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O MAL COMO PRIVAO DO BEM EM SO TOMS DE AQUINO* As trevas no so o contrrio da luz, mas a sua privao .

Santo Toms de Aquino (De Malo, I, a. 1, ad. 5) Paulo Faitanin A arquitetura da obra filosfica de Santo Toms de Aquino (1225-1274) j foi comparada, com propriedade, a vitrais de uma catedral gtica. Vistos de fora, mesmo com a incidncia da luz sobre eles, afiguram-se opacos, mas quem se aventura a entrar no templo percebe o jorro de luz que, por entre os vitrais, invade a catedral. Eis, portanto, a diferena entre quem se aproxima da obra do Doutor Anglico com mera curiosidade intelectual que, para ele, distinta da estudiosidade e quem se lana de corao e mente a seus escritos: ao simples curioso, muita coisa parecer obscura ou talvez dissonante, mas o estudioso que se arrojar com o amor receber, no decorrer do tempo, a recompensa de contemplar a beleza da harmonia entre princpios e fins, a adequao entre as partes e o todo da construo, a concatenao entre premissas e concluses, conduzido por este que , sem nenhum favor, um dos maiores filsofos de todos os tempos. Nas pginas que se seguem proporemos uma apresentao e uma anlise do problema do mal a partir das Quaestiones Disputatae De Malo (Sobre o Mal),1 cuja edio foi publicada recentemente no Brasil. Nelas o Aquinate nos remete ao bem (bonum). Isto acontece no apenas nesta obra, mas nas inmeras ocasies em que Santo Toms analisa o mal (malum),2 geralmente com referncia ao bem. Assim como o mdico precisa conhecer as causas de uma doena para encontrar a cura, necessrio compreender o que seja o mal, para evit-lo, combat-lo com sucesso e isto ser possvel, to-somente, ao se descortinar o bem no qual se insere. Na perspectiva crist, o Bem Supremo, que Deus, alm de ser a resposta
* O texto que agora editamos foi publicado originalmente sob o ttulo O mal, perda do bem em: Santo Toms de Aquino, Sobre o mal. Tomo I. Rio de Janeiro: Stimo Selo, 2005, pp. ixxxv. Algumas passagens foram suprimidas em razo da finalidade de sua publicao em Aquinate. Agradeo a Sidney Silveira no s a reviso do texto original, mas tambm as propostas de melhor redao de notas e passagens do texto. 1 Sobre o mtodo das Questes Disputadas na Idade Mdia, ver SANTO AGOSTINHO , A Natureza do Bem, Rio de Janeiro: Stimo Selo, 2005, p. viii. 2 Toms de Aquino tratou amplamente desta questo: o lema malus, -a, -um ocorre em toda a sua obra cerca de 48.897 vezes.

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adequada ao problema do mal, ser o eplogo da trajetria da humanidade, pois tudo convergir a Ele, como fonte de onde promanam todos os bens e o fim a que todos se dirigem. Isto ficou plasmado na prpria definio de mal que a tradio ofereceu e o Doutor Anglico resgatou: o mal como privao do bem. Para Toms de Aquino, o pior dos males o moral, princpio de todos os males para o homem. O mal moral foi identificado com o pecado na histria do Ocidente cristo: se o mal privao do bem, o pecado que mal moral ser a privao do bem que Deus. Todos os outros males, configurados como privao de bens na natureza humana, sero oriundos deste. Por isso, a histria do mal na humanidade ser a histria do pecado. Contudo, cabe a indagao: no mundo contemporneo, a doutrina do Aquinate permanece adequada como resposta questo acerca do mal? o que tambm pretendemos analisar nestas pginas. Em primeiro lugar falaremos acerca da obra De Malo e apresentaremos uma sntese da doutrina tomista. Tambm abordaremos uma Fenomenologia e Epistemologia do mal, em que consideraremos a evidncia, diversidade, significado, nome e tipos de males; e Ontologia e Escatologia do mal, com a anlise da origem, natureza, causa e efeitos do mal. 1. D E MALO: Estatsticas 1. Ocasio e Autenticidade Santo Toms morreu na manh do dia sete de maro de 1274, aos quarenta e nove anos, depois de algum tempo enfermo, em estado de profundo silncio3 e contemplao, colocando abruptamente um ponto final em sua produo filosfica, ao deixar algumas obras inacabadas. Meses antes de falecer, indagado
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Para se ter uma idia do alcance do silncio para a mstica crist, til recorrer seguinte imagem: a rvore frutifica no silncio. Analogamente, o silncio fecunda a palavra. Somente o homem impregnado do silncio contemplativo ser capaz de fazer com que as suas palavras sejam certeiras, porque meditadas profundamente em silncio. no silncio que o homem observa o seu semelhante. no silncio que o ama. A beleza convida ao silncio. No foi toa que, no pice do seu Monte Carmelo, So Joo da Cruz ps o Divino Silncio. Para uma sociedade afeita ao burburinho, a rudos de toda a sorte, incapacidade de solido que, na verdade, a incapacidade de algum em estar consigo mesmo, ainda que por instantes esse silncio parecer loucura. Todos os bigrafos de Santo Toms sublinham o amor do Doutor Anglico ao silncio, to contrrio tagarelice que dissipa o esprito e o torna inapto a perceber a verdadeira beleza da vida.

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por Reginaldo seu amigo e secretrio acerca da razo do repentino silncio e da radical interrupo de sua atividade literria, teria respondido: Tudo o que escrevi palha, diante do que vi .4 Aps a morte de Toms de Aquino, Reginaldo de Piperno seria encarregado de inventariar a produo do mestre, pois ningum estaria to bem qualificado como ele para tal incumbncia, pois fora secretrio e companheiro de Santo Toms de 1259 at o dia de sua morte. provvel que, no final do sculo XIII, por volta de 1279, j estivesse terminada a relao das obras do Aquinate. O Catlogo das Obras de Toms de Aquino (denominado tradicionalmente Catlogo de Bartolomeu de Cpua e que o especialista Petri Mandonnet chamou de Catlogo Oficial)5 seria, a partir de 8 de agosto de 1319, anexado por Bartolomeu de Cpua ao processo de canonizao de Santo Toms. Nesse catlogo figura o De Malo, e, em todos os catlogos posteriores, a obra tambm atribuda ao Anglico. De autenticidade incontestvel, segundo Louis-Jacques Bataillon, o De Malo foi elaborado em duas pocas: uma para as questes 1-15, em aproximadamente 1270, e outra para a questo 16, provavelmente em 1272.6 2. Plano e Questes O plano do De Malo est assim definido: a primeira questo da srie deu nome ao conjunto; as demais tratam de temas correlatos ao problema do mal: o pecado e suas causas [qq.2-3], o Pecado Original e seu castigo [qq.4-5], a eleio humana [q.6], o pecado venial [q.7], os vcios capitais [qq.8-15] e, enfim, os

No dia 26 de maro de 1273, Santo Toms teve um xtase durante a missa que o levou a chorar muito. Depois, encaminhou-se sacristia da igreja onde estava; seculares e religiosos o cercaram e perguntaram o que tinha havido. Ele no disse nada. Nos meses seguintes, trabalhou sem descanso em escritos sobre a Eucaristia. O xtase se repetiu no dia 6 de novembro do mesmo ano, acompanhado novamente de muitas lgrimas. Ento, decide no escrever mais, para espanto de todos. Frei Reginaldo pergunta-lhe se no quer terminar a Suma Teolgica. Filho, no posso , responde. Nas semanas seguintes, a resposta era a mesma. Frei Reginaldo continuou insistindo, at que um dia Santo Toms cedeu e disse: Depois do que Deus se dignou revelar-me, no dia de So Nicolau, tudo o que escrevi me parece palha . Ele pediu ao secretrio que no dissesse nada a ningum, antes de sua morte. 5 TOMS DE AQUINO, Opuscula omnia genuina quidem necnon spuria melioris notae debito ordine collecta cura et studio, R. P. Mandonnet, Petri, O.P. Vol. V. Paris: Lethielleux, 1927, p. vii. 6 Edio Leonina, Tomo 23, p.5.

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demnios [q.16]. O seguinte grfico nos oferece uma adequada viso de conjunto de todas as questes: Sobre o Mal I Em geral (q.1); II Em particular (ou o pecado); 1. Em si mesmo (q.2) 2. Em suas causas: 2.1. Deus (q.3, a. 1,2); 2.2. O diabo (q.3, a. 3,4,5); 2.3. A ignorncia (q.3, a.6,7,8); 2.4. A debilidade (q.3, a.9,10,11); 2.5. A malcia (q.3, a. 12,13,14,15); 2.6. Origem (q.4, a. 1,6,7,8); 3. Em suas espcies: 3.1. Original: 3.1.1. Quanto natureza (q.4, a.2); 3.1.2. Quanto ao sujeito (q.4, a. 3,5); 3.1.3. Quanto s penas (q.5); 3.2. A liberdade humana (q.6); 3.3. Venial (q.7); 3.4. Mortal: 3.4.1. Em geral (q.7 a, 1,3); 3.4.2. Em especial ou capitais (q.8-15); 4. No demnio (q.16). 2. D OUTRINA SOBRE O MAL. .1. Prolegmenos: ser e participao. Segundo Toms de Aquino, no existe maior mal, para a natureza humana, do que se privar, voluntria e conscientemente, da companhia de Deus. Este o mal moral (mors, em latim significa costume, hbito), que se d no contexto da liberdade e da responsabilidade humanas, como conseqncia de aes assentadas nos juzos da razo e na anuncia da vontade. O mal moral priva o homem da ordem ao fim prprio (converso a Deus), dispe-no contra o Criador e, tambm, contra a prpria natureza humana, no

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mesmo instante em que se converte s criaturas. Eis o pecado (peccatum), que um mal de culpa (malum culpae), ao que o homem comete deliberadamente contra Deus (por exemplo, a blasfmia),7 contra si mesmo (por exemplo, o suicdio) ou outrem (por exemplo, o homicdio).8 Propriamente, no existir mal moral que no seja contra Deus, que no nos afaste d Ele e no deixe seqelas na natureza humana. Neste horizonte, o mal de pena (malum poenae) ser o mal fsico que o homem sofre por conseqncia do pecado. Na perspectiva crist, at pode acontecer algum padecer mal fsico sem que isto seja conseqncia do mal moral pessoal, ainda que o seja do mal da culpa original: o exemplo bblico do sofrimento de J ilustra o caso. Contudo, nenhum exemplo elucida mais que o de Cristo, que, sendo isento do mal de culpa (pecado original e pessoal), sofreu profundamente o mal de pena (Calvrio, Crucifixo e morte). Seguindo de perto Santo Toms, observamos que, para perceber as marcas de Deus no mundo, convm para a filosofia partir, mediante um olhar metafsico atento, dos diversos graus de perfeio representados na natureza, segundo uma ordem hierrquica, at alcanar a existncia de Deus, perfeio das perfeies com a importante ressalva de que conhecer a existncia de Deus, a partir da razo, no o mesmo que conhecer a Sua essncia, pois esta, como adverte o Doutor Anglico, incognoscvel para a razo humana.9 Feita esta advertncia fundamental, salientemos o seguinte: cada ente encerra, em sua estrutura metafsica, o ato de ser10 que, como lei e princpio, estabelece e rege a
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TOMS DE AQUINO, De Malo, q.3, a.15.c. Para a moral crist, a ao que o homem pratica livremente contra um ser inferior na ordem da conservao de sua natureza no ser um mal (como, por exemplo, matar uma ave para alimentar a famlia), pois estes bens esto dispostos para ordenadamente manter a vida do homem. Mas a disposio humana dos bens naturais, vegetais e animais poder gerar mal moral, se o homem agir por desordem de sua concupiscncia, por falta da ordem devida ao fim prprio: a gula, por exemplo, mal moral e nasce dessa desordem, enquanto pode significar dispor mal de um bem natural, que o alimento, no comer pelo comer; a avareza mal moral se o homem dispuser de qualquer bem natural desordenadamente com a finalidade do enriquecimento ilcito. E o mesmo se diga de qualquer vcio humano. 9 Por isto, alm de levar a cabo, na Suma Teolgica, a demonstrao da existncia de Deus nas famosas cinco vias, Santo Toms destaca o seguinte: impossvel para a criatura racional conhecer, pelas suas prprias capacidades intelectivas, a essncia do Sumo Ser que Deus.Ver TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae., I, q. 12. a 4. 10 O binmio-chave na metafsica de Santo Toms : ato de ser/ essncia (actus essendi/ essentia). Mas tudo se resolve a partir da definio prvia de ente. Todo ente algo, e o Anglico pe-no nas categorias de ente real e ente de razo. No contexto de que se trata, merece destaque o fato de o ente real dividir-se em substncia e acidentes; a substncia, por sua vez, em simples e

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perfeio de cada criatura, por cujo ato o que , ou vem a ser o que . E, porque o ato de ser o que faz cada coisa nascer, emergir e aparecer no que , ele se revela no ser de cada criatura como natureza. A existncia de diversas naturezas supe a diversidade dos modos como o ato de ser se realiza nas criaturas. Essa diversidade se d segundo a intensidade do ato de ser: quanto maior for a sua intensidade, maior ser a sua participao no Ato de Ser divino. As diversas perfeies divinas ser, bem, amor, etc. so manifestadas e se representam na realidade pelos distintos modos como o ato de ser se realiza. Neste contexto, o bem ser a perfeio divina que se manifesta na estrutura metafsica de cada ente, de acordo com a perfeio conveniente que desvenda a sua natureza. Assim, quantas sejam as criaturas, tantos sero os graus de ser e de bondade comunicados a elas por Deus, na ordem da Criao. Cada criatura representar a perfeio divina a modo de vestgio, ou seja, menos intensiva quanto ao ser como as criaturas inanimadas e irracionais ou a modo de imagem e semelhana, ou seja, mais intensiva no ser, como os seres humanos e os anjos.11 Assim, nenhuma criatura se encontra, quanto sua natureza, absolutamente privada da perfeio do bem divino. Contudo, a criatura espiritual a que mais intensamente participa da bondade divina por sua natureza, e isto, na concepo crist, revela que Deus a quis ter como mais digna de se aproximar d Ele. Por isso, a dignidade12 da natureza humana ser um valor em si mesmo, pois representa e aponta para o bem e o amor de Deus por ela. Quanto mais digna for a natureza, por revelar a perfeio que a aproxima de Deus, maior ser a ofensa pela sua no-converso (voluntria) a Ele. Para a doutrina da qual Santo Toms de Aquino uma das mximas expresses, a criatura espiritual ofende intensamente a Deus quando, por vontade livre, prefere as criaturas e pretere a Deus.
composta; a substncia simples em Ato Puro (Deus), inteligncias separadas (os anjos) e alma humana. Para Santo Toms, todas as substncias participam, em graus diferentes, do Ato Puro que Deus. Mas somente n Ele coincidem em grau mximo a existncia e a essncia. Diz o Anglico: As substncias simples so a causa das substncias compostas, sendo a causa de todas a substncia primeira e simples, que Deus . TOMS DE AQUINO, De ente et essentia, II, 8. 11 Dizemos que uma participao menos intensiva em razo do ato de ser destas criaturas, na medida em que este participa menos do Ser divino e, conseqentemente, no subsiste por si mesmo; e mais intensiva em razo do ato de ser que participa mais do Ser divino, o qual subsistente por si mesmo. 12 A dignidade se diz de algo em razo do grau de perfeio do ser. No havendo grau de ser que supere a perfeio do ser de Deus, no haver maior ofensa do que a que se d contra a dignidade divina.

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Em linhas gerais, para o corpus christianorum assim se explica metafisicamente a presena do mal no homem: privao do bem na natureza, na medida em que isto corresponda primeiramente a uma averso a Deus e, secundariamente, uma averso ao seu prprio ser, convertido de forma desordenada a bens menores e particulares, em detrimento do nico Bem que o por si mesmo. Longe d Ele, ser impossvel para o homem aperfeioar-se, pois uma perfeio s se adquire em contato ou a partir do que ontologicamente mais perfeito e possui mais entidade, como, por analogia, se pode dizer que, para esquentar uma coisa, necessrio coloc-la em contato com outra mais quente. Vejamos o ensinamento do Doutor Anglico na primeira questo do De Malo, que versa especificamente sobre a natureza do mal. .2. Apresentao e anlise: o mal em geral (q.1, aa. 1-5) De acordo com o Aquinate, o mal no substncia, ou seja, no algo, embora aquilo a que sucede ser mau seja algo, uma vez que o mal o priva de um bem particular como ser cego no algo, ao passo que aquele a quem sucede 13 ser cego algo. Neste sentido, o mal se encontra no bem, mas no no Bem que Ato Puro, Deus, mas em todo bem que seja uma mescla de ato e potncia.14 Por isso, dir o Aquinate que o bem causa do mal, mas no por si, e sim por acidente (per accidens).15 Em resposta s objees de que Deus cria o mal como atestam as Sagradas Escrituras em Isaas (45,7) e Ams (3,6) , o Anglico afirma que Deus causa do chamado mal de pena, pois quando castiga no visa ao mal daquele que castigado, mas age com o intuito de imprimir a ordem da justia nas coisas.16 Deus no cria o mal de culpa, pois no pode ser culpado pela irresponsabilidade dos homens. Contudo, permite o mal de pena na natureza humana, na medida em que se extraia dele um bem maior. Vejamos, de acordo com Santo Toms, o que seja na natureza racional essa distino entre mal de pena e mal de culpa. O mal de culpa se d pelos atos desordenados a partir do apetite racional que a vontade humana, e o de pena sempre contrrio vontade17 (pois comum a toda pena ser contrria vontade daquele a quem imposta). Para o homem, o
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TOMS DE AQUINO, De Malo, q.1, a.1, c. TOMS DE AQUINO, De Malo, q.1, a.2, c. 15 TOMS DE AQUINO, De Malo, q.1, a.3, c. 16 TOMS DE AQUINO, De Malo, q.1, a.3, ad.10. 17 TOMS DE AQUINO, De Malo, q.1, a.4, c.

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maior ser o mal de culpa, pois provm das suas aes livres que se opem aos bens espirituais da graa e da glria e, conseqentemente, a Deus, fonte da graa e Senhor da glria. Por sua vez, o mal de pena se refere aos males corporais.18 3. FENOMENOLOGIA & E PISTEMOLOGIA 3.1. FENOMENOLOGIA. 1. Evidncia e diversidade. evidente o mal? Vejamos: todo mal fenmeno, observvel em nossas pequenas histrias de vida. Ele tangvel, pois afeta o nosso corpo e a nossa alma. Ele evidente, porque se revela ante os nossos olhos.19 Ele tambm multifacetado, pois se manifesta diversamente: nas doenas, nos terrorismos, nos homicdios, na desordem da explorao da natureza vegetal, mineral, animal e humana, nas enchentes, nos furaces, nos terremotos, etc.20 Dentre todos, os piores males so os que nos tocam intimamente, para alm da dor e da privao fsicas, pois atingem a natureza da alma, dada a sua deliberao consciente. A estes males a tradio crist deu o nome de pecado. Neste contexto, ningum se engane: o mal no se manifesta, nica e exclusivamente, com cara feia, roupa velha e ar de maldade. Muitas vezes ele se pinta com ar de nobreza, ocultando-se nas coisas aparentemente boas esconde-se em alguns prazeres, na busca desordenada de sade, num sorriso de dio e revanche, na verdade que acoberta uma mentira. O mal um fenmeno complexo, e no raro se revela atraente, por parecer suprir o sujeito do bem de
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TOMS DE AQUINO, De Malo, q.1, a.5, c. Sua evidncia se d na corrupo do prprio homem pela morte (a morte, para o cristianismo, o salrio do pecado), corrupo da relao humana com Deus (atesmo e agnosticismo), corrupo da relao do homem com os seus semelhantes (utilitarismo), da relao do homem consigo mesmo (hedonismo, niilismo) e da relao humana com o universo (irresponsabilidade ecolgica). 20 O relato bblico da evidncia do mal se destaca na narrativa do Livro de J (1, 6-12), homem moralmente bom que sofre (da a famosa pacincia de J) por ao satnica todo sofrimento fsico e permanece ntegro, paciente e fiel perante a vontade de Deus. Contudo, esclarea-se que o mal padecido por J no deve ser identificado com o pecado, mas com o mal fsico. Aqui, vemos que o mal fsico pobreza, doena, dor e abandono no resulta do pecado nem do mal moral, porque J se mantm fiel e paciente. Ver BURGOA, Luis Vicente, Mal , in: Dicionrio de Pensamento Contemporneo. So Paulo: Paulus, 2000, p. 457.

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que carece. Contudo, mesmo nos casos em que pretende aparentar um bem, o mal sempre acarreta sofrimento. 3.2. E PISTEMOLOGIA: Significado, nomes e tipos. O mal significa carncia de perfeio no sujeito em que se d, algum bem que este deveria possuir, mas do qual se encontra privado. O mal no sujeito, mas no existe como sujeito. Da que o mal dependa da existncia de um sujeito para manifestar-se como privao de algum bem, e, assim, toda personificao ou substantivao do mal carecer de sentido. Podemos tambm acorrer formulao segundo a qual o mal privao e ausncia de ser, de bem, de perfeio e de virtude na natureza de um sujeito.21 Como se frisou, para o cristianismo o nome que melhor identifica o mal 22 pecado. Mas lembremos que a cultura greco-romana j estabelecera a distino entre mal fsico e mal moral,23 importante para entendermos a intensidade da privao de bem da qual sofre o sujeito. Saliente-se que foi somente na tradio judaico-crist que o mal moral foi concebido como fonte original do mal fsico.24
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Pode-se dizer que, assim como em fsica o frio carncia de calor e a escurido, carncia de luz, na metafsica o mal ser carncia de ser e de bem. Em fsica, ver ISAACS, Alan, Dicionrio Breve de Fsica. Lisboa: Editorial Presena, 1996, 57. 22 Os nomes Satans, por ser raiz do mal, e Lcifer, por ser prncipe das trevas, serviram s vezes para identific-lo ou mesmo personific-lo. Mas o mal, porque no nem natureza e nem pessoa, no pode ser naturalizado ou personificado. Alm do mais, Lcifer, nome de anjo que indicou certa perfeio na hierarquia anglica, apontava para uma perfeio de natureza, mas a palavra mal indica a privao de certa perfeio na natureza. Portanto, somente em sentido equvoco dizemos que estes nomes identificam e personificam o mal, pois para o cristianismo o nome que melhor indica o mal no o que se refere perfeio da natureza, mas justamente sua privao; e, neste caso, no haver outro mais adequado do que pecado. 23 Em H ERTODO (420-485 a.C), um ato faltoso, privativo de algum bem ou perfeio, era denominado amarta. O mal meramente fsico era kaks. Em H ORCIO (Epistularum. I, 1, 5-10), este ato faltoso em sentido originrio peccatum e significa dar um passo falso . Solue senescentem mature sanus equum, ne peccet ad extremum ridendus et ilia ducat (Demita o cavalo velho no tempo certo, a fim de que no resvale no fim [da corrida] e os espectadores riam). Ver E RNOUT, Alfred et MEILLET, Antoine. Dictionaire tymologique de la Langue Latine. Histoire des mots. Qutrime dition. Paris: ditions Klincksieck, 1994, p. 491. 24 Abrao e Moiss, promotores da f monotesta do povo hebreu, identificaram sucessivamente o mal com o pecado. Em toda a Sagrada Escritura, encontramos significativos esclarecimentos acerca desta identificao, pois a Bblia jamais foge do tema do mal: UNTERMAN, Alan. Dicionrio Judaico de lendas e tradies. Rio de Janeiro: J. Zahar Editor, 1992, 182; SCHREINER, Stefan. Moiss, nosso Mestre , in: Os Fundadores das Grandes Religies. Org.

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Tanto no Antigo Testamento (Gnesis II, 3),25 quanto no Novo Testamento (Mateus XXVI,28; Atos III, 19; 1 Corntios XV, 17), o mal moral identifica-se com o pecado na medida em que significa a desobedincia que afasta o homem de Deus e o priva do bem que gozar da Sua presena. Neste horizonte, h trs tipos de males: o mal moral priva o homem, por seu livre consentimento, da ordem ao fim devido, dos bens espirituais (graa e glria) e bens morais (que so da alma: vida, conhecimento, virtudes, etc.), e isto lhe causa sofrimento.26 O mal metafsico27 conseqente e subordinado ao mal moral o estado de privao dos bens originrios da natureza humana: a graa santificante (que lhe comunicava a filiao divina no estado de inocncia) e os dons preternaturais (iseno da morte, do sofrimento e de desordem da concupiscncia).28 Esse mal

Emma Brunner-Traut. Rio de Janeiro: Vozes, 1999, 33-54; ARMIDO, Rizzi. Mal , in: Dicionrio Interdisciplinar da Pastoral da Sade. So Paulo: Paulus, 1999, p. 721: (...) A Bblia o texto que, mais do que todos os outros, marcou em profundidade a viso ocidental do mundo, continuando a aliment-la secretamente ainda quando essa procura na razo a explicao dos grandes questionamentos da existncia ; Q UEIRUGA, Andrs Torres. Mal , in: Dicionrio de Conceitos Fundamentais do Cristianismo. So Paulo: Paulus, 1999, p. 452. 25 CATECISMO DA IGREJA CATLICA, n 1849-1851. 26 Nenhum ato isolado hbito ou costume, pois a repetio do ato que gera o hbito. O mal dito moral no um ato isolado, mas representa os atos livres costumeiros, e tambm queridos, conscientes e privativos de algum bem do sujeito. 27 H mal metafsico? Sim, mas no como o entendeu o filsofo alemo LEIBNIZ (1646-1716). Este conceituara mal metafsico em sentido equvoco, como a simples imperfeio de uma natureza, inerente prpria natureza da criatura, qual no corresponde a plenitude de ser, por ser ela intrinsecamente limitada e imperfeita. De fato, h males que derivam da prpria limitao das criaturas ou que tm sua explicao suficiente nas criaturas inferiores ao homem (as enchentes, as secas, certos incndios, molstias e deficincias fsicas). As cincias naturais se encarregam, geralmente, de explicar as causas de tais males, na medida em que afirmam que eles decorrem da ao e da interao de fenmenos naturais. Mas isto propriamente seriam males fsicos, mas no metafsicos, porque a limitao inerente a cada criatura no imperfeio e, conseqentemente, no ser mal dado que cada ser comporta a perfeio que lhe confere o seu ato de ser: no cabe ao ser da pedra a viso, e no lhe uma limitao o no ver; portanto, para ela no um mal metafsico carecer de viso. Tambm no ser uma limitao que as ptalas da rosa caiam, nem um mal metafsico que murchem. Em todos estes casos, o ser e as operaes seguem o curso das respectivas naturezas. 28 Pelgio e Celstio, por negarem a transmisso do pecado original de Ado ao gnero humano, negaram tambm o mal enraizado na natureza, ou seja, o mal metafsico. Contudo, o bispo de Hipona, em seu tratado sobre a Graa revigora o argumento a favor do mal metafsico. Ver SANTO AGOSTINHO. A Graa I. So Paulo: Paulus, 1998, 278-279.

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metafsico29 coloca o homem30 no estado de incapacidade de chegar, pelos prprios esforos, sua plena realizao.31 E, por fim, o mal fsico, seja por deficincia da matria (independentemente da vontade humana, mas em conseqncia do pecado original), seja em decorrncia do mal moral (o qual acontece a partir da vontade humana, o que faz dele um pecado pessoal), ou ainda pela privao de algum bem fsico (e isto causa sofrimento, dor ou incapacidade fsica, como por exemplo a cegueira).32 Em resumo, o mal moral acarreta, na natureza humana, o mal metafsico, que se manifesta no mal fsico, ou seja: na dor, no sofrimento e, inclusive, na morte. 4.ONTOLOGIA & E SCATOLOGIA 4.1. ONTOLOGIA 1. Origem e conseqncia do mal no mundo. Qual a origem do mal? Santo Toms frisa que Deus criou o esprito humano, comunicou-lhe graa e dons pelos quais informaria a vida ao corpo e o
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Vale ressaltar que s analogamente dizemos haver mal metafsico, enquanto efeito do mal moral na natureza o pecado original , pelo qual esta se privou da perfeio recebida originalmente, que lhe capacitava a se ordenar mais fielmente a Deus, embora fosse livre. Tal privao afetou a prpria estrutura metafsica e o curso natural da operao humana. Somente subordinado ao mal moral, enquanto entendido como pecado, podemos dizer que h mal metafsico no homem. 30 O estado de mal metafsico se evidencia em diferentes dimenses antropolgicas: gnosiolgica, na incapacidade de conhecer a verdade tal como ela em si mesma e, em ltima instncia, de conhecer a Deus; ontolgica, na incapacidade de realizar o ser tal como deve ser realizado, e alcanar a felicidade, em ltima instncia conviver e ter o seu ser realizado junto de Deus; e moral, na incapacidade de agir bem, sem direcionar-se para o mal. 31 A tradio crist destaca o seguinte: se antes, com os dons originrios, era difcil para o homem alcanar sozinho o fim devido, sem eles, depois da queda, tornar-se- impossvel. Mas o Amor de Deus, na plenitude dos tempos, remediou a enfermidade da natureza na Vontade de seu Filho, revigorando-a na capacidade de Deus: com Cristo o homem novamente capax Dei. 32 O mal fsico, para a filosofia crist, pode no ser necessariamente conseqncia do mal moral, como j dissemos com o exemplo da dor de J, mas em geral verdadeiramente efeito do mal moral. E, neste caso, o mal fsico na natureza corprea maximamente a concretizao do mal metafsico, manifestado na carne pelas doenas, mutilaes e imperfeies.

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elevaria perfeio do esprito: incorruptibilidade e imortalidade para assim, juntos, corpo e alma habitarem a morada celeste. Neste contexto, o mal se origina no mundo pela insdia33 do demnio, o qual se rebelou contra Deus, afastando-se d Ele, e persuadiu34 o homem a fazer o mesmo.35 E o homem, insuflado no orgulho pelo engano e mentiras demonacas, mas sem perder a responsabilidade pelos seus atos pela liberdade de dizer no ao demnio e sim a Deus, pois sabia o que deveria conhecer, para escolher a Deus deixou-se seduzir pelo desejo de igualar-se ao Criador, no respondendo prerrogativa divina, ou seja: Lei divina. Eis, aqui, configurado o pecado original.36 Mas qual ser a conseqncia do mal proveniente da queda do primeiro homem e da primeira mulher? A concupiscncia, a ignorncia,37 o orgulho, a malcia,38 os vcios capitais,39 a morte, etc.40 A desobedincia foi profundamente

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A insdia, que significa emboscada, o pecado de soberba e orgulho, raiz da inveja. o querer ser como Deus, ser senhor de tudo que o seu querer aponte, mesmo que no seja o bem em si. Assim, Ado e Eva no quiseram servir ao querer de Deus, quando o querer de Deus seria a mxima perfeio a que poderiam aspirar. 34 O cristianismo salienta que o diabo instiga interiormente, persuadindo e dispondo para o pecado, mas no faz o homem pecar: TOMS DE AQUINO, De Malo, q.3, a.4, c. 35 O diabo no propriamente causa do pecado, seno pelo modo de persuaso: TOMS DE AQUINO, De Malo, q.3, a.3, c. 36 O pecado do primeiro homem foi transmitido aos posteriores, por uma desordem do esprito acarretada na concupiscncia, e por isso pecado da alma vertido para a carne e atingiu no s as potncias, mas tambm a essncia da alma, e se deu primeiramente na vontade. Ver TOMS DE AQUINO, De Malo, nas respectivas questes: q.4, a.1, c; q.4,a.2,c; q.4, a.3,c; q.4, a.4,c; e q.4, a.5, c, 37 A ignorncia pecado. Ela se distingue tanto da nescientia (necedade = tolice, disparate, ato de nscio) como do erro. O nscio desconhece e nega a cincia; o ignorante desconhece o que deveria conhecer; e o errado diz o falso pelo verdadeiro. A ignorncia pode ser considerada de trs modos: em si mesma, no culpa, mas pena. Neste caso, pode aumentar ou diminuir o pecado. Ver TOMS DE AQUINO, De Malo q.3, a.8.c. Como a causa da cincia a aplicao da alma cincia, a causa da ignorncia ser a no-aplicao da alma cincia; comparado quilo que dela se segue, deste modo causa do pecado: TOMS DE AQUINO, De Malo, q.3, a.7, c. 38 TOMS DE AQUINO, De Malo, q.3, a.12, 13, 14, c. 39 Dizem-se capitais por serem cabeas de todos os outros. Ver TOMS DE AQUINO, De Malo q.8, a.1, c. A mesma obra do Aquinate enumera os sete pecados capitais, nas seguintes questes:: soberba (q.8, a.1, c); inveja (q.10, a.1-3); acdia (q.11, a. 1-4); ira (q.12, a. 1-5); avareza (q.13, a.1-4); gula (q.14, a.1-4); luxria (q.15, a.1-4).

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sentida na natureza do homem,41 pois ao afastar-se livremente de Deus (mal moral) sua natureza atrofiou-se naquilo que era a sua razo de bem, e no que fora chamado a obedecer a Deus. O efeito desta privao da presena de Deus foi to radical, que deixou razes no prprio ser da natureza humana (mal metafsico) refletindo-se diretamente no corpo (mal fsico), na medida em que privou o homem do bem e da perfeio necessrios para que pudesse chegar a ser aquilo para o que foi criado. 2. O mal tem natureza? Qual a natureza do mal? Diga-se, a este propsito, que o mal no tem e no natureza, pois esta se diz apenas do que ser, mas o mal no ser, seno privao de ser, e, portanto, no tem propriamente natureza.42 Muitos na Antiguidade se preocuparam em saber se o mal natureza ou no.43 Alguns

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Foi conveniente que, diante da privao da viso divina, o homem sofresse a pena do pecado (ver TOMS DE AQUINO, De Malo q.5, a.1,c), mas no a pena dos sentidos (q.5,a.2,c), sendo a morte a pena do pecado original (q.5, a.4,c). 41 Com a queda original, a inteligncia humana no l mais claramente as verdades da natureza, e necessrio, alm de muito esforo humano em conjunto, o auxlio da graa de Deus para que o homem vislumbre algo. A vontade, antes ordenada ao Bem, encontrou-se depois da queda desorientada pela incerteza do intelecto e pela desordem impulsiva dos sentidos. A liberdade, antes livre na escolha, por ser orientada pelo intelecto e impelida ao bem pela vontade, no se realiza livremente na escolha, pois escolhe no mais o bem, seno o que, para o homem, tenha um ar de bem . 42 TOMS DE AQUINO, De Malo, q.1, a.1, c. 43 De fato, alguns filsofos gregos j haviam interpretado o mal deste modo. PLATO (427347) inaugura a dimenso metafsica do mal ao substancializ-lo (Repblica. 476e). Mas ARISTTELES (384-322) critica o mundo das idias platnico a partir de sua teoria da substncia. Depois de analisar o bem e o mal, o filsofo de Estagira sustentar que o mal no existe como essncia, ou seja, no h uma substncia do mal (Metafsica. 1051a). Isto no foi suficiente para evitar o mesmo erro pelos neoplatnicos, que voltariam a identificar o mal com alguma substncia. PLOTINO (205-270), por exemplo, identifica o mal com a matria, enquanto a entendeu como no-ser (Enadas, I, 8,3). O mesmo j havia feito CLEMENTE DE ALEXANDRIA (150-200) em sua obra Stromata, IV, 13, e O RGENES (185-253) em seu De principiis, I, 109. AVICEBRO (1021-1058), filsofo judeu neoplatnico, na obra Fons V itae, tambm identificou o mal com a matria universal. Para o tema em Avicebro, ver FAITANIN, Paulo. A crtica de Toms de Aquino matria universal de Avicebro , Aquinate, n. 1 (2005), 44-55. www.aquinate.net.

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pensadores da cultura semita tentaram substanciar o mal,44 inclusive no demnio e, a propsito, frisa Santo Toms que mesmo o demnio mau por vontade,45 mas no por natureza.46 Foi a tradio judaico-crist47 que sentenciou o mal como privao do Bem que Deus.48 S existe a natureza boa, e no a m. Santo Agostinho sintetiza isto dizendo: Nenhuma natureza m e esse nome indica apenas a privao do bem .49 E diz ainda: Todas as coisas so boas, e o mal no substncia, porque

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A substantivao do mal se deu, mais plenamente, nas mitologias babilnica, fencia e persa: Z ARATUSTRA entendia o mal como uma antidivindade. Na mitologia fencia o mal o Leviat (ou tambm o Drago; a Serpente Fugitiva era na mitologia fencia o monstro do caos primitivo), e na filosofia dualista de MANI (216-277) h um princpio para o bem e outro para o mal. Nas mitologias politestas dos povos sumrios era comum identificar o mal com a dor, o sofrimento, o infortnio. Ora, porque isto manifestamente se d na carne, no foi difcil substantivar o mal na matria. Mas isso no impediu que outros povos, como a cultura judaica, pensassem que o mal, apesar de sua manifestao fsica, fosse visto como efeito do mal moral e sinal de castigo divino por desobedincia Lei divina: BRIGTH, John. Histria de Israel. So Paulo: Paulus, 2003, 55-57; Amihai Mazar nos oferece excelentes informaes acerca do rito e da prtica religiosa na poca dos Juzes: MAZAR, Amihai. A rqueologia na Terra da Bblia. So Paulo, Paulinas, 2003, 341-345; FRYE, Richard. Zaratustra in: Os Fundadores das Grandes Religies. Org. Emma Brunner-Traut. Rio de Janeiro: Vozes, 1999, 55-68; BHLIG, A. Mani in: Os Fundadores das Grandes Religies. Org. Emma Brunner-Traut. Rio de Janeiro: Vozes, 1999, 105-132. 45 O demnio quis o que no devia. Ver TOMS DE AQUINO, De Malo, q. 16, a.2, sed contra 3. 46 TOMS DE AQUINO, De Malo, q. 16, a.2, c. 47 Tanto no Antigo Testamento quanto no Novo Testamento, o Bem identificado com Deus, e o mal, com a privao da Sua presena, enquanto isto se d por averso e revolta. Satans, pouco a pouco, vai sendo interpretado como semeador do mal, perversor, opositor e mentiroso, mas no como uma substancia do mal, que mede foras com Deus, j que o mal no existe enquanto substncia, nem mede foras com Deus. 48 No Antigo Testamento, a narrativa da expulso dos demnios (Mateus, VIII, 28-34; Marcos, V, 1-20; Lucas, VIII, 26-39) e da expulso de Belzebu por Cristo (Mateus, XII, 22-29; Marcos, III, 22-27; Lucas, XI, 14-23) identifica na Pessoa de Cristo o Bem e na atividade satnica, o mal. Contudo, esclarea-se que Satans, ao ser identificado como disseminador do mal, da privao da presena de Deus, no deve ser entendido como substncia nem personificao do mal (ver RUSSEL, Jeffrey. Lcifer. O Diabo na Idade Mdia. So Paulo: Madra, 2003, 17), pois o mal no tem e no substncia nem ser pessoal (BALDUCCI, Corrado. S.J. O Diabo ...vivo e atuante no mundo . So Paulo: MIR Editora, 2004, 76-78). Os Evangelhos preanunciam a vitria final de Cristo sobre o maligno, na cruz, com a agonia e morte de Jesus (Mateus, 27, 45-50; Marcos, XV, 33-37; Lucas, XXIII, 44-46 e Joo, XIX, 28-30). 49 SANTO AGOSTINHO, De civitate Dei, XI, 22.

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se fosse substncia seria bem .50 De fato, para Agostinho51 o mal no propriamente uma natureza, mas a corrupo dela. Uma natureza m seria uma natureza corrompida, mas no seria m enquanto natureza,52 e sim naquilo em que se degenerou.53 4.2. E SCATOLOGIA 4.2.1. Causa do pecado e a adeso humana 1. Causa externa: a insdia demonaca. Qual a causa do mal? J vimos que o mal no tem natureza. Neste sentido, o mal no tem causa per se, pois se diz causa apenas do que tem ser, e o mal no tem ser, portanto no tem causa, a no ser por acidente. Por isso, no tem causa direta, mas indireta,54 a qual s poder ser a criatura: a insdia do demnio e o arbtrio humano. O mal no causal no sentido estrito da palavra, mas tambm no casual, nem ocasional, como se poderia supor. Neste horizonte, Deus no estritamente a causa do mal, como j dissemos, mas permite que o homem o padea, enquanto isto lhe sirva de remdio e restaurao do bem perdido. A resposta catlica favorvel: A existncia do mal no se deve falta de poder ou de bondade em Deus; ao contrrio, Ele s permite o mal porque suficientemente poderoso e bom para tirar do prprio mal o bem .55

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SANTO AGOSTINHO, Confessionum, VII, 12. Mais prximo da definio agostiniana est BOCIO (480-525) que na sua Consolao da Filosofia, III, 12, diz que o mal nada, porque no o pode fazer Aquele que pode todas as coisas . Na Escolstica, SANTO ANSELMO (1033-1139) evoca a doutrina agostiniana em De casu diaboli, 12-16. J o Judeu MAIMNIDES (1135-1204) interpreta o mal como no-ser e privao, em seu Guia dos Perplexos, III, 10. J em PLNIO, O Velho ( 79 d.C), encontramos uma intuio metafsica brilhante: Malum quidem nullum esse sine aliquo bono No h nenhum mal que venha sem algum bem (N aturalis historia, 27, 3, 9). 52 SANTO AGOSTINHO, De Natura Boni,XVII. 53 Ver: SILVEIRA, Sidney. Santo Agostinho e o mal como privao de bens naturais , in: Santo Agostinho, A Natureza do Bem. Rio de Janeiro: Stimo Selo, 2005, p. iii. 54 BETTENCOURT, Estevo. Deus e o mal no mundo , Pergunte e Responderemos, n. 502 (2004), 160-163. 55 BETTENCOURT, Estevo. O porqu do sofrimento? , Pergunte e Responderemos, n. 297 (1987), p. 63.

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A quem pergunta diz Journet por que o poder de Deus no impediu, por algum milagre, o pecado do primeiro homem, o catolicismo responde que Ele se preparava para compens-lo sobejamente por um milagre mais estupendo.56 Enfim, Deus jamais teria permitido a queda do homem dir D. Estevo Bettencourt se, no mesmo instante divino e eterno, no tivesse 57 previsto a Redeno. 2. Causa interna: adeso humana livre e consciente. prprio do intelecto saber (saborear) a verdade, contempl-la, difundir o bem que em si mesma. Os latinos conheciam bem a fora da expresso intus legere, o ler por dentro (da se originou intellectus = intelecto), ou seja, a capacidade que a inteligncia humana possui de ler internamente a natureza das coisas, sua lei e princpios fundamentais. Eles inturam e isto pode parecer um escndalo para a laicizada mentalidade ps-moderna a possibilidade de o intelecto ascender, progressivamente, leitura , posse e contemplao do Ser supremo, que a Verdade, para a qual o intelecto naturalmente se ordena. Para a tradio judaico-crist, eis em resumo o drama que se d na passagem do estado de justia original paradisaca, em que o intelecto estava na posse de todas as suas possibilidades de apreenso da realidade, ao estado de natureza decada, aps o pecado original: com o pecado das origens, o pai da mentira semeou no intelecto o orgulho, que entronizou a desordem, a ignorncia, a malcia e a escurido, dificultando o intelecto no avano da leitura profunda do livro da sabedoria divina, mediante a graa que luz para o intelecto , a qual somente Deus, por misericrdia e amor, poderia dar ao homem. Tal privao disps o intelecto humano a perder-se, sucessivamente, na busca do que apenas tinha aparncia de verdade, a encontrar-se no erro, na mentira e no engano, alm de contrair, por causa do pecado original, grandes dificuldades para conhecer a verdade acerca das coisas. Neste contexto, ressalte-se: o que no intelecto luz interna (e reflete sobre o fim prprio da ao praticada) a conscincia. Pois bem, a conscincia no homem o estado de percepo, mediante o qual ele tem cincia do que lhe necessrio ou suprfluo, do que deve entender e querer, de como deve agir ou do que deve omitir, do que bom para a sua

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JOURNET, Charles. Le Mal. Paris: Descle de Brouwer, 1961, p. 284. BETTENCOURT, Estevo. O pecado original , Pergunte e Responderemos, n. 86 (1967), p. 61.

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natureza e do que no o .58 Dentre as criaturas corpreas, somente o homem capaz de ter esta percepo de si, em si e para si. O fato de que dependa do homem a percepo da evidncia do mal no significa que o mal exista, to-somente, nessa percepo consciente;59 isto significaria reduzir o mal ao simples estado de percepo. Assim, a dor no deixa de existir no leo que sofre com a fome. Contudo, pela ausncia de conscincia este animal sofrer menos que uma pessoa humana. Por exemplo, uma me sofrer muito mais por saber que seu filho morrer de fome, pela falta de alimento, do que com a simples dor fsica acarretada pela fome.60 Lembramos, ainda no plano psquico, que a adeso ao pecado passa pelo intelecto na ignorncia do que se deveria conhecer e, por isso, as suas conseqncias so sentidas na conscincia, que uma forma de cincia. Mas o intelecto possui um apetite prprio que tambm ficou desordenado, na perspectiva crist, aps a queda: a vontade. Ao observarmos nos animais aquilo que neles, analogamente, nos lembra a vontade no homem, vemos que os instintos61 no aperfeioaram as suas respectivas naturezas para alm do que lhes ordenam esses mesmos instintos. No caso do homem, o desenvolvimento do seu agir histrico evidencia algo diferente. Pois, se a abelha faz o mel como sempre o fez, a aranha tece a teia
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Nenhuma conscincia de sofrimento supera a da morte. A morte, como veremos, a evidncia humana de uma experincia nica, irrepetvel e incomunicvel. Seremos ns mesmos as nicas testemunhas desta experincia inevitvel. Santo Toms atesta o teor desta experincia pelo fato da corruptibilidade do corpo, mas ressalta que isso no o fim, pois a alma imortal (ver TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q.85, a.6). 59 O mal no uma inveno da conscincia, mas por ela maior a sua percepo e, por conseguinte, maior a dor, pela evidncia. A conscincia necessria para a plena percepo do mal. Mas isto vlido tambm para a percepo do bem. De fato, so inseparveis tais percepes, mesmo porque a percepo do mal depende de que seja percebido como a privao de bens no sujeito em que inere, pois o mal se d sempre em algum bem. 60 A ausncia de conscincia reduz a dor, em nvel biolgico. A presena da conscincia supe, alm da dor biolgica, o sofrimento moral e psicolgico. E pode ser que a dor psicolgica seja proporcionalmente mais intensa que a dor biolgica, e muito mais ainda a dor moral. Pautados nisso, podemos dizer que, onde houver conscincia que ateste a privao do bem necessrio para a natureza, haver no somente maior constatao da evidncia do mal, seno tambm um maior sofrimento, pelo conhecimento de sua privao. 61 Por instinto entendemos a tendncia inata, impulsiva e hereditria de um vivente a atingir determinada meta. Sem aprendizagem, os animais se voltam a certos objetos em termos certeiros e corretos, de modo que, desde os seus primeiros dias de existncia, sabem encaminhar-se para o exerccio de suas funes vitais e para a sua autodefesa, frente aos empecilhos ou adversrios.

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como sempre a teceu, o leo caa a zebra como sempre o fez, o homem capaz de aperfeioar ou modificar a sua atuao.62 A histria da humanidade nos mostra isso. E, ao contemplarmos o ser humano, vemos nele que h esta tendncia natural de agir conforme um fim que seja um bem para a sua natureza, e essa tendncia diferencia o homem dos outros seres animados, pois lhe permite aperfeioar a sua atuao, mediante a vontade e a ao intelectiva.63 Para Santo Toms, a vontade humana ser essa tendncia para desejar o bem, e o livrearbtrio, a capacidade de escolher e decidir para alm do que lhe apontam os instintos e as paixes. Neste horizonte, a vontade somente livre quando atua, nas suas escolhas, iluminada pela inteligncia, quando a escolha reflete algo contrrio ao desejado e querido pela vontade quando esta orientada por instintos e paixes. O padro de orientao da vontade nas escolhas humanas ser sempre a inteligncia, e no os instintos e as paixes, por uma simples questo de primazia ontolgica. Ressalte-se, neste contexto, que os instintos humanos em si mesmos no so maus, e nem depem contra a vontade. Contudo, a tradio do pensamento cristo sublinha que, a partir do pecado original, se instaurou a desordem dos instintos, dos desejos e dos sentidos: a concupiscncia. E na desordem, embora o intelecto ilumine a verdade para a vontade, o apetite volitivo do homem no logra ordenar os mpetos inferiores ao bem relativo quela verdade, e, em conseqncia, ele se torna menos apto, no exerccio de sua liberdade, a arbitrar adequadamente acerca do bem e da verdade desejados. Estando condicionado a escolher o que deseja, toda vez que for orientado pelo
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No se nega certa evoluo dos instintos dos animais. O que se constata o seguinte: o que para muitos evoluo nada mais do que a adaptao ao meio. O instinto no se tornou pensamento, embora alguns tenham se valido desta palavra para assegurar a evoluo dos instintos nos animais: JRGENS, Uwe. Neural pathways underlying vocal control , N euroscience and Biobehavioral Review, n.26, (2002), p. 235; FITCH, W. Tecumseh. The evolution of speech: a comparative review , Trends in Cognitive Sciences, n.4, (2000), p. 258; LE BLANC, Paul. Las neuronas de espejo y la origen del lenguaje , Divergencias Revista de Estudios Lingsticos y Literarias, vol. 2, n.1, 27-41. 63 Charles Darwin, ao trmino do seu Origem das Espcies, entende que esta capacidade ou tendncia surge da batalha natural, da luta contra a fome e a morte; e, uma vez na posse disso, o indivduo se torna superior. D ARWIN, Charles. Origem das Espcies. Rio de Janeiro: Villa Rica, 1994, p. 352. Opinamos que esta tendncia prpria do homem no resultante de uma batalha natural, mas de um princpio ntico inato ao homem e anterior ao embate natural, e, embora se manifeste e se aperfeioe nele, no se origina dele. Portanto, o que difere o homem dos demais animais no resultado de uma superao, mediante uma seleo natural, mas algo prprio do homem que emerge e se evidencia no interior desse embate natural.

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instinto e pelas paixes, o homem ser escravo das suas escolhas. Tornar-se- menos livre ao eleger somente o que quer (e no o que ontologicamente melhor), ou o que lhe aparea com um certo ar de bem . Por isso, a conscincia acusa quando a vontade escolhe e arbitra algo que deponha contra iluminao pela inteligncia. verdade que a conscincia pode encontrar-se relaxada e no escutar a voz do intelecto , mas so inevitveis as conseqncias dessa ao. Isto confirma o ditado Deus perdoa sempre, o homem muitas vezes e a natureza nunca, naquilo que ela ordena e no que lhe prprio. Mesmo na conscincia relaxada ou acostumada a consentir com o erro, o efeito ser o sofrimento, resultante de uma ao que deps contra a prpria natureza do agente. A adeso ao bem passa pela reordenao da vontade e da concupiscncia, pela aquisio das chamadas virtudes intelectuais, morais e teologais, as quais disciplinam a natureza e a dispem graa, que a revigora na ordenao ao bem e verdade. A adeso ao pecado passa por essa desordem da vontade, e sofre suas conseqncias no mpeto da concupiscncia. A vontade imprime uma potncia de escolher o bem, mas depois do pecado original esta capacidade foi reduzida, e isto se refletiu no arbtrio, na liberdade64 que difere substancialmente o homem dos demais seres. A liberdade , pois, essa capacidade de o homem ser o senhor de suas prprias aes.65 Para a escolstica, trata-se de um hbito oriundo de um apetite intelectual, racional, que o impele, nas suas escolhas, busca da verdade e do bem. Esse apetite emana do intelecto (hbito e fora oriundos do apetite intelectual, na busca da verdade e do bem), se manifesta pela vontade (potncia de ordenar-se na eleio livre da verdade e do bem) e se realiza na escolha (ato que realiza e atualiza o apetite intelectual da verdade e a potncia volitiva do bem). O homem, mediante esta capacidade, pode querer e no querer, fazer e no fazer. E a razo disso est no prprio poder da razo.66 De qualquer modo, pela liberdade e na liberdade que toda ao humana se reveste de nobreza e excelncia, ou ento de rebaixamento e indignidade. O homem se torna escravo pelos vcios, e tal escravido se manifesta quando ele no sabe escolher o que deveria, ou quando ele no consegue escolher seno o que quer. Portanto, o homem no livre porque escolhe, mas escolhe porque livre. A liberdade no est na escolha, mas se realiza
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O homem tem livre eleio dos seus atos e no escolhe por necessidade. Ver TOMS DE AQUINO, De Malo, q.6, artigo. nico, c. 65 MONDIN, Battista. Dizionario Enciclopedico del pensiero di San Tommaso d A quino. Bolgna: Edizioni Studio Domenicano, 2000, p. 63. 66 TOMS DE AQUINO, Suma. Theol., I-II, q.13, a.6, c.

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nela. E quanto mais livre a escolha, menos escrava a liberdade. Libertar a liberdade para o pleno exerccio da responsabilidade moral passa pela aquisio das virtudes e abertura graa. O mal tocou a natureza humana pela desordem do arbtrio da liberdade, e a tornou escrava dos seus prprios apetites desordenados. Portanto, a adeso ao bem passar pela libertao da liberdade dessa desordem da concupiscncia na natureza. 3. O homem responsvel pelo mal que faz. Qual ser o papel da responsabilidade humana perante o bem e o mal? Ora, a pessoa humana capaz de se autodeterminar, pela posse desta excelncia que a liberdade, e por isso somente ela responsvel por suas decises,67 pois se trata da nica realidade capaz de responder por aquilo que livremente escolheu, pois uma pessoa no poder decidir por outra, em matria da livre escolha. Nenhuma realidade poder outorgar para si o que prprio, exclusivo e autnomo da pessoa humana. Por este motivo, repugna-se todo tipo de manipulao contra ela,68 na medida em que no se respeite a sua excelncia, pois a manipulao sempre acarreta inmeros males. Na perspectiva tomista, toda ao livre dos homens depor contra a prpria excelncia humana, se se opuser a Deus e contrariar o princpio da autonomia, responsabilidade, igualdade e respeito mtuo. 4. O mal no homem moral. Mas ser mesmo o mal na humanidade, por excelncia, moral? Vejamos. Quem no vive como pensa, acaba pensando como vive. O intelecto no erra no juzo acerca do que lhe orienta a sua prpria natureza, mas o costume e o hbito contrrios a essa orientao natural pelo intelecto podem estabelecer uma moral oposta prpria natureza intelectiva, pois entre outras coisas podem faz-la no
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Por responsabilidade entende-se a possibilidade de prever os efeitos do prprio comportamento, e de corrigi-lo com base em tal previso. O niilismo, o existencialismo, o utilitarismo e o hedonismo anulam a responsabilidade moral, pois no consideram o valor do homem em si mesmo, pois ou o negam [niilismo], ou vem a sua raiz na existncia [existencialismo], ou o subordinam ao til [utilitarismo] ou ao prazer [hedonismo]. Mas, independentemente destas vises, na prtica, o ser humano por natureza responsvel, porque livre para decidir. 68 G ARCA RUBIO, Alfonso. Unidade na Pluralidade. O ser humano luz da f e da reflexo crists. So Paulo: Paulus, 2001, p. 308.

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alcanar o objeto prprio do seu apetite natural: a verdade. Neste caso, o intelecto, embora seja um bem em si mesmo, utilizado para o mal na consecuo de atos contrrios prpria natureza do homem e dos entes com os quais se relaciona. No h como o homem agir para o bem ou para o mal, se no for no contexto de sua liberdade. A tradio judaico-crist, com a narrativa bblica que inaugura a histria da humanidade Ado e Eva introduz o conceito de mal moral, enquanto oposio ao bem e desobedincia a Deus (Gnesis, II, 3). certo que a tradio greco-romana j aproximara a evidncia do mal do discurso moral, diferenciando-o do mal fsico.69 Mas ser bem mais frente, com os cristos, que se observar de Santo Agostinho a Santo Toms uma unnime aproximao do mal ao contexto moral, enquanto identificado com o pecado.70 E vale destacar que esta perspectiva no incomum, pois a literatura e a cincia muitas vezes vem o mal a partir do prisma de uma circunstncia moral.71 Oliver Thomson, em A A ssustadora Histria da Maldade, constata que,
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Na cultura grega, a superao do mito pelo Logos no anulou a herana do vocabulrio mitolgico transmitido pelos poetas e legisladores. H OMERO, apesar de entender o mal kaks como mal fsico, direciona sua anlise a um contexto moral em que se ope ao bem (Ilada, 10.316; Odissia, 2,236). Mas foi SCRATES (470-399) quem transformou o problema do mal em discurso filosfico, na medida em que ps nfase na virtude, aret, e no bem, agaths, como condies para a conquista da vida digna do homem. ARISTTELES (384-322) refora esta dimenso em sua tica a N icmacos (VIII, 1145b). Ver LIDDELL, Henry George and SCOTT, Richard. A Greek-English Lexicon. Oxford: Clarendon Press, 1996, p. 863; PETERS, Francis E., Termos Filosficos Gregos. Um lxico histrico. Lisboa: Calouste, 1983, p. 117. A decadncia da cultura romana universalizou o uso do adjetivo malus, -a, -um (ver E RNOUT, Alfred et MEILLET, Antoine, Dictionaire tymologique de la Langue Latine. Histoire des mots. Quatrime dition. Paris: ditions Klincksieck, 1994, p. 380), para caracterizar universalmente tudo o que objeto de desaprovao ou de censura moral individual e social. Ver ROSTOVTZEFF, Marin Ivanova, Histria de Roma. Rio de Janeiro: Zahar, 1973, p. 285-300. 70 Vimos que Santo Agostinho j considerava o mal por excelncia moral. Mais adiante, na literatura medieval, em D ANTE (1265-1321) vemos plasmada esta aproximao do mal dimenso moral: A razo vos dada para discernir o bem do mal (D ANTE, Purgatrio, XVI, 75). 71 Em D OSTOIVSKI (1821-1881) encontra-se a expresso de que o mal que se origina na alma humana tem maior envergadura do que qualquer outro. Ele nos diz em seus Dirios, que em nenhuma ordem social possvel escapar ao mal e mudar a alma humana: ela prpria origem da aberrao e do pecado : E VDOKIMOV, Paul. Dostoevski et le problme du mal. BrugesBruxelles-Paris, 1978. Antes de Dostoievski, o mesmo fora dito por SHAKESPEARE [15641616], quando sentenciou: No existe o bom ou o mau; o pensamento que os faz assim [Hamlet, II, 2, 259]. O autor de Hamlet parece intuir que reside na alma a origem do bem e do

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para uma adequada compreenso do mal, se faz necessrio entender as aes humanas em um contexto moral, ou seja: a maldade relacionada moralidade.72 E, tanto na literatura clssica e medieval quanto na moderna e contempornea, o problema do mal se contextualiza na vida moral do homem, pois emerge do epicentro da vida intelectiva, volitiva e operativa do homem, ou seja, de sua dimenso moral, enquanto dependente da responsabilidade. 4.2.2. Efeitos, dilema atual e cura. 1. Sofrimento. A face mais conhecida do mal , sem dvida, a do sofrimento. inevitvel o sofrimento ante a evidncia do mal. Como se frisou anteriormente, o sofrimento requer o estado de conscincia,73 pois ela o modo pelo qual o homem tem a presena e a experincia do mal. No cristianismo, o sofrimento resultado da dor moral ou fsica, pela privao de um bem devido. No h homem, bom ou mal, que no sofra. O sofrimento inerente condio do pecado: com a diferena de que, com Deus, o sofrimento tem sentido transcendental, e sem Deus, terminal. importante no confundir dor e sofrimento, ainda que todo sofrimento seja uma dor. A dor o sentir fsico de uma mutilao, e o sofrimento pode eximir-se da dor fsica e pairar no mbito da inteligncia e da vontade. Toda dor fsica causa sofrimento, mas nem todo sofrimento psquico causa dor fsica. Isso
mal. E, se a nossa interpretao estiver correta, somente em parte ser verdadeira esta sentena shakespeareana, pois se o bem e o mal s existem no pensamento, alguns problemas surgem: ou se nega a existncia do mal fora do pensamento, o que um absurdo, pois como vimos o mal tangvel em nossas vidas; ou se reduz a existncia do Sumo Bem a uma percepo mental, o que levaria a negar a existncia factual e objetiva de Deus, alm de contradizer em um mesmo pensamento a idia de um Sumo Bem ao lado da idia do mal, ou se nega objetivamente a existncia deste Sumo Bem ou a existncia de qualquer mal que independesse da vontade humana. As conseqncias sero sempre funestas. 72 THOMSON, Olivier. A assustadora histria da maldade. So Paulo: Ediouro, 2002. 73 Um leo no tem cincia alguma de cometer um mal, ao tirar a vida de outro leo. Muito menos se sentir condodo pela morte de uma zebra. Ele sequer tem a conscincia de que a fome que sente, somada a ausncia do alimento, lhe faa sentir dor, embora a sinta nas entranhas, de modo no-consciente. Um vrus no se sentir frustrado ao levar morte quem lhe serve de hospedeiro. Embora haja dor e sofrimento no mundo, somente quando se tem conscincia do que o bem e o mal, possvel, verdadeiramente, sentir as suas conseqncias.

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demonstra a distino entre o psquico e o somtico. H, no entanto, sofrimento psicossomtico. Mesmo quem pratica o mal e sente prazer em comet-lo no tarda em sentir o sofrimento na sua prpria natureza como a impresso de um anel na cera , to logo termine o prazer. Poder no ter a devida conscincia de que tal dor efeito inevitvel do mal cometido, mas jamais poder negar no haver sentido dor, aps a privao do prazer. Da ser o sofrimento a manifestao da evidncia do mal em ns. 2. Morte. O que morte e como ela difere da simples corrupo? A primeira evidncia, atestada de forma inequvoca pela experincia, a seguinte: todo corpo fsico est ordenado corrupo, por causa da corruptibilidade da matria.74 Mas h corpos que apenas se corrompem, sem perder a vida, e h os que, alm de se corromper, perdem-na e a sua destruio muito mais do que uma simples corrupo da matria. Por isso, as pedras no morrem, mas se corrompem pela eroso, enquanto as plantas no simplesmente se corrompem, mas morrem, porque perdem a sua vida com a corrupo da matria. Eis, ento, a segunda evidncia que destacamos: todo ser biolgico, alm de se corromper, morre, pois a corrupo do seu corpo significa a perda da vida, enquanto autonomia de movimento. Por isso, os corpos vivos, mais do que a simples corrupo, sofrem a morte, que no apenas a destruio da matria, e sim o cessar da vida na matria. Mas, como dissemos acima, o homem sofre mais com a morte, pois dela tem conscincia, do que os demais seres vivos que se corrompem. Diz-se com propriedade que os animais morrem, pois com a morte ocorre o fim do ser e da vida deles, e ainda que se logre um novo animal com a clonagem, a partir das clulas do que morreu, no teremos com isso a antiga vida, seno uma nova. Mas, com relao ao homem, no horizonte tomista conseqente deduzir que s analogamente podemos aplicar natureza humana o conceito de morte, pois, no seu caso, a morte no significa o fim do seu ser e da sua vida, mas apenas o fim do ser e da vida no corpo, mediante a corrupo.75 De fato, a alma humana d o
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A rocha se decompe, a gua evapora, a ma apodrece, as folhas secam, etc. Em sua extensa obra, Santo Toms apresenta algumas demonstraes acerca da imortalidade da alma humana. Para ele, todas as potncias da alma humana tm na prpria alma o seu princpio, como por exemplo a viso, que s pode dar-se em um corpo dotado de alma

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ser e a vida ao corpo, por isso com a morte o corpo que perde o ser e a vida, os quais permanecem na alma,76 ainda que de modo incompleto. Por isso, ser imprprio dizer que o homem morre, e s equivocadamente o diremos, pois a sua morte no substancial, mas acidental, ou seja: algo que no do ser da substncia, mas lhe advm como privao de algum bem nela. Alm do mais, a morte no estava originalmente destinada por Deus ao homem, embora fosse natural a corrupo do corpo, patente na realidade humana.77 A partir dessa perspectiva dos escolsticos, cabe indagar: o que o homem? A resposta ser: o homem uma realidade dual (no dualista), composta de corpo e alma duas substncias incompletas em si mesmas e que s se completam quando unidas. O homem, pelo lado do corpo, que matria geneticamente herdada, corruptvel, mas s equivocadamente tal corrupo receber o nome de morte, pois ao contrrio dos animais irracionais, cuja alma se corrompe juntamente com o corpo,78 no caso humano, como se frisou, o corpo que se corrompe no a prpria vida, mas o que sustenta a vida. Portanto, pelo lado da alma humana a qual de origem e natureza espirituais , o nome morte apenas
(anima). Mas algumas potncias esto referidas alma no apenas como princpio, mas tambm como sujeito, e estas so particularmente duas: o entendimento e a vontade operaes que no pertencem s partes sensitiva e vegetativa da alma humana (estas, para Santo Toms, findam com a morte do corpo no homem, pois operam nele ou a partir dele). Todavia, como o entendimento e a vontade no dependem propriamente (naquilo em que so imateriais) do corpo para operar, Santo Toms concluir que, destrudo pela morte o composto corpo e alma que o homem, essas duas potncias permanecem, em ato, separadas do corpo, embora tal situao seja anmala, pois prprio da alma humana animar um corpo. Pois bem, como o que opera sem intermdio de outro ente por si subsistente, para o Anglico ser impossvel que algo subsistente seja passvel de corrupo acidental, e esta incorruptibilidade convm alma humana, por sua potncia intelectiva. Ver TOMS DE AQUINO, Summa Theol., I, q. 75, a.6. 76 TOMS DE AQUINO, Summa Theol., I, q. 77, a.8, resp. 77 Tanto a corrupo mediata e progressiva, como o envelhecimento, quanto a morte, a partir do qual se d a putrefao do corpo, nos do mostras inequvocas de como a morte se faz presente na realidade humana. 78 Para Santo Toms, os atos da alma dos animais irracionais esto sem nenhuma exceo intrinsecamente ligados ao corpo, e por esta razo a alma deles no subsistente, pois apenas subsiste por si o que no necessita de outro para operar. A alma sensitiva, diferentemente da intelectiva, no tem nenhuma operao prpria, pois os seus atos se realizam por mediao de algum rgo corporal. O ato dos sentidos no mover, mas ser movido pelos sensveis, que so a sua fora motriz. A alma dos animais move o corpo, e isto Santo Toms admite, mas ele sublinha que tal moo uma fora apetitiva, uma operao que no se d sem o corpo. Ver TOMS DE AQUINO, Summa Theol., I, q. 75, a.4.

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deve ser aplicado de modo acidental e em sentido equvoco,79 porque no da natureza da alma intelectiva corromper-se e morrer, j que, sendo esprito, incorruptvel e imortal. E, porque pelo esprito se define a natureza humana, toda ela chamada substancial e integralmente incorruptibilidade e a imortalidade.80 A morte , pois, a corrupo do corpo que causa a separao da alma. Neste sentido, a morte no homem e no do homem.81 Se no esprito se forja a conscincia de que a morte no um mal natural, somente pelo mesmo esprito se buscar uma explicao acerca de como a morte entrou na natureza humana. No foi o corpo que imaneceu e imps o inevitvel princpio de corruptibilidade natureza humana, causando-lhe a morte, mas foi o esprito que, de algum modo, ou por alguma razo, no transcendeu, ou seja: deixou de comunicar a lei da incorruptibilidade e imortalidade natureza humana. Ora, o esprito a perfeio da natureza humana. De acordo com a doutrina crist, o corpo, que depende da perfeio conferida pelo esprito para ser o que e em suma, subsistir , sofre a conseqncia do pecado do esprito. Assim, a morte cai sobre o corpo, advinda de alguma imperfeio do esprito.
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Convm, neste ponto do estudo, fazer a distino entre os sentidos unvoco, equvoco e anlogo das palavras, no contexto escolstico. Usa-se uma palavra em sentido unvoco quando se predica de dois ou mais objetos com um mesmo significado em todos os casos, como quando, por exemplo, se diz rvore a respeito de um cipestre, uma casuarina ou um cedro. A palavra tem sentido equvoco quando utilizada com diferentes significados, sendo predicado de duas ou mais coisas que no tm significado comum. Por exemplo: ao utilizarmos a palavra leo para referir-nos constelao zodiacal e ao animal que tem esse nome. A palavra em sentido anlogo utilizada como predicado que tem um mesmo sentido, embora referido a coisas distintas. Por exemplo: homem saudvel, comida saudvel e ar saudvel. Cabe registrar que, para Santo Toms, o conceito de ser no unvoco nem equvoco, mas anlogo. 80 Pela perfeio do esprito a essncia humana imortal, e, embora se corrompa o corpo, no se destri a natureza, porque o espiritual que define a natureza humana. Neste sentido, para Santo Toms a morte no natural ao homem; seria se a sua natureza estivesse ordenada para a morte. Embora inevitavelmente se corrompa o corpo do homem e a isto denominemos em sentido equvoco morte , propriamente no se destri plenamente a natureza do homem pela corrupo da carne; deixa-a incompleta, mas no destruda. 81 Uma evidncia de que a morte no natural natureza humana talvez resida no fato de a nossa conscincia relutar contra a morte. Neste sentido, em termos metafsicos e teolgicos, embora no consigamos evitar a evidncia da degenerao corprea, nossa mente espiritual que sempre luta contra a morte. O homem no deseja morrer porque tem, inscrita em sua natureza espiritual, uma nsia de eternidade, uma intuio de no ter sido feito para morrer, pois, embora o seu corpo, de origem e natureza material, se corrompa, a sua alma, tendo sido criada para sempre existir, reluta ante o fato da corrupo do corpo.

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3. O inferno. Deus no inventa e cria punies para os homens que pecam. Deus no cria o pecado nem o sofrimento. No necessrio que Ele delibere sobre a sano que merecem os infiis, pois esta se desencadeia normalmente, como simples conseqncia da desordem acarretada pelo pecador na sua prpria natureza. Alheando-se de Deus, o homem coloca-se na mais dolorosa situao possvel, porque contradiz a lei fundamental de sua estrutura ontolgica: ser subsistente feito para Deus. E o inferno consiste neste tormento, que o estado de alheamento de Deus, que causa retoro e dilaceraes subsistentes.82 Assinala o telogo D. Estevo Bettencourt que a retoro no inferno no tem fim, porque o rprobo se endurece na sua averso a Deus, e em absoluto no quer reconciliao com o Criador. Na verdade, a natureza humana tal que s muda de disposio enquanto a alma est unida ao corpo e pode captar novas impresses por meio dos sentidos ou, em suma, pode enganar-se (em algum grau) na inteleco dos entes com os quais depara. Observamos que quem comete uma m ao com plena cincia moralmente mais condenvel pela malcia intrnseca do ato do que quem a comete sem ter a plena certeza das conseqncias de sua ao. E, como o grau de conhecimento da alma sem o corpo, para Santo Toms, no necessita da intermediao dos sentidos corporais e, por isso, alcana as verdades de forma direta, a sua vontade, uma vez voltada para determinadas realidades, nelas permanecer porque as escolhe sem se enganar, ou seja, com total anuncia do intelecto. neste sentido que o Doutor Anglico sublinha que quem peca por um motivo mais grave faz do seu pecado uma qualidade permanente.83 Esta tambm a razo de Santo Toms ter dito que a alma humana mais perfeita quando unida ao corpo do que quando separada dele. Se o rprobo mostrasse no inferno o mais leve desejo de voltar a Deus, seria imediatamente recebido pelo Pai do Cu.84

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BETTENCOURT, E STEVO. Correspondncia mida , Pergunte e Responderemos, n. 37 (1961), p. 43. 83 Santo Toms refere-se aqui ao hbito de quem peca por malcia. Ver TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae., III, q. 78, a.4. 84 BETTENCOURT, E STEVO. Correspondncia mida , Pergunte e Responderemos, n. 37 (1961), p. 43.

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4. O dilema da modernidade atia. Na modernidade, configura-se o problema do mal na pergunta acerca da existncia de Deus. Alguns modernistas, como veremos abaixo, julgam ser a existncia do sofrimento entre os homens um argumento que evidencia decisivamente a no-existncia de Deus: Caso se admita um Deus todopoderoso, a realidade da dor leva a duvidar do seu amor. E, se se admite um Deus que ama, o mal significa que Deus no poderoso. Ora, um Deus que seja fraco ou que seja sem amor, no Deus .85 Por isso, h quem sustente que o problema do mal no nos remete necessidade da existncia de um Deus sumamente bom, seno o contrrio: necessrio negar-Lhe a existncia para solucionar o problema do mal.86 O fato que a negao da existncia de Deus no diminuiu em absolutamente nada o sofrimento humano,87 mas aumentou-o ainda mais pois obriga-o a aceitar uma vida dolorosamente trgica, sem qualquer explicao alm daquilo que possa apontar a sua vontade livre.88 Nem mesmo pactuar com o mal poder nos
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BETTENCOURT, E STEVO. O porqu do sofrimento? , Pergunte e Responderemos, n. 297 (1987), p. 62. 86 Isso o que se desprende do pensamento do escritor ALBERT Camus (1913-1960), que desenvolveu a idia em sua pea O Mal Entendido (1944), a qual pode ser resumida do seguinte modo: se o mal existe, Deus no existe, pois, se Ele no intervm no problema do mal, se supe que dessa no interveno se conflagre o Seu silncio, que em ltima instncia a Sua negao: CARVALHAES, Cludio. A lbert Camus e o Cristianismo. So Bernardo do Campo: UMESP, 1997. Tambm Dostoievski, em Os irmos Karamazov, diz: Se o mal existe, Deus no existe . 87 Tem sentido a existncia de Deus ante o sofrimento, pois, se o martrio de inocentes to grave, porque Deus existe e vtima juntamente com o inocente : LATOURELLE, R. Mal , in: Dicionrio Teologia Fundamental. Rio de Janeiro: Vozes, 1994, p.565.
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fato que eliminar Deus no ameniza a dor e o sofrimento humanos. O filsofo alemo N IETZSCHE anuncia a morte de Deus (Gaia Cincia), a fim de invocar uma nova moralidade para alm do bem e do mal (Genealogia da Moral), na medida em que reduz o poder humano realizao de sua vontade (V ontade de Poder). Mas o homem descobre como o prprio Nietzsche assevera que no pode tudo o que quer. Eis ento a nusea da existncia: assim o homem se encontra s, e v que o mundo no tem sentido, embora se veja impelido a aceitlo. Nisso se evidencia o pessimismo humano (Humano, demasiadamente humano) e j no lhe resta seno o nada: o niilismo. Eis a conseqncia da trgica negao de Deus e da moralidade humana. H que distinguir o niilismo de Grgias do de Nietzsche: Grgias sustentara que nada existe de absoluto (segundo SEXTUS E MPIRICUS, A dv. Mathem., VII, 65) e Nietzsche

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livrar da dor e do sofrimento.89 A ausncia de Deus no universo e a inveno de uma nova moralidade fundamentada na satisfao livre de todos os desejos humanos, ou ento na negao do outro,90 do prximo, no eximem o homem da presena do mal, assim como tambm no o faz a inveno de um deus da razo e de uma moralidade cientfica.91 A doutrina da responsabilidade moral do homem no se sustenta sem a suposio da existncia de um Deus onisciente, livre e onipotente que lhe sirva de modelo de atuao. O problema do mal nos remete necessidade lgica da existncia de um Deus sumamente bom,92 sem que se entenda estarmos predestinados ao mal.93
afirma que no existe qualquer verdade moral ou hierarquia de valores, supondo antes a negao de Deus. 89 Sirva-nos como exemplo o trgico poema de G OETHE (1749-1832): Fausto, o qual narra a vida de um homem das cincias que, desiludido com o saber do seu tempo, faz um pacto com o demnio, Mefistfoles, vendendo-lhe a alma para receber em troca o conhecimento. Contudo, com este bem lhe adveio tambm o sofrimento na forma de obsesso e angstia, cegando-lhe para tudo o mais. Ver G OETHE, Johann Wolfgang, Fausto. Madrid: Millenium, p. 70. 90 Para esta direo aponta o existencialismo do filsofo francs SARTRE (1905-1980), que reduz a causa do mal existncia do outro, j que o bem seria a realizao da prpria existncia. o que ele nos deixa entrever e interpretar no ltimo ato da sua pea Entre Quatro Paredes (1945), na qual o diz que no h necessidade da grelha, o inferno so os outros . 91 o que parece propor COMTE (1798-1857). A filosofia que supe tanto a negao da existncia de Deus quanto a inveno de uma moralidade pautada na plena realizao do existir enquanto contrrio ao existir de Deus e a uma moralidade da natureza humana no subserviente lei divina, sendo o egosmo critrio de moralidade no evita a experincia do mal. O pensamento de H OBBES (1588-1679) redunda nisso e pode resumir-se na tese de PLAUTO (255-184 a.C) Homo homini lupus (O homem o lobo do homem: Asinaria, 495), que ele retoma em De cive, I, 1. 92 O filsofo alemo LEIBNIZ (1646-1716), para conciliar a existncia de Deus e a evidncia do mal neste mundo, estabelece a teoria do melhor mundo possvel: A Sabedoria de Deus o conhece, sua Bondade o elege e o seu Poder o produz (Monadologia, 55). A contingncia inerente a toda criatura, que ele denomina mal metafsico necessrio,92 e os males morais e fsicos no impossibilitariam conceber que este seja o melhor dos mundos possveis. Para ele, se Deus permitiu o mal no melhor dos mundos possveis, foi para nos dar um bem ainda maior [Teodicia, 119]. Embora seja uma tentativa de conciliar a evidncia do mal com a existncia de Deus, Leibniz se equivoca, pois, se algo fosse o melhor dentre os possveis, ainda assim seria contingente independentemente de que Deus o quisesse, pois seria criatura, e Deus no poderia criar o melhor que no fosse ainda contingente, pois Deus no pode criar algo melhor que Deus. 93 O pensador francs VOLTAIRE (1694-1778), muito comovido por uma catstrofe ocorrida na Lisboa em seu tempo, depois de muito refletir sobre o mal, acaba tambm tentando

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No Sobre o Mal, Santo Toms indica os caminhos para solucionar o dilema da modernidade atia, a partir da perspectiva ontolgica de que parte e, tambm, do procedimento dialtico fecundo da disputa escolstica (disputatio) o qual vai fechando o cerco sobre os diversos ngulos do problema do mal para a filosofia. Devemos lembrar que a extensa obra do Doutor Anglico, embora nos reporte sempre causa das causas, que Deus, no o faz de forma arbitrria, pois a existncia de Deus verdade alcanvel para o intelecto humano, como se frisou acima. Nesta obra, a referncia direta ou indireta ao Bem Supremo pedra angular e a partir dela que se descortina o problema do mal para o homem. De acordo com a tese tomista, o mal por excelncia o pecado, e este mal moral. Assim, o mal na vida do homem se revelar como resultado de sua atuao moral, que provm de vontade livre, na medida em que se ope a Deus e, concomitantemente, prpria natureza humana e a tudo o que lhe serve vida e, tambm, para chegar a conhecer a Deus. Para os que no crem e negam a existncia desse Deus pois lhes parece contraditria a existncia de Deus e a do mal o problema do mal ser insolvel, e assim no lhes restar seno o nada (niilismo), ou viver a vida de forma irresponsvel, tendo em vista apenas o que lhes possa proporcionar de bom (utilitarismo, consumismo e hedonismo), com a desordem que tais atitudes acarretam. A angstia o efeito imediato deste sentimento em nossos dias. J para os que crem e afirmam a Sua existncia, no ser absurdo afirmar que a soluo do mal passa por cultivar a constante presena divina, justamente porque o mal se deu pela Sua ausncia. Oxal sirvam ao leitor estas linhas como um caminho para a conquista do saber de Toms de Aquino, e d Aquele que o conquistou: o prprio Cristo.

conciliar, mas inclina-se equivocadamente ao determinismo, do qual se pode dar exemplo nesta frase: Os homens nasceram para ser devorados pelo sofrimento . Contudo, mesmo diante das vicissitudes da vida, ele v a necessidade da existncia de Deus, pois neg-Lo mais absurdo do que a absurdidade de um mundo sem Deus. Ver VOLTAIRE, lments de la Philosophie de Newton, I, 1.

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