrao de que a velocidade final de um
corpo em queda (livre) proporcional raiz quadrada da altura: j foi demonstrado por
Galileu ser a velocidade adquirida pela queda CD dupla da velocidade obtida pela queda EF,
se bem que a altura seja qudrupla. Desse modo o corpo A, ao atingir o solo, tem uma
velocidade duas vezes maior do que o corpo B. No entanto, a razo que mede a velocidade
deve ser a de quatro para um, o que permite considerar que o verdadeiro movimento (fora)
definido por massa vezes o quadrado da velocidade (mv).
No universo substancial de Leibniz, fisicamente composto de partes elsticas, a
quantidade de movimento se altera para mais ou para menos sem provocar qualquer desajuste
na ordem do mundo. Uma vez que as foras se mantm constantes, e deve ser assim se essas
foras so intrnsecas s substncias, no h qualquer razo para que o universo sofra
alterao ou desgaste ao longo do tempo.
Quando Leibniz aponta o erro em relao diferena obtida no clculo da
quantidade de movimento que Descartes considerava constante e afirma que o que se mantm
constante so as foras
233
ele parece desconsiderar que a nfase cartesiana (em termos de
espao e tempo) era outra. Vejamos o porqu.
Segundo Galileu, a distncia percorrida (d) por um corpo em queda livre
igual a um constante, , multiplicado pelo quadrado do tempo em queda (t). o
constante de acelerao uniforme de corpos em queda livre: segundo Galileu, a acelerao de

231
Segundo Leibniz, dados os mesmos corpos A e B, mantidas suas relaes, podemos mostrar que a quantidade
de movimento no se mantmconstante: multiplicando, pois, o corpo A, que como 1, pela sua velocidade, que
como 2, o produto ou a quantidade de movimento ser como 2; por outro lado, multiplicando o corpo B, que
como 4, pela sua velocidade, que como 1, ser como 4 o produto ou a quantidade de movimento. Logo, a
quantidade de movimento do corpo (A) no ponto D metade da quantidade de movimento do corpo (B) no ponto
F e, no entanto, so iguais as suas foras. Leibniz, G. W. Discurso de metafsica. So Paulo: Abril cultural, 1979,
art. 17.
232
A fora (causa imanente) do corpo equivaleria ao seu efeito (impacto). Cf. Leibniz, G. W. Discurso de
metafsica. So Paulo: Abril cultural, 1979, art. 17.
233
Leibniz, G. W. Discurso de metafsica. So Paulo: Abril Cultural, 1979, 17.

83
corpos nessa situao uniforme. Em linguagem matemtica moderna a lei da queda dos
corpos pode ser apresentada atravs da seguinte equao:

(i) d=(t)
2

d/t =t
(ii) v=t

Na equao (i) a distncia percorrida independe da massa do corpo (isto
freqentemente chamado de lei de Galileu). De acordo com a equao, se em um segundo,
um corpo cai 2m, em dois segundos ele (ou qualquer outro) cair 8 metros, e em 3 segundos,
18m, ...
Descartes se utiliza da equao (i) dividindo os dois lados primeiramente pelo
tempo, obtendo a equao v==t, e, na seqncia, multiplicando pela massa (no sentido do
tamanho do corpo):

v=t



mv=mt
(iii) mv=mt

Isso significa que para Descartes a fora (no sentido de massa vezes a
constante de acelerao) medida em termos de alguma unidade de tempo, ou seja, a
quantidade de movimento cartesiana (mv) obtida atravs do clculo envolvendo o tempo
decorrido.
Por sua vez, Leibniz tambm aceita a equao de Galileu. Multiplicando os
dois lados da equao (i) pela distncia percorrida (d), obtemos:

(i) d=(t)
2

(d)
2
=d(t)
2
(d)
2
/(t)
2
=d
(iv) v
2
=d

84

Multiplicando (iv) pela massa obtemos: mv
2
=md, expresso equivalente ao
que Leibniz chama de fora. Essa equao significa que fora igual a uma constante
(massa vezes a constante de acelerao) multiplicado pela distncia, ou seja, a fora tomada
em termos do trabalho gasto para deslocar um corpo. Ao que parece, portanto, fora (vis viva)
para Leibniz medida em termos de alguma unidade de distncia percorrida (metros, por
exemplo). Se d for a distncia total percorrida pelo corpo em queda livre, mv
2
dividido por 2
seria a fora mdia adquirida pelo corpo durante sua queda, ou seja, a fora calculada durante
a queda; e mv
2
a fora no final da queda. A regra geral para o clculo da fora que quanto
maior a distncia, maior a fora.
Segundo um dos princpios de Leibniz, a quantidade de fora no universo
constante ( conservada). Segue disto que a fora gasta por uma causa igual fora
adquirida por seu efeito; por exemplo, a fora adquirida por um corpo em queda livre at o
final de sua queda igual fora gasta para elev-lo a seu ponto de soltura. Leibniz pergunta:
A fora cuja constncia afirmada pelo princpio de conservao quantidade de
movimento? Ele argumenta que quantidade de movimento no pode ser esta fora, e que vis
viva esta fora.
Da anlise da obteno das frmulas a partir da mesma fonte, qual seja, a lei de
Galileu, conclui-se que ambas as equaes se diferenciam apenas enquanto so medidas de
coisas distintas, ou simplesmente medidas distintas. A fora leibniziana medida em termos
da distncia (metros), e a quantidade de movimento cartesiana em termos do tempo
(segundos), donde decorre a diferena dos resultados apresentados por Leibniz no Discurso de
metafsica.
Para Leibniz a natureza tomada em sentido geral, ou seja, englobando desde
substncias at corpos em movimento, no d saltos: Deus nada faz fora da ordem
234
:

todo o estado presente de uma substncia simples uma continuao natural
do seu estado passado, (...), assimcomo um movimento no poderia vir
naturalmente seno de outro movimento
235
.


234
Leibniz, G. W. Discurso de metafsica. So Paulo: Abril cultural, 1979, art. 6.
235
Leibniz, G. W. A Monadologia. So Paulo: Abril cultural, 1979, 22-23.

85
Toda mudana em um corpo provoca alteraes nos corpos contguos a ele;
supostos os corpos como tomos, uma partcula dura, a coliso entre eles provocaria uma
descontinuidade na natureza. Quando de uma coliso, a direo de movimento dos corpos
seria invertida ou um deles pararia imediatamente. Em qualquer caso, havendo a mudana de
direo ou a perda do movimento teramos uma alterao descontnua provocada pela ruptura
imediata das condies anteriores ao choque, pois sequer o princpio de continuidade poderia
ser mantido. O princpio de continuidade introduz a tese da harmonia pr-estabelecida entre o
mundo das substncias individuais (ou unidades) e o mundo da multiplicidade dos corpos e da
diversidade dos fenmenos. A continuidade, para Leibniz, pressupe a elasticidade dos
corpos
236
. Com partculas elsticas podemos perceber o movimento sendo alterado na sua
quantidade sem que isso signifique qualquer alterao na propriedade das substncias nem na
natureza, o que no se d supondo os corpos duros.
A matria leibniziana deve ser princpio de ao. A identificao entre matria
e fora o seu modo de, por um lado, escapar do problema da unio substancial encontrado
em Descartes e, por outro, conseguir fomentar a filosofia mecnica, tornando-a mais frutfera.
Para Leibniz mister a presena da fora nos corpos, cujo resultado a presena de um
movimento intrnseco desde sua origem. A tese dos corpos imveis totalmente inadmissvel
para o mundo dinmico de Leibniz. O fundamento metafsico e fsico da ao a fora. Em
repouso um corpo perderia sua coeso, j que esta dada pelo movimento. O repouso
percebido no mundo apenas aparente, fruto da lentido que, aos nossos sentidos, tomada
como ausncia de movimento (por ser infinitamente lento). Nos compostos o movimento
produzido pelo choque de contigidade e pelos impulsos. Nos simples ele se traduz atravs da
mudana de perspectiva do seu ponto de vista. uma mudana gradual, sem saltos, regulada
pela lei da continuidade
237
.
Desse modo, segundo Leibniz, no universo pleno no h lugar para a ausncia
de atividade. A continuidade da fora e, consequentemente, o movimento e a mudana so
necessrios e prprios da criao. A mudana qualitativa (lgica) da substncia provm de um
princpio interno concordante com sua noo completa. Ela dispensa qualquer causao
externa para o seu movimento, o que imprescindvel uma vez que no h, para Leibniz, ao
de uma substncia sobre outra. Do ponto de vista quantitativo (fsico) ela afetada pela

236
Descartes supe a matria indefinidamente divisvel (art. 34) e os corpos como possivelmente duros ou
lquidos (elsticos). Cf. Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, art. 45.
237
Leibniz, G. W. Sistema novo da natureza e da comunicao das substncias, e da unio que h entre a alma
e o corpo (1695). Belo Horizonte, EdUFMG, 2002, p. 15-30.

86
mudana das partes materiais segundo as leis fsicas operantes na natureza. Voltaremos a
tratar das foras leibnizianas no captulo referente s substncias.



87

CAPTULO 5. UMA CONTROVRSIA COM NEWTON



5.1 MATRIA E ESPAO EM NEWTON

O termo matria no tem o mesmo significado para Descartes, Leibniz ou
Newton. As variaes na definio de matria refletem variedades na concepo do mundo
natural para cada um dos autores. Para Descartes ela extenso, e para Leibniz ela no se
constitui como uma verdadeira unidade seno em funo da fora presente nas substncias
238
.
Para compreender a definio dada por Newton precisamos apelar s suas propriedades de
densidade e grandeza (volume)
239
. Dinmico, o conceito newtoniano de matria est
relacionado tanto quantidade de matria quanto ao movimento.
As idias de Newton sobre a mecnica esto mais ligadas s de Descartes do
que a Leibniz, sobretudo a sua concepo de movimento. Isso no significa que Newton foi
adepto das doutrinas cartesianas de movimento, mas que a reflexo sobre essas doutrinas,
notadamente tal como aparecem nos Princpios de filosofia, encontra-se comentada em alguns
textos newtonianos, ainda que criticamente
240
.
A concepo newtoniana no faz distino entre a extenso de um corpo e o
lugar que este corpo ocupa no espao em um tempo determinado
241
. Dado que um corpo pode
ocupar diferentes lugares no espao em tempos diferentes, sem alterar sua natureza, a
extenso do corpo uma propriedade sua tanto quanto o lugar que o corpo ocupa no espao
no o .
Segundo Ballard, e no que interessa a este trabalho, a teoria do espao e tempo
newtoniana consiste em provar, principalmente, trs teses:

238
Cf. Leibniz, G. W. Sistema novo da natureza e da comunicao das substncias (1695). Trad. Edgar
Marques. Belo Horizonte: EdUFMG, 2002, p. 16-17.
239
Newton, I. Definio I. In: Newton, I. Princpios matemticos de filosofia natural (1726). Trad. Carlos Lopes
de Matos, Pablo Rubn Mariconda e Luiz J oo Barana. So Paulo: Abril Cultural, 1979. (Col. Os Pensadores).
240
Cf. Koyr, A. Do mundo fechado ao universo infinito. Trad. Donaldson M. Garschagen. Rio de Janeiro:
Forense Universitria, 2006.
241
Cf. Ballard, K. E. Leibnizs theory of space and time. Journal of the history of ideas, 1960, vol. 21, n. 1, p.
49-65.

88
(1) Que o espao (e o tempo, em relao aos eventos) logicamente anterior
matria e existe independentemente dela. A partir dessa tese Newton afirma
que o espao e o tempo existem com uma natureza prpria, idnticos e
imveis, sem relao com fatores externos
242
.
(2) Que os corpos e eventos que ocupam lugar no espao so perceptveis, mas
os pontos do espao no o so, isoladamente. Disto se conclui que o espao
absoluto permite afirmar a criao do universo em qualquer lugar, e que o
universo poderia ser movido de uma regio para outra dentro do espao
absoluto;
(3) Que h uma distino entre o espao cientfico (absoluto, verdadeiro e
matemtico) e o sensvel (relativo, aparente e ordinrio).
Homogneo, no h diferenas qualitativas entre as partes do espao
newtoniano. O espao absoluto e homogneo totalmente contrrio ao que Leibniz poderia
aceitar, primeiramente por ferir o princpio de razo suficiente, j que em um espao como
esse as suas partes seriam consideradas independentemente da matria, o que nos leva ao
segundo momento da crtica leibniziana: o espao absoluto fere, tambm, por sua vez, o
princpio de identidade dos indiscernveis, j que no espao newtoniano no h diferenas
qualitativas entre as partes. Esses dois motivos sero o bastante para fazer Leibniz descartar a
validade da proposta newtoniana.
Nos Princpios matemticos de filosofia natural (1687) Newton apresenta sua
concepo de espao, lugar e tempo, que, assim como o prprio movimento, so afirmados
conhecidssimos de todos. O desenvolvimento da anlise qualitativa e quantitativa das
foras que produzem o movimento, e que para Newton no so tomadas como relativas s
formas substanciais, est presente na prpria concepo dos Princpios. Ali so investigadas
tambm as relaes e os tipos de foras que atuam sobre os corpos. Diz Newton:

ofereo este trabalho como os princpios matemticos da filosofia, pois toda
a essncia da filosofia parece consistir nisso a partir dos fenmenos do
movimento, investigar as foras da natureza e, ento, dessas foras
demonstrar os outros fenmenos
243
.


242
Nessa apresentao vamos deixar de lado s referncias ao tempo.
243
Newton, I. Principia: Princpios matemticos de filosofia natural. Trad. T. Ricci...[et al]. So Paulo: Edusp,
1990. Prefcio primeira edio, p. I.

89
Ele pretende justificar as questes metafsicas (inrcia, movimento, fora) de
um modo matemtico, ou seja, pelos seus efeitos, pois desse modo escaparia de discutir a
inteligibilidade metafsica das questes tratadas. A matemtica opera como ponto de fuga para
abordar as ditas questes metafsicas sem recurso ao que extrapola o que possvel de ser
previsto.
Newton se aproxima de Descartes quanto ao propsito cartesiano de eliminar,
da investigao acerca da natureza da matria, aquelas mencionadas qualidades ocultas dos
escolsticos. Para Descartes, essas formas substanciais e qualidades reais que muitos
filsofos supem serem inerentes aos corpos devem ser rejeitados nas explicaes causais
dos eventos fsicos
244
. Essas qualidades, por no serem redutveis grandeza, figura ou
movimento dos corpos, no devem ser levadas em considerao na investigao do seu
funcionamento. Segundo Newton, os princpios ativos
245
, tal como o da gravidade, so
considerados no como qualidades ocultas, supostas resultarem das formas especficas das
coisas, mas como leis gerais da Natureza, pelas quais as prprias coisas so formadas
246
.
Ambos se distanciam de Leibniz que, como sabemos, se dedica a reabilitar as formas
substanciais
247
.
Podemos supor que parte das tentativas de Newton para defender que haveria
uma causa para a gravidade ainda que ele no pudesse dizer qual seria - foram no sentido de
evitar que sua teoria fosse includa na categoria de recurso explicativo s qualidades ocultas,
as qualidades primitivas. Na Questo 31 da ptica Newton observa que os princpios ativos
(gravidade, fermentao e coeso), cuja existncia ele julga ser necessria, no so
considerados
como qualidades ocultas, supostas resultarem das formas especficas das
coisas, mas como leis gerais da Natureza, pelas quais as prprias coisas so
formadas; sua verdade, aparecendo-nos atravs dos fenmenos, apesar de
que suas causas no estejam ainda descobertas. Pois estas so qualidades
manifestas, e somente suas causas esto ocultas. E os aristotlicos davamo

244
Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, IVI, art. 198.
245
A regularidade que Newton reconhece na ao dos princpios ativos referidos na Questo 31, a ponto de
consider-los leis da natureza, deve ser pensada dentro dos limites de uma teologia voluntarista. Uma vez que
sua criao no decorre de nenhuma necessidade metafsica cega (cf. Esclio Geral), no haveria contradio em
admitir que Deus capaz de (...) variar as leis da natureza e fazer mundos de vrias espcies em vrias partes do
Universo. O nico fundamento epistemolgico para estabelecer a regularidade e, conseqentemente, a
universalidade das leis da natureza a constatao de que a natureza costuma ser simples e consoante consigo
mesma, embora tal fato no extrapole mera crena que se admite para evitar o ceticismo. A regularidade notada
nas coisas materiais fornece, entretanto, uma garantia a posteriori de que convinha quele que as criou coloc-
las emordem. Newton, I. ptica. So Paulo, Abril cultural, 1979, p.55.
246
Newton, I. ptica. So Paulo: Abril cultural, 1979, Livro III, parte I, questo 31, p. 55, 1979.
247
Leibniz, G. W Discurso de metafsica. So Paulo: abril cultural, 1979, art. 10-11.

90
nome de qualidades ocultas, no s qualidades manifestas, mas somente a
tais qualidades como as que supunham estar escondidas nos corpos e serem
as causas desconhecidas dos efeitos manifestos. Tais como seriam as causas
da gravidade, das atraes eltricas e magnticas, e das fermentaes, se
supusssemos que estas foras ou aes se originam de qualidades
desconhecidas para ns, e incapazes de serem descobertas e tornadas
manifestas. Tais qualidades paramo desenvolvimento da filosofia natural,
e, portanto, nos ltimos anos foramrejeitadas.
248


Entretanto, no imediatamente claro que as polmicas em torno do conceito
de fora gravitacional fossem uma questo relativa inteligibilidade desse conceito. Newton e
seus crticos concordavam com a idia de que a gravidade se tornaria inteligvel ou
compreensvel sob a condio de que alguma explicao fosse oferecida para sua ao
249
. O
prprio Newton considerava absurda a idia de ao a distncia e, no obstante, julgava poder
excluir tal carter absurdo fornecendo as leis da gravidade
250
. Ainda assim Leibniz
reprovava que a gravidade pudesse produzir seu efeito sem empregar nenhum meio
inteligvel. Assim, mostrar a possibilidade e fornecer uma explicao pareciam ser
tomados como procedimentos metodolgicos equivalentes para o caso da gravidade, muito
embora esses autores soubessem claramente distingui-los em outros contextos.
A inteligibilidade das qualidades manifestas esteve associada, na cincia
aristotlico-escolstica, possibilidade de reduzi-las a algum dos quatros elementos da
cosmologia sublunar aristotlica
251
. possvel que a situao no tenha se alterado muito com
o advento da nova cincia. Antes de ser avaliada atravs da experincia a respeito de seu
poder explanatrio e preditivo, uma hiptese deveria mostrar-se possvel, no sentido de ser
inteligvel.
Diante disso, em ao menos um sentido o conceito de fora gravitacional seria
inteligvel: ele estava de acordo com os princpios dos movimentos locais estabelecidos nas
sees iniciais dos Princpios matemticos de filosofia natural, que afirmam que, para
qualquer deslocamento dos corpos de seus estados inerciais, necessrio que uma fora esteja
em ao. Mas, dessa forma, somente se adiaria a soluo do problema, pois justamente o
conceito de fora, ou uma determinada interpretao dele, que est em questo.

248
Newton, I. ptica. So Paulo: Abril cultural, 1979, p. 55.
249
Cf. Koyr, A. tudes Newtoniennes. Paris: Gallimard, 1968.
250
Clarke enuncia claramente o carter auto-contraditrio dessa noo numa de suas cartas a Leibniz, cuja
redao foi diretamente assessorada pelo prprio Newton (cf. Cohen, 1980, p.190): verdade que, se umcorpo
atrasse outro, sema interveno de qualquer meio, no teramos ummilagre, mas uma contradio, pois seria
supor que uma coisa agisse onde no est. Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. So Paulo: Abril
cultural, 1979, p.192.
251
Cf. Koyr, A. tudes Newtoniennes. Paris: Gallimard, 1968.

91
Segundo Barra
252
, atravs da terceira das Regras para Filosofar contidas no
livro II dos Princpios matemticos de filosofia natural
253
, que Newton estabelece que
extenso, dureza, impenetrabilidade, mobilidade e fora de inrcia so propriedades
universais dos corpos. no comentrio da Regra III que Newton menciona essas propriedades
como compondo o fundamento de toda a filosofia
254
.
A razo para a atribuio universal dessas propriedades aparece logo no incio
do comentrio da regra: Pois as qualidades dos corpos somente so conhecidas atravs dos
experimentos e, portanto, devem ser estabelecidas como sendo gerais todas aquelas que de
modo geral se ajustam aos experimentos e que no podem ser diminudas nem aumentadas.
As qualidades dos corpos conhecidas por intermdio dos sentidos devem ser afirmadas
universalmente para todos os corpos.
Por outro lado, para Leibniz, quando se considera a matria infinitamente
divisvel se exclui a possibilidade de que suas partes sejam perfeitamente semelhantes
255
. S o

252
Barra, E. S. O. De Newton a Kant: a metafsica e o mtodo da cincia da natureza. So Paulo, Faculdade de
filosofia, letras e cincias humanas, 2000. Tese de doutorado.
253
As Regras para Filosofar aparecemno incio do Livro III desde a segunda edio do Principia (1713), quando
eramtrs Regras e a partir da terceira edio (1723) passarama ser quatro. Tratam-se de Regras que, embora no
sejampropriamente regras de inferncia, atuamcomo princpios epistemolgicos e metodolgicos evocados para
fundamentar certas formas de inferncias indutivas. So elas:
Regra I: No devem ser admitidas mais causas para as coisas naturais que aquelas que sejamverdadeiras e
suficientes para explicar seus fenmenos.
Regra II: Por causa disso, na medida emque seja possvel, devem ser atribudas as mesmas causas aos efeitos da
mesma espcie.
Essas duas proposies podem ser consideradas conjuntamente como umnico princpio metodolgico de
economia, uma variao da famosa navalha de Ockham, que decorre da pressuposio de que a natureza
simples e no se d a excessos com causas suprfluas para as coisas - conforme Newton observa no comentrio
da Regra II. Enquanto essas duas primeiras Regras garantema unicidade e a uniformidade das causas no
tratamento dos mesmos fenmenos, as duas seguintes fornecem os fundamentos das generalizaes realizadas
por induo.
Regra III: As qualidades que no podemser intensificadas nem enfraquecidas, e que pertencema todos os corpos
para os quais experimentos podemser realizados, devemser consideradas como qualidades de todo corpo.
Regra IV: Na filosofia experimental, as proposies obtidas a partir dos fenmenos por induo, no obstante as
hipteses contrrias, devem ser tidas como verdadeiras, ou exata ou muito aproximadamente, at que ocorram
outros fenmenos, pelos quais tornem-se ou mais exatas ou sujeitas a excees.
Atravs da Regra III, Newton pretende assegurar que as qualidades ou propriedades dos corpos (dureza,
impenetrabilidade, mobilidade e fora de inrcia) conhecidas atravs dos experimentos possamser estabelecidas
como gerais; e, atravs da Regra IV, que certo grau de certeza possa ser atribudo s proposies obtidas atravs
de tais argumentos indutivos. Cf. Barra, E. S. O. De Newton a Kant: a metafsica e o mtodo da cincia da
natureza. So Paulo, Faculdade de filosofia, letras e cincias humanas, 2000. Tese de doutorado, captulo 4.
254
A extenso, dureza, impenetrabilidade, mobilidade e fora de inrcia do todo origina-se da extenso, dureza,
impenetrabilidade, mobilidade e fora de inrcia das partes: e da conclumos que todas as partes mnimas de
todos os corpos so extensas, duras, impenetrveis, mveis e dotadas de foras de inrcia. E este o fundamento
de toda a filosofia. Citado por Barra, E. S. O. De Newton a Kant: a metafsica e o mtodo da cincia da
natureza. So Paulo, Faculdade de filosofia, letras e cincias humanas, 2000. Tese de doutorado, p.129.
255
Cf. Leibniz, G. W. A monadologia. So Paulo: Abril Cultural, 1979, 8. H, nesse ponto, uma importante
diferena relativa cosmologia cartesiana. Descartes contrrio ao atomismo, mas aceita que as partes da
matria sejam tanto quanto possveis iguais entre si (Descartes, R. Princpios de Filosofia, III, 46). Da a

92
que pode ser simples a substncia que, individualizada, no idntica a nenhuma outra
substncia. Logo, a matria no deve ser composta de tomos idnticos que, como desejam
seus defensores, sero tomados como partculas unas, indivisveis e primeiras na composio
dos corpos. Geometricamente a matria infinitamente divisvel. Ao mesmo tempo,
entretanto, ela mesma composta de indivisveis. Como encarar essa natureza dupla da
matria? Desde 1671 Leibniz caracteriza essa questo como o labirinto do contnuo.
Segundo Leibniz, a diviso de qualquer corpo sempre indeterminada, por sua
prpria natureza. Se cada poro da matria exprime todo o universo, ento cada uma deve
poder ser divisvel ao infinito. Mas os corpos so compostos por elementos simples,
inextensos e indivisveis. Supostamente, Leibniz ir solucionar o problema do labirinto do
contnuo com a sua teoria metafsica segundo a qual o contnuo no constitudo por tomos,
mas possui como requisitos substncias indivisveis e inextensas. A matria, tal como
percebida, no verdadeiramente uma substncia, ela deve ser mais do que um agregado de
infinitas substncias (simples) verdadeiras, o chamado fenmeno bem fundado
256
.
Para Leibniz,

Falando em sentido rigorosamente metafsico, no seria impossvel que, no
fundo, no houvesse nada alm de substncias inteligveis, e que as coisas
sensveis no fossemmais do que aparncias
257
.

Newton adota para a matria uma posio atomista. Ela composta de
pequenas partculas slidas e indivisveis de mesma densidade, e se no podem ser rarefeitas,
sem poros, temos que admitir um espao vazio, ou vcuo.

Todos os corpos parecem estar compostos de partculas duras... E, portanto,
a dureza pode ser conhecida como propriedade de toda matria no
composta. Pelo menos, isto parece ser to evidente quanto a
impenetrabilidade universal da matria. Pois todos os corpos, at onde a
experincia alcana, ou so duros ou podemser endurecidos
258
.

diferena no comportamento das partes componentes dos corpos para Leibniz e para Descartes, cuja definio
bastante similar a do atomismo, a no ser pela manuteno da sua infinita ou indefinida divisibilidade.
(Descartes, R. Princpios de Filosofia, II, 21).
256
Segundo Oliva, mesmo que os agregados no passemde fenmenos, no podemos fechar os olhos para os
fenmenos como objetos da fsica, os fenmenos bemfundados. verdade que Leibniz por vezes refere-se ao
fenmeno como ao ilusrio, mas a iluso no esgota a fenomenalidade. Tudo o que no simples como as
mnadas obrigatoriamente visto como fenomnico, e mesmo as modificaes da substncia, por serem
variveis, so fenomnicas. Oliva, L. C. Fenmeno e corporalidade em Leibniz. Dois pontos, 2005, v. 2, n. 1, p.
89.
257
Leibniz, G. W. Filosofia para princesas. Carta para rainha Sofia Carlota, p. 115.
258
Newton, I. ptica. So Paulo: Abril cultural, 1979, Livro III, parte I, questo 31, p. 54.

93

Para os atomistas a matria composta de tomos slidos semelhantes em tudo
uns aos outros
259
. No trecho citado, a questo 31 da ptica, Newton explicitamente concorda
com a idia de atomicidade. Na mesma questo, mais a frente, ele continua: Parece provvel
para mim que Deus no comeo formou a matria em partculas movveis, impenetrveis,
duras, volumosas, slidas, de tais formas e figuras, e com tais outras propriedades e em tal
proporo ao espao. Esto listadas a as caractersticas bsicas do corpo ou da matria
newtoniana. Essas caractersticas distinguem a matria newtoniana da leibniziana e tambm
da cartesiana. Assentam-se aqui, tambm, as bases da discordncia entre os autores a respeito
da divisibilidade infinita da matria, inconcilivel com o atomismo e defendida por Leibniz e
Descartes
260
.
Nas correspondncias com Clarke Leibniz acusa os newtonianos de tornarem a
alma algo extenso, ao modo dos filsofos neoplatnicos
261
que, numa tentativa de escapar do
problema da interao das substncias cartesianas associam a alma extenso e,
consequentemente, matria e ao espao, uma vez que afirmam a alma confundida com o
corpo extenso e divisvel
262
.
Nos Princpios matemticos de filosofia natural Newton afirma que o
movimento absoluto dos corpos deve ser definido em relao ao espao e tempo absolutos
atravs dos quais se poderia descobrir suas propriedades
263
. Leibniz se ope a essa
perspectiva, afirmando que a verdadeira noo de movimento deve ser definida com relao
s foras, que, segundo ele, so inerentes aos corpos em movimento.
Segundo Newton, um corpo, para que possa ser considerado como tal, deve
ocupar um lugar pr-existente. Lugar uma parte do espao que uma coisa enche
adequadamente, e Corpo aquilo que enche um lugar, ele afirma em O peso e o equilbrio

259
Consideramos o atomismo tal como o difundido por Lucrcio emDe rerum natura. Segundo essa viso os
infinitos tomos indivisveis, imperceptveis aos nossos sentidos, estariamemconstante movimento no espao
vazio. Cf. Lucrezio. De rerum natura. Trad. A. Fellin. Torino: UTET, 2005, I, 329-429, p.86-93.
260
Cf. Descartes, R. Princpios de Filosofia. Trad. Ana Cotrime Heloisa da Graa Burati. So Paulo, Rideel,
2007, II, art. 20, onde se l: Disso pode-se igualmente demonstrar a no-existncia de tomos. Tambm
descobrimos que no pode existir tomos ou partes da matria que sejam indivisveis, pois, por menores que as
suas partes sejam, todavia, porque so necessariamente extensas, podemos sempre em pensamento dividir
qualquer uma delas emduas ou mais partes menores, e podem por conseguinte admitir a divisibilidade.
261
Por exemplo, o filsofo ingls Henry More (1614-1687).
262
Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. Trad. C. L. Mattos. So Paulo: Abril Cultural, 1979. Terceira
carta de Leibniz, 12.
263
Newton, I. Princpios matemticos de filosofia natural (1726). Trad. Carlos Lopes de Matos, Pablo Rubn
Mariconda e Luiz J oo Barana. So Paulo: Abril Cultural, 1979. (Col. Os Pensadores), Esclio.

94
dos fuidos
264
. Newton argumenta ao longo deste texto que o espao distinto do corpo e que o
movimento algo que acontece com respeito s partes do espao, e no com respeito
posio dos corpos vizinhos
265
. A noo de espao vazio newtoniano depende da afirmao
da existncia de corpos alocados aleatoriamente no espao, sem, contudo, preench-lo
totalmente, permitindo assim vazios entre os corpos e permitindo, consequentemente, as
explicaes relativas ao movimento, entre outras referentes fsica newtoniana. Segundo
Leibniz, porm, essa situao inconsistente com as consideraes da lgica formal, dada a
estrutura proposicional dessa lgica, pois teramos que afirmar que entre o corpo e o espao
h uma relao sujeito/predicado. Se afirmamos que ser ocupado pelo corpo um predicado
de espao, garantimos a substancialidade do espao negando que os corpos sejam substncias.
Se ocupar um espao, por sua vez, tomado como predicado do corpo, negamos a
independncia e conseqente substancialidade do espao.
Para escapar dessa situao Leibniz preferiu negar o carter absoluto e
substancial do espao e consider-lo relacional, dado que somente a relao de distncia que
as coisas mantm entre si que pode determinar a especificidade de corpos co-presentes
espacialmente
266
. O espao no mais do que um princpio de relao, um fundamento ideal
da ordem das coisas que existem juntas.
A discusso sobre a existncia de um espao absoluto e vazio na natureza
bastante antiga e repleta de verses polmicas e antagnicas
267
. Pretendemos apresentar essa
discusso nos prximos tpicos sob a perspectiva de Leibniz a partir das suas
correspondncias com Clarke, a partir da afirmao do carter da substncia e do espao para
Leibniz. Gostaramos de esclarecer, entretanto, que h dois tipos de problemas pertinentes
concepo de espao nas correspondncias, um referente ao espao absoluto e outro referente
ao espao vazio. As duas teses no se identificam necessariamente, ou seja, possvel aceitar

264
Newton, I. O peso e o equilbrio dos fluidos (De gravitatione). Trad. L. J. Barana. So Paulo: Abril cultural,
1979, def. I e II, p. 61. (col. Os pensadores)
265
Newton, I. O peso e o equilbrio dos fluidos. So Paulo: Abril cultural, 1979, p.64. Procurando refutar as
fices de Descartes a respeito da chamada verdadeira natureza do movimento, Newton considera que a sua
posio e a de Descartes eram as duas nicas posies possveis e ao mesmo tempo contrrias, de modo que
refutando a posio de Descartes ele imediatamente mostraria a necessidade de admitir sua prpria posio. Da
a adeso retrica de Newton acepo comumdo movimento apenas para reforar o antagonismo entre as duas
posies. Cf. Newton, I. O peso e o equilbrio dos fluidos. So Paulo: Abril cultural, 1979, p. 63-83.
266
Atravs das correspondncias com Clarke temos uma mostra clara de como a teoria relacional do espao e
tempo de Leibniz fundamentalmente distinta da teoria absoluta do espao e tempo de Newton. Alguns
comentadores sugerem que a teoria relacional leibniziana foi elaborada em oposio concepo absoluta de
Newton. Cf. Ballard, K. E. Leibniz's Theory of Space and Time, Journal of the History of Ideas, 1960, vol.21,
n.1, p.49-65.
267
Cf. Martins, R. A. Em busca do nada: consideraes sobre os argumentos a favor do vcuo ou do ter.
Transformao, So Paulo, 1993, v.1, n.16, p.7-27.

95
o vazio e, ainda assim, negar o espao absoluto. Leibniz, como se sabe, ao rechaar o vazio,
nega tambm o espao absoluto. No prximo tpico vamos prioritariamente nos dedicar ao
estabelecimento dos argumentos relacionados com o espao absoluto, e trataremos do espao
vazio adiante.


96

5.2 ESPAO ABSOLUTO X ESPAO RELACIONAL


A concepo de espao um dos principais temas das correspondncias entre
Leibniz e Clarke, um telogo porta-voz das teses newtonianas
268
. Essas correspondncias,
trocadas entre 1715 e 1716, constituem a principal fonte de registros das idias de Leibniz
sobre o tema e, talvez por isso, sua concepo de espao frequentemente pensada no interior
da fsica newtoniana
269
.
Nas correspondncias, segundo Leibniz, Clarke defende a tese newtoniana do
espao absoluto notadamente a partir dos seguintes pontos principais, discutidos em todas as
cartas:
(i) sob uma perspectiva ontolgica, espao e tempo so como atributos de
Deus - o espao como o atributo da imensido de Deus e o tempo como o
atributo da sua eternidade.
(ii) O espao logicamente e metafisicamente anterior aos corpos, isto ,
admitimos um espao sem corpos, mas no podemos admitir corpos sem
espao. Da decorre a concluso de que os corpos existem dentro do espao.
(iii) Por fim, ainda que seja possvel admitir partes do espao, no possvel
admitir a divisibilidade do espao, por ser contnuo.
Essas teses esto profundamente interligadas nas correspondncias e sua
anlise, frequentemente, reflete a conexo entre elas.

268
Alguns comentadores afirmam no apenas que Clarke era porta-voz das teses de Newton mas que o prprio
Newton tinha acesso s correspondncias e colaborava coma elaborao das respostas. Cf. Perl, M. Physics and
metaphysics in Newton, Leibniz and Clarke. In: Journal of the history of ideas, vol. 30, n. 4, 1969, p.507 e
COHEN, I. B. The Newtonian Revolution; with illustration of the transformation of scientific ideas. Cambridge:
Cambridge University Press, 2002, p.190.
269
H uma dificuldade inicial na investigao dessas idias surgida da necessidade de se conhecer as teses
newtonianas as quais Leibniz procura, muitas vezes, refutar. Considerando que as posies de ambos os autores
erambastante dspares, bem como suas motivaes, buscar o entendimento de um custa de comparaes como
outro pode colaborar com o entendimento de alguns aspectos dessas concepes, mas no nos parece apropriado
para a compreenso dos conceitos especficos inerentes a cada filosofia. Assim, procuraremos apresentar as
especificidades do problema da divisibilidade do espao e da natureza do vazio no interior da filosofia
leibniziana e, atravs dos seus olhos, realizar apontamentos, quando indispensveis, relativos ao pensamento
newtoniano. O mesmo se nota em relao ao pensamento cartesiano, frequentemente referido como contraponto
das concepes leibnizianas.

97
Vimos que, para Leibniz, o fundamento das leis da natureza no pode ser
encontrado na constncia da quantidade de movimento, como afirmavam os cartesianos; o que
deve permanecer constante no universo a fora viva. Substituindo por fora a idia
cartesiana de substncia extensa Leibniz pretende limitar o alcance do mecanicismo
cartesiano sem, contudo, abandon-lo de uma vez. Na quinta carta a Clarke ele afirma:

O organismo dos animais ummecanismo que supe uma preformao
divina; o que se segue puramente natural e mecnico. Tudo o que se passa
no corpo do homeme de qualquer animal to mecnico como o que se
passa emumrelgio
270
.

Essa passagem mostra a disposio do autor em manter um tipo de explicao
para os fenmenos da natureza sem, contudo, afirmar sua separao dos planos e fins traados
para a natureza. A idia de finalidade constitui o fundamento objetivo de toda explicao da
natureza. Admitir certas condies para explicaes mecnicas no implica que o mundo no
seja teleologicamente orientado. A diferena reside na origem dos fenmenos. Em Leibniz
essa origem similar para tudo o que h, e sua explicao deve ser buscada na definio de
substncia como significando, primordialmente, atividade caracterizada como a essncia das
substncias, por assim dizer
271
. A fora ativa que h nos corpos percebida como movimento
da matria. O movimento, ainda que causado por Deus
272
, deve ser imediatamente atribudo
s foras que, ontologicamente, so distintas do movimento.
Em termos simplistas a questo para Leibniz que os corpsculos duros e
indivisveis dos newtonianos so fices uma vez que, se algo extenso, deve ser divisvel.
Por outro lado, se no for extenso, imaterial. Voltamos ao tema do paradoxo da conciliao
da infinita divisibilidade da matria com sua composio por indivisveis.
Para esclarecer como a divisibilidade infinita possvel Leibniz separa,
metodologicamente, o espao em dois: este a que nos referimos anteriormente, que embora
no seja real num sentido estrito, um fenmeno constitudo pela relao entre as substncias,
chamado de espao concreto. E um outro, abstrato e homogneo, o espao geomtrico. O
espao geomtrico se impe, mentalmente, como necessrio, visto que possvel conceber
sistemas de relaes em um espao homogneo. Trata-se de uma entidade que pertence ao

270
Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. So Paulo: Abril Cultural, 1979, Quinta carta de Leibniz, 115-
6.
271
Cf. Leibniz, G. W. Discurso de metafsica. So Paulo: Abril cultural, 1979, art. 18.
272
A causa universal do movimento a vontade do criador. Leibniz, G. W. Correspondencia con Arnauld.
Buenos Aires: Editorial Losada, 1946, Carta a Arnauld de 9 de outubro de 1687.

98
reino das possibilidades. essa caracterstica que permite afirmar sua infinita divisibilidade:
para toda relao de distncia concebida como possibilidade podemos, sempre, postular uma
outra relao de distncia que seja menor, de modo que haja sempre lugar para uma nova
diviso. No espao concreto isso no ocorre uma vez que as relaes de distncia j esto
dadas.
Na quinta carta a Clarke Leibniz apresenta o que diz ser a concepo comum
de espao, esclarecendo sua prpria opinio. Apesar de longa, optamos por transcrev-la na
ntegra:
Eis como os homens chegam a formar a noo do espao. Consideram que
muitas coisas existem simultaneamente, e acham nelas certa ordem de
coexistncia, segundo a qual a relao entre umas e outras mais ou menos
simples: sua situao ou distncia. Quando acontece que um desses
coexistentes modifica essa relao a uma multido de outros, sem que estes
mudem entre si, e que um recm-vindo adquire a relao que o primeiro
tivera comos outros, diz-se que veio ocupar seu lugar, e chama-se essa
transformao em movimento que se acha naquele em que est a causa
imediata da transformao. E quando muitos, ou mesmo todos, mudassem
conforme certas regras conhecidas de direo e velocidade, poder-se-ia
sempre determinar a relao da situao que cada um adquiriria para com o
outro, e mesmo a relao que qualquer outro teria ou que ele teria para com
outro qualquer, se no tivesse mudado ou o tivesse feito de outro modo.
Supondo e fingindo que entre esses coexistentes haja um nmero suficiente
de alguns que no tenham tido transformao em si, dir-se- que os que tm
uma relao com esses existentes fixos, como outros anteriormente, ocupam
o mesmo lugar que estes ltimos tinhamtido. Ora, o que abrange todos
esses lugares o que se chama espao.
273


O espao descrito como uma relao entre objetos. Se fosse uma relao
entre possveis objetos, o espao poderia ser concebido como absoluto, ao modo newtoniano,
ou seja, independentemente da existncia mesmo de qualquer objeto. Para evitar essa
concluso Leibniz afirma que uma posio no pode sequer ser percebida a no ser que haja
um objeto. Assim, se no houver objeto no haver espao. Para Leibniz o possvel ocupa
outro papel: o espao pode ser concebido como uma possvel relao que objetos coexistentes
possam ter uns com os outros, afirmando, fundamentalmente, o espao como a ordem dos
objetos coexistentes. Da o espao leibnizano ser relacional j que se refere a colocao
espacial de objetos em certa ordem
274
, dado que s h relao de objetos entre si, afastando
qualquer possibilidade de um espao ao modo newtoniano.

273
Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. So Paulo: Abril cultural, 1979, Quinta carta de Leibniz, 47.
274
Cf., por exemplo, Jolley, N. Leibniz. Routledge philosophers, 2005.

99
Segundo Broad
275
, concernente questo relacional do espao quanto
colocao dos corpos, o espao seria visto como um constructo lgico sem lugares, e o lugar
seria visto como um constructo lgico sem fatos: Leibniz assegurava que as noes de espao
e lugar absolutos no passavam de falcias.
Segundo Leibniz, se o espao pudesse ser dividido, seria necessrio postular
que ele composto por partes, que, por sua vez, deveriam ser simples. O universo contnuo
no aceita a diviso em partes. Se se realiza a diviso em unidades simples, em pontos, ento
desaparece o contnuo. Se se encontra o limite entre um e outro, ento no possvel defender
a continuidade entre eles. A soluo de Leibniz parte da defesa de que possvel um espao
infinito com partes (Dizer que o espao infinito no tem partes equivale afirmao de que
os espaos finitos no o compem
276
) que, entretanto, so idias quando tomadas em si
mesmas. Ele continua, afirmando o espao como tendo uma existncia derivada, distinta da
matria:

No digo que a matria e o espao so a mesma coisa: somente afirmo que
no h espao onde no existe matria. (...) Essas coisas, entretanto, embora
diferentes, so inseparveis.

Ainda que sejam inseparveis, o espao tomado sem as coisas nada tem de
determinante, e, at, no coisa alguma atual
277
. A idia de espao pertence ao mbito dos
conceitos que so aplicados realidade sensvel ou fenomnica
278
, enquanto noes como as
de substncia e fora pertencem ao campo da verdadeira ontologia. Na ordem da criao, a
substncia a primeira, o espao derivado. No podem ser concomitantes ou simultneos.
Para Leibniz o espao uma coisa ideal
279
. No h como tom-lo por real e
absoluto por si mesmo pelo princpio de razo suficiente. Segundo o princpio de razo
suficiente no h nenhuma razo para que Deus faa alguma distino entre as regies de um
espao homogneo, vazio e infinito, tratando-o de maneiras diferentes, colocando matria em

275
Cf. Broad, C. D. Leibniz. Ed. C. Lewy. Cambridge university press, 1975, p.59.
276
Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. So Paulo: Abril Cultural, 1979, Quarta carta de Leibniz, 11.
Na continuao do pargrafo, Leibniz afirma: Dizer que o espao infinito poderia subsistir quando todos os
espaos finitos fossem reduzidos a nada, seria como se se asseverasse (na suposio cartesiana de umuniverso
corporal extenso sem limites) que esse universo poderia subsistir ainda que todos os corpos que o compem
fossemreduzidos a nada.
277
Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. So Paulo: Abril Cultural, 1979, Quinta carta de Leibniz, Sobre
o 18.
278
Embora no seja o lugar de todas as coisas, porque no o lugar de Deus. Leibniz, G. W. Correspondncia
com Clarke. So Paulo: Abril Cultural, 1979, Quinta carta de Leibniz, Sobre o 29.
279
Cf. Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. So Paulo: Abril cultural, 1979, Quinta carta de Leibniz,
104.

100
algum ponto e deixando outro vazio. Qual o motivo da escolha do lugar destinado a receber
matria?
280
Daqui se segue que no h extenso uniforme ou espao vazio.
A formulao mais conhecida da tese do espao absoluto newtoniano encontra-
se no Esclio dos Princpios matemticos de filosofia natural:

O espao absoluto, por sua natureza, sem nenhuma relao com algo
externo, permanece sempre semelhante e imvel; o relativo certa medida
ou dimenso mvel desse espao, a qual nossos sentidos definem por sua
situao relativamente aos corpos, e que a plebe emprega em vez do espao
imvel, como a dimenso do espao subterrneo, areo ou celeste definida
por sua situao relativamente terra.
281


O espao absoluto um conceito fundamental para a consolidao da fsica
newtoniana; ele existe como uma entidade em si mesma
282
. no espao absolto que se d o
movimento; no de modo sensvel, mas de um ponto de vista terico. o espao absoluto
quem d consistncia e sustentao lgica mecnica newtoniana. Ao estabelecer as trs leis
do movimento
283
Newton define uma estrutura conceitual em que o espao absoluto, no-
sensvel, homogneo, infinito, imprescindvel, e serve como referncia para a determinao
da posio e dos movimentos dos corpos. As leis do movimento estabelecem a diferena entre
o chamado movimento natural (ou sem causa) e o movimento resultante da ao de foras.
Pelo atualmente chamado princpio de inrcia se afirma que todo corpo em movimento ou
repouso continua no seu estado desde que no haja a ao de outro corpo sobre ele.
Compreendemos melhor essa tese quando consideramos que a determinao do movimento
ou repouso de um corpo, calculada sempre em relao a outros corpos, precisa da postulao
do espao absoluto como referencial para a anlise do movimento ou repouso dos corpos
independentemente uns dos outros. a postulao de um espao absoluto o que garante a
coerncia da primeira lei ao afirmar algo sobre o movimento retilneo ou o repouso de um

280
Cf. Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. So Paulo: Abril cultural, 1979, Quinta carta de Leibniz,
Sobre o 7 e Sobre os 8-9.
281
Newton, I. Princpios matemticos de filosofia natural. Trad. Carlos Lopes de Matos, Pablo Rubn
Mariconda e Luiz J oo Barana. So Paulo: Abril Cultural, 1979, p. 8.
282
Daqui se tira a conexo entre o espao absoluto e espao vazio, encontrada nas Correspondncias: o espao
absoluto newtoniano pode existir na ausncia completa de corpos j que no depende ontologicamente da
matria, ou seja possvel umespao vazio.
283
Lei I: Todo corpo permanece em seu estado de repouso ou de movimento uniforme emlinha reta, a menos
que seja obrigado a mudar seu estado por foras impressas nele. Lei II: A mudana do movimento proporcional
fora motriz impressa, e se faz segundo a linha reta pela qual se imprime essa fora. Lei III: A uma ao
sempre se ope uma reao igual, ou seja, as aes de dois corpos umsobre o outro sempre so iguais e se
dirigema partes contrrias. Newton, I. Princpios matemticos de filosofia natural. So Paulo: Abril Cultural,
1979, p. 14-15.

101
determinado corpo. Ao mesmo tempo, em relao segunda lei, ele possibilita a definio dos
movimentos acelerados como sendo aqueles sujeitos a ao de foras. Assim, a proposta de
um espao absoluto define uma classe de objetos em relao aos quais as leis do movimento
podem ser aplicadas, o que aponta a importncia desse conceito na filosofia newtoniana.
Segundo Barra, o espao newtoniano uma regio estacionria em que os objetos existem e
se movem, mas da qual so totalmente independentes
284
. Leibniz recusa a soluo newtoniana
para a questo do movimento e suas conseqncias, inclusive a que define a natureza dos
objetos em relao ao espao.
Leibniz critica o que ele considera ser uma afirmao mpia de Newton
285
, a de
que o espao o rgo de que Deus se serve para sentir as coisas
286
. Ele est se referindo
concepo de espao defendida por Newton na ptica, publicada em 1704, atravs da qual,
segundo Leibniz, se afirma o espao como rgo sensrio de Deus:

No o sensrio dos animais aquele lugar com relao ao qual a substncia
sensitiva est presente, e no qual as espcies sensveis das coisas so
levadas atravs dos nervos ao crebro, que ali podem ser percebidas por sua
presena imediata quela substncia? E sendo essas coisas corretamente
tratadas, no parece a partir dos fenmenos que existe um Ser incorpreo,
vivente, inteligente, onipresente, que no espao infinito (como o espao
seria em seu sensrio) v as coisas em si mesmas intimamente, e as percebe
totalmente, e as compreende totalmente pela presena imediata delas diante
de si?
287
.

Se destacarmos a afirmao constante entre os parnteses podemos inferir que
o espao sensvel, para Deus, infinito. Isso parece mais uma afirmao sobre a infinitude do
espao que contm as coisas sensveis do que, propriamente, sobre a capacidade sensvel de
Deus. Como a tese da infinitude do mundo donde se deriva a infinitude do espao
polmica e estava longe de ser consensualmente aceita na poca
288
, Newton a elaborou

284
Cf. Barra, E. S. O. De Newton a Kant: a metafsica e o mtodo da cincia da natureza. So Paulo, Faculdade
de filosofia, letras e cincias humanas, 2000. Tese de doutorado.
285
Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. So Paulo: Abril Cultural, 1979, Segunda carta, 1.
286
Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. So Paulo: Abril Cultural, 1979, Primeira carta, 3.
287
Newton, I. ptica. Livro III, parte I, questo 28. Traduo de Pablo Rubn Mariconda. So Paulo, Abril
cultural, 1979.
288
A discusso sobre a infinitude do espao est inserida em uma discusso muito mais ampla que remonta aos
pensadores gregos (cf. a propsito Mondolfo, R. O infinito no pensamento da antiguidade clssica. Trad. L.
Dars. So Paulo: Mestre J ou, 1986.). Essa discusso assumiu novos contornos, entretanto, a partir de um
perodo polmico iniciado por volta de 1600 com a condenao de Bruno (1548-1600) e a publicao de
Sidereus nuncius (A mensagem das estrelas) de Galileu (1564-1642) em1610. A polmica se deu entre as
posies favorveis cosmologia tradicional aristotlica-escolstica quanto ao tratamento das questes
cientficas, sustentada na poca pelos jesutas e telogos defensores da autoridade da Santa F, e a defesa do

102
reforada atravs da figura da sensao divina para afirmar como seria o espao percebido por
um ser onipotente e onipresente. Caso o espao fosse finito, Deus o perceberia em sua
totalidade como tal e isso resultaria, como uma das suas conseqncias, no fato de que seu
poder de atuar seria limitado pelo espao, limitado pela finitude. De todo modo,
diferentemente da opinio de Leibniz expressa acima, podemos inferir a partir da citao
acima que, para Newton, o espao parece ser algo independente e distinto de Deus, com uma
existncia prpria e independente, inclusive, dos corpos que ele contm.
Entretanto, Leibniz oferece para a afirmao de Newton duas possibilidades de
interpretao: ou como contendo uma identificao entre Deus e o espao ou como afirmando
que o espao incriado e, portanto, independente de Deus. Ambas so problemticas e
inaceitveis para Leibniz. Ele alega que tais consideraes so profundamente enganosas, na
melhor das hipteses e, na pior das hipteses, so herticas.
Sobre a primeira tese ele afirma:

Tenho ainda outras razes contra a estranha imaginao de que o espao
uma propriedade de Deus. Neste caso, o espao entra na essncia de Deus.
Ora, o espao tem partes; logo, haveria partes na essncia de Deus,
afirmao inconcebvel. Almdisso, os espaos ora so vazios, ora cheios, e
portanto haveria na essncia de Deus partes ora vazias, ora cheias, sujeitas
consequentemente a uma mudana perptua.
289


A segunda tese tambm inadmissvel. Para Leibniz no possvel falar em
um espao existente fora do universo, ou alm dele, onde no h corpos. Da afirmao
newtoniana citada acima Leibniz retira uma concluso que est presente em todas as suas
crticas dirigidas a Newton e que pode ser dividida em duas partes: 1. O estabelecimento de
Deus como dependente de algo: a auto-suficincia divina questionada quando se afirma a
necessidade do espao para que ele sinta as coisas; 2. O estabelecimento do espao como
independente de Deus e das coisas por ele criadas; o espao por si mesmo.

copernicanismo como representante de um universo mais amplo do que o apresentado pela cosmologia
tradicional, a que aderiram Bruno e Galileu. As discusses relativas ao movimento dos planetas e ao suposto
centro e esfericidade do universo so profundamente alteradas quando se aceita a tese da infinitude do mundo e,
consequentemente, se recusa a discusso acerca do centro do universo, dado que este, sendo infinito, no deve
possuir forma ou centro. Comefeito, essa discusso se desdobra e influencia, direta ou indiretamente, o trabalho
de vrios filsofos, entre os quais destacamos Kepler, Bacon, Descartes, Leibniz e Newton. Cf. a propsito
Galilei, G. Dilogo sobre dois mximos sistemas do mundo ptolomaico e copernicano. Traduo, introduo e
notas Pablo Rubn Mariconda. So Paulo: Imprensa oficial, 2004, p. 15-70; Koyr, A. Do mundo fechado ao
universo infinito. Trad. Donaldson M. Garschagen. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2006.
289
Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. So Paulo: Abril Cultural, 1979, Quinta carta, 43.

103
Ressaltamos que a interpretao leibniziana dos conceitos newtonianos no
isenta de equvocos, como dificilmente deixaria de ser em se tratando de posies filosficas e
fsicas algumas vezes antagnicas, e quase sempre afirmadas a partir de perspectivas distintas.
Contudo, no nos interessa aqui a fidelidade absoluta ao pensamento newtoniano, mas o
modo como este foi recebido e interpretado por Leibniz, assim como os ajustes e
esclarecimentos efetuados em suas teses em funo da sua leitura.
possvel analisar sua primeira crtica concepo newtoniana sobre o mundo
do ponto de vista metafsico, envolvendo uma disputa acerca da liberdade e da manifestao
do poder de Deus; mas tambm possvel analisar sua crtica do ponto de vista da fsica
ordenadora do mundo, que implica em discordncias em relao plenitude do espao. Para
Leibniz o espao desprovido de substancialidade: ele uma relao exterior de
substncias
290
. Isso significa que o espao no pode ser pensado em si mesmo como algo
independente das coisas. Ao contrrio, o espao s existe em funo das coisas.
Notamos que a disposio leibniziana em criticar o espao absoluto uma das
muitas discordncias do filsofo alemo em relao ao sistema de mundo newtoniano.
Afirmar o espao independente aceitar a anterioridade do espao em relao ao mundo
criado, o que implica afirmar que as coisas esto alocadas em um espao que, sendo infinito,
admite vazios como equivalentes a ausncia de qualquer criao em uma determinada
coordenada espacial. Da concepo de espao absoluto Newton deriva suas teses sobre o
espao relativo, movimentos absoluto e relativo, lugar e tempo.
Como vimos, Newton parece reconhecer que espao absoluto a designao
de um conceito cujo foco no o que se pode chamar de realidade do mundo material
291
, mas
apenas uma designao aplicvel geometria, permitindo o desenvolvimento de teses sobre
relaes em um espao puramente matemtico. O espao absoluto pode ser entendido apenas
como entidade ontolgica e base de referncia ao movimento dos corpos. No difcil,
porm, encontrarmos passagens na ptica e nos Princpios em que ele se insinua em terrenos
metafsico-teolgicos. , contudo, nas correspondncias com Clarke que encontramos farto
material a respeito de pressupostos e conseqncias metafsicas dos escritos newtonianos.
Ressaltamos que tem-se aceitado, quase consensualmente, as posies retratadas por Clarke
nessas correspondncias como representantes fiis do pensamento newtoniano.

290
Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. So Paulo: Abril Cultural, 1979, Quarta carta, 6-8.
291
O espao absoluto, por sua natureza, sem nenhuma relao com algo externo, permanece sempre semelhante
e imvel. Cf. Newton, I. Esclio das Definies dos Princpios matemticos da filosofia natural. (1687). So
Paulo: Nova Cultural, 1996.

104
Para Leibniz a discusso da natureza do espao derivada da discusso sobre
os princpios. Essa uma outra perspectiva que ele assume nas suas crticas s concepes
newtonianas. Se no h definio dos princpios fundadores do universo, no h definio
possvel e definitiva do espao ou do tempo, nem qualquer possibilidade de obteno de
conhecimento verdadeiro. Na ausncia deles a realidade seria fruto do acaso. Dado o acaso,
contraposto da ordem, como elemento primordial e inaugural do universo fsico, o nico tipo
de conhecimento possvel seria o relativo
292
, de modo que nada se poderia afirmar
definitivamente. A disposio do filsofo como proponente de uma teoria do conhecimento,
exigente de princpios bem definidos e de um ponto de partida, alm das suas especulaes
acerca de temas metafsicos e da filosofia da natureza, se faz notar aqui. Os princpios
defendidos por Leibniz podem ser originrios ou derivados. Sem os primeiros no se pode
afirmar os segundos. Dentre eles, o princpio de razo suficiente o mais discutido nas
correspondncias. Para Leibniz,

uma simples vontade sem nenhum motivo uma fico no somente
contrria perfeio de Deus, mas ainda quimrica, contraditria,
incompatvel coma definio da vontade
293
.

exigido, pelo princpio de razo suficiente, que Deus tenha alguma razo
para ter criado o mundo tal como foi feito. A defesa de um espao absoluto viola esse
princpio pois, suposta a criao do mundo em um espao homogneo absoluto no haveria
razo para seu estabelecimento em um ponto especfico desse espao, em detrimento de outro.
Outro princpio mencionado contra a tese do espao absoluto o princpio da
identidade dos indiscernveis. Para este propsito, atravs dele sugerido que quando no
podemos identificar uma diferena reconhecvel entre duas coisas ou entre suas possibilidades
elas so, na verdade, apenas uma:

Pr duas coisas indiscernveis admitir a mesma coisa sob dois nomes.
Assim, a hiptese de que o universo poderia ter tido primeiro uma outra
posio temporal e local do que a que aconteceu efetivamente, e que

292
O mundo fruto de umacaso que no est apenas no incio, mas que perdura no tempo, no contempla
qualquer ordenamento e, nesse caso, impossibilita o conhecimento verdadeiro, ao modo cartesiano da clareza e
distino, ficando todo conhecimento restrito s pequenas inferncias relativas a eventos particulares.
293
Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke (1715-6). Trad. C. L. Mattos. So Paulo: Abril Cultural, 1979,
Quarta carta, 2.

105
entretanto todas as suas partes teriam a mesma posio relativa que a
recebida comefeito, uma fico impossvel.
294


Sendo o espao absoluto, o mundo, em relao ao espao, poderia ocupar
qualquer outra posio de modo que nem mesmo a Deus o reconhecimento de qualquer
diferena entre este suposto mundo e o mundo atual seria possvel. Logo, se a afirmao de
um suposto espao absoluto conduz a uma violao do Princpio de Identidade dos
Indiscernveis, para Leibniz essa suposio deveria ser abandonada.
Ambos os princpios mencionados acima so apresentados como parte de um
argumento que , para Leibniz, definitivo contra a postulao de um espao absoluto.
Recordamos esses princpios norteadores da substncia simples para salientar qual a natureza
do universo leibniziano que est suportando sua concepo de espao relacional.
Dado um espao absoluto, incriado, ele seria condio prvia da possibilidade
das coisas. Num universo como esse as substncias dependeriam da pr-existncia do espao,
j que, para Leibniz, sendo anterior ao que foi criado, ele receberia as substncias. Ora, isso
significaria o rompimento da autonomia das substncias. A fundamentao metafsica do
sistema leibniziano exige a negao do espao absoluto, visto que este pressupe a
dependncia ontolgica das suas substncias componentes, o que quer dizer que essas
substncias exigiriam, suposto o espao absoluto, algo que lhes fosse exterior como condio
de sua prpria possibilidade. Como vimos, sendo absoluto, e independente das coisas que o
ocupam, o espao seria como uma substncia, visto que apenas as substncias so por si
mesmas. Tal o que se d no espao newtoniano que, livre de qualquer compromisso
metafsico, dispensa em seu sistema a autonomia ontolgica e a no-substancialidade das
coisas, e afirma o espao absoluto.
Ao afirmar a relatividade do espao, Leibniz estrutura uma fsica em que os
corpos lhes so anteriores. As substncias individuais criadas so independentes e anteriores
criao do espao que foi concebido justamente para acomodar as substncias combinadas e
agregadas em corpos. Para Leibniz o princpio de tudo o que h a substncia. Uma vez
designada como passvel de se tornar existente no mundo criado ela atrai para si as matrias
primeira e segunda que, juntas em torno de uma certa substncia dominante, do origem aos
corpos. Deus pode decidir acerca da existncia dos possveis, mas no pode definir ou alterar

294
Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke (1715-6). Trad. C. L. Mattos. So Paulo: Abril Cultural, 1979,
Quarta carta, 6.

106
sua essncia. Magnitude, figura e movimento so qualidades dos corpos assim como a
percepo e a apetio so qualidades da alma. Se a uma determinada substncia ser dado o
direito existncia uma opo que cabe a Deus analisar, com base em critrios assegurados
pelos princpios de razo suficiente e do melhor. Entretanto, as determinaes internas dessa
substncia independem da vontade divina. Essa foi a forma encontrada pelo filsofo de
assegurar a liberdade individual. um requisito das substncias que elas sejam capazes de
autodeterminao, livres de qualquer interferncia externa, seja de outras substncias, seja de
Deus.
A questo bsica a que voltamos que, para Leibniz, se por um lado sua
metafsica defende a existncia de substncias simples, por outro a fsica parece pressupor um
espao anterior a essas substncias, j que, para que elas existam, preciso que existam num
lugar e no em outro
295
. justamente a defesa de um espao anterior ao mundo criado que
compe uma das crticas de Leibniz aos newtonianos. Ele busca uma alternativa para que no
seja preciso aceitar uma noo de espao cuja natureza concorrente com a divina: essa
alternativa se traduz pela afirmao de que o espao, sem os corpos, no seno a
possibilidade de a os pr
296
. Logo, a sada no deve ser buscada em um espao real em si
mesmo, mas no espao como relao entre os corpos e, deste modo, como posterior aos
corpos.
Ainda que essa sada parea satisfatria do ponto de vista da sua anterioridade
em relao a Deus, resta ao filsofo qualificar o espao. Sua caracterizao deve deixar de ser
meramente negativa (no uma substncia, no absoluto): o espao uniforme e, portanto,
no tem partes distintas que possam ser destacadas umas das outras, ou seja, que possam ser
escolhidas em detrimento de outras
297
.
O espao defendido pela filosofia natural leibniziana pleno e relacional (ou
emergente), definido, como vimos, como a ordem da coexistncia dos corpos:

295
Para Leibniz a idia de lugar corresponde a de espao. Lugar aquilo que se diz ser o mesmo em relao a A
e a B, quando a relao de coexistncia de B comC, E, F, G, etc, convminteiramente coma relao de
coexistncia que A tivera comos mesmos, supondo-se que no tenha havido nenhuma causa de mudana emC,
E, F, G, etc. Poder-se-ia dizer tambm, semectese que lugar aquilo que o mesmo em momentos diferentes
de dois existentes, embora diferentes, quando suas relaes de coexistncia comcertos existentes, que desde um
desses momentos at outro so supostos fixos, convm inteiramente (...) Enfim, espao o que resulta dos
lugares tomados conjuntamente. Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. So Paulo: Abril Cultural, 1979.
Vol. I, Quinta carta de Leibniz, 47. J Newton considera o lugar, que pode ser relativo ou absoluto, como
sendo a parte do espao ocupada por umcorpo. Desse modo o corpo est sempre em umlugar que, por sua vez,
est nos corpos. (Esclio, III, Princpios Matemticos da Filosofia Natural). A idia de lugar newtoniana
tambmenvolve a discusso sobre a natureza do movimento, como emLeibniz.
296
Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. So Paulo: Abril Cultural, 1979, Terceira carta de Leibniz, 5.
297
Cf. Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. So Paulo: Abril Cultural, 1979, Terceira carta de Leibniz.

107

A meu ver, o espao algo puramente relativo, como o tempo; a saber, na
ordem das coexistncias, como o tempo na ordem das sucesses. De fato, o
espao assinala em termos de possibilidade uma ordem das coisas que
existemao mesmo tempo, enquanto existem junto, sem entrar em seu modo
de existir. E quando se vemmuitas coisas junto, percebe-se essa ordem das
coisas entre si
298
.

Isso significa afirmar que o espao dependente da existncia de corpos e
ordenador da relao entre eles, a chamada co-existncia. No havendo corpos, no haveria
espao. Neste panorama um suposto espao desprovido de corpos, um espao vazio, seria
uma concepo destituda de qualquer sentido. Pela definio citada acima, a relao entre os
corpos, determinante do espao, parece orientada no por necessidades quantitativas, mas por
necessidades qualitativas.
A realidade leibniziana uma soma de substncias pontuais existentes em si
mesmas que, ao serem combinadas, engendram o fenmeno da extenso. A extenso, que no
, portanto, identificada com o espao, , como ele, uma propriedade emergente. Toda a
noo de matria ser coerente com a relativizao do espao e com a tese da criao primeira
das substncias. As substncias so as ltimas entidades reais de um todo que se assemelha a
um grande organismo. A entidade real final , em ltima anlise, uma atividade organizadora
alocada em infinitas unidades independentes e autnomas que so o constituinte do real. Esse
sistema pressupe um agregado de entidades independentes cujas perspectivas individuais,
somadas, compe o todo. As substncias individuais, como reflexos individualizados da
imagem divina representante do todo, funcionam como parte da ordem das coexistncias
fundadoras do espao ideal, embora no haja entre elas qualquer relao espacial
299
. Para
Leibniz o espao algo como um sistema ideal de relao entre os corpos (enquanto para
Clarke o espao o local ou receptculo onde os corpos esto localizados e onde podem se
mover).
O espao s pensado medida que substncias, individualmente passveis de
se tornarem existentes, e conjuntamente passveis de dividirem um mesmo espao, deixam de

298
Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. So Paulo: Abril Cultural, 1979, Terceira carta de Leibniz, 4.
299
Principios metafsicos de la matemtica (1714-1716). In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A.
Machado, 1982, p. 664.

108
ser meras possibilidades. A idealidade do espao se d medida que o ser pensado no
necessariamente o ser tornado real, mas apenas possvel
300
.
Surge uma dificuldade quando notamos a discutvel definio da posio
simples dos seres no espao e no tempo. Esses seres, que foram afirmados como unidades
independentes e fundamento ltimo da realidade, isto , como entidades reais, so partes do
processo de organizao de um mundo que se apresenta de modo fenomnico. Trata-se do
espao estabelecido como situando uma relao de ordem lgica entre os compossveis.
No h outra definio de espao: sua realidade sua idealidade
301
. Quando se
trata do mundo dos seres compossveis, daqueles que foram tornados existentes, a esfera
espacial a da realidade. Quando se est admitindo os seres apenas enquanto possveis sua
esfera da idealidade. Os seres percebidos, existentes, esto situados no espao real. Os seres
chamados mentais, possveis, no espao ideal. A necessidade de se distinguir o espao da
extenso se deve a esta caracterstica. preciso haver mais que a mudana no ponto de vista
para que as relaes fenomnicas se firmem. preciso que haja a extenso, qualificando a
aparncia do real como o que se repete, assumida como um meio de tornar a diversidade,
entendida como a multiplicidade lgica dos possveis, presente no mundo fenomnico dos
compossveis. A extenso s tem sentido se pensada em relao aos fenmenos; no como
parte da sua essncia, mas caracterizando a resistncia, o componente fsico dos seres.
Para esclarecer em que consiste o simples e o composto, as unidades e as
multiplicidades, Leibniz frequentemente recorre a exemplos utilizando-se das noes
matemticas de ponto e linha. As verdades geomtricas aparecem como bom modelo
explicativo da diferena entre a noo de unidade representada pelo ponto e a reunio dessas
unidades compondo o mltiplo representado pela linha reta. Deve-se notar, entretanto, que a
reta no constituda por pontos, uma vez que isso acarretaria, como conseqncia, o fato
dela no ser contnua
302
. Conforme se tomam as suas menores partes na tentativa de isol-las,
nota-se a possibilidade desta menor parte ser tomada como reta continente de uma parte
menor ainda, e isso se prolonga infinitamente. Conclui-se que (1) a reta pode ser dividida
infinitamente; (2) ela no composta por pontos; (3) mas, ainda assim, possvel retirar dela

300
Sobre os possveis e o real cf. Leibniz, G. W. Da origem primeira das coisas. So Paulo: Abril cultural, 1979,
p. 156. (col. Os pensadores)
301
Cf. Comentrios a la Metafsica de los unitarianos de C. Stegmann. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos.
Madrid: A. Machado, 1982, p. 655.
302
Cf. Principios metafsicos de la matemtica. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado,
1982.

109
um ponto. Similarmente a isso, podemos encontrar em relao aos seres do mundo
conseqncias aproximadas s retiradas da matemtica.
Somente a unidade existe, e sem ela no h o composto. Uma substncia
simples, indivisvel, no pode ser encontrada na natureza, e tampouco podemos logicamente
atribuir unidade para a matria que se pode dividir em duas partes. Conclui-se que os
compostos se formam de unidades indivisveis. Ao mesmo tempo, porm, no se pode negar
que a matria seja infinitamente divisvel (como a reta). O limite da similaridade entre a
matemtica e a matria, ou da matemtica como modelo da realidade material, ocorre com
relao s suas propriedades. A matria composta por substncias simples e indivisveis,
componentes dos corpos, atual, possui uma quantidade discreta; a natureza das entidades
matemticas contnua e ideal: a reta, ainda que assim o parea, no composta por pontos.
O espao e o tempo, como a matemtica, so quantidades contnuas e indeterminadas por si
mesmas, indiferentes s partes que podemos tomar delas e que, na natureza, na matria, so
tomadas atualmente, afirma Leibniz em carta de 31 de outubro de 1705 para a eleitora Sofia.
A massa dos corpos est dividida atualmente de uma maneira determinada e nada nela
exatamente de modo contnuo, mas o espao, ou a continuidade perfeita que h na sua idia,
no assinala mais do que uma possibilidade indeterminada de dividi-lo como se queira. Na
mesma carta Leibniz afirma:

Na matria e nas realidades atuais o todo resultado das partes: mas nas
idias ou nos possveis (que no compreendem apenas este universo, mas
tambmqualquer outro que possa ser concebido e que no entendimento
divino se apresente efetivamente), o todo indeterminado anterior s
divises, como a noo de inteiro mais simples que a da frao, e a
precede
303
.

Os corpos materiais so fenmenos que aparecem como contnuos mas que,
uma vez fundados nas unidades substanciais
304
, no passam de unidades discretas. As
unidades substanciais, elas prprias, esto situadas num nvel ontolgico em que no h lugar
para a continuidade: ainda que as diferenas entre duas substncias seja infinitesimal, elas tm
uma caracterstica de independncia. So quantidades discretas. Acima desse nvel ontolgico
esto os fenmenos: sua continuidade, aparente, reveste as unidades nas quais esto fundados;

303
Leibniz, G. W. Filosofa para princesas. Madrid: Alianza Editorial, 1989, 31-10-1705.
304
Cf. carta para a rainha Sofia Carlota, provavelmente de 1702. In: Leibniz, G. W. Filosofa para princesas.
Madrid: Alianza Editorial, 1989, p.81.

110
h ainda um terceiro nvel ontolgico, o dos seres de razo. Trata-se ali da continuidade
matemtica que, se no continuidade real, ideal.
O espao como entidade ideal pertence a uma realidade distinta da material,
por sua vez distinta da natureza das substncias. Devem, entretanto, estar associados na
origem dos fenmenos
305
. Pretendemos, com a apresentao das especificidades da noo de
espao, compreender como se estabelece a trade substncia espao matria.
Toda substncia criada acompanhada de matria, afirma Leibniz na sua
Terceira Carta para Clarke. Entretanto, a matria no pode produzir seus efeitos diretamente
sobre a substncia simples. Essa interferncia direta, se possvel, significaria uma alterao no
universo lgico substancial causado pelo mundo fsico. Isso significaria uma interferncia da
causalidade eficiente na causalidade final e, desse modo, o rompimento da ordem harmnica
teleologicamente presente no universo, o que impossvel. Para que se mantenha a
continuidade metafsica no universo exigido que cada substncia simples siga seu prprio
caminho autnomo.
O que garante a ordem harmnica no , fisicamente, a contigidade dos
corpos materiais; so os graus lgicos das substncias individuais que, reunidas, embora sem
interferirem umas nas outras, fundamentam os graus ontolgicos da realidade do universo.
Sem esse fundamento o universo no seria mais do que um agregado fsico sem qualquer
realidade em si mesmo. A questo que nos interessa ressaltar que, para Leibniz, nem mesmo
Deus pode interferir na autonomia ontolgica das substncias; muito menos o espao. No h
nada que seja anterior s prprias substncias, de modo que no se pode admitir um espao
absoluto independente e de quem as substncias dependeriam, como tampouco se pode
admitir, como veremos, um espao vazio em que no houvesse a atuao das substncias.


305
Falando emsentido rigorosamente metafsico, no seria impossvel que no fundo no houvesse nada almde
substncias inteligveis, e que as coisas sensveis no fossem mais do que aparncias, afirma Leibniz em carta,
provavelmente de 1702, para a rainha Sofia Carlota. In: Leibniz, G. W. Filosofa para princesas. Madrid:
Alianza Editorial, 1989.

111

5.3O VAZIO


H uma vasta bibliografia na histria da filosofia analisando as possibilidades
da existncia de um vcuo ou vazio, cuja crtica remonta antiguidade
306
. A histria ocidental
relativa ao vcuo registra que a negao da existncia de vazios na natureza reforada pela
tese de que os espaos aparentemente vazios esto preenchidos por alguma substncia
imperceptvel, algumas vezes chamada de ter. Essa tese deixou de ser predominante no sc.
XVII, quando experimentos de Torricelli, Pascal, e outros sugeriram que possvel produzir
o vazio
307
. Se vcuos artificiais podem ser produzidos em barmetros, por exemplo, ento eles
existem, derrubando a tese do horror vacui.
No sc. XVIII a aceitao do vcuo foi generalizada, mas voltou a ser
questionada no comeo do sc. XIX por Oersted e Ampre (1826) quando eles reintroduziram
o ter nas pesquisas cientficas de estudos pticos e eletromagnticos
308
. Com a aceitao da
teoria da relatividade, o ter, por razes experimentais, novamente abandonado, e a
postulao de um espao vazio torna-se independente da tese do espao absoluto, ou seja,
passamos a admitir a independncia entre espao vazio e espao absoluto, de modo que a
defesa do vazio pode ser conciliada com a negao do espao absoluto.
Nos ocuparemos aqui com a primeira etapa da negao do vcuo.
Procuraremos mostrar, atravs da leitura de alguns textos de Leibniz, quais as causas de sua
recusa em aceitar o vazio e as conseqncias dessa atitude na constituio da sua filosofia.
Para iniciar colocamos a seguinte questo: vlido identificar o vazio ao nada ou trata-se de
um erro lgico? O espao vazio de matria , sem dvida, o espao onde no se encontra
nada. Mas isso no significa que ele mesmo seja um nada; um vcuo deve ser um espao
totalmente vazio. Esta deve ser a caracterstica do vcuo absoluto (contraposto ao vcuo
relativo, um espao em que no existem tipos perceptveis de entes, mas que admite, por
exemplo, substncias inobservveis).

306
Veja, por exemplo, a crtica de Aristteles ao vazio defendido pelos atomistas e a exposio da sua prpria
concepo em: Aristteles, Fsica, livro IV, 208a28; 213a10-17 e 214b32-b11.
307
Cf. Martins, R. A. O vcuo e a presso atmosfrica, da antiguidade a Pascal. Cadernos de histria e filosofia
da cincia, So Paulo, 1989, srie 2, v.1, nmero especial, p. 9-53.
308
Cf. Abrantes, P. C. C. Newton e a fsica francesa no sculo XIX. Cadernos de Histria e Filosofia da Cincia,
Campinas, 1989, v.2, n.1, p. 5-31.

112
Os newtonianos postulam a existncia de um espao que, embora vazio de
matria e corpos, pode conter substncias, e onde Deus, certamente segundo eles, est
presente, refutando a tese de que o espao vazio absolutamente vazio. Ele o de corpos e
entidades sensveis:
por esse espao [vazio] no entendemos um espao onde no h nada, mas
umespao semseus corpos. Deus est certamente presente em todo espao
vazio, e talvez existamtambmnesse espao muitas outras substncias, que
no so materiais, no podendo por conseguinte ser tangveis ou percebidas
por nenhum dos nossos sentidos
309
.

Para Leibniz um espao vazio de matria e pleno de qualquer substncia
impossvel, uma vez que no h substncias sem matria (sou de opinio que toda substncia
criada acompanhada de matria)
310
; qualquer que fosse a substncia presente no espao
newtoniano ela deveria conter algum tipo de matria. Por outro lado, um vazio dotado de
matria no seria vazio. Apenas Deus uma substncia que pode dispensar a matria, mas
nesse caso o espao vazio seria identificado a Deus, tese que nenhum dos lados pretende
defender
311
.
Podemos pensar no vazio de duas maneiras: o vazio sensvel, que defendido
pela imaginao como o que fica quando se retira um corpo de um determinado lugar, ou o
nada existente entre dois corpos; e o vazio como hiptese necessria a certa concepo de
mundo matematizvel, alheio ao que percebido. Essa a opo de Newton. Para ele
inadmissvel aceitar um universo pleno uma vez que isso praticamente inviabilizaria qualquer
possibilidade de movimento, principalmente ao longo do tempo, pela falta de condies
mnimas para o movimento quando tudo se toca o tempo todo. Segundo Newton, o espao
vazio no um nada, j que podemos pensar em suas propriedades.
Mas tradicionalmente as teses aristotlico-escolsticas se referiam ao vazio no
primeiro sentido mencionado acima: vazio o lugar onde as leis da natureza no operam. o
que tambm faz Leibniz, para quem anular essas leis impossvel. Sem dvida, a natureza
no pode produzir o vazio; se o vazio o nada, no h o que ser produzido. Alm disso, ele
no pode ter nenhuma determinao, porque qualquer uma delas, como a dimenso, a
distncia, exigiria um sujeito (ou substncia) da qual se predicar. Como uma entidade

309
Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. So Paulo: Abril Cultural, 1979, Quarta rplica de Clarke, 9.
310
Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. So Paulo: Abril Cultural, 1979, Terceira carta de Leibniz, 9.
311
Cf. Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. So Paulo: Abril Cultural, 1979, Terceira carta de Leibniz,
3, e Terceira rplica de Clarke, 3.

113
existente por si mesma tampouco, porque isso faria com que fosse como um Deus, existente
por si mesmo. Mesmo a Deus essa produo ou criao do vazio parece inexeqvel, no
porque lhe falte poder, mas, segundo Leibniz, porque lhe falta razo para faz-lo.
Nos limites do vcuo no haveria nenhum corpo. Essa tese comumente
implicada pela afirmao do universo pleno, tal como fazem Descartes
312
e Leibniz. O vazio
envolve sempre uma relao entre, ao menos, duas partes. Se no h nada entre dois corpos
ento eles se tocam. Ele pressupe que existam corpos distintos entre si e que, de alguma
forma, estes se relacionem. Descartes afirma:

Quanto ao vazio, no sentido filosfico do termo, isto , como um espao
onde no h nenhuma substncia, evidente que tal no existe, visto que a
extenso do espao ou do lugar interno no diferente da do corpo. A partir
exclusivamente do fato de que um corpo tem extenso (...) temos razo para
concluir que ele uma substncia, uma vez que absolutamente
contraditrio que o nada possua extenso. Devemos formar uma inferncia
similar com respeito ao espao que se supe vazio, ou seja, que medida
que h nele extenso, h tambmnecessariamente substncia
313
.

Na fsica cartesiana no so admitidos espaos vazios de matria. Para
Descartes a massa de um corpo deve ser entendida como a quantidade de espao que a
matria preenche totalmente, no havendo interstcios de matria onde se poderiam identificar
vazios.
Como vimos, para Descartes impensvel corpo sem espao ou espao sem
corpo. Leibniz, por sua vez, defende a distino entre o espao e a matria, mas concorda com
a rejeio ao vazio. Para ele a existncia do vazio contraditria com a perfeio infinita de
Deus e implicaria, se aceita, em uma limitao do poder divino de criao. Se h vazio, ento
houve um momento durante a criao em que Deus deixou de alocar ali alguma realidade.
Como no h qualquer explicao que encontre uma razo suficiente para essa deciso
arbitrria e indigna de Deus, o filsofo conclui que no pode haver vazio: a existncia do
espao vazio fere o princpio de razo suficiente
314
. Tal espao vazio, anterior a qualquer
criatura, homogneo, no permitiria justificar a escolha do lugar do universo e das criaturas.

312
Pelo vazio em seu uso comum, no significamos um lugar ou espao em que no h absolutamente nada,
mas apenas um lugar emque no h nenhuma das coisas que presumimos dever existir l. Descartes, R.
Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, 17.
313
Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, 16.
314
Cf. Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. So Paulo: Abril Cultural, 1979, Terceira carta de Leibniz,
8-9.

114
Com efeito, se o espao vazio e homogneo, por que razo Deus haveria decidido cri-lo em
um lugar em detrimento a outro? Trata-se da impossibilidade de se determinar o motivo de
haver matria em um ponto do espao e no em outro. Segundo o princpio de razo suficiente
isso no pode ser racionalmente justificado. Admiti-lo seria aceitar a arbitrariedade divina. Se
existisse, aleatoriamente, tanto o espao vazio quanto o espao pleno de matria no haveria
diferena entre eles. Nesse caso sua tendncia seria o equilbrio, seja atravs da ocupao do
vazio pela matria, seja pelo aniquilamento da matria e conseqente domnio do vazio. Para
Leibniz a matria mais perfeita que o vazio; logo, seria uma questo de tempo at que este
fosse preenchido
315
.
Pelo princpio de razo suficiente se afirma que o espao uma ordem das
coisas e no pode ser absoluto. Aliado a esse princpio h a razo da perfeio divina. Alm
disso, as partes de um espao vazio seriam indiscernveis, completamente similares e
congruentes entre si
316
, e uma vez que no possuiriam quaisquer propriedades distintivas
feririam tambm a aplicao do princpio de identidade dos indiscernveis
317
. J untos, os
princpios asseguram que tudo o que existe foi causado. Se houvesse vazio ele deveria ter sido
causado, de acordo com a coerncia dos princpios. De qualquer maneira, este argumento no
est muito distante daquele defendido durante a Idade Mdia que assumia a impossibilidade
do espao vazio por causa da incoerncia que essa idia representava aos propsitos
divinos
318
.
Segundo Leibniz o vazio no verificvel empiricamente, apesar dos
experimentos de Torricelli (que esvaziava o ar de um tubo de vidro por meio de mercrio).
Para ele no h espao sem matria, nem mesmo dentro de tal recipiente. Tampouco existe
uma lei natural que explique o vazio. Leibniz pergunta: se o espao uma propriedade, de
que pois ser propriedade um espao vazio limitado, tal como o que se imagina no recipiente
esvaziado de ar?
319
Ademais, aceitar que Deus admite o vazio seria inventar uma lei,
provocando uma confuso entre os atributos divinos e o mundo natural.

315
Cf. Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. So Paulo: Abril Cultural, 1979, Quarta carta de Leibniz,
Sobre os 8 e 9.
316
Cf. Verdades primeras. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado, 1982, p. 396.
317
Cf. Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. So Paulo: Abril Cultural, 1979, Quarta carta de Leibniz,
Sobre os 3 e 4 e Sobre os 5 e 6.
318
Cf. Koyr, A. Estudos de histria do pensamento filosfico. Rio de Janeiro, Forense universitria, 1991,
pp.23-69.
319
Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. So Paulo: Abril Cultural, 1979, Quinta carta de Leibniz, sobre
os 8 e 9.

115
sabido que Leibniz no se convence da existncia de uma lei natural de
movimento que poderia atuar distncia entre os corpos a gravidade
320
. Ele sustenta a
opinio de que se o espao uma realidade para os corpos e o movimento um acidente dos
mesmos, ento Clarke (ou a mecnica newtoniana) no poderia distinguir as substncias dos
acidentes. Ainda que este ltimo refute a idia de espao como substncia seria antes um
atributo e o caracterize como propriedade de uma substncia imaterial, Leibniz insiste: Se
o espao uma propriedade ou um atributo, deve ser a propriedade de alguma substncia.
Ora, o espao vazio limitado, que seus partidrios admitem entre dois corpos, de que
substncia seria a propriedade ou afeco?
321
. E continua na Quinta carta:

Se o espao a propriedade ou a afeco da substncia que est no espao,
ele ser ora a afeco de um corpo, ora de outro corpo; ora de uma
substncia material, ora, quando vazio de toda outra substncia material ou
imaterial, talvez do prprio Deus. Mas que estranha propriedade ou afeco,
que passa de sujeito para sujeito! Assim sendo, os sujeitos deixaro seus
acidentes como se fossemum hbito, a fimde que outros sujeitos possamse
revestir com eles? Como, pois, se distinguiro os acidentes e a
substncias?
322


Nota-se o carter metafsico dos argumentos leibnizianos. Segundo ele o vazio
seria uma propriedade do espao sem ser prprio dos corpos, permitindo o movimento no
espao. Essa indefinio dos acidentes e das substncias cria o problema j mencionado da
indiferena entre acidentes e substncias. Esse problema no minimizado pela afirmao de
Clarke de que, para Newton, o espao como o sensorium Dei. Aos newtonianos a afirmao
de que h mais vazio do que matria no era vista como demonstrao da limitao do poder
divino mas, ao contrrio, como prova da sua potncia criadora. Para Leibniz isso significa
afirmar uma identidade: que Deus tem como propriedade o espao e, por isso, o espao
absoluto. Nas criaturas, o espao um acidente e atravs dele Deus deve se certificar que os
acidentes dos corpos se realizem nos fenmenos. Dessa forma Ele opera como primeiro
mecnico da criao.
Assim, segundo Leibniz, na fsica newtoniana os acidentes ocorrem porque
uma vontade os determina e, inclusive, por isso que se faz necessrio pensar em um agente

320
Esse meio de comunicao , dizem, invisvel, intangvel, no-mecnico. Poder-se-ia acrescentar, com o
mesmo direito: inexplicvel, ininteligvel, precrio, sem fundamento, sem exemplo. Leibniz, G. W.
Correspondncia com Clarke. So Paulo: Abril Cultural, 1979, Quinta carta de Leibniz, sobre o 45.
321
Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. So Paulo: Abril Cultural, 1979, Quarta carta de Leibniz, 8.
322
Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. So Paulo: Abril Cultural, 1979, Quarta carta de Leibniz, 8.

116
mecnico. Mas, pondera o filsofo, isso significa dizer que o relgio a natureza precisa de
um relojoeiro Deus , porque a mquina precisa de corda vontade vez por outra para
funcionar.
Ele afirma:

Se Deus est no espao, como se pode dizer que o espao est emDeus e
que sua propriedade? J se ouviu dizer que a propriedade est no sujeito,
mas nunca se escutou a afirmao de que o sujeito est em sua
propriedade.
323


Um outro problema, j mencionado, que se o espao uma propriedade de
Deus, ento Deus atua segundo sua Vontade, mas contrariamente sua Sabedoria e Perfeio,
j que a mquina natural, neste caso, precisa de corda para funcionar, e essa carncia s
poderia estar justificada se Deus no tivesse se guiado por sua Sabedoria.
Leibniz considera que a ordem real e a realidade das coisas so superiores s
prprias coisas. A ordem de Deus e suas perfeies so princpios simples de todo saber.
Tambm existem leis naturais, demonstrveis por princpios. Ele oferece, como exemplo de
tal lei, a tese de que um corpo que se move circularmente ao redor de um centro terminar por
escapar da sua trajetria por uma tangente ao crculo. Essa uma lei que sequer Deus pode
romper, a no ser por milagre. Assim, ele pergunta como podemos pensar que Deus ordene
para a sua criao que rompa sua prpria ordem?
Clarke argumenta que esse movimento no fruto de um milagre e, portanto,
no h afronta s leis naturais uma vez que um movimento comum, como o dos planetas ao
redor do sol
324
. Essa disputa ocorre por conta de uma divergncia quanto concepo de
milagre. Para Leibniz existe uma diferena entre aquilo que milagre e o que natural.
Natural tudo o que pode ser explicado atravs da natureza, e o milagre s pode ser explicado
se recorrermos influncia de uma substncia infinita. O miraculoso se mostra como uma
intromisso inesperada na ordem estabelecida, e somente por ser inesperada que a ao pode

323
Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. So Paulo: Abril Cultural, 1979, Quinta carta de Leibniz, 45.
324
Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. So Paulo: Abril Cultural, 1979, Segunda rplica de Clarke,
17. Segundo a mecnica newtoniana o movimento orbital dos planetas fruto da composio entre a fora
centrpeta, proporcional s massas e inversamente proporcional ao quadrado das distncias, e da fora centrfuga
(tangencial) que se conserva por inrcia. Se no houvesse a composio de ambas os planetas tenderiama
percorrer o espao emlinha reta, infinitamente. A questo metafsica subjacente a essa explicao diz respeito ao
que imprime essas foras aos planetas. Afirmar que a fora de atrao seja uma qualidade essencial da matria
no explica a causa inicial (mecnica) do movimento. Para Clarke essa causa deve ser buscada emDeus. Cf.
Koyr, A. Do mundo fechado ao universo infinito. Trad. Donaldson M. Garschagen. Rio de Janeiro: Forense
Universitria, 2006.

117
ser denominada um milagre. Se ela fosse apenas o rompimento da ordem estabelecida isso
implicaria uma reviso dos planos originais divinos que, nesse caso, no seriam de todo
perfeitos. Sendo, porm, caracterizada como inesperada, essa ao significa uma desordem
aos olhos do homem, finito e desconhecedor dos desgnios divinos, mas continua
perfeitamente integrada harmonia universal. J Clarke considera que a demarcao entre o
natural e o miraculoso no faz sentido se pensarmos a partir do ponto de vista de Deus, que
produz continuamente as coisas de modo ordinrio e freqente ou extraordinrio e raro. O
milagre se refere aquilo que Deus faz raramente, ou aquilo que nos parece que Deus faz
raramente. Ele difere do ordinrio apenas na sua aparncia, j que, para Deus, a potncia
envolvida em uma ao que nos parece natural ou ordinria a mesma que a envolvida em
uma ao extraordinria. Para Deus ambas so semelhantes
325
. Nota-se que os dois autores
desejam preservar alguma dependncia ou, ao menos, ligao entre o natural e o sobrenatural.
O problema se estabelece quanto ao modo de se conceber essa dependncia.
A divergncia entre Leibniz e Clarke parece, contudo, repousar num ponto
mais fundamental, qual seja, o princpio regulador das aes divinas e humanas. Para os
newtonianos o criador intervm de forma direta nas leis da natureza quando ocorre algum
problema na sua eficcia. Deus ajuda com sua vontade para que a natureza funcione segundo
as leis que os fenmenos ostentam. E essa interveno necessria, pois, do contrrio, j no
haveria mais movimento no mundo, uma vez que o desgaste na quantidade de fora ativa
significaria a perda de movimento pelos sucessivos choques entre as partculas componentes
dos corpos duros e, consequentemente, a necessidade de uma nova impresso ou impulso
divino para regularizar o movimento dos corpos e, assim, evitando o repouso, garantir a
manuteno do universo. Segundo a crtica leibniziana, Ele seria, portanto, um Deus que
aparece de vez em quando para reparar algo que no esteja funcionando, ou seja, implica
criao imperfeita.
O que Leibniz encara como caracterizando uma imperfeio, Clarke defende
como indcio explcito da presena de Deus na criao: a interveno direta na natureza.
Ainda que concordando com os pressupostos iniciais, isto , Deus ou a ao divina, a
divergncia de ambos acontece porque para Leibniz indispensvel que haja uma razo

325
Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. So Paulo: Abril Cultural, 1979, Quinta carta de Leibniz,
110-2 e Quinta rplica de Clarke, 109.

118
suficiente que funcione como regra geral de tudo o que acontece
326
, o que claramente
contrrio concepo defendida por Clarke porque contra a prpria concepo teolgica
defendida por ele.
Clarke, na segunda e terceira rplicas a Leibniz, embora assegure formalmente
a validade do princpio da razo suficiente, termina por enfraquec-lo quando caracteriza a
razo suficiente como simples vontade de Deus. Diz Leibniz no anexo terceira carta:
afirmar o vcuo na natureza atribuir a Deus uma produo muito imperfeita; violar o
grande princpio da necessidade de uma razo suficiente, que muitos tiveram na boca, mas
sem reconhecer-lhe a fora.
Clarke atribui vontade de Deus a explicao de fenmenos concebidos como
indiferenciados como o espao e o vazio, afirmando que:

Emrelao s coisas que so indiferentes em si mesmas, a simples vontade
uma razo suficiente para lhes dar a existncia, ou para fazer as fazer
existir de certo modo.
327


Ora, claro que Leibniz recusa essa explicao. Para ele, a vontade sem
motivo uma fico contrria perfeio de Deus. O princpio da razo suficiente traz em si
mesmo a coincidncia entre os estados do mundo e as razes que os determinam, mesmo
porque toda possibilidade de ser demonstrada e determinada pelo princpio da identidade
dos indiscernveis. As leis naturais regem cada fenmeno e por isso so necessrias, ainda que
em nenhum momento elas sejam o substituto da ao divina. De acordo com Leibniz
possvel encontrar a razo de cada ser e saber como se cumpre sua natureza porque existe
necessariamente uma correspondncia entre aquilo que existente e as razes suficientes de
Deus, donde todo existente derivado. Deste modo, podemos at admitir conceitualmente, ou
intelectualmente, o vazio. Mas no podemos encontrar a razo para sua existncia de fato,
nem segundo as leis naturais, nem segundo as leis divinas
328
.
Na sua terceira carta a Clarke Leibniz afirma:


326
Cf. Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. So Paulo: Abril Cultural, 1979, Terceira carta de Leibniz,
7.
327
Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. So Paulo: Abril Cultural, 1979, Terceira rplica de Clarke,
2.
328
Cf. Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. So Paulo: Abril Cultural, 1979, Quinta carta de Leibniz,
Sobre os 1 e 2.

119
Esses senhores asseveram, pois, que o espao um ser real absoluto; mas
isso os leva a grandes dificuldades, porque, nesse caso, parece que esse ente
deve ser eterno e infinito. Eis por que houve os que acreditaram ser ele o
prprio Deus, ou ento seu atributo, isto , sua imensidade. Mas, como o
espao tempartes, no uma coisa que possa convir a Deus
329
.

E continua, no pargrafo 5:
O espao algo absolutamente uniforme; e, sem as coisas postas nele, um
ponto do espao no difere absolutamente nada de umoutro ponto. Ora,
disso se segue ser impossvel que haja uma razo por que Deus,
conservando as mesmas situaes dos corpos entre si, os tenha colocado
assim e no de outro modo, e por que tudo no se fez ao contrrio,
trocando-se o oriente e o ocidente. Mas, se o espao no mais que essa
ordem ou relao, e no , sem os corpos, seno a possibilidade de a os por,
esses dois estados, umtal como , e o outro suposto ao contrrio, no
difeririamentre si. A diferena deles no se encontra, pois, seno emnossa
suposio quimrica da realidade do espao emsi mesmo.

Os corpos colocados no espao obedecem a duas regulamentaes: da
perfeio metafsica, uma vez que so agregados dependentes, em ltima anlise, das
substncias; e das distncias fsicas que demarcam cada acontecimento fenomnico segundo
suas diferenas especficas. O lugar ocupado pelo corpo ideal, bem como os corpos
colocados em um lugar so aparentes. Cada lugar definido pelas infinitas contingncias que
levam o corpo composto a ser tal como .
Uma vez reconhecido o pleno, ou seja, uma vez rechaada a possibilidade do
vazio absoluto, o universo fsico leibniziano no admite a existncia independente de matria
e espao:
No digo que matria e espao sejam a mesma coisa; somente afirmo que
no h espao onde no existe matria, e que o espao em si mesmo no
uma realidade absoluta. O espao e a matria diferemcomo o tempo e o
movimento. Essas coisas, entretanto, embora diferentes, so inseparveis.
330


No pleno, cada uma das modificaes que afetam o corpo so sentidas e
afetam, de algum modo, todos os outros corpos. Assim pode-se afirmar que cada corpo
representa e traz em si tudo o que afeta a todos os outros corpos. Na Monadologia Leibniz
afirma

329
Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. So Paulo: Abril Cultural, 1979, Terceira carta de Leibniz, 3.
330
Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. So Paulo: Abril Cultural, 1979, Quinta carta de Leibniz, Sobre
o 15.

120
como tudo pleno (o que torna toda a matria ligada) e como no pleno
qualquer movimento exerce algum efeito sobre os corpos distantes
proporcional distncia, [...] todo corpo se ressente de quanto se faz no
universo.
331


Essa relao de continuidade sentida tanto entre os corpos quanto entre as
substncias (que tambm representam a todas as outras segundo sua prpria perspectiva). As
substncias representam os estados do corpo e os corpos representam os estados da
substncia, cada qual obedecendo sua prpria lei: seja da causalidade eficiente, seja da
causalidade final. A correspondncia existente entre essas inter-expresses proveniente da
harmonia preestabelecida, que faz coincidir os movimentos dos corpos s percepes das
substncias, tornando significativos seus fenmenos resultantes. Os efeitos do mundo pleno
no esto restritos ao universo regido pela causalidade eficiente. O pleno se faz sentir tambm
quando a substncia representa todo o universo, ao representar o corpo ao qual est
particularmente unida.

331
Leibniz, G. W. A Monadologia. So Paulo: Abril cultural, 1979, 61.

121


CAPTULO 6. A SUBSTNCIA INDIVIDUAL, A MNADA E O HOMEM



A noo de substncia proposta por Leibniz , segundo ele, to fecunda que se
segue dela as verdades primeiras a respeito de Deus, dos espritos e da natureza dos corpos
332
.
No h um sentido unvoco para substncia na filosofia leibniziana. Embora este conceito
ocupe um papel central para Leibniz, sua definio no uniformemente exposta nos
principais textos do autor. Ela sofre algumas variaes dependendo da poca e do teor do
texto em que aparece. Por exemplo, no Discurso de metafsica (1686) a substncia individual
apresentada apenas no pargrafo 8, depois da exposio sobre Deus e a ordem do mundo,
como noo completa. Nas Conseqncias metafsicas do princpio de razo (1708), texto
em que aparece pela primeira vez o termo mnada, Leibniz trata da substncia no pargrafo 7
(em um total de 13 pargrafos), caracterizando-a em relao s criaturas. Na Monadologia e
nos Princpios da natureza e da graa fundados na razo (1714) ela afirmada logo na
primeira linha do texto, como mnada, substncia simples.
Se as substncias podem ser conhecidas a partir de conjuntos especficos de
caractersticas, segundo a convenincia e o foco que se eleja para tal anlise, a reunio das
diversas perspectivas sob as quais ela pode ser tomada parece compor o fundamento da
filosofia leibnizana. Optamos por recortar as concepes constantes em trs momentos
diversos da produo do autor para, com elas, compor uma viso unificada do papel da
substncia na filosofia leibniziana.
Na Monadologia a substncia retratada a partir de um ponto de vista
metafsico, segundo o qual ela participa de um reino moral cujo fim (o melhor) a expresso
da bondade divina
333
. Em outros textos o foco sua determinao de um ponto de vista fsico:

332
Cf. La reforma de la filosofa primera y la nocin de sustncia. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos.
Madrid: A. Machado, 1982, p. 525.
333
Cf. Leibniz, G. W. A Monadologia. So Paulo: Abril cultural, 1979, 85.

122
ela um ser capaz de ao
334
. Do ponto de vista lgico ela o sujeito de uma srie infinita de
predicados:

A natureza de uma substncia individual ou de um ser complexo consiste
em ter uma noo to perfeita que seja suficiente para compreender e fazer
deduzir de si todos os predicados do sujeito a que se atribui esta noo
335
.

A partir da reunio desses vrios pontos de vista dado o esclarecimento do
que substncia individual, quais suas qualidades e atributos. Cada substncia, entendida no
sentido lgico como a somatria de todos os seus predicados, deve agir segundo a
determinao dos seus prprios predicados e das suas disposies morais voltadas para a
realizao do melhor
336
. nesse contexto que as leis da natureza, compreendidas em um
sentido amplo envolvendo tudo o que foi tornado real, se afirmam. Segundo Leibniz, toda
substncia como um mundo inteiro que traz o carter da sabedoria infinita e da onipotncia
de Deus e imita-o o quanto pode, segundo sua natureza
337
. Qualquer substncia capaz de
satisfazer essa noo. No h razo para que tipos distintos de substncias satisfaam, cada
qual a seu modo, essa noo geral.
As substncias, infinitas, esto presentes por toda parte neste mundo pleno
338
.
Mesmo sendo infinitas, no pode haver uma substncia inteiramente semelhante outra: para
que possa ser substncia individual tem que ser qualitativamente distinta das outras,
atendendo ao que est previsto pelo princpio de identidade dos indiscernveis: na Natureza
nunca h dois seres perfeitamente idnticos, onde no seja possvel encontrar uma diferena
interna, ou fundada em uma denominao intrnseca
339
.

334
Principios de la naturaleza y de la gracia fundados em razn. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid:
A. Machado, 1982, 1.
335
Leibniz, G. W. Discurso de metafsica. So Paulo: Abril cultural, 1979, art. 8.
336
Nota-se aqui a presena clara da relao entre necessidade e contingncia. Essa relao entre os vrios pontos
de vistas das substncias espelha o papel de cada uma das partes na composio do mundo. Para Leibniz a
inteligibilidade do mundo exige a reunio dessa dade aparentemente inconcilivel. H inmeros artigos
abordando a relao entre necessidade e contingncia. Destacamos os artigos de Fried, D. Necessity and
contingency in Leibniz, p. 55-63; Ishiguro, H. Contingent truths and possible worlds, p. 64-76, ambos publicados
emWoolhouse, R. S. (ed.) Leibniz: Metaphysics and Philosophy of Science. New York: Oxford University
Press, 1981 e Santos. L. H. L. Leibniz e a questo dos futuros contingentes. In: Analytica, 1998, v.3, n.1, p. 91-
121.
337
Leibniz, G. W. Discurso de metafsica. So Paulo: Abril cultural, 1979, art. 9.
338
Principios de la naturaleza y de la gracia fundados em razn. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid:
A. Machado, 1982, 3.
339
Leibniz, G. W. A monadologia. So Paulo: Abril Cultural, 1979, 9.

123
Segundo Leibniz, ter uma idia empobrecida do autor da natureza atribuir
substncia somente a certos seres
340
, e entretanto isso o que parece acontecer com uma das
substncias cartesianas, res cogitans, pertinente apenas ao homem.
A disposio anti-cartesiana de Leibniz afirmada por ele mesmo
341
e
analisada, por exemplo, por Belaval em Leibniz critique de Descartes (1960), e por Koyr nos
tudes newtoniennes
342
. O principal problema de Leibniz com a tese cartesiana refere-se s
substncias identificadas por Descartes
343
. Leibniz e Descartes identificam coisas distintas
com base em definies (nominais) semelhantes de substncia. Como se sabe, para Descartes
h res cogitans eres extensa
344
; na metafsica cartesiana o universo composto por dois tipos
de substncias criadas: a substncia mental cuja essncia o pensamento, e a substncia
corprea (material) cuja essncia a extenso, alm de Deus. A primeira carrega consigo o
carter da sabedoria infinita de Deus que, como vimos, parte importante do critrio que
caracteriza a substncia para Leibniz, mas a segunda no.
Para Leibniz, Descartes violou a caracterstica principal de uma substncia que
ser definidora de uma essncia. A acepo cartesiana presente nos Princpios da Filosofia
afirma que substncia o que existe independentemente de qualquer outra coisa
345
. Leibniz
concorda que essa propriedade distintiva de substncia, j presente na definio aristotlica
346
,
deva ser considerada indispensvel na atribuio de sentido ao conceito de substncia. As
conseqncias relativas a definio cartesiana, a saber, que a extenso em comprimento,
largura e profundidade constitui a natureza da substncia corprea, e o pensamento constitui a
natureza da substncia pensante
347
, so inaceitveis para Leibniz. Para ele no possvel
haver substncias cujas caractersticas essenciais sejam diferentes, tal como afirma acontecer
com as substncias pensante e extensa cartesianas. Alm disso, vimos que impossvel que
duas substncias distintas tenham os mesmos atributos. So, portanto, dois os tipos de
problemas com as substncias cartesianas. O que Leibniz defende a existncia de

340
Cf. Leibniz, G. W. Sistema novo da natureza e da comunicao das substncias (1695). Trad. E. Marques.
Belo Horizonte: UFMG, 2002, p. 94.
341
Cf. Robinet, A. Malebanche et Leibniz: relations personnelles. Paris: Vrin, 1955, p.64.
342
Koyr, A. tudes newtoniennes. Paris: Gallimard, 1968, p. 132.
343
Tanto Leibniz quanto Descartes sofreram influncias da concepo aristotlica de substncia. Cada umdos
filsofos, entretanto, assume elementos distintos da noo aristotlica como primordiais para a construo das
suas prprias definies. Neste captulo iremos nos remeter a Descartes como contraponto das teses leibnizianas
e, eventualmente, a Aristteles quando considerarmos necessria uma remisso s suas definies.
344
Descartes, R. Meditaes Metafsicas. So Paulo: Nova cultural, 1996.
345
Descartes, R. Princpios da Filosofia. Trad. Guido A. Almeida (coord.). Rio de Janeiro: Ed. UFRJ, 2002,
Primeira parte, LI.
346
Cf. Aristteles, Metafsica, V.
347
Descartes, R. Princpios da Filosofia. Rio de Janeiro: Ed. UFRJ, 2002, Primeira parte, LIII.

124
substncias criadas ou produzidas por uma espcie de emanao divina
348
. H, para ele, um
tipo de pluri-substancialidade medida que h uma quantidade infinita de substncias, mas
elas so, todas, de um mesmo tipo.
O dualismo cartesiano , pois, rechaado medida que este afirma o universo
composto por substncias distintas: h uma rejeio da substncia extensa como essncia da
matria e a afirmao da similaridade originria das substncias. Elas se distinguiro segundo
seus graus ou modos de perfeio
349
, mas devem derivar do mesmo princpio gerador.
Para a substncia pensante cartesiana Leibniz no impe muitas crticas. Seu
principal problema no ser suficiente para a existncia do mundo, e sequer do homem, e no
ser universal, uma vez que no est distribuda entre tudo o que h. Sua maior crtica ser
voltada para a substncia extensa. Ela fere a determinao leibniziana de ser primeira: a
extenso pode ser decomposta em elementos, ou seja, ela no primitiva como se exige que
uma substncia seja. Alm disso, ela tambm no suficiente para o que se prope, ou seja,
explicar a natureza do corpo.
Leibniz considera que a extenso no suficiente para explicar as propriedades
gerais das coisas; necessrio acrescentar-lhes um princpio vital. Essa crtica altera a
perspectiva leibniziana do mecanicismo uma vez que os processos que afetam a substncia
tm origem nela mesma. Embora aceitando parte da explicao mecanicista cartesiana,
justamente aquela referente ao funcionamento de fato dos corpos, Leibniz precisa recorrer ao
auxlio de uma metafsica filiada tradio aristotlica para encontrar explicaes
convincentes para a unidade do mundo. A explicao mecnica da natureza foi incorporada
pela filosofia leibniziana com algumas ressalvas: a tese do animal-mquina rechaada pelo
filsofo sob o argumento de que ela contrria ao ordenamento das coisas
350
. No possvel
haver, de um lado, corpos meramente mecnicos, compostos a partir, apenas, de um tipo de
substncia extensa e, de outro lado, homens cujo ser resultado da reunio da substncia
extensa desse mesmo tipo com a substncia pensante. Em outras palavras, no possvel que
o mundo seja habitado por mquinas-animais cujos seres so destitudos da presena de
substncias pensantes em qualquer grau e por homens-animais cujos seres so o resultado da
reunio entre substncia extensa e pensante. Para Leibniz a explicao da diferena entre os

348
Leibniz, G. W. Discurso de metafsica. So Paulo: Abril cultural, 1979, art.14.
349
As substncias que sero identificadas como mnadas se diferenciamemquatro tipos segundo o grau de
perfeio: nuas, sensitivas, racionais e suprema (Deus). Cf. Leibniz, G. W. A Monadologia. So Paulo: Abril
Cultural, 1979.
350
Cf. Leibniz, G. W. Sistema novo da natureza e da comunicao das substncias (1695). Trad. E. Marques.
Belo Horizonte: UFMG, 2002, p. 94.

125
homens e os outros seres no deve ser baseada num dualismo de substncias. menos
provvel ainda que os corpos possam ser vistos como personificaes de um tipo de
substncia:
Os corpos nem sequer chegama ser substncias, falando propriamente,
posto que so agregados ou simples resultados das suas substncias simples,
ou autnticas mnadas, e estas no podem ser extensas e,
consequentemente, tampouco podem ser corpos. Deste modo os corpos
pressupe as substncias imateriais.
351


Como mencionamos, podemos destacar trs nveis de anlise para a
composio da substncia leibniziana: lgico, metafsico e fsico. No primeiro temos uma
substncia definida em termos da sua noo completa e predicao a partir da representao
por um sujeito proposicional. Na esfera metafsica a noo completa, embora pressuposta e
fundamental para o ser, cede espao para a substncia como uma verdadeira unidade, a partir
de ento denominada mnada. Na esfera fsica a substncia caracterizada segundo sua fora
e analisada a partir do estudo da matria e do movimento, tal como retratado em captulos
anteriores. Salientamos que nossa abordagem no implica considerar a noo de fora como
um conceito fsico. A fora leibniziana uma noo metafsica que, no obstante, fundamenta
sua fsica. Tratam-se de modos distintos de analisar o mesmo princpio ontolgico originrio
do mundo, mas com caractersticas especficas cuja aplicao depende do tipo de foco que se
deseja privilegiar. Tomaremos a exposio da substncia dentro dessa perspectiva tripartite,
que, devemos salientar, no implica na submisso de uma perspectiva em relao s outras.



351
Carta a Milady Masham de 10 de julho de 1705. In: Leibniz, G. W. Filosofa para princesas. Madrid: Alianza
editorial, 1989, p. 136.

126

6.1. ASPECTO LGICO: TEORIA DA PREDICAO E NOO COMPLETA


Vimos que a substncia o ser fundamental na filosofia leibniziana. Em um
sentido geral, no Discurso de metafsica Leibniz afirma que substncia individual a
substncia que possui uma noo completa, e que faz deduzir de si todos os predicados do
sujeito a que se atribui esta noo. Ela constituda por uma forma substancial que lhe
confere auto-suficincia, no sentido de no reduzi-la a mera extenso, mas dot-la de
impulsos autnomos e, assim, sustentar seu carter ontolgico. A substncia individual
afirmada como um centro autnomo responsvel por seu movimento e capaz de permanecer
como uma unidade em si mesma. Veremos como esta idia geral apresentada por Leibniz no
Discurso de metafsica.
A idia de substncia constituda por uma definio nominal seguida de uma
definio lgica, no sentido de que a substncia nada mais seno a soma de todas as suas
propriedades. A primeira apresentada da seguinte forma:

correto, quando se atribui grande nmero de predicados a um mesmo
sujeito e este no atribudo a nenhum outro, cham-lo substncia
individual. Isto, porm, no suficiente, e tal explicao apenas
nominal
352
.

Como ele mesmo afirma essa definio no suficiente, pois duas substncias
no podem diferir apenas solo-numero. Isso significa que se dois objetos so dois, deve
haver uma qualidade que os diferencie. preciso que se defina a substncia de outro modo,
segundo sua noo completa, ou seja, definindo-a a partir de si mesma tomada como contendo
a priori a razo de todos os seus predicados.
Caracterizar a substncia ao modo lgico como similar a um sujeito que no se
predica de outro apresent-la (e tambm consequentemente, ao ser) como possuindo uma
existncia independente dos outros seres: a substncia , e encerra em si mesmo, um mundo
completo
353
. A substncia definida em termos nominais e lgicos tem um formato que leva s

352
Leibniz, G. W. Discurso de metafsica. So Paulo: Abril cultural, 1979, art. 8.
353
Ademais, toda substncia como ummundo completo e como umespelho de Deus, ou melhor, de todo o
universo, expresso por cada uma sua maneira. Leibniz, G. W. Discurso de metafsica. So Paulo: Abril
cultural, 1979, art. 9.

127
formas substanciais to desacreditadas atualmente. A definio real de substncia vista no
Discurso de metafsica exige que se assumam as formas substanciais individuais para explicar
a natureza ativa das substncias, que, de modo geral, ali vista como sujeito que subsiste por
si mesmo e traz em si um princpio de ao, responsvel pela atividade das substncias.
Particularmente em relao s definies nominal e lgica, portanto, a
substncia pode ser tomada como sujeito metafsico, em analogia ao sujeito lgico no
universo proposicional leibniziano; seus atributos, os predicados. A estrutura das proposies
em termos de sujeito e predicado um dos modelos axiomticos do sistema leibniziano. Se,
por analogia, qualquer substncia pode ser designada pelo sujeito lgico de uma proposio,
esse sujeito poderia existir independentemente dos seus predicados. O predicado, por sua
vez, s se predica de um sujeito anterior.
A noo completa apresentada no Discurso de metafsica amplamente
discutida nas correspondncias com Arnauld, bem como suas conseqncias para a
preservao da liberdade. A relao entre liberdade e noo completa tema constante das
correspondncias porque a definio leibniziana de noo completa parece constituir-se como
determinista: se ela encerra em si tudo o que a afeta e afetar sempre, necessariamente h uma
pr-determinao do mundo decorrente da escolha de certa substncia para ser tornada real.
Leibniz diz que a noo individual completa encerra, em minha opinio, relaes com toda a
srie das coisas
354
. Dados os possveis e sua rede de configuraes entre elementos possveis
comuns, os compossveis, qualquer escolha de qualquer substncia refletir na conformao
do mundo como um todo, o que explica a crtica de Arnauld quanto pr-determinao dos
acontecimentos. Leibniz admite essa pr-determinao, mas nega que isso represente qualquer
empecilho ao livre-arbtrio, seja divino seja humano.
No Discurso de metafsica Leibniz identifica a substncia s instanciaes de
noes completas. Isso significa relacionar a cada substncia individual uma definio que
inclui todas as verdades a seu respeito, inclusive as verdades particulares, o que faz com que
todas as propriedades da substncia sejam necessrias. Como tais, elas devem ser verdadeiras
em todos os mundos possveis, ou, dito de outro modo, elas devem ser logicamente
verdadeiras. Associar verdades particulares contingncia no significa, para Leibniz, admitir
algum grau de indeterminao relativamente s verdades (ou s propriedades do sujeito-
substncia). Significa apenas que ao sujeito parece epistemologicamente possvel no possuir

354
Leibniz, G. W. Correspondencia con Arnauld. Notas sobre a carta de 13 de maio de 1686, p. 39.

128
certa verdade particular, uma vez que a verdade s se mostra como tal ao sujeito por
experincia.
Nas Correspondencias com Arnauld essa discusso assume o formato da
diferena entre noo completa e noo especfica. Para Arnauld a substncia individual
leibniziana considerada da mesma forma como se considera uma esfera, apenas em si e por
si mesma, e no quanto ao que ela representa no entendimento divino.

todos os acontecimentos de um indivduo se deduzem de sua noo
individual completa, da mesma maneira e com a mesma necessidade que se
deduzem as propriedades da esfera da sua noo especfica.
355


Para Leibniz, entretanto, as noes completas contm tudo o que elas so em si
mesmas exatamente do mesmo modo como elas so no intelecto divino. Leibniz afirma que a
razo e a determinao do mundo criado so frutos do entendimento e da vontade de Deus.
Atravs do entendimento so concebidas todas as possibilidades e atravs da vontade so
eleitas quelas que, conjuntamente e entre si, realizam o melhor. a onipotncia divina quem
torna real essa escolha. Desse modo, a noo completa encerra em si (na sua realidade) todos
os predicados distintivos da substncia individual. Note que o esclarecimento do significado
da noo completa se d, at o momento, por recurso s faculdades divinas.
Leibniz se esfora para explicar que, por outro lado, a noo especfica
depende apenas do entendimento e no da vontade de Deus para existir, e isso que a
diferencia da noo completa.

A noo de uma espcie s encerra verdades eternas ou necessrias; mas a
noo de um indivduo encerra sub ratione possibilitatis o que de fato ou
o que se relaciona com a existncia das coisas e com o tempo.
Consequentemente depende de alguns decretos livres de Deus considerados
como possveis, pois as verdades de fato ou da existncia dependemdos
decretos de Deus
356
.

Considerando que apenas um mundo fruto do entendimento e da vontade de
Deus garante lugar para a contingncia e para as aes livres das criaturas, e considerando que
as noes completas satisfazem essas condies, compreende-se a associao entre noo
especfica e verdades eternas, por um lado, e noo completa e verdades particulares (ditas

355
Leibniz, G. W. Correspondencia con Arnauld. Notas sobre a carta de 13 de maio de 1686, p. 40.
356
Leibniz, G. W. Correspondencia con Arnauld. Notas sobre a carta de 13 de maio de 1686, p. 40.

129
contingentes para o sujeito), por outro. Como afirma Leibniz, uma noo especfica (como a
de uma esfera) encerra em si verdades necessrias, isto , vlidas para todos os mundos
possveis. A noo individual completa, por sua vez, encerra o que de fato e se relaciona
com a existncia das coisas, por isso dependem dos decretos livres de Deus e sua livre
vontade de cri-las ou no segundo a sua sabedoria.
Voltando ao Discurso de metafsica, nos artigos 10 e 11 Leibniz chama
ateno para a explicao de como a substncia se faz presente, fisicamente, no mundo
fenomnico. O corpo no pode ser fruto de algum outro tipo de substncia, ou ser, de algum
modo, ele prprio, uma substncia, como afirma na sua j mencionada crtica substncia
extensa cartesiana. E, por definio, se a substncia contm tudo o que a determina a ser, ela
deve conter a determinao do corpo a que esteja unida: entre todos os predicados definidores
da substncia esto constantes aqueles relativos ao corpo. para explicar o corpo que Leibniz
lana mo das formas substanciais: Sei afirmar um grande paradoxo ao pretender reabilitar,
de certo modo, a antiga filosofia, e recordar postliminio as quase banidas formas
substanciais.
357

As formas substanciais so afirmadas como um princpio que faz dos corpos
auto-suficientes sem que seja preciso admitir a primazia das teses mecanicistas relativas
estrutura e funcionamento da natureza fsica do mundo. Apesar da sua origem metafsica, e
por causa dela, as formas substanciais so responsveis pelo movimento e outras
caractersticas presentes na substncia extensa cartesiana
358
. Atravs delas Leibniz acrescenta
s substncias individuais um princpio vital responsvel pelos processos originrios e
mantenedores do corpo fsico. Ele diz que quem meditar sobre a natureza da substncia
verificar no consistir apenas na extenso a natureza do corpo, mas preciso
necessariamente reconhecer a algo relacionado com as almas e que vulgarmente se denomina
forma substancial
359
. No Discurso de metafsica o filsofo no apresenta detalhes de como
isso se constitui enquanto corpo fsico. Ele salienta a denominao forma substancial como
marca da sua recusa em aderir a qualquer tipo de substncia extensa destinada a suportar as
qualidades do corpo fsico. Alm disso, a designao forma substancial parece apropriada ao
remeter a idia de um tipo de alma do corpo, permitindo com isso que se reconhea o corpo
tanto como outro em relao a nossa essncia quanto como meu em relao aos outros

357
Leibniz, G. W. Discurso de metafsica. So Paulo: Abril cultural, 1979, art. 11.
358
Cf. Leibniz, G. W. Discurso de metafsica. So Paulo: Abril cultural, 1979, art. 12.
359
Leibniz, G. W. Discurso de metafsica. So Paulo: Abril cultural, 1979, art. 12.

130
corpos
360
. No h, no texto em questo, qualquer referncia s foras que, segundo nos
parece, correspondem ao princpio vital presente nos corpos afetos s substncias individuais;
algo como um correlato das formas substanciais. Apresentaremos a noo de fora ao
tratarmos da substncia segundo sua perspectiva fsica, ainda neste captulo.
Na estrutura proposicional a unidade da substncia retratada pela relao
sujeito-predicado, representada pela ligao do termo predicado com o termo sujeito. Por
exemplo, em Scrates mortal a ligao entre o sujeito e o que dele se predica se d atravs
do termo de ligao , conferindo unidade proposio. O que est implicado na idia da
ligao, ou seja, a atribuio de determinados predicados a um sujeito, responsvel por
reduzir a diversidade (dos predicados) ao unitrio (do sujeito). Scrates o sujeito tomado
como representante do conceito imediato de uma substncia una da qual a diversidade do
predicado mortal, cujo conceito mediato, ainda no foi diferenciada. Diz-se que o
predicado mediato pois para que ele se afigure enquanto predicando algo do sujeito
substncia preciso, primeiramente, que se d a identificao do sujeito para que, em seguida,
ocorra a atribuio do predicado. O mesmo no acontece com o sujeito; desde que no possa
figurar como predicado de outro sujeito, ele imediatamente tomado como substncia sem
que seja necessrio recorrer a quaisquer intermedirios. Entretanto, os predicados, ainda que
no afetem o sujeito na sua essncia substancial, uma vez que o sujeito quem determina seus
predicados, implicam alguma determinao do sujeito uma vez que representam, cada um a
seu modo, o sujeito.
Em uma resposta enviada carta de Arnauld de 13 de maio de 1686 Leibniz
retoma a definio de substncia do Discurso de Metafsica:

Cada substncia individual deste universo expressa em sua noo o
universo, do qual faz parte. A natureza de uma substncia individual
consiste em ter uma determinada noo completa donde se pode deduzir
tudo o que possvel atribuir a ela e, inclusive, todo o universo atravs da
conexo das coisas.

Reunidas, noo completa e teoria da predicao definem a substncia
individual tomada no seu sentido lgico. Essa definio sofre pequenas alteraes ao longo
dos textos nos quais Leibniz se dedica a esclarecer os princpios da sua metafsica, sempre

360
Cf. Leibniz, G. W. Discurso de metafsica. So Paulo: Abril cultural, 1979, art. 33.

131
mantendo a tese de que fundamental, para uma substncia, a noo completa contentora de
todos os seus predicados
361
.
Em resumo, vimos que a primeira definio de substncia no Discurso de
Metafsica lgica: correto, quando se atribui grande nmero de predicados a um mesmo
sujeito e este no atribudo a nenhum outro, cham-lo substncia individual. Isto, porm,
no suficiente, e tal explicao apenas nominal
362
. Esta explicao est baseada na
definio de substncia aristotlica e, segundo o prprio Leibniz, embora sirva como ponto de
partida no suficiente para explicar ou definir o que uma substncia, visto trata-se de uma
definio nominal, ou seja, de uma definio em termos sujeito e predicado. Definir a
substncia em termos da predicao basta, pois, para distingui-la de outras criaturas, mas no
basta se desejamos compreender o que uma substncia. Para tanto preciso recorrer
investigao ontolgica. A passagem da lgica ontologia feita atravs da anlise do carter
do que verdadeiro, ou seja, da verdade que pode ser apropriadamente designada de um
sujeito. A referncia verdade aparece na continuao do citado artigo 8:

preciso considerar, portanto, o que ser atribudo verdadeiramente a um
certo sujeito. Ora, bem constante que toda predicao tem algum
fundamento verdadeiro na natureza das coisas, e quando uma proposio
no idntica, isto , quando o predicado no est compreendido
expressamente no sujeito, preciso que esteja compreendido nele
virtualmente. A isto chamamos filsofos in-esse, dizendo estar o predicado
no sujeito. preciso, pois, o termo do sujeito conter sempre o do predicado,
de tal forma que quem entender perfeitamente a noo do sujeito julgue
tambmque o predicado lhe pertence. Isto posto, podemos dizer que a
natureza de uma substncia individual ou de umser complexo consiste em
ter uma noo to perfeita que seja suficiente para compreender e fazer
deduzir de si todos os predicados do sujeito a que se atribui esta noo
363
.

A investigao da natureza geral da verdade ser fundamental para a definio
da essncia de um sujeito, segundo afirmado acima. Isso parece significar que a definio da
noo de um ser implica no conhecimento de todos os seus predicados, mesmo os futuros.
Para Leibniz Deus pode escolher entre infinitos mundos possveis para criar: cada um entre
esses possveis mundos no criados, mas frutos da concepo divina, enriquece a contingncia

361
Descartes utilizou-se do mesmo tipo de definio ao retratar a substncia nas respostas elaboradas emateno
as objees s suas Meditaes metafsicas, recolhidas por Mersenne. Cf. Segundas objees. In: Descartes, R.
Objees e respostas (1641). Trad. J. Guinsburg e Bento Prado Jnior. So Paulo: Nova Cultural, 1988. (col. Os
Pensadores).
362
Leibniz, G. W. Discurso de metafsica. So Paulo: Abril cultural, 1979, art. 8.
363
Leibniz, G. W. Discurso de metafsica. So Paulo: Abril cultural, 1979, art. 8.

132
da escolha por um dentre eles. A inteligncia divina no atualiza tudo o que concebe. Frente
s infinitas possibilidades este mundo criado logicamente singularizado uma vez que visa e
compe o melhor. Da combinao entre o entendimento (razo suficiente) e a vontade
(infinitamente boa) divina temos a realidade em que esto inseridos todos os seres criados.
Esses seres dependem ontologicamente e logicamente do estabelecimento de uma certa
natureza e realidade total. Desse modo os eventos contingentes estariam, todos, contidos nas
essncias dos sujeitos e poderiam ser conhecidos a priori por Deus
364
. Somente Ele pode ter a
noo completa de uma substncia, noo esta que envolve as infinitas determinaes do
universo uma vez que cada substncia como um espelho do universo que reflete o todo
365
. A
noo completa reside no entendimento divino, lugar das possibilidades, e contm tudo o que
pode ser dito de um indivduo eleito pela vontade de Deus: ela capaz de distingui-lo dos
outros. O indivduo , pois, uma expresso particular de todo o universo que o contm.
Contendo todo o universo, a noo completa envolve tudo o que , foi e ser em relao
quela substncia. No h qualquer verdade de fato ou de experincia que no dependa da
srie de razes infinitas de que s Deus pode ver, uma por uma, todas as partes contidas. E
aqui reside o foco da proposta leibniziana de conciliao entre o necessrio e o contingente,
conciliao subsumida ao longo da definio (lgica) de substncia como noo completa: s
a Deus cabe conhecer a srie infinita dos (futuros) contingentes. A diferena entre
proposies tautolgicas e proposies referentes a um evento contingente seria apenas a
diferena existente entre uma identidade implcita ou explicitamente expressa e uma
identidade cuja afirmao s se d por experincia, como j apresentamos anteriormente.





364
Dentre as explicaes sobre a noo completa como caracterstica das substncias se abre um problema,
recorrente na filosofia de Leibniz, sobre a discusso dos futuros contingentes e a manuteno da liberdade.
Conhecer todos os predicados implicados emumsujeito significa conhecer as futuras contingncias relativas a
esse sujeito? Ou, ainda, significa eliminar quaisquer contingncias do futuro desse sujeito? Boa parte dos estudos
sobre Leibniz dedicada a analisar sua resposta, negativa, para essas questes. Cf. Santos, L. H. L. Leibniz e a
questo dos futuros contingentes. In: Analytica, 1998, v.3, n.1, p. 91-121.
365
Leibniz, G. W. Essais de thodice: Sur la bont de dieu, la liberte de lhomme et lorigine du mal. Paris:
Flammarion, 1969, 357; Leibniz, G. W. Discurso de metafsica. So Paulo: Abril cultural, 1979, art. 9.

133

6.2ASPECTO METAFSICO: AS MNADAS


A mnada, de que falaremos aqui, apenas uma substncia simples que entra
nos compostos. Simples, quer dizer: sem partes
366
. O pargrafo de abertura da Monadologia
contm um dos modos pelos quais a mnada definida. Alm de simples e sem partes, a
substncia simples o que entra nos compostos. Na composio do mundo h pelo menos
dois tipos distintos de entes: os indivisveis, chamados substncias simples, e os agregados,
compostos de substncias simples. Esto entre as caractersticas da mnada serem singulares,
inextensas, indivisveis, naturalmente indestrutveis. Aparentemente, essas caractersticas
descrevem algo como almas inextensas ou imateriais
367
. Mas Leibniz adverte:
Se quisermos chamar Alma a tudo o que tem percepes e apetncias no
sentido geral que acabo de explicar, todas as substncias simples ou
Mnadas criadas poder-se-iam chamar Almas. Mas, como o sentimento
algo mais do que uma simples percepo, concordo em ser suficiente a
designao geral de Mnadas e Entelquias para as substncias simples
possuidoras apenas desta percepo, e que denominem Almas somente
aquelas cuja percepo mais distinta e acompanhada de memria.
368


Para Leibniz a alma no deve ser indistintamente atribuda para as mnadas.
Talvez, como veremos, tendo em vista alguns de seus graus, elas possam ser designadas ao
modo de alma. Mas, certamente, as mnadas no podem ser ditas almas em algum sentido
similar ao da res cogitans cartesiana. Leibniz, ao longo da Monadologia, procurar deixar
essa diferena bem clara.
Antes de nos determos nas caractersticas da substncia como mnada
desejamos ressaltar uma questo a ttulo de esclarecimento. Na Monadologia o filsofo no
afirma haver dois tipos distintos de substncias, as simples e as compostas. As substncias so
simples; o que significa o mesmo que afirmar que so indivisveis, inextensas,
indissolveis
369
. Leibniz diz, entretanto, que elas fazem parte da composio dos compostos.

366
Leibniz. G. W. A monadologia. So Paulo: Abril Cultural, 1979, 1.
367
Leibniz permite essa compreenso (das mnadas como almas), entre outras passagens, quando afirma que
[...] as Substncias simples, as Vidas, as Almas, os Espritos so unidades. Princpios da natureza e da graa
fundados na razo. In: Leibniz, G. W. Discurso de metafsica e outros textos. So Paulo: Martins Fontes, 2004,
1.
368
Leibniz. G. W. A monadologia. So Paulo: Abril Cultural, 1979, 19.
369
Por si essa definio j elimina qualquer possibilidade de se afirmar a substancialidade do espao ou da
matria, uma vez que esses so divisveis, como vamos analisar frente.

134
Essa leitura sugere uma distino entre o que substncia criada como tomo da natureza
370
e
as coisas ou substncias naturais
371
, compostas desses tomos e, essas sim, divisveis e
dissolveis porque compostas de partes.
Ainda que no seja afirmada pelo autor, e mesmo que tenha sofrido alteraes
em outros textos, notadamente nos Princpios da natureza e da graa fundados na razo,
(1714)
372
, essa distino nos parece importante para a compreenso da natureza das substncia
segundo Leibniz. No ltimo texto mencionado h uma sugesto de que as substncias
presentes no mundo so duas, as simples e as compostas, dotando, deste modo, o composto
(corpreo) de substancialidade: [A substncia] simples ou composta, afirma o autor no
primeiro pargrafo dos Princpios da natureza e da graa fundados na razo. Entretanto, a
coerncia das definies de substncia apresentadas entre a publicao do Discurso de
Metafsica e a Monadologia, englobando outras diversas correspondncias e textos, e sua
crtica da substncia extensa cartesiana, nos leva a compreender e a defender sua ontologia a
partir da leitura da existncia de um nico tipo de substncia simples. dentro dessa
perspectiva que nos movimentamos entre as vrias teses e textos do filsofo. Parece-nos
receoso sacrificar uma concepo que vem sendo esboada desde o Discurso de metafsica em
funo de uma supostamente nova posio tomada a partir da publicao dos Princpios da
natureza e da graa fundados na razo, a despeito da importncia deste trabalho para o
conjunto e compreenso da sua filosofia. Parece-nos que a explicao dada pelo autor na
seqncia do pargrafo citado acima admite a manuteno da unicidade categorial da
substncia: A substncia simples a que no tem partes. A composta a reunio das
substncias simples ou mnadas.
Leibniz reconhecido, algumas vezes, por evitar um posicionamento explcito
em relao a teses aparentemente conflitantes sustentadas em seus diversos textos. Mais do
que um conflito, a dvida do filsofo parece surgir da dificuldade em assumir uma definio
completa e definitiva de substncia e alguma incerteza quanto ao seu estatuto. Alguns
trabalhos importantes de comentadores sugerem a defesa de duas substncias, as simples e as

370
tomo da natureza, conforme Leibniz afirma no 3 da Monadologia, mas no como algo dotado de alguma
qualidade que o torne constituinte fsico do mecanismo do mundo. O tomo leibniziano metafsico, espiritual,
ainda que fundamento ltimo da matria e, portanto, ainda que fundamentando o mundo fsico. Ele possui
qualidades especficas que impedemsua leitura como material: a infinita divisibilidade da matria a mais
conhecida. No possvel chegarmos ao elemento ltimo, indivisvel da matria uma vez que esse elemento
atmico no material, mas metafsico.
371
Substncias naturais no sentido aristotlico de coisa independente.
372
Nos Princpios da natureza e da graa fundados na razo Leibniz parece sugerir a existncia de uma
substncia composta.

135
compostas, como se pode ver em Michel Fichant
373
. Consideramos temerrio, entretanto,
principalmente tendo em vista o objetivo dessa exposio, nos pautar por esse vis de leitura
uma vez que nossa compreenso da filosofia leibniziana e sua coerncia supe e defende a
unicidade da substncia metafsica, ainda mais que a afirmao da unidade das substncias
simples implica conseqncias para a natureza da matria e do espao
374
, principalmente
quanto sua divisibilidade.
O conceito de substncia individual que a partir da Monadologia ser
identificado como mnada
375
fundamental na tentativa de superao das aparentes
dicotomias da filosofia leibniziana. Esse novo modo de apresentar a concepo de substncia
responsvel por evitar a naturalizao do esprito e, ao mesmo tempo, fundar
metafisicamente a espiritualizao da natureza, pressuposto incondicional para a
fundamentao da moralidade sobre o princpio de razo.
A mnada, vista de dentro, ou seja, a partir da sua singularidade constitutiva,
uma unidade. Vista de fora, porm, multiplicidade: tomadas enquanto unidades bsicas
fundamentais para a composio do mundo, as mnadas, infinitas, so mltiplas. Movidas por
suas prprias designaes elas no so determinadas por uma necessidade lgica, mas pela
multiplicidade das opes dadas razo e, por isso, envolvem e exercem sua liberdade. Vistas
de fora as mnadas so todas livres na sua multiplicidade, so distintas de todas as outras.
Cada uma delas, entretanto, fechada para influncias externas. Como elementos primordiais
de tudo o que h, elas permitem o conhecimento verdadeiro.
O mundo criado para receb-las teve sua origem na vontade guiada pelo
entendimento da razo divina. um mundo cujo incio pode ser afirmado, um mundo em que

373
Cf. a introduo sua traduo do Discurso de Metafsica e Monadologia. Paris: Gallimard, 2004. Veja
tambmo artigo A constituio do conceito de mnada, Analytica, v. 10, 2006.
374
As mnadas espelhamperspectivas do universo: so como pontos de vista. Um ponto de vista do que est
situado emumlugar do espao emrelao aos outros. Por exemplo, dados A, B e C, A espelha B de ummodo
prprio e diferente daquilo que C espelha emrelao a B. O ponto de vista de A est situado em e implica uma
regio do espao. Ummodo de A o aspecto que se temdesse ponto de vista a partir de alguma outra regio ou
ponto de vista, por exemplo, de B. As relaes entre os pontos de vista que constituemo que est no espao no
podemser retiradas do seu contexto sem seremdefinitivamente alteradas. Por isso se diz que o real na filosofia
leibniziana est tanto nessas relaes quanto no processo que leva sua construo. Da a natureza do espao
leibniziano estar fundado emrazes metafsicas.
375
Como vimos, a substncia individual recebe, desde a publicao do Discurso de Metafsica, em1686,
tratamento lgico na sua caracterizao: ela definida emtermos de noo completa e da teoria da predicao.
Parece-nos que j a partir deste texto, entretanto, est esboada a tese mondica que s se afirmar
explicitamente coma publicao da Monadologia, em1714. A substncia individual tem, mais do que o carter
modal contido das teses da noo completa e predicao, a idia de uma verdadeira unidade indivisvel, tal como
retratada e afirmada na Monadologia. No entraremos na discusso acerca da pretensa identidade entre os
conceitos substncia individual e mnada. Sobre essa discusso cf. Fichant, M. Da substncia individual
mnada. Analytica, vol. 5, 2000, p. 11-34.

136
tudo surge do nada que, entretanto, no negao, no tido como oposio ao que h. Nada
como designando o momento anterior criao. relativo ao instante primordial em que
Deus emana de si as infinitas mnadas e, a partir desse instante, cria o espao e o tempo para
receb-las.
Mnadas, como substncias simples, so as unidades bsicas do mundo: as
Mnadas so os verdadeiros tomos da Natureza, e, em uma palavra, os Elementos das
coisas, afirma Leibniz no pargrafo 3 da Monadologia. Nenhuma extenso pode ser atribuda
s mnadas, nenhuma forma geomtrica pode ser dada a esses tomos da natureza. Entretanto,
segundo Ross (1984)
376
, numa crtica dirigida a Leibniz, um processo s pode ser considerado
da natureza se estiver em conformidade com as leis mecnicas. Isso gera uma dificuldade: se
o que natural mecnico, ento suscetvel de ser modificado, pois tudo o que natural (e
mecnico) est sujeito a ao das leis fsicas e pode ser alterado por elas. Por exemplo, a gua
deve ter seu estado lquido alterado se aquecida a mais de 100C em condies ideais de
temperatura e presso, salvo sob a interveno de um milagre, ou seja, uma interveno direta
na ordem das coisas. Contudo, a mnada uma substncia simples e, como tal, no pode
sofrer alteraes. S pode comear ou acabar instantaneamente, por ao divina, e no
naturalmente, por ao mecnica. No h partes na mnada. Logo, no h o que sofrer ao
mecnica, o que ser dividido, alterado. Ento o que significa dizer que as mnadas so os
verdadeiros tomos da natureza? Para Ross, Leibniz no responde a essa pergunta.
Mas vejamos: a palavra tomo designava, na poca de Leibniz, a idia de
fundamento fsico do mundo material. Dada uma concepo mecanicista de natureza, tomos
seriam tomados por elemento indivisvel cuja reunio entre si formaria o composto material
do mundo. No Sistema novo da natureza e da comunicao das substncias Leibniz recorda
que j havia acreditado no atomismo
377
, mas admite que aps notar ser impossvel encontrar
na matria os princpios da verdadeira unidade ele dissocia a idia do tomo da idia do
mecanicismo. Ao faz-lo, atravs da substituio da imaginao do tomo fsico pelo
entendimento do tomo metafsico, Leibniz elabora a tese de que um ser completo fruto da
reunio entre tomos metafsicos e formas substanciais. Assim, a designao tomos da
natureza pode ser entendida como referncia ao componente bsico e elementar dos corpos,
ainda que tomado ao modo metafrico, uma vez que sendo substanciais, esses tomos no

376
Ross, G. Leibniz. Oxford: Oxford University Press, 1984.
377
Leibniz, G. W. Sistema novo da natureza e da comunicao das substncias. Belo Horizonte: EdUFMG,
2002, p. 17.

137
estariam sujeitos s leis naturais mecnicas. Essa via de interpretao reforada pela
incluso da referncia ao elemento das coisas, na seqncia da definio leibniziana.
Segundo Martins
378
, elementos seriam uma referncia indireta s teses escolsticas,
contrrias ao atomismo, e defensoras da constituio do mundo ao modo grego, ou seja, a
partir da interao entre os quatro elementos primordiais. Desse modo estaria contemplado, na
mesma definio da Monadologia, tanto o componente mecnico da natureza (ou causa
eficiente), quanto o componente teleolgico representado pelo fundamento primeiro (ou causa
ltima) da existncia.
Parece-nos possvel afirmar que a natureza e, consequentemente, suas leis,
foram criadas para organizar as relaes entre os elementos do mundo, e essas relaes
obedecem s leis mecnicas. Deus no pode agir contra a natureza dado que natureza o
que foi decretado por ele, e segundo os princpios de razo suficiente e de contradio, suas
leis organizam as relaes entre tudo o que h. Isso parece reforar a idia de que h uma
mesma quantidade de matria no mundo, organizada e modificada segundo leis mecnicas a
partir das substncias simples. As substncias simples no sofrem a ao de algo externo,
mas, como tudo o que criado, esto sujeitas mudana segundo um princpio interno.
Vimos que nos Princpios da natureza e da graa fundados na razo Leibniz
afirma, numa referncia origem da palavra, que mnada uma substncia simples, una, sem
partes; mas, fundamentalmente, um Ser capaz de Ao. O que caracteriza a mnada, mais
que sua unidade, o fato de ser um ser simples que reflete o mundo segundo seu ponto de
vista, como um espelho vivente, representativo do universo, dotado de uma ao ou
determinao interna. A ao interna, mencionada no 17 da Monadologia, o que as
diferencia entre si, tornando cada mnada una. fundamental que as mnadas sejam capazes
de ao. Esse um pr-requisito de toda substncia leibniziana. Que essa ao seja interna
uma conseqncia necessria da sua simplicidade e incapacidade de afetar e se deixar afetar
por outras mnadas, afinal, as mnadas no tm janelas atravs das quais influncias
externas poderiam afet-las. No h, portanto, relaes causais entre as diversas substncias.
Elas possuem duas caractersticas bsicas: a percepo e a apetio. No
pargrafo 2 dos Princpios da natureza e da graa fundados na razo Leibniz define a ao
interna como faculdade perceptiva ou percepo, isto , as representaes do composto ou do
que externo, no simples e como faculdade apetitiva ou apetio, isto , suas passagens ou

378
Leibniz, G. W. Princpios de filosofia ou monadologia. Trad. e notas L. Martins. Lisboa: Imprensa
nacional/casa da moeda, s/d, p. 69.

138
tendncias de uma percepo a outra
379
. J untas, essas qualidades ou aes internas
caractersticas da mnada (percepo e apetio) so consideradas princpios da mudana
380
.
Segundo consta no 49 da Monadologia, agir prprio das criaturas perfeitas. Logo, a ao
se aplica a toda substncia que capaz de atuar sobre algo menos perfeito que ela mesma
381
.
Sobre a apetio ele diz ainda:

Pode chamar-se Apetio ao do princpio interno que provoca a
mudana ou a passagemde uma percepo a outra. Verdade que nem
sempre a apetncia alcana completamente toda a perfeio para que tende;
porm alcana sempre alguma coisa, chegando a novas percepes
382
.

Apetio pode ser considerada a noo principal para a formao do conceito
de fora interna. Toda apetio envolve uma escolha racional (veremos adiante que ela
uma caracterstica distintiva das mnadas racionais), e por isso ela frequentemente associada
s discusses sobre o estatuto da liberdade leibniziana, assunto que no ser aqui abordado
uma vez que seu tratamento desviaria em muito o percurso do texto
383
.
A percepo (interna) da mnada remete a uma ontologia especfica cuja
compreenso se d atravs do intelecto divino. Leibniz define a percepo interna em relao
ao entendimento e vontade divina presentes no ato da criao, de modo que percepo interna

379
Princpios da natureza e da graa fundados na razo. In: Leibniz, G. W. Discurso de metafsica e outros
textos. So Paulo: Martins Fontes, 2004, 2.
380
Cf. Leibniz, G. W. A monadologia. So Paulo: Abril Cultural, 1979, 11.
381
As mnadas agemsobre o que menos perfeito e padecema atuao de outra substncia mais perfeita. No
caso das mnadas racionais essa ao se d sobre tudo o que h no mundo, uma vez que elas ocupamo grau
mximo de perfeio no mundo criado. A paixo a que esto submetidas s pode ser proveniente de Deus,
chamado de unidade primitiva ou substncia simples originria. Os graus de perfeio das substncias podemser
medidos em funo da atividade e passividade. Ser perfeito significa ser capaz de oferecer as razes a priori do
que se passa emoutra substncia, afirma Leibniz. ser capaz de explicar o comportamento da outra substncia
seminterferir imediatamente sobre ela, pois isso vedado pela prpria definio de substncia. A atividade
envolve conhecer distintamente o que se passa no outro atravs do reconhecimento de algo similar emsi prprio;
a passividade, permeada por percepes confusas, se d quando a razo do que lhe acontece est naquilo que se
conhece do outro, ou seja, quando as percepes de si mesmo so confusas e preciso recorrer ao outro para
esclarec-las. Cf. Leibniz, G. W. A monadologia. So Paulo: Abril Cultural, 1979; cf. tambmPrincpios de la
naturaleza y de la gracia fundados emrazn. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado, 1982.
382
Leibniz, G. W. A monadologia. So Paulo: Abril Cultural, 1979, 15.
383
A apetio est associada a uma das duas foras ativas componentes das substncias, a primitiva e a
derivativa, por sua vez baseadas na oposio clssica entre o essencial e o acidental. A apetio, ligada a fora
derivativa, pode ser relacionada coma questo da liberdade dada a defesa da tese do melhor: todo agente faz
sempre o que ou o que lhe parece ser - o melhor. Os apetites associados coma deliberao dos meios para se
realizar o melhor combinam a ao, causalmente eficiente, com umestado deliberativo voltado para o melhor
isto , coma escolha do arbtrio. A apetio e o arbtrio, instncias da fora derivativa, juntos, governamo
comportamento dos homens e definemas bases da liberdade de escolha dos seres, uma liberdade de cunho
determinista. Cf. Carlin, L. Leibniz on conatus, causation, and freedom. Pacific Philosophical quaterly, 2008, n.
85, p. 365-379. Cf. tambm Leibniz, G. W. Escritos em torno a la libertad, el azar y el destino. Trad. C. Roldn
Panadero, R. Rodriguez. Madrid: Tecnos, 1990, estudio preliminar.

139
ser dada substncia desde o primeiro instante e, com ela, o conjunto de todos os seus
predicados tambm sero definidos, necessariamente, nesse instante.
A mnada criada caracterizada a partir do seu princpio interno. J untos,
percepo e apetio so responsveis pela representao de tudo o que se passa no exterior
da mnada que, de outro modo, no poderia ser percebido.
Considerando que existe, alm do simples, o composto, a ao que se
desenrola no simples ser distinta da ao percebida no composto. Sabemos que o composto
no mais do que a reunio ou aggregatum dos simples. Convm lembrar que cada
substncia possui em sua noo completa tudo o que lhe afeta segundo o princpio do melhor.
Assim, todas as mnadas derivadas da perfeio divina, e participando do todo
espontaneamente de acordo com seus predicados internos, so compreendidas como centros
autnomos (e indivisveis) possuidores dos seus universos prprios sem qualquer interferncia
de partes fsicas.
Os agregados necessitam serem constantemente reordenados nas suas partes,
pela determinao da mnada dominante a que esto submetidos. Os compostos imitam, sua
maneira, o simples, de modo que o simples tambm possui algum grau de multiplicidade. Nos
compostos tambm se verificam as mencionadas faculdades perceptiva e apetitiva. Neles as
percepes nascem das afeces sofridas pelos corpos orgnicos, enquanto as apeties se do
no momento da passagem de uma percepo outra, realizando uma ligao entre as
percepes. Essa passagem responsabilidade da chamada lei dos apetites ou das causas
finais do bem e do mal que consistem nas percepes notadas, reguladas ou sem regras
384
.
H, portanto, uma causalidade final do bem e uma causalidade final do mal que esto
envolvidas na prpria noo de mnada. De que bem e mal se trata? Parece tratar-se do bem e
mal relativos ao perfeito, pois a perfeio esteve servindo de guia das relaes entre as
mnadas at aqui.
Trata-se, pois, do bem e mal ontolgicos relativos ao perfeito e ao imperfeito,
segundo o esclarecimento dado pelo mencionado pargrafo 49 da Monadologia. As apeties
imperfeitas equivalem s percepes confusas, j que o imperfeito no deve ter sua causa
buscada naquilo que mais perfeito. Os homens, pois, recebem de Deus suas perfeies e
derivam da sua prpria limitao sua imperfeio. Atravs das imperfeies as criaturas se
distinguem de Deus e entre si. Segundo Leibniz essa imperfeio original das criaturas

384
Princpios da natureza e da graa fundados na razo. In: Leibniz, G. W. Discurso de metafsica e outros
textos. So Paulo: Martins Fontes, 2004, 3.

140
manifesta-se na inrcia natural dos corpos
385
. O homem no ter jamais perfeies to
distintas e regradas como Deus, causa de toda perfeio. Uma vez que ele passa de mera
possibilidade a existente, o homem participa da essncia de Deus, pois ali, nesta essncia,
que todos os possveis aguardam a existncia. O homem traz, pois, um pouco do divino em si
mesmo, que o faz compartilhar com Ele algo da perfeio. Entretanto, sendo criado, ele
finito, o que responde pela sua parcela de imperfeio. Esse raciocnio poderia nos levar a
afirmar que todas as mnadas trazem em si algo da perfeio divina, uma vez que todas elas
foram possveis at se tornarem reais. Qual a diferena entre elas e o homem, tomado neste
caso, como mnada racional? Como dividi-las, as mnadas, em categorias distintas, levando-
se em conta sua participao necessria na essncia de Deus?
H uma identidade entre a lgica de Deus e a do homem, o que provoca a
estreita relao entre suas idias. A filosofia leibniziana admite ao menos dois fatores
fundamentais para atribuir ao homem um estatuto especfico que o identifique e distinga de
todos os demais. So eles: a liberdade e a razo. Ambos se afirmam como condies
fundamentais da mnada que lhes prpria, uma vez que o homem definido como uma
mnada espiritual, racional, a quem atribudo um corpo orgnico especfico cuja unidade
dada por essa mesma mnada racional, no homem, denominada Alma racional ou esprito
386
.
Como vimos, todas as mnadas possuem, em algum grau, percepes e
apeties: no h nada vazio, estril, inculto e sem percepo no universo
387
. As substncias
simples no podem existir sem percepes, afirma o filsofo no pargrafo 21 da
Monadologia, tanto quanto no podem ser sem ao.
Diz Leibniz:

Se quisermos chamar Alma a tudo o que tem percepes e apetncias no
sentido geral que acabo de explicar, todas as substncias simples ou
Mnadas criadas poder-se-iam chamar Almas. Mas [...] concordo em ser
suficiente a designao geral de Mnada e Entelquias para as substncias
simples possuidoras apenas dessa percepo, e que se denominem Almas
somente aquelas cuja percepo mais distinta e acompanhada de
memria
388
.


385
Leibniz, G. W. A Monadologia. So Paulo: Abril Cultural, 1979, 42.
386
Leibniz, G. W. A Monadologia. So Paulo: Abril Cultural, 1979, 29 e 63.
387
Leibniz, G. W. Correspondencia con Arnauld. Trad. V. Quintero. Buenos Aires: Editorial Losada, 1946, 9 de
outubro de 1687.
388
Leibniz, G. W. A Monadologia. So Paulo: Abril Cultural, 1979, 19.

141
Diferentemente de Deus, as mnadas foram criadas e podem ser distintas
segundo o seu lugar na ordem da criao. tambm medida do seu lugar de criao que elas
contm uma certa perfeio proveniente do criador. Por isso Leibniz afirma que as mnadas
podem se chamar entelquias.
A diferena qualitativa entre os graus contnuos de perfeio no universo
conduz distino das mnadas entre si a partir da distino de nveis ontolgicos. Por isso
no chamamos Alma a todas as substncias, respeitando a diferenciao prpria da criao
relativa a cada um desses nveis ontolgicos de perfeio.
Essa diferenciao se d em funo das qualidades pertencentes a cada
mnada. Quando dotadas de percepes indistintas, elas esto num estado constante de
atordoamento, estado que s afeta a alma humana momentaneamente. Nesse estado passam
despercebidas as pequenas percepes. o estado das chamadas mnadas nuas, os
elementos da matria que no tem pensamento, apenas apetio cega. Como vimos, Leibniz
diz que a ao do princpio interno do apetite que provoca a passagem contnua de uma
percepo outra
389
. Ora, se as percepes so indistintas, a apetio no alcanar sucesso
na sua tendncia perfeio. As mnadas nuas permanecem nesse estado, sem condies de
alcanar a perfeio.
Outro nvel mondico o das Almas, tambm chamadas mnadas sensitivas.
Dotados de percepes mais apuradas, elas contam com a memria para auxiliar a obteno
de algo que substitui, na prtica, a razo. Isto , mesmo que no sendo dotadas, de fato, de
razo, graas atuao da memria comportam-se como se pudessem reter suas experincias
e repeti-las ou recus-las, conforme a convenincia.
O Esprito ou Alma racional, capaz de conhecer as verdades necessrias (Deus)
e as verdades da razo fundadas sobre os princpios da contradio e da razo suficiente,
ocupa o prximo degrau dessa escala. H, acima dela, apenas Deus, mnada suprema, razo
ltima das coisas, a substncia nica, universal e necessria, sem nada externo independente
dela, e simples resultado da sua possibilidade
390
.
Como as almas racionais so capazes de conhecer a Deus, elas O expressam
melhor do que as demais substncias, isto , embora todas as substncias expressem todo o
universo, dada a lei da continuidade a que esto submetidas, as substncias brutas (mnadas

389
Leibniz, G. W. A Monadologia. So Paulo: Abril Cultural, 1979, 15.
390
Leibniz, G. W. A Monadologia. So Paulo: Abril Cultural, 1979, 40.

142
nuas e sensitivas) expressam melhor o mundo do que a Deus, enquanto as racionais
expressam Deus melhor do que ao mundo
391
. Por isso podemos denominar as substncias
brutas de materiais: elas so governadas por Deus segundo certas leis da matria e do
movimento. J as substncias que pensam, ainda que tambm estejam submetidas s leis do
movimento e da matria, obedecem a outras leis diferenciadas, pois s diferem de Deus como
o grande difere do pequeno. Sendo mais elevadas, essas substncias so revestidas de vontade
e qualidades morais, ausentes nas primeiras.
Ao negar qualquer interao entre as mnadas, Leibniz nega tambm a
interao fsica entre elas. Cada mnada auto-suficiente, exceto por sua dependncia de
Deus. As mnadas so divinas, enquanto os compostos so naturais. Como entender a
passagem entre metafsico e fsico? Se tivessem partes fsicas, as mnadas estariam sujeitas
ao movimento fsico, ao choque mecnico. As mnadas no possuem nenhum contorno,
nenhuma forma espacial e, entretanto, so constituintes dos corpos. Leibniz afirma que elas
esto espalhadas por todo mundo material, pois so mondicos os elementos componentes dos
compostos, e, por fim, nota-se que as mnadas precisam do corpo para executar sua funo
ativa no mundo. A realidade dos corpos devedora da realidade das infinitas unidades
incorpreas constituintes desses corpos. Mas assim como no h corpos sem que hajam
mnadas, em ltima anlise, constituintes desses corpos, as mnadas, como o fundamento
ontolgico dos corpos, esto sempre ligadas a um corpo. Parece ser a ligao necessria entre
mnadas e corpos o que garante a diferenciao entre as mnadas limitadas e imperfeitas e a
mnada perfeita e divina. Desse modo, a relao entre mnadas e corpos no se daria ao
modo de uma relao causal reguladora da influncia entre eles, mas apenas na medida em
que cada mnada reflete confusamente o todo em funo da sua limitao natural
392
.
Na tentativa de compreender esta relao entre unidades e multiplicidades
alguns comentadores optam por uma interpretao em que Leibniz visto atravs de uma
perspectiva essencialmente cartesiana, principalmente no que se refere a natureza imaterial da
substncia pensante. Essa interpretao centra-se, entre outras, na anlise dos pargrafos 18 e
19 da Monadologia em que Leibniz identifica mnadas e entelquias. Elas poderiam ser

391
Cf. Leibniz, G. W. A Monadologia. So Paulo: Abril Cultural, 1979.
392
Deus incomparavelmente mais Unidade que ns, e somente ele Unidade de todas as maneiras. Porque
almdas nossas almas, que so Unidades, temos corpos, que so multiplicidades. E creio, como a maior parte
dos antigos filsofos e dos Padres da Igreja, que s Deus uma inteligncia separada de todo corpo, enquanto
todas as restantes inteligncias (gnios, anjos, demnios), esto acompanhadas, sua maneira, de corpos
orgnicos. Carta a eleitora Sofia, de maro de 1706. In: Leibniz, G. W. Filosofia para princesas. Madrid:
Alianza editorial, 1989, p. 92-93.

143
concebidas como um aspecto da forma de uma alma cuja caracterstica principal estaria
associada ao seu grau de limitao e imperfeio, de acordo com o nvel mondico em
questo, unidas para compor um todo orgnico ou criatura viva
393
.
Mas em outra perspectiva de anlise podemos definir as mnadas enquanto
fundadoras da realidade corprea a partir da sua capacidade de auto-representar a si e de
exprimir o todo.
Embora cada mnada criada represente todo o universo, representa mais
distintamente o corpo que lhe est particularmente afeto e de que constitui a
Entelquia; e como esse corpo exprime todo o universo, pela conexo de
toda a matria no pleno, a alma representa tambm todo o universo ao
representar esse corpo que lhe pertence de ummodo particular.
394


A relao das mnadas entre si sempre harmnica. Vimos que elas podem ser
diferenciadas em graus em funo das suas qualidades. Mas no podemos nos esquecer de
uma premissa importante na filosofia leibniziana: a natureza no d saltos. A mudana
notada entre as mnadas deve ser gradual e contnua. Leibniz afirma que cada mnada
expressa o mundo a partir do seu ponto de vista prprio, nico o suficiente para identific-la a
partir de si. Deus, por outro lado, v a totalidade imediatamente. Ora, sendo Deus a causa
cujos efeitos so as mnadas criadas, cada uma delas deve trazer em si algo do todo que
abarcado por Deus, e, assim, Leibniz afirma que:
Esta acomodao de todas as coisas criadas a cada uma e de cada uma a
todas as outras faz cada substncia simples ter relaes que exprimem todas
as outras e ser, portanto, umespelho vivo e perptuo do universo.
395


A expresso, uma caracterstica importante da mnada, de todas mnadas entre
si e, desse modo, de tudo o quanto existe, um dos elementos que permitem a reunio das
esferas metafsica e fsica. As mnadas representam o universo criado pela sua situao. Essa
situao pode ser entendida como significando a reunio entre as duas esferas (fsica e
metafsica) como so reunidas as duas faces de uma moeda. Cada qual exprime sua realidade
e a do todo segundo o enfoque prprio. De algum modo, portanto, a posio ocupada no
espao e no tempo influencia a identidade da substncia criada, por sua vez determinada pelos
seus prprios predicados. Para Leibniz, todo o estado presente de uma substncia simples

393
Para uma apresentao das posies crticas que relacionam Leibniz ao idealismo a partir de uma perspectiva
cartesiana cf. Phemister, P. Leibniz and the natural world. Springer, Kluwer academic, 2005, chapter one.
394
Leibniz, G. W. A monadologia. So Paulo: Abril Cultural, 1979, 62.
395
Leibniz, G. W. A monadologia. So Paulo: Abril Cultural, 1979, 56.

144
uma continuao natural do seu estado passado
396
. A identidade da substncia tomada a
partir da sua noo completa se apresenta no desenvolvimento do tempo tanto quanto a
identidade da mnada tomada como exprimindo a si e ao todo se apresenta no mbito do
espao, da sua situao em relao ao todo.
Assim como cada mnada auto-suficiente, ela tambm pode ser definida
como constituindo um pequeno mundo individualizado pelas qualidades intrnsecas contidas
na sua noo completa. So identificadas a um ponto de vista especfico atravs do qual
participam e exprimem o mundo, e, desse modo, podem ser entendidas a partir do seu lugar na
ordem das coexistncias. Essa relao entre a substncia criada por Deus e os compostos
componentes do mundo real reflete a postura leibniziana conciliadora entre as duas foras,
divina e natural, que aparentemente se encontram no ordenamento do mundo. Rigorosamente,
s h uma fora, a divina, assim como s h uma substncia, a simples. O empreendimento
cientfico a que os filsofos modernos se entregam, entretanto, s se justifica se houver uma
lei natural, perceptvel ao homem, indicadora ou mesmo tradutora da ordem divina. A
mathesis universalis de Leibniz subordina os princpios das cincias particulares e as causas
que operam no mundo ao conhecimento global da realidade construdo por intermdio de
princpios primeiros, na sua tentativa de elaborar um bom modelo de conhecimento geral
apoiado nos atributos de Deus. Para Leibniz a relao entre as substncias e o mundo criado
centra-se na divergncia entre os primeiros princpios e a ao das causas naturais do mundo,
gerando uma contradio entre a concepo humana de Deus e o conhecimento da realidade,
isto , criando uma incompatibilidade entre os atributos divinos e as causas que operam no
mundo. Essa incompatibilidade resulta em dificuldades para o projeto de uma cincia sobre o
real, de um conhecimento geral sobre a ordem da natureza (e o conhecimento humano).
Procuraremos apontar, no prximo tpico, de que maneira Leibniz escapa dessa
incompatibilidade atravs da noo de fora como promotora da ligao entre as substncias e
o mundo apreendido segundo a ordem da natureza.

396
Leibniz, G. W. A monadologia. So Paulo: Abril Cultural, 1979, 22.

145

6.3ASPECTO FSICO: FORA


Para Leibniz h uma explcita diferenciao entre o que est acima da razo e o
que contrrio a razo (ou impossvel)
397
. Tudo o que pertence ao mundo natural est situado
tambm no mbito da razo, ou seja, pode ser adequadamente compreendido e explicado sem
que seja necessrio recorrer ao milagre ou a qualquer tipo de interveno divina, sem que
esteja colocado acima da razo humana. A fsica leibniziana trata da natureza do que pode ser
conhecido, em parte, pela razo humana. Para ele h uma ordem natural presente no mundo
398

e essa ordem, a que tudo est submetido e conforme, pode ser compreendida pelos homens,
bastando que estes se utilizem do mtodo adequado, no caso, a anlise, e que estejam
familiarizados com as leis da natureza.
A anlise apresentada de modo a incluir as formas de argumentao dos
antigos nas problemticas investigadas pelos modernos, esforo conciliador a que Leibniz se
dedica. A lgica aristotlica permite a Leibniz afirmar que a anlise a arte de encontrar
idias intermedirias, correspondentes ao termo mdio do silogismo aristotlico
399
. O uso de
termos da filosofia antiga aparece frequentemente na filosofia leibniziana. Mas o sentido
desses termos no fica restrito ao uso aristotlico-escolstico. O que se nota um novo modo
de abordar as questes centrais e adapt-las a um propsito especfico, qual seja, a
estruturao de uma nova anlise como o procedimento capaz de conduzir ao conhecimento.
Vimos que Leibniz retoma grosso modo a concepo aristotlica da substncia,
a primeira das categorias e faz dela base da sua concepo lgica e metafsica. Embora essa
retomada no signifique a aceitao de todos os elementos envolvidos nas discusses
aristotlicas, atravs das categorias que Leibniz conduz a reforma o conceito de substncia e
estrutura boa parte das questes da filosofia moderna.


397
Cf. Leibniz, G. W. Essais de thodice: Sur la bont de dieu, la liberte de lhomme et lorigine du mal. Paris:
Flammarion, 1969, discurso preliminar, 23 e 60.
398
Cf. Leibniz, G. W. A Monadologia. So Paulo: Abril Cultural, 1979, 6.
399
Almda sagacidade natural ou adquirida por exerccio, existe uma arte de encontrar as idias intermedirias
(o medium), esta arte a anlise. Ora, convmconsiderar aqui que se trata de encontrar a verdade ou a falsidade
de uma proposio dada, o que no outra coisa seno responder questo An (ser qu?), isto , se isto ou
no . Leibniz, G. W. Novos ensaios sobre o entendimento humano (1703). Trad. L. J. Barana. So Paulo:
Nova Cultural, 1996, IV, II, 7.

146
A idia dos predicamentos muito til, o que importa retific-los, e no
rejeit-los. As substncias, as quantidades, as qualidades, as aes e as
paixes, bem como as relaes, isto , cinco ttulos gerais dos seres,
poderiam bastar juntamente comaqueles que se formama partir da sua
combinao.
400


Leibniz afirma, em um texto de 1694
401
, que noes fundamentais da
metafsica, tais como as de substncia, causa, fora, ao, relao, semelhana, entre outras,
no foram, jamais, esclarecidas adequadamente. A obscuridade e ambigidade com que tm
sido tratadas so responsveis pela averso cada vez mais freqente a essa cincia, segundo
ele. A despeito do esforo empregado por Aristteles e Plato essas concepes
permaneceram vagas desde que foram enunciadas. Filsofos modernos como Descartes,
Espinosa e Pascal, se empenharam em rever a essa conceituao tal como tratada pela
filosofia aristotlico-escolstica, mas tampouco conseguiram realizar uma abordagem precisa
das noes fundamentais da metafsica. Para Leibniz devemos dar uma ateno muito maior
ao esclarecimento dessas questes do que s questes matemticas, que tanto chamaram a
ateno dos filsofos reformadores modernos:

Considero que preciso mais luz e certeza nessas questes metafsicas do
que nas questes matemticas, porque a matemtica aporta emseus prprios
controles e comprovaes, o que constitui um motivo muito importante de
seu xito, mas na metafsica no contamos comessa vantagem.
402


O principal objeto constante de investigao do filsofo ao longo de sua obra
a noo de substncia. No que diz respeito natureza dos corpos, a substituio do conceito
cartesiano de substncia extensa pela afirmao da fora como componente comum entre os
seres criados foi fundamental para o desenvolvimento da filosofia leibniziana e para
esclarecer, de modo significativo, a reunio dos mbitos metafsico e fsico presentes nos seus
textos. Leibniz se dedicou busca de explicaes mecnicas da natureza e dos seus
fenmenos por meio da experincia, mas essa busca se mostrou frustrada. A concepo de
massa extensa como caracterstica distintiva da matria componente dos corpos tambm foi

400
Leibniz, G. W. Novos ensaios sobre o entendimento humano (1703). Trad. L. J. Barana. So Paulo: Nova
Cultural, 1996, III, X, 14.
401
Cf. La reforma de la filosofa primera y la nocin de sustancia. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos.
Madrid: A. Machado, 1982, p. 523-526.
402
La reforma de la filosofa primera y la nocin de sustancia. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A.
Machado, 1982, p. 525.

147
insuficiente para a sua compreenso, donde ele concluiu que seria preciso empregar ainda a
noo de fora, a qual plenamente inteligvel, ainda que pertena esfera da metafsica.
403

Leibniz concebeu o aspecto fsico das substncias como fora (vis viva), o
elemento que agrega as diversas mnadas constituintes de um corpo para que ele se reconhea
como nico e para que sua mnada dominante se reconhea como distinta de todas as
outras
404
. A fora, tanto quanto princpio de ao, tambm demarca e define o existente
enquanto entidade fsica.
Na Monadologia Leibniz afirma que as mudanas naturais das mnadas
provm de um princpio interno, j que nenhuma causa externa pode interferir no interior da
substncia
405
. As foras so as chamadas fontes das aes internas.
O conceito metafsico leibniziano de fora guarda alguma semelhana com a
idia aristotlica das formas substanciais
406
(tal como apresentado no artigo 10 do Discurso de
Metafsica), uma vez que envolve a espontaneidade ou uma tendncia para a ao. Para
Aristteles, o movimento constitui o centro conceitual da sua teoria da natureza, envolvendo
as noes de lugar natural, de mudana, de espao, da determinao dos seres
qualitativamente e quantitativamente. Cada um dos componentes do cosmo tem o lugar da sua
perfeio na estrutura do todo, donde se deduz que o movimento determinante dos seres no
meramente ideal, mas constitui os valores absolutos das suas existncias.
Para Leibniz as formas substanciais so tomadas, no sentido aristotlico,
significando a natureza entendida como princpio do movimento e do repouso. A natureza das
formas substanciais consiste na fora primitiva que contm o ato da possibilidade aliado a
uma atividade original. Essa atividade, por sua vez, contm algo de sentimento e apetite, diz
ele no Sistema novo da natureza e da comunicao das substncias. Toda ao est ligada a
alguma paixo. Decorre da a necessidade de estabelecer uma vinculao equilibrada entre
foras ativas e passivas que devem entrar na composio das substncias criadas e tornadas
reais atravs de seus corpos, passveis de serem percebidos como fenmenos.
A partir da mencionada crtica substncia extensa cartesiana Leibniz afirma a
noo de fora como substituta da extenso e como aquela que consegue explicar a natureza

403
Leibniz, G. W. Sistema novo da natureza e da comunicao das substncias. Belo Horizonte: EdUFMG,
2002, p. 16.
404
Semo corpo todas as substncias se confundiriam medida que no tem qualquer caracterstica distintiva
externa. Elas so individualizadas pelos pontos de vista que ocupamno espao criado para receb-las, mas s
ocupamesse espao a partir do momento emque se constituem como corpos fsicos.
405
Leibniz, G. W. A Monadologia.. So Paulo: Abril Cultural, 1979, 11.
406
Cf. Fichant, M. Appendices, p. 406. In: Discours de mtaphysique. Paris, Gallimard, 2004.

148
da matria e, consequentemente, do mundo fsico, sem ferir a definio aristotlica de
substncia
407
. Para Descartes, uma fora exterior age sobre um corpo produzindo o
movimento:
Daqui se segue que um corpo unido a outro possui alguma fora para
impedir que se separem; e se se separam, tem alguma fora para impedir
que se lhe junte de novo. Assim, quando est em repouso tem fora para
permanecer nesse repouso, e por conseguinte para resistir a tudo quanto
pudesse alter-lo: igualmente, quando se move tem fora para continuar o
seu movimento, isto , para se mover com a mesma velocidade e para o
mesmo lado.
408


Descartes considera a fora entendida como aquilo que compe o movimento
das substncias extensas. O movimento como um modo da matria:

Toda a variedade da matria, ou a diversidade de suas formas, depende do
movimento. (...) Todas as propriedades que percebemos distintamente como
pertencentes a ela [matria] so redutveis a sua capacidade de se dividirem
e movimentaremsegundo as suas partes; (...) A partio da matria em
pensamento no causa mudanas nela; mas toda a sua variao, ou
diversidade de forma, depende do movimento.
409


Logo, s h um tipo de matria em todo o universo, e s a conhecemos por ser
extensa; e tem por isso uma certa quantidade que nunca aumenta nem diminui
410
. Como
vimos, o Descartes defende a tese de que a quantidade de movimento presente no mundo
constante e, por isso, no choque entre dois corpos ela deve se conservar.
411

Para Leibniz a fora tomada como sinnimo da realidade metafsica dos
corpos. Como vimos, ele afirma que no a quantidade de movimento que se mantm
constante no universo, mas a fora viva, responsvel pela resistncia dos corpos penetrao
e alterao no seu movimento. Assim, a fora deve ser medida segundo o que ela pode
produzir. Ela traz consigo a tendncia para a ao, caracterstica de toda substncia
leibniziana.
A inteligibilidade da natureza fundamental para o sucesso da proposta
leibniziana sobre a natureza da fora. A aparente desordem do mundo um produto da

407
Para uma discusso pormenorizada sobre a noo de substncia aristotlica cf. Angioni, L. A noo
aristotlica de ousia. Campinas, IFCH/UNICAMP, 2000. Tese de doutorado.
408
Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, Art. 43. Na seqncia (art. 44) Descartes
esclarece que ummovimento no contrrio a outro movimento, mas apenas ao repouso.
409
Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, Art. 23.
410
Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, Art. 36.
411
Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, Art. 46.

149
natureza limitada do homem que no consegue perceber a ordem a no ser que ela se mostre
para seus sentidos, lembrando que Deus nada faz fora da ordem e nem mesmo possvel
forjar acontecimentos que no sejam regulares
412
. A matria infinitamente divisvel
inacessvel aos sentidos humanos, que no conseguem captar a ordem existente alm daquela
percebida em certas partculas maiores. Desse modo, o homem infere, equivocadamente, que
a desordem ou o caos so comuns no universo, ou, ao menos, foram no seu incio, sugere
Descartes
413
. Para o amadurecimento da idia de que a desordem mera aparncia parece ter
sido fundamental o acesso de Leibniz ao trabalho dos primeiros microscopistas modernos
414
,
como ele relata na sua correspondncia de 9 de outubro de 1687 com Arnauld
415
.
A ordem natural contingente, e ser contingente implica ausncia da
necessidade lgica. Por no haver necessidade lgica envolvida no mbito do natural, as
escolhas entre os possveis exigem uma previsibilidade dos seus fins
416
. Da a necessidade de
uma causa inteligente organizadora do natural e, por extenso, do contingente. Mas o domnio
da fsica no parece ser regido por causas inteligentes, ao menos no diretamente, a no ser
que se admita a interveno imediata de Deus em todas as partes da natureza, o que negado
por Leibniz. A explicao da contingncia e sua insero no plano inteligente ocorrem atravs
de recurso causa primeira que atua sobre a natureza.
Na natureza ser contingente no significa estar livre da obedincia a certas leis
regentes do seu devir. H alguma necessidade (no lgica) da matria que direciona as
conseqncias das atividades ordenadas. Similarmente ao que ocorre na esfera metafsica, ser

412
Leibniz, G. W. Discurso de metafsica. So Paulo: Abril cultural, 1979, art. 6.
413
Com efeito, o filsofo francs afirma no artigo 47 dos Princpios de filosofia: Ainda que essas leis da
natureza sejamtais que, apesar de imaginarmos o caos dos poetas, ou seja, uma confuso de todas as partes do
universo, mesmo assimseria possvel demonstrar que por seu intermdio essa confuso chegar aos poucos
ordem que atualmente existe no mundo. Descartes acredita que a ordem pode emergir do caos, da desordem,
atravs dos movimentos sucessivos da matria no tempo. por isso que ele afirma que a todos os possveis ser
dado o direito existncia, e a matria tomar sucessivamente todas as formas de que capaz, todas as formas
possveis, motivo de inmeras crticas de Leibniz. Cf. tambmDescartes, R. Discurso do mtodo, 5 parte.
414
Durante sua estada na Holanda, em1676-7, Leibniz estabeleceu contato comSwammerdam(1637-1680) e
Leeuwenhoek (1632-1723), atravs dos quais teve acesso aos recentes progressos da biologia e microscopia.
Essas investigaes estimularam sua interpretao de que a natureza e os corpos so compostos de contraes e
desenvolvimentos da matria que, assimcomo as substncias mondicas, indestrutvel. A descoberta dos seres
microscpicos tambm forneceu a Leibniz uma renovada disposio para a defesa da divisibilidade infinita da
matria, fortalecendo sua crena de que a matria no uma substncia simples, mas um composto: Os corpos
so multiplicidades infinitas, de tal maneira que a menor partcula de p contmummundo comuma infinidade
de criaturas. Os microscpios mostram aos olhos mais de ummilho de animais vivos emuma gota de gua.
(Carta a princesa Sofia de 4 de novembro de 1696).
415
Leibniz, G. W. Correspondencia con Arnauld. Trad. V. Quintero. Buenos Aires: Editorial Losada, 1946.
416
As escolhas so livres de qualquer necessidade lgica. Mas se se pretende que contribuam para a realizao
do melhor dos mundos, como faz Leibniz, elas devem obedecer a algum elemento norteador. a esse parmetro
que estamos atribuindo previsibilidade.

150
contingente tambm no significa ser indiferente. Significa que a ordem natural no a nica
possvel e que poderia no existir, dada certa incompossibilidade entre os possveis
417
. Uma
vez que lhes foi dada a existncia, entretanto, seu devir infalvel e determinado. A razo
determinante da causa primeira em fazer o melhor o que funda a contingncia da natureza.
A presena da causa primeira nas explicaes sobre a ordem da natureza
significa a incapacidade da uma explicao completa do mundo fsico mediante recurso s
causas eficientes, pois a fsica no capaz de dar conta de uma cosmologia sem a postulao
de princpios primeiros em algum momento. Como mencionamos no incio desse tpico, os
princpios mecnicos reguladores deste mundo no so suficientes para explicar o porqu de o
mundo fenomnico ser tal como o vemos, e por isso o conceito de fora tem seu papel de
destaque na filosofia leibniziana
418
. atravs dele que passamos da metafsica fsica: a fora
regulada por leis matemticas e mecnicas mas deriva de princpios primeiros, remete a
princpios determinados no por uma necessidade absoluta, como ocorre e deve ocorrer com
as leis mecnicas e matemticas; remete a princpios de inteligibilidade que foram
deliberadamente escolhidos atravs do uso da razo perfeita.
Tratando-se da definio do conceito de fora, em um opsculo de 1694
419
,
anterior ao Sistema novo da natureza e da comunicao das substncias, Leibniz defende a
necessidade de explanar algumas questes que levariam ao esclarecimento de condies
fundamentais para a compreenso da sua metafsica. A principal questo a ser esclarecida a
prpria noo de fora, tambm chamada de potncia, importantssima para o entendimento
da substncia: as mnadas seriam verdadeiras unidades de fora. A substncia consiste na
fora de atuar e padecer. Leibniz afirma que a fora inerente ao homem e tambm aos outros
animais e formas. Entretanto, a fora de atuar est relacionada ao entendimento, ou seja, est
mais especificamente relacionada com os seres dotados de razo. Dito de outra forma, embora
essa associao (fora x razo) seja freqente ela no exclusiva: no h provas definitivas de

417
Os possveis no se realizaro, todos, necessariamente, em algummomento. Para Leibniz fundamental que
esteja assegurada a escolha; essa escolha se perderia totalmente se aceitssemos a tese cartesiana de que todos os
possveis acontecemalguma vez. O mundo poderia ser composto por outra mquina diferente desta criada, mas
esta outra mquina deveria obedecer a outras leis. Poderia tambm no haver mquina alguma, ou lei alguma.
Mas no poderamos jamais ter a mesma mquina que foi atualizada no mundo criado funcionando comoutras
leis diferentes das regentes desse nosso universo. Isso implicaria introduzir na natureza a necessidade cega, o que
retiraria por completo o espao da providncia e das escolhas divinas. Cf. Advertencias a la parte general de los
Principios de Descartes. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado, 1982, p. 475-499.
418
Cf. Sobre la originacin radical de las cosas. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado,
1982, p.541.
419
Sobre la reforma de la filosofa primera y la nocin de sustancia. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos.
Madrid: A. Machado, 1982, p. 523-526.

151
sua atribuio apenas ao homem, de modo que somos levados a concluir que a natureza de
todas as substncias pode ser reduzida a uma fora nsita.
Nota-se que estamos tratando da substncia das coisas, isto , a substncia
tomada segundo suas caractersticas ordenadoras e constitutivas do mundo fsico real
420
: nesse
sentido que fora a realidade metafsica dos corpos. O filsofo acredita que h algo
absoluto na natureza, tomada a partir de uma perspectiva fsica, algo que se conserva a
despeito de qualquer mudana.
Para compreendermos em que medida a fora deve representar o elo entre as
substncias originais do mundo e os corpos tais como vistos na natureza recordamos que, para
Leibniz, a concepo de que as mnadas formam o corpo como um agregado orgnico
baseada na distino fundamental entre o real e o fenomnico. Somente apelando para essa
distino que Leibniz consegue explicar o corpo. Alm de relacionada com a tese da ordem
da natureza despercebida pelos homens, essa concepo tambm se relaciona com o j
mencionado paradoxo da composio do corpo
421
. Sob esse paradoxo esto dois problemas
que afetam a teoria dos corpos como agregados: o problema da extenso (como a repetio do
inextenso origina o extenso) e o problema do contnuo (como o contnuo pode ser composto
por partes ou unidades).
O verdadeiro sentido de matria leibniziana parece estar ligado ao
entendimento da matria primeira em termos de um princpio de passividade e inrcia. Dada,
porm, sua defesa da atividade como elemento primordial da substncia, e considerando que o
reflexo equivalente dessa atividade no mundo percebido o movimento, torna-se
imprescindvel que na definio de matria haja referncia ao movimento intrnseco ou
atividade. Leibniz parece criar o conceito de matria segunda para contemplar essa premissa.
Assim, a matria segunda se refere ao que ativo e substancial na matria. A matria
segunda, sozinha, no propriamente um princpio de fora, mas contm os elementos ativos
da fora, estabelecendo a ligao essencial entre os conceitos de fora e matria, marca da
explicao leibiniziana do mundo criado. Nota-se que essas caractersticas da matria
apontam para a dificuldade de uma definio simples ou acabada da matria. H, no
pensamento de Leibniz, a construo de um conceito de matria que s se apresenta por
completo quando compreendemos as ligaes estabelecidas com seus pressupostos

420
Leibniz introduz umelemento espiritual na matria. Como vamos esclarecer, para o filsofo a matria no
puro fenmeno, ela temsua realidade fundamentada na substncia tomada como fora.
421
Cf. Russo, S. The concept of matter in Leibniz. The philosophical review, 1938, vol. 47, n. 3, p. 275-292.

152
metafsicos e, por isso, mais bem compreendida em relao aos vrios momentos
caractersticos da sua filosofia, como pretendemos ter apontado aqui.
Em um texto de 1702 em que analisa a filosofia cartesiana
422
Leibniz afirma
que a dinmica, que contm o princpio nsito da mudana e da perseverana (as leis do
movimento), est subordinada metafsica, que trata da causa e do efeito. Segundo ele, a
dinmica ou potncia dos corpos dupla: passiva e ativa. A fora passiva constitui
propriamente a chamada matria primeira, ou massa, tambm dita a matria tomada em si
mesma; enquanto a fora ativa pode ser identificada matria segunda, ou simplesmente
fora, componente da entelquia, da forma. A fora ativa o elemento que atrai a fora
passiva e, deste modo, seria anterior e determinante da matria primeira. Segundo Leibniz,
assim como na matria a inrcia natural se ope ao movimento, inerente ao corpo uma
constncia natural oposta mudana
423
.
A fora passiva, atravs da sua qualidade, a resistncia, o que permite ao
corpo resistir penetrao e ao movimento:
Por causa dela um corpo no pode ocupar o lugar de outro a menos que este
o ceda e este mesmo no pode ced-lo a menos que retarde o movimento do
que o empurra
424
.
Sendo meramente passiva ela no se constitui como substncia completa. Suas
condies de impenetrabilidade e resistncia ou inrcia exigem um princpio de movimento
como elemento fundamental da sua constituio.
A matria primeira, sendo essencialmente passiva, precisa contar com uma
fonte responsvel pela fora motriz da substncia. Esse princpio substancial o que se chama
alma nos seres vivos, forma substancial nos outros seres: o que se entende por substncia
realmente nica, a verdadeira unidade ou mnada. Assim, afirma-se que fora a capacidade
de passar ao e produzir um efeito futuro
425
.
A fora ativa (ou entelquia) se distingue da potncia enquanto receptividade
da ao, tal como compreendida pelos escolsticos. Para eles a potncia no mais que a

422
Cf. Examen de la a fsica de Descartes (1710). In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado,
1982, p. 500-510.
423
Examen de la a fsica de Descartes (1710). In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado,
1982, p. 503-504.
424
Examen de la fsica de Descartes. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado, 1982, p. 503.
425
Leibniz, G. W. Correspondencia con Arnauld. Buenos Aires: Editorial Losada, 1946, carta a Arnauld de 30
de abril de 1687.

153
possibilidade imediata de atuar e, sem dvida, para passar ao ato necessita de estmulos e
como que de incentivo alheio
426
. A fora ativa leibniziana implica conatus ou esforo:

Eu digo que esta potncia de atuar inerente a toda substncia e que dela
sempre nasce alguma ao; de tal modo que a prpria substncia corprea
(o mesmo que a substncia espiritual) jamais cessa de atuar. No parecem
ter percebido isso de modo suficiente aqueles que tm feito consistir sua
essncia apenas na extenso ou tambm na impenetrabilidade e que
acreditarampoder conceber o corpo emrepouso absoluto. (...) A substncia
criada recebe de outra substncia criada no a prpria fora de atuar, mas
apenas os limites e a determinao de seu impulso, ou seja, a potncia de
atuar j preexiste
427
.

No entanto, a fora ativa dupla: primitiva (ou substancial) e derivativa (ou
acidental). Aquilo que Aristteles denominava forma substancial o que Leibniz chama fora
ativa primitiva: um princpio natural que, aliado matria ou fora passiva, constitui a
substncia corprea. A fora ativa derivativa o que chamamos acima de conatus, o mpeto,
a tendncia a um movimento determinado, aquilo mediante o qual se modifica a fora
primitiva ou princpio de ao, afirma Leibniz
428
. A fora derivada difere da ao tanto
quanto o instantneo difere do sucessivo. Ela se exerce desde o primeiro instante, enquanto
que a ao precisa do transcurso do tempo e, por isso, o produto das foras do tempo, sendo
percebida em qualquer parte do corpo. A ao o produto do corpo, do tempo e da fora.

Tal como a figura certa limitao ou modificao da fora passiva ou
massa extensa, tambm a fora derivativa e a ao motriz so certas
modificaes no, semdvida, de uma coisa meramente passiva (pois seno
a modificao ou limite envolveria mais realidade que aquilo o que
limitado), mas de algo ativo, isto , da entelquia primitiva. Portanto, a
fora derivativa e acidental ou mutvel ser certa modificao do poder
(virtus) primitivo essencial que o que persiste em toda substncia
corprea
429
.

A fora primitiva se transforma em derivativa quando h o choque dos corpos:
todo corpo tem um movimento interior que nunca pra (tudo est o tempo todo em
movimento). Quando o movimento interior do corpo violentamente obrigado a se alterar, ou
seja, quando h um choque, h uma mudana no estado das foras ativas.

426
Examen de la fsica de Descartes. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado, 1982, p. 503.
427
Examen de la fsica de Descartes. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado, 1982, p. 526.
428
Examen de la fsica de Descartes. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado, 1982, p. 505.
429
Examen de la fsica de Descartes. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado, 1982, p. 506.

154
Para que no choque ocorra a mudana no estado das foras, preciso admitir
que todo corpo elstico. Para Leibniz, se no fosse assim no seria possvel estabelecermos
as verdadeiras leis do movimento. Se os corpos fossem constitudos de partculas duras e
impenetrveis (como so as partculas da fsica newtoniana
430
), uma dinmica como a
proposta por Leibniz no teria condies de se estabelecer. A coliso entre dois corpos duros
no causaria a mudana da fora primitiva em derivativa. Para Descartes partculas duras,
uma vez colidindo, saltariam, por se repelirem mutuamente
431
. Essa seria a nica alternativa,
pois, se o choque provocasse a perda de todo movimento ento os corpos, uma vez colidindo,
parariam. Ora, dado que o movimento dos corpos do mundo no foi extinto, conclui-se das
suas colises que os corpos no podem perder quantidade de movimento
432
. Segundo Leibniz,
contudo, atravs do choque se d um movimento prprio causado pelas foras internas que,
por ocasio da coliso, agem produzindo a mudana e transmitindo ao outro apenas parte do
seu movimento.
Segundo Russo, que compreende a concepo de matria e corpo leibniziana
segundo uma ordem cronolgica, coincide com sua ltima fase, a da elaborao do Exame da
fsica de Descartes, da Monadologia, e dos Princpios da natureza e da graa fundados na
razo, a maturidade da concepo leibniziana de matria, ao modo de um sistema
433
. Assim,
nessas obras que Leibniz conclui que tanto a matria primeira quanto a matria segunda so
dotadas de fora. A fora passiva responsvel pela inrcia e resistncia do corpo e est
presente na primeira; a fora ativa, na segunda.
A fora ativa comtm no apenas a possibilidade de atuar, mas tambm
implica em um esforo e constitui o ato que se situa entre a faculdade de atuar e a ao
mesma. Tambm chamada de fora autntica, ela medida pelo efeito que pode produzir
434
.
Para que a substncia atue no preciso nada alm da supresso dos obstculos, j que ela
prpria possui o requisito da ao. Como sabemos, para Leibniz fundamental que as
substncias criadas sejam ativas, mas em diferentes graus. Ele discute se essa atividade
poderia ser afirmada transitiva, de modo que uma substncia pudesse comunicar a outra algo
que gerasse uma alterao nela, cumprindo, portanto, o papel de causa eficiente dos efeitos

430
Todos os corpos parecemcompor-se de partculas duras. Newton, I. ptica. So Paulo: Abril cultural,
1979, III.
431
Cf. Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, Art. 46.
432
Sobre a divergncia entre a opinio de Descartes e Leibniz relativa quantidade de movimento no mundo j
apresentada neste texto ver Leibniz, G. W. Discurso de metafsica. So Paulo: Abril cultural, 1979, art. 17.
433
Cf. Russo, S. The concept of matter in Leibniz. The philosophical review, 1938, vol. 47, n. 3, p. 275-292.
434
Cf. Sobre la reforma de la filosofa primera y la nocin de sustancia. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos.
Madrid: A. Machado, 1982, p. 523-526.

155
observados em uma outra substncia; ou se teria que ser uma atividade imanente, caso em que
no haveria qualquer possibilidade de interao entre as substncias criadas. Essa discusso
encontra lugar no Sistema novo da natureza e da comunicao das substncias, e ele opta
claramente pela segunda posio.
Como vimos, as foras so o constituinte desses corpos
435
. No s da matria
primeira ou primitiva, caracterizada pela fora passiva, mas de toda realidade corprea. Nota-
se a diferenciao entre matria, j subdividida em matria primeira e segunda, e corpo. A
fora passiva a massa do corpo. Ela contm a resistncia, fundamental para que a matria
mantenha a unidade necessria para a caracterizao de todo ser. Alm da matria primeira
geradora da fora ou potncia passiva, o princpio de unidade do ser contm tambm a
potncia ou fora ativa, sempre constante. Os corpos orgnicos so compostos, agregados,
como uma mquina natural. Por isso, divisveis. Mas no podem ser compostos de partes
infinitamente divisveis sem prejuzo da sua concepo unitria, requisito para a identificao
e singularizao de todo corpo. Sendo o corpo composto e, portanto, mltiplo, sua unidade
ser dada pela presena indispensvel da fora ativa. As duas foras juntas, passiva e ativa,
constituiro, pois, as realidades corpreas. Portanto, reafirma-se o corpo leibniziano como o
resultado da unio entre a fora ativa primitiva e a fora passiva.
Leibniz afirma que a razo ltima do movimento da matria a fora que lhe
foi impressa no momento da criao. No h atuao imediata de Deus na ordem natural
criada. As explicaes em termos da ao da gravidade, por exemplo, devem ser empregadas
como razes ou causas mecnicas do movimento dos corpos, mas isso no suficiente para
que se compreenda, de fato, a natureza do movimento. O mecanismo da ao da gravidade
fundamental para explicar o funcionamento da natureza e, conseqentemente, para a
justificao das relaes percebidas no espao e no tempo, mas no suficiente para a sua
compreenso.
Leibniz utiliza-se da noo de fora interna tanto como produtora da percepo
quanto como algo que est intimamente ligada noo de apetio. Percepo o ato,
praticado pela substncia, de exprimir o universo segundo um ponto de vista, no do seu
prprio ponto de vista (da substncia), mas de um ponto de vista possvel do universo. A
substncia ocupa um determinado ponto de vista desde que isso colabore para a
conformao dos compossveis. Percepes podem ser claras e distintas ou obscuras e

435
Examen de la fsica de Descartes (1702). In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado, 1982,
p. 500-510.

156
confusas. Cada percepo distinta compreende uma infinidade de percepes confusas
envolvendo todo o universo
436
. Na Monadologia, 11, Leibniz assevera que as mudana
naturais das mnadas procedem de um princpio interno, pois no seu ntimo no poderia
influir causa alguma externa. Esse princpio interno chamado no pargrafo 15 do mesmo
texto de apetio, considerada a ao do princpio interno que provoca a mudana ou a
passagem de uma percepo outra. Como vimos, a apetio exprime a mobilidade;
inseparvel da percepo, ela o motor das aes, aquilo que Leibniz convencionou chamar
de inclinao.
Em um texto de 1676 Leibniz afirma que a nica certeza que temos que ns
percebemos. A existncia consiste nisso: em perceber observando certas leis, pois do
contrrio tudo seria como um sonho
437
. Essa afirmao nos sugere alguma dvida, nos seus
primeiros trabalhos, quanto a independncia ontolgica dos objetos do mundo. O filsofo
discute se os corpos e objetos so apenas uma coleo de contedos perceptivos organizados
segundo certas leis naturais ou se a existncia independente dos corpos pode ser
epistemologicamente afirmada.
Em resumo, h nos corpos uma atividade que faz parte do ordenamento natural
e deve estar contemplada nas explicaes sobre o funcionamento do mundo. essa atividade,
ou fora, a responsvel pela passagem do domnio estrito das substncias ao domnio dos
corpos, da metafsica para a fsica. A raiz da fora metafsica e sua expresso fenomnica,
o que faz dela o conceito operatrio que , ao mesmo tempo, condio necessria e suficiente
da explicao fsica natural
438
.
O mundo fsico deve estar situado e equilibrado entre as verdades necessrias e
as escolhas livres divinas. Se pendesse para o lado das verdades necessrias no haveria nada
que escapasse do absoluto, da necessidade cega, do fatalismo. Se pendesse para o outro lado,
entretanto, o mundo fsico estaria a merc da arbitrariedade divina e sua interveno contnua.
O equilbrio entre esses dois plos sustenta a possibilidade de compreendermos as razes
gerais norteadoras da ordem natural do mundo fsico sem eliminar algum grau de necessidade
que, se no lgica, fruto da razo suficiente. Garante-se assim o estatuto dos futuros
contingentes como atos ainda no realizados mas que, certamente, ocorrero. Como o mundo

436
Todas as substncias percebem todo o universo. Elas se distinguempela sua maneira de ver o mundo uma
vez que cada uma se situa emumponto de vista prprio.
437
Sobre la existncia, los suemos y el espacio. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado,
1982, p. 170-2.
438
Cf. Mendona, M. Necessidade e Compossibilidade. In: Descartes, Leibniz e a modernidade. Leonel Ribeiro
dos Santos (org.). Lisboa, Ed. Colibri, 1998. p.263-297.

157
fsico foi criado, ou seja, passou de mera possibilidade existncia, a realidade atual uma
srie nica e infinita. Para a classe de seres do mundo real o infinito adquire um sentido
especfico, e define-se por uma lei de ordem que classifica e transforma as sries infinitas
existentes em cada noo atualizada num conjunto: o conjunto atualmente infinito do mundo.
Apenas uma parte dessa srie expressa claramente. As substncias distinguem-se por suas
maneiras internas e particulares de expressar esse mundo: a chamada singularidade de cada
uma.
A necessidade presente na ordem natural pode referir-se tambm a uma
necessidade causal ou determinao. O ajuste das substncias possveis no mundo sua
compossibilidade determinante da ordem natural. Por isso Leibniz diz que a noo de uma
substncia individual contm os decretos livres divinos tomados como possveis
439
. Essa
noo de substncia inclui as leis reguladoras do seu prprio mundo. Os predicados de uma
substncia individual so expressos em momentos diversos: a sua noo expressa o que
pertence a possibilidade das coisas, o que existe atualmente ou que haveria de existir. Para
todas essas proposies que compreendem o tempo e a existncia ns s podemos afirmar a
veracidade dos predicados a posteriori, uma vez que eles se apresentem para ns como reais.
Cada substncia simples constitui o princpio de sua unicidade no como
quantidade, mas como qualidade, e o centro de uma composio ou agregado. Essa
substncia simples ou mnada est rodeada por uma massa composta de uma infinidade de
outras mnadas. J untas elas constituem o corpo da mnada central ou dominante que, por sua
vez, responsvel por representar esse agregado como um todo. Quando o corpo orgnico
forma-se uma espcie de autmato ou mquina da natureza, cujas partes so, elas prprias,
pequenas mquinas. H, pois, uma mnada central, consciente, dotada de percepo, a que
chamamos de alma nos homens, em torno da qual esto reunidas outras mnadas; a tudo
reunido diz-se que constitui o que chamamos corpo.
Todo corpo-matria formado por partes divisveis ao infinito. Isso significa
que nunca, ao investigarmos um corpo, encontraremos nada alm da sua prpria extenso, no
encontraremos algo como a menor poro de matria. A matria no mais que a reunio de
seres simples. Todo o mundo criado composto pelos diversos tipos de mnadas. A matria
segue a mesma regra, composta pela reunio das mnadas nuas, simples. As criaturas

439
Cf. Leibniz, G. W. Verdades necesarias e contingentes. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A.
Machado, 1982, p. 379-390.

158
simples esto sujeitas a mudanas que no podem vir de fora
440
, pois isso alteraria sua prpria
constituio e, assim, sua natureza. A mudana tem que estar na prpria substncia simples:
elas procedem de um princpio interno.
Quanto matria componente do corpo, Leibniz ops constantemente de um
lado os filsofos da matria
441
, que pem em dvida se as almas no so materiais e
perecveis por natureza, e de outro lado os cartesianos que consideravam a matria extensa
como dotada de uma realidade substancial. Para ele a natureza composta de uma
multiplicidade imensa de substncias que nos aparecem na forma de um sistema de corpos
extensos.
De acordo com Belaval, a matria leibniziana mens momentnea (1960, p.
493), que se pode compreender como sendo a inteno de movimento, o esprito de
movimento, no sentido de uma finalidade. A caracterstica ressaltada por Belaval a de uma
matria dinmica, da fsica leibniziana como distinta daquela assentada na matria extensa
cartesiana. A Monadologia estabelece que no h um nico ponto fundador da realidade,
como o solitrio cogito cartesiano. Para Leibniz, a matria vista como limitao. As leis do
movimento so as razes da sua finalidade. E as infinitas mnadas que constituem o ser so
os infinitos pontos de vista aos quais correspondem as percepes de uma infinidade de sries
possveis
442
.
Ao invs da passividade causada pela ao real de um agente externo Leibniz
prefere defender a passividade motivada pela ao ideal de outras substncias, de modo que a
passividade deixa de ser um efeito para se tornar uma causa original, na medida em que se
mostra como a limitao da substncia. O que est em discusso a estrutura dinmica de um
sistema que divide a causa real das substncias componentes do mundo entre todas as
mnadas, que agem sobre cada uma das substncias idealmente. Nota-se que a causa a que
nos referimos a causa real, no a causa primeira, que continua sendo Deus.
A diferena do conceito de matria reflete mudanas profundas quanto
estrutura do universo leibniziano em relao a Descartes e quanto ao papel dos preceitos
lgicos e teolgicos na sua concepo de mundo. Na sua obra Descartes submete a lgica ao
teolgico. Leibniz, ao contrrio, atento aos princpios subordinados ao critrio de verdade:
os princpios de no-contradio e de razo suficiente. O Deus leibniziano , antes de tudo,

440
Leibniz, G. W. A monadologia. So Paulo: Abril Cultural, 1979, 10.
441
Referncia a J ohn Locke. Cf. Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. Trad. C. L. Mattos. So Paulo:
Abril Cultural, 1979, Primeira carta de Leibniz.
442
Belaval, Y. Leibniz critique de Descartes. Paris: Gallimard, 1960, p. 55-83.

159
lgico, o que no significa a submisso da metafsica ou ontologia, ou qualquer outro plano
de anlise, lgica. So nveis distintos de anlise e configurao que convergem na
composio do sistema leibniziano. Essa mudana na anlise est refletida no modo como
ambos os autores se comportam em relao ao mundo exterior. Enquanto Descartes define o
exterior como sendo aquilo que possui uma outra natureza distinta da alma, para Leibniz o
externo composto de uma multiplicidade de seres de mesmo tipo, as mnadas.
Temos assim configurada uma relao constante entre o natural e o metafsico
na filosofia leibniziana. H um esforo para a conciliao entre o que percebido
empiricamente e o que deduzido a partir de questes metafsicas. As mnadas so
substncias e, como toda substncia, so essencialmente ativas, princpios de produo
espontnea de todos os seus predicados.
Vimos que os seres possuem dois tipos de qualidades: (1) qualidades que so
idnticas em todos os seres e (2) qualidades que so exclusivas e determinantes da
individualidade de cada um. A impenetrabilidade e a resistncia (inrcia) so consideradas
propriedades comuns a todas as substncias. As caractersticas essenciais de cada ser
individual so as propriedades especficas, o fundamento da determinao ontolgica de cada
mnada.
H, entretanto, uma questo a ser esclarecida. O conceito leibniziano de
matria e de corpo est baseado na figura das mnadas, que no passam de substncias
simples. Como ocorre com toda substncia, e assim, como j vimos, tambm ocorre com a
substncia mondica, ela imaterial. Ainda resta, portanto, investigar o estatuto da realidade
fsica do universo leibniziano, uma vez que a base dessa realidade depende da reunio ou
aggregatum de substncias imateriais que no poderiam, sem mais, se reunir. Se no so
compostos por partes, como as substncias se ligam umas s outras a fim de compor os
corpos? Ou seja, como se d, efetivamente, a fundamentao da fsica leibniziana na sua
metafsica?
Nos Princpios da natureza e da graa fundados na razo ele afirma:
Cada substncia simples ou Mnada distinta, que constitui o centro de uma
substncia composta (como, por exemplo, de um animal) e o princpio de
sua unicidade, est rodeada por uma massa composta de uma infinidade de
outras Mnadas, que constituem o corpo prprio desta Mnada central, a

160
qual representa, segundo as afeces desse corpo, como em uma espcie de
centro, as coisas que esto fora dela
443
.

O corpo leibiniziano, cuja expresso de substancialidade, como vimos,
conferida pelas formas substanciais e no pela mera extenso
444
, manifestado pela reunio
da matria primeira com sua fora passiva e da matria segunda, ou entelquia, com a fora
ativa: as substncias tem matria metafsica ou potncia, a qual passiva enquanto as
substncias expressam algo confusamente, e ativa quando expressam algo de forma
distinta.
445
. H, entretanto, o que chamado de mnada dominante e mnada subordinada
446
.
Sem a mnada dominante no haveria unidade, e sem unidade no haveria ser. O composto
unificado em torno da mnada central que, reunindo a si um agregado de outras mnadas,
conferem realidade ao composto corpreo formado pelas diversas mnadas como suas
unidades constitutivas. Para Leibniz, no existe unidade no mundo fsico, ela mera
aparncia. As unidades reais so as mnadas, logo, as unidades reais so metafsicas.
Desse modo, o composto adquire sua unidade, primeiramente, de uma ordem
particular dirigida por uma mnada dominante que estabelece a configurao particular do
composto segundo sua prpria especificidade. Adquire sua unidade, tambm, da fora
passiva uma vez que esta significa resistncia ao movimento. Para alm disso, sua unidade
tambm devida a ordem proveniente do seu lugar no interior do contnuo metafsico
harmonicamente disposto por Deus. A crtica de Leibniz substancialidade da extenso
cartesiana pode ser vista tambm aqui. Para Leibniz a extenso, uma qualidade derivativa,
passiva por natureza e no pode gerar, por si mesma, impenetrabilidade ou movimento. Da a
extenso ser identificada com o espao ou lugar ocupado por um corpo. A matria, tal como
percebida, no verdadeiramente uma substncia, sua unidade ideal. Leibniz escreve, em
carta de 9 de outubro de 1687 a Arnauld:
A massa extensa, considerada sem as entelquias, no a substncia
corprea, mas um fenmeno simples como o arco-ris (...). S as
substncias indivisveis e seus diferentes estados so absolutamente reais.
447



443
Leibniz, G. W. Princpios da natureza e da graa fundados na razo. Trad. A. C. Bonilha. So Paulo:
Martins Fontes, 2004, 3, p. 154.
444
Para constituir a substncia dos corpos se requer algo carente de extenso; de outro modo no haver
nenhumprincpio de realidade ou de verdadeira unidade nos fenmenos. Verdades primeras. In: Leibniz, G. W.
Escritos filosficos. Madrid: A. Machado, 1982, p. 397.
445
Sobre el modo de distinguir los fenmenos reales de los imaginrios. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos.
Madrid: A. Machado, 1982, p. 313.
446
Cf. Leibniz, G. W. A monadologia. So Paulo: Abril Cultural, 1979, 70.
447
Leibniz, G. W. Correspondencia con Arnauld. Buenos Aires: Editorial Losada, 1946, p. 135-136.

161
Na primeira parte da citao Leibniz parece se dedicar a substancializar os
corpos atravs de recurso s entelquias ou formas substanciais. Mas, na seqncia, no deixa
de admitir que, a rigor, somente as substncias, que posteriormente chamar de mnadas,
que so reais. Ainda que sofrendo variaes ao longo dos textos, sua idia principal relativa
aos corpos no parece ter se alterado conceitualmente.
No plano ontolgico h apenas como substncias simples. Os corpos, por sua
vez, tem um carter secundrio e esto submetidos s substncias.
Nosso corpo em si mesmo, ou seja, o cadver, excluda a alma, s pode
chamar-se substncia por umerro, como a uma mquina ou a ummonte de
pedras, que so seres s por agregao, pois a disposio regular ou
irregular nada tema ver coma unidade substancial.
448


Os corpos no so substanciais; nem mesmo a limitao das partes do corpo
em uma figura substancial. A figura, como a grandeza e o movimento, pertencem ao mbito
do fenmeno. Para Leibniz, o corpo s pode ser considerado unum per accidens. Como no
podem ser considerados seres unos em si mesmos, a unidade dos corpos depende da maneira
como eles so percebidos, ou seja, sua unidade est fundada no modo atravs do qual so
percebidos, assim como sua realidade est fundada na realidade das mnadas.
Em resumo, os corpos sero sempre concebidos ao modo de um agregado de
infinitas substncias (simples) reais. Isso no significa, que fique claro, que as substncias
simples sejam as partes componentes do composto como as letras so as partes componentes
das palavras. As substncias no so partes com as quais os compostos so formados. Elas
devem ser entendidas mais como um requisito interno para a existncia dos corpos. Toda
multiplicidade supe uma unidade: as substncias so a parte essencial da existncia do
corpo, ao modo geomtrico. As partes, diz Leibniz, podem constituir um todo, haja ou no
uma verdadeira unidade. Mas o todo que tem uma verdadeira unidade pode, a rigor, continuar
sendo o mesmo indivduo ainda que perca ou ganhe partes, como o que experimentamos em
ns mesmos, de sorte que as partes so somente requisitos imediatos pro tempore
449
.
Ele continua: A matria, considerada como a massa em si mesma, no mais
do que um puro fenmeno ou aparncia bem fundada, assim como o espao e o tempo. Deste
modo, o movimento, a magnitude, e, a rigor, como ele diz, o espao e o tempo, so

448
Leibniz, G. W. Correspondencia con Arnauld. Buenos Aires: Editorial Losada, 1946. Carta a Arnauld de 28
de novembro, 8 de dezembro de 1686.
449
Leibniz, G. W. Correspondencia con Arnauld. Buenos Aires: Editorial Losada, 1946, p. 134-136.

162
meramente fenomnicos tanto quanto o arco ris, as cores e os sons
450
. Matria e substncia
s podem ser compreendidas uma em relao outra. Para Russo, a substncia simples uma
mnada que no existe separada da matria e vice-versa
451
. A ligao entre as duas deveria
esclarecer, para Leibniz, a ligao existente entre os reinos da graa e da natureza, ou entre a
primazia das causas finais sobre as eficientes, ou, dito ainda de outro modo, a continuidade
entre as esferas metafsica e fsica atravs da harmonia preestabelecida
452
. Antes de ser
esclarecedora, entretanto, essa relao confunde e distorce o que prprio de cada mbito, por
exemplo, ao considerar as mnadas como pontos de vista em relao ao lugar que ocupam na
ordem da criao, ao modo de situ-las em uma espcie de dimenso que parece extrapolar
sua condio de substncia
453
.


450
Cf. Verdades primeras. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado, 1982, p. 397.
451
Russo, S. The concept of matter in Leibniz. The philosophical review, 1938, vol. 47, n. 3, p. 285-286.
452
Cf. Leibniz, G. W. A Monadologia. So Paulo: Abril Cultural, 1979, 77-81.
453
Cf. Leibniz, G. W. A Monadologia. So Paulo: Abril Cultural, 1979, 57-58.

163
6.4 A SUBSTNCIA DO PONTO DE VISTA DO CONTNUO E DO INFINITO



Segundo a Fsica de Aristteles, diz-se que algo contnuo quando os limites de
cada um, que se tocam, tornam-se um e o mesmo e esto, como a palavra indica, contidos emcada
um
454
. Ele tambm afirma: Por contnuo quero dizer aquilo que divisvel em divisveis que
so infinitamente divisveis
455
.
Essas concepes aristotlicas contm as bases do problema do contnuo tal
como este aparece em Leibniz, e que podem ser diferenciados em dois momentos, a saber: (1)
sobre a impossibilidade de aceitao dos indivisveis pela noo de limite (o indivisvel, se
no pode ser dividido em partes, no pode ter limites, uma vez que o que limita impe uma
parte); (2) e sobre a impossibilidade de aceitao dos indivisveis pela noo de contato da
parte com o todo (para que um todo seja tomado como divisvel preciso que as partes
estejam em contato umas com as outras; os indivisveis no esto em contato). A tese sobre o
contnuo nos parece uma das mais complexas da filosofia leibniziana. Ela est exposta em
Nova hiptese fsica, de 1671. Tem sua problemtica tratada tambm nos textos Um novo
mtodo para os mximos e os mnimos, assim como para as tangentes, que no se detm ante
as quantidades fracionrias ou irracionais, e um singular gnero de clculo para estes
problemas, de 1684 e em Sobre uma geometria altamente oculta e a anlise dos indivisveis
e infinitos, de 1686
456
. Em textos da maturidade, como na Monadologia, foi deixada em
aberto, sem que tenha sido, anteriormente, apresentada de modo definitivo. Ela pode ser
analisada tanto da perspectiva fsico-matemtica, constituinte dos corpos e da matria, como
da perspectiva metafsica, como um princpio regulador da relao entre os possveis e os
existentes.
No universo pleno todo corpo afetado por tudo o que ocorre. Cada alma,
representando especificamente o corpo que lhe particular, se ressente de tudo o que
acontece, afetada que pelo que ocorre no universo
457
. O corpo, como multiplicidade fsica,

454
Aristteles, Fsica, V, 3, 227a11-12.
455
Aristteles, Fsica, VI, 2, 232b24-25.
456
Os ttulos completos originais so Hypothesis physica nova, Nova methodus pro maximis et minimis, itemque
tangentibus, quae nec fractas nec irrationales quantitates moratur, et singulare pro illis calculi genus, e De
Geometria recondita et Analysi indivisibilum atque infinitorum.
457
dissemos que tudo quanto acontece alma e a cada substncia conseqncia de sua noo, logo a prpria
idia ou essncia da alma implica tambm que todas as suas aparncias ou percepes devam nascer-lhe (sponte)
da sua prpria natureza e precisamente de sorte a responderempor si mesmas ao que se passa emtodo o
universo, mais particular e mais perfeitamente, porm, ao que se passa no corpo que lhe est afeto, pois ,

164
tambm afetado por tudo o que ocorre, mas no tem, de si mesmo, auto-conhecimento. Esse
conhecimento reservado apenas aos compostos dotados de percepo mais distinta e
memria, nos quais a mnada dominante ento chamada de alma
458
.
Fisicamente, os corpos, em cada uma das suas infinitas partes e no seu
conjunto, so organizados em funo das foras e movimentos que os afetam;
metafisicamente esto organizados em relao ao grau de perfeio que comportam. Cada
uma das partes do corpo, por menores que sejam, possuem o mesmo rigor de organizao que
o composto tomado como um conjunto. Cada uma das menores partes da matria componente
dos corpos como um mundo em si mesmo, autnomo, ainda que regulado pela mnada
dominante. atravs dessa regulao que as partes interligadas pela lei da continuidade se
inserem na ordem metafsica do universo. A perfeio a que esto submetidos, porm, se
ressente dessa subdiviso e dotada de um grau menor de perfeio.
As substncias no tm partes materiais, so unas e singulares. Mas cada parte
da matria , segundo o seu ponto de vista, como um todo que s pode existir segundo seu
lugar especfico na srie dos compossveis. O que permite compreender esse todo como
aquilo que contm em si todos os estgios mondicos e todas as sries particulares a lei ou
princpio da continuidade:

Nada se faz de repente, e uma das minhas grandes mximas, e das mais
comprovadas, que a natureza nunca faz saltos: o que eu denominei Lei da
Continuidade (...). O uso dessa lei muito considervel na fsica: ela
significa que se passa sempre do pequeno ao grande, e vice-versa, atravs
do mdio, tanto nos graus como nas partes
459
.

A continuidade explica como possvel que nesse universo leibniziano tudo
possa ser ao mesmo tempo igual ou semelhante, como as mnadas constitutivas de tudo o que
h, e diferentes, segundo o princpio de identidade dos indiscernveis e a teoria da noo
completa. Essa aparente duplicidade pode ser ilustrada pela percepo confusa dos homens
em relao ao todo, que no conseguem perceber como tal devido s suas limitaes e
imperfeies, mas que, a Deus, apreendido em um nico instante, plenamente harmnico. O
homem s consegue perceber o todo segundo seu prprio ponto de vista determinado pela

dalgummodo e por umcerto tempo, segundo a relao dos outros corpos como seu, que a alma exprime o
estado do universo. Leibniz, G. W. Discurso de metafsica. So Paulo: Abril cultural, 1979, art. 33.
458
Cf. Leibniz, G. W. A Monadologia. So Paulo: Abril cultural, 1979, 19.
459
Leibniz, G. W. Novos ensaios sobre o entendimento humano (1703). Trad. L. J. Barana. So Paulo: Nova
Cultural, 1996, prefcio, p. 29.

165
posio da sua mnada dominante, causadora de uma percepo mais clara daquilo que afeta
mais diretamente o corpo que lhe est proximamente ligado. Passam despercebidas, pois, as
demais sries estranhas a si prprias, o que no significa que elas no existam ou no tenham
seu papel na constituio do todo. Donde se explica que a desordem, a descontinuidade, o
repouso, o vazio so apenas fenmenos - meras aparncias aos sentidos humanos, confusos e
incapazes de notar a unidade do todo - percebida por eles como um composto, por vezes,
desarticulado
460
.
A integrao das partes-aparentes com o todo, estabelecida pela mnada
dominante, ativa, implica que a unidade dos corpos, bem como a unidade do mundo,
unidade metafsica garantida pela lei da continuidade. Segundo Luis Martins
461
, o conceito de
mnada dominante pleno de conseqncias ontolgicas (porque fornece a unidade
metafsica do corpo), lgicas (pois permite a ligao da mnada com outras sries
particulares), gnosiolgicas (pois encontra na percepo a caracterstica essencial da
substncia), fsicas (porque a estrutura material, fenomnica e instvel do corpo garantida
pela permanncia da mnada dominante) e metafsicas (pois as estruturas do universo so
teleologicamente ordenadas segundo uma necessidade hipottica que, em conjunto com o
princpio do melhor, garante espontaneamente a passagem da mnada ao grau de dominante
ou dominada).
Dentro deste panorama, espao e tempo devem ser quantidades contnuas, e,
como tais, ideais, medida que qualquer coisa real deve ser discreta, composta de substncias
simples. De acordo com Leibniz o princpio da continuidade permitiu que a geometria e os
resultados retirados do clculo infinitesimal fossem aplicveis fsica como numa inter-
relao entre o real e o ideal, uma vez que as quantidades que s diferem por infinitsimos
seriam consideradas iguais, j que o infinitesimal no tem, para ele, qualquer existncia
objetiva
462
.

460
Deus possui a totalidade dos pontos de vista possveis do universo; cada substncia individual possui sua
prpria perspectiva deste universo, que lhe individualiza medida que assumida como um ponto de vista
divino. Cf. Leibniz, G. W. Discurso de metafsica. So Paulo: Abril cultural, 1979, art. 14.
461
Leibniz, G. W. Princpios de Filosofia ou Monadologia. Trad. e notas de Luis Marins. Lisboa: Imprensa
nacional/Casa da moeda, s/d. p. 98-110.
462
A noo de infinitesimal pretende resolver um problema que podemos caracterizar como sendo da medida dos
incomensurveis. Se tomarmos por umcrculo um polgono de lados to pequenos e (quase) infinitos seria
possvel traar uma tangente a partir de umponto qualquer desse crculo e faz-la passar por outro ponto cuja
distncia do primeiro seja infinitesimal, ou seja, tendendo a zero. Desse modo poder-se-ia medir o
incomensurvel. A vantagemdessa proposta est na possibilidade de calcular uma medida a partir de uma
grandeza distinta, ou seja, permite o clculo entre tipos diferentes de operao (da curva e da reta). Comisso se
pretende a soluo para uma srie de problemas, como o da conhecida quadratura do crculo. No nos

166
Extenso e espao so relaes de ordem de coexistncia, tanto para os
possveis quanto para os existentes. Um nmero, , por exemplo, pode ser dividido em dois
quartos, quatro oitavos, infinitamente, sem que se alcance jamais a menor frao e sequer um
nmero que seja o resultado de todos os anteriores somados. Pode-se dizer que o nmero ,
teoricamente, uma razo simples, de modo algum composto de outros. Mas capaz de
numerar, em coisas, a mesma razo que 2/4 numera. a confuso entre o ideal e o atual a
causadora do famoso labirinto da quantidade contnua. O labirinto do contnuo, mencionado
nos Essais de theodice
463
, refere-se, no plano matemtico, dificuldade de se conceber a
infinita divisibilidade de uma grandeza finita. Quando se trata de fraes, por exemplo,
estamos lidando com os possveis e no com os existentes. Isso no significa, entretanto, que
nmeros e retas sejam coisas quimricas. Ainda que no resulte de uma composio atual,
porque so relaes, contm verdades eternas atravs das quais governam os fenmenos da
natureza. Aplicado seu resultado ao mundo, eles passam a quantificar a relao com os atuais,
com o que passou a ser atual. Nas coisas significativas atuais o todo um resultado das
substncias simples.
Como podemos afirmar a divisibilidade infinita do espao abstrato? Para
Leibniz, nos seres ideais o todo anterior s partes e nos seres reais as partes constituem o
todo
464
. No primeiro caso, temos, por exemplo, a afirmao de que uma parte do nmero
1. Mas no podemos, apesar disso, afirmar que o nmero 1 constitudo pela soma das suas
fraes (mesmo porque essas fraes so infinitas). O mesmo ocorre com o espao abstrato:
cada poro deste espao uma parte sua e, enquanto um todo ideal, o espao abstrato
infinitamente divisvel, embora seja uno.
Leibniz ainda questiona: se concedemos que cada entidade real ou uma
unidade simples ou uma multiplicidade, e que uma multiplicidade necessariamente um
agregado de unidades, em que posio devemos classificar uma quantidade contnua
geomtrica como uma linha? Ele a considera uma forma de repetio e, como algo divisvel
em partes que se repetem, no pode se tratar de uma verdadeira unidade. , pois, uma
multiplicidade, um agregado de unidades. Unidades (geomtricas, neste caso) so pontos, mas

dedicaremos ao esclarecimento dessas questes no presente trabalho devido sua especificidade e requisitos que
desviariam em muito nossa abordagem. Mas deixamos registrada nossa expectativa de que a anlise dos
infinitesimais, comsua potncia criadora, permitemcompreender melhor a noo de que o todo maior do que a
soma das partes, trazendo significativas contribuies ao entendimento da fundamentao da metafsica
leibniziana. Para uma discusso sobre os procedimentos do clculo infinitesimal cf. Leibniz, G. W. Anlisis
infinitesimal (1684/86). Trad. T. M. Santos. Madrid: Tecnos, 1994.
463
Leibniz, G. W. Essais de thodice. Paris: Flammarion, 1969, prface, p.29.
464
Cf. Leibniz. G. W. A monadologia. So Paulo: Abril cultural, 1979.

167
Leibniz compreende que pontos no so mais do que extremidades de algo extenso
465
, e que
nenhuma quantidade contnua pode ser constituda por pontos
466
. Logo, uma quantidade
contnua (como uma linha) no nem unidade nem agregado de unidades: no so entidades
reais, tem um carter puramente ideal. Ele liberta o contnuo da exigncia de ser simples ou
composto pelo simples. Ainda que sejam inteligveis, pagam o preo da separao entre as
esferas ideal e real.
A Geometria nos demonstra a infinita divisibilidade da matria, e ns
sabemos, ao mesmo tempo, que ela composta de indivisveis
467
. Essa a formulao
clssica do mencionado labirinto do contnuo. A soluo do problema, segundo Fichant,
tambm passa pela distino entre o ideal e o real: a divisibilidade infinita da matria uma
operao ideal, pois a separao atual das suas partculas s possvel a Deus. O espao,
aparentemente divisvel, indivisvel na sua realidade
468
. Foi a confuso entre o ideal e o real
que deu origem ao labirinto do contnuo. A continuidade, caracterizada pela infinita
divisibilidade, ressalta do ideal, quer dizer, das relaes abstratas que constituem o espao e o
tempo matemticos, as linhas geomtricas e os nmeros puros: no h a qualquer elemento
til, porque os pontos e os instantes no so seno as extremidades das partes virtuais e
indeterminadas, e as fraes no so componentes de unidades aritmticas, mas das relaes.
Por outro lado, o real (ou o atual) um agregado cujos elementos discretos constituem o todo,
e cuja decomposio em partes seria perfeitamente determinada.
A matria composta de substncias simples e indivisveis que existem em
nmero infinito. Estabelece-se ao modo do contnuo cujo fundamento ontolgico o uno.
Com o espao no ocorre o mesmo: sendo algo ideal o espao no pode ser ocupado por
partes, ou por algo como a menor parte, como a linha no pode ser formada por pontos.
Em uma carta enviada a Foucher (1675) Leibniz afirma que no h nada, a
no ser a geometria, que pode fornecer uma soluo para o labirinto da composio do
contnuo, dos mximos e dos mnimos, dos inatributveis e dos infinitos, e ningum chegar a
uma metafsica verdadeiramente slida sem passar por este labirinto. O esclarecimento do
labirinto da composio do contnuo envolve, indubitavelmente, a delimitao do significado

465
Leibniz, G. W. Sistema novo da natureza e da comunicao das substncias (1695). Trad. Edgar Marques.
Belo Horizonte: EdUFMG, 2002.
466
Principios metafsicos de la matemtica. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado, 1982,
p. 668.
467
Carta de 31 de outubro de 1705 para a eleitora Sofia. In: Leibniz, G. W. Discours de mtaphysique. Edition
tablie, prsente et annote par Michel Fichant. Paris: Gallimard, 2004, p.351-362.
468
Cf. a introduo de Fichant sua traduo do Discours de mtaphysique. Paris: Gallimard, 2004.

168
ou significados empregado pelo autor em relao ao infinito. O que est sendo tomado
como infinito? A nfase fsica ou metafsica implica uma alterao no modo como ele se
comporta ou esse modo universal no mbito da filosofia de Leibniz?
Segundo Koyr
469
, o contnuo de natureza infinitamente superior ao infinito
enumervel. As idias de contnuo e infinito so idias simples, e suas discusses permeiam a
dissoluo do labirinto, dissoluo possvel desde que se perceba e compreenda os vrios
modos de apresentao e os diferentes contextos em que aparecem o infinito e o contnuo.
preciso que haja certa ordem para haver o contnuo, tanto na matemtica
quanto no mundo fsico. Neste ltimo pressuposto o universo pleno e a impossibilidade do
vazio. Leibniz considera os corpos como fenmenos deste tipo, ou seja, um tipo de ente da
imaginao mas que possui uma base extra-perceptiva nos agregados substanciais, requeridos
como garantia de objetividade. A continuidade que se atribui ao todo material , inicialmente,
restrita matria como fenmeno e no como agregado. So divisveis ao infinito de modo
ideal.
Leibniz no confunde seres ideais e seres reais. Ele parece, ao contrrio,
disposto a apostar nessa distino como a chave para a soluo dos problemas envolvendo o
infinito. Ele considera as entidades puramente matemticas, como o espao, no enquanto
realidade absoluta, mas a partir da idia de relao. Isso ir se refletir na idia de extenso,
que para o autor no mera composio de pontos matemticos. Mesmo quando se trata do
clculo infinitesimal, Leibniz no admite a existncia de nenhum nmero real infinito. Isso
no significa defender a limitao das coisas do mundo; ele assume que a multido de coisas
ultrapassa qualquer nmero finito. Mas a questo intrnseca que o clculo infinitesimal til
com respeito aplicao da matemtica para a fsica, porm, isso no explicar a natureza de
coisas. As quantidades infinitsimas so fices teis.
O princpio de continuidade condio para a transio do menos ao mais
numa gradao que, a despeito de ser imperceptvel, efetivamente se d. O movimento no
nvel do infinitesimal no ausncia de movimento, no o repouso: movimento, mas
imperceptvel.
Para que ocorra a passagem do estado discreto ao contnuo, ou seja, para que
se d a passagem do uno ao mltiplo, preciso que se verifique: (1) a transformao contnua
e (2) a existncia de magnitudes incompatveis entre si, ou seja, magnitudes reais e

469
Koyr, A. Estudos de histria do pensamento filosfico. Rio de Janeiro, Forense universitria, 1991, p.16.

169
magnitudes infinitesimais ou indivisveis. Essas ltimas so tais que a magnitude no se
altera, continua de ordem superior, ainda que se adicionem ou subtraiam elementos.
O tema dos infinitsimos complexo e no ser abordado aqui; apenas
apontaremos que sua estrutura interna auxilia na compreenso da perspectiva leibniziana de
que o ponto de vista do observador altera o observado, no sentido do paradoxo da composio
do corpo e do labirinto do contnuo. Leibniz afirma que a geometria faz desaparecer a
diferena entre os estados contnuo e discreto porque apresenta as passagens entre eles
representadas por meio de figuras que, quanto mais so apreendidas a partir dos seus detalhes,
mais se modificam em relao ao que nos apresentam sensivelmente. Por exemplo, uma
curva, que s tal quando compreendida como um todo, pode ser dita composta de partes e,
assim, possvel falar das diferenas infinitesimais entre dois de seus termos consecutivos.
Nesse sentido Leibniz aceita que uma curva pode estabelecer-se como uma sucesso de linhas
ordenadas, em princpio iguais; ou como a soma de todas as ordenadas
470
.
O infinitesimal usado como uma estratgia de definio de quantidades, ou
seja, quando algum elemento envolvido em um clculo tende a zero mas no possvel sua
determinao exata, ele considerado como tendo uma quantidade definida e no indefinida,
garantindo a possibilidade e validade do clculo. Como mencionamos, um processo similar
ao que ocorre com a srie +1/4+1/8+1/16+1/32+..., cujo resultado tende a ser igual a 1,
embora no seja possvel verific-lo. Por tender a zero as quantidades infinitesimais podem
ser tomadas como uma identidade, definindo seu uso no clculo. Isso permite, grosso modo,
que seja possvel tomar o incomensurvel pelo comensurvel.

470
Leibniz consegue caracterizar uma curva conhecendo algumas das suas propriedades a partir de ummtodo
comumdo traado das tangentes e que tambmse apresenta no clculo das quadraturas. o chamado tringulo
caracterstico, um tringulo cujos lados so indivisveis (ou infinitamente pequenos) mas, ainda assim, so
sempre semelhantes a umtringulo finito. Ele possibilita tanto determinar a tangente de uma curva emum ponto
qualquer da mesma quanto expressar as condies de umproblema emtermos de diferenciais e infinitsimos,
passar pela sua equao diferencial correspondente e, pelo processo da somatria, resolver umproblema. O
tringulo caracterstico tomado como continente das mesmas propriedades essenciais constituintes da
substncia mondica. A perspectiva do ponto originrio de umtringulo infinitesimal, que se constri de um
ponto qualquer da curva e projeta, ali, condio para umclculo, nos parece similar ao ponto substancial que
contm emsi todas as infinitas possibilidades do mundo porque projeta em si todo o universo de possibilidades
que constitui o mundo lgico. Aceitamos a continuidade das teses como nosso postulado. O esforo de
compreenso dever ser empregado no estabelecimento das linhas de uma discusso de pontos especficos dessa
continuidade, notadamente o da descoberta do mencionado tringulo caracterstico e sua relao com a teoria das
mnadas. Considera-se aqui o pressuposto do sistema leibnizano como formando um todo emque se encontra
uma via de comunicao lgica que identifica aspectos comuns entre os tringulos caractersticos e as
substncias que organizam e compe o universo livre e necessrio que racionalmente busca o melhor. Deixamos
aqui apenas o apontamento de uma questo marginal ao nosso trabalho e que, nos parece, merece ser investigada
oportunamente. Cf. Leibniz, G. W. Anlisis infinitesimal (1684/86). Estudo preliminar de J. Lorenzo. Trad. T.
M. Santos. Madrid: Tecnos, 1994.

170
Deixando de lado os infinitesimais, podemos distinguir vrios modos distintos
para o tratamento do infinito
471
, donde se justifica a questo: possvel dar a este conceito
uma definio unificada e precisa, ou ele ser, sempre, um termo indefinido?


Descartes reservava o uso do termo infinito apenas para Deus. Apesar de
sugerir a existncia de um espao infinito, o filsofo preferia classific-lo como indefinido
472

ao invs de atribuir ao espao uma caracterstica essencialmente divina:

Que nunca se deve disputar acerca do infinito, mas to-somente ter por
indefinidas as coisas nas quais no notamos quaisquer limites, tais como a
extenso do mundo, a divisibilidade das partes da matria, o nmero das
estrelas etc.
Assim, jamais nos empenharemos em disputas acerca do infinito. Pois
seguramente, visto que somos finitos, seria absurdo tentar determinar algo
acerca dele e dessa maneira esforar-se, por assimdizer, em delimit-lo e
compreend-lo. Portanto, no cuidaremos de responder queles que
perguntam se, dada uma linha infinita, a sua metade tambm seria infinita,
ou se o nmero infinito par ou mpar, e coisas que tais, porque parece que
ningum deve pensar sobre isso, seno os que presumem ter uma mente
infinita.
473
.

No que Deus seja incapaz de criar um ser infinito, mas as prprias criaturas,
justamente por serem criadas, so incapazes de conter em si a infinitude. Para Descartes
importante distinguir entre a infinitude positiva e absoluta de Deus, que implicam unidade,
simplicidade e indivisibilidade, e a mera ausncia de limites do mundo, chamado indefinido,
compatvel com a multiplicidade, a divisibilidade e a mudana
474
. As demonstraes de
Newton, por sua vez, parecem seguir esse esprito cartesiano tanto em relao indefinio
dos limites do mundo quanto extenso, embora ele tenha sugerido que o espao estendido
em todas as direes at o infinito uma vez que somos incapazes de imaginar quaisquer
limites para o espao sem, ao mesmo tempo, entender que h um espao para alm desses
limites. Para Newton a infinidade de fato: considere um tringulo no qual se aumente um
dos ngulos da base. O topo se alongar continuamente at que, se os lados se tornarem

471
Por exemplo, a perfeio infinita de Deus, o universo infinito, a infinita divisibilidade da matria, o prprio
infinito existente em ato. Sobre o tratamento dessas e de outras questes relativas ao infinito cf. Burbage, N,
Chouchan, N. Leibniz et linfini. Paris: PUF, 1993.
472
E a tais coisas [emque no encontramos limites] chamaremos indefinidas emvez e infinitas, a fimde
reservar apenas a Deus a denominao de infinito. Descartes, R. Princpios da Filosofia. Rio de Janeiro: Ed.
UFRJ, 2002, Primeira parte, XXVII.
473
Descartes, R. Princpios da Filosofia. Rio de Janeiro: Ed. UFRJ, 2002, Primeira parte, XXVI.
474
Descartes, R. Meditaes Metafsicas. So Paulo: Nova cultural, 1996, terceira meditao, 22-27.

171
paralelos, a distncia do ponto de interseco ser maior do que qualquer valor designado. E
ningum poder dizer que no infinito de fato, e no s na imaginao
475
.
Leibniz parece concordar com que, a rigor, devemos destinar a qualidade
infinito prioritariamente a Deus que, sendo perfeito, deve ser infinito. Diz o filsofo na
Monadologia:
Segue-se da que Deus absolutamente perfeito, pois a perfeio , apenas,
a grandeza da realidade positiva tomada rigorosamente, excludos os limites
ou restries nas coisas emque os h. E onde no houver quaisquer limites,
quer dizer, emDeus, a perfeio absolutamente infinita
476
.

Sem a infinitude a perfeio divina no poderia nem ser, nem ser concebida.
Os termos infinito e perfeio remetem um ao outro, numa relao de quase identidade,
quando a perfeio, implicando a abolio dos limites, nada mais que o infinito.
O Deus perfeito (ou infinito) da Monadologia fruto de uma exigncia da
razo: apenas Ele pode construir um mundo a partir das infinitas possibilidades. Segundo
Leibniz,
Deus a primeira razo das coisas, pois todas as que so limitadas, como
tudo quanto vemos e experimentamos, so contingentes e nada tm que lhes
torne a existncia necessria [...]. preciso, portanto, buscar a razo da
existncia do mundo, conjunto inteiro das coisas contingentes. preciso
tambm que essa causa seja inteligente, pois este mundo que existe, sendo
contingente, e uma infinidade de outros mundos, sendo, por assimdizer,
igualmente possveis e igualmente pretendentes existncia, preciso por
isso que a causa do mundo tenha considerado todos esses mundos possveis
para determinar umdeles. Essa considerao das simples possibilidades por
uma substncia existente no pode ser outra coisa que um entendimento que
temas idias delas; e determinar uma no pode ser seno o ato da vontade
que escolhe. essa potncia dessa substncia que torna sua vontade eficaz.
A potncia vai ao ser, a sabedoria ou entendimento, ao verdadeiro, e a
vontade, ao bem. E essa causa inteligente deve ser infinita de todas as
maneiras e absolutamente perfeita em potncia, sabedoria e bondade, pois
se dirige a tudo o que possvel.
477


Sem a razo primeira de Deus o universo no poderia escapar da contingncia
que inviabilizaria sua realizao de acordo com o princpio de razo suficiente. O
encadeamento de razes particulares derivados de uma contingncia de fato no mundo
apareceria como ameaa ao sistema leibniziano j que sem a razo suficiente esses

475
Cf. Koyr, A. tudes newtoniennes. Paris, Gallimard, 1968, p.111-115.
476
Leibniz, G. W. A monadologia. So Paulo: Abril Cultural, 1979, 41.
477
Leibniz, G. W. Essais de thodice, Discours de la conformit de la foi avec la raison. Paris: Flammarion,
1969, premire partie, 7, p. 107-108.

172
particulares estariam fadados a uma contingncia que no poderia ser responsvel pelo que
h. Essa contingncia derivada das razes particulares no permitiria a concepo do
ordenamento a que tudo deve estar submetido.
Para Leibniz, o infinito, antes de ser uma dimenso deste universo, do mundo
real, caracteriza os possveis. A passagem do possvel ao real obedece a uma determinao
para o melhor. H uma reinterpretao da criao divina como clculo. Se este no o nico
mundo possvel, por que a este dada a existncia? A resposta simples: obedecendo a um
sistema de combinaes voltadas para a realizao do melhor, para o que concorrem outros
universos que, embora diferentes do nosso, so internamente coerentes. O clculo original
implica transformao do infinito em objeto de conhecimento.
Deve-se considerar, entretanto, que seja qual for a nfase com que se
investigue o infinito, uma vez que ele recusa quaisquer referncias a comeo, meio ou fim, no
infinito no h relaes tratveis
478
. Em um espao infinito os corpos esto sempre no mesmo
lugar, no importa qual seja seu movimento. Todas as relaes s podem ser concebidas em
funo dos prprios corpos, como entidades que ocupam um determinado lugar, ou a outra
coisa criada. O lugar do infinito est em toda parte, e por isso a natureza do espao e do
movimento sofrem a influncia direta da sua especificidade.
A natureza das substncias afetada pela concepo de infinitude, tanto quanto
a natureza dos corpos tambm . Leibniz afirma no prefcio dos Novos Ensaios sobre o
Entendimento Humano que uma substncia no pode estar sem ao, e jamais pode existir um
corpo sem movimento. Para ele, contra os atomistas, contra Descartes, no h matria em si.
O elemento definidor da matria a resistncia; resistncia fora; fora substncia
simples. A substncia um centro de fora. No pode ser corrompida nem criada. Todas as
(infinitas) substncias surgiram antes do tempo, num contnuo metafsico. Esse contnuo
metafsico exige a sucessividade lgica de estados qualitativos diferentes, o que permite que
se mantenham constantes as substncias de fato, e que o nascimento e a morte sejam
aparentes, descontnuos.
A substncia tomada como mnada um centro semitico absoluto que
contm em si tudo o que lhe acontece, independentemente do tempo
479
. Derivada da perfeio
divina e em tudo a imitando, ela possuidora de um universo lgico prprio, dirigido pela

478
Da a sua substituio pelos infinitsimos no estabelecimento de relaes e como base para o clculo
envolvendo grandezas infinitas, tonando, assim, o infinitesimal como quantificvel.
479
Cf. Dascal, M. Leibniz: language, signs and thought: a collection of essays. Amsterdam; Philadelphia: John
Benjamins Publishing Company, 1987, p. 9-52.

173
harmonia preestabelecida, e seguidora do princpio do melhor. Sendo simples ela s precisa
dos seus predicados lgicos ou qualidades representativas. No pargrafo 22 da Monadologia
encontramos a ligao lgica do texto: das mnadas nuas, sem janelas, passamos, sem
ruptura, s mnadas dotadas de razo. Essa passagem est regulada por uma ordem geral
(Deus nada faz fora da ordem) e uma continuidade metafsica
480
. No h, pois, vazio, seja
fsico, seja metafsico. Segundo o autor, a natureza [no d saltos], no deixa vazios na
ordem que costuma seguir
481
. Mas sua cosmologia, entretanto, assume a idia de que o
universo uno e pleno foi criado para acomodar substncias simples, mltiplas na sua
quantidade. Lembramos que as mnadas foram definidas a partir da contraposio com o
composto.
A mnada representativa, e essa capacidade de representar vai ao infinito:

Porque Deus, ao regular o todo, atendeu a cada parte e muito em especial
mnada, cuja natureza representativa nada conseguiria limitar
representao de uma s parte das coisas, muito embora, na verdade, esta
representao seja confusa nos pormenores de todo o universo... Todas
tendem confusamente para o infinito, para o todo, mas os graus das
percepes distintas as limitame distinguem
482
.

A relao com o infinito fundamental: ser perceber, expressar o infinito.
No h uma oposio entre finito e infinito como entre realidades separadas. As mnadas so,
sua maneira, infinitas, so como um espelho de todo universo. Espelho que reflete o
universo a partir de certo ponto de vista. No universo leibniziano o mundo assumido sob
determinado ponto de vista por indivduos que se percebem includos em uma rede de
relaes determinada pelo princpio do melhor. Essa percepo de si em relao aos outros o
que constitui, em ltima anlise, sua individualidade. O infinito percebido pela mnada
atravs de uma situao particular, de um ngulo que s tal para ela. E por outro lado,
ainda a mnada que integra todos esses pontos de vista, quando se afirma Deus (mnada
suprema
483
) como representativo da reunio entre a unidade e a multiplicidade. Todas as
substncias, de algum modo, representam o infinito.

480
Leibniz, G. W. Novos ensaios sobre o entendimento humano (1703). Trad. L. J. Barana. So Paulo: Nova
Cultural, 1996, III, IV, 24.
481
Leibniz, G. W. Novos ensaios sobre o entendimento humano. .So Paulo: Nova Cultural, 1996, III, VI, 12.
482
Leibniz, G. W. A monadologia. So Paulo: Abril Cultural, 1979, 60.
483
Leibniz, G. W. A monadologia. So Paulo: Abril Cultural, 1979, 40.

174


CONCLUSO



A investigao dos aspectos fsicos da filosofia de Leibniz nos levou a encarar
a fundamentao da sua metafsica. O esclarecimento da noo de substncia pareceu ser
fundamental na construo do conceito leibniziano de espao. Como acontece com as coisas
no plenum, a anlise de cada componente do mundo fisicamente definido pelo filsofo esbarra
e se liga a outros que, por sua vez, constituem os outros elos componentes dessa corrente, de
tal modo que fomos levados, da pergunta pela justificativa da negao do espao vazio ao
esmiuar dos princpios fundadores da filosofia leibniziana, e, destes, sua defesa consciente
da teleologia como requisito para a inteligibilidade do mundo criado. Ao nos depararmos com
sua cosmologia pudemos compreender que a matria e o movimento esto inextricavelmente
relacionados com a ontologia das substncias simples.
O trao mais caracterstico da substncia leibniziana a atividade. As
substncias so caracterizadas pelas relaes dinmicas que estabelecem umas com as outras,
organizadas pelos princpios de razo suficiente, responsvel por introduzir um princpio de
necessidade nas coisas ditas contingentes, e tambm fundamentadas no princpio de
contradio (organizador das possibilidades lgicas), e no princpio teleolgico do melhor. O
princpio de razo suficiente o princpio dos possveis, inclusive dos existentes.
A ao de um corpo sobre outro est sujeita a uma ordem preestabelecida, a
chamada harmonia preestabelecida, que antecipa a representao que cada substncia possui
de si e do todo, j considerados a os futuros contingentes, relativos certeza e
infalibilidade das coisas contingentes. Isso porque Leibniz repudia qualquer ao de uma
fora sobre a essncia. As foras s podem atuar sobre as existncias, numa referncia sua
soluo do problema da interao entre as substncias extensa e pensante cartesianas. As
escolhas so teleologicamente orientadas pela razo suficiente mantenedora da ordem
intrnseca do melhor dos mundos. Para que o universo leibniziano seja harmnico preciso
que o indivduo realize aquilo que est inscrito como sua possibilidade na eternidade. Essa
realizao implica realizao de uma determinada possibilidade, a saber, a que corrobora o
melhor dos mundos possveis, sem que o indivduo seja obrigado a isto por outro.

175
Coerentemente, a atividade tambm o trao marcante da matria leibniziana.
Diferentemente de Newton e Descartes, para quem a matria seria essencialmente inerte,
Leibniz admite a matria como movimento, aquilo chamado por ele de fenmeno bem
fundado. Isso pode significar admitir para a matria uma base estrutural calcada na
substncia mondica. O princpio de atividade imanente da matria fundamental para a
constituio da cosmologia metafsica leibniziana, e seus reflexos caracterizadores da matria
e do corpo se estendem, inevitavelmente, s concepes de espao e tempo.
Vimos, nas correspondncias com Clarke, que Leibniz argumenta sobre a
natureza do espao e sobre o plenum. Contra o vazio ele afirma o princpio da plenitude cuja
fundamentao metafsica atesta que a existncia melhor do que a no-existncia, e que o
que existe bom por ter sido criado (h algum papel do princpio de razo suficiente
interferindo aqui). A existncia de um espao vazio estril rechaada: admitir o vazio
admitir uma obra de Deus muito imperfeita e indigna da sua grandeza. Se Deus poderia ter
colocado mais matria no mundo, ocupando os espaos vazios, deve t-lo feito. Um espao
vazio incompatvel com as determinaes iniciais do universo leibniziano.
O universo pleno conseqncia da sua opo pelo espao relacional, j que
todas as mudanas de posio ocorridas no plenum afetariam a cada uma das suas partes: o
espao leibniziano , assim, como o resultado da ao das foras das substncias mutuamente
(ainda que individualmente, j que as substncias a rigor no estabelecem relaes entre si)
atuantes. Leibniz aceita, ao mesmo tempo, que o espao seja pleno e infinito (sinnimo da
imensidade do mundo).
A despeito das aparentes contradies envolvidas nas definies leibnizianas
de espao que fazem dele, ao mesmo tempo, ideal e fenomnico, contnuo e descontnuo, o
que ns percebemos que h uma construo de nveis de uma realidade espacial prpria para
cada nvel mondico especfico. Dada a estrutura interligada e essencialmente ativa do
universo de Leibniz, sua concepo de espao obedece a esse mesmo modelo ativo. A noo
de espao reflete o exerccio das diversas funes pertinentes a cada um dos pontos de vista
componentes do universo segundo a sua prpria convenincia, desde que sejam respeitados os
princpios ordenadores do mundo.
A substncia mondica leibniziana est situada alm da extenso; mais do que
isso, est situada alm do espao (onde se inclui o espao matemtico, geomtrico). , por
isso, chamada no Sistema novo da natureza e da comunicao das substncias de ponto

176
metafsico. Apenas os pontos metafsicos so reais, considerados verdadeiras unidades
fundadoras da realidade.
Isso significa dizer que as mnadas, como tais, so sujeitadas ao espao ideal.
Os corpos, no entanto, so sujeitos ao espao fenomnico. Ora, essa diferenciao no pode
ser traduzida em uma distino espacial de fato, pois no h passagem clara e definitiva de
mnadas para matria e corpos. Os corpos, enquanto seres por agregao, podem ser
definidos em termos de grandezas discretas. Como vimos, para Leibniz a extenso no a
essncia dos corpos. Sendo assim, os atributos dos corpos so fenomnicos, assim como o
espao que os contm. Eles no deixam, entretanto, de serem entidades ideais.
Contra a identidade entre matria e extenso, Leibniz afirma que a noo de
extenso insuficiente para que sustente toda a fsica necessariamente envolvida na definio
de matria. Alm do que, nenhum corpo cuja essncia a extenso poderia ser uma substncia
genuna, j que os corpos so compostos e no simples, como se requer que seja a substncia.
Todas as especificaes contidas na noo leibniziana de matria e corpo sero
coerentes com a relativizao do espao e com a tese da criao primeira das substncias
fundadoras da realidade. Para Leibniz o espao algo como um sistema ideal de relao entre
os corpos.
Leibniz assume uma cosmologia a partir de um mecanismo teleologicamente
orientado, diferentemente do mecanicismo cartesiano, por exemplo, que estava restrito ao
funcionamento da matria. Ele aceita a ocorrncia de certo mecanismo presente nos corpos e
passvel de ser quantificado em termos matemticos. Esse mecanismo, contudo, no pode ser
visto como uma explicao completa relativamente aos corpos. Antes de qualquer coisa todo
movimento e disposio das partes dos compostos devem-se ao ordenamento das foras
primitivas constituintes de qualquer corpo. A diferena entre a concepo leibniziana e as
concepes de Newton ou de Descartes sobre o espao e a matria no so apenas de natureza
metafsica, como superficialmente pode parecer, mas so fruto de uma opo metodolgica.
Chamamos diferenas metodolgicas aos padres que regulam o recurso s
diversas ordens de razes (metafsicas, ontolgicas, teolgicas) na construo e na justificao
das explicaes cientficas abrangentes da concepo de mundo fsico desses autores, e que,
no caso de Leibniz, so responsveis por incorporar em suas explicaes as recentes
descobertas do clculo infinitesimal e da pesquisa biolgica microscpica.

177
Os princpios dinmicos regentes das foras causadoras das interaes entre as
coisas so frutos das constituies internas das mnadas. Por sua vez constitudas como
derivadas da perfeio divina, cada mnada possui em seu universo lgico prprio toda
perfeio a que se pode identificar. No devemos nos esquecer, entretanto, de que Leibniz no
admite qualquer interferncia de uma substncia sobre o estado interno de outras substncias.
Essas interaes se do apenas a partir da agregao das mnadas, quando ento os corpos
passam a se submeter regularidade das leis da natureza. Do ponto de vista metafsico, a
unidade dos corpos conferida pela mnada dominante (como um centro de fora
essencialmente ativo). Do ponto de vista fsico essa unidade conferida pela manuteno da
mesma quantidade de fora presente em todo universo criado, num fluxo perptuo que obriga
a infinita divisibilidade da matria, impede o repouso absoluto e, por isso, prev um espao
relacional, no absoluto, e infinito, ainda que pleno. Ambos os pontos de vista preservam
tanto a unidade na multiplicidade quanto a atividade prpria caracterstica da sua ontologia.
Leibniz busca na dinmica a determinao positiva da substncia. A substncia
lgica concebida como sujeito passa a ser concebida como fora. O dinamismo dessa
combinao se reflete na matria leibniziana, cujo movimento constante garante o
espelhamento entre fsica e metafsica, permitindo que se admita tanto a divisibilidade infinita
da matria quanto a indestrutibilidade e unidade das substncias fundadoras de tudo o que h.
Esse espelhamento pode ser encontrado inclusive na proposta de fazer corresponder a cada
substncia mondica um ponto do espao, dando razo para a tese dos espaos plenos e das
substncias infinitas, o que significa fazer corresponder um ponto metafsico a um ponto que,
se no , a rigor, fsico, divisvel. Sendo assim, indispensvel um princpio tal qual o de
identidade dos indiscernveis como garantia da diferenciao das substncias tomadas como
pontos de vista do mundo criado. Cada substncia contm em si essa caracterstica
conciliadora entre os planos metafsico e fsico, pois contm a possibilidade da transio entre
os seus prprios estados, uma vez que sua essncia (eterna), dotada de noo completa,
realizada no espao e no tempo.
Para Leibniz as substncias, indivisveis e inextensas, no compem o corpo
divisvel e extenso. Se o verdadeiro incorpreo, nem extenso, nem movimento existem na
realidade substancial. Embora contenham estatuto ontolgico, este relativo apenas ao que
perceptvel. Duas conseqncias surgem da: a necessidade do espao ser concebido em
termos totalmente relacionais e a necessidade da determinao do movimento como
dependente de um referencial. A necessidade do espao relacional e do movimento relativo

178
pode ser aduzida por reduo ao absurdo: a concepo de espao absoluto, puramente
geomtrico, sem referenciais, no permite a percepo do movimento, uma vez que no h
movimento sem percepo, e esta, por sua vez, no ocorre sem referenciais, porque a
percepo sempre percepo de algo relativo, jamais absoluto.
As razes de Leibniz para negar o vazio ultrapassam os tradicionais
argumentos metafsicos que giram em torno da negao do no-ser. Ele se vale de uma teoria
fsica que endossa sua metafsica da plenitude. Leibniz, portanto, mobiliza metafsica e fsica
para negar essa controversa concepo de vazio, que veio a gozar, depois de Newton, de uma
relativa aceitao no meio cientfico; hoje, as razes fsicas que levaram Leibniz a negar o
vazio parecem despertar interesses, menos no que se refere ao vazio, e mais no que concerne a
concepo de espao relacional e de matria enquanto fora.


179

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