G EORG L U K A C S

Este libro se acab de imprimir el da } de febrero de 1959 en los talleres de Unin Orifica, S. A., Av. Divisin del Norte. 1521, Mxico, D. F. Se imprimieron 4,000 ejemplares y en su composicin se utilizaron lipos Garamond de 10:11 y S:9 puntos. La edicin estuvo al cuidado de Enrique Gonzlez Pedreta. Diseo tipogrfico de A A M. Stols.

EL ASALTO
A

LA RAZN
La trayectoria del nacionalismo desde Schelling hasta Hitler

FONDO DE CULTURA ECONMICA MXICO - BUENOS AIRES

TraueaH Ji WENCESLAO ROCES

GEORG

LUKACS

EL ASALTO LA RAZN
La trayectoria del nacionalismo desde ScbelUng basta HitJer

FONDO DE CULTURA ECONMICA MXICO - BUENOS AIRES

Primera edicin en alemn, 15.53 Primera edicin en espaol, 1959 PRLOGO A LA EDICIN ESPAOLA

liste libro, empezado durante la ltima Guerra Mundial, fue terminado a fines de 1952. Esto en nada perjudica la exposicin general y no considero necesario modificar, ni en la forma ni en el contenido, sus afirma-iones histricas y filosficas. Sin embargo, el caso del "Eplogo" es diferente. Aqu no poda proponerme una meta semejante. Se trataba solamente de fijar, en forma sencilla, ciertos cambios funcionales decisivos del irracional/sino de la posguerra. Ya desde entonces declar que este "Eplogo" no tenia la pretensin de ser riguroso y exhaustivo en ningn sentido. Por ello mismo, s hubiera de escribirlo ahora, hara ciertos cambios al tono de la exposicin, aducira otros ejemplos, etc. Sin embargo, por hallarme entregado a trabajos de ndole enteramente diferente. no me es posible escribir un nuevo "Eplogo", ni modificar radicalmente el ya escrito. Al manifestarlo as al lector, debo hacer notar tambin que no he alterado las opiniones que expongo en el "Eplogo" sobre las relaciones del positivismo y la semntica con el 'nacionalismo, el predominio de la apologtica directa en la poca de posguerra, ni mi juicio sobre el comportamiento de los irracional islas alemanes despus del conflicto, etc. Por ello, la posible reelaboracin slo podra afectar al estilo, al andamiaje, a los ejemplos ilustrativos, etc.; su ausencia no modifica, en consecuencia, el lincamiento general del libro. GEORO UJKCS Budapest, enero de 19S9

Lii edicin origin.il d esta obra ue registrada poi Auibati-VcrJag, Berln, con el titulo Die ZrstdTuns. det Vernuijt Derechos reservados conforme a la ley Fondo de Cultura Econmica. !959 Av. de /a Universidad. 075 - Mxico I2, D. F. Impreso y hecho en .Mxico Pripled and made in MtxieO

INTRODUCCIN

Sobre el irraeiomlhmo como fenmeno internacional del perodo imperialista PRETENDE este libro, en modo alguno, ser una historia de la filosofa reaccionaria y, menos an, un tratado en que se estudie su desarrollo. I-I autor sabe perfectamente que el irradonalismo, cuya aparicin y cuya expansin, hasta llegar a convertirse en la corriente dominante de la filosofa burguesa, expone la presente obra, njs_smo_una di las tendencias importantes de la filosofa burguesa reaccionaria. Y, aunque difcilmente habr una filosofa reaccionaria en que no se contenga una cierta dosis de irracional i smo, no cabe duda que el radio de accin de la filosofa burguesa reaccionaria es mucho ms amplio que ti de la filosofa irra-n n a l i s t a , en el sentido propio y estricto de la palabra. PITO tampoco esta delimitacin es suficiente para circunscribir con toda precisin nuestro tema. Hay que decir, adems, que, aun reducido as ei crculo de los problemas que vamos a estudiar, no nos proponemos escribir aqu una historia extensa, amplia y completa del irradonalismo, sino simplemente destacar la trayectoria fundamental de su desarrollo, analizando sus etapas j>rincpales y sus exponentes ms tpicos. Se trata de es-clarecet esta trayectoria fundamental de la filosofa a que nos referimos, como la resj)uj^_iiii5^axarteistica_ y ms resonante del pensamiento reaccionario a los grandes problemas de la poca en los ltimos ciento cincuenta ac& La historia de la filosofa, lo mismo que la del arte y la de la literatura no es cornp__creen los historiadores burgueses simplemente la_ historia de las ide;is filosficas o de las personalidades qiie las sustentan. I ^ el desarrollo (le las fuerzas productivas, el desarrollo social, el descoc dmento deja_lucha de dases, el quc_plantea los problemas a la filosofa y seala a a-a los derroteros para su solucin. Y los contornos fundamentales y decisivos de una filosofa, cualquiera que ella sea, no pueden ponerse de relieve sino a base del conocimiento de estas fuerzas moldees de orden primario. Quien intente descubrir la trabazn entre los problemas filosficos desde el punto de vista de lo que se llama el desarrollo inmanente de la filosofa, caer necesariamente en una deformacin idealista de las conexiones ms importante, aun cuando el historiador que as proceda disponga de los conocimientos necesarios y ponga, subjetivamente, la mayor voluntad en el empeo por ser objetivo. Y huelga decir que tampoco representa ningn progreso, en este punto, sino ms 3

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SOBRE EL IRRACIONAUSMO COMO FENMENO INTERNACIONAL

oien, poc el contraro, un retroceso, la actitud de las llamadas ciencias del espritu, que se mantienen en el mismo punto de partida idealista deformante, aunque ms difuso. Para convencerse de ello, no hay ms que comparar a Dilthey y su escuela con la historiografa filosfica de los hegelianos, digamos con un Erdmann. Lo que no quiere decir, ni mucho menos, como sostienen los vuigari-Mdores, que se trate de desdear los problemas puramente filosficos. Antes al contrario. Slo dentro de esta trabazn es posible poner claramente de relieve la diferencia entre los problemas de veras importantes y de significacin permanente y las gradaciones de matices puramente profesorales. Es precisamente el camino que, partiendo de la vida social, conduce nuevamente a ella el que da al pensamiento filosfico su verdadera envergadura y el que determina su profundidad, incluso en su sentido estrictamente filosfico. Y as enfocado el problema, es cuestin puramente secundaria el que los distintos pensadores sean o no conscientes de esta su posicin, de esta su funcin histrico-social, y hasta qu punto lo sean. Tampoco en la filosofa se juzga de las intenciones, sino de los hechos, de la expresin objetivada de los pensamientos y de su accin histricamente necesaria. Y cada pensador es, en este sentido, responsable ante la historia del contenido objetivo de su filosofa, independientemente de los designios Subjetivos que la animen. El tema que ante nosotros se presenta es, pues, ste: sealar e camino seguido por Alemania hasta llegar a Hitler, en el terreno de la filosofa. Dicho en otros trminos, demostrar cmo esta trayectoria real se refleja t-v. la filosofa, y cmo las formulaciones filosficas, como e| reflejo c[e !a trayectoria real que ha conducido a Alemania al hitlerismo, han ayudado a acelerar este proceso histrico. Y el hecho de que nos limitemos a exponer esta parte del proceso, la ms abstracta de todas, no significa, ni mucho menos, que tratemos de exagerar la importancia de la filosofa dentro de la agitada totalidad del proceso real. Pero no estar de ms, a nuestro juicio, aadir que sera, por lo menos, igualmente peligroso y no menos contrario a la realidad el rebajar la importancia de los momentos ideolgicos, dentro de ese proceso histrico. Estos puntos de vista determinan, al mismo tiempo, nuestro modo de abordar y tratar el tema. Damos importancia primaria, en lo que se refiere sobre todo a la seleccin de la materia, a la gnesis y a la funcin social. Nos proponemos desentraar, poner de manifiesto, todos los pasos que en el campo del pensamiento han preparado el terreno a la "ideologa nacionalsocialista", por muy distantes que aparentemente se hallen del hitlerismo y por mucho que subjetivamente disten de abrigar semejante intencin. Una de las tesis fundamentales de este libro es la de que no hay ninguna ideologa "inocente". No la hay en ningn sentido, pero sobre todo en relacin con nuestro problema, y muy en especial

en lo que se refiere Cabalmente al sentido filosfico: la actitud favorable o contraria a la razn decide, al mismo tiempo, en cuanto a la esencia de una filosofa como tal filosofa, en cuanto a la misin que est llamada a cumplir en el desarrollo social. Entre otras razones, porque la razn misma no es ru puede ser algo que flota por encima del desarrollo social, algo neutral o imparcial, sino que refleja siempre el carcter racional (o irracional) concreto de una situacin social, de una tendencia del desarrollo, dndole claridad conceptual y, por tanto, impulsndola o entorpecindola. Pero, bien entendido que esta determHabilidad social de los contenidos y las formas de la razn no entraa, sin embargo, ningn relativismo histrico. Dentro de la condicionalidad histrico-social de estos contenidos y formas, el carcter progresivo de cualquier situacin o tendencia de desarrollo es siempre algo objetivo, independente en u accin de la conciencia humana. El hecho de que lo que marcha y se mueve hacia adelante se conciba como la razn o la sinrazn, el que se afirme o se rechace esto o aquello, constituye cabalmente un momento esencial y decisivo de la accin de los partidos, de la lucha de clases en filosofa. No cabe duda de que encierra la mayor importancia el descubrir esta gnesis y esta funcin. Pero, aun siendo as, esto no es por s solo, ni mucho menos, suficiente. La objetividad del progreso basta, evidentemente, para estigmatizar certeramente como reaccionario un determinado fenmeno, una determinada tendencia. Pero una crtica realmente marxista-kninista de la filosofa reaccionaria no puede contentarse con esto. Debe, adems, demostrar la falsedad filosfica, la deformacin de los problemas fundamentales de la filosofa, la anulacin de las conquistas logradas por sta, etc., como otras tantas consecuencias necesarias, filosficamente objetivas, de semejantes posiciones, de un modo concreto, a la luz del mismo material filosfico. En este sentido, es la critica inmanente un factor legtimo y hasta indispensable en la exposicin y el desenmascaramiento de las tendencias reaccionarias, en la filosofa. Los propios clsicos del marxismo han recurrido siempre a ella, as, por ejemplo, Engcls en el AnthDhring o Lenin en el Empiriocriticismo. El rechazar la crtica inmanente como factor de una exposicin de conjunto que abarque, al mismo tiempo, la gnesis y la funcin social, la caracterstica de clase, el desenmascaran!iento social, etc., conduce necesariamente a una actitud sectaria en filosofa: a la creencia de que todo lo que es evidente por s mismo para un marxisla-leninista consciente tiene que aparecer tambin claro, sin necesidad de pruebas. para sus lectores. Lo que Lenin dijo de la actitud poltica de los comunistas: "Pero de lo que se trata, precisamente, es de no considerar superado para la clase, superado para las masas, lo que lo est para nosotros'', puede aplicarse tambin en toda su extensin a la exposicin marxista de la filosofa. Como es natural, la base de nuestro examen y de nuestr.i

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crtica ser el antagonismo de las diversas ideologas burguesas con las conquistas del materialismo dialctico e histrico. Pero, si queremos poner en evidencia de un modo real y concreto el carcter reaccionario de las diversas ideologas, ser indispensable que demostremos tambin, en el terreno de los hechos y filosficamente, su incoherencia interna, su carcter contradictorio, etc. Y esta verdad general vale, especialmente, para la historia del irracio-nalismo moderno, el cual ha surgido y se manifiesta, como nuestro libro trata de demostrar, en lucha constante con el materialismo y el mtodo dialctico, Hn lo cual es lambin esta disputa filosfica un reflejo de la lucha de clases. No es, seguramente, ningn azar el que la ltima forma y la ms desarrollada de la dialctica idealista se desplegara en conexin con la Revolucin francesa y, muy especialmente, con sus consecuencias sociales. El carcter histrico de esta dialctica, cuyos grandes precursores fueron Vico y Herder, slo cobr su expresin metodolgicamente consciente y lgicamente desarrollada despus de la Revolucin francesa, sobre todo en la dialctica hegeliana. Lo que se ventila aqu es la necesidad de una defensa y un desarrollo histricos de la idea del progreso, que va considerablemente ms all del pensamiento de la Ilustracin. (Sin que, naturalmente, se hayan agotado todava, ni mucho menos, los motivos que impulsaron a esta dialctica idealista: bastar, acerca de esto, con remitirse a las nuevas tendencias de las ciencias naturales que Engels pone de manifiesto en su Feuerbach.) El primer perodo importante del ir racionalismo moderno surge, congruentemente con esto, en lucha contra el concepto idealista, dialcticohistrico, del progreso; es el camino que va de Schelling a Kierkcgaard y es, al mismo tiempo, el camino que conduce de la reaccin feudal provocada por la Revolucin francesa a la hostilidad burguesa contra la idea del progreso. La situacin cambia radicalmente desde los combates de junio del proletariado parisiense y, principalmente, desde la Comuna de Pars: a partir de ahora, ser la ideologa del proletariado, el materialismo dialctico c histrico, el blanco de ataque cuya naturaleza esencial determinar el desarrollo ulterior del irracionalismo. Este nuevo perodo encuentra en Nietz-sche su primer y ms importante cxponenle. Ambas etapas del irracionalismo enderezan sus tiros contra el ms alto concepto filosfico del progreso de su tiempo. Pero hay incluso desde el punto de vista puramente filosfico una diferencia cuantitativa entre el hecho de que el adversario sea una dialctica idealista burguesa o la dialctica materialista, la concepcin del mundo del proletariado, el socialismo. En el primer caso, cabe todava una crtica relativamente fundada, basada en el conocimiento de las cosas y encaminada a poner de manifiesto los defectos y las limitaciones reales de la dialctica idealista. Pero, en la segunda etapa nos damos cuenta, por el contrario, de que los filsofos

burgueses se muestran ya incapaces de toda crtica y francamente reacios j estudiar realmente al adversario, incapaces de intentar siquiera refutarlo seriamente. As ocurre ya con Nietzsche, y cuanto ms resueltamente afirma sus posiciones el nuevo, adversario principalmente, desde el Gran Octubre de 1917 a ms bajo nivel se hallan la voluntad y la capacidad de luchar con las armas limpias del pensamiento contra el enemigo real y ,-<. raramente reconocido, ms de lleno va vindose la honrada polmica cientfica desplazada por la tergiversacin, la calumnia y la demagogia. Tambin en este punto se manifiestan con toda claridad los reflejos de la agudizacin de la lucha de clases. Va Confirmndose cada vez ms palmariamente de etapa en etapa aquella afirmacin de Marx despus de la revolucin de 1848: Les capacites de la bourgeohe fen vont. Y no slo en la polmica central a que acabamos de referirnos, sino en toda la estructura, en toda la extensin de las diversas filosofas irra-tionalistas. El veneno apologtico emana del problema central a la penuria: la arbitrariedad, el carcter contradictorio, la precariedad de los fundamentos, las argumentaciones sofsticas, etc.. caracterizan de un modo cada vez ms agudo las filosofas irracionalistas posteriores. La baja del nivel filosfico es. pues, uno de los signos esenciales en el desarrollo del irracionalismo. Tendencia sta que se manifiesta con la mayor fuerza plstica y la mayor evidencia en la "ideologa nacionalsocialista'*. Pero, sin perder de vista todo esto, es necesario destacar, junto a ello, la unidad de desarrollo del irracionalismo. La baja del nivel filosfico por s sola, como simple comprobacin, no basta, i mucho menos, para caracterizar la historia del pensamiento irracional. Comprobaciones como esta pudieron hacerse repetidas veces en la supuesta lucha burguesa contra Hitler. Y su finalidad era, sin embargo, con frecuencia, una finalidad contrarrevolucionaria, e incluso la de una apologa del propio fascismo: se abandonaba a Hitler y a Rosenberg para salvar ideolgicamente "la esencia", la forma ms reaccionaria del capitalismo monopolista alemn, el porvenir de un nuevo imperialismo alemn agresivo. El repliegue de las "bajas" posiciones de Hitler a las "altas" posiciones de Spengler, Heidegger o Nietzsche es, por tanto, as filosfica como polticamente, un simple repliegue estratgico, un abandono del enemigo perseguido y acosado, para reagrupar las filas de la reaccin y poder emprender -en condiciones ms favorables una nueva ofensiva metodolgicamente "mejorada" de la reaccin ms extrema. 1" rente a estas tendencias, cuyos orgenes se remontan muy atrs, hay que sealar dos cosas. En primer lugar que la baja del nivel filosfico es un fenmeno necesario y socialmente condicionado. Lo decisivo no es la inferioridad de la personalidad filosfica de un Rosenberg, comparado, digamos, con Nietzsche. Por el contrario: fue precisamente su inferioridad moral e intelectual lo que-pudo hacer de un Rosenberg el idelogo ade-

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SOBRE EL IRRACIONALISMO COMO FENMENO INTERNACIONAL

cuado del nazismo. Y, caso de que llegara a tomar vuelo en una nueva ofensiva filosfica aquel repliegue estratgico sobre Nietzschc o sobre Spengler a que nos hemos referido, no cabe duda de que su protagonista representar filosficamente por la fuerza de la necesidad histrica un nivel todava ms bajo que el de un Roscnberg, sean cuales fueren sus capacidades personales, sus conocimientos, etc. El nivel filosfico de un idelogo depende en ltima instancia de la profundidad con que sepa penetrar en los problemas de su tiempo, de su capacidad para saber elevarlos a la altura suprema de la abstraccin filosfica, de la medida en que las posiciones de la clise cuyo terreno pisa le permitan ahondar hasta lo ms profundo de estos problemas y llegar hasta el final de ellos. (No olvidemos que el cogito de Descartes o el deus sirve naturfl de Spi-noza fueron, en su tiempo, planteamientos y respuestas extraordinariamente actuales y que abrazaban audazmente la causa de un partido.) La "genial" arbitrariedad y superficialidad de un Nictzsche fueron algo tan socialmcntc condicionado, en su inferioridad con respecto a la filosofa clsica como su superioridad, en comparacin con las construcciones mucho ms vacuas y ligeras todava de un Spengler, para no habjar de la hueca demagogia de un Roscnberg. Quien reduzca el enjuiciamiento del moderno irracionalismo al plano de Jas diferencias de nivel intelectual, aisladas en abstracto, retroceder necesariamente ante la naturaleza y los resudados poltico-sociales de sus ltimas consecuencias, E, independientemente del carcter poltico de cualquier intento de stos, hay que poner de manifiesto enrgicamente, como algo inseparable de ello mismo, su inevitable esterilidad, precisamente en el sentido filosfico. (En el Eplogo a esla obra, tendremos ocasin de ver cmo se revela concretamente esto en el perodo de la posguerra.) Esta aseveracin guarda una relacin muy estrecha con nuestra segunda observacin. En las pginas de este libro nos esforzaremos por demostrar que el desarrollo del irracionalismo no revela en ninguna de sus etapas una cualidad esencial "inmanente", como si un planteamiento de los problemas o una solucin trajese necesariamente consigo la otra, por la fuerza de la dialctica interior del movimiento filosfico. Pondremos de manifiesto, por el contrario, cmo las diferentes etapas del irracionalismo nacen como otras tantas respuestas reaccionarias a los problemas planteados por la lucha de clases. El contenido, la forma, el mtodo, el tono, etc., de sus reacciones en contra del progreso social no los determina, por tanto, aquella dialctica interna y privativa del pensamiento, sino que los dictan, por el contrario, el adversario, las condiciones de la lucha que a la burguesa reaccionaria le vienen impuestas desde fuera. Conviene retener esto, como principio fundamental que preside el desarrollo del irracionalismo. Lo que no significa ijuc el irracionalismo, dentro de este marco social as determinado, no muestre una unidad ideal. Antes al contrario.

De ese carcter suyo se desprende, precisamente, el que los problemas de contenido y de mtodo por l planteados presentan una fuerte cohesin, revelan una sorprendente (y estrecha) unidad. El desprecio del entendimiento y la razn, la glorificacin lisa y llana de la intuicin, la teora .irisiocrtica del conocimiento, la repulsa del progreso social, la mito-mana, etc., son otros tantos motivos que podemos descubrir sin dificultad, >obre poco ms o menos, en todo ir racionalista. En determinadas circunstancias y en ciertos representantes personales de esta tendencia dolados di- talento, puede la reaccin filosfica de los exponentes de los vestigios feudales y de la burguesa asumir una forma espiritual y brillante, pero si se observa la trayectoria en su conjunto se ver que el contenido filosfico es de una gran pobreza y monotona. Y como, segn hemos visto ms arriba, el margen espiritual de la polmica, la posibilidad de asimilar en el sistema del pensamiento, siquiera sea de un modo deformado, ciertos reflejos de la realidad va reducindose constantemente bajo la accin de la necesidad social, nos encontramos con que el descenso del nivel filosfico es inevitable, cuando se mantienen en pie determinadus motivos especulativos decisivos. El aferramiento a estos pensamientos constantes y a los criterios que los determinan no es sino el reflejo de los fundamentos sociales reaccionarios que forman la unidad del irracionalismo, por grandes que sean los cambios cualitativos que puedan y deban advertirse en la trayectoria que va desde Schellng hasta Hitler. Por tanto, el desemboque de la filosofa irracionalista alemana en el hitlerismo slo puede considerarse como algo necesario en la medida en que las luchas de clases concretas sin que a ello sea ajeno, ciertamente, este mismo desarrollo ideolgico conducen a semejante resultado. Desde el punto de vista del desarrollo del irracionalismo, debemos ver, por consiguiente, en los resultados de estas luchas de clases, hechos inmutables que cobran su reflejo filosfico adecuado y ante los que el irracionalismo reacciona de un modo o de otro, y asimismo son hechos inmutables vistos a travs de este ngulo. Lo que no quiere decir, ni mucho menos, que hayan sido enfocados en un plano histrico objetivo la obra de una necesidad fatal. Por tanto, si queremos comprender certeramente el desarrollo de la filosofa irracionalista alemana, debemos tener siempre presentes, en su interdependencia, estos factores: la supeditacin de la trayectoria del irracionalismo a las luchas de clases decisivas en Alemania y en el mundo, lo que entraa, naturalmente, la negacin de un desarrollo "inmanente"; la unidad de los contenidos y los mtodos y la continua reduccin del margen para un verdadero desenvolvimiento filosfico, lo que necesariamente trae consigo la exaltacin de las tendencias apologticas y demaggicas; y, finalmente, y como consecuencia obligada de ello, el necesario, constante y rpido descenso del nivel filosfico. Slo as podremos comprender

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cmo pudo llegarse, bajo Hitlcr, a la popularizacin demaggica de todos los motivos especulativos de la reaccin filosfica ms descarada, a la "coronacin" ideolgica y poltica del proceso de desarrollo del irracio-nalismo. I-a meta que este libro se traza, que no es otra, como vemos, que la de desentraar claramente los motivos y las tendencias que han presidido el desarrollo del i nacionalismo en Alemania, determina a su vez el tipo de exposicin seguido en l. No podemos proponernos aqu otro empeo que el de esclarecer, medante un anlisis a fondo, los punios nodulares ms importantes, sin entrar en una historia detallada del nacionalismo y, menos an, de la filosofa reaccionaria en general, con la pretensin de estudiar, ni siquiera de enumerar, todas sus iormas y tendencias, Nuestra obra renuncia, por tanto, a la aspiracin de ser completa. As, al hablar del irraconalismo romntico de comienzos del siglo xix, procuramos mostrar sus puntos de vista ms importantes en la filosofa del principal representante de esta tendencia, de Schclling, sin mencionar en absoluto o slo de pasada a figuras como Fricdrich Schlegel, Eaader, Grres y otros. Por esta razn, no tratamos tampoco de Schleiermacher, cuyas tendencias especficas encontrarn ms tarde una amplia significacin reaccionaria a travs de Kierkegaard. Ni nos detendremos por ello mismo, a estudiar el irracionalismo del segundo perodo de l'ichte, que habr de adquirir cierto relieve -aunque puramente episdico, dentro de la trayectoria general, gracias a la escuela de Rickcrt, principalmente en Lask. Y asimismo se echarn de menos, aqu, a Weissc y al joven Fchte, etc., etc. Ello hace que, en el perodo imperialista, se relegue a un segundo plano a Husserl, ya que las tendencias irracionalistas implcitas desde el primer momento en su mtodo filosfico no cobran fuerza explcita sino a travs de Scheler y, sobre todo, de Heidegger; del mismo modo que, al lado de Spengler, se da una importancia secundaria a Leopold Zicgler y a Keyserling, como a Theodor Lessing junto a Klagcs, a Jaspers junto a Heidegger, y as sucesivamente. A esto hay que aadir que, concibiendo el irracionalismj2_i&mo_Ja corriente fundamental y decisiva .le la filosofa reaccionara de los siglos XIX v xx, no tenamos por qu tratar tampoco de aquellos pensadores importantes e influyentes. decididameiHe reaccionarios, en los que el irracig: nalismo no ocupa, sin embargo, el lugar central de su filosofa, Tal, por ejemplo, el eclctico Kduard voo Hartmann, al lado del resuello nacionalista Nictzsche, o, en relacin tambin con Nietzsche, Paul de Lagarde; y as tambin, en el perodo inmediato de preparacin del fascismo alemn, un Mocller van den Bruck, etc., etc. Confiamos que esta reduccin en cuanto a la materia ayudar a destacar ms claramente la trayectoria fundamental del desarrollo. V dejamos a futuros historiadores de la filosofa alemana el cuidado de complementar y completar esta lnea general de la filosofa reaccionaria alemana aqu trazada por nosotros.

La meta propuesta y la seleccin de la materia adoptada hacen, a su vez. que aquella corriente que va desde Scheing hasta Hitlcr no pueda guiarse en nuestra exposicin con la misma unidad que tuvo en la realidad social. Los captulos u a iv intentan esclarecer en un sentido ms estricto esta trayectoria en el campo de la filosofa i nacional sta. Si -Icsarrolla en ellos el programa trazado ms arriba: la exposicin de la lnea filosfica que lleva de Schclling a Hitlcr. Pero, con ello slo no podemos dar por resuelto el problema. En primer lugar, nos considerbamos obligados, adems, a demostrat a la luz de un ejemplo importante hasta que punto el ir racionalismo, como la tendencia reaccionaria fundamental de la poca, sabe imponerse a toda la filosofa burguesa en su conjunto. A ello se consagra el cap. lulo v. en el que se estudia detalladamente el ncohegelianismo imperiai-, con breves referencias a los precursores ms importantes. En segundo lugar, el captulo vi expone, en el campo de la sociologa alemana, la misma trayectoria ya estudiada en los captulos anteriores con respecto a la filosofa. Creemos que el hecho de analizar por separado un aspecto tan importante como ste, en ve? de diluirlo y dispersarlo en los captulos sobre la filosofa, ayudar a la claridad y a la visin de con. junto de la obra. Finalmente, y en tercer lugar, estudiamos en el captulo vil, tambin por separado, los precursores histricos del racismo. Slo as podra esclarecerse acertadamente la importancia central que lleg a adquirir para el fascismo alemn un eclctico tan mediocre como H. St. Chamberlain: l fue quien "sintetiz" el nacionalismo filosfico del perodo imperialista, la filosofa de la vida, amalgamndolo con el racismo y con los resultados del darwinismo social. Y esto hizo de l el precursor directa de Hitler y Rosenbcrg, el "clsico" filosfico del nacionalsocialismo. No cabe duda de que- esta cohesin permite destacar certeramente el tratamiento compendiado del perodo de Hitlcr, sin que para ello deban perderse nunca de vista, naturalmente, los resultados a que se ha llegado en los captulos IV y vi. No desconocemos, por otra parte, que este tipo de exposicin tiene tambin sus defectos. Simmel, por ejemplo, aun siendo un socilogo influyente, es analizado, esencialmente, en relacin con la filosofa imperialista de la vida; entre un Rickert y un Max Weber, entre un Dilthej y un Freyer, entre un Heidegger y un C. 1 Schmtt, etc., median ntimas 1 'iiexiones y, sin embargo, se trata de unos y otros en captulos separados. Son defectos inevitables del mtodo de exposicin seguido, hacia los que hemos querido llamar la atencin ya desde aqu. Confiamos, sin embargo, en que la claridad de la lnea fundamental compensar estos inconvenientes. Hay que decir que nuestra obra apenas poda apoyarse en otros tra-

SOBRE EL 1RRACIONAUSMO COMO FENMENO ,NTERNACK>NAL 12 SOBRE EL IRRACIONALISMO COMO FENMENO INTERNACIONAL

bajos histricos anteriores. An no existe una historia marxista de la filosofa, y Jas obras burguesas resultan perfectamente inuilizables, desvie el punto de vista de nuestro planteamiento del problema. Y es natural que sea as. Los historiadores burgueses de la filosofa alemana ignoran totalmente Ja significacin de Marx y del marxismo, o h reducen a las mnimas proporciones. A ello se debe el que no puedan adoptar una actitud certera, ni siquiera por aproximacin y en io tocante a los hechos, ante la gran crisis de la filosofa alemana de la dcada del treinta y del cuarenta, ni ante su fase posterior de decadencia. Para los hegelianos, lo filosofa alemana termina con Hegel; para los neokantianos culmina con Kant, y el desconcierto llevado a ella por sus sucesores slo puede superarse con el retorno al filsofo de Konigsberg. Eduard von Hartmann (rata de llegar a una "sntesis" de Hegel y el irracionalismo (el Schelling de la ltima poca y Schopcnhauer), y as sucesivamente. Para los historiadores burgueses, la crisis decisiva de la filosofa alemana, la disolucin del hegelianismo, cae, en todo caso, fuera de los marcos de la historia de la filosofa. Los historiadores de la filosofa del perodo imperialista establecen a base, esencialmente, de la afirmacin del irracionalismo, de una parte, una armona entre Hegel y los romnticos y, de otra, entre Kant y Hegel, con lo que borran del mundo, conccptualmente, todas las huellas de las importantes luchas entre tendencias y trazan el camino unitario y exento de problemas y de contradicciones hacia el irracionalismo afirmado del perodo imperialista. El nico historiador marxista, Eranz Mehring, cuya obra es muy meritoria en otros terrenos, conoce demasiado poco, exceptuado Kant, la filosofa clsica alemana y, por otra parte, no penetra lo suficiente en los rasgos especficos del perodo imperiasla para poder trazar valiosas orientaciones en cuanto a nuestros problemas. Hay un libro reciente en que se hace, por lo menos, un intento de penetrar en la problemtica de la trayectoria filosfica alemana; nos referimos a la documenlada obra de K. Lowith titulada Von Hegel z/t Nielzsche. En ella se intenta por vez primera, en la historia burguesa de la filosofa alemana, incorporar orgnicamente a la trayectoria histrica la disolucin del hegelianismo y la filosofa del joven Marx. Pero el solo hecho de que el autor de este libro haca culminar el proceso en Nietzsche y no precisamente para desenmascarar lo que en el se encierra demuestra claramente que no comprende los problemas reales del perodo estudiado y que, a l l donde da de bruces con ellos, los vuelve decididamente del revs. Empeado en ver la lnea fundamental del proceso en el camino de abandono de la filosofa begeliana, pone en el mismo plano a los crticos de Hegel situados a la derecha y a la izquierda, principalmente a Kierkegaard y a Marx, y presenta su antagonismo entre todos los problemas como una simple diferencia de tema-

tica dentro de una orientacin fundamental coincidente en esencia. En estas condiciones y manteniendo semejante actitud, de suyo se comprende que Lowith slo puede apreciar entre los hegelianos del perodo de disolucin del hegelianismo (Ruge, Baucr), Eeuerbach y Marx, simples diterencias de matiz dentro de una tendencia afn, sin ver en ellos ninguna clase de contraposiciones cualitativas. Como quiera que su libro ocupa en la historiografa burguesa contempornea de la filosofa una posicin casi nica, por lo que al conocimiento de la materia se refiere, citaremos aqu un pasaje un poco extenso tomado de l, pata que el lector pueda juzgar por s mismo cmo este mtodo conduce a la equiparacin de M.irx y Kierkegaard y, por este camino, a resultados parecidos a los establecidos por algunos profascistas "de izquierda" (por ejemplo, H. Fischcr, Marx und Uietzsehe ah En/decker und Kritker der Dekadeitz). He aqu lo que dice Lowith: "En vsperas de la revolucin de 1848, Marx y Kierkegaard expresaron la voluntad de que se llegara a una decisin, en palabras que an no han perdido su validez, Marx en el Manifiesto Comunista (1847) y Kierkegaard en su Mensaje literario (1846). El primer manifiesto concluye con el grito de 'Proletarios de todos los pases, unios!'; el secundo, con la admonicin de que cada cual debe trabajar por s solo en su propia salvacin, pues de otro modo la profeca acerca de la persistencia del mundo no pasar de ser una broma. Sin embargo, histricamente considerados, estos dos criterios contrapuestos no son ms que dos aspectos de la misma destruccin del mundo cristiano-burgus. Marx apela para la revolucin del mundo cap/////.rta-burgus a la masa del proletariado, mientras que Kierkegaard, en su lucha contra el mundo cristiano-burgus, lo fa todo del individuo. A ello corresponde el que para Marx la sociedad burguesa es una sociedad de 'individuos aislados', en la que el hombre vive enajenado en su 'esencia genrica', al paso que Kierkegaard ve en la cristiandad un cristianismo difundido en masa, pero en el que nadie es discpulo de Cristo. Y, como Hegel haba concillado en esencia estas contradicciones existentes, la sociedad civil con el Estado y el Estado con el cristianismo, la decisin de Marx como la de Kierkegaard tienden a destacar la diferencia y la contradiccin que se encierran precisamente en aquellas mediacionesMarx se fija en la auoenajenadn que para el hombre representa el capitalismo; Kierkegaard, en la que para el cristiano representa la cristiandad." Como se ve, tambin aqu nos encontramos con una noche en la que todos los gatos son pardos. Con semejantes trabajos preparatorios, poco puede hacer, evidentemente, la historiografa marxista en el dominio de esta materia. Por ltimo, debemos explicar por qu nuestra exposicin se limita al estudio del irracionalismo alemn, con contadas excepciones, como las de

14 SOBRE EL RACIONALISMO COMO FENMENO INTERNACIONAL Kierkegaard y Gobineau. En el primer captulo, intentamos esbozar las condiciones especiales que hacan de Alemania terreno propicio para el nacionalismo. Pero ello no obsta para que el ir racionalismo sea un fenmeno internacional, tanto en lo .cjue tiene de lucha contra la idea burguesa del progreso como en lo cjue encierra de hostilidad contra el socialismo. Y no cabe la menor duda de cjue, en ambos perodos, se han destacado en los mis diversos pases sealados representantes de la reaccin social y poltica. As, en Inglaierra, ya durante la Revolucin francesa, Burke, y en Francia, posteriormente, Bonald, De Maistre y otros. Es cierto que estas figuras combaten la ideologa de la Revolucin francesa sin llegar a desarrollar para estos fines, un nuevo mtodo filosfico, como se har ms tarde en Alemania. Hay alguno que otro intento en este sentido, como por ejemplo el de Maine de Biran. Pero no cabe duda de que tales intentos no llegaron ni con mucho a adquirir una repercusin tan internacional y tan permanente como un Schelling o un Schopcnhauer. ni los fundamentos del nuevo irracional i smo se destacan tampoco en ellos con Ja misma fuerza y en el terreno de los principios, como ocurre con estos filsofos alemanes. El auge imperialista del irracionalismo revela de un modo muy palmario el papel dirigente de Alemania en este terreno. Y, al decir esto, nos referimos, naturalmente, 3 Nietzsche. que se convirti en modelo y gua de la reaccin filosfica nacionalista, tanto en cuanto al contenido como en cuanto al mtodo, desde los Estados Unidos hasta la Rusia zarista, habiendo llegado a adquirir una influencia con la que no puede compararse ni de lejos ningn otro idelogo de la reaccin. Ms tarde, fue Spengler el modelo internacional de las concepciones irracionalistas en lo tocante a la filosofa de la historia, hasta llegar a Toynbee. Heideg-ger, por su parte, es el gua del existencia I ismo francs, habiendo llegado a influir decisivamente, ya desde mucho antes, en Ortega y Gasset y ejerciendo una influencia cada vez ms profunda y peligrosa sobre el pensamiento burgus de Amrica, etc.. etc. Las cansas determinantes de esta diferencia slo podran estudiarse, naturalmente, a base de la historia concreta de cada uno de los diferentes pases. Slo un estudio histrico as podra esclarecer las tendencias especficas que en Alemania cobraron su forma "clsica'', llevada consecuentemente hasta el final, mientras que en oros pases se quedaron a mitad de camino- Tenemos tambin, es cierto, el caso Mussolini, con sus fuentes filosficas tomadas de James, Pareto, Sorel y Bcrgson; pero, ni siquiera en este caso descubrimos una repercusin internacional tan extensa ni tan profunda como la que corresponde al perodo de preparacin de la Alemania fascista y, ms todava, al perodo de Hitler. Por doquier observamos Ja presencia de todos los motivos del nacionalismo, y en este sentido podemos decir que se trata, efectivamente, de un fenmeno nter-

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nacional, sobre todo en el perodo imperialista. Sin embargo, slo en casos exlraordinariamcnte raros, aislados y episdicos se extraen de ellos todas las consecuencias y se convierte el i nacionalismo en una tendencia tan general y tan dominante como en Alemania; y, en este sentido, la hegemona de la trayectoria alemana sigue de pie. (Acerca de la situacin actual, hablaremos en el Eplogo.) i st.i tendencia puede observarse ya antes de la primera Guerra Mun* dial. Lo mismo que en Alemania, el i nacional srno adquiete entonces formas muy desarrolladas en casi todos los pases descollantes del perodo imperialista. As, en el pragmatismo de los pases anglosajones, con Bou-troux, Bergson y otros en Francia, y con Croce en Italia. Estas formas revelan -con una profunda-afinidad en cuanto a los fundamentos predominantes del pensamiento una diversidad extraordinariamente abigarrada. Diversidad determinada, primordial ment, por el carcter, la altura y la agudizacin de la lucha de clases en cada pas y, adems, por la herencia filosfica del pasado y por el pensamiento directo del adversario. En nuestro anlisis pormenorizado de las distintas etapas de la trayectoria alemana, nos esforzamos por derivar sta, como ya se apunta aqu, de las condiciones histricas concretas. Sin descubrir los fundamentos reales de la situacin histrico-social, no hay anlisis cientfico posible. Y esto que decimos vale tambin, naturalmente, para las consideraciones que siguen. No pretendemos en ellas, por modo alguno, ofrecer ni siquiera un esbozo de una caracterizacin cientfica de ciertas filosofas o corrientes filosficas. Slo tratamos de poner de relieve determinados rasgos, los ms generales, como emanados de la igualdad general de la economa imperialista; emanados, por supuesto, en las distintas etapas de desarrollo de los diversos pases, en el proceso de desarrollo desigual del imperialismo, el cual, aun siendo iguales los fundamentos, provoca al mismo tiempo diferencias concretas. Aqu, slo podremos, como es natural, ilustrar esta concepcin nuestra a la luz de unos cuantos ejemplos esbozados muy a la ligera. Necesidades ideolgicas semejantes, determinadas como tales por la economa imperialista, hacen brotar, en condiciones sociales concretas distintas, variantes o modalidades del nacionalismo muy diferentes y que, a veces, si se las contempla superficialmente, parecen incluso contradictorias entre s. Basta pvnsar, por ejemplo, para comprender esto, en Croce y en W. James y en ti pragmatismo. Ambos pensadores se muestran, por lo que a sus predecesores filosficos inmediatos se refiere, en lucha contra determinadas tradiciones de la filosofa de Hegel. La simple posibilidad de esto, en la poca imperialista, refleja la diferencia (|Utmedia emre la trayectoria filosfica alemana y la de otros pases occidentales. La revolucin de 1848 pone fin en Alemania al proceso de disolucin del hegelianismo; el ir racionalista Schopcnhauer se

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convierte en el filsofo conductor de la Alemania posrrevolucionaria, del perodo de preparacin de la instauracin del Imperio bismarekiano. En los pases anglosajones y en Italia, en cambio, sigue la filosofa de Hegel ocupando un puesto predominante aun en este perodo, y hasta cobra una influencia redoblada. Ello se debe a que la idea burguesa del progreso no ha cado todava, en estos pases, en una crisis abierta y clara, como en Alemania; la crisis, aqu, permanece latente y oculta; la idea del progreso no hace ms que achatarse y diluirse de uf modo liberal, a tono con los acontecimientos del ao 1848. En el terreno filosfico, ello trae como consecuencia el que la dialctica hegeliana pierda completamente su carcter de "lgebra de la revolucin" (Herzen), el que se tienda a acoplar cada vez ms a Hegel, a Kant y al kantismo. Esto explica por que un hegelianismo de este tipo puede, principalmente en los pases anglosajones, ofrecer un fenmeno paralelo al de los avances de una sociologa que predica tambin un evolucionismo liberal, como ocurre sobre todo con la de Herbert Spencer. Digamos de pasada que tambin en los restos del hegelianismo alemn se advierte un proceso semejante de relorno a Kant, pero que, por el desplazamiento general de toda la corriente hegeliana, no llega a adquirir tanta importancia como en el occidente. A este propsito, bastara con remitirse a la trayectoria de Rosenkranz y de Vischer, quien puede considerarse como una avanzada en el camino de la filosofa del imperialismo, por cuanto que su viraje hacia Kant lleva va implcita la interpretacin irracionalista de este filsofo. Croce no se halla directamente, ni mucho menos, bajo la influencia de Vischer, pero su actitud ante Hegel (y ante el Vico por l "descubierto" y propagado) se mueve por los mismos o parecidos derroteros: los del irracional i smo. En este respecto, presenta, pues, muchos puntos de contacto con el hegelianismo alemn posterior, el del perodo imperialista, aunque con la importantsima diferencia de que ste concibe la supuesta filosofa hegeliana renovada a modo de ideologa aglutinante de la reaccin a la que se trata de agrupar (incluido el naciolasocialismo). mientras que Croce sigue atenindose al liberalismo abundantemente salpicado, es cierto, de ideas reaccionarias- del perodo imperialista y rechaza filosficamente el fascismo. (En cambio, el otro dirigente italiano del hegelianismo, Gcntilc, se convierte temporalmente en idelogo del "perodo de consolidacin" del fascismo.) Cuando Croce separa lo que l llama "lo vivo" en Hegel de "lo muerto", hay que decir que lo primero es, cabalmente, un irraconalismo liberalmente moderado, y lo segundo la dialctica y la objetividad. Y ambas tendencias tienen como contenido fundamental la repulsa contra el marxismo. El momento filosficamente decisivo, en esta actitud, es una radical subjetivacin de la historia, la radical eliminacin de ella de todo lo que sean leyes. "Una ley histrica, un concepto histrico dice Croce

envuelven una verdadera eanlradictio hi adjeclo." La historia, dice Croce en algn otro lugar, es siempre una historia del presente. Lo que no slo entraa, manifiestamente, una estrecha afinidad con la tendencia de YX'indelbandRickert en Alemania, con su inicial irracionalizacin de la historia, sino que, adems, reduce a un irraconalismo subjetivista el modo como Croce interpreta el planteamiento de un problema dialctico y real, a saber: que el conocimiento del presente (es decir, de la fase hasta hoy ms alta de una lnea de desarrollo) nos da la clave para comprender las fases menos desarrolladas del pasado. La historia se convierte, por este camino, en arte, y, como es natural, en un arte concebido a la manera de Croce, en el que una perfeccin puramente formalista se empareja con la intuicin, como supuesto rgano exclusivo de creacin y de adecuada receptividad. La razn se ve expulsada, as, de todos los dominios de la actividad social del hombre, con excepcin de un campo que ocupa en el sistema un lugar subordinado de la prctica econmica y de otro dominio que el mismo sistema concibe tambin como subordinado e independiente de la verdadera realidad, el de la lgica y las ciencias naturales. (En lo cual se advierte tambin el paralelismo con Windclband y Rickert.) En una palabra, Croce crea un "sistema" del irraconalismo apto para el uso decadente burgus del parasitismo en el perodo imperialista. Claro est que este irraconalismo fue considerado como insuficiente por parte de la extrema reaccin, ya antes de la primera Guerra Mundial, como lo demuestra la oposicin de derecha contra Croce por parte de Papin y otros. Y es muy significativo como contraste con Alemania que este irraconalismo liberal-reaccionario de Croce haya podido mantenerse hasta hoy como una de las ideologas predominantes de Ilalia. El pragmatismo, entre cuyos representantes slo nos referiremos aqu al ms destacado, a W. James, es, por su esencia filosfica, bastante ms radical en su irracionasmo, aunque sin que por ello vaya resueltamente ms all que Croce. Lo que ocurre es que el pblico a quien James se propone ofrecer un sustitutivo de la concepcin irracionalista del mundo, es completamente distinto. Cierto es que la situacin parece presentar ciertas analogas, si nos fijamos en el panorama directo de fondo de la historia de la filosofa y en los predecesores inmediatos con los que w entronca polmicamente James. En ambos casos se trata, en efecto, de llamados hegelianos que son, en realidad, idealistas subjetivos francos o encubiertos, kantianos. Pero la actitud que se adopta ante estos predecesores es diamctralmente opuesta, en uno y otro caso. Mientras que Croce contina aparentemente las tradiciones de Hegel (y de Vico), para encauzarlas en realidad hacia el irraconalismo. James declara una guerra abierta a estas tradiciones de los pases anglosajones. Esta polmica abierta muestra una gran afinidad con la trayectoria eu-

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ropea. James procede como Mach y Avcnarius. quienes, dirigiendo al parecer sus ataques contra el anticuado idealismo, luchaban decididamente, en realidad, contra el materialismo filosfico. Y se muestra tambin muy cerca de ellos en el hecho de que esta combinacin de una lucha real contra el materialismo con ataques aparentes contra el idealismo se arroga la pretensin de presentar una "nueva" filosofa que se sobrepone por fin a la vieja y falsa contraposicin de materialismo e idealismo, descubriendo en el campo filosfico una "tercera va". Y, como esta afinidad abarca sobre poco ms o menos todos los problemas esenciales de la filosofa, debe servir de base para enjuiciar el pragmatismo. Sin embargo, las diferencias, precisamente desde nuestro punto de vista, son igualmente importantes. Sobre todo, porque el rracionalismo, implcitamente contenido ya en el machismo y que en l va manifestndose poco a poco, se revela en James de un modo explcito y en todas sus consecuencias. Esto se expresa, entre otras cosas, en el hecho de que Mach y Avenarius aspiren, sobre todo, a una fundamenlacin de las ciencias naturales exactas en el campo de la teora del conocimiento y pretexten adoptar una actitud perfectamente neutral en los problemas referentes a la concepcin del mundo, mientras que James, por su parte, aduce cabalmente la pretcnsin de poder dar respuesta a esos problemas ideolgicos por medio de su nueva filosofa. Esta es la razn de que no apele directamente a crculos de sabios relativamente restringidos, sino que aspire a satisfacer las necesidades ideolgicas de la vida cotidiana, del hombre medio. Slo en apariencia envuelve una simple diferencia terminolgica el que los machistas presenten la "economa del pensamiento" como criterio epistemolgico de la verdad, al paso que James equipara entre s la verdad y la utilidad (para el individuo concreto de que se trata y en cada caso). Con ello, James, de una parte, extiende la validez de la teora machsta del conocimiento a la vida toda, dndole un acento resueltamente vitalista, y, de otra parte, le asigna una vigencia ms general, que trasciende de la tcnica de la "economa del pensamiento". Tambin en esto se trasluce claramente la actitud fundamental del racionalismo frente a la dialctica. Es tesis fundamental del materialismo dialctico la de que la prctica constituye el criterio de la verdad terica. La exactitud o inexactitud de los reflejos concepta1: objetiva que existe independientemente de nuestra conciencia o, ms exactamente, el grado, en que nos aproximamos a ella, se comprueba solamente en la prctica y a travs de sta. James, que comprende claramente las limitaciones, la impotencia del idealismo metafsico y se refiere repetidas veces a ellas (diciendo, por ejemplo, que el idealismo concibe el mundo "como algo acabado y perfecto desde toda eternidad", mientras que el pragmatismo trata de comprenderlo en su devenir), aleja tanto de la teora como de la prctica toda relacin con la realidad objetiva, con-

virtiendo as! la dialctica en un rracionalismo subjetivista Y lo reconoce, adems, abiertamente, tratando de satisfacer con ello las necesidades ideolgicas del tuau in the s/reet norteamericano. En la vida diaria Je los negocios hay que estar atentos a la realidad y observarla con toda precisin, para no exponerse al peligro de una bancarrota (sin perjuicio de no negar en el plano de la teora del conocimiento su verdad objetiva, independiente de la conciencia), pero en todos los dems terrenos campa por sus respetos, sin freno alguno, la arbitrariedad irracionalista. "El mundo prctico de los negocios dice James es, a su vez, racional en el ms alto grado para el poltico, para el militar y para el hombre dominado por el espritu de los negocios... Pero es irracional para el temperamento moral y artstico." Nos encontramos aqu con una nota muy importante del rracionalismo: uno de los servicios ms sealados que esta filosofa presenta a la burguesa reaccionaria consiste precisamente en ofrecer al hombre cierto "confort" en lo tocante a la concepcin del mundo, la ilusin de una libertad total, la ilusin de la independencia personal y la dignidad moral e intelectual, en una conducta que lo vincula en todos y cada uno de sus actos a la burguesa reaccionaria y lo convierte en servidor incondicional suyo. En nuestros anlisis detallados ulteriores, veremos cmo este "confort" sirve de base tambin al "sublime" ascetismo de la filosofa irracionalista, en un Schopenhauer o en un Kierkegaard, por ejemplo. James expresa esta idea con el cinismo simplista del hombre de negocios norteamericano, seguro de su triunfo y consciente de s mismo, dando satisfaccin as a las necesidades ideolgicas del tipo Babbit. Tambin ste desea, como Sinclair Lewis, su creador en la novela, expone tan excelentemente, ver asegurado su derecho a una intuicin eminentemente personal; tambin l comprueba en la prctica que, para el autntico norteamericano, verdad y utilidad son conceptos sinnimos, en su modo de conducirse. Claro est que el grado de conciencia y el cinismo de James ocupan, en el plano del pensamiento, un lugar un poco ms alto que los del Babbit de Sinclair Lewis. Por ejemplo, James rechaza el idealismo, Pero no se olvida de rendirle una cierta reverencia pragmtica, en la medida en que es til para el comportamiento cotidiano, puesto que contribuye a elevar el confort filosfico. Por eso dice, refirindose a lo que hay c|e absoluto en el idealismo: "Garantiza las vacaciones morales. Como 'o hace tambin toda conviccin religiosa." Pero este confort sera, intelectual mente, poco eficaz si no llevara con-SIK una enrgica repulsa del materialismo, una supuesta refutacin de la concepcin del mundo basada en fundamentos cientficos. Y, en este P^nto, James toma tambin su tarea con una comodidad bastante cnica. "O- se molesta como pragmtico consecuente- en aducir ni un solo

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argumento real contra el materialismo; se limita a consignar que ste, en cuanto principio para la interpretacin del mundo, no es en modo alguno "ms til" que la fe en Dios. "Por llamar a la causa del mundo j la materia dice. no le sustraeremos una sola de sus partes integrantes, del mismo modo que no aumentaremos su riqueza si llamamos a su causa Dios... El Dios, cuando lo tengamos, aportar exactamente lo mismo que los tomos, y merecer de nosotros la misma gratitud que stos, ni ms ni menos." Con lo cual Babbit puede seguir creyendo tranquilamente en Dios, en el Dios de cualquier religin o secta, esto es indiferente, sabiendo que, al hacerlo, no infringe para nada los postulados que la ciencia plantea a un r/p to dale ge>itleia> La mitomana no se manifiesta nunca en James con un contenido lan claro como en un Nietzsch, por ejemplo, quien en su teora del conocimiento y en su tica revela, por lo dems, muchos rasaos pragmticos, pero el norteamericano sienta una base epistemolgica y hasta proclama un deber moral que permite y obliga a todos los Babbits a crear o aceptar en todos los rdenes de la vida los mitos que les convengan para su uso personal, los que ms tiles les parezcan: el pragmatismo se encarga de tranquilizar, en este punto, su conciencia intelectual. Por su misma carencia de contenido y su superficialidad, el pragmatismo es una especie de bazar de ideologas, el que necesitaba cabalmente la Norteamrica de la anteguerra con su perspectiva de una prosperidad y una seguridad ilimitadas. Huelga decir que, al ponerse en accin el pragmatismo en otros pases, bajo las condiciones de agudizacin y desarrollo de la lucha de clases, sus elementos puramente implcitos fueron cobrando rpidamente, como es natural, una forma explcita. L:l testimonio ms claro de ello lo tenemos en Bergson. Lo que no quiere decir, en niodo alguno, como fcilmente se comprende, que el pragmatismo ejerciera una influencia directa sobre este pensador francs; se trata, por el contrario, tambin en este caso, de tendencias paralelas, paralelismo que vena a realzar, adems, en el plano subjetivo, el hecho de que Bergson y James sintieran una mutua estimacin por sus respectivas doctrinas. Rasgos comunes a ambos filsofos son la repulsa de la realidad objetiva y la negacin de su cognoscibilidad racional, la reduccin del conocimiento a una utilidad puramente tcnica, la apelacin al intuitivismo en la captacin de la verdadera realidad, considerada en esencia como irracionalista. Pero, dentro de esla tendencia fundamental comn, se manifiestan entre ambas filosofas diferencias no desdeables de acento y proporciones, cuyas causas deben buscarse en las distintas sociedades sobre las que actuaron y, por consiguiente, en las diferentes tradiciones del pensamiento a las que se engarzan, afirmndolas o negndolas. Ds una parte, Bergson desarrolla el moderno agnosticismo de un modo

mucho ms audaz y resucito que James, hasta convertirlo en una franca proclamacin de mitos; de otra parte, su filosofa se endereza mucho ms oclusivamente, por lo menos durante los anos de su decisiva influencia internacional, a criticar las concepciones de las ciencias naturales, a destruir sus ttulos de legitimidad para proclamar verdades objetivas, a suplantar ideolgicamente las ciencias naturales por problemas biolgicos erigidos tambin en problemas de la vida social. Es ya muy tarde cuando aparece su libro sobre etica y religin, que no llega a alcanzar, ni con mucho, la repercusin de sus rnitos biolgicos anteriores. La intuicin bergsoniana se proyecta hacia el exterior como la tendencia encaminada a destruir la objetividad y la verdad del conocimiento de las ciencias naturales, y hacia el interior como la introspeccin del individuo parasitario del perodo imperialista, aislado y al margen de la vida social, (No es una coincidencia casual, ni mucho menos, el que fuese Proust, en literatura, el autor ms influido por Bergson.) El contraste no slo con James, sino sobre todo con Bergson, se aprecia tangiblemente, si nos fijamos en los contemporneos y admiradores alemanes de estos dos pensadores. La "contemplacin genial" de Dilthey, tambin intuitiva, la intuicin de Smmel y Gundolf, la "visin esencial" de Schcler, etc., van dirigidas desde el primer momento a la sociedad, y del alcance social de las ideas de Nietzschc y Spenglcr no hace falta hablar. La aversin a la objetividad y a la racionalidad se revela aqu en seguida y directamente como una toma de posicin decidida contra el progreso social. En Bergson, esto slo se observa indirectamente, y aunque no cabe duda de que su obra posterior de carcter etico y religioso tiene una orientacin marcadamente mstica y reaccionara, no llega ni con mucho, en eslas aberraciones, a los extremos del irracionalismo alemn por los aos en que vieron la luz aquellos libros del pensador francs. Lo cual no significa, naturalmente, que no derivase tambin por estos derroteros la influencia ejercida en Francia por Bergson; a este propsito, habremos de referirnos en definitiva con cierto detalle a Sorel. Pero esta influencia se manifiesta tambin en otras figuras, desde el viraje de Peguy hacia la reaccin catlica hasta los inicios del hoy agente degaulista R. Aron. Insistimos, sin embargo, en que los ataques de la filosofa bergsoniana van dirigidos, en lo fundamental, contra la objetividad y la cienlificidad del conocimiento en las ciencias naturales. En el terreno epistemolgico, la contraposicin abstracta y escueta entre la racionalidad y la intuicin irracionalista llega a su apogeo, por lo que a Bergson se refiere, con el imperialismo de anteguerra. Lo que en Mach era todava algo circunscrito a la teora del conocimiento, lo que en James se haba desarrollado ya hasta convertirse en una fundamentacin general de mitos individuales subjetivos, cobra en Bergson la forma de una concepcin del mundo coherente, mstico-irracional, que viene a contraponer un movido y abi-

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garrado cuadro metafsico a Ja imagen del mundo de las ciencias naturales, cuya pretensin de conocimiento objetivo de la realidad rechaza Bergson tan escuetamente tomo Mach o James, para concederles, al igual que stos, una utilidad puramente tecnicista: al mundo inanimado, muerto y anquilosado en el espacio contrapone un mundo de movimiento, de vida, de tiempo y de duracin. Lo que en Mach era la apelacin puramente agnstica a la inmediatividad subjetiva de la percepcin se remonta, en Bergson, a una concepcin del universo basada en la intuicin radicalmente irracionalista. Tambin en esto se revela claramente el carcter fundamental del irra-cionalismo moderno. Al fracaso del tratamiento meta fsico-mecnico de la dialctica de la realidad, causa de la crisis general de las ciencias naturales en el periodo imperialista, no opone Bergson el conocimiento del movimiento dialctico real y de sus leyes, pues esto slo puede hacerlo el materialismo dialctico. Por el contrario, la obra de Bergson radica en haber descubierto una imagen del mundo que, por debajo de la cautivadora apariencia de una movilidad viva, viene a restaurar en realidad el estatismo reaccionario. Pondremos un ejemplo clave para ilustrar esta situacin. Bergson combate lo que hay de mecnico y de muerto en las doctrinas evolucionistas del tipo Spcncer, pero a la par con elfo niega, en biologa, la herencia de los caracteres adquiridos. Por tanto, toma posiciones contra la teora real de la evolucin precisamente en el problema en que se planteaba la necesidad y la posibilidad de desarrollar dialcticamente las doctrinas .le Darwin (como ms tarde habran de hacerlo Mt-churin y Lyscnko, a base del materialismo dialctico). Con lo cual su filosofa viene a entroncarse, ante todo, con aquel movimiento internacional encaminado a la destruccin de la objetividad de las ciencias naturales iniciado por Mach y Avenarius y que, en el perodo imperialista, encontr tambin representantes muy sealados en Francia; bastar con c i t a r los nombres de Poincar y Duhem. La significacin ideolgica de estas tendencias fue especialmente grande en Francia, donde las tradiciones de ia ilustracin (y, con ellas, Jas del materialismo y el atesmo) tienen races mucho ms hondas que en Alemania, Como hemos visto, con su creacin de mitos decididamente irra-cionalstas, Bergson salta por encima de esta orientacin, endereza sus ataques ideolgicamente, contra la objetividad y la racionalidad, contra los postulados de la razn (otra vieja tradicin francesa), y preconiza una concepcin irracionalista del mundo. Con lo cual da a los crticos de fa vida capitalista en el campo de la derecha, de Ja reaccin, que venan mantenindose activos desde haca largos aos, una base filosfica, fa apariencia de una consonancia con los ms recientes resultados de las cien-cias naturales. Mientras que la mayora de Jos anteriores idelogos reaccionarios de Francia dirigan casi siempre estos tiros en nombre del

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realismo y cl utramontanismo, lo que los condenaba de antemano a influir solamente en los crculos decididamente reaccionarios, la filosofa ionina apela ahora tambin a los intelectuales descontentos de la corrupcin capitalista de la Tercera Repblica que comienzan a orientarse (anibin, en la izquierda, hacia el socialismo. Como todo importante filsofo irracionalista que abraza la filosofa de la vida, Bergson "profundiza" este problema como algo que gira en torno a la contraposicin ideolgica general entre lo muerto y lo vivo, y sin necesidad de que Bergson lo sealara expresamente, los crculos influidos por l comprenden fcilmente que lo muerto a que se alude es la democracia capitalista y que su actitud de oposicin contra ella encontraba un punto de apoyo en la filosofa de Bergson. (A la luz del caso de Sorel procuraremos ilustrar cmo se manifest esto de un modo concreto.) En este sentido, podemos decir que Bergson ejerci en Francia, durante el perodo de crisis, a finales del siglo xrx y comienzos del xx (afaire Dreyfus, etc.), una influencia semejante a la de Nictzsche en Alemania, por los das de la derogacin de la ley contra los socialistas. La diferencia estriba tambin aqu en que la filosofa irracionalista de la vida de Nictzsche era un llamamiento franco a la actividad antiimperialista reaccionaria, antidemocrtica y antisocialista, mientras que Bergson no proclamaba abiertamente estas metas, sino que se Jimtaba a predicarlas bajo una forma ideolgica general, y hasta adoptando una posicin neutralista. Pero esta aparente neutralidad poltica de Bergson no slo vena a confundir y extraviar a los intelectuales que pasaban por una crisis ideolgica, sino que los desorientaba y extraviaba precisamente en un sentido reaccionario. (El caso que mejor nos permite estudiar esta influencia de Bergson es el de Peguy.) He aqu cmo caracteriza, con palabras muy certeras, la esencia reaccionaria del abstraccionismo bergsoniano el filsofo francs G. Politzer, combatiente comunista de la resistencia, asesinado por Htler: "Fundirse con toda la vida, vibrar con la vida toda, significa permanecer fro e indiferente ante la vida: las autnticas emociones se esfuman en el medio de la sensibilidad universal. Un pogrom se desarrolla en duracin (dur*) ni ms ni menos que una revolucin: tratando de captar los momentos de Ji duracin en su colorido individual y admirando la dinmica de la confusin de estos momentos, se olvida cabalmente que en un caso se trata de un progrom y en el otro de algo muy distinto, de una revolucin/' Palabras que ponen claramente de relieve lo que une a este importantsimo representante del irracionalismo europeo occidental, es decir, a Bergson, con la figura central moderna de esta tendencia en Alemania, con Nittzsche y, al mismo tiempo, cuan por debajo de ste se halla aqul, necesariamente por la distinta trayectoria de ambos pases- , en cuanto a concrecin y decisin, en el desarrollo de una concepcin del mundo reaccionario e irracional.

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SOBRO EL IRRACIONALfSMO COMO FENMENO INTERNACIONAL

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Esta diferencia se acusa tambin en relacin con las tradiciones filosficas. Mientras que en Alemania la ofensiva contra el racionalismo cartesiano parte ya del Schelling de la ltima poca, para cobrar en el periodo de Hitler, como veremos mas adelante, su forma ms alta, la de la repulsa de los tilsofos burgueses progresivos, y la de la canonizacin de todos los filsofos rematadamente reaccionarios, Bcrgson y el bergsonismo se mueven en la lnea de trastrocar, mediante una interpretacin exenta de polmica, el sentido de los filsofos del progreso. Cierto es que Bcrgson critica a los positivistas, incluyendo a Kant, y apela a los msticos franceses por el estilo de Madame Guyon; pero, a pesar de todo, no puede decirse que ni l ni sus secuaces repudien resueltamente la gran tradicin francesa. Tampoco en el transcurso de la evolucin posterior. As!, vemos cmo J. \Y/ahI, pese a sus estrechas concomitancias con el ejistenciasmo, intenta salvar el entronque interno de Bergson con Descartes hasta el punto de establecer un paralelismo entre su cogito, ergo s/ni y la tesis bergsoniana de fe dure, done e su/y. Estamos ante un trasunto exacto de la posicin que. entre los alemanes, adopta un Siinmcl ante Kant o un Dilthey ante Hegcl, cuando tratari de trastrocar su sentido, convirttcndolos mediante su interpretacin en racionalistas. Y, en Francia, esta fase no es superada tampoco por h escuela cNistencialisra, que afirma tambin su "ortodoxia" cartesiana. Esta concrecin del punto hasta donde llega Bergson por el camino del nacionalismo no quiere decir, ni mucho menos, que en Ffancta no haya habido una reaccin ideolgica militante. Por el contrario. Todo el perodo imperialista est imbuido de ella (baste citar los nombres de Bourget, Barres, Maurras, etc.). Lo que ocurre es que, en esta reaccin ideolgica, el racionalismo filosfico no llega imperar, ni con mucho, en el mismo grado que en Alemania. En el terreno de la sociologa, en' cambio, la ofensiva reaccionaria abierta es todava ms aguda all que entre los alemanes. El tardo desarrollo del capitalismo alemn y la instauracin de la unidad nacional bajo la forma reaccionario-aristocrtica del imperio bismarekiano trajeron, incluso, como consecuencia el que Ja sociologa, como ciencia tpica del perodo apologtico de la burguesa, slo pudiera imponerse en Alemania a duras penas, despus de vencer los grandes obstculos interpuestos en su camino por la ideologa de los vestigios feudales. Y, en su lugar oportuno, veremos cmo la sociologa alemana, en su crtica de la democracia, se limita a elaborar muchas veces los resultados de la sociologa occidental y a desarrollarlos a tono con las metas especficas de Alemania. No podemos tratar aqu ni siquiera por encima, como fcilmente se comprende, de la sociologa occidental. Nos limitaremos a decir que los socilogos desarrollan sencillamente las ideas introducidas por los fundadores de esta nueva ciencia burguesa: el escrupuloso desgajamento de

los fenmenos sociales de su base econmica, el enoiadramiento de los problemas econmicos en otra ciencia, totalmente aparte de la sociologa. Con esto, ya por s solo, se persigue y se consigue una finalidad apolog,;a. La descconomizacin de la sociologa entraa, al mismo tiempo, sV dcshi^iorizacin.: de este modo, pueden los Criterios determinantes de la sociedad capitalista expuestos bajo una deformacin apologtica presentase como categoras "eternas" de toda sociedad en general. Y no creemos que valga la pena pararse a demostrar que semejante metodologa 0o persigue otro fin que el de hacer ver, directa o indirectamente, la imposibilidad del socialismo y de toda revolucin. Entre la muchedumbre temtica casi inabarcable de la sociologa occidental, destacaremos aqu solamente dos motivos, muy importantes para el desarrollo filosfico. Uno de ellos determina la aparicin de una ciencia pedal, la "psicologa de las masas''. Su representante ms caracterizado. Le Bon, contrapone, brevemente resumido su pensamiento, la psicologa de la masa, como la de lo puramente instintivo y brbaro de la racionalidad, al pensamiento civilizado del individuo. Por tanto, cuanto ms influyan las masas en la vida pblica, ms en peligro se hallarn los resultados del desarrollo cultural de la humanidad. Y, al paso que estas doctrinas llaman a la lucha contra h democracia y el socialismo en nombre de la ciencia, otro destacado socilogo del perodo imperialista, Pareto, entona un himno consolatorio inspirado en la misma sociologa. ' Si la historia de todos los cambios sociales diremos, resumiendo tambin muy someramente su pensamiento no es ms cjue el relevo de una lite vieja por otra nueva, podemos llegar a la conclusin de que los fundamentos "eternos" de la sociedad capitalista estn sociolgicamente a salvo y no hay ni que hablar de un tipo fundamentalmente nuevo de la sociedad, de la sociedad socialista. Son los mismos principios que el alemn R. Michels, ms tarde partidario de Mussolini, quiso aplicar al movimiento obrero, valindose del hecho de la aparicin de una burocracia obrera bajo las condiciones del imperialismo, a las que l, naturalmente, no se refiere para nada, con el fin de presentar como un fenmeno sociolgico sujeto a leyes el aburguesamiento necesario de todo movimiento obrero. Una posicin especial ocupa en la filosofa y la sociologa occidentales G. Sorel. Lenin le llam una vez, de pasada, "el conocido confusionista". Y con toda razn. En l se mezclan y confunden, en efecto, las premisas y las conclusiones ms burdamente contradictorias entre s. Por sus convicciones ideolgicas, Sorel es un pensador netamente burgus, un tpico intelectual pequeoburgus. Acepta, tanto en el terreno econmico como e" el filosfico, la revisin hernsteinian de Marx. Rechaza, con Bern-ston, la dialctica interna del desarrollo econmico, y principalmente la del "P'Ulismo, como un proceso que conduce necesariamente a la revolucin
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proletaria; y, en consonancia con ello y siguiendo tambin a Bernstein, repudia la dialctica como mtodo filosfico, que sustituye por el pragmatismo de James y, sobre iodo, por Ja intuicin bergsoniana. Toma le la sociologa burguesa de su tiempo la idea de Ja irracionalidad del movimiento de masas y, a la par con ella, la concepcin de la lite de Prelo. Y considera el progreso como una ilusin tpicamente burguesa, empleando para ello, en su mayor parte, Jas argumentaciones de Jos idelogos de Ja reaccin. Y, partiendo de todas estas premisas reaccionarias tomadas del idealismo burgus, dando un ideolgico salto mortal autnticamente irracionalista, desarrolla la teora de Ja revolucin proletaria "pura", el mito de la huelga general, el mito del recurso proletario a la violencia. Es Ja tpica estampa de la rebelda pequeoburguesa: Sorel odia y desprecia Is cultura de Ja burguesa, pero sin acertar a desprenderse en ningn punto concreto de su influencia, que determina y preside todo su modo de pensar. Por eso, cuando su odio y su desprecio pugnan por cobrar expresin, el resultado no puede ser otro que un salto irracionalista a Jo totalmente desconocido, a la nada pura. Lo que Sorel llama "proletario" no es ms que la negacin abstracta de todo lo burgus, sin contenido concreto alguno. Tan pronto como se para a pensar, piensa irremediablemente en contenidos burgueses y en formas burguesas. La intuicin bergsoniana, el irracional i smo de la dure reelle, cobra en l, por (auto, el acento de una utopa de la ms acabada desesperacin. Y esta carencia abstracta de todo contenido se expresa, cabalmente, en el mito soreliano. Sorel rechaza de antemano toda poltica y adopta una actitud absolutamente indiferente ante los objetivos y los medios concretos reales de cada huelga particular: la intuicin irracionalista, el mito sin contenido forjado por l, se halla totalmente al margen de la realidad social langible, y no es otra cosa que un salto cstlco al reino de la nada. Y en esto reside precisamente la causa de la fascinacin ejercida por Sorel sobre una determinada capa de la intelectualidad, bajo el imperialismo; esto y no otra cosa es lo que explica por qu este irracional i smo puede convertir patticamente el descontento ante la sociedad capitalista en el apartamiento de toda lucha real en contra de ella. Y si el realismo de Sorel no fue ms que un episodio, no cabe duda de que no puede considerarse ya como algo puramente episdico el que, al producirse la gran crisis revolucionaria, al final de la primera Guerra Mundial, pudiera este confusionista enlusasmarse simultneamente por un Lcnin, un Ivfussolni y un Ebert. El indiferentismo, la falta de orientacin, que PoIit2er reprocha a Berg-son aparece en Sorel, formalmente, como una actividad pattica, pero sin llegar a superar nunca su verdadera carencia de orientacin. Y es evi-

dcni- *iue no ^ue a'S puramente casual el hecho de que esta, leoria del mito soreliano, tan absolutamente vaco de contenido, ofreciera, por lo -. temporalmente, un punto de apoyo ideolgico a Mussolini. Claro est que e' confusionismo espontneamente ir racionalista de Sorel se convierte aqu en una consciente demagogia. Pero semejante transformacin _y esto es lo importante pudo llevarse a cabo sin necesidad de una reesiructuracin esencial en lo tocante al contenido y al mtodo. El mito dc Sorel es algo tan exclusivamente emocional y carente de contenido, que poda convertirse sin esfuerzo alguno en el mito demaggicamente explotado por el fascismo. Cuando Mussolini dice-. "Hemos creado nuestro mito El mito es una fe, un* pasin. No es necesario que sea una realidad. Lo que le infunde realidad es el hecho de que estimula, da fe e inculca valor", estamos oyendo hablar al mismo Sorel, a travs del cual se convierten en vehculo de la ideologa fascista el pragmatismo y la intuicin bergsoniana. En el vehculo de un fascismo, ciertamente, que, a pesar de sus horrores, no lleg a alcanzar nunca la significacin universal de aquel azote que el hitlerismo fue para el mundo entero. (Es caracterstico, por ejemplo, que el fascismo de Horthy, en Hungra, que tan estrechas concomitancias manteras con el italiano, tomara su ideologa, sin embargo, de la Alemania que entonces se hallaba todava en la etapa prefascista.) Y es cierto que tambin en este punto el entronque ideolgico de Mussolini con Bergson, James y Sorel fue mucho ms tenue y ms formal que el que lleg a fraguarse entre Hitler y el irracionalismo alemn. Pero, hechas todas estas reservas, es evidente que este solo hecho ilumina claramente lo que aqu y en lo sucesivo se trata de demostrar, a saber: que no existen posiciones filosficas "inocentes". Para los efectos de su responsabilidad ante la humanidad es de todo punto indiferente el hecho de que la tica y la filosofa de la historia de Bergson no condujesen directamente en l a consecuencias fascistas, si tenemos en cuenta cmo Mussolini pudo desarrollar a base de su filosofa, sin necesidad de falsearla ni retorcerla, una ideologa del fascismo; del mismo modo que no puede alegarse en descargo de Spengler o de Stefan Citorgc, como precursores ideolgicos de Hitler, el que sus doctrinas no correspondiesen enteramente a los gustos personales del "nacionalsocialismo" ya instaurado. El simple hecho de los entronques y las conexiones aqu sealados debiera ser un importante disc'/te moni/i (sabed que estis advertidos) para todo intelectual honrado del mundo occidental. Ello demuestra que all donde levanta cabeza el irracionalismo, en filosofa, lleva implcita ya, por lo menos, la posibili-<1'<J de una ideologa fascista, agresivamente reaccionaria. Cundo, dnde y tomo esta posibilidad - -en apariencia nocente llegue a convertirse en una pavorosa realidad fascista, no puede decirlo ya la filosofa. Peto la conciencia de estos entronques, lejos de embotar el sentido de la respon-

*,BRE EL RACIONALISMO COMO FBNMJJNO (NTERNAOONAI.

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sabilidad de los pensadores, debiera, por el contrario, avisarlo, hacerlo ms sensible. Seria engaarse peligrosamente a uno mismo, pura hipocresa, lavarse las manos en protesta de inocencia el querer mirar despectivamente por encima del hombro en nombre de un Croce o de un lames a la trayectoria seguida por el nacionalismo alemn. Finalmente, creemos que nuestras consideraciones justifican la conclusin de que, pese a la concatenacin espiritual que media entre un Bcrgson, un Sorel y un Mussolini, el papel dirigente del ir racionalismo alemn sigue en pie, intacto. La Alemania de los siglos xix y xx es el pas "clsico" del nacionalismo, el terreno propicio para que la filosofa irracionalista se desarrollara en sus formas ms variadas y ms extensas, razn por la cual el panorama de esta filosofa alemana encierra las mayores enseanzas y debe estudiarse a la manera como Marx esludi el capitalismo en Inglaterra, para conocerlo en toda su extensin. Estamos convencidos de que este hecho constituye uno de los lados ms bochornosos de la historia alemana. Y hay que estudiarlo a fondo, precisamente para que los alemanes se sobrepongan radicalmente a l c impidan enrgicamente su supervivencia o su reaparicin. El pueblo de Durero y de Thomas Mnzcr, de Goethe y de Cirios Marx tiene tantas cosas grandes en su pasado y contempla perspectivas tan grandiosas para su futuro, que no debe asustarse de ajustar implacablemente las cuentas a un ayer peligroso y a una herencia daina y amenazadora. En este doble sentido ante Alemania y ante el mundo, pretende ser este libro una advertencia para todo intelectual honrado. Budapest, noviembre, 1952.

CAPTULO I Acerca de algunas caractersticas del desarrollo histrico de Alemania pL DESTINO, U tragedia del pueblo alemn, hablando en trminos, gene-r-L-s. consiste cu haber llegado demasiado.tarde en el proceso de desarrollo de li moderna burguesa. Pero esta afirmacin, formulada en trminos sobradamente generales, necesita ser concretada histricamente. Los procesos histricos son extraordinariamente complicados y contradictorios, V no puede decirse que el llegar deniasiado pronto sea, de por s, ms beneficioso que el llegar demasiado tarde, o viceversa. Basta con echar un rpido vistazo a las revoluciones democrtico-burguesas para darse cuenta de que si, por una parte, el pueblo ingls y el francs le llevaron una gran delatera al pueblo alemn por haber ventilado sus revoluciones democrtico-burguesas ya en el siglo xvu, el primero, y a fines del xvm el segundo, pdV otra parte fue precisamente el retraso de su desarrollo capitalista lo que permiti al pueblo ruso encauzar su revolucin dcmocftico-burguesa por los derroteros de la, revolucin proletaria, sustrayndose con ello a los sufrimientos y a los conflictos que todava hoy tiene que afrontar el pueblo alemn. Hay que tener en cuenta, por tanto, donde quiera que el problema se plantee, la interdependencia concreta de las tendencias histrico-sociales; pero, hecha esta salvedad, se llega a la conclusin de que, en lo tocante a la historia actual contempornea de Alemania, el factor decisivo reside, efectivamente, en el retraso del desarrollo del capitalismo, con todas sus consecuencias sociales, polticas e ideolgicas. Los grandes pueblos europeos se constituyeron como naciones a comienzos de la poca moderna. Plasmaron su unidad territorial como naciones, sobreponindose a la dispersin feudal. Surgi en ellas una economa nacional nica, que encuadraba a todo el pueblo y a una cultura nacional nica, a pesar de la divisin en clases. En el desarrollo de la clase burguesa, en su lucha contra el feudalismo, vemos actuar a la monarqua absoluta por doquier, transitoriamente, como el rgano ejecutivo de esta unificacin. Alemania sigui, en este perodo de transicin, otro camino* el camino contrario. Lo que no quiere decir, en modo alguno, que pudiera sustraerse i todas las necesidades impuestas por el desarrollo general de la Europa capitalista, para desarrollarse como nacin por caminos absolutamente ropios y peculiares, como han sostenido los historiadores reaccionarios a la zaga de ellos, los fascistas. Como con frase tan expresiva dijo el 29

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DESARROLLO HISTRICO IE ALEMANIA

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joven Marx, Alemania "comparti los dolores de este desarrollo, sin llegar a participar de sus beneficios, de su satisfaccin parcial". Apreciacin a la que aade la siguiente profctica perspectiva: "As, pues, Alemania se hallar una buena maana ,;1 nivel de la decadencia europea, antes de haberse elevado nunca hasta el nivel de la emancipacin de Europa." Aunque es cierto que la minera, la industria y las comunicaciones se desarrollaron considerablemente en la Alemania de fines de la Edad Media y comienzos de la poca moderna, no cabe duda de que su desarrollo fue ms lento que en Inglaterra, Francia u Holanda, Engels seala como uno de los factores esenciales desfavorables del desarrollo de Alc-niania, en aquella poca, el hecho de que los diferentes territorios del pas se hallaran menos aglutinados por intereses econmicos comunes que las partes de los grandes pases cultos del occidente de Europa. As, por ejemplo, los intereses comerciales de la Hansa en el Mar del Norte y en el Mar Bltico no guardaban apenas relacin con los intereses de las ciudades comerciales del Sur y el centro de Alemania. En estas circunstancias, tena que resultar, por fuerza, catastrfico el desplazamiento de las rutas comerciales como consecuencia del descubrimiento de Amrica y del camino martimo hacia la india, que trajo como resultado la anulacin del comercio de trnsito por Alemania. Precisamente por los aos en que la Europa occidental, aunque tambin all las luchas de clases se ventilaran bajo consignas religiosas, abrazaba resueltamente el camino del capitalismo, de la fundamentaron econmica y el despliegue ideolgico de la sociedad burguesa, vemos cmo en Alemania se mantiene en pie todo o que hay de miserable en las formas; de transicin de la Edad Meda a la poca moderna. Y este carcter retardatorio, pantanoso, de la reaccin que en Alemania se maniliesta, se acenta todava ms por virtud de los elementos que deja tras s, como poso, el contenido social de esta transicin: como resultado de la transformacin de los grandes seoros feudales en un absolutismo de miniatura (sin su faceta progresiva. la de servir de comadrona de la burguesa y ayudar a su fortalecimiento) y de las formas acentuadas en la explotacin de los campesinos, que en Alemania provocan tambin una ola de vagabundos, un vasto sector de existencias socialmente desarraigadas, como en el proceso de la acumulacin originaria de los pases del occidente, pero sin que de estos elementos puedan salir los plebeyos preproletarios por la falta de manufacturas, lo que hace que las vidas desarraigadas sigan siendo vidas de lumpenpro-letarios, es decir, material humano bueno para ser enrolado en la soldadesca y en el bandolerismo. Todos estos motivos dan como resultado que las grandes luchas de clases de comienzos del siglo xvi, en Alemania, tengan un carcter com-plctamente distinto y, sobre todo, se traduzcan en consecuencias absolutamente diferentes que en los pases occidentales- Desde el punto de vista

i ,co esto significa, entre otras cosas, que el movimiento humanista, Alemania, contribuye mucho menos que en estos otros pases al nacien . de Una conciencia nacional; y su influencia es tambin mucho mem Cn ' l UC se refiere al desarrollo de una lengua nacional escrita omn. Lo caracterstico de la situacin de Alemania, en la poca a que
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en lo que nn. Lo cara... nos referimos y de un modo general, es el hecho de que la corriente ideo lflico-religiosa de la transicin de la Edad Media a la poca moderna predomina muy marcadamente sobre el humanismo secular, cobrando adems y esto es extraordinariamente importante una forma social p., [Dada. La idea de que el movimiento religioso de la Reforma se halla ntimamente relacionado con el proceso histrico del capitalismo no es, ni mucho menos, patrimonio exclusivo de los marxistas, sino que constituye moneda circulante y hasta un lugar comn entre los socilogos burgueses, desde Max Weber y Troeltsch. Sin embargo, la forma occidental, calvinista de la Reforma se convirti en bandera de las primeras grandes revoluciones burguesas, las de Holanda e Inglaterra, en la ideologa predominante del primer perodo del auge capitalista, al paso que. en Alemania, al imponerse el iuteranismo, predic y transfigur religiosamente la sumisin al absolutismo de los pequeos Estados, dando un fondo espiritual, una base moral, al atraso econmico, social y cultural de Alemania. Como es natural, este desarrollo ideolgico no es ms que el reflejo espiritual de aquellas luchas de clases que decidieron de la existencia y la trayectoria del desarrollo de Alemania a lo largo de varios siglos. Nos referimos a las que culminaron en la guerra de los campesinos de 1525-La importancia que esta revolucin, y particularmente su derrota, habra de tener para el destino de Alemania contribuye a esclarecer desde otro ngulo aquella situacin econmica general a que acabamos de referirnos. Todas las grandes sublevaciones campesinas de finales de la Edad Media son movimientos de doble carcter: de una parte, luchas defensiva:.. batallas de repliegue de los elementos campesinos todava encuadrados dentro del feudalismo, que pugnan por recobrar las posiciones de la "edad de oro" de la transicin, irremediablemente perdidas en el terreno econmico por el desencadenamiento de las fuerzas de produccin del capitalismo, y, de otra parte, escaramuzas ms o menos prematuras en descubierta i futuras revoluciones democrtico-burguesas. La especial situacin de Alemania, ya descrita, hizo que en la guerra de los campe-sinos alemanes se destacasen con ms fuerza que en otros casos los dos aspectos de todas las remellas campesinas (para poner de elievc los factores progresivos, basta con referirse al programa de Wendel Hippler con respecto a la reforma del Imperio o a! movimiento plebeyo capitaneado por Thomas Mnzer) y, a la par con ello, que la derrota acarrca.se consecuencias catastrficas irreparables. La revolucin campe-na pretendi llevar a cabo lo que el Imperio era incapaz de realizar: la

Unificacin de Alemania, la liquidacin de las tendencias centrfugas, absolutistas-feudales, cada vez ms acentuadas. Y la derrota de los campesinos no poda por menos de vigorizar todava ms estas fuerzas. El particularismo puramente feudal fue sustituido por un feudalismo modernizado; los pequeos prncipes, como vencedores y usufructuarios de las luchas de clases, fueron los encargados de estabilizar la desmembracin ile Alemania. Y as, como consecuencia de la derrota de la primera gnm ola revolucionaria (de la Reforma y de la guerra de los campesinos), lo mismo c^ue Italia por otras tazones, Alemania se vio convertida en un impotente conglomerado de pequeos Estados formalmente independientes y, como tal, en objeto o botn de la poltica del mundo capitalista a la sazn naciente, de las grandes monarquas absolutas. Los poderosos Estados nacionales (Espaa, Francia, Inglaterra), la dinasta de Jos Habs-burgos en Austria, de vez en cuando, transitoriamente, algunas grandes potencias incipientes como Suecia y, desde el siglo XVIII, la Rusia zarista, disponen a su antojo acerca de los destinos del pueblo alemn. Y, como Alemania, objetivo de la poltica de estos pases, es, al mismo tiempo, un botn til para ellos, procuran mantener la desmembracin nacional del pas, Alemania, convertida en campo de batalla y en vctima de los intereses en pugna de las grandes potencias europeas, se hunde poltica, econmica y culturalmente. Esta decadencia general no se manifiesta solamente en e-I empobrecimiento general y en la devastacin del pas, en el rezagamiento de la produccin agrcola c industrial, en el retroceso de las ciudades un da florecientes, sino tambin en la fisonoma cultural de todo el pueblo alemn. Alemania no tom parte en el gran auge econmico y cultural de los siglos xvi y XVII; sus masas, incluyendo las de la naciente intclco tualidad burguesa, quedaron muy a la zaga del desarrollo de los grandes pases civilizados. Las razones de esto son, sobre todo, de orden material. Pero stas determinan tambin, a su vez, algunas c'e las caractersticas ideolgicas de la trayectoria de Alemania. En primer lugar, la extraordinaria mezquindad, la estrechez, la falta de horizontes de la vida en los pequeos principados alemanes, comparada con la de Inglaterra o Francia. En . gundo lugar .y en estrecha relacin con ello la supeditacin mucho mayor y ms tangible de los subditos al monarca y a su aparato burocrtico y el margen objetivo mucho ms estrecho que ello deja para una actitud ideolgica de oposicin o simplemente crtica. A esto hay que aadir que el Iuteranismo (y, ms tarde, el pietismo. etc.), reduce todava ms, subjetivamente, este margen, convierte la sumisin externa en senilismo interior e inocula, as, aquella mentalidad de subditos que Federico Kngels llamaba la actitud "lacayuna". Estamos, naturalmente, ante una relacin de interdependencia, pero en ella va reducindose aquel margen, tanto en lo objetivo como en lo subjetivo. Esto explica por qu los alemanes no tr>

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man parte tampoco en movimientos revolucionarios burgueses llamados a sustituir la forma de gobierno de la monarqua absoluta, an no alcanza una Alemania unida, por otra forma de Estado ms alta y a tono con un desarrollo ms progresivo del capitalismo. Los pequeos Lstados, cuya existencia consonan artificialmente las grandes potencias rivales, slo pueden existir como soldadesca de estas grandes potencias y, nata imitar exteriormente a sus grandes modelos, se nutren de la ms despiadada y retardataria explotacin del pueblo trabajador. L'n un pas as no puede surgir, naturalmente, una burguesa rica, independiente y poderosa, ni una intelectualidad progresiva y revolucionaria, a tono con su desarrollo. Burguesa y pequea burguesa, en Alemania dependen econmicamente de las cortes mucho ms que en cualquier otro pas de la Europa occidental, y esto hace que se incube en ellas un servilismo, una mezquindad, una bajeza y un carcter miserable de los que apenas podramos encontrar paralelo en la Europa de aquel entonces. Y el estancamiento del desarrollo econmico hace que no lleguen a desarrollarse en Alemania, o slo de un modo muy dbil, aquellos sectores iilcbeyos que quedan al margen de la jerarqua feudal de los estamentos y que forman las fuerzas propulsoras ms importantes en las revoluciones de la naciente poca moderna. Todava en la guerra de los campesinos los veamos desempear un papel decisivo, bajo la direccin de Thomas Muzer; pero, al llegar esta poca, forman ya, all donde existen, una capa servil de la sociedad, corrompida y hundida en la sima del lumpenproletariado. Es cierto que la revolucin burguesa alemana de comienzos del siglo xvi sent los fundamentos ideolgicos para la cultura nacional, por medio de la lengua escrita moderna, comn a todo el pas. Vero hasta la misma lengua alemana degenera, se acartona y barbariza, en el perodo de esta profundsima degradacin nacional. Alemania no comienza a reponerse econmicamente hasta llegar al siglo xvi, principalmente en su segunda mitad. Paralelamente con ello, vemos cmo se produce un fortalecimiento econmico y cultural de la clase burguesa. Sin embargo, la burguesa, aun ahora, dista mucho de ser lo bastante fuerte para borrar los obstculos que se interponen ante la unidad nacional, ni siquiera para formular polticamente, de un modo serio, esta aspiracin. Pero, con todo, comienza a sentirse de un modo general el estado de atraso, despierta el sentimiento nacional, el anhelo de la unidad nacional crece de un modo incontenible, aunque sin servir de base, ciertamente, a la formacin de agrupaciones polticas con determinado programa, siquiera fuese en un plano local. No obstantei vemos cmo en los pequeos Estados absolutistas-feudales se hace sentir cada vez con ms fuerza la necesidad econmica de aburguesarse. Comienza a destacarse aquel compromiso de clase entre la nobleza >' la pequea burguesa, bajo el predominio de la primera, en que Engels

3 i EL DESARROLLO HISTRICO DE ALEMANIA vea, todava por los anos cuarenta del siglo xix, la signatura social del slaiu ano en Alemania. Este compromiso reviste la forma de la burocrati-zacin, que se convierte tambin aqu, como en todos los pases de Europa, en una forma transitoria de la liquidacin del feudalismo, de la lucha de la burguesa por el poder del Estado. Cierto es que tambin este proceso de la atomizacin de Alemania se desenvuelve en pequeos Estados casi siempre importantes y bajo formas muy miserables, y la transaccin a que se llega entre la nobleza y la pequea burguesa consiste, sustancialente, en que la primera ocupe los altos puestos de la burocracia y la segunda se contente con los bajos, Pero, por muy mezquinas y rezagadas que sean las formas que revist e la \u\\ social y poltica, no cabe duda de que la burguesa alemana comienza a luchar por el poder, por lo menos en el plano ideolgico. Sobreponindose al aislamiento en que se hallaba con respecto a las corrientes progresivas occidentales, toma contacto, ahora, con la Ilustracin in y francesa, se la asimila e incluso la desarrolla, en ciertos aspectos, por cuenta propia. En estas condiciones, le toca a Alemania vivir el perodo de la Revolucin francesa y el de Napolen. Los grandes acontecimientos de este perodo, en el que, desde un punto de vista poltico, el pueblo alemn sigue siendo el palenque de las coaliciones de potencias en pugna, del moderno mundo burgus que alborea en Francia y de las potencias absolutistas-feudales de la Europa central y oriental coaligadas contra ese mundo y sostenidas por Inglaterra, vienen a acelerar de un modo extraordinario el desarrollo y el grado de conciencia de la clase burguesa y encienden con mayor fuerza que nunca el anhelo de la unidad nacional. Pero, al mismo tiempo, se manifiestan ahora de un modo ms acusado an que antes las consecuencias polticamente fatales de la desmembracin. En Alemania no existe an objetivamente una poltica nacional nica. Importantes sectores de vanguardia de la intelectualidad burguesa (Kant, Herder, Brger, Hegel, Hlderlin y otros) aclaman con entusiasmo la Revolucin francesa. Y ciertos testimonios de la poca, como por ejemplo los relatos de viaje de un Goethe, demuestran que este entusiasmo no se circunscriba, en modo alguno, a los representantes ms destacados y conocidos de la burguesa, sino que sus races penetraban en amplios sectores d< esta misma clase. Pero, a pesar de ello, el movimiento democrtico revolucionario no pudo extenderse ni siquiera a la parte de Alemania ms desarrollada, o sea al Occidente. Aunque Maguncia se adhiri a la Repblica francesa, se la dej completamente aislada y cay en manos del ejrcito austracoprusiano, sin que su cada despertase el menor eco en el resto de Alemania. El dirigente del levantamiento de Maguncia, Georg Forsicr, figura importante como investigador y humanista, muri en el destierro, en Pars, olvidado e ignorado.

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desgarran! en i o vuelve a repetirse, en proporciones todava na-al llegar el perodo napolenico. Napolen logr encontrar pttrti-tfios y aliados en el occidente y el sur de Alemania, y en parte tambin gn la Alemania central (en Sajonia). Y se dio cuenta de que esta alianza __|a Confederacin del Rin slo podra llegar a adquirir cierta vitalidad a condicin de que se encauzase, por lo menos, la liquidacin del feudalismo en los Estados adheridos a ella. Esta obra se lleva a cabo, en efecto, en gran escala, en los territorios del Rin, y en proporciones mucho ms modestas en los dems Estados de la Confederacin renana. Hasta un historiador tan reaccionario y chovinista como Treitschke se ve obligado a reconocer, hablando de las tierras del Rin: "El viejo orden bal ' quedado destruido hasta en sus ltimos vestigios, haciendo imposible toda restauracin; y no tard en desaparecer hasta el recuerdo de los tiempos de los pequeos Estados. La historia que realmente vive en lo corazones de la generacin renana que crece y se desarrolla data de la entrada de los franceses." Pero, como el poder de Napolen no bastaba para convertir a toda Alemania en una dependencia del Imperio francs, lo nico que con ello se consigui fue acentuar y ahondar todava ms la desmembracin n.icio-nal. Los extensos sectores del pueblo sentan la dominacin napolenica como una humillante opresin extranjera, contra la que se desat, sobre todo en Prusia, un movimiento popular de carcter nacional, que culmin en las llamadas guerras de liberacin. A esta desmembracinpoIlica de Alemania corresponde su desmembracin ideolgica. Los idelogos progresivos mis descollantes de la poca, sobre todo un Goethe y un Hegel, no recatan sus simpatas por la unificacin napolenica de Alemania, por la liquidacin de los vestigios feudales a cargo de Francia. Y a la problemtica interior de semejante concepcin responde el hecho de que el concepto de nacin palidt en estos pensadores, hasta convertirse en un concepto puramente cultural, como SL revela con mayor claridad que en ningn otro lugar en la Fenomenologa del espritu. Y no menos contradictoria era la ideologa de los dirigentes polticos y militares de las guerras de liberacin, quienes aspiraban a ver nacer la in alemana por la va del levantamiento de Prusia, sacudiendo sta el yugo francs mediante la alianza con Austria y Rusia. Los Stein, los Scharnhorst y los Gneiscnau pretendan introducir en Prusia las conquistas sociales y militares de la Revolucin francesa, convencidos de que slo podra hacer frenti Napolen un ejrcito organizado sobre tales bases. Pero no slo queran implantar esas innovaciones sin pasar por la rcvolusino que aspiraban adems a acomodar el Estado prusiano, reformado por ellos, por medio de un compromiso de estamentos, a los restos feudales es que los representaban, econmica c ideolgicamente.

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IX IIMSARROLLO HISTRICO DE ALEMANIA

Y esta adaptacin al atraso de Alemania, adaptacin forzada y transfigurada ideolgicamente por quienes colaboraban en ella, daba como resultado, de una parte, el que el anhelo de liberacin nacional y de unidad nacional se trocase en su espritu, frecuentemente, en un estrecho chovinismo, en una ciega y mezquina francofobia, mientras, de otro lado, no haca germinar ninguna ideologa inspirada verdaderamente por la libertad entre las masas puestas en movimiento. En particular, porque era inevitable que estas masas se aliasen tambin con aquellos sectores del romanticismo reaccionario que conceban la lucha contra Napolen como la lucha por la restauracin total del orden anterior a la Revolucin francesa. Y estas contradicciones no podran por menos de manifestarse tambin, de un modo natural, en el exponentc filosfico de esta tendencia, en el Fichte de los aos posteriores, aunque justo es reconocer que, en lo poltico y en lo social, este pensador era bastante mas radical que muchos de los dirigentes polticos y militares del movimiento nacional. Pese a la profunda escisin que se advierte en la direccin espiritual y poltica del pueblo alemn y al extenso desconcierto ideolgico que se percibe en cuanto a las metas y a los mtodos de la lucha por la unidad nacional, vemos que, al llegar este perodo, la unidad nacional se erige por vez primera desde la guerra de los campesinos en objetivo de las aspiraciones de un gran movimiento de masas, que abarca a importantes y extensos sectores de la nacin alemana. Con lo cual para decirlo con las palabras con que Lcnin lo formul claramente, por vez primera el problema de !a unidad nacional pasaba a ser el problema central de la revolucin burguesa, en Alemania. Si nos fijamos en la historia de Alemania durante el siglo xix, nos convenceremos a cada paso de la verdad y la justeza de las palabras de Lenin. La lucha por la unidad nacional preside, en efecto, todo el desarrollo poltico e ideolgico de Alemania, en el siglo xix. Y la forma especial en que este problema encontr, al cabo, su solucin imprimi su sello particular a todo el espritu alemn, desde la segunda mitad del siglo pasado hasta nuestros das. En esto reside lo que hay de sustancialmente peculiar y caracterstico en el desarrollo de Alemania, y no resulta difcil darse cuenta de que este eje en torno al cual gira Iodo no es otra cosa que una consecuencia del retraso que Alemania lleva en su desarrollo capitalista. Los otros grandes pueblos de Occidente, especialmente Inglaterra y Francia, haban alcanzado ya su unidad nacional bajo la monarqua absoluta; es decir, la unidad nacional haba sido, en ellos, uno de los primeros resultados de las luchas de clases entre la burguesa y el feudalismo. Por el contrario, en Alemania, la revolucin burguesa tiene que comenzar conquistando esta unidad nacional, colocando sus cimientos. (Slo Italia hubo de pasar por una trayectoria parecida; y tambin las consecuencias esp-

[luales muestran, a pesar de la diversidad que por lo dems media entre I,i historia de uno y otro pueblo, cierta afinidad, que se ha manifes-eon especial fuerza, precisamente, en el ms reciente pasado.) Circunstancias histricas especiales, que no es posible analizar aqu ms de cerca, explican que tambin en Rusia se realizara la unidad nacional bajo la gida de la monarqua absoluta; y la trayectoria del movimiento revolucionario en Rusia, de las revoluciones rusas, seala asimismo todas las importantes consecuencias, radicalmente distintas de las observadas en Alemania, que se desprenden de esta situacin. En consonancia con esto, vemos que en los pases que haban alcanzado ya la unidad nacional como resultado de las luchas de clases libradas en una etapa anterior, bajo la monarqua absoluta, la revolucin demo-crtico-burguesa tiene como misin, simplemente, el dar cima a esta obra, limpiando el Estado nacional, en mayor o menor medida, de los vestigios feudales y absolutistas-burocrticos todava existentes y hacindolo apto as, para los fines de la sociedad burguesa. Fue lo que se hizo en Inglaterra mediante la reconstruccin gradual de las antiguas instituciones nacionales y en Francia con la transformacin revolucionaria del carcter burocrtico-feudal de la maquinaria del Estado, sin que las fuertes recadas que se advierten, por supuesto, en los perodos de reaccin lleguen a perturbar o a poner en peligro la unidad nacional ya instaurada. Sobreest base, dispuesta por largos siglos de luchas de clases, las revoluciones democrticoburguesas tienen la ventaja de que la coronacin de la unidad nacional, su adaptacin a las necesidades de la moderna sociedad burguesa, puede combinarse, as orgnicamente, y fecundarse, con la lucha revolucionaria controlas instituciones econmicas y sociales del feudalismo (no en vano el problema campesino ocupa el centro de la revolucin burguesa, as en Francia como en Rusia). Fcilmente se comprende que, al plantearse de otro modo el problema central de la revolucin democrt ico-burguesa en Alemania, tena que traer consigo todo un cmulo de circunstancias desfavorables. La revolucin alemana vease obligada a arrancar de cuajo insttucionc-s que en Francia, por ejemplo, haban ido siendo minadas y socavadas por varios siglos de luchas de clases; y tena que instaurar de golpe, de la noche a la maana, rganos e instituciones nacionales que en Inglaterra o en Rusia haban sido producto de un proceso histrico de varios siglos de duracin. Todo lo anterior no slo hace que sea ms difcil la solucin del problema objetivo; el planteamiento revolucionario del problema central repercute, adems, desfavorablemente sobre la posicin de las diferentes clases ante este problema y crea constelaciones de fuerzas que vienen a entorpecer la marcha de la revolucin democrtico-burguesa por cauces radicales. Nos limitaremos a sealar aqu, a ttulo de ilustracin, entre

}8 EL DESARROLLO HISTRICO DE ALEMANIA los ms importante, algunos de estos aspectos. En primee lugar, se borra en muchos puntos la ntida contraposicin entre los restos feudales (la monarqua y su aparato, y la nobleza) y la burguesa, puesto que cuanto ms vigoroso es el desarrollo capitalista, ms viva es tambin la necesidad de realizar en su sentido propio, claro est la unidad nacional, incluso por parte de las clases interesadas en el mantenimiento de los vestigios del feudalismo. Basta pensar, a propsito de esto, ante todo, en el papel cjue Prusia desempe en Ja creacin de la unidad nacional alemana. La existencia especial de Prusia constituy siempre, objetivamente, el mayor de los obstculos para la verdadera unidad nacional y, siti embargo, esta unidad se lleva a cabo gracias a las bayonetas prusianas. Y, desde las guerras de liberacin hasta la creacin del Imperio alemn, lio dej de torturar a los revolucionarios burgueses la pregunta desconcertante y desorienta-dora de s la unidad nacional se alcanzara con ayuda del poder militar de Prusia o, por el contrario, mediante su destruccin. Desde el punto de vista del desarrollo democrtico de Alemania, no cabe duda de que el segundo camino habra sido el n)s favorable, Pero, para ciertos sectores decisivos de la burguesa alemana, especialmente para la de Prusia, ofrecase el camino ms cmodo del compromiso de clases, que permita sustraerse a las consecuencias plebeyas extremas de la revolucin democrtico-burguesa y les brindaba, por tanto, la posibilidad de alcanzar sus objetivos econmicos sin necesidad de revolucin, aunque fuese a costa de renunciar a la hegemona poltica en el nuevo Estado. Y esta interna situacin desfavorable se revela tambin dentro del campo de la burguesa. La unidad nacional como problema central de la revolucin hace de la hegemona de la gran burguesa, que propende siempre y donde quiera a las componendas de clases, algo ms semillo y menos expuesto a peligros que en la Francia del siglo xvm y en la Rusia del xiX. La movilizacin de las masas pequeo-burguesas y plebeyas contra los manejos capiuladores de la gran burguesa se hace, en Alemania, mucho ms difcil. Entre oirs razones, porque el postulado de la unidad nacional como problema central de la revolucin burguesa presupone por parte de las masas plebeyas un grado de conciencia y de sensibilidad mucho ms alto que el problema campesino, por ejemplo, en el que saltan incomparablemente ms a la vista las contradicciones econmicas entre las diversas clases, lo que las coloca de bulto, por as decirlo, ante los ojos de las masas plebeyas. La unidad nacional, como problema central, encubre muchas veces, por su naturaleza puramente poltica en apariencia, los problemas econmicos directa c indirectamente asequibles, que yacen ocultos detrs de las diversas posibilidades de solucin encerradas en aquel principio. La posibilidad de que el patriotismo revolucionario se trueque en chovinismo contrarrevolucionario es ms factible aqu que en otras transformacin es demoer-

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.-burguesas, tanto ms cuanto que la tendencia al compromiso de clases or P ^c 'a &ran burguesa y el bonapartismo bismarekiano que surge lrspiis de 1848 se mueven conscientemente en esa direccin. Ahora bien, de la conquista de la unidad nacional, a las masas les resulla ms difcil- en esos casos, desenmascarar tales maniobras que en los Estados en lo5 1ue estos "anejos vienen realizndose como algo evidente desde hace siglos. Y esta tendencia a encubrir la realidad cobra forma objetiva en el hecho de que la lucha por la unidad nacional mientras los Estados particulares que cubren el territorio de Alemania no desaparecen en la unidad, lo que, naturalmente, constituye el final y no el comienzo del proceso se presenta bajo el ropaje de un problema de poltica exterior, tanto en las relaciones entre los diversos Estados particulares como en las de stos con las grandes potencias de fuera, las que, en virtud de la trayectoria seguida hasta ahora por Alemania, consideran legtimo inmiscuirse en los asuntos interiores del pas. Y huelga decir que siempre se encuentran pretextos plausibles para mantener a las masas, incluso a veces a las masas de sentimientos democrtico-revolucionarios, alejadas de estas decisiones de "poltica exterior", envolvindolas en las redes de un ciego chovinismo (francofobia de 1870). ara Estfl situacin presupone, adems, una capacidad mucho mayor p penetrar en las condiciones de la poltica exterior que cualesquiera otros problemas centrales de las revoluciones burguesas. Claro est que en toda revolucin democrtica existe una trabazn entre la poltica exterior y la interior. Pero en la Revolucin francesa, por ejemplo, a las masas plebeyas les era incomparablemente ms fcil percatarse de que las intrigas de la corte con las potencias feudal-absolutistas extranjeras ponan en peligro la revolucin, que a las masas alemanas, en los das de la revolucin de 1848, darse cuenta de las verdaderas relaciones existentes entre la unidad nacional y la poltica exterior y comprender, sobre todo, que para conquistar la unidad nacional habra sido necesario establecer una guerra revolucionaria contra la Rusia zarista, como Marx lo proclamaba con una gran claridad e incansablemente desde las columnas de la Nueva Gaceta Re-vana. Y esta dificultad, y con ella la hegemona de la gran burguesa, entre otros caminos por el de las componendas de clase, por la senda de la traicin contra la revolucin democrtica, se ve fortalecida todava ms por el hecho de que el peligro con que se enfrenta toda revolucin burguesa, a saber, el de que las guerras nacionales de independencia se truequen en guerras de conquista, se presenta aqu ms inminente y preado de mayores consecuencias para la poltica interior que en las revoluciones burguesas de otro tipo. Todas estas razones hacen que, en Alemania, las masas se hallen expuestas ms rpida c intensivamente a la influencia de la propaganda

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chovinista que en otros pases. Y la celeridad con que el legtimo y revolucionario entusiasmo nacional se trueca aqu en un chovinismo reaccionario permite a los junkers aliados a la monarqua y a la gran burguesa defraudar ms fcilmente a las masas en la poltica interior, a la par cjue arrebatar a la revolucin democrtica sus aliados ms importantes. As pudo la burguesa alemana, en 1848, explotar en un sentido reaccionario-chovinista el problema polaco, sin que las masas plebeyas consiguieran pese .1 las oportunas y certeras advertencias de la Nueva (7.;.<'.\; /', nana poner coto a esas tendencias y convertir a los polacos, de aliados potenciales de la Alemania revolucionara, en aliados efectivos suyos en la guerra contra las potencias de la reaccin, dentro de Alemania y en el plano internacional. liste conjunto de circunstancias desfavorables, obra de la dispersin nacional en que Alemania se encontraba al ponerse a la orden del da h revolucin democrtico-burguesa, se manifiesta, en cuanto al factor subjetivo de la revolucin, en el hecho de que tanto la burguesa como Ja pequea burguesa, las masas plebeyas y el proletariado, entren sin la preparacin necesaria en la palestra de la revolucin. La fragmentacin del pas en una trama de pequeos Estados result extraordinariamente nociva para la educacin revolucionario-democrtica de las capas bajas del pueblo, para el desarrollo de las tradiciones revoluciona riodemocrticas entre las masas plebeyas. Toda su experiencia poltica se reduca a la suministrada por Jas pequeas y mezquinas luchas locales dentro de los estrechos marcos de los diminutos Estados. Los intereses generales de la nacin flotaban por encima de estas luchas en el plano de lo abstracto, y ello les permita trocarse fcilmente en simples frases. Y esta actitud fraseolgica de los idelogos burgueses que llevaban la batuta, cuya manifestacin ms palpable y elocuente eran los debates de la Dieta Nacional de Francfort, poda derivarse con harta facilidad consciente o inconscientemente por los derroteros reaccionarios. A agudizar esta situacin contribua tambin el hecho de que el centro del movimiento poltico y democrtico de Alemania, a comienzos del siglo xix, fuesen los pequeos Estados democrticos del sur, lo que haca que fueran precisamente las tendencias democrticas las que se hallasen ms fuertemente impregnadas de aquellos elementos mezquinos, farisaicos y fraseolgicos. La Renania, la regin ms adelantada de Alemania t a n t o en lo econmico como en lo social, aunque formaba parte de Prusia, constitua una especie de cuerpo extrao dentro de ella, se hallaba Jejos del centro de las decisiones polticas, del Berln cortesano y pequeoburgucs y, habiendo destruido all la dominacin napolenica los ltimos restos del feudalismo, se mova por intereses inmediatos muy distinios de los que animaban a las partes rezagadas de la verdadera Prusia, que segua conservando su estructura marcadamente feudal.

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Y an vino a acentuar todava ms estas circunstancias desfavorables 0(ra de orden tctico: la de que la revolucin democrlico-burguesa, Jcbido a la diseminacin nacional del pas, no pudiera contar con un centro desde el que se decidiera todo, como para Francia, por ejemplo, lo haba sido Pars, en el siglo XVMI. Las grandes potencias reaccionarias, Pru-ia y Austria contaban con un poder burocrtico y militar concentrado. Las s revolucionarias, por el contrario, se hallaban ms que dispersas. La Asamblea Nacional celebraba sus sesiones en Francfort, Colonia era el centro de la democracia revolucionaria. Las luchas decisivas libradas en Berln y en Vicna seguan un curso espontneo, carentes de una clara direccin ideolgica, y despus de las derrotas infligidas al movimiento democrtico en las capitales, no result difcil aplastar tambin, u'.u por una, las acciones que surgieron en Dresde, en el Palatinado, en Basilea y en otros lugares. Todos estos factores determinaron la suerte de la revolucin democr-lica en Alemania, no solo en lo tocante a la unidad nacional, sino en todos los terrenos en que se haca necesaria la abolicin de las supervivencias feudales. No en vano Lenin seala este camino como tpico desde el punto de vista internacional, como un camino desfavorable para d nacimiento de Ja sociedad burguesa; como el camino "prusiano", as lo llama l. Y este pronunciamiento de Lenin no debe entenderse referido solamente a la cuestin agraria en sentido estricto, sino que se extiende a todo el desarrollo del capitalismo y a la supraestructura poltica que presenta en la moderna sociedad burguesa de Alemania. Las supervivencias feudales, incluso en Alemania, podan entorpecer, pero no impedir el desarrollo espontneo de la produccin capitalista. (Ya el bloqueo continental de Napolen haba provocado cierto auge capitalista en Alemania.) Pero este desarrollo espontneo del capitalismo alemn no surgi en el perodo manufacturero, como en Inglaterra o en Francia, sino en la poca del verdadero capitalismo, del capitalismo moderno. Y la burocracia feudal -absolutista de los pequeos Estados alemanes, principalmente la de Prusia, se ve obligada a intervenir, a c t i va mente y a la cabeza, en apoyo del desarrollo capitalista. Cierto es que esta intervencin se llev a cabo, muchas veces, y precisamente en las cuestiones decisivas, muy en contra de su voluntad y casi siempre sin la menor visin del verdadero alcance de lo que estaba sucediendo, con su ayuda y bajo su iniciativa. Esto se ve muy claramente en el modo como describe Treitschke la implantacin de la Unin adua-""a alemana, sobre todo st se tiene en cuenta que la versin de este historiador es especialmente instructiva, ya que tiende siempre a idealizar la previsin poltica y los designios nacionales del gobierno de los Hohen-zollcrn. Y este desarrollo se produjo, en buena parte dice Treitschke, con-

12 tn I.i voluntad de la misma Corona prusiana, bajo la accin de una fuerza

natural interior. Nada ms lejos del propsito de Federico Guillermo III que el preparar el terreno para la separacin de Austria, por medio ele la Unin aduanera, pues este monarca vea en el dualismo un sistema beneficioso para la patria; fue la naturaleza misma de las cosas la que, en definitiva, condujo a este resultado. Y se form, asi, una verdadera Alemania, unida por la comunidad de los intereses econmicos, mientras que en Francfort, lo mismo que antes en ftegensburgo, no imperaba ms que la teora, Tambin Federico Guillermo IV era austrf ilo, senta mayor entusiasmo por Austria que por su propio Estado; y, sin embargo, bajo su reinado, sigui inconteniblemente su curso la fusin de intereses de los Estados alemanes, con excepcin de Austria, con Pru-sia. Aunque despus de 1851 los Estados del centro de Alemania habran destruido de buena gana a Prusia, ninguno se atrevi a hacer saltar la Liga aduanera, pues ya no podan deshacerse de estos lazos." Lo ms interesante de esta exposicin es su irracionalismo, rayano en la mstica: el desarrollo del capitalismo alemn, el hecho de que ste haga valer sus intereses ms elementales y la incomprensin y la incapacidad de los pequeos Estados monrquicos y Je la monarqua prusiana para estimular este proceso: todo ello es presentado por el historiador que acabamos de citar como una especie de tragedia del destino. Este punto de vista no sera demasiado importante, sin embargo, si solo caracterizara a un historiador como Treitschke. Pero ste no es, aqu, ms que un exponc-nte espiritual bastante fiel de la manera general de pensar de los alemanes; mientras que las naciones que han conquistado, luchando, su forma poltica actual ven en ste el resultado de sus propios esfuerzos, los alemanes tienden a considerar su existencia nacional como un regalo misterioso de los altos poderes irracionales. Pero el "camino prusiano" del desarrollo de Alemania lleva aparejadas, adems, consecuencias directas e inmediatas. En efecto, este modo de nacer la unidad econmica del pas hizo que, en amplios sectores capitalistas, se manifestara desde el primer momento una actitud de supeditacin con respecto al Estado prusiano, la tendencia a pactar constantemente con la burocracia scmifeudal, la perspectiva de que era posible hacer valer los intereses econmicos de la burguesa en pacfica alianza con I.i monarqua prusiana. Por eso Engels pudo decir ms tarde que en 1848 nada haba obligado imperativamente a la burguesa prusiana a resolver el problema del Poder, dentro del Estado, a la manera revolucionaria. El hecho de que en Alemania se retrasara este proceso, es decir, de que no se operara en el perodo de la manufactura, sino en el del capitalismo moderno, encierra adems otra consecuencia, esencial: por muy poco desarrollado que se hallara el capitalismo alemn a mediados del siglo xix, no tena ya ante s, como la burguesa francesa antes de la gran

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jevolucin, masas socialmente informes que pudieran por lo menos, provisionalmente englobarse con la burguesa bajo el nombre comn del 'tercer estado", sino un proletariado moderno, aunque todava incipiente. Para darse ms claramente cuenta de la diferencia, basta pensar que, en Francia, Graco Babcuf slo encabez una rebelin con fines conscientemente socialistas varios aos despus de la ejecucin de Robespierre, mientras que en Alemania la rebelin de los tejedores silesianos estall cuatro aos miles de la revolucin de 1848, y fue en vsperas de esta misma revolucin cuando vio la luz la primera exposicin acabada de la J.x del proletariado revolucionario: el Manifiesto comunista, Y esta situacin, nacida del retraso en el desarrollo capitalista de Alemania, donde exista ya un proletariado que actuaba por su cuenta, pero que no estaba an en condiciones de influir decisivamente en los acontecimientos (como el de Rusia en 91"), vino a complicarse todava ms con la influencia de los acontecimientos internacionales de la lucha de clases. Aunque la revolucin de Febrero en Pars ayud, de una parte, a desencadenar la revolucin en Berln y en Viena, de otra parte la enconada lucha de clases que all se libraba entre la burguesa y el proletariado asustaba a la burguesa alemana y contribua con ello a acelerar decididamente la tendencia a la transaccin con los "viejos poderes", impulsada por las razones que acabamos de apuntar. Los combates de Junio y su derrota fueron, sobre todo, un acontecimiento decisivo para el desarrollo de las luchas de clases en Alemania. Falt aqu, desde el primer momento, aquella irresistible unidad del pueblo antfeudal que haba dado su empuje a la Revolucin francesa; y, al mismo tiempo, el proletariado alemn era todava demasiado dbil para poder erigirse, como medio siglo despus el proletariado ruso, en gua de todo el pueblo. Esto hizo que se desintegrara ms rpidamente que en Francia, y en un sentido opuesto, la primitiva unidad de fuerzas antifeudales. Podemos decir que el ao de 1848 fue el 1789 de los alemanes; sin embargo, la correlacin entre la burguesa y las clases bajas de Alemania corresponda ms bien a las condiciones francesas de 1830 y 1848 que a las de 1789. Esto explica por qu ya en 1848 se manifiesta en el desarrollo de Alemania un rasgo que habr de resultar funesto, ms tarde, para la transformacin democrtica del pas. Nos encontramos, ante todo, con que las conmociones democrticas comienzan, aqu, por donde suelen terminar en las revoluciones clsicas de Inglaterra y Francia: con la lucha contra el ala radical plebeyo-proletaria. Y no se trata, naturalmente, de una simple diferencia de orden cronolgico. En la Revolucin francesa, sobre todo, asistimos a una trayectoria que va hasta los lmites extremos de la pura democracia burguesa (1793-94); la lucha contra el radicalismo plebeyo de izquierda significa, por tanto, simplemente la reaccin contra -1 intento de llevar la revolucin ms all de dichos lmites. (Tendencias

EL DESARROLLO HISTRICO DE ALEMANIA 44 EL DESARROLLO HISTRICO DE ALEMANIA semejantes a stas se revelan tambin en la lucha de Cromwell contra los "niveladores", aunque en una escala ms baja, por supuesto, com<> corresponda a las relaciones entre las clases entonces existentes.) En Alemania, por el contrario, y no slo en 1848, sino tambin en 1918, la lucha inicial contra el radicalismo democrtico-ptolelario de izquierda muestra la tendencia a dejar en pie, intacto o con reformas no esenciales y puramente externas, todo lo posible e[ viejo orden, bajo las formas de la democracia engendrada por la revolucin. As, por ejemplo, ninguna de las revoluciones alemanas lleva a cabo una verdadera reforma agraria; ninguna afecta seriamente a la dispersin del pas en un cmulo de pequeos Estados; ninguna atenta seriamente contra los privilegios de los junkers, y as sucesivamente. Sera imposible, naturalmente, exponer aqu, ni siquiera bajo una forma muy resumida la historia alemana del siglo xix. No podemos hacer otra cosa que sealar, muy concisamente, los aspectos ms esenciales en el desarrollo de las tendencias de carcter social. Los sectores plebeyos de Ale-mana no tuvieron, durante este perodo, la fuerza necesaria para imponer sus intereses por la va revolucionara. De i^,te modo, los progresos econmicos y sociales inevitables se lograron, bien bajo la presin de las condiciones polticas exteriores, bien como resultado de la transaccin con las clases dominantes. Las mismas Constituciones de los pequeos Estados del sur y el centro de Alemania, punto de partida de los movimientos y partidos democrticos del pas despus del derrocamiento de Napolen, no fueron arrancadas en la lucha interior c clases, sino por (a necesidad de gobernar y administrar con cierta unidad los territorios que se hallaban en un estado de dispersin feudal, que en los tiempos de Napolen se haban aglutinado hasta cierto punto y que el Congreso de Viena mantuvo en una relativa cohesin. Asi, vemos que la poblacin de Wurtemberg, por ejemplo, aument en tiempo de Napolen de 600 000 almas a milln y medio, al sumarse a este Estado nada menos que 78 seoros territoriales. Las agrupaciones, administrativas de csia clase de territorios, heterogneos desde todos los puntos de vista el ejemplo de Wurtemberg es tpico de este perodo fomentaron, naturalmente, un mnimo de instituciones centralizadas, que, bajo las condiciones del perodo napolenico y de las repercusiones de las luchas por la independencia, no podan por menos de contener ciertos elementos de liquidacin de las supervivencias medievales, feudales y absolutistas. Los pequeos prncipes alemanes lucharon, ya bajo la dominacin napolenica, por reducir al mnimo estas concesiones; y, despus de la derrota de Napolen, este mnimo se vio todava ms reducido. Este carcter de tales concesiones trajo como consecuencia el qus no tuviesen races profundas en c| pueblo, el que ste no pudiera considerar las instituciones qu& as surgan como instituciones propias y creadas por l, razn por la Cual era muy

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fcil aboliras, tanto antes como despus de 1848. Y, cuando en el ao 4H estall una revolucin de serias proporciones, las consecuencias del atraso econmico y de la dispersin nacional, ya brevemente sealadas por nosotros, pudieron conducir a la debilidad de las masas plebeyas y 3 la traicin de la burguesa contra su propia revolucin, sellando con ello el triunfo de la reaccin feudal y absolutista. Esta derrota fue decisiva para todo el desarrollo posterior, poltico e ideolgico, de Alemania. L;n la terminologa de la poca, el planteamiento del problema central ele la revolucin democrtica se formulaba as: "unidad por la libertad" o "unidad antes de la libertad". O, con referencia al problema concreto ms importante de la revolucin, el de la posicin que en el futuro habra de ocupar Prusia dentro de Alemania: "absorcin de Prusia en el seno de Alemania" o "prusianizacin de Alemania". La derrota de la revolucin de 1848 hizo que ambos problemas se resolvieran en el segundo sentido. A la reaccin triunfante le habra gustado volver sencillamente, al siatu quo anterior al 48. Pero esto no era objetivamente posible, ni desde el punto de vista econmico ni desde el punto de vista social La monarqua prusiana hubo de transformarse, orientndose como repetidamente ha puesto de relieve Engels haca la creacin de una "monarqua bona-partista". Se crea as, aparentemente, cierto paralelismo entre la trayectoria de Francia y la de Alemania. Pero, slo aparentemente. En Francia, el bonapartismo es un retroceso reaccionario, al comienzo del cual aparece la derrota de Junio del proletariado francs, cuyo ignominioso descalabro habr de conducir, ms tarde, a la gloriosa Comuna de 1871. Y, con la Tercera Repblica, Francia se encamina de nuevo por los derroteros normales del desarrollo democrtco-burgus. La Alemania bisrnarekiana es, en muchos aspectos, como certeramente seala Engcls, una copia de la Francia bonapariista. Pero el propio Engels hace constar, al mismo tiempo, categricamente, que la "monarqua bonapariista", en Prusia y Alemania, represent objetivamente un progreso con respecto a la situacin anterior a 1848, puesto que, dentro de Itfs marcos de aquel rgimen, se vean satisfechas las exigencias econmicas de la burguesa, abrindose ms anchos cauces al desarrollo de las fuerzas productivas. Ahora bien, estos progresos econmicos se lograron sin que mediara una revolucin burguesa victoriosa, ya que la unidad nacional instaurada consisti simplemente en la "prusianizacin" de Alemania, y en ella se mantuvieron en pie- celosamente la burocracia noble y todas las instituciones destinadas a asegurar la intangibilidad de su hegemona poltica (el rgimen de sufragio de las tres clases en Prusia, etc.). Dada la impotencia total del parlamento, el derecho de sufragio universal, dentro del Reicru no pasaba c ser una simple decoracin aparentemente constitucional, fingidamente democrtica. Esto explica por qu Marx, en su Crtica del programa de

46 EL DESARROLLO HISTRICO DE ALEMANIA Gotba defina con razn la Alemania nacionalmente unificada como un despotismo militar, polticamente salvaguardado, con ribetes de formas parlamentarias, mezclado con su dosis de feudalismo, influido ya por la burguesa y burocrticamente ensamblado''. Hemos visto que una de las ms graves debilidades de la revolucin de 1848 resida en la carencia de una experiencia y una tradicin democrticas, en la ausencia de una educacin democrtica de las masas y de sus portavoces ideolgicos, adquirida como resultado de las grandes luchas interiores de clases. No es difcil comprender que los acontecimientos producidos despus de 1848, las condiciones de Ja "monarqua bona-partista", la creacin de la unidad alemana "desde arriba", por obra de las bayonetas prusianas, no ofreca ni poda ofrecer tampoco condiciones propicias para la creacin de tradiciones revolucionariodemocrticas entre las masas. El parlamento alemn se hallaba de antemano condenado a la esterilidad, por su impotencia. Y, como no haba un solo partido burgus que no pisara sobre el terreno de la componenda con la "monarqua bonapartista", tambin las luchas extraparlamentarias de masas estaban condenadas a la esterilidad, en la medida en que realmente existan. Los pocos verdaderos demcratas que haban quedado del perodo anterior al 48 permanecan aislados, carentes de influencia, y no podan educar a una nueva generacin democrtica. Un ejemplo bien elocuente de la situacin a que se vean condenados, en Alemania, los pocos demcratas burgueses consecuentes lo tenemos en la suerte de Jhann Jacobi, quien, siendo un demcrata pequeoburgu^s convencido, sin. el ms leve contacto con las ideas socialistas, se decidi, llevado de su desesperacin y como protesta, a aceptar transitoriamente un mandato electoral socialdemcrata. Un obstculo de orden ideolgico con que tropezaba la formacin de tradiciones democrticas en Alemania era el falseamiento, en grandes proporciones y cada vez ms acentuado, de la historia alemana. Tampoco en este punto podemos ni siquiera apuntar los detalles. Tratbase para decirlo en pocas palabras de la idealizacin y la "germanizacin" de los aspectos ms rclardatarios del desarrollo de Alemania; es decir, de una historiografa que se dedicaba a exaltar como lo ms glorioso y lo que mejor cuadraba con "el alma alemana" lo que constitua precisamente el carcter ms retrasado de la trayectoria del pas, criticando y repudiando como antialcmn, como contrario a! carcter del "espritu nacional" de Alemania todos los principios y los resultados del desarrollo democrtico-burgus y revolucionario en el Occidente. Los conatos de movimientos progresivos contenidos en la historia alemana, tales como la guerra de los campesinos, el jacobinismo de los de Maguncia, determinadas tendencias democrticas de la poca de las guerras de la independencia o las repercusiones plebeyas de la revolucin de Julio en la de 1848. eran totalmente silenciados o se los falseaba de modo que asustaran

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[os lectores. En la terminologa burguesa alemana, el ao revolucionario de S48 es bautizado, a partir de ahora, como el "ao loco". En cambio, se rodea de una aureola gloriosa a los perodos reaccionarios e la historia alemana. Pero, no se crea que esta tergiversacin se limita a los hechos hist-. .. a su seleccin y a su modo de presentarlos; no, la actitud de fal-<.. miento a que nos referimos influye tambin, de un modo funesto, sobaja metodologa de la ciencia histrica y social y trasciende, incluso, remontndose muy por encima de esto, a todo el pensamiento social e histrico de Alemania, Resumiendo la cosa en pocas palabras, podramos decir que, tras los intentos hechos en la poca anterior a 1843 para llegar a comprender la sociedad y la historia a travs de sus leyes racionales (basta cor referirse, en este punto, a Hegel), se levanta ahora una nueva oleada de irracional ismo histrico-socolgico. Este i nacional sino, ya muy desarrollado en el romanticismo y en las ramas derivadas de este tronco, acab imponindose como la corriente imperante despus de la derrota de la revolucin del 48. Pero, por ahora, no nos interesa tanto la caracterstica metodolgica y cientfica de esta corriente ya veremos ms adelante cmo el irracional ismo del perodo imperialista, aunque encuentre aqu numerosos puntos de entronque, representa, sin embargo, algo esencialmente nuevo como el sealar las races que tiene en la vida social y poltica de Alemania. El factor ms esencial de todos es la psicologa de subdito de! alemn medio, incluso la del intelectual, por lo dems tan engredo; psicologa que no hizo crisis, ni mucho menos, con la revolucin de l48. Ya hemos visto cmo las grandes conmociones producidas a comienzos de la poca moderna y que echaron, en el Occidente, las bases para el desarrollo democrtico, acabaron en Alemania con la plasmacin secular de pequeas tiranas y cmo el movimiento alemn de la Reforma sent los fundamentos para una actitud de servilismo ante ellas. Ni las luchas de independencia contra el yugo napolenico, ni siquiera la revolucin de 1848, lograron introducir en este punto ningn cambio esencial. Y, como la unidad de la nacin alemana no se instaur por la va revolucionaria, sino "desde arriba", "por la shgrc y por el hierro", segn Ja leyenda histrica, gracias a la "misin" de los Hohcnzollern y al <>" de Uismarclc, este aspecto de la psicologa y la moral alemanas se mantuvo casi intacto. Surgieron grandes ciudades donde antes se alin, muchas veces, pequeos centros urbanos de corte scmimedieval; la poltica de campanario dej el puesto a la poltica mundial, pero la actitud sumisa del pueblo alemn ante la "superioridad" no experiment, en este -\ ms que cambios muy insignificantes. El Hessling del Subdito de Heinrich Jvann slo se distingue del "hroe" burgus de Gustav Freypor su agresividad frente a los de abajo, pero no por su senilismo

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me los de arriba. Y as, la pintura trazada cn 1919 por Hugo Prcuss es vlida con las naturales variaciones impuestas por la historia del momento para el pueblo alemn en todo el siglo xix y en el xx: "El pueblo ms gobernable del mundo son los alemanes..., en el sentido Je un pueblo activo y dinmico, con una habilidad y una inteligencia superiores en general a lo corriente y con una tendencia critica baslante desarrollada para todo lo que sea razonar; pueblo, sin embargo, que, en lo tocante a los asuntos pblicos, no est habituado, ni tampoco lo quiere, a obrar espontneamente sin las rdenes de la superioridad o en contra de ellas y que, por tanto, se siente perfectamente ensamblado y casi acta bajo la direccin de la autoridad como si obrase por su propia voluntad colectiva. Y esta aptitud para dejarse organizar, unida a aquellas excelentes cualidades, ofrece en realidad un material extraordinariamente bueno para cualquier organizacin, pero sobre todo para la de tipo ms puro que es la militar." Aqu es donde se halla la fuente directa, la fuente subjetiva, del ^racionalismo alemn preimperialista. Mientras que los pueblos democrticos del Occidente vista la cosa en su conjunto y a grandes rasgos consideran el Estado, la poltica de ste, etc., en gran medida, como su incumbencia propia, exigiendo de ellos que sean racionales y viendo reflejada en este espejo su propio carcter racional, en Alemania tambin vista la cosa en su conjunto y a grandes rasgos esta actitud aparece invertida. L:I axioma de la historiografa alemana: "los hombres hacen la historia", no es ms que ci reverso histrico-metodolgico de la concepcin burocrtica prusiana de "la inteligencia limitada del subdito", de aquellas palabras de la proclama lanzada despus de la batalla de Jcna: "el primer deber del ciudadano es permanecer quieto". En ambos casos es "la superioridad" y slo ella la llamada a actuar, hacindolo adems a base de una concepcin intuitiva de circunstancias que de hecho son irracionales; el simple mortal, el "hombre del montn", el subdito, es simplemente ti nen mecnico, el objeto o el embobado espectador de las acciones realizadas por los elegidos. La "poltica realista" y sin principios de Bismarck contribuy cho, con sus xitos inicales (hasta la fundacin del Imperio), al desarrollo de este i racionalismo; la esterilidad y los fracasos de la poltica bismarekiana de all en adelante se consideran como una "tragedia" irracional, cuando no se las convierte por arte de magia en otros tantos xitos, logrados medante el aprovechamiento "genial" de "constelaciones" irracionales |x>r el "genio" del "poltico realista". El perodo del imperialismo alemn franco y descarado del reinado de Guillermo II es explicado por sus adoradores como obra de la "genial personalidad" del emperador y por sus crticos como resultado de la desaparicin de Bismarck sn haber dejado un sucesor digno de l.

Y estas tendencias muy generalizadas de la historiografa alemana usual 5C ven fortalecidas por los publicistas que toman su inspiracin de los circuios sociales cuyos intereses se consideran lesionados por la parla-iv^ntarizacin de Alemania, lo que les lleva a preconizar el "rgimen personal" de los Hohcnzollcrn (que es cn realidad el imperio absoluto Je la burocracia civil y militar) como la nica senda saludable para el nieblo alemn. No cabe duda de que el modo como se instaur la unidad del Imperio alemn realz esencialmente la posibilidad de que semejantes concepciones encontrasen tan amplia difusin. Intimamente relacionada con esta trayectoria se halla la lucha de la historiografa y los historiadores alemanes contra la concepcin racional del progreso. Sabemos que se trata de una lucha de carcter general, que brota necesariamente, como habremos de ver con todo detalle ms adelante, sobre el terreno del capitalismo decadente y que apunta ya, incluso, en el seno del capitalismo cuando ste comienza a verse desgarrado por problemas interiores; se traa, en otros trminos, de un fenmeno internacional. I.o "nico" que hay de especfico en la trayectoria alemana es que aqu esta tendencia aparece mucho antes y se manifiesta con mucha mayor fuerza que en ningn otro pas. Esla peculiaridad del desarrollo espiritual de Alemania, la de haber suministrado sobre todo en Schopenhauer y en Nietzsche, pero tambin en Spcngler, Heidcgger y otros los pensadores que figuraron a la cabeza de la actitud radicalmente reaccionaria ante la realidad habr de ser, ms adelante, investigada a fondo por nosotros, en cuanto a sus principios y a sus consecuencias de orden filosfico; de momento, slo nos interesan su fundamento primario y elemental, cn lo que a la historiografa y a la sociologa se refiere. Y ste hay que buscarlo en la curiosa y simultnea unidad, en la realidad indiscernible, de los momentos acomodados a su tiempo y extemporneos que se dan en la estructura y cn la orientacin histricosociales del desarrollo de Ale-mana. Mientras Alemania fue, sencillamente, un pas atrasado, tanto cn lo econmico comoen lo social, que iba descollando, sin embargo, cn lo espiritual, como un rival digno y, en ciertos campos, como el gua espiritual del mundo burgus, brot de esta situacin la ideologa precursora le la revolucin democrtica en Alemania (los poetas y pensadores alemanes desde Lessing hasta Hcine y desde Kant hasta Hegel y Feucrbach). Cierto es que ya entonces naci tambin en el romanticismo y cn sus productos accesorios aquella idealizacin del atraso alemn que, para defender esta posicin, se vea obligada a interpretar de un modo radicalmente irracional la marcha del mundo, combatiendo el concepto del progreso como una concepcin supuestamente superficial, trivial y errnea. Nadie fue tan all, en este punto, como Schopenhauer; y ello explica la falla total de influencia de este filsofo antes de 1848 y la influencia mundial alcanzada por l, despus de derrotada dicha revolucin.

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Los fundamentos objetivos de este problema se complican con la fundacin del Imperio, e incluso con el perodo que la precede y la prepara. Alemania, de ao en ao, va dejando de ser un pas econmicamente rezagado. Ms an. en el perodo imperialista, vemos cmo el capitalismo alemn deja atrs al ingls, que hasta ahora marchaba a la cabeza en Europa; y Alemania se convierte junto a los Estados Unidos en el pas Capitalista ms desarrollado y tpico del mundo. Pero, a la par con ello, se afianza, como hemos visto, su estructura social y poltica democrticamente atrasada (rgimen agrario, pscudoparl.imenlarisnio, "gobierno personal" del emperador, supervivencias del rgimen territorial de los pequeos Estados, etc.). Se reproduce, con ello, la contradiccin de las etapas anteriores, en una escala a la vez ms alta y cualitativamente nueva. Dos caminos se abren, en el plano de lo abstracto, para poder superar esta contradiccin. Uno es el postulado de que la estructura soii.il y poltica de Alemania se acomode al desarrollo econmico del pas. Postulado que puede formularse, adems, en un sentido revolucionario, exigindose que en Alemania se lleva a cabo, por fin, la revolucin democrtica (que es como plantea el problema Federico Engels, en su Crtica del programa de Fvfart de la socialdemo-cracia alemana). Pero, desde el punto de vista de un verdadero imperialismo alemn interiormente ajustado a su tiempo, cabra aspirar tambin a que la estructura poltica del pas (sin tocar para nada a la estructura social) se adaptase a las formas ya probadas y que habrn de seguir lando resultado siempre frente a Alemania: a las formas de la democracia parlament a r i a occidental. (Posicin sta que era, como veremos, la que adoptaba casi solo un Max Webcr y que presenta mulatis niiliiimis cierta afinidad con las aspiraciones de Scharnhorsl y Gneisenau, quienes pugnaban por introducir en la vieja Prusia "reformada" las innovaciones militares de la Revolucin francesa.) Pero, como la relacin contradictoria que as se creaba entre la economa y la poltica no impeda el desarrollo del capitalismo en Alemania y en ello podemos apercibirnos de un modo bien tangible de cul era el "camino prusiano" que se abra ante el desarrollo del capitalismo alemn, era inevitable que surgiese una ideologa basada en la del cusa intelectual de esta contradiccin entre la estructura econmica y la estructura poltica de Alemania como una etapa de desarrollo ms alta, como una posibilidad de desarrollo superior a la del Occidente democrtico. Y esta defensa tenia que ir a buscar, una vez ms, sus armas filosficas al arsenal del irracionalismo. Como es natural, esto poda engendrar las concepciones ms dispares, que no nos sera dable analizar ni siquiera apuntar aqu, en el plano histrico y desde el punto de vista filosfico, sin destruir el marco de nuestras presentes consideraciones. Nos limita-

remos pues, a sealar algunas de las teoras tpicas que en este terreno se formularon. i .be, bajo un signo positivo o negativo, con entusiasmo, con repulsa o con resignacin, concebir el capitalismo como un "deslino"; para comprenderlo, basta con remitirse a las palabras de Treitschke, ms arriba transcritas, acerca del nacimiento de Ja Unin aduanera. El capitalismo alemn altamente desarrollado es valorado, as, como un "destino" irracional, mientras el expolente del otro principio tambin irracional, aunque con distinta valoracin, el Estado alemn, recibe la misin de infundir un sentido al "destino" ciego de la economa por la virtud de las dotes puramente personales (es decir, tambin irracionales) del monarca. O bien se atribuye al Estado (en la forma alemana abstracta de la "estatalidad") el papel de contrapeso saludable irracional pora equilibrar aquella insana y mortfera racionalidad representada por la economa capitalista, etc., etc. En todas estas concepciones se encierra, como se ve, una actitud pol-mica frente al concepto general burgus del progreso propio de las democracias occidentales; se rechaza la idea de que el desarrollo del Estado y de la sociedad, rompiendo las formas feudales, y su creciente adaptacin a las exigencias del capitalismo (basta con referirse a la sociologa de Herbert Spencer) representa un progreso. Lejos de reconocerla as, se valora y se ensalza la trayectoria alemana como superior, precisamente porque la conservacin de las formas autoritarias ms viejas (no racionales) le permiten resolver problemas que tenan que ser necesariamente insolublcs para la sociedad y el pensamiento social de los Estados occidentales, atenidos a una orientacin racional. Y huelga decir que lo decisivo, en lodo esto, era el poder combatir eficazmente el socialismo. Irracionalismo y enemistad contra el progreso son inseparables, y ambos representan, ensamblados as, la defensa ideolgica eficiente del atraso social y poltico de una Alemania que va desarrollndose rpidamente por los derroteros del capitalismo. Fcil es comprender, por otra parte, que estas premisas "filosficas" para una historiografa alemana que acabamos de esbozar tenan que ejercer y ejercieron una influencia decisiva obre aquella fabricacin de leyendas historiis de que ms arriba hemos hablado. La endeblez del movimiento democrtico alemn se manifiesta tambin en el hecho de que no fuese capaz de oponer a esta campaa ideolgica de deformacin de gran envergadura nada propio, una verdadera historia de Alemania ni una historia de lS luchas por la revolucin dcmocriK.i. No se senta tampoco en condiciones de combatir eficazment los fundamentos "filosficos" de estas leyendas histricas. El carcter postulahu* eolgico-agnstico y tico-social del pensamiento neokantiano impe-e en Alemania se revelaba tan incapaz para ello como la sociologa

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que de vez en cuando se importaba del extranjero. Toda la juventud alemana iba formndose, as, sin una tradicin democrtica. El nico historiador alemn que luch enrgicamente contra esta fabricacin de leyendas fue Franz Mehring, a quien nadie puede negar sus grandes mritos en esta lucha. Sus esfuerzos, sin embargo, no llegaron a dar frutos y se vieron cada vez ms aislados, a causa del reformismo imperante en la sociahlemocracia alemana. Las tradiciones democrticas, en Alemania, iban quedando cada vez ms desarraigadas. Los publicistas democrticos que ms tarde fueron brotando aisladamente tenan, en la mayor parte de los casos, tan poco contacto real con la historia de Alemania, que la reaccin se daba frecuentemente el lujo de pasarlos por alto y de tratarlos despectivamente, sin un anlisis crtico, recurriendo para ello a una contraposicin artificiosamente planteada entre el carcter alemn supuestamente autctono, base de la trayectoria frustrada de su patria, y la democracia, a la que se tildaba de "mercanca occidental de importacin", refirindose a ellos entre signos negativos, como a partidarios del "Occidente no germnico". Lo cual vena a reforzar todava ms, naturalmente, el aislamiento ideolgico y poltico de estos autores sueltos, dentro de Alemania. Slo el movimiento obrero poda haber creado en Alemania un centro de resistencia poltica e ideolgica, como lo haba hecho en 1848-49 la Nueva G"^l" Renana, bajo la direccin de Marx*, y como lo hicieron en Rusia Lenin y los bolcheviques. Pero aquellas tendencias generales del desarrollo de Alemania repercutan tambin sobre el movimiento obrero. Antes de la instauracin bismarekiana de la unidad nacional, era natural que el problema central de la revolucin democrtica se convirtiera en la causa esencial de la escisin del movimiento obrero que comenzaba a nacer. De una parte estaban Lassallc y, despus de l, Schwetzcr, quienes abrazaban el camino prustano-bonapartista. Y las desfavorables condiciones del desarrollo de Alemania condujeron aqu a consecuencias fatales. Lassalle, con quien comenz el movimiento de masas de la clase obrera alemana despus de la revolucin de 1848, se hallaba ganado por la influencia ideolgica de la tendencia bonapartista imperante, en un grado mucho mayor que el que registran las historias del movimiento obrero de Alemania. Su aproximacin personal y poltica a Bismarck, en los ltimos aos de su vida, no fue, ni mucho menos, como se traa de hacer creer, un extravo casual, sino que fue ms bien la consecuencia lgica y necesaria de toda su posicin filosfica y poltica. Lassalle haba tomado de Hegel, sin la menor reserva crtica, el criterio idealista-reaccionario de la primaca del Estado sobre la economa, para aplicarla mecnicamente al movimiento de liberacin del proletariado. Y ello le llevaba, lgicamente, a rechazar todas aquellas formas del movimiento obrero que, asegurando la independencia del proletariado, habran podido

conducir a la lucha por la libertad democrtica de movimientos y a choque t:n democrtico con el Estado prusiano, burocrtico y bonapartista Segn l, los obreros deban fiar tambin en lo econmico su liberacin al listado prusiano, al Estado de Bismarck. Y la preconizacin unilateral del sufragio universal como postulado bsico adquira tambin, as encuadrado. un acento bonapartista, tanto ms cuanto que la organizacin interna de la "Liga general de obreros alemanes", en la que se combinaba la dictadura personal de Lassalle con las votaciones ocasionales en forma de referendum del "pueblo soberano", revesta tambin un carcter bonapartista muy marcado. No en vano Lassalle pudo enviar a Bismarck una copia de los estatutos de su propio "Imperio", como l mismo Jo llamaba, dicindole que tal vez tuviera, el Canciller, motivos para envidiarle por l. Y nada tiene de sorprendente que, lanzado ya por este camino, avanzara consecuentemente por el declive, hasta desembocar en la "monarqua social", en el apoyo directo a la poltica bismarekiana de unidad. Pero tampoco Guillermo Liebkncchr, aunque reconociera y criticara, bajo la influencia de Marx y Engels, los errores de Lassalle y de su escuela, fue capaz de mantener una lnea certera. Dejbase ganar con mucha frecuencia por la influencia ideolgica de las tendencias democrticas pequeoburgucsas del sur de Alemania y no opona a la solucin bismarekiana y a su defensa por Lassalle la vieja lnea revolucionaria de la Nueva Gacela Renana, sino un federalismo democrticopequeo burgus, antiprusiano, inspirado en las corrientes sudalemanas. En el curso del desarrollo posterior del movimiento obrero alemn, tambin habra de manifestarse en este problema el reformismo cada vez ms acentuado. Engels critic, en este respecto, con implacable energa, los errores oportunistas del Programa de Erfurt, sealando sobre todo lo que faltaba en este programa: el postulado de una lucha resuelta en torno a la democratizacin de Alemania, en torno a la consecucin revolucionario-democrtica de la unidad nacional, que con la solucin bismarekiana era na unidad reaccionaria y, por tanto, frustrada. Despus de la muerte de Engels, el reformismo se acenta cada vez 'as y va, con ello, ms y ms a remolque de la burguesa liberal, presta Jiipre a las componendas. La verdadera lucha por la democratizacin Cal dc Alcm ania por el apoyo ideolgico y poltico a los movimienos revolucionario-democrticos encuentra cada vez menos eco en la socaidemocracu alemana; a ello hay que atribuir, en una medida muy operable, la situacin de aislamiento de un Franz Mehring, el nico mistrTiCOnSeCUen,C de aS"cIlaS ,fadidones- Y ra deformacin refor c* magismo no se limita, ni mucho menos, al ala abiertamente riali^r , 'i tlCreCha' 1Ue JleSaba hasta h Pltica de W a' impe-iwumo colonial, sino que se extiende tambin al llamado "centro marcual, bajo el ropaje de una vaga fraseologa revolucionaria se

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avena, de un modo muy "realista", con el estado de cosas existente en Alemania. As las cosas, era natural cjue el movimiento obrero alemn no pudiese servir de aglutinante, de centro de atraccin para las tuerzas democrticas que se manifestaban espordicamente, no pudiese educar y guiar a estas fuerzas. Y, en su lucha de oposicin contra las tendencias oportunistas del reformismo, grandes sectores de la oposicin de izquierda caan en una actitud sectaria ante los problemas de la democracia burguesa, y en especial ante el problema nacional, lo que impidi en buena parte a estos sectores y ms tarde, ya en la guerra, a la Liga espartaquista llegar a conquistar una influencia como la alcanzada en Rusia por los bolcheviques. En estas condiciones entra Alemania en la poca imperialista. Como es sabido, este trnsito va acompaado de un gran auge econmico, de una concentracin extraordinariamente fuerte del capital, etc. Alemania se erige en el listado que marcha a la cabeza del imperialismo en Europa y, al mismo tiempo, en el Estado imperialista ms agresivo, que presiona de un modo ms violento por el nuevo reparto del mundo. Este carcter del imperialismo alemn es tambin una consecuencia del desarrollo capitalista de Alemania, atrasado, pero rapidsimo, Al convertirse Alemania en una gran potencia capitalista, el reparto del mundo colonial tocaba ya a su fin, lo que haca que la Alemania imperialista, si quera llegar a adquirir un imperio colonial a tono con su podero econmico, slo pudiera lograrlo por medio <le la agresin, arrebatando a otros sus colonias. Esto hizo nacer en Alemania un imperialismo especialmente "voraz", agresivo, vido de botn, que presionaba de un modo vehemente e implacable hacia el nuevo reparto de las colonias y las esferas de influencia. Esta situacin econmica contrasta de un modo muy llamativo con la gran falta de madurez poltico-democrtica del pueblo alemn, en este perodo. Pero, esta falta de madurez no slo es un hecho poltico extraordinariamente importanle, no slo da como resultado el que la veleidosa y aventurera poltica exterior de Guillermo II pudiera abrirse paso sin grandes fricciones dentro del pas, sino que encierra, adems, importantes consecuencias ideolgicas para nuestro problema. No existen las situaciones estancadas; todas tienen que desarrollarse hacia adelante o hacia atrs. Y como, por las razones ya sealadas, el pueblo alemn no se desarroll, al llegar el perodo imperialista, en un sentido progresivo-demo-crtico, necesariamente tena que producirse un movimiento de retroceso. Y esto guarda relacin con una tendencia poltico-ideolgica comn al perodo imperialista, en un plano internacional. En este perodo reina, de una parte, una tendencia antidemocrtica general bastante acentuada, mientras que, de otra parte, bajo las condiciones del imperialismo, all donde existe una democracia burguesa, se produce cierto desengao en las

55 nasas y en sus portavoces ideolgicos en cuanto a la democracia, al com-un'b^r c'un pequeo es, en realidad, el poder de que este dispone frente j. los rganos ejecutivos secretos de la burguesa, cuan grande es el grado (ie corrupcin que necesariamente lleva aparejado, bajo el capitalismo, y tomo, en el rgimen capitalista, la democracia burguesa es, por fuerza, inseparable de una serie de fenmenos antidemocrticos (en el aparato electoral, etc.). Nada tiene de extrao, por ello, que precisamente en los pases democrticos se desate una oleada de crticas contra la democracia, que van desde las corrientes reaccionarias descaradas hasta el movimiento obrero (tal es, por ejemplo, el caso del sindicalismo en los pases latinos). Cierto es que estas crticas revisten, en general, una tendencia romnticoreaccionaria- No debe perderse de vista, sin embargo, que llevan implcito, no pocas veces, un desengao legtimo ante la democracia burguesa, una experiencia vivida de desencanto, que a veces envuelve una relativa idea de superacin, en lo tocante a las limitaciones sociales de ese tipo de democracia. Baste pensar en la irona de Anatole France, cuando habla de esa igualdad democrtica ante la ley que prohibe mayesttica-niente a pobres )' a ricos, sin distincin, dormir por las noches debajo de los puentes. Y hay que advertir que, cuando escriba esto, Anatole France se hallaba todava muy lejos del socialismo: por eso precisamente son sus ingeniosas palabras tan caractersticas de este estado de nimo de los crculos progresivos ntelecluale& del Occidente y de sus invectivas contra la democracia. Una mezcla caracterstica de una actitud crtica certera y tendencias confusas y reaccionarias podemos observarla tambin en Bernard Shaw. Pero Ja amalgama ms complicada de estas tendencias y la ms influyente, durante algn tiempo, la personifica G. Sorel, el idelogo del sindicalismo. Estas tendencias llegaron a ejercer, sobre todo bajo sus matices reccio-narios, una influencia importante y profunda sobre la intelectualidad alemana del perodo imperialista. Sin embargo, al pasar a Alemania, sufrieron un profundo cambio social. Si en los pases del Occidente eran la expresin del desengao ante la democracia burguesa ya conquistada y vigente, en Alemania convertanse en un obstculo para su consecucin, en la renuncia a la lucha resuelta y decidida por esa democracia. Estas tendencias se mezclan en Alemania con la vieja propaganda oficial del periodo bismarekiano, que ve y preconiza en el atraso de Alemania la expresin del "espritu alemn", de lo que hay de especficamente alemn en la historia, en la sociologa, etc. En el perodo bismarcliano, vemos como la intelectualidad democrtica y, en parte, incluso la intelectualidad liberal, se manifiesta en contra de semejante concepcin de la sociedad y ; la historia (Virchow, Mornmsen, etc.), aunque con bastante tibieza en lo interior, ciertamente, y con ninguna eficacia, al exterior.

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56 EL DESARROLLO HISTRICO DE ALEMANIA AI paso que la crtica de la democracia es acogida, ahora, en Alemania como una tendencia progresiva del espritu occidental, se produce, en ltima instancia, con otros razonamientos histricos c ideolgicos, la capitulacin ante las ideologas que vienen a debilitar la lucha por la democracia y que matan !a medula ideolgica y poltica de esta lucha. Basta con referirse, para poner un solo ejemplo muy significativo, al ms importante de los socilogos e historiadores burgueses del perodo guillermino, a Max Wcber. Max Weber manifestbase, por razones patriticas, contrario al sistema de Guillermo II, cuyo diletantismo y cuya incapacidad para competir en el terreno diplomtico con la democracia francesa o inglesa comprenda claramente; y esto le llevaba a mostrarse, en consecuencia, como un partidario cada vez ms resuelto de la democratizacin de Alemania. Pero, como su pensamiento se hallaba profundamente imbuido de aquella actitud crtica occidental de desengao ante la democracia, slo vea en sta un "mal menor" frente al sistema imperante. Y contradicciones semejantes a sta podemos observar en otros pensadores y polticos del mismo perodo, por ejemplo en F. Naumann, entre otros. Fcil es comprender que, sobre tales bases ideolgicas, mal poda nacer una radical orientacin intelectual democrtico-burguesa y, menos an, un partido de esas caractersticas. (En Naumann, salta a la vista la crisis de esta crtica izquierdista, para desembocar en unos principios y una conducta prctica de derecha.) Entre los intelectuales alemanes del perodo guillermino se reproduce, as, la "miseria alemana", slo que en una escala ms alta; en la mayora de ellos prevalece, en ltima instancia, un filisteismo ajeno a los verdaderos intereses pblicos. Mientras que la crtica occidental de la democracia lleva a la mayor parte de la intelectualidad a ver en la trayectoria no democrtica de Alemania algo aparte, una etapa ms alta con respecto a la problemtica democracia no democrtica del Occidente, va crendose un espritu capitulacionista, de tenderos y literatos, ante el sistema poltico imperante en Alemania y, no pocas veces, una actitud esnobisla de engreimiento aristocrtico, que, criticando duramente y, en ocasiones, hasta con rasgos ingeniosos y certeros, la burguesa y la cultura burguesa, dobla el espinazo ante la nobleza burocrtica y militar del sistema guillermino e idealiza el aparato antidemocrtico de este sistema, con sus vestigios semifcudalcs. (Estas tendencias se destacan claramente en el ingenioso satrico Sternheim y en el poltico de orientacin democrtica Rathcnau.) Tambin estas crticas de la democracia burguesa del Occidente contienen, como es natural, ciertos elementos de verdad. Son ciertos de por s, sobre todo, muchos de los hechos que se alegan contra el carcter de las democracias occidentales, como exponente de su negacin de la democracia. Sin embargo, la crtica razonable y certera slo cabe hacerla, en

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este punto, desde la izquierda. Basta con citar, para comprobarlo, a Ana-tole France. Ya en sus obras juveniles encontramos agudas observiciones satricas sobre la democracia de la Tercera Repblica. Pero esta crtica no se convierte en parte orgnica y propulsora de su modo de ver la sociedad y la historia sino a partir del momento en que, gracias a las experiencias del caso Dreyfus, comienza el escritor a desarrollarse por el ca-niino del socialismo. Y tambin en Thomas Mann podemos observar, tiutat'ts mutand'ts, una tendencia parecida. En sus Rejlexiones de un apoltico, los aspectos legtimos de esa crtica de la democracia burguesa aparecen todava encubiertos y desfigurados por un anticapitalismo romntico a la alemana. Cuando, ya en el perodo de Wcmar, Thomas Mann se orienta realmente por el camino democrtico, vemos cmo su actitud escptica ante la democracia burguesa occidental comienza a producir frutos sazonados en su obra, por ejemplo, en la figura de Settembrini en La montaa /fgka, en la que la crtica irnica de la tpica limitacin de horizontes de la democracia burguesa y de su incapacidad total para resolver los problemas fundamentales de la sociedad moderna, se combina con la constante afirmacin del relativo sentido progresivo de Settembrini, en comparacin con las ideas mistificadoras prefascistas de Naphta y con la inercia poltica de Hans Castorp. Otra tendencia general de las corrientes antidemocrticas de la Europa occidental es la idealizacin de la "competencia", la "eficiencia", la "imparcialidad", etc., de la burocracia, en contraste con el "diletantismo" le los polticos de partido y del parlamento. (Como ejemplo de ello citaremos solamente a Faguet.) En ella se destaca muy claramente el carcter reaccionario de esta orientacin. Los escritores que as se manifiestan son, conscientemente a veces, pero en la mayor parte de los casos, sin duda, inconscientemente, peones del capital financiero imperialista, quienes, con sus comits reducidos y con sus hombres de confianza, independientes de las elecciones y los cambios de gobierno, tratan de imponer, logrndolo no pocas veces, la continuidad de sus intereses especficos. (Basta pensar, en Jas correlaciones internas de poder de los ministerios de Negocios Exteriores, en los frecuentes cambios de jefes parlamentarios y en los secretarios de Estado permanentes, relatores principales, etc., de los pases democrtico-burgueses, en la Europa occidental.) Al surgir esta tendencia en una Alemania todava no democrtica, viene a reforzar ideolgicamente la victoriosa resistencia de la burocracia civil y militar imperial y prusiana contra cualquier tentativa de reestructuracin progresiva de las instituciones del Estado. El seudoparl amen Lirismo degenera, as, en una total impotencia; y esta esterilidad necesaria y manifiesta del sistema parlamentario ficticio, lejos de impulsar a un desarrollo democrtico efectivo, conduce, por el contrario, a su estancamiento y a su

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paralizacin, a la exaltacin de esta impotencia. Y huelga decir que el capital financiero imperialista de Alemania sabe aprovecharse de esta situacin, lo mismo que el de la Europa occidental se aprovecha del parlamentarismo. , ,- . Sin embargo, para la trayectoria alemana, esta conste acin de factores significa el encajamiento de las supervivencias de la *"> hacia un imperialismo especialmente reaccionario, libre de todo conttol democrtico. Y esta tendencia del desarrollo de Alemania produce estragos especiales en este pas, por la razn de que, con ello, no slo se mantiene en pie. sino que recibe, adems una nueva ureoU, e o-nmica el viejo servilismo del intelectual medio e, incluso, de os intelectuales descollantes en el plano espiritual y moral, to ** absolutismo, conservados y al mismo tiempo modernizados por el bona-partismo- bismarckiano, encuentran un punto de apoyo **><* cultivo poltico-moral del espritu propio del alma burocrat.ca. e bur&ca.a pone todo su "orgullo de cuerpo" en cumplir las rdenes le la f*f? de un modo tcnicamente irreprochable, aunque no est en el fondo de acuerdo con ellas. Adems, este espritu, que en los pases JJ; Sones democrtica, se Umita a la burocracia en el mas es rict^senldo de la palabra, en Alemania se extiende mucho mas alia de ella. El plegarse inconcliconamente a las decisiones de los de arriba se consulera como una virtud especficamente alemana, por oposicin a la manera mas libre de pensar de los pases democrticos del Occidente y se destaca y glorificada vez ms como signo de un nivel soca supenor El W Bismarck hubo de criticar alguna que otra vez la falta de valor ciwl n> alemanes, olvidindole de que fue l quien fomento poderosamente, en lo personal y en el plano de las instituciones, es te en auza mlnto de la mezquindad polticosocial de os pequeos Estad* a la po-tente nacin unificada, esta perpetuacin de la nulidad de la opm,on pblica. Por las razones ya indicadas, esta tendencia degenera, al legar el periodo guillermino, en un verdadero bisintinismo de la intelectua-UdS en J servilismo tatamente grandilocuente e interiormente ras-Ucro de las ms amplias capas medias de la sociedad. Ts repetimos, la capitulacin espiritual, a veces mvo untara, ante la p^ganda falseadora de la historia que glorifica el atraso de Alemana proceso iniciado ya en el periodo bismarckiano, pero que ahora, o o una forma "ms sutil", "ms elevada", que a veces constituye una oposicin subjetiva, pero que es siempre, objetivamente una seudopos-"C s"empc, por unto, una forma que sirve mas eficazmente al im-e a ismoabrcV tambin a los sectores ms progresivos y a los mas arrollados de la intelectualidad burguesa que marcha a la cabeza. v"mos aqu de un modo bien palpable la afinidad social, y con ella el paralelismo espiritual, entre la ideologa reaccionaria superior y la

"usual". Ocurre en este punto algo parecido a como el quietismo budista de Schopcnhauer discurre paralelamente con la apata pequeoburguesa que -.obfcvi.ene a la derrota de la revolucin de 1848, lo mismo que aquel postulado de Nietzsche de cue las relaciones entre capitalistas y obreros se acomodaran a las relaciones entre los oficiales y los soldados, dentro del ejrcito, se emparejaba con los deseos del perodo imperialista en el piano capitalista-militar. Pero, la afirmacin de este paralelismo no niega ni pone en duda, en modo alguno, la diferencia de nivel espiritual. Por el contrario, esta diferencia de nivel sigue ocupando el primer plano de nuestro nteres. No> sin embargo, por la razn predominante de la altura intelectual, sino porque sta hace que aumente el alcance social de las corrientes reaccionarias, ya que estas corrientes abarcan ahora a capas a las que no podan llegar con los medios "normales" del espritu, despectivamente sordas a su voz cotidiana. Slo en sus li/rmiis consecuencias sociales que son las que deciden de la suerte de Alemania tambin en lo espiritual desembocan dichas corrientes en el mismo cauce de la reaccin. Cuando, por ejemplo, a comienzos de la primera Guerra Mundial imperialista, J. Plenge contrapona las "ideas de 1914*', como las ideas superiores y especficamente alemanas, a las ideas de 1789, revelaba con ello cmo una gran parte de la mejor intelectualidad alemana haba descendido hasta el nivel de la historia de propaganda a lo Trcitschkc, Hsia ausencia de principios y este descenso del nivel intelectual y moral, pueden percibirse claramente en los folletos de propaganda de los primeros tiempos de la guerra; de ello tenemos un ejemplo bien elocuente, para destacar solamente uno, en la contraposicin de Werner Sombart entre los "hroes" (los alemanes) y los "mercaderes" (la democracia inglesa). El hundimiento del sistema guillermino en la primera Guerra Mundial imperialista y la instauracin de la repblica de Weimar no traen tampoco consigo ningn cambio radical en cuanto a la democratizacin de Alemania ni en cuanto a la creacin de tradiciones democrticas profundamente arraigadas en las grandes masas, aun fuera del proletariado con conciencia de clase. En primer lugar, esta democratizacin poltica del pas no se debe tanto a la plenitud interior de las fuerzas del pueblo como a un descalabro militar; amplios crculos de la burguesa alemana aceptan la repblica y la democracia, en parte como algo inevitable y lorzoso, y en parte porque esperan de ellas ventajas de orden poltico exterior, condiciones de paz ms favorables logradas con ayuda de Wilson, (La diferencia con respecto a la repblica democrtica instaurada en Rusia en 191?, es bien patente. En Rusia, haba grandes masas peque-nobur^uesas y campesinas que eran resueltamente republicanas y democrticas desde el primer momento, aunque en el seno de la gran burguesa observaran tendencias muy parecidas a las de Alemania y aunque los

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dirigentes de esta democracia pequeoburguesa y campesina adoptasen tambin 60 una actitud de traicin ante la democracia. Por ejemplo, las divisiones existentes entre los social revolucionarios revelaban claramente estas posiciones democrticas de las masas pequeo-burguesas y campesinas.) En segundo lugar, tambin en esto repercute el atraso en el desarrollo de Alemania. Al estallar la revolucin democrtico-burguesa, en 1918, aparece el proletariado como el poder social decisivo, pero sin que se hallara a la altura de los problemas de la renovacin de Alemania, pues se lo impedan la gran fuerza del reformismo y la endeblez orgnica del ala izquierda del movimiento obrero. Esto haca que la democracia burguesa fuera, esencialmente, como profeticamente lo haba previsto Engels ya desde mucho antes, una agrupacin de todas las fuerzas de la burguesa contra la amenaza de una revolucin proletaria, Y las experiencias directamente vividas de la revolucin rusa de 1917 influyeron de un modo considerable, en este punto, no slo sobre la misma burguesa, sino tambin sobre el ala reformista del movimiento obrero. He aqu por qu esta ala reformista apoy incondjcionalmenle, de hecho, la coalicin democrtica de todas (as fuerzas burguesas,' dirigida contra el proletariado, y no slo la apoy, sino que fue, en realidad^ su centro y su fuente de energas. De aqu que la repblica de Wcimar fuese, en lo esencial, una repblica sin republicanos, una democracia sin demcratas, como lo haba sido -claro est que en circunstancias histricas completamente distintas la repblica francesa entre los aos 1848 y 1851- Los partidos burgueses de izquierda aliados a los reformistas no trabajaban por la implantacin de una democracia revolucionaria, sino que eran, sustancial-mente bajo las consignas de la repblica y la democracia--, "partidos de orden", lo que significaba, prcticamente, que aspiraban a modificar lo menos posible la estructura social de la Alemania guillermina (mantenimiento de la oficialidad redutada entre los junkers, de la vieja burocracia, de la mayora de los pequeos Estados, oposicin a la reforma agraria, etc.), En estas circunstancias, nada tiene de extrao que las masas populares, que, como hemos visto, no haban recibido nunca una educacin democrtica y en las que la tradicin democrtica no tena la menor raz, se sintieran en seguida profundamente desengaadas de la democracia y se apartaran relativamente pronto de ella. Y este proceso se aceler y ahon-d de un modo especial, porque la democracia de Weimar se vio obligada a aceptar y a llevar a la prctica la mas profunda humillacin nacional sufrida por Alemania desde los tiempos napolenicos, la paa imperialista de Versalles. Para las masas populares, no educadas en la democracia, la repblica de Weimar era, pues, el rgano ejecutivo de esta humillacin nacional, en contraste con los tiempos de grandeza y expansin nacional, que iban unidos para ellas a los nombres de Federico I! de Prusia, Blcher v Moltke, es decir, a los recuerdos monrquicos y autocrticos.

De nuevo podemos observar aqu el gran contraste entre la trayectoria de Alemania y la de Francia e Inglaterra, en que los perodos revolucionariodemocrticos (Cromwcll, la gran revolucin, etc.), son perodos del ms alto auge nacional. Las circunstancias en que naci la repblica de Weimar venan a corroborar, al parecer, la vieja idea del desarrollo antidemocrtico "especficamente alemn", el nico en consonancia con el "alma alemana" y ofrecan un pretexto aparentemente claro a la leyenda de que la grandeza nacional alemana slo poda alcanzarse sobre bases antidemocrticas. La filosofa, la historiografa y la publicstica de la reaccin se encargaron de explotar a sus anchas la situacin as creada, y el ala izquierda de la burguesa y de la intelectualidad burguesa no supo oponer nada eficaz a tales propagandas. Bajo la repblica de Weimar, se afianza en amplios sectores de la burguesa y de la pequea burguesa el viejo prejuicio de que la democracia es, en Alemania, "una mercanca occidental de importacin", un nocivo cuerpo extrao, que la nacin debe eliminar, si quiere sentirse sana. La falta de tradiciones de muchos demcratas subjetivamente convencidos se manifiesta en el hecho de que tambin ellos tomaran como base de su propaganda este carcter "occidental", supuestamente exclusivo, de la democracia, poniendo en primer plano, con una falta absoluta de tacto y de tctica, sus sentimientos antialcmanes, su entusiasmo por la democracia occidental, con lo que, sin quererlo, daban la mano a la reaccin en su creacin de leyendas antidemocrticas. (Esta ideologa se destaca con la mayor claridad en el crculo de la Wellbbne de aquellos aos.) Y a esto hay que aadir la actitud nihilista de amplios crculos de la intelectualidad burguesa radical frente a la humillacin nacional (pacifismo abstracto), nihilismo que, aunque bajo formas distintas, se abra paso tambin en el movimiento obrero radical de Inglaterra. (Esta tendencia se destacaba con mucha fuerza entre los Independientes de la socialdc-mocracia alemana, pero tampoco el Partido comunista de Alemania, bajo la influencia de los errores ideolgicos de Rosa Luxembur^, se hallaba, al comienzo de su desarrollo, libre de este nihilismo nacional, que slo ayudara a superar el ejemplo del partido comunista de la Unin Sovitica y, muy especialmente, la teora stalinista del problema nacional.) No obstante todo esto, es un hecho que las intentonas descaradas de restauracin de la monarqua de los Hohenzollern fracasaron (revuelta <le Kapp, en 1920). El partido que encabezaba esta restauracin del partido "nacional-alemn", no lleg a convertirse nunca en un partido de masas verdaderamente grande y decisivo, a pesar de que sus representantes seguan conservando la mayora de sus puestos en la administracin civil y militar, al amparo de las tendencias antiproletarias y anturevolucionarias de la repblica de Wcimar, Slo cuando el desengao de las grandes masas hubo alcanzado su punto culminante, como consecuencia de la

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gran crisis iniciada en 1919. logr la reaccin crearse una base de masas con el "partido obrero nacionalsocialista alemn", con el hitlerofascismo. Se trata, pues, de esbozar en estas consideraciones preliminares los rasgos ideolgico-sociles que hicieron posible la cruzada triunfal del fascismo en Alemania, de un modo tan vergonzosamente rpido y ms vergonzoso todava por lo duradero; de sealar brevemente cmo el fascismo alemn brot, bajo la accin de una cierta necesidad, de la trayectoria anterior del pas, apuntando al mismo tiempo en qu consisten sus cualidades especficamente nuevas y por cju, al mismo tiempo, estas caractersticas nuevas no representaban, en realidad, ms que una exaltacin cualitativa de tendencias ya existentes con anterioridad. Hemos visto ya cmo la repblica de Weiroar, por el modo como naci y por los medios sociales a que recurri para su defensa (contra la izquierda), para su afianzamiento y su estructuracin, era, de una parte, una repblica sin republicanos, una democracia sin demcratas. El entusiasmo inicial de las masas no tard en disiparse, al derrumbarse las esperanzas puestas en una paz "wilsoniana" para una democracia alemana y al verse frustradas las ilusiones que se cifraban en la "socializacin" del pas. En los sectores de ideas revolucionarias, de izquierda, de la clase obrera, sobre todo, va afianzndose una actitud de hostilidad frente al sistema weimariano, que se plasma al caer asesinados los ms grandes hroes del movimiento revolucionario alemn, Carlos Liebknecht y Rosa Luxemburg, De otra parte, los partidarios de la restauracin de los Hohen-zollcrn, de la reaccin descarada de los primeros momentos, eran, como tambin hemos visto, demasiado dbiles para llevar a cabo un derrocamiento duradero; y no deja de ser elocuente el hecho de que sus secuaces no llegan a formar un verdadero movimiento de masas. Esto vena a poner de manifiesto que el gobierno de los Hohcnzollern no se haba apoyado nunca en una verdadera base- de masas. Y se comprende que as fuera. El franco y riguroso carcter "autoritario" de la vieja forma de la reaccin haba podido mantener a la mayora de la poblacin en una actitud interior de entusiasta lealtad mientras la dominacin de los Hohen-zollcrn permaneci o pareca, al menos, permanecer inconmovible. Pero, despus de la catstrofe, al surgir una nueva "autoridad", menos popular, cuando ya la restauracin slo poda llevarse a cabo recurriendo a los medios de la insurreccin armada o por la va de una oposicin resuelta y decidida, en su fase de preparacin, se puso de manifiesto la endeblez cuantitativa y cualitativa de la base de masas sobre que descansaba la vieja reaccin. Y as, gracias a la debilidad de sus enemigos de izquierda y de derecha. pudo adquirir la repblica de Weimar una posibilidad de existencia interiormente muy inestable y a costa de constantes concesiones a la reaccin, apoyada adems por la presin de la poltica exterior y por

[as correspondientes especulaciones de los imperialistas alemanes en este terreno, mientras Alemania no estuvo en condiciones de denunciar el tratado de Versalles. Para un verdadero derrocamiento del rgimen, tenan que darse nuevas condiciones. Entre estas condiciones, figura, en primer lugar, el desplazamiento del centro de gravedad, en la correlacin de clases, dentro del campo de la reaccin: desde la perdida de la guerra, el timn de sta lo empu el capital monopolista. Es el desenlace de una larga trayectoria, pero un desenlace que trae consigo algo cualitativamente nuevo. Ya en 1848 haban desempeado los grandes industriales renanos, exponentes en aquel tiempo del capitalismo alemn ms desarrollado, aunque la mayora de ellos eran liberales y militaban, por tanto, en la oposicin, un importante papel en la derrota de la revolucin y en el nuevo afianzamiento del rgimen antidemocrtico alemn; con sus "tendencias de arreglo", dieron a las fuerzas monrquicas >' antidemocrticas un respiro en el momento de ascenso de la ola revolucionaria y, con su actitud formalista-parlamentaria, de "oposicin", una "oposicin" siempre leal, contribuyeron a desorganizar el movimiento democrtico de defensa contra la reaccin ele los Hohenzollern, que se dispona a descargar el contragolpe. Bajo Dismarck y todava bajo Guillermo II, crece, en consonancia con el rpido desarrollo del capitalismo alemn, la influencia de la gran burguesa en la lnea gubernamental; pero esta influencia se hace valer, ahora, ms bien por la puerta trasera: la direccin poltica oficial sigue, salvo raras excepciones (como la Dernburg. por ejemplo), en las viejas manos, hace valer su vieja tcnica "autoritaria"; ms an, el tipo de gobierno de Guillermo II se presenta como un renacimiento imperialista del estilo de Federico Guillermo IV. Y tambin despus de la derrota sufrida en la guerra mundial sigue actuando frecuentemente la influencia, ahora decisiva, del capital monopolista entre bastidores, y el poder recurre de preferencia a otros sitios para buscar los rganos legtimos de ejecucin >' las figuras decorativas de la fachada (Hindcnburg, Brm'ng, Schlei-cher, etc.); se mantiene en pie la alianza con los junkers prusianos, con el patriciado aristocrtico de la burocracia civil y militar; pero, dentro de esta alianza, el capital monopolista empua las riendas en todos los problemas, sin contentarse con hacer valer sus aspiraciones en aquellos complejos econmicos de importancia vital para sus intereses. Ahora bien, este proceso se desarrolla en un medio social en el que los sentimientos anticapitalistas de las masas van constantemente en ascenso. La vanguardia de la clase obrera alemana sigui con entusiasmo los acn-cimientos rusos de 1917, viendo en ellos la perspectiva que necesariamente se abra tambin ante la historia de Alemania. Las esperanzas que e haban cifrado en las promesas de socializacin de 1918, los desengaos producidos en los aos siguientes, cuando se vio que todo aquello se lo

64 EL DESARROLLO HISTRICO DE AI.(MANA llevaba el viento, el divorcio cada vez mayor de las grandes masas obreras con respecto a la repblica de Weimar, al colocarse sta, cada vez ms ostensiblemente, bajo la gida del capital monopolista, la irritacin producida por el paro forzoso en masa, a consecuencia de la crisis de 1929, etc., engendraron y fomentaron un sentimiento anticapitalista cuyo radio de accin iba mucho ms all de la clase obrera. Y ello planteaba, al mismo tiempo, ante la reaccin del capital monopolista un nuevo problema: el de explotar precisamente este sentimiento anticapitalista de las masas para afianzar su propia dominacin; el de instaurar, apoyndose en este sentimiento anticapitalista de las masas, un rgimen reaccionario de nuevo tipo, en el que se asegurase de un modo definitivo la direccin absoluta del capital monopolista en todos los campos de la vida poltica y social. No podemos proponernos ni siquiera esbozar, aqu, esta trayectoria poltica de Alemania. Si nos hemos credo obligados a poner de relieve estos aspectos polticos y sociales, es para que las tendencias relacionadas con la concepcin del mundo que ms tarde expondremos y analizaremos en detalle en nuestras consideraciones filosficas, se destaquen certeramente sobre su fondo social. Aunque nos limitemos a plantear el problema ms arriba sealado, el de conseguir que las corrientes anticapitalistas de masas c incluso los movimientos de masas se trocasen en la dominacin absoluta, pura y simple, del capitalismo monopolista (lo que lleva estrechamente aparejado el problema de lograr que la indignacin, de suyo legtima y comprensible, de las grandes masas contra el dictatorial tratado imperialista de Versalles se trocase en un chovinismo agresivo-imperia-lista), es evidente que slo una concepcin del mundo radicalmente irracionalista poda prestarse para fraguar la "fusin" puramente demaggica de tales tendencias contradictorias entre s. Y asimismo se comprende sin dificultad que el irracionalismo que para esto se necesitaba, el que vena gestndose de largo tiempo atrs y que lleg a su sazn con la "concepcin del mundo nacionalsocialista", tena necesariamente que distinguirse de un modo cualitativo del irracionalismo de la poca anterior y posterior a 1848. Claro est que, dada la especial receptividad de la burguesa alemana para todo lo que fuese irracionalismo, en la poca que media entre las dos guerras mundiales, tena que contribuir no poco a "educarlo" en este sentido el irracionalismo tradicional. Pero, si queremos comprender socialmente la difusin vehemente y en maja de la nueva variedad, de la variedad fascista del irracionalismo, tenemos que fijarnos en algunos nuevos fenmenos ideolgico-sociales. Y, orientados ya en esta direccin, nos encontramos, ante todo, con un cambio operado en la clase obrera. Es sorprendente, en verdad, que esta tendencia dirigida contra la razn prenda en grandes masas, incluyendo entre ellas a una parte considerable de la clase obrera, y que
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encuentren, ahora, los odos prestos y el nimo bien dispuesto, entre fos obreros, argumentos que antes se estrellaban, sin hacer en ellos ninguna mella. Para Jas masas, el problema de lo racional o lo irracional es, todava en mayor medida que para los intelectuales, un problema verdaderamente vital, y no un problema terico, simplemente. Los grandes progresos del movimiento obrero, la clara perspectiva que se abre ante LIS victoriosas luchas por el mejoramiento de su situacin y por el derrocamiento previsible del capitalismo, han llevado a la clase obrera a ver en su propia vida y en su propio desarrollo histrico un proceso racional y regido por leyes; todas Jas luchas diarias coronadas por el xito, todo paso dado para mantener a raya a Ja reaccin (por ejemplo, en los das de la ley contra Jos socialistas), han ido fortaleciendo en la clase obrera esta concepcin del mundo, Ja han enseado a despreciar desde una altura superior la propaganda, en aquel tiempo burdamente religiosa e irracional ista, del campo reaccionario. La victoria del reformismo y la participacin de los reformistas en el sistema de Weimar vinieron a modificar sustancialmente esta situacin. La misma nocin de lo nacional cambi radicalmente de acento. Ya Bern-stein haba tratado de rebajar como algo utpico Ja lucha revolucionaria por Ja sociedad socialista, por la "meto final", oponiendo a estas aspira-dones la trivial y filstca "racionalidad realista" de la transacin con la burguesa liberal, de la adaptacin a la sociedad capitalista. Desde que la social democracia se convierte en partido gobernante, domina en ella, en su propaganda y, sobre todo, en sus hechos, esta "racionalidad realista". Y, en los primeros aos de la revolucin, esta propaganda se mezcl con las promesas demaggicas de una pronta socializacin, de li realizacin del socialismo por esta va "racional", por oposicin al aven-turerismo "irracional", a la "irreal poltica catastrfica" de Jos comunistas. la estabilizacin relativa dio el poder absoluto a la "razn" bernsteiniana en la teora y en la prctica del reformismo. Y la lnea de esta "racionalidad realista'' fue mantenida en pie con frrea energa por el reformismo, en los aos de la gran crisis econmica mundial. As entendida, la lnea "racional" significa, por tanta, prcticamente, para las masas: someterse y no declararse en huelga ante las rebajas de salarios; abstenerse de toda manifestacin, de toda protesta y de toda reaccin enrgica, ante la reduccin de los subsidios de paro forzoso o Ja supresin del derecho de subsidio para masas cada vez mayores de obreros; y, ante las ms sangrientas provocaciones del fascismo, ceder, replegarse, no defender Ja tuerza de la clase obrera y su derecho a dominar la calle; o, para decirlo con las palabras tan certeras de Dimitroff, definiendo esta poltica, rehuir el peligro por el camino de no hostigar a la bestia. De este modo, la "razn" reformista no slo convirti a la clase obrera 'n una fuerza prcticamente incapaz de oponerse en la lucha al capitalismo

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imperialista, al fascismo que se preparaba para conquistar el Poder, sino que, adems, puso en evidencia y destruy la vieja conviccin del carcter racional del desarrollo histrico, que, a travs de los combates certeramente dirigidos, conduce al mejoramiento de la situacin diaria de la clase obrera y, en ltimo resultado, a su total y definitiva liberacin. Y la propaganda alentada por los reformistas contra la Unin Sovitica vino a reforzar todava ms este proceso, presentando el herosmo de la clase obrera rusa como intil, estril y contraproducente. En el seno de la propia clase obrera, este proceso trajo consigo diferentes consecuencias. Una vanguardia relativamente numerosa se aparta del reformismo, para desarrollar las viejas tradiciones del marxismo bajo la nueva forma, adecuada a la poca del imperialismo, bajo la forma del leninismo. Un gran sector de ella, en cambio, se mantiene estancada en el nivel de esta "irracionalidad realista", lo que la incapacita prcticamente para luchar de un modo eficaz contra el fascismo. Pero hay, adems, una masa relativamente considerable, principalmente entre los obreros jvenes, cargados de impaciencia ante la situacin de gucffit desespetada, en la que este proceso a que nos referimos hace estremecerse la fe en toda razn, en la racionalidad revolucionaria del desarrollo his* trico, en la trabazn y la cohesin internas de la razn y la revolucin. Y es precisamente en este sector de gentes, que han recibido del reformismo su educacin terica y prctica, donde la crisis abre la posibilidad de que se dejen arrastrar de buena gana, en su concepcin del mundo, por las modernas tendencias del antirracionalismo, del desprecio a la razn y a la ciencia, para entregarse de Heno a la milagrera del mito, No quiere esto decir, naturalmente, que estos jvenes obreros, amargados y desesperados, se conviertan en lectores y admiradores de Nietzschc o Spengler. Pero, como en las masas la contraposicin entre la inc-iencia y el sentimiento pareca brotar de la vida misma, necesariamente tena que manifestarse en ellos, tambin desde el punto de vista ideolgico, la actitud de asimilacin de esta doctrina. En cuanto a la intelectualidad y a la pequea burguesa, trtase de otra clase de cambio, no menos importante, sin embargo, en las consecuencias que acarrea para su receptividad con respecto al nacionalismo fascista: la desesperacin como estado de nimo colectivo y, en estrecha relacin con ello, la credulidad, la esperanza en el milagro salvador. No cabe duda de que la difusin general de la ideologa de la desesperacin, en Alemania, es, ante todo, una consecuencia de la derrota en la guerra, del tratado de Versalles, de la prdida de toda perspectiva nacional y poltica que en estos crculos iba unida consciente o inconscientemente a la victoria del imperialismo alemn. Claro exponente de este estado de nimo fue el enorme xito alcanzado por Spengler y que rebas, con mucho, los crculos de las gentes interesadas en los problemas

de la filosofa. Los desengaos del perodo de la repblica de Wciniar, tanto entre las derechas, que esperaban una restauracin, como entre los que se orientaban ms hacia la izquierda, quienes confiaban en una renovacin democrtica y hasta socialista de Alemania, tenan por fuerza que venir a ahondar estos estados de nimo, cuya culminacin se alcanz ms tarde, con la gran crisis econmica de 1929. Los fundamentos objetivos de esta crisis son, pues, de carcter econmico, poltico y social. Pero, si nos paramos a investigar su extensin tan vehemente y repentina, que apenas si encontr resistencia, no podemos por menos de descubrir tras ello la importancia de la trayectoria ideolgica seguida hasta la primera Guerra Mundial. Y esto, tanto en un sentido positivo como en su aspecto negativo. Desde el punto de vista negativo ejerci una importancia extraordinariamente grande aquella ideologa social del desamparo y la sumisin del alemn educado en la atmsfera del "Estado autoritario". El alemn medio por muy capaz y hasta eminc-nte que pueda ser en su especialidad (entendiendo por tal tambin la filosofa. el arle, etc.) est acostumbrado a esperar todas las decisiones, incluso las que deciden en cuanto a su propia existencia, de "arriba'", de las "autoridades competentes" del ejrcito, la poltica o la ciencia, sin que se le ocurra siquiera hacer valer ni pararse a considerar sus propios puntos de vista como laclar llamado a influir tambin en la vida poltica, econmica, etc., de su pas. As se explica que, al derrumbarse el rgimen de los Hohcnzollern, cayese en un estado de desamparo y desorientacin y se pusiera a esperar el remedio a sus males, bien de las "viejas autoridades consagradas", lo mismo que antes, bien de la nueva "hornada de jefes", hasta que el fracaso de todos ellos, cada vez ms evidente, fe sumi de nuevo en un estado de completa desesperacin. Esta desesperacin iba unida, sin embargo, ;i la esperanza de ver surgir, como el salvador, a un "nuevo caudillo". A lo que no dejaba margen en la generalidad de los casos era al firme propsito de pararse a reflexionar por cuenta propia sobre la situacin, de obrar por su cuenta para salir de ella. Los estados de nimo que hicieron posible el fraude de masa* del fascismo vicronse estimulados de un modo positivo por el hecho de que se abrieran paso aqu las tendencias de una filosofa agnstica y pesimista que ms tarde habremos de analizar. Caracterstica comn a todas ellas es la de que el pesimismo y la desesperacin constituyen la actitud moral del hombre normal ante los problemas del presente. Pero slo, naturalmente, en lo que se refiere a la lile del espritu; la plebe poda seguir creyendo en el progreso, su optimismo es un optimismo barato y despreciable, "desalmado", como lo llamaba ya Schopcn-hauer. En esa direccin se mueve, como veremos, la concepcin del mundo c los alemanes, desde Nietzsche hasta Spengler y, ms adelante, en el

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perodo de Weimar, desde Spenglcr hasta el fascismo. Podra (al vez objetarse, al ver cmo hacemos hincapi en estas corrientes ideolgicas preparatorias de la filosofa alemana desde Schopenhauer y Netzsche, que se trata de doctrinas esotricas, encerradas dentro de crculos muy estrechos. Nosotros creemos, por el contrario, que no se puede desdear. en modo alguno, la influencia de masas indirecta y subterrnea de las ideologas reaccionarias a la nueva moda, a que nos hemos venido refiriendo. Esta influencia no se limila a la ejercida directamente por los libros de los filsofos, aunque no deba perderse de vista tampoco que las ediciones de Schopenhauer y Netzsche alcanzan, seguramente, cifras de muchas decenas de miles de ejemplares. Pero, lo importante es que, a travs de las universidades, las conferencias, la prensa, etc., estas idelo* gas llegan tambin a las grandes masas, bajo una forma vulgarizada, ciertamente, pero ello sirve ms bien para reforzar que para atenuar su contenido reaccionario, el pesimismo y el rracionalismo que en ltima instancia esconden las tales doctrinas, ya que, as expuestas, las ideas medulares ahogan en ellas a las reservas. De este modo, pueden las masas verse envenenadas intensivamente por esas ideologas, sin llegar a poner jams la vista encima a la fuente directa de su envenenamiento. La barbarizaron nietzscheana de los instintos, su filosofa de la vida, su "pesimismo heroico", etc., son otros tantos productos necesarios del perodo imperialista, y miles y miles de personas pudieron ser vctimas de este proceso, acelerado por la influencia de Nictzsche, sin llegar a conocer siquiera su nombre. Sin embargo, todos estos factores no hacen ms que acentuar la disposicin del nimo a recibir y asimilar una concepcin del mundo basada en la desesperacin. Lo que hay de nuevo en ella con respecto a parecidas tendencias anteriores nace de la situacin de Alemania entre las dos guerras mundiales imperialistas. La diferencia ms importante entre el perodo de anteguerra y el de posguerra es, sin duda alguna, la fuerte conmocin, primero, y ms tarde la prdida casi total del sentimiento de "seguridad", en cuanto a la existencia social c individual, por parte de las clases medias y, principalmente, entre los intelectuales. Cuando, antes de la primera guerra imperialista mundial, se era pesimista, sobre todo en relacin con la cultura, esta actitud tena un carcter de quietud contemplativa, sin a menor mira de una posible accin; sintiendo el individuo asegurada su propia existencia, en lo material y en lo social, espiritual y humanamente, aquellas actitudes filosficas podan mantenerse en el plano de lo puramente terico, sin llegar a influir esencialmente en la conducta, en la posicin interior de vida de los interesados. Pero la cosa cambia al cesar la sensacin de "seguridad": el peligro constante en que se hallan t a n t o la existencia interior como la exterior, hace que este pesimismo irracionalista se trueque en algo prctico. Con lo cual no queremos decir que la con-

cepcin del mundo tenga que provocar ahora, necesariamente, acciones directas, sino simplemente, de una parte, que arranca de la sensacin personal de peligro de la existencia individual .le que se trata (no slo de la contemplacin de una situacin objetiva de la cultura) y, de otra parte, que la concepcin del mundo se ve situada, as, ante exceo de orden prctico, aunque sea bajo una forma en que de la estructura del universo se derive "ontolgicamente" la imposibilidad de actuar. En todo caso, no cabe duda de que las viejas formas del rracionalismo. se revelan inadecuadas para resolver estos problemas. Y, en este punto, se manifiesta la necesidad sobre la que habremos de volver reiteradamente en las pginas posteriores, a saber: la de que la demagogia del fascismo, por mucho que tome, formal e intrnsecamente, de la ideologa reaccionaria de viejo tipo, se oriente en cuanto a su mtodo a las moderna* ideologas nacidas bajo el imperialismo, las despoje de todo lo "ntimo" ipintuaJmente elevado", para convertir lo que queda en pie de ellas en una forma tosca y audaz de engao del pueblo. I l i t l c r y Rosenberg se encargaron de llevar a la calle, desde la ctedra, el saln intelectual y el cafe, todo lo que encontraron de pesimismo irracional en la trayectoria de la filosofa que va desde Nietzschc y Dillhey hasta Heidegger y Jaspers. Y hemos de ver cunto de ello es recogido. en sus contenidos esenciales, por la metodologa especial de este desarrollo, a pesar o precisamente a causa de su achabacanamiento demaggico por obra de la "ideologa nacionalsocialista". Pues bien, el punto de partida de este proceso, en la psicologa de las masas, es precisamente aquella desesperacin a que nos referamos, aquella credulidad y aquella fe en los milagros por parte de las masas, sin excluir a los intelectuales ms calificados en el plano de lo espiritual. Que la i Si s>eracin fue, en efecto, el eslabn psicolgico-social de engarce entre el nacionalismo y las grandes masas lo revela el hecho de que el verdadero auge del movimiento, el momento en que comienza a penetrar realmente en las masas, coincida con la crisis econmica de 1929, es decir, con el momento en que la actitud de la desesperacin, que al principio no pasaba de ser una actitud filosfica, por decirlo as, va cobrando gradualmente formas sociales cada vez ms concretas, trocndose en una sensacin difusa de que peligra la existencia individual y en que, por tanto, aquellas miras de accin prctica a que ms arriba nos referamos adquieren la posibilidad de poner lo que vena siendo simplemente una filosofa de la desesperacin al servicio de una poltica desesperadamente aventurera. Y esta poltica, al surgir, se apoya en los viejos instintos serviles y "autoritarios" de los alemanes, que la democracia de Weimar haba dejado en pie, casi intactos. Sin embargo, el mtodo de la sumisin tiene que ser, ahora, necesariamente, un mtodo nuevo, ya que, por primera vea en la historia de Alemania, no se trata de someterse a un poder Icg-

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timo heredado, n de trabajar por la restauracin de un poder de este tipo, sino de sumarse a una subversin radical a una "revolucin", como gusta de llamarse el nacionalsocialismo, principalmente en los primeros tiempos, y aun ms tarde, en los momentos de crisis. Este carcter no legtimo, "revolucionario", del poder fascista es uno de los motivos por los cuales se ve obligado, metodolgicamente, a buscar el enlace con ideologas del tipo de la de Nietzsche, en vez de apoyarse en la ideologa reaccionaria del viejo cuo. Claro est que la demagogia fascista tiene muchas caras: a la vez que se jacta de su carcter "revolucionario", apela tambin a todos los instintos posibles en torno a la legitimidad (recordemos el papel asignado a Hindcnburg en el perodo de transicin, al aspecto formalmente legal de la toma del Poder, etc.). Ahora bien, la desesperacin por s sola no bastara, como nexo de engarce psicolgico-sodal. Necesita integrarse, adems, como factores esenciales precisamente en sus miras de accin prctica con aquella credulidad y aquella fe milagrera de que hemos hablado. Y esta combinacin existe, realmente, y no tiene nada de casual. Cuanto ms se convierte en personal Ja desesperacin, cuanto ms cobra expresin en ella la sensacin de que peligra la existencia individual, ms brotan de este estado de nimo, necesariamente, en la generalidad de los casos y partiendo de las condiciones sociales, espirituales y morales de desarrollo de Alemania la credulidad y la fe en los milagros, Desde Schopenhaucr, y sobre todo desde Nietzsche, asistimos a un proceso en que el pesimismo irracionalista va minando y destruyendo la conviccin de que existe un mundo exterior objetivo y de que el conocimiento imparcial y concienzudo de este mundo puede ofrecer la solucin a todos los problemas provocados por la desesperacin. El conocimiento del inundo va convirtindose aqu, cada vez ms marcadamente, en una interpretacin del mundo progresivamente arbitraria. Y esta tendencia filosfica viene a realzar, naturalmente, la actitud de esas capas sociales que todo lo esperan de la "superioridad", pues no se trata, para ellas, tampoco en la vida real, del anlisis fro y sereno de las concatenaciones objetivas, sino de una interpretacin de decisiones, cuya motivacin permanece por fuerza ignorada. Y es fcil comprender sin necesidad de grandes razonamientos cjue se esconde aqu una de las fuentes psicolgco-sociales de la fe en los milagros: por muy desesperada que sea la situacin, ya surgir se piensa un "genio ungido por la divinidad" (un Bismarck, un Guillermo II, un Hitler) que se encargue, con su "intuicin creadora" de buscar la solucin a todos los problemas. Como es evidente, asimismo, que cuanto ms en peligro se halle la "seguridad", cuanto ms directamente se vea en juego la misma existencia individual, mayor fuerza tienen que cobrar, necesariamente, esta credulidad y esta fe milagrera. Estamos, pues, ante una vieja falla tradicional de la clase

media alemana, cuyo radio de accin abarca desde la filosofa nictzscheana hasta la psicologa de la conducta media del filisteo bebedor de cerveza. por eso, cuando escuchamos con tanta frecuencia la pregunta llena Je .isnmbro de cmo masas tan extensas del pueblo alemn pudieron dar oidos al mito pueril de un Hitler y un Roscnberg y creer en I a pie untillas, cabe contestar, histricamente, con otra pregunta: cmo pudieron los hombres ms cultos y de mayor talla intelectual de Alemania llegar a creer en la "voluntad" mtica de Schopenhaucr, en las profecas del Zaratustra nietzscheano o en los mitos histricos de la decadencia de Occidente? Y no se nos diga que el nivel intelectual y literario de un Schopenhauer y un Nietzsche es incomparablemente ms elevado que la burda y contradictoria demagogia de un Hitler y un Roscnberg. Acaso no csf en el fondo, mucho ms difcil de explicar que ponga su fe en el mito de Zaratustra, en el mito del Superhombre o en el mito del Retorno del Igual" un hombre dotado de una cultura filosfica y literaria, capaz de seguir paso a paso, gnoseolgicamcnte, los matices de la refundicin de Schopenhaucr por Nietzsche y de valorar con pleno dominio esttico y psicolgico las sutilezas de su crtica de la decadencia, que un obrero joven c inculto, que jams ha militado o slo ha mililado transitoriamente en una organizacin de partido y que, al terminar su perodo de aprendizaje se ve lanzado a la calle, sin trabajo, se deje llevar, en su desesperacin, de la creencia de que Hitler est llamado a realizar el "socialismo" alemn? Tambin aqu puede aplicarse aquello que en su da dijo Marx, refirindose a las "cnicas" teoras de la economa: que las teoras no descienden de los libros a la realidad, sino que ascienden de la realidad a los libros. El hecho de si, en una determinada poca y en determinadas capas sociales, reina la atmsfera de una crtica sana, serena y objetiva, o el aire viciado de la supersticin, la fe en los milagros y la credulidad irracional, no es un problema de nivel intelectual, sino de situacin social. Claro est que en ello desempean un papel nata desdeable las ideologas precedentes y que han llegado a conquistar una influencia, en cuanto que refuerzan o atenan las tendencias a la crtica o a la credulidad. Pero, no debe olvidarse que la eficacia o la ineficacia de una tendencia del pensamiento asciende tambin de la realidad a los libros, >' no desciende de stos a la realidad, '-a historia nos ensea que las pocas en que ms se acenta la credulidad, la milagrera y la supersticin no tienen que ser, por fuerza, aquellas en que la civilizacin declina. Con una de estas tendencias nos encontramos, por ejemplo, al final de la Antigedad, en el momento de de la civilizacin grecorromana, en el perodo de la mxima difusin de la erudicin alejandrina. Y vemos cmo, en este perodo, no son s,mplemente los esclavos o los pequeos artesanos incultos, los portadores

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de la difusin del cristianismo, los ms asequibles a la fe en los milagros, sino que la credulidad y Ja supersticin hacen mella tambin en figuras muy inteligentes y muy cultas de sabios y artistas de la. poca, como un Plutarco o un Apuleyo, un Poino o un Porfirio; claro est que con un contenido completamente distinto, en un plano literariamente ms alto, intelectualmcnte mas refinado, ms culto. Y para poner un ejemplo ms, bien elocuente el punto culminante del delirio contra las brujas no es, ni mucho menos, el perodo ms sombro de h Edad Media, sino el momento de la gran crisis que marca el trnsito de a Edad Media a la poca moderna, el perodo de Galilco y de Keplero. Y tambin en c podemos comprobar cmo muchos de los espritus ms descollantes de la poca no estaban exentos de las diversas formas de supersticin entonces reinantes: basta citar, a este propsito, a Francisco Bacon, a Jacobo Bhme o a Paracclso. La nota comn a estas pocas de delirio social, de supersticin y milagrera llevadas al extremo reside en que son siempre pocas de agona del viejo orden social, de una cultura arraigada desde hace siglos, y, ai mismo tiempo, pocas transidas por ios dolores del alumbramiento de lo nuevo. Esta inseguridad general de la vida capitalista adquiere en los aos de crisis de Alemania una agudizacin que representa el tmeque en algo cualitativamente nuevo y especial y que da a esta receptividad una difusin de masas hasta entonces desconocida, que el fascismo se encarga de explotar del modo ms desaforado-Ms adelante, expondremos y ana/izaremos cules son las formas especulativas concretas que adopta esta explotacin demaggica de la desesperada situacin ert que se ven sumidas fas ms extensas capas del pueblo alemn. Solamente entonces, a la luz del anlisis concreto, podr verse en todo su sentido cmo la demagogia y Ja tirana fascistas fueron la culminacin extrema de un largo proceso, al principio considerado como "inofensivo" (como un proceso puramente filosfico o, a lo sumo, ideolgico) : el proceso de destruccin de la razn. Este proceso, tuyos orgenes deben buscarse en la lucha feudal-restauradora, reaccionario-romntico, contra la Revolucin francesa y cuya culminacin se produce, como hemos visto, en el perodo imperialista del capitalismo, no se limita, ni mucho menos, a Alemania. Tanto sus orgenes como su modalidad hitleriana y sus supervivencias en los tiempos presentes, tienen races internacionales de orden econmico-social, lo que hace que la filosofa irrarionalista se presente tambin como un fenmeno internacional. En la Introduccin hemos podido ver, sin embargo, que esta filosofa no logr adquirir en ningn otro pas aquella fuerza demonaca con que se manifest en la Alemania de Kitler y que, con raras excep' ciones, no alcanz en pirte alguna la hegemona que llego a tener en Alemania; hegemona que no era, por cierto, exclusivamente alemana, sino

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que se proyectaba en escala internacional. Por ello era necesario poner de relieve y analizar brevemente en este captulo las tendencias histrco-sociales que hicieron de Alemania la cuna y el centro de esta filosofa lanzada al asalto de la razn. De aqu que, en lo sucesivo, nuestra exposicin de las corrientes de la historia de la filosofa se limite forzosamente con contadas excepciones, como las de Kierkegaard o Gobineau a la trayectoria seguida en Alemania. Slo ella ha conducido, hasta ahora, al hitlerismo. Por eso, segn entendemos, el hecho de que nos limitemos a exponer la historia del irracionalismo en la filosofa alemana, acenta el sentido internacional del presente estudio, en vez de atenuarlo. Es un Discite moniti, una severa admonicin dirigida a los hombres reflexivos de todos los pueblos. Una advertencia de que no existen filosofas "inofensivas" o puramente acadmicas, de que siempre y donde quiera est objetivamente presente el peligro de que cualquier incendiario del mundo pueda, como Hitler, prender una hoguera devoradora aprovechndose del combustible filosfico de las "inocentes" conversaciones de saln, charlas de caf o lecciones de ctedra, de los aparentemente "inofensivos" ensayos, estudios, folletones, etc. De las nuevas circunstancias con que nos encontramos en la situacin del mundo de hoy y de sus consecuencias filosficas, nos ocupamos en el Eplogo a esta obra. Estas circunstancias acusan profundas diferencias entre la preparacin ideolgica de la segunda y la de la tercera guerra mundial imperialista. Parece, por las razones que en su lugar oportuno se aducirn, como si el irracionalismo puro y simple no desempeara hoy el papel central y predominante que desempe en el perodo de organizacin de la segunda conflagracin mundial. Pero, pondremos de manifiesto, al mismo tiempo, cmo el irracionalismo sigue formando, por as decirlo, la atmsfera filosfica de la nueva propaganda de guerra o cumple, por lo menos, una funcin importante en ella. La advertencia que aqu nos proponemos hacer para que se aprenda de Jas lecciones del pasado no ha perdido, pues, su actualidad, ni mucho menos, por ms que hayan cambiado las circunstancias de hoy. Tanto menos cuanto que en la propaganda ideolgica de la "guerra fra" siguen desempeando un papel importante, a veces incluso acentuado, toda una serie de elementos que fueron decisivos en su da, en el irracionalismo "clsico" de la poca de Hitler (el agnosticismo, el relativismo, el nihilismo, la tendencia a la mitomana, la ausencia de crtica, la credulidad, la fe en los milagros, los prejuicios y los odios de raza, etc., etc.). Tambin hoy sigue ventilndose ideolgicamente en torno al gran problema del desarrollo ascendente o la destrucin de la razn el debate entre las fuerzas del progreso y las de la reaccin, aunque este debate pueda ventilarse en los momentos actuales con otros contenidos directos

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y otros mtodos que en h poca del hitlerismo. Y ello nos mueve tambin a creer que el alcance de una historia de los problemas fundamnteles del nacionalismo va, hoy como siempre, ms all de lo puramente histrico. De la leccin que Hitler dio al mundo, todo individuo y todo pueblo, debe esforzarse por aprender algo para su propia salud. Y esta responsabilidad tienen que sentirla, agudizada, los filsofos, obligados a velar por la existencia y el desarrollo de la razn, en la medida efl que sta participa realmente en el desarrollo social (sin necesidad de exagerar esta participacin real e innegable). Responsabilidad a la que no han hecho honor en Alemania ni fuera de ella. Y si hasta ahora, pese a todo lo sucedido, no se han hecho realidad en todas partes aquellas palabras de Mefistfelcs al desesperado Fausto: Desprecia la ciencia y la razn, (a mayor fuerza en que descansa el hombre, .. y le tendr por entero a merced ma* ello no constituye mientras las cosas no cambien, para ningn olro pas de economa imperialista, para ninguna otra cultura filosfica burguesa puesta bajo el signo del i nacionalismo, la menor garanta de que no puedan verse arrastrados maana por un nuevo demonio del fascismo junto al cual Hitler no sera, tal vez, ms que un principiante chapucero. Al limitar el anlisis a la trayectoria alemana, a la filosofa alemana, no hacemos, por tanto, ms que subrayar, y se es precisamente nuestro propsito, aquel Discite moniti.

CA l i i l LO

II

lu fundamentiaii del irracionalismo en el periodo de una a otra revolucin (1789-1848)

I Observaciones preliminares de principio sobre la historia del nacionalismo moderno EL IRRACIONALISMO contemporneo se esfuerza, comprensiblemente, en buscar antepasados. En su empeo de reducir toda la historia de la filosofa a un "eterno" forcejeo entre el racionalismo y el irracional i smo, se ve obligado a descubrir las huellas de las filosofas irracionalistas en el Oriente, en la Antigedad, en la Edad Media, etc. No vale la pena enumerar todas y cada una de las formas algunas de ellas, grotescas que reviste esta arbitraria deformacin de la historia de la filosofa; cuando estudiemos las doctrinas neohegelianas, por ejemplo, veremos cmo se empean en presentar al propio Megel como el mayor de los irracionalistas. Resultado de ello es una mescolanza eclctica y sin principios, una insistencia totalmente caprichosa en destacar tales o cuales nombres famosos o relativamente celebres, sin ningn criterio fijo para la seleccin. Podramos decir que slo los prefascistas inmediatos o los fascistas aplican una pauta clara: la afirmacin resuelta de lo reaccionario. As. venios cmo Baeumler excluye a los primeros romnticos de Jena de este ilustre consistorio. Y, por la misma razn, selecciona Rosenberg a Schopenhauer, Ricardo Wagner, Lagarde y Nietzschc como los "clsicos" del irrariona-lismo fascista. Digamos de pasada que el empleo de la palabra "irracionalismo" para designar una tendencia filosfica, una escuela, etc., es relativamente nueva. Que yo sepa, aparece por primera vez en la obra de Kuno Fischer sobre Fichte. En el Tratado de historia de la filosofa de Windelband, s estudia ya a Schelling y a Schopenhauer en el captulo titulado "Metali-sica del irracionalismo". Esta terminologa prevalece de un modo todava ms decidido en Lask. Y, aunque este empleo de la palabra "irracionalismo" con un sentido tan amplio tropieza al principio con ciertas objeciones crticas,1 en el perodo entre las dos guerras mundiales, principalCfr. c5pccijlmcnt<r F. Kunezc, Die PkUotopbie Salomn MtimoMt, Heidelberg, 19>2. pp. sio ts, 75
1

Verachte nur Vcrnunft und Wissenschafl, / D Mcnsrhcn acrhodiste Kralt . / So hab ich dkh schon unbedin)-!. (Fatuto de Goethe, versos 1851-5.)

FUNDAMENTAC1N DEI. IRRACIONAUSMO mente, vemos consagrado ya el termino de un modo general como el empleado 76 para designar aquella corriente filosfica .le cuya historia nos ocupamos aqu. En la filosofa clsica alemana, Hegel emplea siempre la palabra '"irracional" en un sentido matemtico exclusivamente y, al criticar las ten-demias filosficas a que aqu nos referimos, habla del "saber inmediato". lil mismo Schelling- emplea el trmino de "irracional" en un sentido despectivo, Como sinnimo de lo "no absoluto". Hasta llegar al Fichte de la poca posterior, no nos encontramos con los conatos de la terminologa actual. En su intento --frustrado de polemizar con el idealismo objetivo cada vez ms extendido de Schelling y Hegel, esetibe Fichte, en su Teora de la chuchi, de 1804; "La proyeccin absoluta de un objeto acerca de cuyos orgenes no puede decirse nada, en que nos encontramos, por tanto, con un intersticio vaco y oscuro entre la proyeccin y el proyecto, lo que yo llamara, tal vez de un modo un poco escolstico, pero bastante expresivo, a mi modo de ver, la projecl/o per k'tatum irra* l'wihtlem..."* Este viraje de Fichte hacia el irracionalismo, como en general toda su teora posterior del conocimiento, no estaba llamado a influir en la trayectoria posterior de la filosofa. Solamente en Lask nos encontramos con una huella profunda del Fkhte de la ltima poca, aunque no falten los fascistas que tratan de inscribir el nombre de aquel filsofo en su galera de antepasados. Por eso, habremos de limitarnos a este sealamiento de los hechos terminolgicos ms importantes y, en lo sucesivo, slo estudiaremos a los representantes del irracionalismo filosfico que realmente han influido en la historia. Claro est que esta novedad terminolgica relativa de la expresin no significa, ni mucho menos, que el problema del irracionalismo no se hubiera presentado ya en la filosofa clsica alemana como un problema importante. Muy al contrario. Nuestras pginas siguientes pondrn de manifiesto cmo las formulaciones decisivas de este problema aparecen precisamente en el perodo que media entre la Revolucin francesa y el perodo de preparacin ideolgica de la revolucin de 1848, El hecho de que Hegel no emplee el trmino de "irracionalismo" no significa, en modo alguno, que no se ocupe del problema de las relaciones entre el irracionalismo y la dialctica. Lo hace, en efecto, muy claramente, y no slo en la polmica contra el "saber inmediato" de Friedrich Heinrich Jacobi. Y no deja de ser significativo, aunque sea una pura coincidencia, el que su debate de principio en torno a este tema tenga por punto de partida precisamente la geometra y la matemtica. En todo caso, trata de encontrar, en relacin con esto, los lmites de las notas
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OBSERVACIONES PRELIMINARES

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determinantes del entendimiento, su carcter contradictorio, el desarrollo y el impulso ascendente del movimiento dialctico que aqu se opera hada I.i razn. Dice Hegel, refirindose a la geometra: "En su marcha, tropieza a la postre, sin embargo, cosa muy digna de ser notada, con inca-mensurabilidades e irracionalidades, que hacen que, para seguir avanzando en lo determinante, se vea llevada a trascender sobre el principio intelectivo. Y tambin en este punto, como suele ocurrir en la terminologa, nos encontramos frecuentemente con la inversin de que lo que se llama lo racional es lo ititeleclivo y, en cambio, lo que se denomina irracional, constituye ms bien el comienzo y la huella de la racionalidad"* Aunque esta reflexin tenga un punto de partida especial y Hegel se halle muy lejos de generalizar filosficamente los trminos aqu empleados, toca en estas lneas, sin embargo, el problema filosfico central de toda \\ trayectoria ulterior del irracionalismo, es decir, aquellas cuestiones con las que el irracionalismo se ha enlazado siempre, desde el punto de vista filosfico. Son stos precisamente, como veremos en el transcurso de nuestras consideraciones, los problemas que se derivan de los lmites y las contradicciones del pensamiento puramente intelectivo. El tropezar con estos lmites puede ser para el pensamiento humano, si ve en ello un problema que hay que resolver y, como dice acertadamente Hegel, "el comienzo y la huella de la racionalidad", es decir, de un conocimiento superior, el punto de partida para el desarrollo ulterior del pensamiento, para la dialctica. En cambio, el irracionalismo para adelantarnos, concisamente, a cosas que ms adelante habremos de exponer de un modo concreto y detallado se detiene precisamente en este punto, hace del problema algo absoluto, convierte los lmites del conocimiento intelectivo, petrificndolos, en lmites del conocimiento en general, e incluso mistifica el problema, convertido as, artificiosamente, en insoluble, haciendo de l una solucin "superracional". La equiparacin de entendimiento y conocimiento, de los lmites del primero y los del segundo, del conocimiento en general, la introduccin de lo "superracional" (de la intuicin, etc.), all donde es posible y necesario seguir avanzando hasta un conocimiento racional; tales son los criterios ms generales del irracionalismo filosfico. Lo que Hegel esclarece aqu, a la luz de un ejemplo que encierra una importancia de principio, constituye uno de los problemas centrales del mtodo dialctico. Llama al "reino de las leyes" "la imagen quieta del mundo existente o manifiesto". IX- ah que para referirnos de pasada aqu slo a lo ms importante de su razonamiento "el fenmeno sea, por tanto, frente a la ley, la totalidad, pues encierra la ley, pero algo ms tambin, a saber: el momento de la forma que se mueve a s misma".9
4 1

Schelling. Siimiliche Wtrke, Stuitgart, 185 /.<.. Mee. I. t. VI, p. 22. 3 Fichte, Vferke, ed. F. Medicm, t. IV, p. 288.

Hegel, F.nzyklopadie. 231, SmlUtbe Werke, Berln, 18}2 ss.f t. VI, p. 404. Mi., t. IV, pp. 145 J.

78 Hegel destaca aqu los momentos lgicos ms generales que forman la

tendencia ms propulsora del mtodo dialctico: el carcter aproxmate o de) conocimiento dialctico. Y Lenin, que descubre este aspecto decisivo del mtodo dialctico en l, naturalmente, c! de la dialctica materialista, que no tropieza ya con los limites idealistas de la dialctica hegeliana, subraya enrgicamente la importancia de aquellas palabras de Hegel que acabamos de citar: "Es dice una excelente determinacin materialista, notablemente acertada (la de la palabra 'quieta'). La ley toma lo quieto, y por eso la ley, toda, ley, es siempre estrecha, incompleta. iproximativa.'- a No podemos entrar aqu ms en detalle eo las manifestaciones cada vez ms concretas de Hegel en torno a las mutuas relaciones dialcticas entre la ley (la esencia) y el fenmeno. Diremos nicamente, en pocas palabras, que Hegel, en el curso de esta concrecin, supera los limites del idealismo subjetivo, para el que las determinaciones generales (la esencia, etc.), no residen en la objetividad, en c| objeto mismo, fundamentando filosficamente la objetividad de la esencia: "L esencia no tiene todava existencia, pero es, y es, adems, en un sentido ms profundo que el ser"; "la ley es, por tanto, la manifestacin esencial"? determinacin sta cuya importancia fundamental subraya tambin enrgicamente Lenin en sus citadas glosas marginales a la Ciencia de a lgica

FUNDAMENTACIN DEL IRRACI0NAUSMO

OBSERVACIONES PRELIMINARES

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de Hcgel.
Estos esclarecimientos nos permiten ya puntualizar un poco ms la relacin general, metodolgica, entre el i racionalismo y la dialctica. Siendo la realidad objetiva, por principio, ms rica, ms multiforme y ms compleja de lo que puedan llegar a ser nunca los conceptos mejor desarrollados de nuestro pensamiento, de aqu se desprende que son inevitables las colisiones del tipo que acabamos de sealar entre el pensamiento y el ser. Con lo cual, en los momentos en que avanzan tumultuosamente el desarrollo objetivo de la sociedad y, bajo la accin de l, el descubrimiento de nuevos fenmenos naturales, existen grandes posibilidades de que el irracional i smo logre convertir este progreso, por medio de su mistificacin, en un movimiento regresivo. Una situacin as se present en el perodo de trnsito del siglo xvm al xrx, en parte como consecuencia de la transformacin de la sociedad provocada por la Revolucin francesa y por la Revolucin industrial llevada a cabo en Inglaterra, y en parte por efecto de las crisis producidas en las ciencias naturales, por el desarrollo de la qumica, la biologa, etc., a la vista de los nuevos descubrimientos geolgicos, paleontolgicos y de otro orden, realizados a la sazn. La dialctica hegeliana, por cuanto intenta captar tambin histri* Lenin. Aus tJsm philosopbiscben NaeblaSf, Berln. 19-19. p. 70. 5 Hegel. Op. ci/., t. IV, pp. !50 y 145.

camente los problemas que esto plantea, representa la fase ms alta de la filosofa burguesa, su empeo ms enrgico por dominar mentalmente estas dificultades: un mtodo creador que poda garantizar aquella aproximacin hasta entonces, completa del pensamiento, de la imagen mental de la realidad a la realidad misma. (No tenemos por qu referirnos aqu a las consabidas limitaciones idealistas de Hegcl, a sus mistificaciones idealistas, a la contraposicin entre el mtodo y el sistema; la crtica de Hegel por los clsicos del marxismo-leninismo es bien conocida, y la damos por supuesta.) Pues bien, el nacionalismo arranca de esta necesaria e insuperable, pero siempre relativa discrepancia entre la imagen mental y el original objetivo. El punto de partida consiste en que los problemas directamente planteados al pensamiento en cada caso, en tanto que son tales problemas no resueltos, se presentan bajo una forma en la que parece, a primera vista, como si el pensamiento, los conceptos, fallasen ante la realidad, como si la realidad enfrentada al pensamiento constituyera un ms all de la razn (de la racionalidad del sistema de categoras, del mtodo conceptual hasta entonces utilizado). Como hemos visto, Hegel analiz certeramente esta situacin. Su dialctica del fenmeno y la esencia, de la existencia y la ley y, sobre todo, su dialctica de los conceptos intelectivos, de las determinaciones de la reflexin, del trnsito del entendimiento a la razn, trazan con toda claridad el verdadero camino para la solucin de estas dificultades. Piro. ;que pasa si el pensamiento por causas que ms adelante habremos de analizar de un modo concreto y en detalle se detiene y retrocede ante las dificultades? Si la necesaria constelacin de factores que aqu se manifiesta (el hecho, concretamente, de que esta situacin tenga que repetirse necesariamente en cada uno de los pasos decisivos de avance) se convierte en una situacin por principio insuperable, si la incapacidad de leleym'mados conceptos para captar una determinada realidad se hipostasa hasta convertirla en la incapacidad del pensamiento, del concepto, del conocimiento racional en general, para dominar mentalmente la esencia de la realidad ? Y si, adems, haciendo de esta necesidad una virtud, se considera la incapacidad para captar mentalmente el mundo como un "conocimiento superior", bajo la forma de la fe, la intuicin, etctera? Es evidente que este problema surge en cada una de las fases del conocimiento, es decir, cada vez que el desarrollo social y, por tanto, la ciencia y la filosofa, se ven obligadas a dar un salto hacia adelante, para dominar los problemas reales que se plantean. Lo cual indica ya de por s que la opcin entre la ralo y la irratio no es nunca un problema filosfico "inmanente". En la opcin de un pensador entre lo nuevo y lo viejo no deciden, en primer plano, las consideraciones filosficas o mentales, sino

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FUNDA MENTACIN DEL IRRACIONAL1SMO

OBSERVACIONES PRELIMINARES

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la situacin de clase y la vinculacin a una clase. Vista la cosa a travs de la gran perspectiva de los siglos, resulta a veces casi increble cmo importantes pensadores, en los umbrales de un problema casi resuelto, se detienen, dan media vuelta y, cuando parece que van a encontrar la solucin, huyen en direccin contraria. Son "enigmas" que slo puede aclarar el carcter de dase de la actitud por ellos adoptada. Esta condicionalidad social del racionalismo y el i racionalismo no debe buscarse solamente en los mandatos y los vetos sociales de masas. El gran materialista ingls del siglo xvn, Hobbes, caracteriza certeramente su estructura, cuando dice: "No dudo que, de haberse tratado de algo que atentase contra los derechos de propiedad de alguien o, mejor dicho, contra los intereses de los que tienen en sus manos la propiedad, el principio de que los tres ngulos de un tringulo son iguales a dos rectos, habra sido controvertido o, por lo menos, habra tralado de ahogarse quemando todos los libros de geometra, hasta que los interesados hu-bieran podido hacerlo valer." a Lo que indica que tampoco debe desdearse. ni mucho menos, esta posibilidad de que las nuevas verdades sean directamente reprimidas. Basta con pensar, para darse cuenta de ello, en los comienzos de la filosofa moderna, en la suerte de pensadores como Giordano Bruno, Vanini o Galilea Y no cabe duda de que esta situacin ha pesado mucho en ciertos momentos, como lo demuestran con harta claridad los muchos equvocos sorprendentes con que nos encontramos y la "diplomacia" filosfica a que en su tiempo hubieron de recurrir los Gassendi, Bayle, Leibniz, etc.; y a ello se debi, asimismo, evidentemente el silencio que Lessing se crey obligado a guardar ante el pblico acerca de su spinozismo. Y tampoco debe desdearse el significado filosfico de semejante "diplomacia". La posteridad puede formarse, ciertamente, un juicio ciato en cuanto al verdadero punto de vista de un Gassendi o de un Baylc, pero el problema es ya ms difcil de desembrollar tratndose de Leibniz, y sabido es que el silencio de Lessing con respecto a Spinoza dio pie para una concepcin totalmente falseada de aquel pensador. Pese a todo eso, la determinacin social a que nosotros nos referimos se halla ms ntimamente vinculada a la personalidad y a la produccin. No es solamente la presin social exterior la que, en filosofa, y sobre todo en los problemas decisivos de sta, desde Descartes hasta Hegel, crea tantos equvocos inconscientes y hace al pensador encender, tantas veces, el verdadero sentido de sus pensamientos. Mucho ms importante que esto es el hecho de que las condiciones sociales dominan a los pensadores hasta en sus ms propias y profundas convicciones, en su modo de pensar, en su modo de plantear los problemas, etc., sin que ellos mismos lo Cit. de F. Toennies, Hobbes, 2* cd., Stuttgart s. -, P- 147

adviertan. Este es el sentido de las palabras con que Marx replica a los hc-gelianos radicales que tratan de explicar los pasajes y frases de doble sentido en Hegel recurriendo a una adaptacin puramente mecnica y oponiendo al Hegel "exotrico" de las transacciones el Hegel "esotrico" del radicalismo: "No hay, pues, ni que hablar de acomodar a Hegel para descubrir en l conceptos en contra de la religin, del Estado, etc., ya que esta mentira es cabalmente la mentira de su progreso." 9 Los filsofos aparecen siempre, en el fondo consciente o inconscientemente, queriendo o sin querer-, vinculados a su sociedad, a una determinada clase de ella, a sus aspiraciones progresivas o regresivas. Y lo que en su filosofa nos parece y es lo realmente personal, lo realmente original, se halla nutrido, informado, plasmado y dirigido precisamente por ese suelo (y por el destino histrico suyo). Incluso en aquellos casos en los que, a primera vista, patece prevalecer una posicin individual que llega hasta el aislamiento frente a la propia clase, vemos, si calamos hondo, cmo esta posicin se halla ntimamente unida a la situacin de la clase y a las vicisitudes de la lucha de clases. En el caso de Ricardo, por ejemplo, Marx demuestra cmo su vinculacin con la produccin capitalista y con el desarrollo de las fuerzas productivas bajo el capitalismo determina la posicin de este economista ante las diversas clases: "Si la concepcin de Ricardo cuadra en conjunto al inters de la burguesa industria!, es pura y simplemente porque, y en la medida en que, este inters coincide con el de la produccin o el del desarrollo productivo del trabajo humano. All donde estos intereses, en vez de coincidir, se contradicen, Ricardo es tan implacable contra la burguesa como lo es, por lo general, contra el proletariado y la aristocracia." x" Cuanto ms autntico e importante es un pensador, con ms fuerza se revela como hijo fiel de su tiempo, de su pas y de su clase. Los problemas, si su planteamiento es realmente filosfico, fecundo aunque las ambiciones del filsofo sean tan grandes que nos los presente sub spec/e aeternhat/s, se plantean siempre de un modo concreto; es decir, aparecen, por su contenido y por su forma, determinados por las angustias y aspiraciones sociales, cientficas, artsticas, etc., de su tiempo y encierran de por s - siempre dentro de las tendencias concretas que aqu se manifiestan una tendencia concreta hacia adelante o hacia atrs, haca lo nuevo o hacia lo viejo. Otra cosa, y una cosa de orden secundario, es que el filsofo en cuestin tenga, y hasta qu punto la tenga, conciencia de esta conexin. Estas observaciones, que por el momento se mantienen en un plano
8 M.lrx-Engcls. Hiiiorisch-kriihcbe Geamlausgabe (MEGA), secc. I. t. III. p. Ur\. " M.irx, Historia crtica de la teora de la plusvala, \'. Roces, cd. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1945, t. II, p. 2-18.

82 FU NtMMENT ACIN DEL IRItAClONAUSMO general, conducen a un segundo problema: lodo tiempo y, dentro de l. toda clase que en su tiempo lucha en el campo de la filosofa, se plantean bajo distinta forma el problema que esbozbamos al principio y del que, en determinadas circunstancias, puede brotar el racionalismo, La tensin dialctica entre la formacin del concepto racional y su materia real constituya ciertamente, un hecho general de la actitud del conocer ante la realidad, pero el modo como te problema se manifiesta en cada caso, el modo como se lo aborda o, a veces, como se lo esquiva y se huye ante l, vara cualitativamente con arreglo al desarrollo histrico de la lucha de clases. Estas diferencias relativas a la estructura de los planteamientos y las soluciones de los problemas se muestran muy claramente como diferencias entre la filosofa y las ciencias especiales. stas se hallan, con frecuencia, en condiciones de resolver directamente determinados problemas que la vida plantea, no pocas veces sin preocuparse gran cosa de las consecuencias filosficas que de ello pueden derivarse; basta pensar en el desarrollo de las matemticas, en el que vemos cmo se plantean y resuelven certeramente importantes problemas dialcticos, sin que los grandes innovadores se den cuenta de que han descubierto nuevos continentes en el mundo de la dialctica, como el gentilhombre de Moliere desconoca que hablaba en prosa. La filosofa, en cambio, se ve obligada a abordar los problemas de principio, los que afectan a la concepcin del mundo, sean cuales fueren sus soluciones. Pero tambin esta diferencia es puramente relativa y, por tanto, y al mismo tiempo, hislrhnmetth- relativa. En determinadas circunstancias histrico-sociales, puede la proclamacin de una verdad puramente cientfica aparecer situada directamente en el centro de las luchas de clases en torno a la concepcin del mundo, sin que por el momento se la eleve a un plano de generalidad filosfica ni se extraigan de ella, inmediatamente, las consecuencias filosficas que encierra. As ocurri en su da con la teora coperniciana, as sucedi ms tarde con el darvinismo, y tal es lo que hoy estamos presenciando con el desarrollo de la teora de Darvvin por Mitchurin y Lysenko. De otra parte, ha habido tendencias filosficas llamadas a adquirir una vida relativamente larga y que, por principio, rehuyeron toda actitud ante una concepcin del mundo o un programa, ante el punto central del mtodo. (Nos limitaremos a sealar, aqu, que en estas tendencias evasivas va siempre implcita, naturalmente, una determinada toma de posicin en un sentido ideolgico de clase y, por tanto, una parcialidad filosfica. Es lo qu ocurre, por ejemplo, con las que son precisamente las manifestaciones ms caractersticas del tipo a que acabamos de referirnos, a saber: con el neokantismo y con el positivismo de la segunda mitad del siglo xix.) No creemos que sea necesario llevar ms adelante este anlisis general.

OBSERVA* ION i:s PRELIMINARES

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Con lo dicho basta para que est suficientemente claro cmo aquella forma especfica de huir ante todo planteamiento filosfico decisivo, ante todos los problemas metodolgicos y d<- concepcin del mundo, actitud que constituye, segn hemos visto, la forma fundamental y general del nacionalismo, tiene necesariamente que revestir modalidades cualitativamente distintas en las diversas fases del desarrollo social y, a tono con ello, del desarrollo filosfico. De donde se sigue, al mismo tiempo, que el nacionalismo, aunque se le descubra, o algo semejante a l, en las ms diferentes pocas de crisis de formaciones sociales muy distintas, no puede-poseer una historia nica y coherente, a la manera como cabe hablar de la historia del materialismo o de la dialctica. Claro est que tambin la "sus-tantividad" de estas otras historias es extraordinariamente relativa, puesto que toda la historia de la filosofa, concebida de un modo cientficamente racional, slo puede enfocarse y exponerse a base de la historia de la vida econmico-social de la humanidad. Tambin a la historia de la filosofa pueden aplicarse, naturalmente, aquellas palabras de Marx en a Ideologa alemana: "No hay que olvidar que el derecho no tiene una historia propia, como no la tiene tampoco la religin." " Ahora bien, el nacionalismo es algo ms que eso, y algo distinto. Es una simple forma de reaccin (empleando aqu la palabra reaccin en el doble sentido de lo secundario y lo retrgrado) al desarrollo dialctico del pensamiento humano. Su historia depende, por tanto, del desarrollo de la ciencia y de la filosofa, a cuyos nuevos planteamientos reacciona de tal modo, cjue convierte el problema mismo en solucin, proclamando la supuesta imposibilidad de principio de resolver el problema como una forma superior de comprender el mundo. Este estilizar la pretendida insolubilidad del problema como la respuesta a l y la pretensin de que en este rehuir la solucin y desviarse de ella, en esta evasin ante una respuesta positiva, se contiene la "verdadera" consecucin de la realidad, es el rasgo caracterstico decisivo del nacionalismo. Es cierto que tambin el agnosticismo rehuye la solucin a tales problemas; pero el agnstico se limita a declararlos insolubles, negndose de un modo ms o menos abierto a contestarlos en nombre de una filosofa cientfica supuestamente exacta. (Con lo cual nos limitamos, claro est, a sealar, los dos polos extremos, pues en el plano real de la filosofa, sobre todo en la poca del imperialismo, nos encontramos con las ms vanadas transiciones entre el agnosticismo y el i nacionalismo, en las que, no pocas veces, el primero se trueca en el segundo; y esto, sin tener en cuenta que, por razones con que habremos de encontrarnos frecuentemente, casi todo el nacionalismo moderno se apoya, ms o menos, en la teora del conocimiento propio del agnosticismo.)
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Mrx-Engels, Die deultebe deolofi,: Berln. 1953. p. 6j

84 FUNDAMENTACIN DEL RACIONALISMO

ODS0RVAC1ONHS PRKUMINARES

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Por tanto, toda crisis importante del pensamiento filosfico, como lucha socialmente condicionada que es entre lo que nace y lo que muere, provoca del lado de la reaccin tendencias que podramos designar con el trmino moderno de "nacionalismo". Es dudoso, sin embargo, que el empleo de este trmino con carcter general resulte conveniente, desde el punto de vista cientfico. Por una parte, ello podra dar la falsa sensacin que el moderno irracionalismo aspira a crear: la de que existe una trayectoria irracionalista nica en la historia de la filosofa. De otra parte, y por las razones que en seguida expondremos, el irracionalismo moderno responde a condiciones de existencia tan especficas, determinadas por las caractersticas de la produccin capitalista, que un trmino global envolvera fcilmente el peligro de borrar las diferencias especficas y de modernizar inadmisiblemente viejas tendencias filosficas que nada o poco tienen que ver con las del siglo Xix. Por lo dems, esta ltima inclinacin se hallaba bastante extendida ya de por s en la historia de la filosofa de la burguesa decadente: as, Natorp nos presenta un Platn "kantiano", Pctzold un Protagoras "machista", y por ah adelante. Y las diversas tendencias del moderno irracionalismo se han encargado de nivelar en la inextricable y oscura madeja de la "filosofa de la vida" o del existencialismo toda la historia de la filosofa, desde Hc-rdito y Aristteles hasta Descartes, Vico y Hegel. Ahora bien, en qu consiste la nota especfica del irracionalismo moderno? Consiste, ante todo, en que brota sobre la base de la produccin capitalista y de su lucha de clases especfica, primero dentro del marco de la lucha progresiva de la clase burguesa contra el feudalismo en torno al Poder y, ms tardet en las condiciones de su lucha defensiva y reaccionaria en contra del proletariado. A lo largo de todo este libro, se pondr de manifiesto de un modo concreto qu sesgos tan decisivos han provocado las diferentes etapas de estas luchas de clases en el desarrollo del irracionalismo, tanto en OJanto al contenido como en cuanto a la forma, y cmo han ido haciendo cambiar su fisonoma. Tratando de resumir ahora la significacin fundamental que encierra la produccin capitalista para nuestro problema filosfico, debemos sealar, ante todo, la importante diferencia existente entre t-l desarrollo capitalista y el prccaptalista: el problema del desarrollo de las fuerzas productivas. En las sociedades esclavistas, la contradiccin entre las fuerzas productivas y las relaciones de produccin, en lo que se refiere al punto, para nosotros decisivo, de la crisis del sistema, se manifiesta en el hecho de que las fuerzas productivas decaen, retroceden, degeneran y abren, con ello, un proceso en el que va hacindose, a la largak imposible la subsistencia del rgimen esclavista, como base econmica y social de la sociedad. Bajo el feudalismo, esta contradiccin se manifiesta ya bajo una forma considerablemente distinta; en el seno de la sociedad

feudal, va desarrollando la clase burguesa, que originariamente forma parte de la misma formacin feudal, sus fuerzas productivas cada vez ms importantes y cuyo desarrollo sin cesar creciente acaba necesariamente dando al traste con el feudalismo. (No podemos entrar a estudiar aqu las diferentes formas que este proceso reviste en Inglaterra, en Francia, etc., aunque son precisamente estas diferencias las que determinan profundamente las caractersticas de la lucha de clases y, por tanto, las particularidades de la filosofa inglesa, francesa, etc.) Pero, al aparecer la produccin capitalista, el desarrollo de las fuerzas productivas se diferencia cual ilativamente del de cualquiera otra formacin social anterior. El mismo ritmo de su desarrollo presenta una tnica cualitativamente nueva. Pero esto guarda tambin relacin ton la ntima interdependencia, hasta entonces desconocida, entre el dcsarollo de Ja ciencia y el crecimiento de las fuerzas productivas. A ello hay que atribuir, principalmente, el inmenso auge que las ciencias naturales registran desde el Renacimiento. Y todo esto trae, adems, como consecuencia el que, de una parte, el desarrollo reaccionario de la burguesa en el campo poltico, social y lo que es especialmente importante para nosotros en el campo ideolgico, se inicie ya en una fase histrica en que las fuerzas productivas se mueven todava con poderosa fuerza en un sentido ascendente. Claro est que tambin bajo el capitalismo entorpecen las relaciones de produccin el desarrollo de las fuerzas productivas. As lo ha demostrado convincentemente l.enin con respecto a la poca del imperialismo, y dicho entorpecimiento lo revelaba ya, antes del perodo de los monopolios, cualquiera de las crisis econmicas. Sin embargo, este mismo hecho slo significaba, en cuanto al capitalismo, que las fuerzas producidas no se desarrollaban, dentro de el, en las proporciones que habran correspondido a su organizacin econmica, al nivel de la tcnica, etc., y que importantes fuerzas productivas existentes se hallaban condenadas a quedar inactivas (como ocurre, por ejemplo, en cuanto al empleo industrial de la energa atmica, bajo el capitalismo). Pero, de otra parte, la acentuacin cualitativa de la interdependencia entre las fuerzas productivas y las ciencias naturales, bajo el capitalismo, trae como consecuencia el que la burguesa se vea obligada so pena de perecer, aun en su perodo de decadencia, a seguir desarrollando las ciencias naturales en una cierta medida; as se lo impone imperativamente, por lo dems, entre otras razones, la tcnica de la guerra moderna. Y este desarrollo econmico lleva inseparablemente aparejado un carcter totalmente distinto de las luchas de clases. Stalin ha subrayado con toda razn y con una gran fuerza, frente a toda la historiografa anterior, la importancia decisiva que en el proceso de disolucin de la economa esclavista y el feudalismo tuvieron las sublevaciones de los esclavos y los siervos. Pero ello no va en detrimento de la diferencia cualitativa

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1 UNlMMliN'rAON DEL IRRACIONALISMO

OBSERVACIONES PRELIMINARES

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existente entre el proletariado y las clases explotadas de pocas anteriores. Las importantes consecuencias de esta nueva situacin no pueden ser estudiadas aqu. Pero s debemos sealar, por lo menos, un factor llamado a adquirir una importancia decisiva en nuestras ulteriores consideraciones: el proletariado es h primera clase oprimida de la historia universal capaz de oponer a la concepcin del mundo de los opresores una concepcin del mundo propia, independiente y superior. Como habremos de ver, toda la trayectoria de la filosofa burguesa csi determinada por las luchas de clases que esto engendra, y tambin en el desarrollo del irracionalismo moderno veremos cmo el giro decisivo de esta filosofa consiste en que siga manifestndose cn contra de la liquidacin de las supervivencias feudales o apoye ya, en el terreno ideolgico, la lucha defensiva de la burguesa reaccionara como el ala reaccionaria extrema de la ideologa burguesa, colocndose incluso, ideolgicamente, a la cabeza de esta lucha defensiva, Esta tendencia de desarrollo de las fuerzas productivas, tendencia vinculada tanto ms estrechamente cuanto ms alto sea su grado al desarrollo de la ciencia, determina ^tambin en el perodo de transicin una actitud de la clase dominante ante la ciencia, y principalmente ante las ciencias naturales, diferente de la adoptada en las sociedades de clases anteriores. En stas, la contradiccin existente entre las fuerzas productivas y las relaciones de produccin implicaba necesariamente el estancamiento o el retroceso de las ciencias, en primer trmino de las naturales; en cambio, bajo el capitalismo estas ciencias mantienen necesariamente, incluso en el perodo de transicin, una cierta linea de desarrollo, aunque stA se vea, por supuesto, entorpecida. Como es natural, aquellos entorpecimientos de tipo econmico a que hace poco nos referamos siguen desempeando aqu importante papel. La tendencia que sealamos se acusa con mayor claridad todava en el entronque entre la guerra imperialista y las ciencias naturales. De una parte, esto provoca un desarrollo superior y a saltos de determinados aspectos tcnicos; de otra parte, las mismas tendencias vienen a acentuar la crisis general de la fsica moderna, metiendo a sta, como ciencia terica, cada vez ms en el atolladero. En seguida nos referiremos al problema, para nosotros decisivo, de las relaciones entre la ciencia y la concepcin del mundo, que es, en la etapa de ascenso, una relacin de fomento mutuo y que en la linea descendente se traduce en el entorpecimiento de una y otra. En todo Caso se desprende de aqu, en cuanto a la filosofa dentro de la sociedad burguesa, con vistas a nuestro problema, una situacin especial: la acien-tficidad (o, ms exactamente, el espritu anticientfico) de la filosofa, que en los momentos decisivos de crisis se vuelve abiertamente en contra de la razn. Y ello crea un medio intelectual totalmente distinto, pues,

paralelamente con estas tendencias y en constante relacin de interdependencia con ellas, discurre continuamente, aunque con mayor lentitud, la conquista de la naturaleza por las ciencias naturales y Ja tcnica, ya que, bajo el capitalismo decadente, el estancamiento y el retroceso de las fuerzas productivas, su ocaso y su agona, no revisten necesariamente la forma ile un forzoso retorno a mtodos inferiores de produccin. Y la nueva .situacin que esto crea para la moderna sociedad burguesa y que determina los rasgos especficos del irracionalismo moderno, se ve acentuada v agudizada, adems, at trocarse los conocimientos sin cesar crecientes de las ciencias naturales y de la historia en una nueva cualidad, por virtud de las indeclinables consecuencias filosficas de este crecimiento y de la repercusin de este desarrollo sobre el problema religioso. Tambin desde este punto de vista ocupa el desarrollo capitalista una posicin especial en la historia anterior. La crisis que el cambio de una formacin social por otra lleva consigo ha sido siempre acompaada de crisis religiosas. En estas crisis .ncluyendo la del nacimiento del capitalismo vemos cmo una religin es desplazada por otra. El hecho de que el nacimiento del capitalismo se manifieste como una crisis interior del cristianismo no hace cambiar en nada el hecho que sealamos. No slo porque la Reforma introduce en realidad una nueva religin, aunque sea una religin tambin cristiana, sino porque, adems, el desarrollo del cristianismo en la Contrarreforma representa un cambio cualitativo con respecto a la Edad Media. Sin embargo, y a pesar de que las diferentes Iglesias cobren ahora uai intolerancia y una agresividad jams conocidas, la religin se ve empujada, ya a partir de este perodo, ideolgicamente, a la defensiva. Las nuevas ciencias que comienzan a desarrollarse con el Renacimiento, principalmente las ciencias naturales, se distinguen de las ciencias de todas las etapas anteriores, en que, adems de adoptar una actitud hostil a la religin en cuanto a sus fundamentos y a sus consecuencias de orden filosfico (cosmolgico), como lo haca ya la filosofa de la naturaleza de los antiguos, socavan en sus investigaciones especiales, por los resultados exactos a que llegan, los fundamentos de la religin, incluso en aquellos casos en que los investigadores que los establecen abrazan personalmente una idea religiosa, sin proponerse, por tanto, llegar a aquellas consecuencias. La actitud defensiva de la religin, a que nos referimos, consiste en que no se halla ya en condiciones de crear, como en tiempo de Toms de Aquino, una imagen del universo basada en principios religiosos, que, a su vez, parezca y pretenda abarcar y comprender los principios, los mtodos y los resultados de la ciencia y la filosofa. Ya el cardenal Belarmino se vio obligado a adoptar una posicin agnstica frente a la teora coperniciana, es decir, a admitir el helioccntrismo como "hiptesis

OBSERVACIONES PR1UMINARE5

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88 de trabajo" til para la prctica cientfica, aunque disputando a la ciencia la

autoridad necesaria pata postular algo acerca de la verdadera realidad (o sea, de la realidad religiosa). (Cierto es que esta trayectoria arranca ya de la Edad Media con la filosofa del nominalismo; y su argumentacin es un reflejo del hecho econmico ya sealado, a saber: el de que el desarrollo de la clase burguesa bajo el feudalismo, al llegar a una determinada fase, acta como elemento de su descomposicin interior.) No podramos nosotros sealar ni siquiera apuntar aqu, por no ser este lugar adecuado, las fase* de esta trayectoria, sus crisis y sus luchas. Tendremos que limitarnos, simplemente, a unas cuantas observaciones de orden general. En primer lugar, debemos indicar que este desarrollo, corno la lucha de la nueva imagen del universo atiiirreligiosa en cuanto a su tendencia, contra la vieja religin, se mantiene y lleva adelante durante largo tiempo ya bajo el nominalismo como una lucha interna entre diversas religiones. As ocurre en las religiones burguesas, en parte incluso en la francesa: basta citar el culto del "Ser Supremo", instituido por Robespierre. La burguesa, como clase vista en su conjunto, no se halla siquiera en condiciones de acabar radicalmente con la conciencia religiosa. Cuando sus idelogos, principalmente los grandes materialistas de los siglos xvii y xviii, tenan la voluntad de hacerlo, el grado de desarrollo de las ciencias no era todava lo suficientemente avanzado para poder redondear realmente su imagen del universo sobre la base de una visin radical del ms ac. Engels dice, refirindose a esto: "Honra muchsimo a la filosofa de aquel entonces el que no se dejase extraviar por la limitacin de los conocimientos naturales de su tiempo, el que desde Spinoza hasta los grandes materialistas franceses- se obstinase en explicar el universo por s mismo, dejando a cargo de las ciencias naturales del futuro la justificacin en cuanto al detalle." u La posibilidad cientfica de explicar el universo por si mismo se agranda cada vez ms, y en nuestros das se halla a punto de alcanzar su cspide, al acercarse nuestros conocimientos a las transiciones concretas entre la naturaleza orgnica y la inorgnica. Las hiptesis astronmicas de Kant-Laplace, los descubrimientos de la geologa, el darvinismo, el anlisis de la sociedad primitiva por Morgan, la teora establecida por Engels sobre el papel del trabajo en la transformacin del mono en hombre, la teora de Pavlov acerca de los reflejos condicionados e incondclonados y del sistema secundario de seales, el desarrollo del darvinismo por MitchurinLysenko, las investigaciones sobre el. nacimiento de la vida por Oparin y Lepechnskaia, etc., son algunos de los jalones ms importantes que sealan este camino. Sin embarco, cuanto ms avanza el desarrollo de la ciencia burguesa, cuanto ms se limita la burguesa a defender sus Engels, DfoUhtik d?r Notar, Bcrlin, p. 13.

PUNDAMENTACN* DEL IRRAC.ONAL.SMO

posiciones de poder contra el proletariado y ms se convierte en una clase reaccionaria, menos se inclinan los sabios y filsofos burgueses a extraer las consecuencias filosficas contenidas en la riqueza de hechos ya hoy superabundante; ms decididamente se orienta la filosofa burguesa hacia las soluciones irracionalistas, a medida que el desarrollo se acerca al punto en que un paso ms dado en la explicacin terrenal del universo, en la interpretacin del mundo por el mundo mismo, pone a la orden del da la concepcin racional de la dialctica de su propio movimiento. Como es natural, tales crisis no tienen, ni mucho menos, un carcter puramente cientfico. Por el contrario. La agudizacin de una crisis cientfica, la inexcusable necesidad de optar entre seguir avanzando por el camino dialctico o emprender la fuga hacia lo irracional, coincide casi siempre y no de un modo casual, por cierto con las grandes crisis sociales. Pues si el desarrollo de las ciencias naturales se halla determinado, ante todo, por la produccin material, las conclusiones filosficas que se desprenden de sus nuevos problemas y de sus nuevas soluciones o intentos de solucin dependen en la misma medida de las luchas de clases del perodo de que se trata. La decisin acerca de si las sntesis filosficas de las ciencias naturales representan un avance en cuanto al mtodo y a la concepcin del munio o, por el contrario, entorpecen la marcha hacia adelante y marcan un retroceso; o, dicho en otros trminos, la posicin de partido de la filosofa ante este problema, responde consciente o inconscientemente a la actitud que sus representantes adopten en las luchas de clases del perodo en que viven. Y esto que decimos es aplicable, en medida an mayor, a las relaciones entre la filosofa y las ciencias sociales, sobre todo la economa y la historia. La conexin existente entre la orientacin progresiva o regresiva de las posiciones filosficas y las luchas de clases de la poca es todava ms estrecha, ms ntima. En ningn pensador se destaca tan claramente esta vinculacin como en Hegel. Pero, aunque muchos filsofos importantes se hayan manifestado de un modo menos directo con respecto a los problemas econmicos e histrico-sociales de su tiempo, tampoco resultara difcil poner de relieve en ellos el nexo entre los puntos de vista que adoptan en el plano de la teora del conocimiento y sus posiciones histrico-sociales y econmicas. Esta concrecin aunque en lneas todava muy generales de nuestra concepcin, inicalmcnte esbozada, acerca de las races filosficas del irracionalismo ndica ya de por s la falta de fundamento de esa bsqueda de antepasados a que tan pomposamente se dedican los representantes modernos de esta corriente: la tendencia fundamental de la filosofa, desde el siglo xvi hasta la primera mitad del xix, fue, vista en su conjunto, un vehemente empuje de avance, un enrgico impulso hacia la conquista intelectiva de la realidad toda, tanto de la naturaleza como

Oo.

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de la sociedad. Ello explica por qu el turbulento desarrollo de las ciencias, la ampliacin del campo visual, del panorama de los fenmenos. en ambos campos, plantea sin cesar una serie de problemas dialcticos. Y por qu, a pesar de este perodo, hasta los umbrales mismos de la filosofa clsica alemana, debido sobre todo a ese desarrollo cientfico, se halla dominado por el pensamiento metafsico, surgen por doquier pensadores dialcticos de relieve, muchas veces puramente espontneos y se plantean y resuelven en las ciencias con frecuencia de un modo filosficamente inconsciente- multitud de problemas dialcticos. Hasta pensadores cuya concepcin gnoseolgka es metafsica, se libran muchas veces, en cuestiones concretas, de estas ataduras, para descubrir el nuevo Continente de la dialctica. Engels traa una imagen muy clara de esta situacin: "En cambio, la nueva filosofa, aun teniendo algn que otro brillante mantenedor de la dialctica (tal, por ejemplo. Descartes y Spi-noza)% haba ido cayendo cada vez ms de lleno, influida principalmente por los ingleses, en las llamadas especulaciones metafsicas, de las que tampoco se libraron en general, a lo menos en las investigaciones filosficas los autores franceses del siglo xviu. Fuera del campo estricto de la filosofa, tambin los franceses saban crear obras maestras de la dialctica; como testimonio de ello, no hay ms que citar El sobrino de Ramean de Diderot y el estudio de Rousseau Sobre el origen de ln desigualdad en/re los hombres." " Tambin en este perodo sigue ventilndose el debate filosfico fundamental entre el materialismo y el idealismo. Despus de haberse ido gestando ya en la Kdad Media (a veces, bajo formas msticamente religiosas), el materialismo dio al idealismo la primera batalla abierta en las discusiones en torno a las /Meditaciones de Descartes, en las que tomaron partido contra este filsofo los ms destacados pensadores materialistas de la poca, Gassendi y Mobbes. No hace falta pararse a analizar de cerca la afirmacin de que Spinoza vino a reforzar esta misma tendencia. El siglo xviu represent- principalmente en Francia, el ms alto florecimiento del materialismo metafsico, el perodo de Holbach, Helvecio y Diderot, sin que deba olvidarse que tambin en la filosofa inglesa haba destacados e influyentes pensadores materialistas o inclinados al materialismo, aunque la corriente oficial imperante (la de Berkeley y Hume, conectada con las mediocridades de Locke) fuese una corriente agnstica e idealista, como consecuencia de la transaccin ideolgica de la "gloriosa revolucin". Y los famosos smiles en torno a la ilusin idealista humana del libre arbitrio revelan con cunta fuerza se manifestaba, incluso en pensadores que no profesaban el materialismo, la conviccin de que la conciencia se halla determinada por el ser: no slo la imagen del lanza>. Engds, ArthBBbring, td. W. Roces, ed. Ceir, Madrid. 1932. pp. 6,

miento de la piedra, empleada por Spinoza, o la de la veleta de Bayle, sino tambin la de los polos magnticos de Leibniz. Como es natural, la oposicin religiosa reaccionaria suscitada por estos avances del materialismo, por la tendencia a situar en el ms ac la cosmologa y la antropologa, contra la posibilidad de una sociedad que funcione sin el ms all, sin una moral cristiana trascendente (la sociedad de los ateos de Bayle, el vicio como base del progreso social, segn Man-devillc, etc.), provoca violentas polmicas. Y en estas polmicas se manifiestan, como es lgico, ciertas motivaciones discursivas que ms adelante desempearn tambin importante papel en el nacionalismo moderno, sobre todo all donde los pensadores de que se trata se guan, en mayor o menor medida, por el sentimiento de que los argumentos teolgicos convencionales no bastan ya, por lo menos desde el punto de vista metodolgico, para cerrar el paso al materialismo y de que la imagen concreta e intrnseca del mundo de la religin cristiana debe defenderse recurriendo a un mtodo "ms moderno", "ms filosfico" y, por tanto, ms pegado al nacionalismo. En este sentido, podemos considerar a ciertas figuras de la etapa de desarrollo a que nos referimos, como la de Pascal en relacin con el cartesianismo o la R H. Jacobi con respecto a la Ilustnicin y a la filosofa clsica alemana, como precursores del moderno ir racionalismo. Tanto en uno como en otro observamos claramente aquella tendencia a retroceder ante el progreso social y cientfico prescrito por el ritmo de desarrollo de su poca y contra el que ambos, pero sobre todo Pascal, se rebelan en una especie de oposicin romntica, criticando sus resultados desde un punto de vista derechista. En Pascal se advierte claramente la doble linca de esta crtica. Pascal hace una ingeniosa y aguda descripcin crtica de la sociedad formada por la nobleza cortesana y de las consecuencias morales nihilistas que nccesar i ament se desprenden de los claros signos iniciales de descomposicin. Estas pginas de Pascal presentan no pocos puntos de afinidad con las de La Rochcfoucauld y La Bruyre. Pero, mientras que estos aulores abordan valientemente los problemas morales, Pascal slo los plantea para crear un estado de espritu a tono con su tiempo que le sirva de trampoln para dar el salto mortal a lo religioso. Mientras que en La Rochcfoucauld y en La Bruyre, aunque bajo una forma puramente aforstica 0 descriptiva-razonadora, nos encontramos con una notable aproximaron a la dialctica de la moral en el seno de la naciente sociedad capitalista, en Pascal estas contradicciones se presenlan de antemano como insolubles para la vida humana sobre la tierra, como sntomas del desamparo y la soledad desesperados e incurables del hombre atenido a s mtsmo en un mundo abandonado por Dios. (No en vano, en la descripcin y el anlisis del inconsolable y mortal hasto, como la enfer-

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medad del da de las clases dominantes, Pascal presenta, con frecuencia, tantos puntos de afinidad con Schopenluuer.) Y esta descripcin filosfica del desamparo, que forma el nexo de entronque ms importante con la filosofa irracionalista de tiempos posteriores, constituye tambin la base de las reflexiones de Pascal en torno a las relaciones del hombre con la naturaleza. Pascal, matemtico descollante y lleno de inventiva, saca de la incipiente consideracin "geomtrica" de la naturaleza consecuencias diametralmcnte opuestas de aquellas a que llegan habida cuenta de todas las dems diferencias Descartes, Spinoza y Hobbes. Estos descubran aqu inagotables posibilidades en cuanto al dominio intelectivo y a la conquista prctica de la naturaleza por el hombre. Pascal, en cambio, vea en ello la transformacin del cosmos hasta entonces poblado por seres antropomorfos, mtico-religiosos, en una infinitud vaca, extraa al hombre e inhumana. El hombre se halla perdido, extraviado, en este pequeo e insignificante rincn del universo en que lo han confinado loa descubrimientos de las ciencias naturales; se siente perplejo, desconcertado, ante los enigmas insolubles de los dos abismos: el de lo infinitamente pequeo y el de lo infinitamente grande. Y lo nico que puede dar a su vida un sentido y una brjula es la vivencia religiosa, la verdad del corazn (es decir, el cristianismo). Pascal percibe, por consiguiente, tanto las consecuencias deshumaniza-doras del naciente capitalismo envuelto todava, entonces, bajo las formas del absolutismo feudal como [os resultados metodolgicos necesarios y progresivos de las nuevas ciencias naturales, que vienen a destruir el antropomorfismo de la imagen anterior del universo y de la nueva filosofa que brota de su suelo. Ve los problemas, pero da media vuelta ante ellos, precisamente all donde sus grandes contemporneos. avanzan o, por lo menos, aspiran a avanzar en direccin de una dialctica. Este salto atrs, este retroceso ya en las mismas lindes de los problemas planteados por vez primera es lo que hay de comn entre Pascal y el nuevo ir racionalismo. En cambio, se distingue de ste que en l es incomparablemente ms fuerte el enlace intrnseco con la religin positiva, dogmtica: el verdadero contenido de su filosofa, la meta que persigue al disolver los conatos de la dialctica en una paradoja desesperada y por principio insolublc, que le obliga a dar el salto mortal hacia lo religioso, es precisamente el cristianismo dogmtico, aunque sea bajo una forma posluterana, la del jansenismo. As pues, lo que hace de Pascal uno de los antepasados del ir racionalismo moderno no es tanto el contenido que afirma como su mtodo, la fenomenologa aforstica de la vivencia religiosa de la desesperacin. Slo en este sentido y en te aspecto podemos ver en l un antepasado ms o menos legtimo de la filosofa ir racionalista. Su fenomenologa de la desesperacin, en ms de un sentido "moderna", con su mira de consecucin religiosa, conduce, como hemos

puesto de manifiesto, a un reconocimiento dogmtico del cristianismo; pero, precisamente por ello, por reconocer la "racionalidad" de los dogmas, sigue Pascal caminos totalmente diferente de los del moderno nacionalismo. Cierto es y muchas veces se ha puesto esto de relieve que presenta en ello, a primera vista, muchos puntos de estrecha afinidad con Kierkegaard. Pero, cuando ms tarde analicemos el punto de vista y el mtodo de ste veremos que la distancia histrica de cerca de dos siglos que media entre uno y otro se trueca en una nueva cualidad: en Kierkegaard, domina hasta tal punto la fenomenologa de la desesperacin, que la tendencia hacia su consecucin y superacin religiosas, modifica decisivamente, contra la voluntad del propio Kierkegaard, el objeto de la intencin religiosa; es decir, lleva a una desintegracin de los contenidos religiosos, que convierte las tendencias cristianas, muy marcadamente, en algo puramente optativo, postulativo, acercando toda su filosofa a un atesmo religioso, a un nihilismo existencialista. De todo lo cual existen ya algunos grmenes en Pascal, ciertamente, pero slo eso: grmenes. Friedrich Heinrich Jacobi, el contemporneo de la Ilustracin y de los clsicos alemanes, es el primero en quien se manifiesta mucho ms claramente la repulsa del materialismo y el atesmo; pero el contenido positivo de su vivencia religiosa es mucho ms vacuo. En l, casi slo queda en pie el intento de salvar la religin en general y de un modo abstracto. Con ello, Jacobi revela, a un tiempo mismo, su aproximacin al nacionalismo moderno y su alejamiento de l. Lo que lo aproxima al moderno nacionalismo es el hecho de que contrapone, con el mayor radicalismo, la intuicin (l la llama el "saber inmediato") al conocimiento conceptual, al pensamiento discursivo, es decir, metafsico, al que atribuye tan slo un significado pragmtico-prctico, reservando Ja verdadera realidad a la vivencia religiosa. (En ello percibimos ya, aunque de ui modo muy abstracto, determinados contornos del irracionalismo moderno; es la misma dualidad con que nos encontraremos, por ejemplo, bajo una forma ms desarrollada, en Bergson.) Pero, al mismo tiempo, Jacobi se halla distante del irracional ismo moderno, porque el contenido del salto se limita, en l, a la idea general y abstracta de Dios. Jacobi se detiene, as en una vacua generalidad, ciertamente: ante la problemtica que, ms tarde, poblar c-I moderno nacionalismo de mitos; concretamente, ante la vivencia cada ve2 ms clara, aunque no pocas veces reconocida sinceramente, de aquella nada, con lo que esta vivencia se manifiesta como la vana bsqueda de la verdadera sustancia, desvindose intuitivamente de la dialctica. En el vaco del "saber inmediato" de Jacobi siguen flotando, en efecto, las mismas ilusiones que poblaban el tesmo de la Ilustracin alemana: de una parte, percibimos el intento de compaginar la concepcin del "primer impulso",

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profesada por las ciencias naturales de aquel liempo, con un Dios que, por as decirlo, se encarga de dar cuerda al reloj del universo. Es cierto que Jacobi se manifiesta en violenta oposicin frente a los represen lames alemanes de estas concepciones (Mendelssohn, por ejemplo); pero slo acierta a oponer ni Dios vacio, privado de contenido e impotente de la trivial idea intelectiva el Dios igualmente vaco, privado de contenido, de la intuicin pura. Hcgel caracteriza con certeras palabras este aspecto de la concepcin jacobiana del mundo, cuando dice: "Finalmente, el saber inmediato de Dios slo debe versar sobre el hecho de que Dios existe, no Sobre lo que Dios es, pues esto segundo sera ya un conocimiento y ros llevara al saber mediato. Con lo cual Dios, en cuanto objeto de la religin, se limita expresamente al Dios en general, a lo suprasensible indeterminado, y la religin se ve reducida, as, en su contenido, al mnimo." w De otra parte, Jacobi comparte con la parte rezagada de la Ilustracin alemana la hostilidad filosfica contra aquellos importa ni es pensadores de los siglos xvu y xvm que aspiraban a trazar una imagen del universo elevada o en pugna por elevarse por encima del nivel de las ciencias naturales de su tiempo, armnica, dotada de movimiento dialctico, basada en el movimiento de las cosas por s mismas (Spinoza, Leibnitz, los materialistas franceses) Y esto hace que Jacobi se enfrente, sin comprenderlas, a las tendencias dialcticas de sus contemporneos (Hamann, Herdcr, Goethe), de! mismo modo que repudia a los pensadores seudor racional islas de la Ilustracin alemana, atenidos a la metafsica de la escuela de Wolff; y hace tambin que, ms tarde, critique la filosofa clsica alemana desde el mismo punto de vista en que se sita para rechazar a las grandes figuras de los siglos xvu v xvni; que no sea siquiera capaz de saludar la tendencia ir racionalista manifestada en Schelling como la doctrina de un aliado y que se vuelva en contra de ella con los mismos argumentos de su polmica contra Spinoza. I;s decir que, a pesar de todos los rasgos comunes que le unen a l, no puede sostenerse que tampoco Jacobi sea un verdadero representante del ir racionalismo moderno. Slo en un doble aspecto puede decirse que se halla ms cerca de l que cualquier otro pensador de su poca. En primer lugar, porque proclama la intuicin, en toda su desnudez y en todo su carcter abstracto, como nico mtodo de la verdadera filosofa, y lo hace, adems con una franqueza y una honradez muy superiores a los de los racionalistas que vendrn ms tarde. Dice, en efecto, entre otras cosas, que la argumentacin de Spinoza, por ejemplo, es inimpugnable, pero que, en su inimpugnabilidad, conduce al atesmo. En su famosa plctica con Lessing, afirma: "Nada se puede reprochar a Spinoa; pero, Hcgel. Entykhpdie, 73. t. VI. p. 141

hay que reconocer que la salvacin que nos ofrece es bien pobre." '" No cabe duda de que esta posicin de Jacobi establece cierta afinidad entre l y el ir racionalismo moderno. Cuanto ms se agudizan las contradicciones sociales y ms en peligro se ve la concepcin religiosa del mundo, con mayor energa niegan los irracionalistas que sea posible llegar a concebir racionalmente la realidad. Es la lnea que arranca ya de Schopenhauer. De ah que Jacobi busque el camino hacia el "saber inmediato". He aqu lo que acerca de l dice, en la citada pltica: "Su meta final es la que no puede explicarse: lo insoluble, lo inmediato, lo simple." " Con lo cual toda la metodologa del conocimiento filosfico se encarrila, evidentemente, por los cauces puramente subjetivistas. No es la investigacin del mundo objetivo, ni la esencia interior de los objetos mismos, lo que segn Jacobi determina el mtodo de la filosofa, sino que el objeto verdadero o falso de sta brota, sencillamente, a tono con la actitud subjetiva del pensador (inferencia conceptual o conocimiento inmediato, intuicin) , Por eso Hcgel, ya en los escritos polmicos de su juventud, parangona la filosofa de Jacobi con el idealismo subjetivo de Kant y de Fichtc. Pero, mientras que estos pensadores se esfuerzan por llegar, partiendo de su punto de vista subjetivo, a un mtodo filosficamente objetivo de conocimiento, Jacobi profesa abiertamente, sin recato, el subjetivismo extremo. Y no solamente en el campo de la teora del conocimiento, sino tambin en el de la tica. Jacobi expresa este punto de vista frente a Fiche con una gran fuerza plstica. Su confesin reza as: "S, yo soy el ateo y el impo, que da el ments, mentirosamente, a U voluntad que nada quiere, como Desdmona menta al morir; que se empea en mentir y engaar, como Pilades, hacindose pasar por Orestes; que quiere matar, como Timolen; que quiere violar la ley y el juramento, como iipami-nmidas, como Juan de Witt; que decide suicidarse, como Otn; robar sacrilegamente el templo, como David; ms an, arrancar las mieses en sbado, sencillamente porque tengo hambre y porque la ley ha sido hecha para ei hombre, y no el hombre para U ley. Yo soy el impo, y me burlo de la filosofa, que en castigo de ello me acusa de impiedad, me burlo de ella y de su ser supremo, pues s, con la ms sagrada de las certezas que habla en m, que el pr'nilegium aggratiandi para esos crmenes cometidos contra la letra pura de la ley absolutamente general de la razn es el verdadero derecho mayestt/co del hombre, la impronta de su dignidad, de su divina naturaleza." ,7 Jatob. Utbet die Libre Jes Spi'ioza ia Briefen an den lien Motes Men delssohn, Munich, 1912. p. 66. bd., p. 78. 1 1 Publicado en Die Sthrifien zu Ficbfes Aibe'nmii'irreil, Munich. 1912 pgina YJ9.

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No estar de ms sealar aqu, para mayor concrecin histrica, que Jacobi se refiere certeramente, de una parte, a ciertas fallas centrales del idealismo subjetivo de Eichtc, a esa "voluntad que nada quiere" o a la generalidad abstracta de su etica, mientras que, por otra parte, sus propios postulados ticos slo entraan una autodeificacin sin principios, una orga subjetvista del individuo burgus, su empeo en ser una "excepcin". No trata, por tanto, de abolir la ley general, sino sencillamente de asegurar al individuo burgus el derecho a ocupar un puesto de excepcin (privilegium aggratiandi): es el privilegio aristocrtico del intelectual burgus de colocarse al margen de la ley general; por lo menos en su imaginacin, pues a Jacobi no se le pasa por las mientes, naturalmente, cometer en realidad los hechos que seala. Como se ve, Jacobi convierte los problemas gnoseolgcos y ticos en problemas psicolgicos subjetivos. Y, como el empeo por borrar los linderos entre la teora del conocimiento y la psicologa figura entre las notas caractersticas esenciales del moderno ir racionalismo (sobre todo entre las de la llamada fenomenologa), no deja de tener inters sealar que esta tendencia se manifiesta todava, en Jacobi, sin el menor recato, y no es otro el punto de vista desde el cual critica Hegel esta modalidad del conocer inmediato: "En este respecto dice Hegel, hay que sealar que figura entre las experiencias ms corrientes el que verdades de las que se sabe perfectamente que son resultado de las consideraciones mediatas ms altas y ms complicadas se presenten de un modo inmediato a la conciencia de aquellos para quienes ese conocimiento es usual... El dominio corriente que llegamos a adquirir en un campo cualquiera del saber, incluso en el arte o en la destreza tcnica, consiste precisamente en que esos conocimientos o esas actividades, en el caso de que se trata, s se dan inmediatamente en nuestra conciencia y hasta, cuando se trata de actividades externas, en nuestras manos; pero, en todos estos casos, la inmediatividad del saber no slo no excluye su mediacin, sino que, adems, aparecen entregados de tal modo, que el saber inmediato es, incluso, aqu, producto y resultado del saber mediato."19 Como se ve, Hegel desearla, con su cordura caracterstica, la ilusin de que por el camino de la inmediatividad, se pueda llegar a descubrir nada nuevo e inmediato, y su crtica no recae solamente sobre Jacobi, sino tambin sobre todas las teoras de la intuicin que ms larde aparecern. El otro punto de vista importante es que, en Jacobi, el "saber inmediato" no surge slo como camino de salvacin contra las consecuencias atestas de los grandes pensadores de los siglos xvn y xvui, sino, y en estrecha relacin con ello, como defensa contra el materialismo. En la ya citada y extraordinariamente interesante pltica de Jacobi con Lessng,
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en la que se contiene, en rigor, toda su filosofa, expresa Jacobi abiertamente este peligro, en contraste tambin con muchos irracionalistas posteriores en los que vemos cmo c! problema aparece oscurecido constantemente por sus fintas seudomaterialistas, por los inlentos de encontrar una "tercera va" filosfica ms all de la insuperable contraposicin entre materialismo e idealismo. En la mencionada pltica, dice Jacobi, caracterizando el materialismo: "El pensamiento no es la fuente de la sustancia, sino la sustancia la fuente del pensamiento. Por tanto, hay que admitir antes del pensamiento, como lo primario, algo no pensante... Por eso Lcibniz, con bastante honradez, llama a las almas automates spirituaies."19 Y lo que dice de Leibniz vale tambin, naturalmente, aunque en medida todava mayor, para Spinoza. El irracionalismo de Jacobi aparece, pues, en vsperas de aquella gran crisis ideolgica que hace brotar las formas modernas del irracionalismo y, en cierto modo, como el balance reaccionario de las luchas espirituales de los siglos xvn y xvnr: como el reconocimiento franco de la bancarrota del idealismo, como la confesin de que tampoco el renegar de la razn, el huir a los espacios de lo absurdo y lo vaco, a la paradoja carente de todo contenido, el hundirse en un nihilismo con ribetes religiosos, puede ofrecer ms que una apariencia de dique contra la filosofa materialista. Esta tendencia al nihilismo la reconocieron ya algunos contemporneos de Jacobi. En la pltica redactada por el propio Jacobi, vemos a Lessing decir abiertamente que considera a aquel pensador como un "perfecto escptico" que, en su filosofa, se ve obligado a "volver la espalda a toda filosofa".20 Y el joven Ericdrich Schlcgcl, en su perodo republicano radical, no slo critica la filosofa jacobana porque tiene que desembocar necesariamente "en la falta de fe y en la desesperacin o en la supersticin y en el fanatismo",-1 sino que la acusa de inmoral. He aqu lo que dice de las obras de Jacobi: "Vive, respira y florece en ellas un espritu seductor entregado a la orga ms completa del alma, a una falta inmensa de moderacin, en la que, a pesar de su noble origen, se anulan en absoluto todas las leyes de la justicia y la iioral. Los objetos cambian; lo nico permanente es la idolatra. Todo lujo degenera en esclavitud, aunque se convierta en lo ms sagrado el lujo en el goce del amor ms puro. As ocurre tambin aqu; y qu servidumbre puede ser ms horrible que la mstica?"-2 El hecho de que el propio Schlegel acabase tambin en irracionalista mstico no quita nada a la justeza de esta crtica. Lo ms perdurable de la actuacin de Jacobi es su denuncia de atesmo
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Jacobi, Vehet die liebre des Spinoza, c. dt, pp. 74 j. bid., p. 77. -"- Friedricb ScbUgeJs prosaisebe Jugendstbriflen, Vcna, 1906, t. II, p. 85. '- Ibid., p. 88.

Hegel, EniyklopSdie, 66, t. VI, p. 134

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contra Spinoza (y, con l, contra Lcssing y, ms tarde, contra la filosofa alemana clsica). Con ello pone, como es natural, directamente, un arma en manos de la reaccin. No cabe duda de que esta filosofa, en su lnea fundamental, como un desarrollo de la dialctica, es, necesariamente, una espina clavada en el ojo de la reaccin. La acusacin de atesmo poda constituir, pnr tanto, un recurso eficaz para reprimir esta filosofa. (Y es el hecho que Fichte hubo de abandonar su ctedra en Jcna ante la denuncia de atesmo, aunque no formulada directamente por Jacobi.) Sin embargo, desde el punto de vista de la historia de u filosofa, esta definicin tan tajante de Jacobi encierra, por lo menos, el significado importante de poner de relieve la incompatibilidad Je principio entre una filosofa consecuentemente sostenida y la religin, poniendo enrgicamente sobre el tapete esta incompatibilidad. Y de tal modo, adems, que, ahora, a la filosofa progresiva declarada necesariamente atea, no se contrapone ya la filosofa cristiana o, por lo menos, la filosofa reaccionaria respetuosa del cristianismo, sino un intuicionismo escueto, un irracionalismo puro y simple, la negacin del pensamiento filosficoconceptual, es decir, del pensamiento racional en bloque. Claro est que las consecuencias de esta brusca alternativa no se producen inmediatamente. Herder y Goethe, quienes en la polmica entre Jacobi y Spinoza se ponen del lado de ste (y de Lessing), siguen atenindose al pantesmo y rechazan las conclusiones a que llega Jacobi en cuanto al atesmo. Y tambin la filosofa de la naturaleza del joven Scheiling y de quienes le siguen, la filosofa de Hegel por muchas veces que protesten en contra de ello y por mucho que el propio Jacobi acuse a Scheiling de atesmo, como ms tarde acusar tambin a Hegel la reaccin romntica, no pasan, en este problema, de su propia interpretacin de Spinoza, e incluso retroceden algunos pasos con respecto a ste. Y no se crea que se Irata simplemente de una actitud de prudencia "diplomtica", impuesta por la fuerza del cristianismo occidental en aquellos das. Claro est que tambin esta motivacin desempea, con harta frecuencia, un papel importante en la filosofa alemana clsica. Pero, el problema fundamental estriba en que el carcter necesariamente incompleto e inconsecuente de la dialctica idealista no poda llegar a superar nunca, en realidad, las supervivencias teolgicas de esta filosofa. Por eso Ecucrbach pudo decir, con razn: "El pantesmo es el atesmo teolgico, el materialismo teolgico, la negacin de la teologa, pero desde el Pinito de vista de la teologa misma, pues convierte la materia, la negacin de Dios, en un predicado o atributo de la esencia divina*"* Y, en relacin con esto, establece un paralelo entre Hegel y Spinoza: "La filosofa de la identidad no se distingue de la filosofa spinozista L. FcuerKich, Samllicbe Werke, Leipzig, IM6 ss. t. II, p. 289

en que anime la materia muerta, flemtica, de la sustancia con el espritu del idealismo. Vemos cmo Hegel, en particular, convierte la propia actividad, la propia fuerza de diferenciacin, la autoconciencia, en atributo de la sustancia. La paradgica tesis de Hegel segn la cual 'la conciencia de Dios es la autoconciencia de Dios' descansa sobre el mismo fundamento que la paradgica tesis de Spinoza cuando afirma que *la extensin o materia es un atributo de la sustancia' y su sentido no es otro que el de esta afirmacin: 'la autoconciencia es un atributo de la sustancia o de Dios, y Dios es Yo.' "** De donde nace, por tanto, un doble sentido objetivo, filosfico-metodolgico, que alcanza su punto culminante en la filosofa de Hegel. Y Feuerbach dice con razn, refirindose a la filosofa especulativa, que es "a un tiempo mismo tesmo y atesmo".-' Esta modalidad esencial de la trayectoria filosfica de Alemania, con ja que, por lo dems, nos encontramos en muchos de los pensadores ms importantes desde Descartes hasta Hegel cierlo es que con grandes variantes y con numerosos altibajos y alternativas debe ser destacada, entre otras razones porque es precisamente en estos punios dbiles donde el irracionalismo moderno busca y cree encontrar el entronque para poner a posteriori la impronta de irracionalistas y alinear en la galera de los antepasados del irracionalismo, formada a su antojo, a grandes pensadores del pasado que, si nos fijamos en la lnea esencial de su pensamiento, representaron estrictamente lo contrario de la filosofa irracionalista. (Ya veremos, en el captulo dedicado al neohegelianismo, como ni siquiera Hegel escapa a esta suerte.) La ntida comprobacin de la dualidad con que nos encontramos en las obras de los idealistas destacados, de la que, naturalmente, slo podan eximirse los materialistas de mayor relieve, nos obliga a no indagar el problema de la afirmacin o Ja negacin de la razn sobre una base puramente terminolgica y, sobre todo, a no partir de manifestaciones aisladas, que, vistas al margen del contexto general, de los propsitos perseguidos por la filosofa de que se trata en su conjunto, podran tal vez tener ciertas resonancias irracionalistas, stoo a fojarnos por encima de todo en la trayectoria fundamental de este pensamiento filosfico. Lo que decimos tiene su importancia, porque se han hecho y se hacen los mayores esfuerzos para convertir en irracionalistas, por ejemplo, a un Vico y un Hamann, un Rousseau o un Herder. Y es cierto que, contemplados desde el punto de vista de una "historia del espritu" construida a la manera idealista, no sera difcil situar a estos pensadores muy cerca del irracionalismo. No en vano adoptaban, comenzando por la polmica de Vico contra Descartes, la ms abierta hostilidad contra aquellas tendencias filosficas de su tiempo que suelen llamarse (aunque de una manera extraordinariamente abstracta y superficial) racionalistas. Cons21 lhU > P- 24' Ibd., p. 285.

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(ruido el dilema de lo racional o lo irracional de este modo superficial, formal y abstracto, podramos decir que esios pensadores a que nos referimos caen "por s mismos" del lado del (racionalismo, como desde hace mucho tiempo, ya antes de que el irracional i smo se pusiera tan en boga. ocurra principalmente con Rousseau y Hamann. (Rousseau, visto como "romntico irracionalista" es un producto de la polmica contra la Revolucin francesa.) En cambio, si como aqu intentamos hacer, situando el ^racionalismo, de un modo concreto, dentro de las luchas ideolgicas de la poca de que se trata, vemos en l una manifestacin y uiia toma de partido en el forcejeo continuo, engendrado constantemente por las luchas de clases, entre lo nuevo y lo viejo, enlre lo que, en una situacin histrica concreta, marcha hacia adelante y lo que pugna por mover las cosas hacia atrs, tiene que surgir, no menos necesariamente, una imagen, una concepcin muy distinta y ms cercana a la verdad. Planteadas as las cosas, se ve cmo estos pensadores a que nos referimos, en una poca cuya tendencia dominante era la preocupacin por llegar dominar en el pensamiento los fenmenos mecnicos de la naturaleza y en la que imperaba, a tono con esta preocupacin, el pensamiento metafsico, se esforzaban precisamente por afirmar, frente a esta tendencia, el derecho del pensamiento filosfico e imponerse a un mundo histrico sin cesar cambiante, en constante desarrollo. Bien entendido que, al hablar de lo histrico, el lector no debe dejar que cierre su horizonte esa teora burguesa decadente que se empea en limitar de antemano lo histrico, concibindolo simplemente como lo "nico", lo que slo sucede "una vez", es decir, como lo opuesto a toda ley y, por tanto, como algo que es, en cierto modo, por naturaleza, irracional. Pronto habremos de ver que esta construccin de lo histrico surgi como una oposicin reaccionaria-legilimista frente a la Revolucin francesa y fue asimilada por la teora y la prctica de la ciencia burguesa (Ranke, Rickert), a medida que la propia burguesa iba deslizndose ms y ms hacia la reaccin. Los pensadores a aue nos estamos refiriendo nada tienen de comn con tales tendencias. Por mucho que difieran entre s en cuanto a su modo de concebir el mundo y a sus dotes y talentos (si bien Goethe, cuando conoci en Italia a Vico, record involuntariamente al sugeridor alemn de sus ideas juveniles, a Hamann), a todos ellos era comn la preocupacin de escrutar la sujecin a leyes del procc<o histrico, del progreso histrico-socia!, de descubrir y reducir a conceptos la razn en la historia y, sobre todo, la razn inmanente a la historia humana, la razn implcita en el propio movimiento de la historia en su conjunto. lista preocupacin impuls a los pensadores de que hablamos a los problemas dialcticos, en una poca en la que no se haban investigado an los fundamentos reales de aquellas leyes (pinsese en la situacin de la

prehistoria, en aquel entonces) ni las tendencias predominantes del pensamiento mostraban siquiera la voluntad de montar el aparato conceptual y la metodologa necesarios para llegar a dominar estos problemas; ms aun, en un tiempo en que las mismas tendencias gnoscoliji .is imperantes (la geometra, como modelo de la teora del conocimiento) no podan hacer otra cosa que entorpecer el desarrollo de las cosas en aquella direccin. La bsqueda de la razn inmanente del propio movimiento de la sociedad y de la historia se mueve, pues, necesariamente, contra la corriente de la teora del conocimiento imperante, es, por decirlo as, un adelantarse de un modo gnoseolgicamente muy vago y una bsqueda llena, no pocas veces, de vislumbres metafricos a las categoras dialcticas capaces de expresar en trminos adecuados las leyes de desarrollo de la sociedad y de la historia. As, por ejemplo, la aversin que el joven Goethe senta por la filosofa "racionalista" de su tiempo y es curios.". aunque no tenga nada de casual, que excluya siempre de ella a Spnoza obedece precisamente a su preocupacin durante mucho tiempo puramente instintiva, es cierto, por descubrir las categoras dialcticas en el desarrollo de los seres vivos, la concepcin histrica de la naturaleza. Y en eso se apoyan, durante todo el perodo imperialista, los representantes de la filosofa irracionalista de la vida, para reclamarlo y festejarlo como un antepasado suyo, siendo as que, en realidad, ya desde los primeros tanteos metodolgicos de su juventud, Goethe, sobreponindose a un empirismo radical, fue desarrollndose hasta convertirse en un partidario libre de la filosofa alemana clsica, y especialmente de su dialctica. A lo cual hay que aadir que las reservas de Goethe frente a sus contemporneos filosficos ms importantes respondan, de una parte, a que se inclinaba mucho ms que stos al materialismo filosfico (siendo indiferente, en este respecto, el que denominase hilozosmo o de otro modo a su materialismo, nunca enteramente consecuente) y, de otra parte, a que jams se avino a que los resultados de sus propias invest* gaciones se confinasen dentro de los lmites de un sistema idealista. Este ejemplo de Goethe demuestra con toda claridad qu es lo que aqu interesa: debemos ver en l al adversario de que el sistema de I.inn-.n se eleve al plano de lo absoluto, al partidario y compaero de luchas de Geoffroy de SaintHiiairc contra Cuvier, al precursor de Darwiri, y no estas o las otras manifestaciones aisladas, y hasta estudios enteros. de los que pueda desprenderse o en los que pueda deslizarse en una interpretacin antihistrica, desde el punto de vista de las "ciencias del espritu" algo rracionalista. V el hecho de que en Goethe ocupe el plano principal del nteres la historia de la naturaleza, y en Vico, Rousseau o Hcrder la historicidad de todos los acaecimientos sociales, no representa, desde este punto de

102 FUNDAMENTACION DEL IRRACIONALISMO vista, diferencia esencial alguna, como tampoco el hecho de que en la imagen del universo de la mayora de estos pensadores desempee Dios un papel mucho ms positivo que en Goethe. Recordemos, a ttulo de ejemplo solamente, la funcin histrica de la "Providencia" en Vico. Vico define la Providencia como el espritu "c|ue de las pasiones de los hombres (atentos todos ellos solamente a su inters personal y que. por tanto, viviran como las bestias salvajes en el desierto) saca el orden civil, gracias al cual pueden vivir en sociedades humanas".-11 Y casi creemos estar oyendo a Hegel cuando Vico, al final de su obra, resume claramente este pensamiento: "Pues slo los hombres mismos han creado este mundo de los pueblos tal es el primer principio incontrovertido de esta ciencia, pero no cabe duda de que ha brotado de un espritu que se aparta, no pocas veces, de los fines particulares de los hombres, que a veces se opone a ellos y que est siempre por encima de ellos; que pone aquellos fines limitados al servicio de los suyos superiores y sabe emplearlos siempre para mantener el gnero humano sobre la tierra." *-'; Como ms tarde en la "astucia de la razn" de Hegel, es verdad que se trata de una expresin mistificada, pero detrs de ella se halla la manifestacin de un vislumbre genial y bien elocuente, aunque no llegue, ni mucho menos, a lo profundo de la concatenacin del universo, descubriendo un nuevo continente dialctico y, al mismo tiempo, mistificando de un modo idealista esta concatenacin. Quien lea a Vico sin prejuicios, se apercibe claramente de que este pensador se refiere a una historia hecha por los hombres mismos, propia de ellos y, por tanto, a una historia racional y cognoscible y de que, aunque Vico introduzca ti lrmino mistificador de la "Providencia", lo determina en sus manifestaciones concretas de tal modo, que sus notas determinantes excluyen la presencia de toda fuerza trascendente de la concatenacin dialctica de la historia, concatenacin racional, aunque ante el entendimiento aparezca como algo contradictorio y hasta paradgico. Y, a la vista de esta tendencia fundamental, no puede extraarnos que Vico enemigo declarado de la teora del conocimiento de Descartes se acerque muy directamente a Spinoza en los problemas decisivos de principio de su teora de las categoras. La afirmacin de Vico cuando dice: "El orden de las ideas tiene necesariamente que progresar hacia el orden de los objetos",: slo se distingue de Spinoza en que Vico, de acuerdo con sus aspiraciones histricas, se representa esta concepcin materialista de las categoras, de un modo ms movido, ms dinmico que Spinoza y en que, a tono con ello, modifica y desarrolla la filosofa de ste en 26 Vito, Ciencia nueva, Munich, 192), p. 77. -> Ibid., p. 424.

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dicha direccin, como habr de hacerlo tambin la filosofa dialctica idealista de los alemanes, principalmente la de Hegel. No podemos nosotros proponernos aqu trazar ni siquiera un esbozo de la filosofa de Vico y, menos an, analizar el pensamiento de Hcrdcr, Hamann o Rousseau. Lo que nos interesa es, nicamente, destacar la tendencia dialctica fundamental, que en todos ellos va dirigida a desarrollar la historia de los hombres, de las sociedades humanas, a base de su propio movimiento, de los hechos y los sufrimientos de los mismos hombres, esforzndose por captar la razn, es decir, la sujecin a leyes del movimiento que aqu se produce. Tanto da que se trate de los orgenes humanos del lenguaje, que Herder presenta como un desarrollo de la razn, como producto de las potencias humanas del alma (en su polmica contra la explicacin teolgica de los orgenes del lenguaje) o del nacimiento de la sociedad, con sus desigualdades preadas de revolucin, partiendo de la propiedad privada, segn la teora de Rousseau. Ni interesa tampoco primordialmente para nuestras consideraciones el si algunos de estos conocimientos y de las categoras en que se plasman conceptualmente resisten, en mayor o menor medida, al desarrollo posterior de la ciencia. Lo importante es, simplemente, esclarecer la tendencia fundamenta! del pensamiento que, desde Vico hasta Herder, se despliega en la dialctica histrica. Ciertos detalles, que, desconectados de la certera conexin histrica de conjunto, podran interpretarse, tal vez, como irracionalistas, no pasan de ser, a lo sumo, veleidades accesorias, vagos vislumbres msticos, formulaciones mistificadas de situacionc-s o categoras, que a la sazn no se traducan an en una clara concepcin dialctica. La trayectoria que va de Vico a Herder es una trayectoria de desarrollo, enriquecimiento y afianzamiento de la razn, ni ms ni menos que la que arranca de Descartes o Bacon. Es cierto que se presentan aqu diferencias muy importantes, y hasta contraposiciones, pero son todos ellos contrastes dentro del mismo campo, en que asistimos a la lucha por una filosofa basada en la racionalidad del mundo; pero sin que nunca se nos presente, aqu, la anttesis abstracta entre racionalismo e ^racionalismo. II La intuicin intelectual de Schclling, como primera manifestacin del irracionalrmo EL IRRACIONALISMO moderno nace de la gran crisis econmico-social, poltica e ideolgica que marca el paso del siglo xvm al xrx. El acontecimiento decisivo en torno al cual giran los aspectos fundamentales de esta crisis es, naturalmente, la Revolucin francesa. Se trata, sobre todo,

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LA INTUICIN INTEL ECTU-M. DE SCHELLlNG 105 donde la trayectoria fundamental sigue siendo todava puramente burguesa. Engels formula de un modo muy expresiva el puni central de esta ltima crisis. La Ilustracin, la preparacin ideolgica de la revolucin. aspiraba a conquistar por medio de ella y en ella "el reino de la razn". La revolucin triunf y se realiz con ella el reino de la razn a que se aspiraba, pero "hoy, sabemos ya dice Engels que ese reino de la razn no era ms que el reino idealizado de ia burguesa".25. Lo que significa, dicho en otras palabras, que las con (radia iones internas de la sociedad burguesa, las cuales se vislumbraban en )a crtica cargada de presentimientos de ms de un representante o contemporneo de la Ilustracin desde Mandeville y Ferguson hasta Linguet y Rousseau, pasan a ocupar ahora el centro del inters, ante el empuje de los hechos reales. Y el peso de estas experiencias se vio todava realzado ante los resultados de la Revolucin Industrial en Inglaterra, si bien las primeras grandes crisis econmicas en las que ms claramente habran de tomar cuerpo las contradicciones del capitalismo, no estallaran hasta la segunda dcada del siglo xix. Desde el punto de vista del desarrollo ideolgico, todos estos hechos encierran, ante todo, un sentido: el de que el carcter contradictorio de Ja sociedad burguesa, que antes apenas se vislumbraba, salte ahora a la vista de todos como el problema central y general de esta sociedad. Y esto hace que la filosofa de la sociedad se torne, a partir de ahora, en una filosofa histrica y dialctica, en un sentido muy distinto que el de ninguna otra poca anterior. Lo que hasta entonces slo poda entreverse se convierte, de ahora en adelante, en un programa consciente cada vez ms vigoroso: la dialctica histrica pasa a ser el problema central de la filosofa. En esto precisamente estriba la importancia de la filosofa hegeliana. El problema de la concepcin histrica de la revolucin desempea un papel decisivo en su metodologa, y la solucin de sus tarcas en el plano del pensamiento adquiere una importancia que rebasa con mucho esta cuestin concreta (el trueque de Ja cantidad en cualidad, la nueva concepcin de las relaciones entre el individuo y Ja especie, etc.). Pero tambin la crtica de derecha se ve obligada a desplazarse a un nuevo terreno, a la luz de los nuevos hechos. Desde el romanticismo y desde la "Escuela histrica" hasta CarJyle, vemos surgir una trayectoria totalmente nueva de defensa de lo antiguo, de la poc<- prerrevolucionaria hasta muy atrs, hasta la Edad Media, trayectoria inseparable de la irra-canalizacin general de la historia. Es claro que la gran crisis operada en el pensamiento de las ciencias s" Engels, Ami'Dubihig, ed. cil., p. 4.

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FUNDA MENTACIN DEL IRRACIONALISMO

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naturales no discurre paralelamente a la del pensamiento social. Con el descubrimiento de una serie de nuevos fenmenos, principalmente en los campos de la qumica y la biologa, va pasando cada vez mas resueltamente .1 primer plano la crtica del pensamiento mecnico-meta fsico; se tiene la sensacin cada vez ms clara de que el pensamiento basado solamente en Ja geometra y la mecnica y al que debieron sus triunfos la fsica y la astronoma de los siglos xvn y xvm, debe fallar necesariamente ante los nuevos problemas, ante la exigencia de captar la totalidad de los fenmenos de la naturaleza. Pero esta crisis de crecimiento de la filosofa de la naturaleza no se limita a los problemas de la simple formacin de conceptos. Tambin en ella comienza a abrirse paso el punto de vista histrico. Basta pensar en las teoras astronmicas de Kant y Laplace, en los descubrimientos llevados a cabo en los campos de la geologa y la paleontologa, en los comienzos de la teora de la evolucin, en la posicin inicial contra los grandes sistematizadores mecani-cistas como Linneo y Cuver, en un Goethe, un Geoffroy de Saint-Hilaire, un Lamarck, etc. Dentro de este marco es como podemos comprender la significacin de la filosofa alemana de la naturaleza y, sobre todo, la del joven Schcl-ling. Se trata, en efecto, de la primera tentativa encaminada a resumir estas tendencias en una unidad metodolgica, filosfica. Y, al mismo tiempo, de no rechazar ya o "superar" desde el punto de vista de la lgica formal las contradicciones dialcticas que van manifestndose con claridad cada vez mayor en el inmenso material de hechos acumulado y sin cesar creciente, sino de colocar en el centro del nuevo mtodo, del mtodo dialctico, precisamente estas contradicciones y su dialctica superacin, su sntesis, etc. Engels se niega a enjuiciar estas teoras y estos mtodos de la filosofa de la naturaleza exclusivamente desde el punto de vista de sus resultados, no pocas veces absurdos, como con pocas excepciones, lo haban hecho los naturalistas de la segunda mitad del siglo xix. El propio Engels resume as su juicio: "Los filsofos de la naturaleza vienen a ocupar respecto a las ciencias naturales conscientemente dialcticas la misma posicin que los utopistas respecto al comunismo moderno." 30 Mientras que los grandes sistemas del siglo xvn recapitulaban filosficamente los nuevos resultados de la investigacin, tomando como base los grandes descubrimientos de esta poca, valindose de un mtodo esencialmente cstticogcomctrco, surge ahora el intento de concebir el mundo anterior a la aparicin del hombre y el mundo de la sociedad humana como un proceso histrico unitario. El "Espritu", la figura central idealista de este proceso, es concebible, al mismo tiempo, como
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el resultado de l. De aqu que Schclling hable del nacimiento de la filosofa como una "Odisea del Espritu",3' en la que el espritu, que hasta ahora vena trabajando inconscientemente por cobrar conciencia propia, conquista ahora de un modo consciente su patria, la realidad. En esta lnea de la aspiracin a dominar filosficamente los problemas fundamentales del progreso cientfico despus de la Revolucin francesa, en el perodo de conmocin de las ciencias naturales, surge el mtodo dialctico de Schelling. Intenta dar soluciones filosficas a este-inmenso crculo de problemas y elevar la filosofa a la altura de las exigencias de su tiempo. Pero el atraso social de Alemania hace, necesariamente, que este enrgico viraje hacia la dialctica, como hacia el problema central del mtodo filosfico, slo pueda operarse en el plano idealista. Ni es tampoco una coincidencia casual el que esta trayectoria se desarrolle preferentemente en Alemania, como en el siglo xvm haba sido Francia el pas que figuraba al frente de la filosofa burguesa y como de 1840 en adelante se transfiri esta hegemona a Rusia. Lo que infunde al pensamiento burgus el entusiasmo y la decisin necesarios para plantear esta clase de problemas y buscarles soluciones es, sencillamente, el hecho social de que ese pensamiento acte, en el perodo de preparacin de la revolucin democrtica, como el adelantado ideolgico de esta revolucin. Ahora bien, al convertirse la dialctica idealista, orientada histricamente, en el mtodo filosfico del progreso, la reaccin filosfica, por su parte, vise obligada tambin a recurrir a otras armas. El empirismo ingls de Burke acab decepcionando tambin, a la larga, a sus partidarios alemanes; hzose necesario remontarse filosficamente por sobre Burke, "profundizar" irracionalistamcnte en sus teoras; y lo mismo o algo muy parecido ocurre tambin con los filsofos oficiales de la Restauracin, en Francia. El movimiento hacia la dialctica dicta el ritmo de toda la filosofa, determina los problemas planteados por sta, impone A h reaccin la deformacin de los nuevos principios filosficos: y es as como, en el palenque de la lucha por la nueva dialctica y queriendo darle la batalla surge, precisamente en Alemania, la funda-mentacin filosfica del irracionalismo moderno. Cierto es que, en los primeros momentos, esta relacin de hostilidad entre la dialctica y el irracionalismo aparece extraordinariamente complicada. Entre otras razones, porque, tanto en la naturaleza como en la sociedad, se hacen valer tendencias que, aun siendo en ltima instancia coherentes, no son, sin embargo, totalmente idnticas y pueden, por tanto, distinguirse entre s, en el plano del pensamiento. El joven Schelling se preocup preferentemente del proceso de la naturaleza, aunque '" Sclidling, Op. cii., secc. 1, t. III, p. 628.

\b'id., p. xxir, nota.

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FU NDAMENT ACIN DEL IRRACIONALISMO

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naturales no discurre paralelamente a la del pensamiento social. Con el descubrimiento de una serie de nuevos fenmenos, principalmente en los campos de la qumica y la biologa, va pasando cada vez ms resueltamente a primer plano la crtica del pensamiento mecnico-metafsco; se tiene la sensacin cada vez ms clara de que el pensamiento basado solamente en la geometra y la mecnica y al que debieron sus triunfos la fsica y la astronoma de los siglos xvu y xvm, debe fallar necesariamente ante los nuevos problemas, ante la exigencia de captar la totalidad de los fenmenos de la naturaleza. Pero esta crisis de crecimiento de la filosofa de la naturaleza no se limita a los problemas de la simple formacin de conceptos. Tambin en ella comienza a abrirse paso el punto de vista histrico. Basta pensar en las teoras astronmicas de Kant y Laplace, en los descubrimientos llevados a cabo en los campos de la geologa y la paleontologa, en los comienzos de la teora de la evolucin, en la posicin inicial contra los grandes sistematizadores mecani-cistas como Linneo y Cuvier, en un Goethe, un Geoffroy de Saint-Hilaire, un Lamarck, etc. Dentro de este marco es como podemos comprender la significacin de la filosofa alemana de la naturaleza y, sobre todo, la del joven Schcl-ling. Se trata, en efecto, de la primera tentativa encaminada a resumir estas tendencias en una unidad metodolgica, filosfica. Y, al mismo tiempo, de no rechazar ya o "superar" desde el punto de vista de la lgica formal las contradicciones dialcticas que van manifestndose con claridad cada vez mayor en el inmenso material de hechos acumulado y sin cesar creciente, sino de colocar en el centro del nuevo mtodo, del mtodo dialctico, precisamente estas contradicciones y su dialctica superacin, su sntesis, etc. Engels se niega a enjuiciar estas teoras y estos mtodos de la filosofa de la naturaleza exclusivamente desde el punto de vista de sus resultados, no pocas veces absurdos, como con pocas excepciones, lo haban hecho los naturalistas de la segunda mitad del siglo xix. 1:1 propio Engels resume as su juicio: "Los filsofos de la naturaleza vienen a ocupar respecto a las ciencias naturales conscientemente dialcticas la misma posicin que los utopistas respecto al comunismo moderno." a0 Mientras que los grandes sistemas del siglo xvu recapitulaban filosficamente los nuevos resultados de la investigacin, tomando como base los grandes descubrimientos de esta poca, valindose de un mtodo esencialmente estticogeomtrico, surge ahora el intento de concebir el mundo anterior a la aparicin del hombre y el mundo de la sociedad humana como un proceso histrico unitario. El "Espritu", la figura central idealista de este proceso, es concebible, al mismo tiempo, como
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el resultado de l. De aqu que Schelling hable del nacimiento de la filosofa como una "Odisea del Espritu",81 en la que el espritu, que hasta ahora vena trabajando inconscientemente por cobrar conciencia propia, conquista ahora de un modo consciente su patria, la realidad. I;n esta lnea de la aspiracin a dominar filosficamente los problemas fundamentales del progreso cientfico despus de la Revolucin francesa, en el perodo de conmocin de las ciencias naturales, surge el mtodo dialctico de Schelling. Intenta dar soluciones filosficas a este inmenso crculo de problemas y elevar la filosofa a la altura de las exigencias de su tiempo. Pero el atraso social de Alemania hace, necesariamente, que este enrgico viraje hacia la dialctica, como hacia el problema central del mtodo filosfico, slo pueda operarse en el plano idealista. Ni es tampoco una coincidencia casual el que esta trayectoria se desarrolle preferentemente en Alemania, como en el siglo xvm haba sido Francia el pas que figuraba al frente de la filosofa burguesa y como de 1840 en adelante se transfiri esta hegemona a Rusia. Lo que infunde al pensamiento burgus el entusiasmo y la decisin necesarios para plantear esta clase de problemas y buscarles soluciones es, sencillamente, el hecho social de que ese pensamiento acte, en el perodo de preparacin de la revolucin democrtica, como el adelantado ideolgico de esta revolucin. Ahora bien, al convertirse la dialctica idealista, orientada histricamente, en el mtodo filosfico del progreso, la reaccin filosfica, por su parle, visc obligada tambin i recurrir a otras armas. El empirismo ingls de Burkc acab decepcionando tambin, a la larga, a sus partidarios alemanes; hzose necesario remontarse filosficamente por sobre liurke, "profundizar" irracionalistamente en sus teoras; y lo mismo o algo muy parecido ocurre tambin con los filsofos oficales de la Restauracin, en Francia. El movimiento hacia la dialctica dicta el ritmo de toda la filosofa, determina los problemas planteados por sta, impone a la reaccin Ja deformacin de los nuevos principios filosficos: y es as como, en c! palenque de la lucha por la nueva dialctica y queriendo darle la batalla surge, precisamente en Alemania, la funda-mentacin filosfica del irraconalismo moderno. Cierto es que, en los primeros momentos, esta relacin de hostilidad entre la dialctica y el ir racionalismo aparece extraordinariamente complicada. Entre otras razones, porque, tanto en la naturaleza como en la sociedad, se hacen valer tendencias que, aun siendo en ltima instancia Coherentes, no son, sin embargo, totalmente idnticas y pueden, por tanto, distinguirse entre s, en el plano del pensamiento. El joven Schelling se preocup preferentemente del proceso de la naturaleza, aunque
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\bd p. xxn, nota.

Shclling, Op. cil., SCC. I, t. III, p. 623.

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al principio pudiera parecer que, arrancando de aqu, se propona crear una teora general de la dialctica. El punto de partida de Hcgcl es eminentemente social, y en lo social hace fundamental hincapi su dialctica, aunque en su sistema desarrollado este filsofo marque, al mismo tiempo, el apogeo filosfico del mtodo dialctico en la filosofa de la naturaleza. Por lo dems, nos encontramos en este perodo con los ms paradjicos entrelazamientos. En Oken, por ejemplo, tenemos a uno de los exponentes ms concretos del carcter progresivo de este perodo, por lo que a la dialctica de su filosofa de la naturaleza se refiere, y es tambin un pensador radical desde el punto de vista social, poltico y filosfico. Pero Baader, en cambio, para citar otro ejemplo, es una de las figuras principales de la Restauracin y de la reaccin en el campo de la filosofa y en el de la historia, pero ello no es bice para que simpatice con la concepcin dialctica de la naturaleza. Y con situaciones parecidas a sta nos encontramos frecuentemente, bajo la influencia de Schelling. El centro de esta dualidad es el joven Schelling mismo. Y la fuente principal de ella hay que buscarla en su carcter. All por los cuarenta, escriba Marx a Fcucrbach, hablando de l: "El sincero pensamiento juvenil de Schelling hay que creer en lo bueno de nuestros enemigos, pero para cuya realizacin no tena otra madera que la imaginacin, ms energa que la vanidad, ms acicate que el opio, ms rgano que la irritabilidad de una sensibilidad receptiva verdaderamente femenina. .." i2 Esta semblanza trazada aqu por Marx slo es paradgica en apariencia: fueron precisamente estas cualidades de su carcter las que predestinaron a Schelling como el iniciador un iniciador equvoco, de doble sentido del idealismo objetivo. Y vemos cmo aborda esta tarca de un modo semiinconsciente. Aunque en sus aos mozos se haba entusiasmado por la Revolucin francesa en unin de Hegcl y Hlderlin, no llega a formarse una conciencia completamente clara acerca del alcance filosfico de aquella conmocin social. Y cuando, ms tarde, convertido en la figura pblica central de la nueva escuela del idealismo objetivo, incorpora la sociedad y la historia a su sistema, vemos que ejerce ya sobre l considerable influencia la Restauracin, la reaccin poster-midoriana. Originariamente, c! inters filosfico de Schelling se concentra en la nueva situacin imperante en la filosofa de la naturaleza. Se deja subyugar por ella y se asimila, sencillamente, de un modo candoroso y sin la menor reserva, la forma de la dialctica a la sazn ms desarrollada: la de Fichte. Cree, transitoriamente, que se limita a aplicarla, que no hace otra cosa que complementarla en el campo de la filosofa de la
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Aarx, MECA, secc. I, t. I. p. 316

109 naturaleza; opina que la dialctica objetiva de una filosofa de \n naturaleza es compatible con los principios de la "teora de la cienci"- No se da cuenta, por el momento, de que el simple hecho de una dialctica en .i naturaleza implica ya un principio de objetividad y es, por tanto, sus-tancialmente incompatible con la dialctica subjetiva de Fichte. ste, en ambio. advierte en seguida que los dos caminos se bifurcan aqu, y surge de este modo una polmica epistolar entre Fichte y Schelling. Fue Hegel, .sin embargo, quien impuls a Schelling a seguir marchando hacia adelante, quien le empuj a romper con el idealismo subjetivo y quien, en esta discusin, formul filosficamente los principios de la ruptura; Hegcl hizo que Schelling en la medida en cjuc ello era posible cobrara conciencia filosfica de sus propios descubrimientos. Pero nunca una conciencia completa. Tampoco durante la colaboracin con Hegel en Jena lleg nunca Schelling a tener una conciencia clara y real del nuevo mtodo dialctico. Pero es precisamente este modo de ser genial de Schelling, que encierra va, en germen, algunos de los elementos del porvenir y que, siri tener conciencia de ello, da algunos pasos hacia el futuro, el que puede asegurarse el lugar central y el primevo en la nueva filosofa, haciendo de sus inicios el centro del que irradian hacia la izquierda figuras como Goethe, Oken y Trcviramts y hacia la derecha otras como Baader y Gorrcs. (Mediante una ingeniosa construccin, deriva Erdmann de Schelling tanto a Oken como a Baader.) Pero, detengmonos a examinar un poco ms de cerca los comienzos filosficos de Schelling. AI paso que Fichte alejaba el idealismo trascendental de la cosa en s de Kant, Schelling converta de un modo directamente gfioscolgico su filosofa en un idealismo subjetivo del tipo de Bcrkeley; cometa, por tanto, lo que Kant ha llamado un "escndalo filosfico". Sin embargo, en cuanto que la "teora de la ciencia" no estatua como principio metafsico ltimo, detrs del mundo fenomnico subjetivamente concebido, un Dios cristiano o una "voluntad" sumamente acristiana, como Bcrkeley o, ms tarde, Schopenhauer detrs del "velo de la Maya", sino que trata de derivar iodo el cosmos del conocimiento de un modo tan cerrado, movindose y creando inmanentemente, por s mismo, de (a dialctica del Yo y el No-Yo, a la manera como Spinoza deriva su universo del pensamiento y la extensin, tambin el Yo fichteano adquiere una nueva funcin metodolgica y sistemtica. Y no porque Fichte no quiera identificar este Yo con la conciencia individual, pues de lo que trata es ms bien de derivar dialcticamente sta de aqul, sino porque este Yo independientemente del propsito consciente perseguido por Fichte y hasta por oposicin a l, por virtud de la necesidad interior de su sistema a que aludamos ms arriba, tena que recoger la funcin que en Spinoza desempeaba la sustancia y que ms tarde habr de asumir en Hegel

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el Espritu universal. Por la brecha que esta discrepancia interior abre en el sistema de Fichte, cuyos antagonismos ocultos no se revelarn abiertamente hasta ms tarde, al manifestarse la crisis de su pensamiento, pudo penetrar al principio, sin violencia alguna, la filosofa de la naturaleza del joven Schelling: este pudo considerarse como un discpulo y continuador consecuente de Fichte, cuando, un i lateralmente, tomaba este elemento spinozista contenido en la filosofa fichteana como pilar nico y exclusivo de sus pensamientos, aunque con ello hiciera saltar, hecha aicos, objetivamente, toda la artificiosa y fatigosa sntesis de la "teora de la ciencia". Pero, con ello se da, en la trayectoria de la filosofa, un gran paso hacia adelante, y a partir de ahora puede ya comenzar el verdadero florecimiento del idealismo objetivo, de la dialctica idealista objetiva. Sin embargo, la dualidad fichteana slo se supera a costa de una dualidad de orden superior. El Yo de la "teora de Ja ciencia" flucta constantemente entre un comportamiento puramente gnoseolgico (y, adems, subjetivista) y un principio de la realidad objetiva, entre la "conciencia en general" de Kant y aquel demiurgo de la naturaleza y la historia que ms tarde representar el Espritu universal de Hegel. Schelling se decide en favor del segundo significado. Y, con ello, incorpora a los fundamentos de su sistema algo llamado a existir de un modo objetivo, es decir, independientemente de la existencia humana, pero que, al mismo tiempo y de otra parte, debe constituir algo semejante a la conciencia. As, nos encontramos ya en el joven Schelling, con toda la tornasolada multformidad de sentidos y significados del idealismo objetivo. Por un lado, ste deber deslindarse ntidamente del idealismo subjetivo, tratando de resolver los problemas que para ste son insolubles (el de la realidad objetiva, el de la incognoscibilidad de la cosa en s, etc.), aunque recayendo continuamente, desde el punto de vista de la teora del conocimiento, en las fallas generales del idealismo subjetivo; y esto ltimo se ve con especial claridad en Schelling, quien no llega a tener plena conciencia f i loso f ico-metodolgica de su ruptura con Fichte. Por otro lado, el principio supremo de esta filosofa tiene que envolver tambin, necesariamente, una dualidad, fluctuar entre una aproximacin al materialismo filosfico (independencia de la conciencia) y una concepcin idealista-pantesta de Dios, que, al concretarse mediante la aplicacin a la vida natural e histrica, tiene que trascender de la sublime generalidad abstracta de Spinoza, para acercarse a las ideas testas de Dios. Ya nos hemos referido en sus rasgos ms generales a esta dualidad de significado del idealismo objetivo. Debemos examinar ahora la modalidad schellingiana de esta filosofa, y especialmente los matices que presente el joven Schelling. Destacando, sobre todo, las rpidas fluctuaciones entre la concepcin materialista y atea de esta sustancia spinozista viva,

I-A INTUICIN INTELECTUAL DE SCHELLING III dotada de movimiento y de historia de desarrollo, y su interpretacin m I stico-mitolgica. Lo que interesa aqu es esta trayectoria general, y no sus manifestaciones especiales y concretas. El Heinz Wierporst revela una versin materialista extrema de la filosofa de la naturaleza del joven Schelling y, al mismo tiempo, el momento en que la mstica de Jacobo Bohme, cada ve ms de moda bajo el romanticismo, comienza a ejercer sobre Schelling una acusada influencia.33 Cierto es que en la filosofa de la cscueli romntica predominan estas tendencias msticas. Pero uno de los ragos especficos del joven Schelling es el predominio que en l alcanzan las tendencias materialistas. Pronto veremos cmo va la tendencia mstica col-candse en el centro mismo de la filosofa schellingiana. Debe sealarse, sin embargo, que, al final del perodo de Jena aunque, por razones que? en seguida veremos y para fundamentar gnoseolgicamente la cognoscibili' dad de las cosas en s, se vea obligado a atenerse cada vez mas de lleno a la teora platnica de las ideas, lo que no hace sino desarrollar la dua-lidad de su pensamiento, Schelling sigue considerando a Giordano Brii' no como el santo patrono de su filosofa. Es cierto que esta aproximacin a la teora platnica de las ideas lleva en su seno tambin la tpica dualidad del idealismo objetivo de Schelling eii su perodo de Jena. De una parte, en abierto contraste con Kant y Fichte, introduce la teora del reflejo en la filosofa trascendental, mientras que, de otra parte, da a la teora del reflejo un giro extraordinariamente idealista, rayano ya en la mstica. El perodo jenense de Schelling se caracteriza, pues, por esta su posicin intermedia y vacilante entre las tendencias progresivas y las tendencias reaccionarias del idealismo objetivo. Schelling, en este perodo, en contacto ntimo con ambas tendencias, ocupa una posicin intermedia entre la filosofa de la naturaleza de Goethe y el "idealismo mgico" de Novalis. El "sincero pensamiento juvenil" de Schelling se concentra en el descubrimiento y en la formulacin filosfica de la dialctica en el proceso de desarrollo de la naturaleza. Ya hemos visto que la necesidad de captar dialcticamente el conocimiento de la naturaleza, remontndose as sobre el mtodo mecnico-meta fsico de los siglos xvu y xvm, era una de las tendencias generales de este perodo. Necesidad que reviste su forma ms influyente para la filosofa alemana en la Critica del juicio de Kant. Este filsofo trata de afrontar filosficamente, en esta obra, los problemas de la vida y tropieza, en este camino, con la dialctica de la posibilidad y la realidad, del todo y la parte, de lo general y lo particular. El problema de remontarse dialcticamente sobre el pensamiento metafsico aparece, en
: Rsta ilnblc tendencia equvoca se contiene ya en Biihme. Cfr. acerca de esto Marx-Engcls, Die heilige Familie und antre philosopb'itcbe Frbscbrfien, Berln. 1955, p. 2S8.

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Kant, bajo una forma extraordinariamente desfigurada; y estas deform dones ejercen una influencia tan decisiva sobre determinados problema del naciente nacionalismo moderno, especialmente en ef joven Schein* que no Tenemos ms remedio que sealarlos brevemente aqu. to ms importante de todo es que Kant identifica ef pensamiento habla de "nuestro" pensamiento, del pensamiento humano con Jas for mas del pensar de Ja metafsica de Jos siglos XVII y xvm. De donde se desprende, por ejemplo en el caso de Ja dialctica de lo general y Jo particular, la siguiente determinacin: "Nuestro entendimiento lleva, pues, consigo, en Jo tocante al juicio, que en su conocimiento lo general no determina Jo particular, ni esto puede, por consiguiente, derivarse de aquello; no obstante, este algo particular debe hallarse, dentro de la variedad de la naturaleza, en consonancia con Jo general (por medio de conceptos y de leyes) y encuadrarse dentro de esto, consonancia que, en ciertas circunstancias, ser necesariamente muy casual y no entraar ningn principio determinado en cuanto al juicio".34 Pero, Kant no se Jimita a identificar el pensamiento metafsico con el pensamiento "humano" en general, sino que, adems, designa ste como un pensamiento "discursivo", en rgido contraste con Ja contemplacin intuitiva, y, en estas condiciones, slo puede encontrar la solucin en el hecho de postular un "entendimiento intuitivo", "que no procede de lo general a Jo particular y a Jo concreto (por medio de conceptos) y al que no se Je revela aquel carcter fortuito de la consonancia entre los productos de Ja naturaleza y el entendimiento con arreglo a leyes especiales, que hace tan difcil al nuestro el llegar a conocer toda la variedad tic aqulla"...J- Por donde el pensamiento se convierte, segn Kant, en esta "idea" de un inteliectus tmhetyptis, de un entendimiento intuitivo, idea que no encierra, a su modo de ver, ninguna contradiccin interior, pero que no pasa de ser, para el juicio del hombre, una simple idea. No es difcil poner de relieve las fallas subjetivo-ideaistas del planteamiento kantiano del problema, sobre todo la que lleva consigo Ja equiparacin de dialctica e intuicin, especialmente en Ja trabazn, para l insoluble, con sus consecuencias agnosticstas. No es slo la "idea" la que ahora resula abandonada, no dada, y por tanto inasequible, para eJ pensamiento humano, sino que, adems, estos objetos aparecen sustrados a Jas posibilidades de investigacin por parte de las ciencias natura/es. Kant pone esto expresamente de relieve en Jo tocante a la cognoscibilidad de Ja evolucin en Ja naturaleza: "s absurdo para ef hombre pensar O esperar que pueda surgir un da un Newton que pueda hacer comprensible el nacimiento de un tallo de hierba con arreglo a leyes naturales no ordenadas por ninguna intencin.,." an ' Kant, Crtica de }uiilo, % iy
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Hay que reconocer, sin embargo, que el simple hecho de haber expresado esta pregunta vino a imprimir un fuerte impulso a la formulacin terica y prctica de los problemas dialcticos. l:s bien caracterstico el modo como Goethe reacciona a este planteamiento del problema por Kant. Su sabidura prctica se revela en el hecho de que deje tcitamente a un lado tanto Ja orientacin unilateral hacia el pensamiento intuitivo como Jas consecuencias agnstico-pesimistas extradas por Kant en cuanto a la perspectiva del conocimiento de la naturaleza humana. Goethe slo ve en esto un nuevo problema y un problema, adems, susceptible de solucin. Refirindose directamente a esta teora de Kant, dice, con relacin a su propia experiencia prctica: "Si hubiese hecho hincapi, incansablemente, el principio de un modo inconsciente y llevado del impulso interior, en aquel algo tpico y prototpico, y si hubiese logrado, incluso, llegar a construir una exposicin de acuerdo con la naturaleza, nada me impedira ahora hacer frente valerosamente a la aventura de la razn, como la llama el viejo de Knigsberg." " Tanto la filosofa de h naturaleza como Ja esttica de Goethe estn llenas de problemas y soluciones concretos en los que cobra expresin prctica Ja dialctica aqu postulada, sino hacer el menor hincapi en la contraposicin kantiana entre lo discursivo y lo intuitivo. Muy otra cosa ocurre con el joven Schelling. Para ste, los famosos prrafos de la Crtica del juicio no son, sencillamente, como para Goethe, una sugestin que Je ayuda a seguir marchando consecuentemente por el camino ya emprendido, sino el verdadero punto de partida filosfico en la lucha por Ja simultnea superacin del idealismo subjetivo de Fchtc y del pensamiento mecnico-metafsico de tod3 Ja filosofa de la naturaleza anterior. A ello se debe, precisamente, el que la contraposicin entre lo discursivo y Jo intuitivo tenga una significacin cabalmente decisiva en la filosofa schelbngiana. Su filosofa de Ja naturaleza, cuyo problema fundamental estriba en remontarse sobre Ja intuicin mecnico-metafsica de la naturaleza, intenta operar el viraje hacia la dialctica bajo la forma de una brusca repulsa de Jas simples categoras intelectivas de la Ilustracin; y esto la obliga, por tanto, a buscar un "organon" del conocimiento filosfico que garantice, por su modo de ser, una actitud dialctica distinta, cualitativamente superior, ante Ja realidad. En el eje mismo de la teora del conocimiento del joven Schelng se coloca, por tanto, la contraposicin entre lo discursivo y lo intuitivo, su anttesis todava ms brusca, aunque acentuada de otro modo que en Kant, y adquiere una fisonoma llamada a ser eficaz durante largo tiempo, bajo Ja forma de la "intuicin intelectual".
2 7 En el estudio de Goethe sobre el juicio contemplativo (Aaschauende L'rleiskraft).

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Puede ser sorprendente, pero no deja de sec carcterstico para Schel-ling, el hecho de que esta categora central de su sistema juvenil sea introducida y aplicada por l sin el menor razonamiento. Precisamente lo que suscitaba en Kant las dudas acerca de la realidad humana y la rcalizabilidad del mieiUctns archetypus, o sea el hecho de remontarse por sobre los lmites del pensamiento discursivo (es decir, del pensamiento meta fsico-intelectivo), es lo que para Fichte es la evidencia de la intuicin intelectual. El problema de la dialctica, en la Alemania de aquel tiempo, flotaba en el aire, por decirlo as. La filosofa trascendental, desde Kant hasta Fichte, estaba ya llena de conatos dialcticos, y todo intento por seguir avanzando cientficamente en los grandes problemas actuales de la poca planteaba necesariamente una serie de problemas dialcticos y pona de relieve las barreras del pensamiento mecnicometafsico. El mejor de los aspectos, el aspecto ms positivo del joven Schelling, era el de que tropezaba siempre, constantemente, con este carcter contradictorio de los fenmenos naturales y, al mismo tiempo, con la objetividad y la unidad del proceso de la naturaleza, expresando con gran energa y de un modo implacable y sin recalo estos nuevos punios de vista, aun cuando haya que reconocer que no los haca descansar todava sobre bases cientficas suficientemente slidas. Todo esto iba apartndolo tanto dt la filosofa de la Ilustracin como del pensamiento de Kant y Fichte. De la primera le separa la necesidad de una formacin de conceptos radicalmente nueva, capaz precisamente de expresar filosficamente el carcter contradictorio, como fundamento de los fenmenos naturales. Nos remitiremos en este punto, solamente a ttulo de ejemplo, al problema de la vida: "La vida brota por una contradiccin de la naturaleza, y se extinguira por s misma s la naturaleza no luchase en contra de ella. . . Si las influencias de fuera contrarias a la vida sirven precisamente para sostener sta, no cabe duda de que, a su vez, lo que parece Ser ms favorable a la vida, tiene que ser lo ms contrario a ella, el fundamento de su extincin, pues as es de paradgcu la manifestacin de la vida en el momento mismo de la muerte. El producto, mientras sea un producto orgnico, jams puede hundirse en la indiferencia.. . La muerte es el retorno a la indiferencia general... Las partes integrantes sustradas al organismo general retornan ahora a l, y como la vida no es sino el estado exaltado de las fuerzas comunes de la naturaleza, el producto, al desaparecer este estado, cae de nuevo en poder de estas fuerzas. Las mismas fuerzas que lian sostenido la vida durante algn tiempo, son las que por ltimo la destruyen; y as, la vida no es algo dotado de existencia propia, sino sencillamente el fenmeno de la transicin de ciertas fuerzas de aquel estado exaltado al estado normal de lo general." 39 s Schelling, Op. til-, secc. I, t. III, Pf- 89 s.

Se ve claramente aqu lo cjue distingue a la filosofa schellingiana de la naturaleza del pensamiento metafsico y, al mismo tiempo, lo que separa su dialctica de la de Kant y Fichte. En stos, las contradicciones dialcticas brotan siempre, exclusivamente, de la relacin entre las categoras subjetivas del entendimiento y la realidad objetiva (presupuesta como incognoscible o subjetivada en el No-Yo). En el joven Schelling, por el contrario, la contradiccin dialctica, que presenta, adems, una marcada afinidad con el materialismo, constituye una cualidad inherente decisiva, una categora de la misma realidad objetiva. Por tanto, la captacin filosfica de la dialctica no parte primariamente del sujeto del conocimiento, sino que tiene necesariamente que cobrar expresin en el sujeto, como el lado subjetivo de la conexin total, como la cohesin dialctica, precisamente porque la esencia de la realidad objetiva es por s misma dialctica. Claro est que esta objetividad de la dialctica es, en Schelling, como sabemos, una objetividad idealista. Tiene por fundamento la teora de la identidad de sujetoobjeto, como el ltimo principio fundamental de fa realidad y, por tanto, de la filosofa. Aquella "Odisea del Espritu" de que hablbamos ms arriba es, cabalmente, el proceso en el que -para expresarlo con la terminologa del propio Schelling la productividad inconsciente de la naturaleza cobra conciencia y autoconcicncia en el hombre, una autoconcicncia radical, en el sentido de que el conocimiento filosfico adecuado del mundo expresa cabalmente su objeto precisamente porque no es otra cosa que la elevacin a conciencia de lo producido inconscientemente por los procesos objetivos de la naturaleza, sencillamente porque esta autoconcicncia es de por s el ms alto producto del mismo proceso natural. Vemos cmo, lo que ya haba aspirado a lograr Vico, la teora del conocimiento de Spinoza, segn la cual "el orden y el entronque de las ideas no es otra cosa que el orden y la cohesin de los objetos",30 vuelve a presentarse bajo una forma dinmico-dialctica, en el plano del desarrollo histrico. Claro est que esta elevacin de la dialctica se logra a costa de una dualidad idealista de significado. L:s cierlo que tampoco en Spinoza aparece plenamente explicada la relacin gnoseolgica entre los atributos de una sustancia, entre la extensin y el pensamiento; y, en el idealismo objetivo de Schelling y Hegel, todo esclarecimiento gnoseolgico aparece sustituido por el mito de la identidad sujeto-objeto. La intuicin intelectual de Schelling es la primera versin dual-de esta dialtica del idealismo objetivo. Es, como decimos, dual, o sea tanto dialctica como irracional i sta, lo que hace que en ella se revele
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Spinoza, tica, parte II, proposicin 7.

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claramente la posicin dualstica del joven Schellng en la historia de la filosofa, de un modo provisional, condenada de antemano a su superacin (tanto hacia la derecha como hacia la izquierda). Posicin dual, en efecto: de una pane, un remontarse dialctico sobre las contradicciones manifiestas de la realidad objetiva inmediatamente dada, un camino hacia el conocimiento de la esencia de las cosas en s y, por tanto, un remontarse gnoseolgico sobre aquella fijacin y plasmacin de esta manifiesta centradictoriedad en las categoras del entendimiento puro, del pensamiento metafsico de la Ilustracin y del de Kant y Fichte; y, de otra parte, esta misma intuicin intelectual lleva consigo un retroceder irracionalista ante las inmensas perspectivas y dificultades lgicas cjuc lleva inseparablemente aparejadas el remontarse por sobre el simple pensar intelectivo ante la razn, ante la dialctica consecuente. En mi libro sobre el joven Hcgcl,40 he analizado en detalle contemplado desde el punto de vista del desarrollo hegeliano el antagonismo con que aqu nos encontramos, en cuanto al mtodo filosfico, entre Schellng y Hcgel, partiendo ambos, como parten, en sus sistemas y en sus mtodos, de la identidad sujeto-objeto. Nos limitaremos a recapitular aqu los aspectos filosficos fundamentales. En Hegel, el trnsito del entendimiento a la razn es una superacin, en su triple sentido especfico de destruir, conservar y elevar a un plano superior. Entre el entendimiento y la razn media una contradiccin dialctica que se manifiesta a lo largo de todo el sistema hegeliano y que constituye, especialmente, el meollo de la lgica del ser. He aqu por qu la lgica pasa y tiene necesariamente que pasar a ser, en Hcgel, la ciencia fundamental de la nueva filosofa, de la filosofa dialctica. Schellng, por el contrario, establece un rgido antagonismo entre la inteligencia y la razn. Aqu, no encontramos ninguna clase de transiciones ni mediaciones dialcticas; el trnsito es, aqu, un salto que, al darse, destruye y deja atrs las categoras intelectivas, desde el punto de vista de la filosofa lograda por medio de este sallo. Y Schellng expresa este antagonismo, reiteradamente, con toda la brusquedad posible. Para l, la intuicin intelectual es algo que est por encima de toda posible duda: "Es aquello que se presupone pura y simplemente y sin ninguna clase de requisitos, sin que en este sentido pueda representar siquiera un postulado de la filosofa." 4l Y no es tampoco, por ello mismo, susceptible de ser enseada: "Fcilmente se comprende que no es algo que pueda ensearse; por eso, resultan totalmente intiles cuantos intentos se han hecho en la filosofa cientfica por ensearla, y no deben uscarse en la ciencia rigurosa ninguna clase de guas que conduzcan Der unge Hegel und die Probleme der Lipilolhliscben GestlJsehof/, AulbauVerlag. Berln, 1954. Schellng. Op. cil., secc. 1, t. IV, p. 361.
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a ella, puesto que, de existir, entraaran necesariamente una introduccin anterior a la filosofa, una exposicin previa y otras cosas por el estilo." *" Apoyndose en esto, escribe Schclling sobre lo contrapuesto a la inteligencia: "Y no puede tampoco comprenderse por qu la filosofa ha de verse obligada a guardar una consideracin especial a la incapacidad. Lo indicado parece, ms bien, cortar tajantemente todo acceso a ella y aislarla por todas partes del saber usual, de tal modo que ningn camino o ningn sendero pueda conducir de ste a ella. Aqu comienza la filosofa, y quien no se halle ya aqu o sienta temor ante esto, lo mejor que puede hacer es alejarse o retroceder." *3 Y, consecuente con su pensamiento, contrasta Schelting la intuicin intelectual con todo lo que sean conceptos, determinndola como sigue: "Este saber debe ser un saber absolutamente libre, precisamente porque cualquier otro saber es no Ubre, es decir, un saber al que no se llega por ninguna clase de pruebas, deducciones ni mediaciones de conceptos en general; dicho en otros trminos y de un modo general, una intuicin. .."** Vemos aqu, con h claridad de un ejemplo de ctedra, cmo el irra-cionalismo brota de la evasin filosfica ante un problema dialctico claramente planteado por la poca. El problema que se plantea por igual a la filosofa de la naturaleza y a la filosofa de la sociedad es el de-derribar, cientfica y filosficamente, las barreras del pensamiento meta-fsico (del pensamiento discursivo o intelectivo, para emplear la terminologa de aquel tiempo), obteniendo de este modo un instrumento filosfico-conceptual, cientficamente apto y progresivo, para la solucin de los grandes problemas de la poca. Como veamos, el propio Schellng lleg a dar pasos importantes en esta direccin: se remont, aunque de un modo vacilante y sin plena conciencia filosfica de lo que haca, por sobre el subjetivismo filosfico de Kant y de Fichte; lleg a situarse, por lo menos vislumbrndolo en sus rasgos abstractos ms generales, en el punto de vista de la dialctica objetiva, frente a una serie de problemas esenciales de la filosofa de la naturaleza; y reconoci y postul la necesidad de una formacin de conceptos filosficos superiores a los de las categoras intelectivas. Pero luego, ?I pensador huye y retrocede para refugiarse en el irracional i smo, hacindolo, cierto es, con la misma falta de clara conciencia con que antes se haba sobrepuesto al subjetivismo de la "teora de la ciencia". Y se evade ahora, cabalmente, en el punto decisivo, en lo tocante al problema del tipo esencial de la nueva ciencia de la dialctica, de su relacin filosfica con el carcter contradictorio de los criterios intelectivos.
*s I//id. *' ibid., p. 362. ** bid., secc. I, t. III, p- 369

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Este puni decisivo a que nos referimos es la concepcin misma de la dialctica. Como es natural, Schelling se percata con relativa claridad de la diferencia y el antagonismo entre la lgica formal y la lgica dialctica, entre el pensamiento metafsico y el pensamiento dialctico. Dice, refirindose a la primera: "Es, por tanto, una doctrina totalmente emprica, que se representa como absolutas las leyes del entendimiento comn y corriente, por ejemplo la de que de dos conceptos contrapuestos entre si como contradictorios slo puede corresponder uno a cada ser, lo que es perfectamente cierto en la esfera de lo finito, pero no en el plano de la especulacin, que arranca siempre de la equiparacin de los trminos contrapuestos." ,5 Por tanto, la lgica misma es, para l, en su forma anterior, algo puramente emprico. Percibe, sin embargo evidentemente, bajo la pasajera influencia de Hegel, con quien todava mantena una ntima colaboracin en la poca en que escriba estas reflexiones, una cierta posibilidad de cohesin entre la lgica dialctica y la verdadera filosofa, sobre la base de la intuicin intelectual. De aqu que diga, refirindose a la lgica, en el razonamiento que antecede inmediatamente al pasaje que acabamos de citar: "Para que sta pudiera ser la ciencia de la forma, algo as como la teora pura del arte del filosofar, tendra que ser lo que ms arriba definamos bajo el nombre de dialctica. Pero, semejante lgica no existe. Para que fuera la exposicin pura de las formas de lo finito en su relacin con lo absoluto, debera ser un escepticismo cientfico: y por tal no puede tenerse ni siquiera la lgica trascendental de Kant."'" Por tanto, lo ms que Schelling concede a esta lgica, como funcin filosfica, es la posibilidad de preparar, mediante la disolucin de las categoras intelectivas y la demostracin del carcter contradictorio inmanente a ellas, el terreno para la intuicin intelectual, para el salto a la verdadera filosofa, es decir, a la filosofa intuitiva. Ahora bien, la filosofa misma tiene poco que ver con esta ciencia preparatoria. Desde este punto de vista, Schelling es, objetivamente como ms tarde veremos, el precursor directo de la concepcin kier-kegaardiana de la dialctica o, mejor dicho, de la negacin kierkegaardiana de la dialctica, como instrumento para el conocimiento de la realidad. Vemos, pues, cmo ya en el joven Schelling aquel tipo de conocimiento que estaba precisamente llamado a abrir el camino hacia la dialctica cierra las puertas de la dialctica cientfica, -le la dialctica racional, do la lgica dialctica, del conocimiento ajustado a la razn, abriendo ai mismo tiempo todos los caminos que llevan al racionalismo. Y en nada contribuye esencialmente a hacer cambiar este hecho fundamental la cir ibid.. secc. I, i. V. p. 269 " IbJ.

constancia de que el joven Schelling no se propusiera ser todava, ni mucho menos, un irracionalista en el sentido actual de la palabra, ni siquiera a la manera de Schopcnhauer o de Kierkegaard. Pues el mundo que la intuicin intelectual quiere abrir ante nosotros no es, segn la concepcin schellingiana de aquellos das, bajo ningn concepto, un mundo enemigo de la razn, ni siquiera metarracional. Por el contrario: es precisamente aqu donde ha de revelarse el verdadero avance y el verdadero desarrollo del universo en toda su racionalidad. Claro est que. al abandonar Schelling, a la entrada de su verdadero suntuario, el camino que poda conducirle a sus descubrimientos y a su exposicin racionales, el camino de la lgica dialctica, slo tena ya a su disposicin las herramientas de la lgica formal, que y no de un modo casual, ni mucho menos, mediante un tratamiento subjetivista y arbi-irario de los problemas, suscitaban en l la apariencia de este poder genial de la intuicin. Y no deja de ser significativo el importante papel que la analoga desempea, en el desarrollo prctico de la "Lgica de la filosofa" del joven Schelling. Y esto es precisamente lo que hace de esta primera fase del irracionalismo, todava muy indecisa, el prototipo metodolgico de todas las etapas posteriores: la lgica formal constituye siempre el complemento interior, el principio de ordenacin formal de los materiales para todo irracionalismo, el cual muestra pretensiones superiores a la de convertir toda la imagen del universo en un informe fluir, caplado por una intuicin puramente intuitiva. Y as, este mtodo schel-lingiano habr de determinar el planteamiento del problema ya en Schopcnhauer, como ms tarde en Nietzsche y, despus ele l, el camino que llevar a la "psicologa descriptiva" de Dilthey, a la "contemplacin le la esencia" de la fenomenologa, a la ontologa del existencialismo, etctera. Y esta desviacin ir racionalista de la dialctica ya en los mismos umbrales de sus verdaderos dominios, obedece en Schelling, adems, a otro motivo que habr de conservar su significado permanenlc para el desarrollo del irracionalismo: al carcter aristocrtico de su teora del conocimiento. Para cualquier racionalismo filosfico, y especialmente para el de la Ilustracin, que se senta ms o menos conscientemente como la ideologa preparatoria de una transformacin democrtica, es evidente que el conocimiento de la verdad es, por principio, algo asequible a cualquiera que posea las premisas intrnsecas para ello (conocimientos, etc.). Hegel, como el continuador de las grandes tradiciones cientficas de la filosofa, tena por no menos evidente, al fundamentar la filosofa dialctica, la lgica dialctica, que sta poda ser alcanzada, en principio, por cualquier persona. Cierto que el pensamiento dialctico se representa siempre al "sano sentido comn" como una paradoja, como un mundo

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invertido, pero precisamente por ello, entenda Hegel, era un deber evidente de la nueva filosofa dialctica, incluso desde el punto de vista subjetivo, desde el punto de vista pedaggico, trazar y hacer asequible, filosficamente, el camino que a ella conduce. Y es generalmente sabido que era sta, entre otras, la meta que se propona, y no en ltimo trmino, la gran obra que pone remate al perodo de su juventud, la Fenomenologa del espritu. Precisamente por eso es la Fenomenologa una obra dirigida esencialmente contra Schclling. Y, de una manera bastante destacada, contra el aristocratismo de su teora del conocimiento. Schelling reconoce, es cierto, que "lo que en rigor no puede aprenderse de la filosofa, pero s puede ejercitarse por medio de la enseanza, es lo que esta ciencia tiene de arte, o lo que propiamente se llama dialctica".47 Pero, ya sabemos que la dialctica, para Schclling, puede representar, en c-1 mejor de los casos, una propedutica para la verdadera filosofa. Sin embargo, por existir esta conexin, aunque slo sea negativa, queda demostrado para Schclling "que tambin la dialctica tiene un aspecto en el que no puede aprenderse y que descansa en la capacidad creadora, ni ms ni menos que lo que, atendiendo al significado originario de la palabra, podramos llamar la poesa de la filosofa".*1" Por tanto, en aquello que la dialctica tiene de realmente filosfico (en lo que va ms all de Kant), deja de ser susceptible de ser "aprendida" y asequible a todos. Y huelga decir que esta imposibilidad del conocimiento esencial para todos los hombres, esta limitacin a los "elegidos" por la gracia del nacimiento, vale en medida todava mayor para la misma intuicin intelectual. Al nuevo irracional i smo se incorpora, as, un motivo gnoseolgico tomado de la mayora de las concepciones religiosas del mundo, bajo una forma burguesa y laica: el conocimiento de la divinidad se halla reservado a los elegidos por Dios. Esta concepcin tiene sus orgenes en la magia prehistrica, como un privilegio de la casta sacerdotal, domina en las religiones orientales, sobre todo la del brahmanismo, c impera tambin, con ciertas modificaciones, en la Edad Media. Claro est que la fuerte influencia de la sociedad burguesa sobre esta corriente, desde el Renacimiento y la Reforma, se caracteriza por el hecho de que este motivo a que nos referimos pasa ya casi a ltimo plano con Pascal, y el propio Jacob!, a pesar de su individualismo aristocrtico, no considera necesario hacer resaltar especialmente el carcter aristocrtico de su intu-cionismo, de su "saber inmediato". Es al aparecer la filosofa seudo-hstrica, seudodialctica, del perodo de la Restauracin, con la rplica reaccionaria a la filosofa de la Ilustracin como concepcin del mundo Ib'ii., p. 267. *" Ibid,

de la Revolucin francesa, cuando el aristocratismo de la filosofa del conocimiento vuelve a ocupar, filosficamente, un lugar central. En Alemania, esta tendencia aparece representada, del modo ms decidido, por Eranz von Baadcr. Y, en l, el carcter de la ideologa de la Restauracin se acusa todava ms claramente que en Schelling. Baader declara la guerra a toda la filosofa desde Descartes bajo la divisa de que es un contrasentido "empearse en conocer a Dios sin Dios".4-9 El conocer contra la voluntad de aquel a quien se conoce es, segn l, necesariamente, un conocimiento imperfecto. De donde Baader saca la consecuencia de que el comenzar a filosofar sin Dios equivale a negar a ste. La conclusin es clara: slo el elegido por Dios puede conocerle. El conocimiento filosfico es, pues, para Baader, privilegio de la aristocracia de la salvacin, elegida por Dios. El aristocratismo del joven Schelling no va, naturalmente, tan all, ni mucho menos. Veremos, sin embargo, cmo la lgica inexorable de su trayectoria le empuja cada vez ms cerca de Baader. Desde el punto de vista poltico y social, tampoco es todava, en su perodo de Jcna, un partidario franco y abierto de la Restauracin; pero hemos de ver, asimismo, cmo la lgica misma de su desarrollo, al llegar a los aos cuarenta, bajo Federico Guillermo IV, le convierte en inspirador filosfico de la filosofa del derecho de Stahl y en el campen filosfico de la reaccin romntica. Pero hay que decir que ya en Jena se hallan sus tendencias filosficas aristocrticas, dirigidas contra la Ilustracin, ntimamente entrelazadas con las corrientes polticas reaccionarias. Su polmica centra la filosofa intelectiva de la Ilustracin es abiertamente antidemocrtica. va claramente dirigida contra esta filosofa en cuanto precursora de la revolucin. "El erigir a la inteligencia en arbitro de la razn conduce necesariamente a la oclocraca en el campo de las ciencias y, con ella, tarde o temprano, a la rebelin general de la plebe." 60 La filosofa debe levantar su veto aristocrtico contra este peligro. "Si algo puede oponer un dique al ro que amenaza con desbordarse y que confunde cada vez ms visiblemente lo ms alto con lo ms bajo, desde que tambin la plebe comienza a escribir y cualquier plebeyo se arroga el derecho a figurar en el rango de los enjuiciadores, es la filosofa, que tiene por divisa natural la frase del clsico: Odi profanan/ valgas el aireo." 5l Los fundamentos de este sesgo absolutamente reaccionario se encuentran ya, por tanto, en el joven Schelling. Y estas tendencias de la filosofa schellingiana de la primera poca aparecen exaltadas todava ms por el modo como este pensador por oposicin a Goethe ancla filosficamente en el sistema y en el mtodo
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Cit. de J. E. Erdmann. Versucb ehur wissenscbaf/lichen DarsieUung der Gescbithe derneueren Pbdoiopbie, Stuttgart, 1831-32, secc. 111, t. III, pp. 298/. y 30-1. 50 El Schclling, Op. til., secc. I, t. V. p. 259. Ibi., p. 261.

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I.A INTUICIN INTELECTUAL DE SCHELLING

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el criterio de la intuicin intelectual. El carcter declarativo de la filosofa de Schelling y el modo brusco y a saltos como se aparta de todo lo que sean conceptos, no permite hablar de una fund amentad n filosfica, en este autor. Goethe conceba el problema planteado por la Crtica del juicio, el problema de la nueva articulacin de lo general y lo particular por sobre lo puramente intelectivo, como una tarea prctica de la investigacin de la materia filosficamente esclarecida. Goethe estableci como dialctico espontneo que era una serie de conexiones de la realidad de este tipo, o comenz, por lo menos, a tantearlas, a base de vislumbres, en sus investigaciones sobre la naturaleza. Y ello le permiti lanzarse con la conciencia tranquila a la "aventura de la razn". Para Hcgcl. se derivaban de la dialctica de las categoras del entendimiento, que l llama determinaciones de la reflexin, aquellas transiciones lgicas concretas que podan conducir a la solucin de este problema. Y, en este punto, es importante hacer notar que, en Goethe espontneamente y en Hegel con plena conciencia de ello, las contradicciones dialcticas que as surgen nada tienen que ver ya con la contraposicin kantiana entre el conocimiento discursivo y el conocimiento intuitivo, expresiones que ya no desempean papel alguno en la terminologa hegeliana de la poca de la madurez de este filsofo. No as en Schelling. Este acepta sin ninguna clase de crtica la contraposicin kantiana de lo "discursivo" y lo "intuitivo" y slo va ms all ile Kant, en este punto, por cuanto que afirma, por lo menos para los elegidos, para los genios filosficos, la posibilidad de que la conciencia humana realice el conocimiento intuitivo. Y, desde esta posicin, se ve obligado a ofrecer una demostracin cualquiera de la posibilidad de realizar la intuicin intelectual para la conciencia humana. Esta demostracin consiste, esencialmente, en poner de manifiesto un comportamiento humano que incuestionablemente existe y funciona creadoramente, en el que se da, sustrado supuestamente a toda duda, ese conocimiento intuitivo. Este comportamiento es, segn Schelling, el comportamiento esttico. La capacidad que aqu se revela y la estructura sujetoobjeto que aqu se pone de manifiesto suministran, segn l, la prueba de que el sujeto humano puede poseer realmente las cualidades necesarias para la razn intuitiva. En cuanto a Kant, ste no recurre a la esttica para la solucin de las nuevas dificultades planteadas por la teora del conocimiento; la Critica del juicio ha dejado ya muy atrs toda la esfera de lo esttico, al surgir este problema, y Kant no piensa tampoco en apelar retrospectivamente al comportamiento esttico para la solucin de tal problema. Y este retraimiento de Kant nace, evidentemente, de que no ve en el comportamiento esttico del hombre el camino para el conocimiento de la realidad objeta.!. al paso que Schelling puede convertir esta actitud en "organon" del

conocimiento del universo porque, para l, la esencia del arte es la captacin y la revelacin del cosmos de las cosas en s y porque, por consiguiente, en su modo de ver aunque bajo una forma idealizada y mistificada, el arte es concebido como el reflejo de la realidad objetiva del mundo de las cosas, tal y como stas son. Fichte, en cambio, se refiere ya de pasada a esta conexin. En el Sistema de a teora de as costumbres, habla de las relaciones entre la concepcin trascendental y la concepcin esttica del mundo, que determina en el sentido de que el arte "representa el punto de vista trascendental con respecto al usual y corriente. Lo que al filsofo le cuesta esfuerzo adquirir, lo posee el espritu dotado del sentido de la belleza... sin necesidad de pararse a pensar en ello"." No sabemos si Schelling se vera estimulado o no por esta formulacin de Eichtc, escrita todava en la poca de la ntima colaboracin entre ambos; lo cierto es que, en lo tocante a la conexin entre la esttica y la filosofa basada en la intuicin intelectual llega bastante ms all que Fichte. En el Sistema del idealismo trascendental encontramos como ttulo del ltimo captulo de la obra ste: "Deduccin de un rgano de la filosofa", que es precisamente lo que a Schelling le interesa, aqu, demostrar. Deduccin que Schelling formula, consisamente, en ios siguientes trminos: "Toda la filosofa parte y tiene necesariamente que partir de un principio que, siendo el principio absoluto, es tambin, al mismo tiempo, el principio sencillamente idntico. Y lo absolutamente simple c idntico no puede concebirse o comunicarse por medio de la descripcin ni, en general, por medio de conceptos. Slo puede sencillamente, intuirse. Y esta intuicin es el rgano de toda la filosofa. Pero esta intuicin, que no es una intuicin sensible, sino inteleclual y que no tiene por objeto lo objetivo o lo subjetivo, sino lo absolutamente idntico, que no es de por s ni algo subjetivo ni algo objetivo, es de por s una intuicin interior, que slo puede llegar a ser objetiva, no por s misma, sino a travs de una segunda intuicin. Esta segunda intuicin es la intuicin esttica."3a Determinacin que viene a esclarecer el principio general de Schelling: "Esta objetividad general de la intuicin intelectual, generalmente reconocida y que no puede descartarse por medio de ninguna negacin, es el arte mismo. Pues a intuicin esttica es, cabalmente, la intuicin intelectual objetivada." 4 De este modo, se convierte el arte, el modo de comportarse del genio creador, en el "organon" de la filosofa: la esttica es el centro del mtodo filosfico, la descubridora de los verdaderos secretos del cosmos, del mundo de las cosas en s. "Si la intuicin esttica slo es la intuicin intelectual objetivada, se comprende de por s que el arte es el rgano y el docu'2 Fichte, Op. cil., t. II. p. 747. Fichte emplea la palabra "usual" (gemeln) en el sentido de "general". 53 Schelling, Op. til., secc. I. t. III, p. 625 h':d.

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ment nico, verdadero y al mismo tiempo eterno de Ja filosofa, que nos dice siempre y constantemente, una y otra vez, lo que I.i filosofa no puede llegar a exponer exteriormente, es decir, lo que hay de inconsciente en la conducta y en la creacin y su originaria identidad con lo consciente. El arte es lo ms alto para el filsofo, porque abre, ante sus ojos, por as decirlo, el sagrario en el que arde, fundido como una llama perenne y originaria, lo que- vive por separado en la naturaleza y en la historia, lo que eternamente se esfumar en la vida y en la conducta. La idea que el filsofo se forma artificialmente de la naturaleza es, para el arte, la idea originaria y natural." 3S Fcilmente se comprende que este entronque, ms an, esta identificacin de la intuicin esttica y la intelectual tiene necesariamente que reforzar las tendencias ya expuestas de Schelling hacia el aristocratismo, en punto a la teora del conocimiento. Y estas posiciones aristocrticas aparecen todava ms acusadas y cobran un carcter ms abiertamente reaccionario en la filosofa de Schopcnhauer que en Ja del joven Schelling. Ms adelante, veremos cmo esta tendencia se acenta todava ms en Nietzsche y en los filsofos del perodo imperialista que se hallan bajo su influencia. Claro est que, para comprender ntegramente Ja posicin de Schelling que, por aquel entonces, an no hallaba adscrito de lleno al campo de la reaccin, no debemos perder de vista que en su esttica se contiene tambin cierta tendencia al objetivismo, una variante mistificada y mistificadora de la concepcin del arte como reflejo de la realidad objetiva y, por consiguiente, de la tendencia a armonizar la verdad y la belleza: aspiraciones stas que distinguen ntidamente la lnea fundamental de su esttica de Ja de Schopenhauer, y no digamos de la que ha de prevalecer en el perodo imperialista. Por muy mstica que sea esta fundamentacin schellingiana de la objetividad del arte y ya hemos dicho cmo, en este perodo, y especialmente en Ja esttica, se remite constantemente a la teora platnica de las ideas, por lucho que apele a Dios y deduzca en su nombre la objetividad del arte, la identidad de la verdad y la belleza, se percibe en ella, sin embargo, Ja tendencia haca la teora del reflejo, y no slo se percibe, sino que esta tendencia ocupa, incluso, el centro de su fundamentacin de la esttica, y ello hace que Schelling se remonte en este punto, realmente, por sobre el idealismo subjetivo de Kan! y Fichte. He aqu lo que dice Schelling: "La verdadera construccin del arle es la exposicin de sus formas como jornias de las casas tal y corno stas son en si o en lo absoluto... De aqu que las formas del arte, por ser Jas formas de cosas bellas, sean las formas de Jas cosas tal y como estas son en Dios o en s mismas, y como toda construccin es la exposicin de Jas " Ib'id., pp. 627 .

cosas en lo absoluto, la construccin del arte es, en particular, la exposicin de sus jornias como las formas de las cosas en Jo absoluto... Con esta proposicin, se perfecciona la construccin de la idea general del arte. El arte es, en efecto, la representacin real de las formas de las cosas tal y como stas son en s, es decir, de las formas de las imgenes primigenias." M Esta concepcin mstico-platnica del reflejo en el arte de las cosas en s habr de tener, ciertamente, consecuencias en extremo importantes para toda la filosofa del joven Schelling. No es posible eliminar de ella la mistificacin, para penetrar en el meollo racional; la trabazn entre la mstica y la tendencia al conocimiento real es ms estrecha aqu que en la Lgica de Hegel. Y, sobre, todo, de la tesis con la que Schelling cree haber descubierto, por fin, el "organon" de la filosofa, se deriva para l, segn vemos en sus propias palabras, el "mtodo" de la "construccin" del universo, es decir, el mtodo de la trabazn arbitraria de fenmenos heterogneos por medio de simples analogas. Cierto que este mtodo se advierte en Schelling ya desde el primer momento, pero el descubrimiento del arte como "organon" de la filosofa lleva a la exaltacin, a la generalizacin de este mtodo y a su total anquJosamiento. Tambin en esto es Schelling un precursor del irracional i smo posterior. La intuicin, en cuanto "organon" de la filosofa, slo puede funcionar y proyectar ante nosotros una seudoimagen intrnseca del universo siempre y cuando que la arbitrariedad en Ja trabazn de los objetos adquiera, en ella, el rango de una base "metodolgica". La construccin metodolgica, aqu esbozada, de la filosofa, a base de este "organon", como fundamento y garanta de la institucin intelectual, habra de ser fatal para la trayectoria de Schelling. Mientras este "organon" fuese la esttica, podra mantenerse en pie de algn modo aquella dualidad general de su idealismo objetivo, aquellas vacilaciones y oscilaciones entre un pantesmo, que trasluce incluso rasgos materialistas, y un misticismo impregnado de Dios; y el mismo nombre de Dios poda oscilar, tornasoladamente, entre el sentido que le dan un Giordano Bruno o un Spinoza y el que tiene para la religin y la mstica. A! fin y al cabo, el arte versa, ni ms n menos que la filosofa de la naturaleza, en torno a los objetos y la objetividad del mundo real, y aunque su concepcin filosfica o esttica degenere con frecuencia en construcciones arbitrarias, no cabe duda de que la orientacin se proyectaba por lo menos, parcialmente hacia la misma realidad objetiva.

* Iktd., socc. I, t. V, pp. 386 s.

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PORO esta dualidad de sentido, que necesariamente lleva en su entraa todo idealismo objetivo, termina inmediatamente tan pronto como se produce un desplazamiento en la concepcin del "organon". Y con ella desaparecen tambin todas las tendencias relativa y deformad ament progresivas de Schelling, todos los rastros de su "sincero pensamiento juvenil." Y esto ocurri casi inmediatamente despus de su marcha de Jena y de su traslado a Wiirzburgo (1803), al perder Schelling el contacto directo de s trato con Goethe y Hegel y cuando comenzaron a influir directamente en l sus discpulos y partidarios, abiertamente reaccionarios en su mayora. Poco despus, vea la luz su obra titulada Filosofa y religin (1804), que marca el cambio de rumbo manifiesto de su carrera de pensador y abre su segundo perodo, inequvocamente reaccionario. El nuevo sesgo consiste "sencillamente" en que, a partir de ahora, el "organon" de la filosofa no es ya el arte, sino la religin. El motivo inmediato de este cambio fue puramente externo, y hasta podramos decir que de orden subalterno. Un discpulo de Schelling de segundo rango, llamado C A. Eschenmaycr, escribi un librito que de por s careca de toda importancia {La filosofa y su Irnsho a la no-filosofa, era su ttulo), en el que expona con un gran respeto los problemas de la dualidad contenida en la filosofa juvenil del maestro, pero criticndolos resueltamente, desde el punto de vista derechista, Eschenmaycr acepta ntegramente el esquema del conocimiento trazado por Schelling, el camino hacia la intuicin intelectual, como resultado de la dialctica de las determinaciones intelectivas. Su* dudas, sus reparos crticos, comienzan all donde aparece el campo de la realidad que ha de conquistarse por medio de la intuicin intelectual. La dualidad de Schelling reside, como hemos visto, en que, de una parte, pretende ''depurar" el "organon" de la filosofa de toda conceptual id ad, de todo rastro de reflexin, de entendimiento, mientras que, de otra parte, trata de estatuir este campo como un campo del conocimiento. Eschenmayer lleva consecuentemente hasta el final, con simplista radicalismo, el mtodo de Hegel. "Hasta donde llega el conocimiento Jicc llega tambin, por tanto, la especulacin, y el conocimiento slo acaba en lo absoluto, all donde se identifica con lo conocido, y ste es tambin, al mismo tiempo, el punto en que culmina la especulacin. Por consiguiente, lo que cae ms all de este punto no puede ser ya un conocimiento, sino una intuiran o una plegara. Lo que se halla por encima de todas las representaciones, de todos los

conceptos, de todas las ideas, mas all de toda especulacin, es precisamente lo que retiene Ja plegara, a saber: la divinidad, y esta potencia es lo santo, que se halla infinitamente por encima de lo eterno." 3T Por muy primitivo que sea el razonamiento de Eschenmayer, no cabe duda de que saca todas las consecuencias contenidas en la extraconceptuali-dad de la especulacin schcllingana: si la especulacin, la dialctica, no es otra cosa que el preludio, el punto de partida para la intuicin intelectual y se acaba en ella, es evidente que el conocimiento se cancela aqu a s mismo, se quita de en medio, para pasar al reino del ms all, de la fe, de la plegaria, de la oracin: la filosofa slo es, por tanto, el trnsito a la "no-filosofa". Y con ello se rompen todos los enlaces de la especulacin con los sistemas inmanentes del universo del tipo de Giordano Bruno o de Spinoza: la intuicin intelectual deja de ser el modo de conocer del ms ac por muy mistificado que se presente, para convertirse en un salto hacia el ms all. Ms adelante, dice Eschenmayer: "Si es verdad que todas las anttesis de la esfera del conocimiento se superan en la identidad absoluta, no es menos cierto que no cabe sobreponerse a la anttesis fundamental entre el ms ac y el ms all... El ms ac es la fuerza de atraccin de la voluntad, encadenada en el conocimiento a lo finito... El ms all, por el contrario, encierra la libertad de todas las tendencias y la vida genial de la inmortalidad.''AS No importa que el discpulo se esfuerce por retener la terminologa filosfica de la primera poca del maestro: el criterio formulado aqu por l es el de la capitulacin incondicional del pensamiento ante la religin. En el terreno polmico, no tropieza Schelling con dificultades para refutar las simplistas y primitivas1 argumentaciones de Eschenmayer y defender externamente sus primeras posiciones. Pero esta pirotecnia polmica no alcanza a encubrir, en modo alguno, en cuanto a la esencia filosfica del problema, la realidad de que se bate completamente en retirada. Aunque asegure una y otra vez que se limita a defender contra falsas interpretaciones sus puntos de vista anteriores, lo cierto es que, en los problemas esenciales de la filosofa, adopta posiciones nuevas o cambia el acento y el sentido de las cosas de tal modo, que desaparece en l la tornasolada dualidad de su filosofa juvenil de la naturaleza y el idealismo objetivo contenido en ella, para dejar paso al repliegue sobre la filosofa reacionaria franca y abierta de la Restauracin. Y esta trayectoria seguida por Schelling es tan caracterstica de l, y ten importante para su evolucin posterior el cambio de rumbo aqu oper

' C. A. Eschenmaycr, D/V Pbilosopbie in ihtem Uebergang zur Kichipbiloio' v IMangen. 1803, p- 25BS ;;T p. 34

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rado -como ms adelanta veremos, en esia obrilla se contienen ya, por lo menos en germen, casi todos los aspectos esenciales de su "filosofa positiva" de una poca posterior, que merece la pena detenerse algo ms en detalle en el examen de los problemas planteados aqu. Por lo que se refiere al modo como se opera la trayectoria de Schelling ya hemos indicado que, tanto al desprenderse del idealismo subjetivo de Fichte como al pasar al idealismo objetivo, lo hace de un modo parecido, sin conciencia de ello. Hegel caracteriza este modo de ser peculiar de la trayectoria schellingiana cuando dice que Schelling "se ha desarrollado filosficamente ante el pblico" y que su obra "no contiene una serie de las partes elaboradas de la filosofa, unas tras otras, sino una sucesin de sus fases de desarrollo",51' Pero, aunque sta es una descripcin plstica del modo como aparecieron las obras de Schelling, no se contiene en ella, a pesar de la condena tcitamente encerrada de la descripcin, una crtica real en cuanto a la modalidad de la trayectoria de este filsofo. Modalidad que no consiste solamente en el cambio espontneo, no pocas veces inconsciente, de las concepciones, sino en el hecho de que Schelling siga empendose en sostener la unidad puramente imaginaria y ficticia de su filosofa, aun despus de haber abandonado de largo tiempo atrs sus concepciones anteriores, y hasta de haberlas invertido. Y si, en su juventud, al pasar del idealismo subjetivo al objetivo, todava poda concedrsele cierta bona jides, a partir de ahora esta "falta de conciencia" de lo que hace se convierte ya en una vana demagogia. Detengmonos, ante todo, a examinar los problemas de fondo ms importantes que Schelling estudia en su obra Filosofa y religin. Nos encontramos aqu, ante todo, por debajo de todas las manilestaciones polmicas contra las "falsas interpretaciones" de su pensamiento por parte de lschenmaycr, con un claro desdoblamiento de la filosofa de Schelling, en el que se dibujan ya ntidamente los primeros trazos de la que ms tarde habr de ser su divisin entre la filosofa negativa y la positiva. Partiendo de lo absoluto y de su tipo adecuado de conocimiento, llega a la siguiente conclusin: "De aqu tambin que el propsito de la filosofa, en lo tocante al hombre, no consista tanto en darle algo como en apartarle con la mayor pureza posible de todos los elementos fortuitos de que le rodean el cuerpo, el mundo de los fenmenos y la vida de los sentidos, para hacerlo remontarse de nuevo a lo originario, Y de aqu, asimismo, que toda induccin a la filosofa, anterior a aquel conocimiento, slo pueda ser negativa, en cuanto que pone de manifiesto la nulidad de todas las anttesis finitas, llevando al alma, indirectamente, a la intuicin de lo infinito. Y, entonces, al llegar a sta, ella misma se encarga de abandonar
ao

aquellas andaderas de la descripcin puramente negativa de lo absoluto, desprendindose de ellas, tan pronto como ya no las necesita." "" (Cualquiera puede ver hasta qu punto esta concepcin del conocimiento x pesar de la peculiaridad, ya ms arriba analizada, de la dialctica schellingiana, de su desviacin hacia lo irracional en el punto decisivo L- .leja de la de su perodo juvenil y cuan cerca se halla y del desdoblamiento preconizado por su discpulo Hschenmayer entre filosofa y no-filosofa, y como aqu se emplea, incluso, el trmino de lo negativo para signar la fase inferior del conocimiento. Cierto es que entre Eschenma-vei v Schelling subsiste, a pesar de todo, la diferencia de que ste sigue insistiendo c insistir hasta el final de su pensamiento en concebir su "filosofa positiva" como conocimiento, lo que quiere decir que no llega a negar nunca, en su gnoseologa, formalmente, el carcter de conocimiento de esta esfera positiva. Y va veremos cmo es precisamente aqu donde se encuentran las notas de transicin de todo el irracionalismo schellingiano, que explican por qu estaba llamada ;i ser tan fugaz la influencia de su perodo posterior. Esta ntida y tajante divisin trac como consecuencia, ante lodo, el que Schelling, en estricta contraposicin con su perodo de juventud, no conciba ya lo absoluto, el objeto de la intuicin intelectual, como el cosmos de las cosas en s, aunque tambin ste fuese considerado por l, entonces, como el mundo platnico de las ideas, sino como algo que slo poda captarse de un modo inmediato, como algo puramente simple. De aqu que rechace, para este mundo, toda posibilidad de explicacin o descripcin, y diga: "Slo lo complejo es susceptible de ser conocido por medio de la descripcin; lo simple, en cambio, tiene que ser intuido." " Y, en otro lugar, niega tambin a este conocimiento la conexin de lo general con lo particular, es decir, precisamente la posibilidad del problema para cuya solucin se haba descubierto en su da, como hemos visto, la intuicin intelectual. He aqu lo que ahora dice acerca de esto: "El universo absoluto en su totalidad, con todas las gradaciones de los seres, se reduce a la unidad absoluta de Dios y, por tanto, en aqul no existe nada verdaderamente particular.'"'"' De este molo, el conocimiento del mundo, que originariamente tena un carcter filosfico-natural, va deslizndose ahora hacia un conocimiento ele Dios puramente mstico. Se consuma, as, la ruptura de Schelling con el pantesmo, siempre un tanto dualista, ciertamente, del perodo de su juventud. Mientras que antes se esforzaba por interpretar de un modo dinmico-dialctico, en un sentido histrico, el principio spinozista del DeuS me natura, ahora estatuye entre lo absoluto y lo real, entre Dios y el mundo, una brusca e
n

Hcgel, Op. cit., t. XV, p. v7

Schelling. Op. di., sea. I. t. VI. pp. 26. lbd., p. 26.

u bij., p. 35.

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insalvable dualidad, que slo puede superarse por medio de un salto: "En una palabra, entre lo absoluto y lo real no existe ninguna transicin constante; el origen del mundo de los sentidos slo puede concebirse como una completa ruptura con lo absoluto, a travs de un salto." *s Muy significativamente, vemos cmo la especulacin schellingiana cae aqu, inmediatamente, en los derroteros de lo totalmente mstico, el representarse el origen del mundo de los sentidos, no ya como un proceso de desarrollo, ni siquiera como una creacin, sino como una "ruptura" con Dios. De por s, esto podra ser para nosotros tan indiferente como para Lcnin lo era la diferencia entre un diablo rojo y otro amarillo, si esta concepcin de Schelling no envolviera, al mismo tiempo, una brusca ruptura con la idea del desarrollo de la filosofa de la naturaleza. Al final de este estudio a que nos estamos refiriendo, niega el autor el desarrollo del hombre desde la animalidad liasla la humanidad, el gran vislumbre dialctico de Goethe y de Hcgel, que haba desempeado un papel decisivo en los comienzos de la filosofa de la naturaleza, en la "Odisea del Espritu". As como el mundo todo nace, segn el en una concepcin mstico-grotesca de la "ruptura" con Dios, vemos que, ahora, segn Schelling, "los ms remotos y oscuros confines de la historia conocida revelan ya una cultura que ha descendido de su altura anterior, los restos ya desfigurados de una ciencia pasada, smbolos cuyo sentido parece perdido de largo tiempo atrs"."' Y el mito de la edad de oro se exhibe como una prueba de esta lnea descendente, antievolucionista, de la historia de la humanidad. Veamos, pues, en qu problemas filosficos tan decisivos rompe Schelling con el perodo de su juventud y cuan enrgicamente lo que al principio slo era, en cierto modo, el irracionalismo puramente metodolgico de la intuicin intelectual va convirtindose en la concepcin intrnseca del universo de la mstica irracionalista. Y este cambio de rumbo se manifiesta tambin en el hecho de que, mientras que en el perodo de Jena y el anterior a el, la filosofa de la naturaleza ocupaba el lugar central del pensamiento de Schelling y todos los dems campos de la filosofa, con excepcin de la esttica, se trataban por as decirlo como complementos sistemticos; el estudio de los problemas de la naturaleza queda totalmente relegado ahora a ltimo plano, reducindose tambin los problemas estticos a un lugar puramente episdico y convirtindose l.i interpretacin irracionalista del mito y la religin en centro de todo el pensamiento scheilingiano. Habrn de pasar, sin embargo, casi treinta aos antes de que Schelling prsenle, por lo menos en sus cursos universitarios, toda su nueva filosofa, la filosofa positiva, como la filosofa oficia! de la reaccin prusiana romant izante agrupada en torno a la figura de Federico Guillermo V, anca Ib'd., pp. 3 '* bid., p. 58.

es de que se considere a este filsofo como el San Jorge llamado a abatir al dragn de la filosofa hegeliana, principalmente la de su ala, izquierda radical. Y si nos detenemos a recapitular, por lo menos en sus rasgos fundamentales, esta etapa de treinta aos, en una breve consideracin intermedia. no lo hacemos tanto porque nos interesen las fases de la trayectoria interior seguida por la misma filosofa schellingiana como con vistas al cambio operado en la situacin objetiva de Alemania y al consiguiente cambio operado en los frentes de lucha entre Jas diferentes tendencias filosficas. De una parte, ya exponamos hace poco cmo el cambio de rumbo decisivo en cuanto a Ja meta, el contenido y el mtodo de la filosofa de .Schelling se oper ya en 1804, razn por la cual tanto los principios fundamentales permanentes como los cambios socialmente condicionados pueden comprenderse sin esfuerzo a base de la mudanza histrica de los liempos, sin necesidad de entrar a analizar las etapas intermedias. Y, de otra parte, c! Schelling de la poca posterior, que haba desaparecido totalmente durante dcadas enteras, sin desempear apenas ningn papel en el desarrollo de la filosofa alemana, debe el lugar central que llega a ocupar en las luchas filosficas aunque slo de un modo episdico y transito-rio, cierto es precisamente al cambio producido en el desarrollo social objetivo de Alemania. La obra de Schelling que lleva por ttulo Filosofa y religin vio la luz antes de que Hegel terminase de cscrib r su Fenomenologa del espritu. Y no cabe duda de que los ataques que en este libro -se dirigen a la intuicin intelectual se refieren tambin a esta nueva fase de ella, principalmente a la conexin de lo "simple" con el concepto de lo absoluto. aunque fundamentalmente, claro est, a la concepcin general de la intuicin intelectual y al mtodo de la construccin basado en la analoga, derivado de ella, Hegel se manifiesta con mucha fuerza, aqu, contra "la monotona y la generalidad abstracta" de lo absoluto, contra "el abismo del vaco que en Schelling se abre ante la indagacin especulativa"; es sta dice "Ja noche. . . en que... todos los gatos son pardos". Y reprocha a Schelling, principalmente, el que, segn su modo de concebir "el sentirse descontento en ella [es decir, en esta monotona de lo absoluto, G. L.] revela la incapacidad para situarse en el punto de- vista absoluto y mantenerse en l".M Se ve claramente aqu que la lucha de Hegel contra Schelling era la lucha entre el desarrollo de Ja dialctica y la evasin de ella, la huida haca el irracionalismo. Hegel plantea este problema, adems, bajo una forma histrica. La Fenomenologa del espritu parte del hecho de que el mundo ha entrado en un nuevo perodo. En mi libro sobre Hegel he
,r

' Hegel. Op. (ti., t. II, p. 1 j/.

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puesto de relieve que lo nuevo, para l, resida en la Revolucin france-^.l v eo los cambios producidos en Europa por las guerras napolenicas, en l.i liquidacin de las supervivencias feudales, sobre todo en Alemania. Se-gn el modo de Hegel, este algo nuevo se manifiesta necesariamente, de momento, en un plano abstracto. Y, vista la cosa as, "la primera man-testacin del mundo nuevo es, al principio, la de la totalidad envuelta en su sencillez, o su fundamento general". De aqu que parezca, al principio, "como si fuera patrimonio esotrico de unos cuantos individuos so-i.menle". Sin embargo, es incumbencia histrica de la filosofa el llegar a conocer lo nuevo en su propia movilidad, en su determinabilidad bajo todos los aspectos, es decir, de una manera concretamente dialctica: "Slo lo perfectamente determinado es, al mismo tiempo, esotrico, comprensible y susceptible de llegar a ser aprendido y de convertirse en patrimonio de todos. La forma comprensible de la ciencia es el camino hacia ella ofrecido a todos e igual para todos, y el llegar por medio del entendimiento al saber racional constituye el postulado juslo de la conciencia que se sita ante la ciencia." M La polmica de Hegel contra la teora aristocrtica del conocimiento de Schelling ntimamente vinculadas con su cambio de rumbo hacia el irraconalismo es, por tanto, algo tan inseparable del problema del mtodo concreto y cientfico o del mtodo abstracto e irracionalista como de la anttesis entre la perspectiva histrico-social de ambos pensadores en Ja gran crisis social de su poca, del problema de si, en esta crisis, se orientan hacia adelante, hacia la liquidacin de las supervivencias feudales o, por el contrario, hacia atrs, hacia la restauracin. Haba sonado, pues, la hora de la primera gran batalla enlre la dialctica idealista objetiva y el irracionalsmo. Y en ella sali derrotada la forma schellingiana del irracionalsmo, tanto la primera, dualista todava y enlazada con el mtodo del desarrollo histrico cn la filosofa de la naturaleza, como la segunda, ya abierlamente religiosa y mslica: la forma hegeliana de la dialctica comienza ahora a ocupar su posicin predominante. Slo de un modo gradual, ciertamente, y no sin sufrir modificaciones harto esenciales. Aquella enrgica perspectiva de avance del joven Hegel, que apuntaba haca el futuro y vea en el presente el alborear de un nuevo perodo tic la historia humana, cae tambin en crisis con el derrocamiento de Napolen y con la instauracin de la Sania Alianza. La filosofa de la historia del Hegel del perodo posterior es una filosofa resi'-nada, mucho ms propensa a las componendas, que lo haba sido la .le la Fenomenologa del espritu." El presente ya no es considerado como un comienzo, sino como el final de un gran perodo de desarrollo;
M Ibid., pp. 11 t, Cfr. acerca de to. G. Lukcs. Der jungi Hegel, Berln, 195-1. PP. 520

la filosofa ya no mira hacia adelante, sino hacia atrs, hacia el pasado; el luturo deja de determinar, para ella, el presente y su concepcin filosfica. La filosofa no liene ya el deber de "saludar y reconocer" la nueva oclusin del espritu, sino que aparece ya como "el buho de Minerva", que slo puede alzar el vuelo en las primeras sombras de la noche.*8 En estas pginas, dedicadas a investigar la historia del irracionalsmo, no es posible detenerse a exponer las consecuencias de este cambio de ( r e n t e para la filosofa hegeliana. Nos limitaremos a sealar que la filo-sola de Hegel, pese a este cambio de rumbo, llev a cabo lgicamente el programa de la Fenomenologa, la exposicin cientfica de las categoras objetivas de la dialctica, cn la medida cn que era posible hacerlo dentro de los lmites del idealismo; que su mtodo, siempre dentro de estos lmites, se mantiene fiel a la idea del desarrollo y procura aplicarla de un modo concreto en los diferentes campos; y que su concepcin de la sociedad se orienta hacia una monarqua constitucional, lo que quiere-decir que, aunque de un modo extraordinariamente vacilante, se remonta por sobre las condiciones polticas a la sazn imperantes en Alemania, polemizando por ello, conlinuamente, contra los representantes ideolgicos de la reaccin romntica (Haer, Savigny y otros). Esta forma de la filosofa hegeliana lleg a ser la predominante en Alemania, principalmente en Prusia. Cierto es que este predominio slo llega hasta los das de la revolucin de Julio. Al e s t a l l a r en Francia la revolucin de Julio, Alemania entra en una nueva etapa de la lucha de clases, cuyo reflejo filosfico tena necesariamente que hacer estremecerse, primero el sistema de Hegel y, despus, su mtodo dialctico idealista. Este proceso de desintegracin de! hegelianismo se inicia ya en vida del propio filsofo, en la controversia mantenida por Hegel acerca de la revolucin de Julio, con Eduard Gans, que hasta entonces haba venido siendo su discpulo fiel. Hcinc, David Eriedrich Strauss, los HnMsche ]ahrbcher. los "Libres" de Berln, Ecucrbach, etc., sealan las etapas, que no podemos desarrollar aqu en detalle, de esta desintegracin, la cual se produce inmediatamente antes de la revolucin de 184b, de cuya preparacin ideolgica forman parte todos estos combates librados en el campo del espirito, hasta el momento en que Marx y Engels crean el materialismo dialctico e histrico, superando con ello definitivamente todas las formas de la dialctica idealista. El problema filosfico central de este perodo de transicin es la lucha contra la dualidad de la dialctica idealista, Cuyas races se hallan en la propia esencia de sta. El haber desentraado y desenmascarado sus tendencias retrgradas, que derivaban hacia la teologa, fue uno de los " Roscnknn/. Hegeh Lebea, Berln, 18-1-1, pp. 211 t. Hejd, Op. cit., t. VIII, p4gtM 21. /

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grandes mritos de Ludwig Fuerbach en la etapa de preparacin del gran viraje del gran salto hacia el tipo ms alto de dialctica: hacia la dialctica materialista. Por consiguiente, la lucha en torno a la parte filosfico-religiosa de la filosofa hegeliana slo en parte puede considerarse basada en el atraso poltico de Alemania, que obligaba a los pensadores ms importantes, desde Reimarus y Lessng y aun desde Leibniz en adelante, a librar las grandes controversias filosficas bajo formas teolgicas o sem i teolgicas, sino qus es, en esta fase, una tarea previa necesaria encaminada a la superacin del idealismo filosfico en su forma ms alta, la de la dialctica hegelia-na. No haba ms remedio que desentraar y criticar abiertamente su dualidad ante este problema, aquellas vacilaciones ya sealadas de la dialctica idealista entre un pantesmo rayano a veces en el atesmo y una teologa cristiana oficial, para poder despejar el camino hacia la superacin del idealismo. Y el haberse remontado sobre Hcgcl, en este respecto, aunque al hacerlo, como observamos en Feuerbach, se perdieran transitoriamente ciertos aspectos valiosos de la dialctica, cuyas intuiciones progresivas sern elevadas ms tarde a un nivel cientfico por el materialismo dialctico, guarda ntima relacin con la necesidad social de sobreponerse polticamente a la filosofa hegeliana del derecho, de la sociedad, etc. Y as, y pese a todas las limitaciones burguesas y a todos los confusionismos y deformaciones de los neohegelianos que marchan a la cabeza. la desintegracin del hegelianismo sienta en Alemania, en vsperas de la revolucin democrtica, una base ideolgica para la lucha de la extrema izquierda de la democracia burguesa. Y la necesidad de luchar contra He-gel y el hegelianismo as concebidos movi a la reaccin prusiana, encabezada por Federico Guillermo IV, a nombrar a Schellng para ocupar una ctedra en la universidad de Berln. Pero nada interesa saber, en este respecto, hasta qu puni tena el propio Schellng clara conciencia de esta situacin, hasta qu punto se propona l luchar exclusivamente contra Hegel, contra el hombre que haba relegado a segundo plano su propia filosofa. Lo importante son las necesidades ideolgicas que su actuacin vena a llenar. Y, desde este punto de vista y en un sentido social, conviene tener en cuenta lo siguiente. La ideologa de la Restauracin aspira a la vuelta al antiguo rgimen prcrrcvolucionario y algunos de sus portavoces suean, incluso, con un retorno a la Edad Media. Nadie expresa con tanta claridad esta tendencia como Novals, en un ensayo titulado Europa y la cristiandad. Sin cm-! :r o, cuanto ms clara y resuelta se muestre esta frmula, ms confusa tiene que resultar por su contenido, ms infranqueable ser el abismo entre la ideologa y la realidad social- La dominacin de las supervivencias leu-dales en la Francia de antes de la Revolucin se hallaba tan minada en lo

interior, que la sociedad francesa, hacia 1789, distaba mucho de vivir bajo lutntico feudalismo, y menos an bajo un feudalismo idealizado a la manera de Novalis. Y s las supervivencias feudales imponen la necesidad de la revolucin, al mismo tiempo, su descomposicin y el continuo desarrollo de los elementos capitalistas hacen que sea objetivamente imposible el retorno a lo viejo. Pese a los desesperados esfuerzos de la Santa Alianza por restaurar o mantener en pie las condiciones polticas anteriores a la revolucin, el proceso del capitalismo en Europa, con todas sus consecuencias ideolgicas y polticas, sigue su marcha rpida c incontenible, cayendo en contradicciones constantes y cada vez ms agudas, aun durante el rgimen de la Restauracin, con la poltica y la ideologa oficiales de ste. Balac es, en Francia, el gran historiador de este proceso, en el que el poder del dinero triunfa y se entroniza sobre todas las fachadas de la nobleza y los individuos aislados que se empean en tomar personalmente en serio la ideologa de la Restauracin se ven convertidos en tragicmicos "Caballeros de la Triste Figura". Pues bien, estas contradicciones determinan igualmente la filosofa de la Restauracin en Alemania, aunque en este pas el proceso del capitalismo discurre ms lentamente que en Francia, lo que hace que en Alemania puedan moverse ms desembarazadamente y hacer ms ruido figuras de reacionarios mezquinos y fanticos o de aventureros venales e inconscientes como Grres o Adam Miiller. Las tpicas son, sin embargo, aquellas que tratan de compaginar la ideologa de la Restauracin con las nuevas tendencias de la ciencia y la filosofa, esforzndose por cambiar el sentido de stas de tal modo, que en ellas encaje la concepcin oficial del mundo, la ideologa reaccionario-clerical. Lst.t clase de tentativas hemos podido observarlas ya en Schellng; pero, en este punto, la figura ms importante de la filosofa alemana deteste perodo es Franz von Baader. Lo que da relieve, sobre todo, a esta figura, desde nuestro punto de vista, es el hecho de que desenmascare la dualidad del idealismo objetivo en lo tocante a la religin, de que saque a luz por doquier las tendencias de atesmo latentes en esta filosofa; es decir, formas de denuncia como tas que hemos podido percibir ya en un Jacobi. Pero Jacobi no opone al atesmo filosfico ninguna religin concreta, sino solamente su saber inmediato, vacuo y abstracto; y ello hace que bajo las condiciones de la Restauracin le sea tan fcil a Schellng rechazar sus ataques. Baader, en camho, ofrece siempre, como contrapartida, una religiosidad concreta; la esentfia de su filosofa consiste, como ya hemos apuntado, en agrupar los resultados de la trayectoria que va desde Kant hasta Hcgcl de tal modo qutf resulten eliminados sus elementos ateos y revolucionarios, aderezando as una filosofa aceptable por igual para las gentes cultas y los reacionarios ortodoxos. Franz von Baader acusa a Fchte, por ejemplo, de atesmo, por procla-

mar la autonoma de su Yo, o denuncia como materialismo la concepcin hegeliana de la materia como enajenacin del espritu (de Dios).'"'1' Y, en este punto, reviste especial importancia el hecho de que Baader vea en ciertos fenmenos naturales recin descubiertos por aquel entonces como el galvanismo, el magnetismo animal, etc., fuerzas que vienen a asestar, "en cierto modo, el tiro de gracia" a la concepcin mecanista de la naturaleza, imperante desde Descartes. Y, como su principal polmica va dirigida contra la psicologa, la moral y la teora del Estado de la Ilustracin, vemos que resume su doctrina, en este punto, en trminos Liles, que nos parece estar escuchando a un Jeans o un Eddington, en nuestros das: "Ya se crea haber dado cima a la desesp ritual i acin del propio nimo y encontrar en la naturaleza exterior, mantenida ya sin ello totalmente al margen del espritu (del nimo y de Dios), la prueba y la garanta objetivas de esta desespiritualizacin, cuando la naturaleza misma se encarg de revelarnos con ms claridad que nunca lo que encierra de animado y espiritual, aunque nunca hubiera dejado de hablarnos en su lenguaje cifrado y misterioso." ;" Vemos aqu mucho ms claramente que en el joven Schelling cmo el carcter contradictorio de la concepcin mecanicista de la naturaleza, que, al revelarse, empuja a los representantes progresivos de la filosofa alemana de la naturaleza (por ejemplo, a un Okcn), cada vez ms marcadamente, por el camino hacia la dialctica, se va trocando en un irra-cionalismo reaccionario. El fracaso de la formacin mecanicista de conceptos y los nuevos problemas que se plantean y que resultan insolubles para ellos, se truecan, un inters de una concepcin del mundo reaccionaria, en revelaciones de una extraterrenalidad de la razn incluso en lo tocante a los fenmenos de la naturaleza, para poder luego, sobre esta base, combatir todo progreso social, haciendo del diablo "el primer revolucionario" 7I y difamando toda tendencia a la libertad y a la igualdad. Ahora bien, en medio de toda esta mstica desaforadamente irracionalista, en cuyos detalles no hay para qu entrar aqu, lo caracterstico de aquella modalidad de la Restauracin que ms arriba esbozbamos, es que Baader no slo trata de apoyarse en la nueva filosofa de la naturaleza, sino que al igual que Schelling pugna porque no se le confunda con el irracionalismo ms extremo. Aunque toda su filosofa tiende a asegurar el predominio ideolgico y poli tico-social de la religin sobre la vida toda, presenta a la religin, sin perjuicio de condensar en ella todos los elementos nacionalistas de la evasin ante la dialctica, Cmo la supuesta razn superior y no como la negacin de la razn, de toda racionalidad. W F. vun Baader, Pbdotopbiscbe Scbrifien und Aujsaizt, Munstcr, 1851. t. II, pp. 70 f. Friedrich Schlegel calific la filosofa hegeliana pura y sencillamente de satanismo: Philotopb'ucbe VorUsuagm, Bonn. 18\7, t. II, p. 497. "> F. von Baader, Op. cu., t. I, p. 160. " Ibd., t. II. p. 86.

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Esta tendencia slo a medias se apoya tn la vieja teologa de los tiempos anteriores a la crisis ideolgica, que se arrogaba tambin pretcnsiones semejantes: a medias, es asimismo una concesin hecha al proceso inicial del capitalismo, a los comienzos del proceso de aburguesamiento del periodo de la Restauracin, aunque en ella se mantenga, por supuesto, la supremaca de los elementos telgo>arstocrticos. De aqu que Baader proteste enrgicamente contra la filosofa alemana clsica, que, a su juicio. fundamenta todava ms a fondo que los franceses y los ingleses "la dualidad entre la religin y la ciencia" y aspira a "inocular ya a la querida juventud el error radical de que la religin es por esencia irracional y la razn, en cambio, esencialmente irreligiosa".' La agudizacin d& la lucha de clases en Alemania no repercute solamente, como es natural, sobre el movimiento radical de desintegracin. sobre el hegelianismo de izquierda, sino tambin sobre las tendencias filosficas de la reaccin. Cuando el viejo Schelling. diez aos despus de morir Hcgel, es llamado por la reaccin romantizante a Berln, para ajustar cuentas all a las tendencias ideolgicas precursoras de la revolucin, entra en un mundo en el que el romanticismo puro es todava, a consecuencia del d&sarrollo del capitalismo, mucho ms absurdo que en tiempos de la Santa Alianza. Y si en Francia fue el gran escritor Balzac quien ms claro vio esto entre todos sus contemporneos, en la Alemania de los aos cuarenta esta misma claridad de visin la encontramos aparte, naturalmente, de Marx y Engcls en el ms grande poeta de la poca, en Enrique Heine. En su cuento de invierno titulado Alemania, relata una Conversacin sostenida en sueos con el emperador Barbarroja. en Ij que txpresa sus ideas certeras y amanteniente irnicas sobre las aspiraciones perseguidas por Federico Guillermo IV y los que le rodean. Me aqu lo que dice en su alocucin a esta figura ideal.de la restauracin romntica: Restaranos, Seor, en toda su plenitud, nue^Uo Viejo Sacro Romano imperio, Stanos del desvn tos trastos apolillados, /con todo su boato sempiterno. Devulvenos, oh. Seor!, cueste lo que costare. nuestra querida ) verdadera V.dad Media, la necesitamos, y queremos que la Salves de los embates de esta feroz tormenta. De esos tristes caballeros de polainas de ese repugnante conglomerado de gtica locura y de mentira moderna, que no es carne ni es tampoco pescado.
n

Ibid., t. II. p. !19.

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Arroja a bulos. Seor, a esos comediantes v clausura la escena del teatro en que tan mal parodian las pocas pasadas... Como es natural, Marx y Engels penetraron con su sagaz mirada en las realidades de esta situacin mucho ms claramente de lo que poda hacerlo Heinc. Ellos fueron quienes, en este perodo de transicin, dieron, terica y prcticamente, los pasos ms enrgicos encaminados a agrupar en la sociedad alemana todas las fuerzas que sentan las supervivencias absolutistas y feudales como trabas para su propio desarrollo y que estaban dispuestas a renovar democrticamente el pas. Esta finalidad persegua ya la labor del joven Marx como redactor de la Gacela Renana; y su crtica de la filosofa del derecho de Hegel no se propona otra cosa que demostrar hasta qu punto se hallaba histricamente superada y slo poda crear desconcierto en todos los rdenes la orientacin hegeliana hacia la monarqua constitucional. No es este lugar oportuno para poner de manifiesto cmo estas posiciones suyas condujeron al postulado de la hegemona del proletariado en la revolucin democrtica, a la clara comprensin de las perspectivas de la revolucin socialista y a la fundacin del materialismo dialctico c histrico; sobre todo, si tenemos en cuenta que este proceso de esclarecimiento an no haba culminado totalmente c-n la conciencia de Mane y Engels, cuando Schclling pas a ocupar su ctedra en la universidad de Berln. S es importante, en cambio, poner de manifiesto cuan claramente supieron penetrar y descubrir, en seguida, la mendacidad demaggica contenida en la llamada "filosofa positiva" de Schelling. En aquella carta a'Feuerbach que ms arriba citbamos, escribe Marx: "A los romnticos y msticos franceses les grita [Schelling. G. L.}: 'Yo, la asociacin de la filosofa y la teologa'; a los materialistas franceses: 'Yo, la fusin de la carne y la idea'; a los escpticos franceses: 'Yo, el destructor de la dogmtica, en una palabra: Yo.. . Schelling*." " Y, por su parte, Engels formula esta misma opinin acerca de la actuacin berlinesa del filsofo, en su folelo contra Schelling, publicado por aquel entonces, bajo el seudnimo de Oswald, con las palabras siguientes: "Toda la filosofa se haba propuesto, hasta ahora, la tarca de comprender el mundo como racional. Lo racional es, al mismo tiempo, indudablemente, necesario, lo que tiene que ser o llegar a ser real. Tal es el puente hacia los grandes resultados prcticos de la moderna filosofa. Y si Schelling no reconoce estos resultados, habra sido consecuente al negar tambin el carcter racional del mundo. No se ha atrevido, sin embargo, a proclamarlo as abiertamente, sino que ha preferido negar el carcter racional de la filo Marx. MEGA. sea. I, t. I. 2. p. 516.

Sofa- Y as- va deslizndose tntre la razn y la sinrazn por el ms tortuoso de los caminos, llama lo racional a lo comprensible a pr'ton y lo irracional a lo comprensible a posterior'/, asignando lo primero a la 'ciencia pura de la razn o filosofa negativa' y lo segundo a la 'filosofa positiva', que es necesario fundar como una ciencia nueva. Aqu se abre el primer gran abismo entre Schelling y todos los dems filsofos; nos encontramos aqu con el primer intento encaminado a meter de contrabando en la ciencia libre del pensamiento la fe en la autoridad, la mstica del sentimiento, las fantasas gnsticas." :i Y Engels hace resaltar, asimismo, cmo los ataques de Schelling contra Hegel guardan la ms ntima relacin con la disolucin del hegelianismo: "Es muy significativo que este [es decir, Hegel, (7. L.] se vea atacado precisamente ahora por dos lados, >or su predecesor Schelling y su ltimo continuador, Feuerbach." " Y un poco antes habla de la dualidad de la filosofa hegeliana de la religin y vuelve a subrayar la conexin, intrnsecamente condicionada por su tiempo, entre la crtica derechista de Schelling y la crtica izquierdista de los neohegeltanos radicales: "El aspecto del sistema de Hegel que se refiere a la filosofa de la religin le da f_ Schelling, G. L.] pie para poner de manifiesto las contradicciones entre las premisas y las conclusiones, que la escuela neohegeliana haba descubierto y reconocido desde hacia ya largo tiempo. Y as, dice, con toda razn: est filosofa pretende, entre otras cosas, ser cristiana, sin que nada la obligue a ello; si se hubiera detenido en la primera fase de la ciencia de la razn, encerrara la verdad en s misma." T A la luz de todo esto, no es difcil determinar la situacin histrica, el contenido de clase y el contenido filosfico de la doctrina de Schelling, en su poca posterior. Ya no se ventila en ella la fundamentacin de una dialctica objetiva en general, en la que el joven Schelling, como htmos vislo, se haba atrevido a dar audaces pasos de avance, ante cuestiones concretas, en el sentido de una dialctica natural, pero detenindose, metodolgicamente, con su intuicin intelectual, en los umbrales de la dialctica y creando la primera forma del i racionalismo moderno. Y asimismo hemos sealado ya cmo esta posicin filosfica de Schelling guarda estrecha relacin con sus posiciones polticas ante los problemas de la revolucin y la restauracin. A comienzos de la dcada del cuarenta, la situacin histrica es ya mucho ms madura y ms tensa: la reaccin ro-mantizante de Federico Guillermo IV y sus secuaces, aunque detrs de ella est el Estado prusiano, ttene ya caractersticas mucho ms acusadas de ser un combate de retaguardia que la reaccin romntica primera, a raz de la Revolucin francesa, en el perodo de la Restauracin. El proA

Engels. MEGA, secc. I. t. II, p. 18B

'* bid., p. 225

* ibid.. Pp. 201 i.

140 FUNDAMENTARON DEL IRRACIONASMO ceso de Alemania hacia el capitalismo lu avanzado considerablemente, durante eslos decenios. No slo comienza a pesar cada vez ms fuerte la presin de la burguesa sobre el sistema absolutista-feudal, sino que se manifiestan con fuerza cada vez mayor, adems, las agudas contradicciones entre burguesa y proletariado, signo seguro de los enrgicos avances del capitalismo; pocos aos despus de la actuaun de Schelling, estalla la gran insurreccin de los tejedores stlesianos (1844). Y ello trae como consecuencia, en el campo ideolgico, no slo el que la filosofa hegeliana tenga ya que aparecer sobrepasada, como expresin que era de las incipientes contradicciones de clases antes de la revolucin de Julio, sino, adems, el que sus adversarios se viesen obligados a buscar un repliegue espiritual ms a tono con los tiempos que el que les brindaba la reaccin romntica del perodo de la Restauracin. Y sta y 110 otra es la pretensin con que Schelling aparece. Esta vez, ya como enemigo franco de la dialctica hegeliana, no slo con la intencin de destruir crticamente esta filosofa, poniendo fin con ello, al mismo tiempo, a las tendencias radicales manifestadas entre ciertos hegelianos, sino adems con el designio de sustituir aquella filosofa por otra nueva, que satisfaga, de una parte, las exigencias religiosas cada \ez mayores de la reaccin romanizante, pero que, de otra parte, no desgarre el mantel de la mesa comn entre esta reaccin y aquellos crculos burgueses que se avienen a marchar con ella, lista dualidad de las aspiraciones de Schelling se pona de manifiesto en aquellas palabras de Engels citadas ms arriba, en las que se dice cmo la cspide de la nueva filosofa schellingiana, perdida en las nubes de la mstica teolgica, es puro ir racionalismo, algo totalmente contrario a la razn, pero como, por otra parte, Schelling no abraza abierta y resueltamente el irracional ismo, sino que sigue "caminos tortuosos" y procura esquivar las ltimas consecuencias. Pero esto, por s solo, no establece una verdadera peculiaridad, dentro de la trayectoria burguesa. Ya decamos que toda filosofa burguesa por muy radicalmente irracionalista que ella sea, como lo es la del perodo imperialista tiene necesariamente que conceder el margen de inteligencia y de razn ncondiconalmente necesario para que se desarrolle la ciencia indispensable a la produccin capitalista. Sin embargo, las exigencias de la poca impulsaron a Schelling a ir, en este respecto, en parte, demasiado lejos y a quedarse, en parte, demasiado corto. Y ello explica la fuerte influencia de su primera actuacin y el rpido declinar de esta influencia y su eclipse total despus de 1848, al cambiar la estructura de clases de la reaccin. En hecho de que Schelling, en su proclamacin del irracionalismo, no llegue bastante lejos para la burguesa reaccionaria guarda relacin, de una parte, con su adhesin a la religiosidad ortodoxa, que en aquel tiempo an tena la pretensin de ser una racionalidad superior y no un craso

141 irracional ismo." Y, de otra parte, tenemos la circunstancia de que el concepto de la cientificidd de la dcada del cuarenta se distingua del que comenz a prevalecer despus de 1848. Antes de esta fecha, la burguesa pensante hallbase influida por la filosofa alemana clsica y por sus tendencias hacia el pensamiento dialctico. Ello haca que la concesin burguesa general del irracionasmo a la cientificidad tuviera que extenderse necesariamente a la dialctica; el irracionasmo no poda adoptar todava en aquel entonces, una posicin agnosticista radical. Por eso, el que Schelling siguiera aferrndose simplemente de palabra, como veremos a la dialctica de la filosofa de la naturaleza de sus aos juveniles, aunque directamente, desde el punto de vista biogrficopsicolgico, pudiera explicarse por la vanidad de no apartarse de la propia obra de su vida responda tambin, en ltima instancia, a la tendencia objetiva-menie dominante de su tiempo. As lo revela, entre otras cosas, el hecho de que adversarios derechistas resueltos de Hcgcl, como el joven Fichtc y, sobre todo, Weisse, en sus tendencias testas y antpanlestas, se vieran obligados a seguir haciendo grandes concesiones a la dialctica; y algo parecido podemos observar tambin, incluso, en Baadcr, Friedrich Schle-gel y oros. Es despus de la derrota de 1848 cuando se impone la radical tendencia antidialctica de Schopcnhauer. (De la crtica de Trendelenburg contra Hegel hablaremos ms en detalle en relacin con Kierkegaard) Pero, al mismo tiempo, el irracionasmo de la ltima poca de Schelling va ms all que el desarrollo de IaS cosas despus de 1848. Y tambin esto guarda relacin con la situacin histrica de su filosofa. Como todos lo* filsofos de la Restauracin, Schelling trataba, con su irradotia-lsmo, de salvar en el pensamiento la religin ortodoxa. Ya hemos tenido ocasin de referirnos a las consecuencias de esta posicin, en lo tocante al mtodo. Desde el punto de vista del contenido, ello trac como consecuencia el que Schelling se vea obligado a exponer y "fundamentar" filosficamente, como el verdadero contenido de su irracionasmo, la religin crisliana en su conjunto, con todos sus dogmas y mitos. Ello le sita todava en el primer perodo del irracionasmo, en el perodo de la restauracin semifcudal. El irracionasmo decididamente burgus nuestra, por el contrario, la tendencia a separarse cada vez ms claramente de las religiones positivas, para estatuir irracionalistamente, tan slo, un contenido religioso en general; desde Schopcnhauer y Nietsche, su tendencia dominante y cada vez ms acusada es la de un "atesmo religioso". Pero incluso pensadores como Schleiermacher y Kierkegaard, en los que, ' Es caracterstico de la tendencia el hecho de que Baadcr no se limite a polemizar contra el atesmo de Fithte y de Hcgcl, sino que e manifieste tambin en contra de la devocin irracionalista de los pietistas. basada puramente en el mimiento. y contra la filosofa abstracta de la intuicin de Jacobi. 0>. eit-, ' II. pp. 71. 116, 126,
etc.

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sobre todo en el segundo, se manifiesta en la superficie una vinculacin religiosa tal vez mayor todava que en el Schelling de la ltima poca, propenden ms fuertemente an, en cuanto a su mtodo, en cuanto a la acentuacin de su contenido esencial, no slo a la religiosidad abstracta en general, sino al mismo atesmo religioso. Y esta tendencia es una razn importante para explicar por qu Schelng va cayendo cada vez ms en olvido despus de la revolucin de 1848 y por qu Kicrkegaard sigue influyendo sobre los existencia listas ateos de nuestros das. As, pues, Schclling sigue siendo en sus ltimos aos, con otra filosofa, un simple fenmeno de transicin, ni ms ni menos que en su juventud. Claro est que, en su primera poca, su filosofa marcaba la transicin de la dialctica incipiente a los comienzos, a la fundamentaron del moderno i racionalismo, mientras que ahora, en la poca de la crisis de la dialctica idealista objetiva, aparece transitoriamente como la figura central de la oposicin irracionalista y reaccionaria contra esta dialctica, con el designio de impedir cjue salga de esta crisis una fascinas alta de la dialctica. De esta situacin se deriva, naturalmente, el que Schelling dirija su ataque fundamental contra la filosofa hegeliana. Ataque que, ahora, se halla encuadrado dentro de una trabazn mucho ms amplia que la* aspiraciones anlogas de sus aos de juventud. En aquella temprana fase, su odio y su desprecio recaan solamente sobre la Ilustracin, arrancando de I-ocke, sobre poco ms o menos. Ahora, anatematiza como un gran extravo toda la trayectoria de la filosofa burguesa moderna desde Descartes hasta Hegel, considerando a Hegel como la culminacin de esta falsa tendencia. Con ello, Schelling abraza una orientacin que habr de imponerse como la dominante en la interpretacin de la historia de la filosofa, al llegar el perodo del desarrollo del ir racionalismo entre los prefascistas inmediatos y entre los fascistas. Pero, al mismo tiempo, y en ello se manifiesta aquel carcter de transicin, aquel quedarse a medio camino, de que acabamos de hablar, no trata de rechazar por entero su propia filosofa de los aos de juventud, que, objetivamente, constituye una parte no accidental de la trayectoria del pensamiento repudiada por l. La construccin que Schelling utiliza para ello es ton modificaciones esenciales, claro est el esquema general del ir racionalismo: la filosofa racional, la llamada filosofa negativa, es tambin un conocimiento, c incluso un conocimiento inexcusable, en su conjunto; pero no es la nica posible, como venan sosteniendo los filsofos desde Descartes hasta Hegel, ni tampoco, en modo alguno, la filosofa que puede captar la verdadera realidad. Tal es la lnea general del i nacionalismo, a partir de Schopenhauer; la teora agnosticista del conocimiento rechaza todas las pretensiones de cognoscibilidad de la realidad objetiva, sostenidas tanto por el materialismo filosfico como por el idealismo objetivo, y slo

reconoce acceso a esta esfera a la intuicin irracionalista. La posicin ms que confusa del Schelling de la ltima poca, desde el punto de vista de la teora del conocimiento, se acusa, de una parte, en cjue, en punto al primer problema, su agnosticismo, no se decide a ser suficientemenie radical (aunque, objetivamente, las conclusiones a que llega se acercan extraordinariamente a este punto de vista) y, de otra parte, en que, en la culminacin de su nuevo sistema, trata de evitar, con su filosofa positiva, la proclamacin de una repulsa decidida y rotunda de la razn (s bien sus conclusiones, llevadas hasta el final, envuelven un puro nacionalismo). La verdadera filosofa negativa representa, segn nos dice, su obra propia di juventud, por oposicin a la filosofa de Hegel. Ya anteriormente, nos asegura, "ha declarado que la verdadera filosofa negativa, que. consciente de s misma, se mantiene y corona dentro de sus lmites, en noble retraimiento, representa el mayor de los beneficios que, al principio al menos, poda conferirse al espritu humano, ya que, gracias a esta filosofa, la razn se instala en el reino ntegro que le corresponde, aquel en el que se trata de comprender y de establecer la esencia, el en s de las cosas".'" Y, en contraste con esto, subraya: "La filosofa expuesta por Hegel es una filosofa negativa llevada hasta ms all de sus lmites, que no excluye lo positivo, sino que, a su modo de ver, lo incluye y lo somete a ella." In S nos detenemos aqu a echar un rpido vistazo a la exposicin concreta de la filosofa negativa en el Schelling de la ltima poca y a sus contraposiciones fundamentales con respecto a la de su perodo de juventud, no lo hacemos para indagar, desde el punto de vista filolgico, si Schelling se engaaba a s mismo cuando crea (o afirmaba, por lo menos) encuadrar su primera filosofa dentro de la posterior, sino para que se vea claramente la incompatibilidad de principio existente entre todos los contenidos y tendencias progresivos del joven Schelling con la posicin nacionalsta por l adoptada en las posiciones de principio de la filosofa, en su poca posterior, y para que se revele, tambin en este Caso, el carcter sustancialmente reaccionario de todo rracionalismo; de algunas de estas cuestiones hemos hablado ya, por lo dems, en relacin con la obra de Schelng titulada Filosofa y religin. Ya nos hemos referido a aquella expresin metafrica, "la Odisea del Espritu", empleada por el joven Schelling, como el contenido fundamental condensado de su filosofa de la naturaleza, y hemos sealado que en ella se contiene la frmula idealista de una trayectoria unitaria de la naturaleza, desde abajo hacia arriba; que en esta idea se concibe al hombre y a la conciencia humana como producto del desarrollo Scliclting, Op. cii,, secc. II, t. III. p. 81
0

1hd., P. SO.

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FUNDAMBNTACIN DEL IRRACIONALSIMO

LA FILOSOFA POSTERIOR DE SCHELLING

uC c su uventu

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de la naturaleza (aunque bajo Ja forma de la identidad sujeto-objelo); y que de ah se desprende h capacidad de la conciencia humana de caplar adecuadamente el proceso de la naturaleza, cuya parte integrante y cuyo resultado es la conciencia misma, En su poca posterior, Schelling rompe, sobre todo, de un modo radical, con esta concepcin de la unidad, aunque idea listamente entendida. de hombre y naturaleza: "Pues nuestra au tocn ciencia no es, en modo alguno, la conciencia de aquella naturaleza que ha pasado por todo, sino que es solamente eso, nuestra conciencia, y no encierra, en modo alguno, una ciencia de todo devenir; este devenir general es, para nosotros, algo tan ajeno y tan impenetrable como si no guardara la menor relacin con nosotros." ,0 El proceso de la naturaleza, en la medida en que se le puede llegar a conocer con arreglo a la concepcin actual de Schelling, no ilumina, por tanto, el saber del hombre en ningn sentido, lo mismo que su prctica no puede tampoco contribuir a la comprensin de la realidad: "Por consiguiente, lejos de que el hombre y su conducta hagan comprensible el mundo, l mismo es lo ms incomprensible..." a Y el desgarramiento de estos nexos lleva consigo, a su vez. una clara posicin an ti evolucionista. Schelling habla, ahora, irnicamente de la idea de un progreso ilimitado, que slo puede ser, para l, un "progreso sin sentido". "Esc marchar hacia adelante sin interrupcin y dando comienzo a .algo verdaderamente nuevo y distinto, figura entre los artculos de fe de fa sabidura actual." M Y esta repulsa de la dea del progreso lleva a Schelling a rechazar tambin la evolucin desde lo inferior a lo superior, desde lo primitivo hasta lo ms alto. Tambin en este punto se enfrenta enrgicamente Schelling a la teora histrica de la evolucin, que en Alemania haba ido fortalecindose, principalmente bajo la influencia de las tendencias dialcticas: "Uno de estos axiomas es el de que toda la ciencia, el arte y la cultura del hombre tuvieron eme partir necesariamente de los comienzos ms rudimentarios."'1 Y, como el desarrollo no procede de abajo hacia arriba, no puede ser tampoco, para Schelling, el producto inmanente de US propia* fuerzas, ni la evolucin del hombre el resultado de sus propias acciones. De aqu que Schelling considere, asimismo, errnea "la opinin predominante de que el hombre y la humanidad se hallaban, en sus comienzos, confiados exclusivamente a s mismos, de que vivan, al principio, ciegos, siiie utm'me, abandonados al ms tosco a2ar, teniendo que buscar su camino como por tanteos".8* El Schelling de la ltima poca niega, en ltima instancia, toda evoluw Ibid., p. 6. Bi bid., p. 7. Schetlinj maneja aqu, adelantndose a ellos, lo que habr de ser una idea favorita del existencialismo moderno de Heideggcr y Jaspers, la idea de la incognoscibilidad fundamental dd hombre. ss -- Ibid., secc II, t. I. p. 250IM: P- 238. " bid.. p. 239.

don- Mientras S " d haba contribuido en alianza con Goethe a inaugurar filosficamente aquel evolucionismo que se volva bruscamente en contra de la concepcin esttica de la naturaleza (o de su estatismo interrumpido por catstrofes) de Linneo y Cuvier, ahora apela prtcisanunic a Cuvier en contra dt aquella idea de la evolucin y niega, por principio, sta, apoyndose para ello en el naturalista francs. Y dice, para reducir <u absutdum la idea de la evolucin, que "quien crea en un curso histrico real, necesariamente tiene que aceptar tambin varias Creaciones reales y sucesivas" .M Y es lgico, pues si los acontecimientos no on, ni en la naturaleza ni en la historia, resultado de las fuerzas que en los participan, el nacimiento de algo cualitativamente nuevo tiene que por son necesidad, la resultante de una "Creacin", no siendo difcil comprender por e qu esta ingerencia de un poder trascendental, operada una sola vez, tiene que ser. resultar, cientficamente, ms verosmil que en una sucesin reiterada de casos. La demagogia de Schelling consiste en que, segn las situaciones y sus necesidades, argumenta unas veces, seudocicn-tficamente, contra la dialctica, mientras que, otras, invoca contra toda cientificidad los "argumentos" irracionalistas de la teologa. Las siguientes manifestaciones de Schelling acerca de la historia, aunque se hallan en estricta contraposicin con el "sincero pensamiento juvenil" de sus comienzos, no slo son, por su contenido, otras tantas reiteraciones de la filosofa romntico-reaccionaria de la Restauracin, sino que son, al mismo tiempo, la prolongacin de los elementos reaccionarios de su primer perodo, sealados ya por nosotros aqu. Refirindose a la historia de la humanidad, subraya Schelling, en efecto: "Pues no vemos el gnero humano, ni mucho menos, como un todo nico, sino escindido en dos grandes masas, de tal modo que lo humano slo parece hallarse en uno de los lados." m Las diferencias de principio, cualitativas, que se observan en el seno de la especie humana forman, segn l, parte de su esencia, son incancelables; "Diferencias como las que existen entre cafres, abisinios y egipcios se remontan hasta el mundo de las ideas." De donde se sigue, consecuentemente, una apologa, retorcida en cuanto a fas palabras, pero muy clara en cuanto al sentido, de la esclavitud de los negros en el frica *T (de esto a Gobineau y al racismo, no hay ms que un paso). Como es natural, tambin la nueva filosofa schellingiana del Estado tiene como base la razn "objetiva, inherente a las cosas mismas", que, por ejemplo, "reclama la desigualdad natural", "la diferencia entre dominadores y dominados, derivada del mundo de las ideas".ea No vale la pena seguir en detalle y analizar estas concepciones, que tienen como
J - P- WZ Ibid., pp. S37 y 540.

** HM; P- 500.

BT ibU..

p. 513.

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II N DA MENTACIN DEL RRACIONALISMO

LA FILOSOFA POSTERIOR DE SCHELLING

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fundamento filosfico la "fadicidad" *le los romnticos, es decir, el rracionalismo de la vida de la sociedad y del listado, con su conclusin, extrada por Haller y Savigny, de que los rdenes jurdicos, las Constituciones, no pueden "hacerse". Baste sealar de pasada, en relacin con esto, que, segn Schelling, c! derrocamiento del Estado, "cuando se persigue, constituye un crimen al que ningn otro podra equipararse y que slo podramos comparar al parricidio","9 para que podamos formarnos una imagen bstanle clara de por qu la filosofa de Schelling era, en realidad, la ideologa adecuada para la reaccin prusiana bajo Federico Guillermo IV. Por lo que queda expuesto, se ve tambin claramente por qu !a punta de lanza de la polmica schellingiana tena necesariamente que ir dirigida contra la filosofa de Hcgcl: pese a su carcter conservador, a sus vacilaciones y a sus concesiones hacia la derecha y a sus equvocos deol-gico-teolgicos, no cabe duda de que la esencia del mtodo dialctico hege-liano se halla en el automovimiento del concepto, en la cohesin interior y regida por leyes de las determinaciones terrenales, del ms ac, que no dejan margen para nada trascendental, ni en la naturaleza ni en la historia. Y de aqu la gran acusacin formulada por Schelling de que, en Hcgcl, la filosofa negativa tiene la pretensin de proclamar por s sola la verdad, sin necesitar del complemento de ninguna filosofa positiva. Pero la crtica de esta tendencia de Hcgcl, crtica dirigida contra lo que hay de verdaderamente progresivo en su filosofa, contra el mtodo dialctico, no se contenta con poner de relieve en Hegel el camino hacia el atesmo, sino que llega, ademas, a la afilada conclusin de que el realismo poltico y el atesmo de los hegcanos de izquierda, que ya por aquel entonces se manifestaban claramente, representaban la consecuencia lgica necesaria de la filosofa hegeliana. El pecado original de Hcgcl consiste en considerar "como la trayectoria del devenir real" lo que se contiene slo de un modo potencial en la certera filosofa, en la filoso* fa negativa. "Presupuesto esto, y como, en la indiferencia. Oos slo era, por lo dems, una potentia con respecto al ser propio o aislado y el movimiento no se cifraba en Dios, sino en el ser, no poda evitarse la idea de un proceso en el que Dios se realiza eternamente, extrayndose de l o aadindose a l todo lo mal informado y concebido, tal vez, no en beneficio del hombre. . Y, en otro pasaje, Schelling acusa tambin .1 Hcgcl de confundir la filosofa negativa con la positiva: "En ello reside, como se ha dicho, el fundamento del extravio y del caos en el que se cae al tratar de concebir y de presentar a Dios dentro de un proceso necesario, para refugiarse luego, en vista de que no es posible seguir por este camino, en un
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verdadero atesmo, Y este extravo impide, incluso, llegar simplemente a comprender aquella diferencia" [es decir, la que media entre la filosofa negativa y la positiva, G. /..}.'" Y, al mismo tiempo, Schelling se cuida de sealar que las ideas de Hegel, "despus de haber perdido ya vigencia en las capas cultas altas [en la burocracia prusiana], han descendido a las capas bajas y siguen mantenindose en ellas"."Esta denuncia de la dialctica, en la forma ms alta que hasta entonces haba alcanzado, como una filosofa atea, revolucionaria y plebeya, estaba llamada a tener una importancia especial por el hecho de que arrancaba precisamente de Schelling, del compaero de la juventud de Hegel v cofundador de la dialctica idealista objetiva, cuya filosofa anterior (la que l llama ahora filosofa negativa) haba sido, segn el propio Hcgcl. el punto de entronque histrico directo para la construccin del mtodo dialctico hegeliano. Schelling entenda que la demostracin de que la dialctica hegeliana no era ms que una falsa concepcin de la filosofa negativa representaba un golpe demolcdor para los partidarios de Hegel y atraera a stos con excepcin de los hegelianos ya irremediablemente radicalizados, es decir, de los liberales ms o menos decididos al campo reaccionario de Federico Guillermo IV. Pero la significacin de la polmica de Schelling contra Hegel no se reduce a esta explotacin de la autoridad ya histrica de su filosofa juvenil. Es cierto que su ataque principal va dirigido contra el lado progresivo de la dialctica hegeliana. Pero, en el curso de la polmica misma afloran ciertos motivos que ponen tambin de manifiesto, muy hbilmente, los lados endebles de Hegel. Ya veremos cmo esta polmica es. por su mtodo, una polmica demaggica y, por la finalidad perseguida, un oscurantismo. No deja de ser instructivo, sin embargo, observar que en ella se apuntan, como decimos, ciertas debilidades reales, y muy esenciales adems, de la dialctica idealista objetiva, cuyo descubrimiento filosficamente certero podra muy bien conducir a un desarrollo ms alto de la dialctica. Y. en este punto, se revela cmo las fases de evolucin del irra-rionalismo no brotan de las propias tendencias de su desarrollo, sino que el contenido y el mtodo de toda modalidad del rracionalismo vienen rminados ms bien por la problemtica concreta del progreso de la vida social y, jx.r tanto, de la ideologa, en cada poca. En la dcada del cuarenta, el problema puesto a la orden del da era el del paso de la dialctica idealista a la materialista. De aqu que. en el plano metodolgico, ocupara la crtica del idealismo objetivo desde el campo de la defecha el centro de las tendencias irracionalistas y, con ayuda de esta crtica, el s uerzo por desviar la Irayectoria de estas consecuencias, para encauzarla a ij mstica irracionalista. Y ya hemos puesto de manifiesto cmo
sC. II, 1. III, p. 80. Ibid., secc. I, t. X, p. li

Ibid., p. 517

Ibid., p. 374

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FUNDAMENTACIN DEL IRKAUONAUSMO

LA FILOSOFA POSTERIOR DE SCHELUNG

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estas tendeadas desempearon un papel decisivo, durante la poca de la desintegrado!) del hegelianismo, en la polmica de Schelling contra Hegel El problema decisivo planteado por la desintegracin del hegelianismo es, anle todo, el que lleva consigo el viejo principio del deslinde en el campo de la filosofa: idealismo o materialismo, prioridad del ser o de la conciencia. El idealismo objetivo encontr aqu, con su teora de la ident i d a d sujeto-objeto, una aparente solucin, tratando de erigir sobre estos podridos cimientos el erguido edificio de un sistema dialctico. La agu-diacin de las luchas de clases en la Alemania posterior a la revolucin de Julio trajo consigo necesariamente, en todos los campos de la filosofa, el derrumbamiento de esta aparente solucin, interiormente falsa. Y asimismo hemos sealado cmo este movimiento culmina, dentro de la filosofa burguesa, en la figura de Ludwig Eeucrbach, coincidiendo aproximadamente con los aos en que Schclling aparece en Berln. Ahora bien, esta cuestin tiene una importancia decisiva en la crtica gnoscolgica de Hegel por Schclling. El anlisis de aquella ilusin en que Schclling incurra al creer que su filosofa negativa era idntica a las concepciones de su juventud, de tal modo que, sin transformarlas, pudiera limitarse a complementarlas con una filosofa positiva, puso de manifiesto ante nosotros que lo que Schclling haca, en realidad, era abandonar el punto de vista de la identidad sujeto-objeto. Y, al criticar ahora la filosofa hegeliana, se ve obligado a plantear el problema de la prioridad del ser o la conciencia. Y lo hace as, reiteradamente directa y aparentemente, con gran claridad y decisin. I labia, por ejemplo, de la suma contraposicin y de la suprema unidad en la filosofa, para llegar a esta conclusin: "Ahora bien, en esta unidad, la prioridad no correspond- al pensamiento; el ser es lo primero, el pensamiento lo segundo o lo dervado."":' Y con mayor claridad todava en este otro pasajej "Pues no existe el ser porque exista el pensamiento, sino que, por el contraro, el pensamiento debe su existencia al ser." N A dnde conducen estos razonamientos de Schelling, lo veremos enseguida. Pero antes, debemos completar este planteamiento, ahora visible, de un problema de principio, con olro que, si bien emerge constantemente en la desintegracin del hegelianismo, no se acerca nunca a una solucin real, que slo es capaz de llegar a darle el materialismo histrico: nos referimos al problema de la teora y la prctica. El sistema hegeliano culmina en una perfecta contemplacin, en una evocacin consciente de la iheoria de Aristteles, a pesar de que el mtodo de Hegel haba planteado anteriormente toda una serie de problemas importantes i. i : de la interdependencia entre la teora y la prctica, sobre todo en lo tocante a las relaciones entre el trabajo (las herramientas, etc.) y la ./.. sea II, t. I, p. 587. " /*/. secc ll. i III. p. I6i w

teleologa. Sin embargo, el perodo de la desintegracin del hegelianismo se mueve, aqu, entre dos extermos falsos: los intentos idealistas de superacin de la cspide contemplativa en el sistema hegeliano llevan de nuevo, casi siempre, al idealismo subjetivo, por ejemplo al de Pichte (Bruno Bauer, Moses Hess, etc.); Eeucrbach, en cambio, impulsado por la tendencia a sobreponerse radicalmente al subjetivismo y a la teologa de Hegel, cae en un "materialismo contemplativo". Por tanto, aunque este problema ocupara el centro del inters filosfico, no poda encontrar una solucin ni siquiera aproximadamente satisfactoria antes de cjuc apareciera el materialismo dialctico. Dada su grande y constante sagacidad para todo lo relacionado con la actualidad, nada tiene de extrao ejue tambin en lo tocante al problema de la teora y la prctica dirigiese Schclling un ataque contra la filosofa hegeliana de la ra2n. Claro est que, en este punto, vemos ya en su formulacin ms general lo que el planteamiento del problema por Schelling se propone. Estudiando la diferencia entre la filosofa negativa y la positiva, en la que seala la "crisis de la ciencia de la naturaleza" que realmente exista en aquel tiempo, pasa a hablar, en actitud crtica contra Hegel, de la contraposicin entre teora y prctica, y dice: "la ciencia de la razn se remonta realmente, por tanto, sobre s misma y empuja a lo contrario; pero tampoco sta puede partir del pensamiento. Necesita, para ello, ms bien de un impulso de orden prctico; ahora bien, en el pensamiento no hay nada prctico; el concepto es algo puramente contemplativo, que slo guarda relacin con lo necesario, mientras que aqu se trata de algo que reside fuera de lo necesario, de algo que tiene que ver con la voluntad." S tomamos estas formulaciones en su simple generalidad abstracta, no cabe duda de que Schclling muestra, en ellos, cierto vislumbre de la verdadera crisis filosfica de su tiempo. Percibe vagamente que es en la prioridad del ser sobre el pensamiento, en la prctica como criterio de la teora, donde se halla la clave para la solucin de sus problemas. Sin embargo y esto es caracterstico del nacimiento de toda filosofa irra-Ciooalista llamada a influir histricamente, Schelling slo trae a debate estas manifestaciones, dotadas de actualidad en su generalidad abstracta y que dan certeramente en el blanco de los verdaderos flacos idealistas de la filosofa hegeliana, para, con ayuda de ellas, desviar la trayecto-na de aquel paso hacia adelante que la filosofa de su tiempo se dispona a dar, para frustrar los esfuerzos de la poca en lomo a un nuevo contenido-soc|al y al nacimiento de una filosofa dialctica capaz de expresarlo iament, para conseguir que estos forcejeos desembocasen en una mstica irracionalista a tono con las miras sociales y polticas de la reaccin J' que se hallara, adems, en consonancia con las exigencias de su tiempo.

150 II

MUMIM ACIN DEL IRRACIONALISMO

I.A FILOSOFA POSTERIOR DE SCHELLING

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Para comprender claramente esto que decimos, basta con echar una rpida mirada a la concrecin de las concepciones de Schclling a que acabamos de referirnos. Al tratar de determinar de un modo ms concreto la caracterstica esencial del ser independiente del pensamiento y que condiciona ste, pasa a hablar, de un modo natural, de la cosa en s de Kant. Su crtica de la filosofa kantiana y de su posicin a medio camino no es, naturalmente, tan de principio como la de Hegel, a pesar de sus limitaciones idealistas, Schelling dice, a este propsito: "Pues esta cosa en s o es una cosa, es decir, un ser, en cuyo caso es tambin algo necesariamente cognoscible y, por tanto, no en s en sentido kantiano . ya que por el 'en s' entiende Kant precisamente lo que cae fuera de todas las determinaciones del entendimiento; o bien esta cosa en s es realmente en s, es decir, algo incognoscible, no representable, y entonces no es una cosa." M Sin embargo, cuando va ms all en la concrecin, en la aclaracin de MIS propias concepciones, llega a aquella dualidad del agnosticismo idealista subjetivo en el mundo del fenmeno y el puro irracionalismo en el mundo del "nomeno" que constituye la esencia de la filosofa schopen-haucriana. (Como el propio Schopenhaucr se hallaba muy influido por Schclling, en este problema, destacamos esta afinidad solamente como caracterstica de la tendencia irracionalista, no como conexin histrica entre el Schclling de la ltima poca y Schopenhaucr, conexin que apenas si lleg a existir.) Conclusin de Schelling: "Nosotros decimos: existe, indudablemente, un algo primario, de por s incognoscible, el ser en s carente de medida y determinacin, pero no existe una cosa en s; cuanto es objeto para nosotros es ya algo afectado en s mismo por la objetividad, es decir, algo estatuido ya, en parte, como subjetivo." M Ahora bien, este deslizarse hacia abajo, hacia un idealismo subjetivo y, al mismo tiempo, hacia un irracionalismo que flota en el vaco, no es ms que la consecuencia necesaria del mtodo de Schelling, y no el resultado de su propsito consciente. Por el contrario, Schelling no pretende, como hemos visto, borrar las tendencias del mtodo dialctico, que por aquel entonces atravesaba por una crisis de crecimiento, mediante un irracionalismo radical, sino mediante la "razn superior" de la llamada filosofa positiva, mediante un resuelto viraje hacia la teologa, filosficamente fundamentado, al parecer. Por tanto, al indagar el paso concreto de la filosofa negativa a la positiva, se esfuma la prioridad del ser sobre el pensamiento, que antes se formulara de un modo tan categrico; o, mejor dicho, el ser que all se proclamaba de un modo vago y abstracto se convierte de improviso, sin la menor fundamentacin ni mediacin, en el Dios situado ms all de la razn y sobrepuesto a sta. "Es cierto dice " bd.. secc. I, t. X. i>. 239, w ibid., p. 240

Schelling que en todo el desarrollo anterior he demostrado que, si 0 para que pueda existir un ser racional, necesito presuponer aquel espritu. Pero ello no establece todava ningn andamento en cuanto al ser de este espritu. Este fundamento slo lo dara la razn, si el ser racional y la razn misma hubieran de estatuirse incondicionalmenle. Pero na es esto lo que ocurre. Pues, hablando en trminos absolutos, tan posi-bl es que no existan ninguna razn y ningn ser racional como que existan. Por tanto, el fundamento, o, ms exactamente, la causa de la razn se ih ms bien, primeramente, en aquel espritu perfecto. No es la razn la causa del espritu perfecto, sino que es la existencia de ste la que hace posible que exista una razn. Con lo cual se viene por tierra el fundamento de todo racionalismo filosfico, es decir, de todo sistema que eleve a principio la razn. Slo es una razn quien sea un espritu perfecto. Y ste carece de por s de fundamento; es, pura y sencillamente, porque Es."p: Y este "Es", es decir, el Ser del Schelling de la ltima poca, debe aceptarse, segn el filsofo nos asegura, como el fundamento de la razn; debe, incluso, garantizar el imperio de la razn en el campo que a ste se le asigna: "La filosofa positiva arranca de lo que se halla, sencillamente. al margen de la razn, pero la razn slo se somete a esto para recobrar de nuevo, directamente, sus derechos." " Es decir, que, segn las afirmaciones de Schclling, se trata simplemente de una "apariencia", "como si [la filosofa positiva, G. L.~\ fuese una ciencia contrapuesta a la razn". Pero ya su misma terminologa delata su inconsecuencia, su dualidad demaggica: la absurda expresin de "ciencia irracional" revela claramente hasta qu punto Schclling pretende aunar en su filosofa positiva lo que es por principio incompatible, aspira a resucitar, con el aparato altamente desarrollado del pensamiento de la dialctica idealista, las irreductibles contradicciones internas de una teologa escolstica. "i este irreductible antagonismo interno se manifiesta plsticamente en las ideas metodolgicas fundamentales de su filosofa posterior: toda la famosa separacin entre la filosofa negativa y la positiva descansa sobre la premisa de que Schelling distingue brusca y metafsicamente la esen-le las cosas (lo que stas son) de su existencia (del hecho de que son). 'Es algo completamente distinto dice el saber lo que un ser "id sil, y el saber que es, quod sil. Aquello, la respuesta a la pregunta de qu es, me permite penetrar en la esencia de la cosa o hace que pueda comprender la cosa, formarme una nocin o un concepto de ella o Weria a ella misma en el concepto. En cambio, lo otro, el saber que es, " me da el simple concepto, sino algo que trasciende por sobre l y luf ts ya la existencia."
m

W.. sea. II, t. III. p. 247/.

" tbid., p. 171.

" Ibd

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FUNDAMEHTACiN DEL IRRACIONAI.ISMO

I.A FILOSOFA POSTERIOR DE SCHELLING

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Es claro que, al subrayar que la existencia no puede derivarse del concepto, Schelling pone de relieve otro de los lados flacos del idealismo absoluto de Hegel, aunque enfocndola desde un punto de vista derechista y criticndola, por ello, con deformaciones reaccionarias. Tambin en este punto resulta tentador para aquella capa de la burguesa a quien atemorizaba la filosofa de Hegel (y la de la primera poca de Schelling), por su apriorismo y su desprecio de todo lo emprico el que Schelling, ahora, contraponga a las conclusiones apriorsticas derivadas de la razn pura en la filosofa negativa la filosofa positiva, como la filosofa de la experiencia. Y el hecho de que Schelling maneje aqu un concepto tan deformado de la experiencia, hasta el punto de presentar la Revelacin como el verdadero objeto de ella, hace de l, tambin en este aspecto, el precursor del moderno irracionalismo, en el que, desde Mach, pasando por el pragmatismo y hasta llegar a las corrientes hoy predominantes, encontramos el mismo abuso del trmino "experiencia". Pero, precisamente esta crtica de Hegel a que acabamos de referirnos, por enfocarse desde un punto de vista derechista, se trueca en seguida en un completo absurdo, al separar la razn, el concepto, etc., de toda realidad. Schelling llega, incluso, a combatir a Hegel sobre la siguiente lnea. Establece que, segn Hegel, la razn se ocupa del En s de las cosas. Ahora bien, se pregunta, qu es este En s? Es, acaso, el que existan, su ser? "En modo alguno, pues el En s, la esencia, el concepto, la naturaleza del hombre, por ejemplo, seguira siendo la misma aunque no existiera hombre alguno en el mundo, lo mismo que el En s de una figura geomtrica sera el mismo, existiera o no esta figura." ,w La invocacin de la independencia de la figura geomtrica con respecto a su existencia es un puro solisma, ya que tales figuras son siempre imgenes mentales de conexiones esenciales dentro del espacio, ni ms ni menos que lo es el concepto del hombre. Y la "filosofa de la experiencia" de Schelling se vera colocada ante un problema insolublc si tuviera que formarse un concepto del hombre "independiente" de la existencia de ste. La endeblez del idealismo hegeliano est en que, aun reconociendo constantemente esta conexin en el plano prcticometodolgico, se comporta sistemticamente como si el propio movimiento del concepto hiciera brotar por s mismo, automticamente, todas las determinaciones concretas. La crtica derechista de Schelling, en vez de establecer aqu. como la crtica izquierdista de Feuerbach, la exacta conexin gnoseolgica entre la realidad y la imagen del pensamiento, niega toda objetividad, toda fundamentacin del concepto, de la esencia, en la realidad, convierte el idealismo objetivo en una caricatura, aleja de l toda relacin con la realidad objetiva, que existe, a pesar de que no se tenga "ll \bht p. 59

conciencia ele ella y no se la vea consecuentemente (la esencia, como determinacin del ser, en Hegel). La singular posicin de Schelling la revela el hecho de que su filosofa negativa, aunque quiera revestirse con la apariencia de un objetivismo idealista, es una filosofa puramente subjetivista y pragmtica, en la que no se intenta siquiera fundamentar desde el punto de vista del sujeto las categoras as obtenidas, vaciadas de toda objetividad, como lo haban hecho los representantes filosficos del idealismo subjetivo. Y de otra parte, se pretende despojar precisamente A la existencia schellingiana (el que las cosas son) de todo contenido, de toda racionalidad: esta existencia es, en cuanto a su esencia, el vaco de la nada, presentado una vez ms con la arrogante y grandilocuente pretensin de una racionalidad superior, divina. En la estructura fundamental de este sistema se manifiesta cabalmente, como vemos, la actitud insegura de Schelling, su tendencia a conciliar lo inconciliable, como la actitud tpica, del hombre que flucta entre dos pocas, en la direccin ideolgica de un movimiento confuso desde el puni de vista de clase: el estrecho contacto con el crculo de la nobleza feudal, romanizante y absolutista, de Federico Guillermo IV, determina aquellos "rasgos constructivos" conscientes de su sistema, que hacen de l una continuacin y una coronacin de la filosofa de la Restauracin, de las tendencias de un Baader; y, de otra parte, los elementos burgueses que se dan en la reaccin prusiana hacen brotar, por el contrario, aquellas subcorrientes radicalmente irracionalistas y subjetivo-idealistas que hacen de su filosofa, rpidamente anticuada en su conjunto--, un precursor bastante importante del irracionalismo moderno. Y la misma dualidad se advierte en la concrecin schellingiana de la prctica. Ya hemos visto hasta qu punto critica Schelling, aunque desde un punto de vista derechista, con cierta razn, el carcter contemplativo del sistema de Hegel. Sin embargo, y a pesar de la razn de ser condi cionada que la asiste como simple crtica, la posicin que en este punto manifiesta Schelling representa un marcado retroceso reaccionario con respecto a la filosofa alemana clsica. Tambin sta haba intentado, dentro de sus limitaciones idealistas, desentraar, en lo econmico, en lo co y en lo social, la objetividad de la prctica humana, lil papel o que la especie humana desempea en la filosofa de Hegel es, indudablemente, ce una porte, signo de que este filsofo no lleg a comprender la estructura real de clases de la sociedad burguesa, de que mistificaba esta sociedad y su desarrollo como si se tratara de los de la especie humana; pero, al mismo tiempo y de otra parte, se advierte claramente en l la tendencia a concebir filosficamente la sociabilidad objetiva como un rasgo esencial inseparable de la vida del hombre, de la prctica humana. Y el carcter antagnico irreductible, a que acabamos de refe-

LA FILOSOFA POSTERIOR DE SCHELLING 154 FUNDAMENTACIN DEL ^RACIONALISMO

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rirnos, de las tendencias fundamentales en el Schelling de la ltima poca se revela, asimismo, en el hecho de que su filosofa abriga, por un lado, el propsito de sentar los fundamentos filosficos paca un conservadurismo reaccionario, absolutista-feudal. (Nada tiene de casual el que el filsofo del derecho y poltico Stahl, nacido de la filosofa schellin-giana, llegara a convertirse, en esta etapa, en el principal idelogo del conservadurismo prusiano.) Pero tampoco es casual, por otro lado, el que el concepto de la prctica contenido en la filosofa positiva de Schelling sea un concepto radicalmente antisocial, en el que se fundamenta un individualismo tan extremo como el que, andando el tiempo, encontraremos en Kierkegaard y, ms tarde, ya en la poca imperialista, en el existencialismo. "Se ha puesto, pues, de manifiesto dice Schelling cmo ante el Yo surge de un modo absolutamente prctico la necesidad de poseer a Dios fuera de la razn (no simplemente en el pensamiento o en su idea). Y esta voluntad no es nada fortuito, sino que es la voluntad del espritu, el cual no puede, por razn de la necesidad interior y llevado del afn de su propia liberacin, encerrarse y detenerse en el puro pensamiento. Y como esta exigencia no puede partir del pensamiento, no es tampoco postulado de la razn prctica. No es sta, como pretende Kant, sino que es solamente el individuo quien conduce a Dios. Pues lo que apetece la beatitud, en el hombre, no es lo general, sino el individuo. Y cuando el hombre se ve movido (por la conciencia o por la razn prctica) a ajustar su conducta para con los otros individuos a lo que era en el mundo de las ideas, esto slo puede satisfacer en l a lo general, a la razn, y no a l mismo, al individuo. El individuo de por s no puede apetecer otra cosa que la

beatitud." "
Tambin aqu se expresa claramente aquel carcter antagnico central de las ideas fundamentales de la poca posterior de Schelling, a que ms arriba nos referamos, y se trasluce la base social de este antagonismo, que no es otra que la dualidad de su fundamento de clase. Y, con ello, podemos dar por terminada la caracterizacin del i racionalismo del segundo perodo de Schelling, sin que valga la pena entrar con detalle en los aspectos concretos de su construccin de la mitologa y de la Revelacin. Vista en su totalidad, como tipo de sistema, esta filosofa no lleg a ejercer ms que una influencia muy transitoria en el desarrollo del irracionalismo. En cambio, hemos podido observar hasta aqu cmo algunos de sus motivos sueltos llegarn a convertirse, ms tarde directa o indirectamente, a travs de mltiples vehculos, en parte integrante importante del irracional ismo posterior. Por eso consideramos necesario, antes de seguir adelante, sealar brevemente algunos de estos motivos, 101 bi., secc. II, t- I. P- 5<*9.

sin entrar a examinar demasiado detall adamen le el lugar que ocupan en el sistema de la filosofa schellingiana. Bastar con apuntar de nuevo, muy brevemente, que Schelling, en contra de todo aquello que asegura, vuelve la espalda, en todos los problemas esenciales, a las tendencias progresivas de su juventud y hasta las vuelve del revs y, en cambio, donde quiera que antes haba abrazado ya una tendencia reaccionaria, se mantiene fiel a ella y la desarrolla. Tal, sobre todo, con respecto a su posicin aristocrtica ante la teora del conocimiento. Antes, el fundamento aparente sobre que descansaba este aristo-cratismo era la genialidad del artista; ahora, pasa a ser la Revelacin cristiana el "organon" de la seleccin de los elegidos, con lo que esta teora retorna abiertamente al mundo mgico que, histricamente, haba sido su punto de partida. La Revelacin, dice Schelling, "no es ni una relacin originara, ni una relacin general, extensiva a todos los hombres, ni es tampoco una relacin permanente y etttna'.im Y an apunta ms llamativamente hacia el irracional ismo posterior la concepcin del tiempo sostenida por Schelling. Ya hemos tratado de la tendencia reaccionaria general de su teora de la historia y nos hemos referido, sobre todo, al abandono total de la idea del desarrollo mantenida por l en su juventud. Para dar a este viraje una base en la teora del conocimiento, niega la objetividad del tiempo, subjetvndolo totalmente e identificndolo con la vivencia del tiempo. Y, en este punto, se hace de nuevo necesario dejar sentado que entre los momentos progresivos ms importantes de la trayectoria que va de Kant a Hegel (incluyendo en ella, por lo menos en parte, la filosofa del joven Schelling) figura el haber desentraado la objetividad del espacio y el tiempo, aunque claro est que dentro de los lmites en que poda hacerlo el idealismo. Ahora bien, cuando Schelling, en sus obras posteriores, vuelve a sub-jetivar el tiempo, conviene destacar en ello dos cosas. Un primer lug que esta subjetividad del tiempo no es, en modo alguno, el simpl torno al apriori de Kant, sino e reque representa, en cuanto a su tendencia fundamental Schelling elabora este problema mucho menos que Scho-penhauer, antes de l, y despus de l Kierkegaard, la desaparicin de toda objetividad del tiempo en su vivencia subjetiva. Y, en segundo lugar, que Schelling, por oposicin a Schopcnhauer, subjetiva por igual el tiempo y el espacio, con lo que salta hacia atrs de Kant a Berkeley, tratando de asegurar al tiempo un lugar privilegiado en el sistema del conocimiento filosfico. Y esta tendencia debe subrayarse de un modo especial, porque con ello vuelve a aparecer Schelling como precursor del irracional ismo posterior. En efecto, forma parte de la esencia del ir raciona I ismo el que la intuicin, '-* Ihid.. sc. II. t. ni, p. 185.

156 FUNDAMENTACIN DEL IRR ACIN ALISMO como "organon" de- la captacin de 1A verdadera realidad, exalte hasta el plano de la esencia de esta realidad su propia capacidad de vivencia y, por tanto, el tiempo vivido. Y la tendencia del i racionalismo imperialista representada por 1% filosofa de la vida hace todava mayor hincapi en la direccin de concebir el espacio como el principio de lo que no vive, de lo muerto y lo anquilosado, y el tiempo vivido como principio te vida, contraponiendo uno a otro ambos principios. En Schellng, estos motivos de la filosofa de la vida slo aparecen sueltos, aqu y all, como es natural; en una ocasin dice, por ejemplo, de pasada, que la filosofa negativa "se mantendr, preferentemente, corno una filosofa para la escualo, mientras que la filosofa positiva quedar como la filosofa para la vida".>"-' Pero manifestaciones como stas son, en l, puramente episdicas. En cambio, tiene gran importancia la posicin preferente que asigna al tiempo vivido y subjetivado para la sub-jetivizacin de la historia, para la negacin de la objetividad del desarrollo histrico. Citaremos las palabras de Schclling: "Como no conocemos ms tiempo real que el estatuido con el mundo de ahora..., el modo ms seguro de sustraernos al absurdo es decir: en la realidad, es el tiempo ultimo el primero que se establece, al que luego... siguen los anteriores, por cuanto que en aqul... aparecen solamente como tiempos pasados, cada uno en la medida en que lo precede..." u" Se trata con ello, directamente, de privar de su valor esencial a toda la trayectoria anterior a la existencia humana, de despojarla de objetividad. Sus acontecimientos, dice Schellng, "carecen de Sentido y de finalidad, cuando no guardan relacin alguna con el hombre".luS Y esta concepcin del tiempo imprime su sello a toda su construccin de la historia. Schclling concibe la historia como un "sistema de los tiempos", formado por "el tiempo absolutamente prehistrico, el relativamente prehistrico y el histrico". Estas pocas se distinguen unas de otras, segn Schellng, por criterios Cualitativos y. ms concretamente, con arreglo al estado de elaboracin o de nacimiento en que se halla en ellas la mitologa. Del tiempo de la primera poca dice Schellng que "no es una verdadera sucesin de tiempos", que es "el tiempo sencillamente idntico y, por tanto, en el fondo, un tiempo al margen del tiempo". De donde se sigue, segn este filsofo; "Con l se delimita, por tanto, no slo un tiempo, sino el tiempo en general, pues es lo ltimo a que podemos remontarnos en ti tiempo. Por encima de l no cahe dar ya ms paso que el paso a lo suprahistrico; es un tiempo, pero un tiempo que no lo es ya como e'i si mismo, sino solamente en relacin con el que le sigue; no 103 1W Ibid., p. 153. IWrf-i ce. II, t. I. p. 497. ios b'id., p. 499. Esta relacin tntre la conciencia inmediata actual y lj realidad anterior al hombre reaparece en el machismo. Cfr. acerca de esto, l.cnin, Materialismo y empiriocriticismo. Ed. en lenguas extranjeras, Mosc, 1948, p. >6.

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lo es en si mismo, porque no se da en l un verdadero antes y despus, ya que es una especie de eternidad.. ." IW1 Esta desenfrenada mstica, consecuencia lgica de la fantica negacin de la idea del desarrollo en la historia de la naturalezi y de la humanidad, nos sita en el centro mismo de la construccin schellingiana del universo. El punto culminante del sistema no pretende ser otro, en efecto, que la "prueba" filosfica de la Revelacin. Nos referamos hace poco a su carcter aristocrtico. Schellng, quien, como reiteradamente hemos demostrado, trata de apuntalar siempre sus decretos irracionalistas con argumentos seudorracionales o supuestamente "ajustados a la experiencia", declara all que la Revelacin necesita probarse por medio de un hecho independiente de ella. "Y este hecho independiente de la Revelacin no es otro, cabalmente, que la aparicin de la mitologa." l<rt Vemos, pues, que "el tiempo al margen del tiempo" del nacimiento de la mitologa aporta la "prueba" de la verdad de la Revelacin cristiana. Esta construccin mstica no ofrece gran inters para la historia de la filosofa; apenas deja ninguna huella n desempea papel alguno, despus de 1848. Y si nos hemos credo obligados a esbozarla aqu, no ha sido tanto para redondear la caracterizacin de la filosofa de Schclling como porejue esta fuodamentacin que se da a la construccin de los mitos del presente, recurriendo para ello a las creaciones "ancestrales" de un tiempo "absolutamente prehistrico" habr de convertirse en un elemento importante del ir racionalismo en el perodo inmediatamente anterior al fascismo (Klages, Heidegger) y del mismo rracionalismo fascista (Baeumler). Hasta qu punto pesaron en ello las influencias directas o indirectas de Schclling, es cuestin secundaria. Lo importante es ver cmo estos mitos y los filosofemas con que se trata de "fundamentarlos" tienen que brotar por lgica necesidad en el suelo de la radical negacin de la idea del desarrollo, cmo la destruccin de la razn actuante en la historia arrastra necesariamente al pensamiento a la nada de una mstica que flota en el vaco. Y asimismo es importante ver con claridad que ninguna cultura especulativa o esttica, ningn saber dotado de existencia real, puede ofrecer un punto de apoyo crtico para no caer en esla sima del absurdo, cuando la lucha de clases empuja a una determinada capa l'<-' la sociedad, a sus idelogos y a su pblico, a negar, a discutir los hechos ms importantes de la realidad social.

Ibid., pp. 234 /.

>o? Ibid.. sea. II, t. III. p. 185.

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FUNDAMBNTACIN DEL IRRACIONALSIMO

IV Schopenhauer DE Schelling a Schopenhauer retrocede el camino, en apariencia. Desde el punto de vista cronolgico, no cabe la menor duda de que es as, ya eme la obra principal de Schopenhauer, / mundo como voluntad y representacin (1818), apareci mucho antes de la poca final de Schelling, de que hemos venido hablando. Pero, desde el punto de vista histrico, la filosofa de Schopenhauer vista en su conjunto representa, en la trayectoria del irracional i smo, una etapa superior y ms desarrollada que la de Schelling, Esta afirmacin encontrar su punto de apoyo y su justificacin en nuestras posteriores consideraciones. Por qu la filosofa de Schopenhauer representa una etapa ms desarrollada del nacionalismo que la de Schclling? Dicho en pocas palabras, porque con Schopenhauer aparece por primera vez y no slo dentro de la filosofa alemana, sino en el plano internacional la variante puramente burguesa del irracionasmo. En Schclling, hemos podido sealar toda una serie de motivos especulativos llamados a adquirir una gran importancia para la posterior trayectoria del nacionalismo. Sin embargo, si nos fijamos en la totalidad de su sistema filosfico, vemos que Su influencia histrica directa no fue, en modo alguno, decisiva en cuanto a los rumbos seguidos por el irracionalismo del perodo imperialista. Las repercusiones de su ltima poca de filsofo desaparecen despus de 1848; slo Eduard von Hartmann y su escuela llevan adelante, con profundas modificaciones, una parte de la obra iniciada por Schelling. Y, al llegar el perodo imperialista y surgir un "renacimiento" reaccionario de la filosofa alemana clsica, vemos que la influencia del Hcgcl de los irracionalistas, interpretado y deformado a su gusto por ellos, opaca la de Schelling. El joven Schelling slo influye en cuanto proporciona los medios espirituales necesarios para acercar a Hegel a los romnticos. Y cuando, en el prefascismo y en el fascismo, pasa a ser la herencia ms importante el romanticismo, bajo su forma ms reaccionaria, Schelling es relegado a un lugar muy secundario, junto a un Corres y un Adam Mllcr.1"* Muy otra cosa ocurre con la influencia de Schopenhauer. Mientras la filosofa reaccionaria alemana se mueve por los derroteros de la Restauracin, aunque en la dcada del cuarenta sufra no pocos cambios y mutaciones, Schopenhauer aparece totalmente al margen, sin resonancia alguna.
,oa Esto se ve claramente, sobre todo, en Baeumlcr. Cfr. su introduccin a Bathofen. De* Mytbus ion Orieni uni Okxident, Munich, pp. CLXXI s.

159 Pero, de pronto, al crearse en Alemania, tambin en lo ideolgico, una situacin esencialmente nueva, despus de la derrota de la revolucin de 1848, lo vemos adquirir celebridad y desplazAr a Fcuerbach como -na ideolgico de la burguesa; basta fijarse, para comprenderlo, en la trayectoria, extraordinariamente tpica de lo que decimos, seguida por Ricardo Wagncr antes y despus del 48. En diversas obras de Engels se contiene una descripcin exacta de los cambios producidos en Alemania como consecuencia de la derrota del ao 4H- En una de ellas, dice: "La monarqua que vena descomponindose lentamente desde 1840 haba tenido como condicin fundamental la lucha entre la nobleza y Ja burguesa, que le permita mantener el equilibrio; desde el momento en que ya no se trataba de apoyaf a la noble2a contra los avances de la burguesa, sino de amparar a todas las clases poseedoras contra la presin de la clase obrera, la vieja monarqua absoluta tena por fuerza que verse totalmente desplazada por la forma de gobierno creada precisamente con este fin: por la monarqua bonaparsta. Ya he tenido ocasin de estudiar en otro lugar este paso de Prusia al bona-partismo.. . Lo que no subray a ll y encierra esencial importancia para las conclusiones a que ahora queremos llegar, es que este paso representaba el mayar de os progresos logrado por Prusia en 184#: hasta tal punto haba quedado Prusia rezagada del desarrollo moderno. Prusia segua siendo un Estado scmifeudal, y el bonapartismo es, a pesar de todo, una lorma de gobierno moderna, que tiene como premisa la eliminacin del feudalismo. Prusia no tuvo, pues, ms remedio que barrer sus numerosas supervivencias feudales y sacrificar a los junten como clase. Esto se hizo, naturalmente, bajo las formas ms suaves y siempre a tono con la vieja cantinela: despacito y buena letra!. . . Las cosas seguan igual, aunque traducidas del dialecto feudal al lenguaje burgus... De este modo, pasa Prusia por la peregrina suerte de ver coronada, a fines de siglo, bajo la agradable forma del bonapartismo, su revolucin burguesa, iniciada en 1808-181$ y que haba avanzado un trecho en 1348... La abolicin del feudalismo significa, en trminos positivos, la instauracin del rgimen burgus. A medida que caen los privilegios, se aburguesa Ja legislacin, Y aqu, damos con la mdula de las relaciones entre la burguesa alemana y el gobierno. Hemos visto que el gobierno se vio obligado a introducir estas reformas, lentas y mezquinas. Pero a la burguesa le presenta cada una de estas pequeas concesiones como un sacrificio que hace al burgus, como una concesin arrancada a la Corona a duras penas >' por la fuerza y a cambio de la cual el burgus debe, a su vez, conceder algo al gobierno... La burguesa paga su emancipacin social, gradual-menie concedida, con la renuncia total a su propio poder poltico. Y, naturalmente, el motivo fundamental que impulsa a la burguesa a aceptar

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semejante convenio no es el miedo al gobierno, sino el miedo al proletariado." ,UB De este modo caracteriza Engels, no slo el aburguesamiento de Alemania despus de 1848, sino, adems, los rasgos especficos decisivos de este aburguesamiento: la renuncia de la burguesa alemana a valerse del proceso de capitalizacin de Alemania, de la prepotencia cada vez mayot de la produccin capitalista en el pas, para conquistar su propio poder poltico. Produccin capitalista y formas de vida burguesas en un pas que sigue gobernado por. los Hohenzollern y los i/itkeis: tal es la quintaesencia de los cambios operados en Alemania como consecuencia de la derrota de la revolucin democrtica. Y no es extrao que fueran y tuvieran necesariamente que ser muy profundas las consecuencias ideolgicas de estos cambios, ya que este camino abrazado por la burguesa fue seguido tambin con pocas excepciones y podramos decir que cada vez menos por la intelectualidad burguesa. El cambio de las tendencias en la literatura alemana ha sido estudiado por m, detalladamente, en otra obra,"" Este cambio responde, si se analiza desde el punto de vista filosfico, a la hegemona que la filosofa de Schopenhauer conquista ahora entre los intelectuales burgueses de Alemania, especialmente entre la minora escogida. Hegemona que, en patte, le disputan los representantes vulgarizado res del viejo materialismo (Bchncr, Molcschott, etc.) y en parte, ms tarde, el neokantismo. Van cayendo cada vez ms en el olvido las tendencias filosficas decisivas del perodo prerrevolucionario, tales como el hegelianismo, Peuerbach y -en la derecha Schclling. L:l auge de Schopenhauer tiene, por otra parte, cada vez ms marcadamente, un carcter internacional. Y tambin esto responde a razones sociales. Por muy distinta que fuese la trayectoria de los Estados europeos ms importantes con respecto a la de Alemania, todos ellos presentan en este perodo, y precisamente desde el punto de vista que nos interesa, rasgos afines de cierta importancia. No en vano califica Kngcls esta etapa de la trayectoria de Prusia con el nombre de bonapartista: la posicin de la burguesa francesa y de los intelectuales burgueses despus de los combates de Junio de 1848, su capitulacin ante Napolen III, crea una situacin que, dentro de las diferencias que naturalmente existen, tiene mucho de afn. (Cierto es que la capitulacin de los intelectuales franceses ante apo,Ml Engels. Der de nuche Bakernkre$, Berln, 1951. PP- 21 ). La alusin contenida en el texto se refiere a la obra de Engels. Zut Wemassfragt, Berln, 1918. p. 45. Las razones sociales de la influencia que Schopenhauer lleg a adquirir han sido certeramente estudiadas y expuestas por Fran* Mthring, V'crke, Berln, icJ29. t. VI. pp. 16} i. "o Cfr. G. Lulccs. Skhze e'mer Geichhbie det veneren deuthen Lileratm AuiWVerlag. Btrln. 1953.

len III no lleg a ser, ni mucho menos, tan incondicional como la de los alemanes ante los Hohenzollern y revela casos mucho ms importantes de una oposicin, por lo menos, ideolgica.) La instauracin de la unidad nacional italiana, tambin "desde arriba" (teniendo en cuenta, asimismo, las mltiples diferencias), las formas del aburguesamiento que se dan en la monarqua austrohngara y hasta el "perodo Victoriano" en Inglaterra, como consecuencia de la derrota del carlismo: todo ello ndica que la trayectoria seguida por Alemania despus de 1848, pese a sus caractersticas nacionales especficas, no era sino una manifestacin extrema dentro del cuadro general de la trayectoria de la sociedad burguesa europea, en aquel tiempo. Y el propio Engels llama la atencin acerca de estos rasgos comunes, al analizar la posicin de la burguesa ante el problema del poder que se le planteaba a! Estado ante la amenaza de la clase obrera.1" Y esto sienta la base social necesaria para la influencia internacional de la filosofa de Schopenhauer: la base social para un racionalismo erigido sobre el ser social de la burguesa. La filosofa alemana asume, en esta segunda gran crisis de la sociedad burguesa, la direccin internacional, como lo haba hecho ya en la primera crisis, con motivo de la Revolucin francesa y a raz de ella. Pero, con una diferencia muy importante. En la primera crisis, la filosofa alemana, principalmente por boca de Hegel, haba formulado los problemas dialcticos de la poca que marcaban el camino haca adelante. Parte integrante de ello era tambin, naturalmenle, como hemos visto, la congruente reaccin ir racionalista de Schelling, Baader y los romnticos. Y tambin en este punto podemos decir que la filosofa alemana de aquel entonces llevaba, asimismo, la voz cantante en el terreno reaccionario, al plasmar especulativamente determinados elementos fundamentales del nacionalismo posterior, mientras que la mayora de los idelogos franceses e ingleses de la contrarrevolucin, desde Burke hasta lonald y de Maistre, seguan expresando, sustancial mente, en las formas especulativas tradicionales el contenido legi-timista- reacciona rio. (Sin perder de vista, ciertamente, que tambin all haba algn que otro precursor del irracionalismo, por ejemplo, en Francia, un Maine de Biran y en Inglaterra un Coleridgc.) Sin embargo, la filosofa alemana de esta poca debi su influencia verdaderamente internacional a sus tendencias dialcticas progresivas, a la teora del desarrollo; V no andaba descaminado Cuvier cuando reprochaba a sus adversarios evolucionistas la tendencia a introducir en la ciencia las corrientes "mis-tas" de la filosofa alemana de la naturaleza. La segunda crisis, la que surge en torno al ao 48 y despus de l, tiene ya un carcter esencialmente distinto. Cierto que es precisamente
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Engels, Der deuiehe Rjuernr/eg. ed. cit., p. 13.

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entonces cuando alcanza su punto culminante el pensamiento alemn, con el materialismo dialctico e histrico de Marx y Engels. Pero, con ello, el pensamiento abandona ya el terreno burgus; se cierra as, al mismo tiempo, definitivamente, la poca progresiva del pensamiento de la burguesa, el planteamiento y la elaboracin de los problemas del materialismo rnecauicista y de la dialctica idealista. El forcejeo de la filosofa burguesa con el nuevo pensamiento llamado a sec su enterrador, sus esfuerzos por crear tipos de i racionalismo an ms reaccionarios sobre estas nuevas bases de existencia, en la nueva situacin ideolgica, corresponden ya a un perodo posterior. Es verdad que la filosofa de la ltima poca de Schelling y, ms an, como veremos, la de Kierkegaard, guardan una ntima relacin con la desintegracin del hegelianismo; sin embargo, la influencia internacional de este ltimo fenmeno cae ya tambin dentro del perodo del imperialismo. Es, al igual que la influencia internacional de Schopcnhauer y Nietzsche, una especie de anticipo de las tendencias decadentistas que ms tarde habrn de generalizarse. Y digamos ya desde ahora, aunque sea adelanlarnos a lo que ms adelante se expondr, que con Nictzsche comienza la verdadera lucha defensiva del irracionasmo burgus contra las ideas socialistas. Schopenhaucr escribi sus obras ms importantes cuando an cuaba en su apogeo la Filosofa hegeliana. Lo que Schopcnhauer representa en la historia del irracionasmo se adelanta a los acontecimientos, por cuanto que en su obra se expresan aquellas tendencias que, como consecuencia de la. situacin histricosocial que acabamos de esbozar, slo habrn de imponerse de un modo general despus de la derrota de la revolucin de 1848. En consecuencia con Schopcnhauer comienza la filosofa alemana a desempear su funesto papel de gua ideolgico de la ms extrema reaccin. Como es natural, esta capacidad de anticiparse a su tiempo revela cierto rango en el plano del pensamiento. Y no puede dudarse que tanto Schopenhaucr como Kierkegaard y Nictzsche poseen considerables dotes filosficas; una alta capacidad de abstraccin, y no en un sentido puramente formalista, sino como la capacidad para reducir a conceptos los fenmenos de la vida, para tender un puente especulativo entre la vida directa y el pensamiento ms abstracto, para dar relieve filosfico a los fenmenos del ser que en su tiempo no existan ms que como grmenes, como tendencias que apenas apuntaban y que slo dcadas ms tarde habran de convertirse en sntomas generales de un perodo. Es verdad -y ello distingue a los Schopcnhauer, Kierkegaard y Nietzsche de los filsofos realmente grandes que aquella corriente de la vida de que se nutran sus especulaciones y a cuya futura fuerza arrolladura se adelantaban con su pensamiento, era el ascenso de la reaccin burguesa. Pero no cabe duda de que dieron pruebas de una notable sagacidad de una gran viveza de

odo especulativo y de una formidable capacidad de abstraccin antici-padora para captar la aparicin y el crecimiento de dicha corriente y sus sntomas decisivos. Habiendo sealado a Schopcnhauer como el primer irracionalista que se mueve sobre bases puramente burguesas, no es difcil encuadrar dentro de su ser social los rasgos personales que esto lleva consigo. El curso de su vida le distingue ntidamente de todos sus predecesores y coetneos alemanes. Es un gran burgus, por oposicin a la condicin pequeo-burguesa de estos, que en un Fichtc desciende casi hasta la situacin semi proletaria. Esto hace que Schopenhauer no se vea obligado a recorrer el acostumbrado camino de sufrimientos del intelectual alemn (a ganarse la vida como preceptor, etc.), sino que pase gran parte de su juventud viajando por toda Europa. Y, tras un breve perodo de meritorio de comerciante, lleva una tranquila vida de rentista, en la que sus relaciones con la universidad desempeo de una ctedra en Berln no tienen tampoco ms que una importancia puramente episdica. Schopcnhauer es, en Alemania, el primer caso notable de escritor rentista, tipo que ya desde mucho antes se haba definido con importante relieve en la literatura burguesa de los pases capitalistamente desarrollados. (Y no deja de ser significativo el hecho de que tambin Kierkegaard y Nietzsche gozaran, en muchos aspectos, de una independencia de rentistas semejante a la de Schopenhauer.) Esta situacin de desahogo que lo exima de todas las preocupaciones de la vida material sienta la base para la independencia de este filsofo, no slo con respecto a las condiciones semifcudales de vida, condicionadas por el Estado (carrera universitaria, etc.), sino tambin con respecto a las corrientes espirituales vinculadas a ellas. Esto le permite adoptar anle todos los problemas sin correr ningn riesgo ni someterse a ningn sacrificio una obstinada posicin personal. Se convirti, con ello, en prototipo del intelectual burgus rebelde" de Alemania en un perodo posterior. Nietzsche dice de l, en un verso: "Lo que ense se ha extinguido, / Sigue en pie lo que / Vcdle bien: / A nadie se someti." Esta pretendida independencia es, naturalmente una ilusin, una tpica ilusin burguesa de rentista. Como hombre educado en la escuela de la burguesa y de sentido muy prctico, Schopcnhauer tena la clara conciencia de que su existencia espiritual dependa de la intangibilidad y el ^cremento de sus rentas, y se pas toda la vida luchando tenaz y sabiamente por ello con su familia, con los administradores de sus bienes, c. En estos rasgos "prcticos" de su carcter y de su vida presenta cierta mid.ni con algunas figuras relevantes de la poca de la Ilustracin (con oltaire, por ejemplo), afinidad en la que nos detendremos algunos omentos, ya que como habremos de ver se extiende tambin a lo esP'ritual y K caracterstica del modo de pensar de Schopenhauer.

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FUNDAMNT ACIN DEL IRRACIONALISMO

Tambin Voltaire luch tenazmente jmr asegurarse una posicin totalmente independente frente a las potencias que en su tiempo eran los mecenas cortesanofeudales. Pero l no lo haca solamente con vistas a su obra individual, ino para estar en condiciones de poder actuar como una potencia espiritual propia, en todos los problemas importantes de su poca, frente al absolutismo feudal (caso Calas, etc.)- En Schopenhauer, por el contrario, no encontramos ni rastro de semejante actitud ante la vida pblica de su tiempo. Su "independencia" es la del tipo original, testarudo y caprichoso, egosta redomado, que se vale de su posicin independiente para retraerse por completo de la vida pblica, para liberarse por s mismo de todos los deberes que sobre l pudieran pesar. Por tanto, los afanes de independencia de un Schopenhauer slo en lo formal se asemejan a los de un Voltaire, con los que en realidad y en el fondo nada tienen de comn. Y no digamos ya con la heroica lucha que un Didcrot o un Lessing hubieron de librar por salvaguardar su independencia de espritu, para estar en condiciones de batallar al servicio del progreso social con las potencias reaccionarias de su tiempo. Era necesario sealar, siquiera fuese brevemente, estos rasgos biogrficos, pues nos sitan en seguida en el centro mismo del carcter especfico burgus de Schopenhauer. Y l mismo se encarga, por otra parte, de decirnos con la mayor claridad posible lo que entenda por independencia: "Mi lema es dar gracias a Dios todas las maanas por no tener que velar por el Sacro Romano Imperio", escribe, hablando de paso sardnicamente de la idolatra hegeliana del Estado como del peor de los fistesmos, en el que el hombre desaparece al servicio de la colectividad estatal. "El funcionario y el hombre era, para esa mentalidad - dice uno y lo mismo. Era la verdadera apoteosis del filistesrno." '" No cabe duda de que esta burlesca crtica da en el blanco de los lados realmente ms dbiles de la filosofa del derecho y la tica hege-lianas. Como el ideal progresivo del ciudadano, tal como lo vea Hegel, tena que encarnar en la misera realidad alemana y como, en virtud de la estructura de su sistema, esta encarnacin no poda por menos de representar una adaptacin fiel a las miserables condiciones de la sociedad prusiana de aquel tiempo, es indudable que esta equiparacin del ciudadano y el funcionario del Estado equivala, en efecto, al filistesrno del que, segn las palabras de Engels, no llegaron a librarse ni los ms grandes alemanes, ni un Goethe ni un Hegel. Hasta aqu, podemos, pues, afirmar que esta crtica de Schopenhauer con respecto a Hegel es acertada. Ahora bien, en qu consista la independencia del propio Schopenhauer, ajena segn l a todo filistesrno? Digamos de pasada que la cita del Fausto que el filsofo hace en su .enhauer, SSmtliebe Werke, ed. Rcclam, Leipzig, t. IV, pp. 173*

SCHOPENHAUER 165 profesin de fe poltica quiere ser, en la pluma de Goethe, una mxima caracterstica precisamente del filisteo. Ms importante que esto es el hecho de que, en la vida de Schopenhauer, aquel altanero retraimiento de todo lo relacionado con el Estado reflejaba, sencillamente, la actitud de pocas normales, en las que el aparato de coaccin del Estado protege, de un modo evidente y sin que nadie se lo pida, los intereses y los ingresos del rentista contra todo posible ataque. Pero hay pocas y Schopenhauer haba vivido una de ellas, en 1848 eii las que esta natural y evidente proteccin de los patrimonios privados se pone o, por lo menos como ocurri en la Alemania de aquel entonces parece ponerse en tela de juicio. En momentos tales, cae por tierra la augusta "independencia" schopenhaueriana, y nuestro altanero filsofo se apresura, entonces, a alargar a un oficial del ejrcito prusiano sus gemelos de teatro para que el guerrero pueda disparar ms certeramente contra el pueblo sublevado. Fue seguramente el recuerdo de aquellos momentos de gran pnico de su vida el que le movi a otorgar testamento nombrando heredero universal al "fondo creado en Berln para auxiliar a los soldados prusianos que han quedado invlidos en los combates contra los levantiscos y sublevados de los aos 1848 y 1849, cn defensa y restauracin del orden legal de Alemania y de los deudos de los cados en aquellas luchas"."1 Thomas Mann, que fue desde joven un gran admirador de Schopenhauer, dice, refirindose a aquel lema del filsofo que ms arriba citbamos, que eran "las palabras de un verdadero filisteo y embaucador, una divisa que parece mentira que puiera ser desplegada por un luchador espiritual como Schopenhauer"."1 Aqu, Thomas Mann se equivoca. Aunque esta actitud se manifieste en Schopenhauer, ciertamente, como una forma grotesca y escurridiza es, por su contenido social, la actitud tpica del intelectual burgus, y hasta podramos decir que se hace ms y ms tpica a medida que va desarrollndose el capitalismo. El propio Thomas Mann califica esta actitud hablando del Ricardo Wagner de Ja ltima poca, sobre el que ejerci una influencia decisiva Schopenhauer como una "interioridad abroquelada por el poder".m Con estas palabras caracteriza certeramente la nueva forma decadente del individualismo burgus, por oposicin al individualismo econmico, poltico y cultural del perodo ascendente, que, a tono con la estructura de la sociedad burguesa de entonces, era la concepcin del mundo de aquel comercio personal que, en ltima instancia y precisamente por virtud de su mismo carcter personal, tena que estimular los objetivos y los fines sociales de la clase burguesa.
iu '***' '' VI> p' 2I3-

Thomas Mann, Adtt des Geistes, Estocolmo, 1945, pp. 79J. 113 lbd., p. 463.

166 FUNDA MENTACIN DEL IRRACIONAIJSMO

Desde Maquiavelo y Rabclais, pasando por las teoras econmicas de Adam Smith y Ricardo, hasta la "astucia de la razn" de Hcgel, vemos cmo los sistemas del pensamiento burgus expresan todos esle mismo individualismo bajo distintas formas, histricamente condicionadas. Pero slo al llegar a Schopenhauer se infla al individuo para convertirlo en un fin en s mismo absoluto. Las actividades del individuo aparecen deslio gadas de su base social y vueltas pura y exclusivamente hacia dentro, cultivndose las propias peculiaridades y veleidades privadas como valorea absolutos. Cierto es que, como el propio Schopenhauer nos lo revela con una evidencia aplstame, esla independencia slo existe en la imaginacin del individuo burgus decadente. El hecho de que la individualidad supuestamente erigida sobre s misma se infle y se exalte convirtindose en fin propio absoluto no modifica, ni mucho menos anula, uno solo de los vnculos sociales, y en los momentos graves, como por ejemplo el que le toc vivir a Schopenhauer en 1848, se pone de manifiesto que esta mayesttica soberana de la personalidad privada no es sino una variante decadentemente exaltada del egosmo capitalista normal. Cualquier cap. (alista, cualquier rentista habra obrado como Schopenhauer, sin necesidad de construir un sistema filosfico refinadamente especulativo para esclarecer y justificar ante s mismo esta defensa de su propio capital. Lo que acabamos de decir no implica, sin embargo, en modo alguno, que el sistema construido por Schopenhauer aun desde el punto de vista social sea indiferente. Por el contrario. Cuanto ms avanzan las tendencias decadentistas de la burguesa, cuanto menos lucha sta contra las supervivencias feudales y ms fuertemente se alia a los poderes reac-cionarios, mayor importancia cobran filsofos del tipo de Schopenhauer para la cultura de la decadencia burguesa^ aun cuando o, mejor dicho, precisamente cuando la burguesa misma slo tiene de comn con las doctrinas de tales filsofos aquella razn de ser a que ms arriba nos referamos; cabalmente cuando la intelectualidad burguesa dentro del margen ideolgico de esta razn de ser- adopta una marcada actitud crtica en contra de lo existente. Y es que las tendencias decadentistas traen como consecuencia necesaria el que comience a vacilar la fe del squito de la burguesa, e incluso de no pocos integrantes de la misma clase burguesa, en su propio sistema social. La filosofa (como la literatura, etc.) tienen, entonces, el cometido de clase, objetivamente social, de tapar las brechas que se abren, e incluso de tender un puente ideolgico sobre el abismo que se pone de manifiesto con claridad cada vez mayor. Tal es la misin de aquellos publicistas a quienes Marx llama los apologistas del capitalismo.1"- Y estas tendencias van predominando, en " Marx, HI Capitd, trad. espaola de W. ROCS, cd. Fondo de Cultura Econmica. Mxico. 195S. t. I, p. XIX.

SCHOPENHAUER 167 general, despus de la revolucin de 1848, en Alemania, aunque, como es natural, comenzaran ya a apuntar desde antes. Su carcter fundamental se manifiesta en el hecho de que pugnen por eliminar especulativamente (as contradicciones cada vez ms acusadas del sistema capitalista, tratando de presentar todo lo que hay en el capitalismo de contradictorio, de dudoso o de atroz como una simple apariencia o como una anomala superficial, transitoria y remediable. La originalidad de Schopenhauer consiste en que, en una poca en que an no ha llegado a desplegarse enteramente esta forma ordinaria de la apologtica, ni mucho menos a convertirse en la orientacin dominante del pensamiento burgus, aqul descubre ya la forma posterior y ms alta de la apologtica del capitalismo: la apologtica indirecta. Cmo podra definirse con la mayor concisin la esencia de esta clase de apologtica? Mientras que la apologtica directa se esfuerza en embu-rronar y refutar sofsticamente las contradicciones del sistema capitalista, en hacerlas desaparecer, la apologtica indirecta parta precisamente de estas contradicciones y reconoce como un hecho su existencia efectiva y su irrebalibilidad, pero procura explicadas de tal modo que resulten, a pesar de todo, favorables para la existencia del capitalismo. Mientras que el apologista directo trata de presentar el capitalismo como el mejor de los rdenes concebibles, como la culminacin definitiva c insuperable de la trayectoria de la humanidad, el apologista indirecto seala toscamente los lados negativos del capitalismo, sus atrocidades, pero presentndolos, no como propiedades del capitalismo, sino como cualidades inherentes a la existencia humana en general, a la vida misma, sin ms. De donde se sigue, necesariamente, que la lucha contra estas atrocidades no slo se halla condenada de antemano al fracaso, sino que carece de todo sentido, pues equivale, segn esta interpretacin, a que el hombre quiera abolir su propia naturaleza. Llegamos,,con esto, a lo que constituye el centro filosfico de la filosofa schopenhaueriana, al pesimismo. Es el pesimismo, cabalmente, el que hace de Schopenhauer el filsofo gua de la segunda mitad del siglo xix. Y ello le permite fundar, justamente, el nuevo tipo de apologtica. Fundar, simplemente, pues ya veremos ms adelante, principalmente al tratar de Nietzsche, que la forma schopenhaueriana de la apologtica indirecta no es ms que la fase inicial de este gnero filosfico. Entre otras razones y sobre Iodo, porque la consecuencia que entraa esta filosofa, la de que el hombre debe abstenerse de toda actuacin social que se nos presenta como algo carente de sentido y muy especialmente de todo intento de cambiar la sociedad, solo alcanza a colmar las necesidades de la burguesa del perodo preimpcrialista; de una poca en la que, dentro del auge econmico general, esta aversin a las actividades polticas corresponda al estado de las luchas de clases y a las necesidades

SCHOPENHAUER 168 de la clase dominante. En el perodo imperialista, aunque lampoco en l FOMENTACIN DEL RACIONALISMO

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desaparezca del todo, ni mucho menos, esta tendencia, el cometido social de la filosofa reaccionaria va ya ms all, pues ahora se le encomienda la misin de movilizar a los espritus en el apoyo directo al imperialismo. En esta direccin, Nietzsche supera a Schopenhauer, aunque siga siendo, metodolgicamente, como apologista indirecto de una fase ya ms desarrollada, su discpulo y continuador. Por tanto, pesimismo quiere decir, ante todo: justificacin filosfica de la carencia de sentido de toda actuacin poltica. Tal es, en efecto, la funcin social de esta fase de la apologtica indirecta. Para llegar a esta conclusin, lo primero es desvalorizar filosficamente la sociedad y la historia. Si en la naturaleza existe un proceso de desarrollo y este proceso culmina en el hombre y en su cultura (es decir, en la sociedad), habr que llegar obligadamente a la consecuencia lgica de que el sentido de toda conducta, aun de la ms individual, del modo ms individual de regir la vida, guarda una relacin necesaria, la que sea, con este proceso de desarrollo del gnero humano. Por muy idealistamente que se deformen estos nexos y por mucho que se concentren en una actividad puramente ideolgica (el pensamiento, el arte, etc.), es evidente que las actividades del hombre, as concebido el problema, para que tengan un sentido, son inseparables de su sociabilidad y de su historicidad (y, asimismo, como consecuencia de ello, de una cierta concepcin del progreso). No importa que el entronque se encuentre, digamos, en la filosofa del arte de un Schiller, y ya veremos cmo la alta valoracin de la actitud esttica y filosfica en Schopenhauer es diametramente opuesta a la de Schiller

y Goethe.
Por tanto, para poder desvalorizar la conducta humana hay que construir una concepcin del mundo en la que toda historicidad (y con ella, todo progreso, todo desarrollo) se rebaje al plano de las puras apariencias, de lo engaoso; en la que se presente lo social como algo puramente superficial, como una simple apariencia (eri el sentido de engao, no meramente de fenmeno) que viene a perturbar la naturaleza humana y a enturbiar su conocimiento, en vez de expresarlo. Solamente si el nuevo ir racionalismo logra llevar a cabo esta obra de destruccin, puede su pesimismo llegar a ser eficaz, cumplir aquella misin social que se encomienda al servicio de la burguesa y que, en efecto, llev a cabo la filosofa schopenhaueriana en la segunda mitad del siglo xix. Pero, la funcin del pesimismo de Schopenhauer no se reduce a lo que Queda dicho. En general, los conceptos de optimismo y pesimismo figuran entre los ms confusos de la terminologa filosfica tradicional, y no es posible analizarlos de un modo concreto sin poner de manifiesto el fondo de clase sobre el que se proyecta la afirmacin o la negacin de un deier-minado proceso de desarrollo (en ciertos casos como en Schopenhauer,

concretamente, con una acusada mistificacin csmica). S no concretamos en esta direccin, nos exponemos a ver en el optimismo simplemente una pintura amable y en el pesimismo el descubrimiento implacable de los lados negativos y oscuros de la realidad, como con tanta frecuencia se viene haciendo en la historiografa burguesa desde Schopenhauer; a la manera como, por ejemplo, el historiador francs de las doctrinas econmicas Ch. Gde califica de pesimista al clsico de ia economa poltica burguesa Ricardo, simplemente por el hecho de que investiga sin ninguna clase de prejuicios, entre otros, los lados negativos del capitalismo, a pesar de que en la perspectiva ricardiana no se descubre ni el menor rastro de pesimismo o a la manera como el propio Schopenhauer ve en Voltaire a un aliado suyo, por el hecho de que el pensador francs ridiculiza con demoledora irona la amable concepcin lcibniziana del "mejor de los mundos posibles", sin pararse a pensar en que la perspectiva del desarrollo social que Voltaire traza no tiene nada de pesimista, sino todo lo contrario. No cabe duda de que el pesimismo schopenhaucriano es un reflejo ideolgico del perodo de la Restauracin. Haban pasado los tiempos de la Revolucin francesa y la poca de Napolen y de las guerras de independencia; el mundo entero haba asistido a dcadas de constante transformacin y, en fin de cuentas, todo segua estando como antes, por lo menos en la superficie que se ofreca directamente a la vista. La burguesa alemana segua viviendo, durante estos grandes acontecimientos y despus de eos, en a misma impotencia de clase que antes. Quien no tuviera una perspectiva de desarrollo de la humanidad formada al margen de aquellas mseras condiciones poda llegar fcilmente al convencimiento de que todas las aspiraciones histricas eran vanas, sobre todo s abordaba este problema desde el punto de vista del individualismo burgus, si colocaba en el centro de todo la pregunta de en qu contribuye-todo esto a cambiar mi vida personal? Y, mientras que durante la Revolucin francesa el puni de vista internacional poda dar una pcrspecln.i que apuntara mucho ms all de las miserias de Alemania, la esterilidad de los afanes de transformacin histrica de la vida del hombre se revela ahora como un deslino general; mientras que, por tanto, hombres como Herdcr y Forster, Hldcrlin y Hcgel, situndose en el punto de vista internacional, pudieron llegar a encontrar un hilo conductor en ciertos casos condenatorio, pero que, a pesar de todo, marcaba perspectivas para enjuiciar la situacin de Alemania, el horizonte cosmopolita de Schopenhauer conduca a una generalizacin filosfica de la miseria alemana: su proyeccin sobre lo csmico es parte integrante esencial de su pesimismo. (Y no creemos incurrir en una modernizacin exagerada Sl vemos en Schopenhauer, por oposicin a los ciudadanos progresivos del roundo del clasicismo alemn, el primer precursor del cosmopolitismo decadente.)

170 FUNDAMENTACIN DEL RACIONALISMO La otea parle integrante del pesimismo, cuyas races personales de clase hemos puesto de relieve ya, es el egosmo individualista-burgus, lis algo evidente y generalmente sabido que no puede existir una ideologa burguesa en la que este egosmo no desempee importante papel. Sin embargo, mientras la burguesa sigue luchando, como clase revolucionaria, contra el feudalismo y la monarqua absoluta, este egosmo muestra siempre una estrecha, aunque problemtica, vinculacin con las metas progresivas de renovacin de la sociedad abrazadas por la clase burguesa. Ante todos los idelogos burgueses se plantea el problema de saber cmo puede compaginarse con la sociabilidad, con el progreso de toda la sociedad, este egosmo, que ellos conciben sencillamente como una cualidad antropolgica del hombre, incapaces como son de penetrar en el carcter histrico transitorio de la sociedad burguesa. o podemos detenernos a examinar aqu, ni siquiera a esbozarlas, las diversas concepciones con que en este punto nos encontramos, desde la Crtica irnica de la sociedad por un Mandeville hasta el dualismo de la economa y la tica en Adam Smith, hasta el "egosmo racional" de los pensadores de la Ilustracin, hasta la "sociabilidad insocial" de Kant o la "astucia de la razn" de Hcgel- Creemos que basta con llamar la atencin hacia estt; entronque general. Es cierto que, en Inglaterra, comienza a operarse un cierto viraje, a partir de la llamada "gloriosa revolucin" de 1688: los tericos de esta poca comienzan ya a desarrollar una etica para el burgus victorioso, para el seor de la sociedad burguesa; comienzan a glorificar las formas burguesas de vida desde el punto de vista de su estabilizacin. Y, como esto, dado el carcter de la "gloriosa revolucin", no pasa de ser una transacin con las supervivencias feudales, se produce un debilitamiento del impulso revolucionario de otros das, de la implacable crtica anterior de la sociedad, en la medida en que la tnica va desplazndose de la sociabilidad de la conducta hacia la satisfaccin de las propias necesidades, hacia la autarqua del individuo burgus como particular. Y nada tiene de extrao que Schopenhauer encontrara aqu ciertos puntos de contacto. Vale la pena hacer notar desde el punto de vista de la historia de la filosofa y es una prueba del carcter esencial puramente burgus de su filosofa el hecho de que, por oposicin a los romnticos del perodo de la Restauracin, que se situaban todos sin excepcin en un plano de lucha tajante contra la Ilustracin en su conjunto, Schopenhauer simpatice, en general, con los pensadores de este perodo. Aparentemente, se trata de una lnea paralela a la del clasicismo alemn, que ofrece en Goethe y en Hcgel una continuacin, un desarrollo dialctico de las tendencias de la Ilustracin. Pero slo en apariencia. La realidad es que Schopenhauer no ^ propone desarrollar las tendencias progresivas de la Ilustracin, es decir, continuar, bajo las nuevas condi-

SCHOPENHAUER 171 dones del perodo posrrevolucionario, la lucha de aquella corriente del pensamiento por la liquidacin de las supervivencias feudales, sino que trata, simplemente, de encontrar en los pensadores de la Ilustracin un punto de apoyo para su formulacin filosfica extremadamente radical de la .mtarqua del individuo burgus. As pues, Cuando muestra ciertos puntos aparentes de contacto con determinadas tendencias de la Ilustracin y destaca y elogia a algunos de sus representantes, oponindolos a los pensadores del romanticismo, lo que hace en realidad es tergiversar en un sentido reaccionario la* tendencias de la Ilustracin, al igual que las tendencias de la filosofa inglesa del siglo xvni, a que nos referamos. Ls la misma tergiversacin con que nos encontraremos ms tarde en Nietz-sche bajo la forma de cierta simpata con los moralistas franceses como La Roc'hcfoucauld e incluso Voltaire y en la que se expresa, asimismo, aunque en un plano reaccionario ya ms desarrollado, el falseamiento de las verdaderas tendencias de estos pensadores de la Ilustracin. Es cierto y tambin en ello se revela la apologtica indirecta de Schopenhauer que $le presenta el egosmo burgus habitual como un fenmeno moramente negativo, aunque no como socialmente negativo, es decir, no como una cualidad y una tendencia que deban modificarse en el terreno de la moral social; el egosmo burgus habitual es, en Schopenhauer, una cualidad inmutable, csmica, "del" hombre en general; ms an, la cualidad csmica inmutable de toda existencia. Schopenhauer deriva de su teora del conocimiento y de su concepcin del mundo, de cuyos fundamentos pasaremos a ocupamos en seguida, en el plano de los principios, la necesidad csmica de un egosmo implacable de tipo capitalista. He aqu su razonamiento: "De aqu que cada cual lo quiera todo para s, quiera poseerlo todo, o por lo menos dominarlo todo, deseando destruir cuanto a ello se oponga. Y a ello hay que aadir, en el ser de conocimiento, que el individuo es el portador del sujeto cognoscitivo, y ste el portador del universo; es decir, que toda la naturaleza, fuera de l, y, por tanto, los dems individuos, slo existen en su representacin, es decir, slo cobran conciencia de un modo mediato y como algo dependiente de su propia esencia y existencia, puesto que, con su conciencia, desaparece tambin, necesariamente, para l. el mundo, o, lo que es lo mismo, el ser o el no ser de ste son, para l, sinnimos e indiferenciables... Y la misma naturaleza siempre y donde quiera verdadera le infunde, ya de un modo originario e independiente de toda reflexin, este tonoc i miento, como algo simple e inmediatamente cierto. Ahora bien, partiendo de aquellos dos criterios necesarios, se explica que todo individuo, aunque desaparezca totalmente dentro del mundo infinito y se empequeezca hasta la nada, se considere, sin embargo, como centro del universo, anteponga su propia existencia y su bienestar al de todos los dems y hasta, del modo ms natural del mundo, est

172 FUNDAMENTACIN DEL IRRACIONALSIMO dispuesto a sacrificar a ello todo lo dems, a destruir el universo simplemente para alargar un poco la vida de su propio yo, de esta gota perdida en el ocano. Este modo de pensar y de sentir es el egosmo, esencial e inherente a todas las cosas de la naturaleza." "7 La moral schopenhaucriana es, en apariencia, la elevacin sobre este egosmo, su negacin. Pero la repulsa del egosmo burgus usual, csmicamente inflado, se opera tambin, en el, en el individuo mentalmente aislado de la sociedad y entraa, incluso, una exaltacin de este aislamiento. Desde el goce esttico hasta la esttica de la santidad, vemos cmo en la apacent superacin schopenhaueriana del egosmo se glorifica ms y ms la pura autarqua del individuo como la nica actitud moral arque* tpica. Cierto es que este egosmo "sublime"' trata de hacerse pasar por el reverso tajante del egosmo usual, por la repulsa de las apariencias, del "velo de Maya" (es decir, de la vida social) en que se halla envuelto el egosmo usual, como la compasin con toda criatura, gracias a la conciencia de que U individuacin es una apariencia nada ms y de que detrs de esta apariencia se esconde la unidad de cuanto existe. Esta contraposicin schopenhaueriana entre dos tipos de egosmo figura entre los rasgos ms refinados de su apologtica indirecta. En primer lugar, el filsofo rodea esta actitud de la aureola del arstocratismo de los iniciados frente a la ceguera de la plebe, que l lleva a entregarse al mundo de las apariencias. Y, en segundo lugar, esta elevacin por encima del egosmo usual no obliga a nada, precisamente en virtud de su "sublime" generalidad csmico-mstica: difama las obligaciones sociales y coloca en su lugar las simples efusiones sentimentales, que, llegado el caso, son perfectamente compatibles con los ms grandes crmenes contra la sociedad. En la magnifica pelcula sovitica Cbapa'tev, la figura del general contrarrevolucionario, hombre oolgicamente cruel, mima y acaricia a un canario, al que se considera csmicamente unido al modo autnticamente schopenhaucriano, y se sienta al piano, en sus horas de ocio, a locar sonatas de Bccthovcn, cumpliendo por tanto con todos los "sublimes" postulados de la moral de Schopenhauer. Y el propio filsofo, como hemos visto, era en lo personal un ejemplo elocuente de esta moral predicada por l. Es verdad que Schopenhauer se pone de antemano a salvo de todo reproche que en este sentido pudiera hacrsele. Es tambin un renovador muy moderno de la tica en cuanto que declara no considerarse obligado en lo ms mnimo a ajustarse a la moral preconizada y fundamentada por su filosofa. "En general, resulta una extraa exigencia pedir a un moralista que slo aconseje las virtudes acreditadas por l mismo." ,,a Con ello, se garantiza al intelectual de la burguesa decadente el ms alto
111

Schopenhauer, ed. cit., t. I. p. 129

"i* Ibid., p. -192.

SCHOPliNHAUKR 173 confort moral y espiritual: se le pone en posesin de una moral que lo exime de todos los deberes sociales y lo coloca en un plano de augusta superioridad por encima de la ceguera y la inconsciencia de la plebe y cuyos preceptos se le absuelve de acatar (all donde le resulten difciles o simplemente incmodos). Y hay que decir que Schopenhauer muy consecuente con su doctrina procur organizar toda su vida a tono con este confort. Se traza con ello un importante prototipo, un modelo que habr de influir durante largo tiempo sobre la etica burguesa del perodo de la decadencia. Lo que Schopenhauer inicia todava bajo esta forma dualista y que a nada obliga, ser desarrollado ms tarde por sus continuadores, sobre todo por Nietzsche, en esta direccin: liberar por medio de la cica todos los instintos negativos, antisociales y antihumanos del hombre, darles una sancin moral, presentarlos, si no siempre como preceptos, por lo menos como el "destino" para "el" hombre, es decir, para el burgus, para el intelectual burgus del perodo imperialista. Resaltan claramente, aqu, lo que hay de coincidente y de divergente entre Schopenhauer y la filosofa irracional sea del perodo de la Restauracin. Uno y otra tratan de educar a sus partidarios en la pasividad social. Pero por distintos caminos. La segunda, glorificando como obra de Dios el "crecimiento orgnico" de la sociedad, es decir, proclamando la legitimidad exclusiva del orden absolutistafeudal y condenando como satnica, como inorgnica, como fruto del "artificio", toda transformacin revolucionaria, mientras que en aqul, en Schopenhauer, el irracionaJismo de la sociedad y de la historia aparece como un escueto y puro absurdo y la aspiracin a tomar parte en la vida social, y no digamos el empeo de transformarla, se revela como una ausencia tal de visin de lo que es el mundo, que raya ya en lo criminal. Como veremos, Schopenhauer defiende lo existente de un modo tan decidido como el rracionalismo feudal o semifeudal la Restauracin, pero con un mtodo totalmente opuesto, con el mtodo de la apologtica burguesa indirecta. Los idelogos de la Restauracin defendan el orden social concreto de su tiempo, el orden feu da I-absolutista, al paso que la filosofa de Schopenhauer representa la defensa ideolgica de toda orden social existente, capaz de mantener en pie contra todos los peligros la propiedad privada burguesa. La actitud burguesa de Schopenhauer se manifiesta, por tanto, precisamente en el hecho de que, para l siempre y cuando que se proteja eficazmente la propiedad privada-, es indiferente el carcier poltico que adopte el sistema de la dominacin. En las glosas que escribe en sus Paierga y pawltymena a su obra fundamental expresa Schopenhauer este puni de vista de un modo todava ms claro que all: "Siempre y donde quiera han producido mucho descontento los gobiernos, las leyes y las instituciones pblicas; pero ello se debe, en gran parte, al hecho de

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que siempre se tiende a cargar a stas la miseria que es inseparable por si misma de la existencia humana, que es, para decirlo en trminos mticos, la maldicin pronunciada sobre Adn y sobte toda su especie. Pero nunca ha sido expresado este falso espejismo de un modo ms mentiroso e insolente cjue por los demagogos de la ' terrenal id ad'. stos son, como enemigos del cristianismo, optimistas: el mundo es, para ellos, un 'fin en s' y, por tanto, se halla por s mismo, es decir, en cuanto a su constitucin natural, perfectamente organizado y es la verdadera morada de la felicidad. Los gigantescos males del mundo que claman en contra de eso se los atribuyen por entero a los gobiernos: si stos cumplieran con su deber descendera el cielo sobre la tierra, es decir, todo el mundo podra, sin el menor esfuerzo, comer y beber hasta hartarse, propagarse y reventar, pues no es otra la parfrasis de su 'fin en 8' y la meta del 'progreso infinito de la humanidad', que ellos no se cansan de propagar en pomposas frases." u De estas palabras se desprende claramente en qu residen el significado y la funcin social del pesimismo schopenhaueriano y por que, en su obra central, fustiga el optimismo como una infamia moral y espiritual. He aqu sus palabras: "Por lo dems, no puedo por menos de declarar aqu que, para m, el optimismo, cuando es algo ms que la vacua expresin de quienes no albergan bajo sus obtusas frentes ms que simples abras, no slo constituye un modo de pensar disparatado, sino tambin algo verdaderamente infame, una manera insultante ;,,: de burlarse de los indecibles sufrimientos de la humanidad.""0 La coincidencia y la divergencia de clase- que aqu se pone de manifiesto entre Schopenhauer y la filosofa irracionalista de la Restauracin, se manifiesta con la mayor claridad en la actiiud que uno y otra adoptan ante el problema de la religin. Ya al tratar de Schelling hemos tenido ocasin de examinar este problema. Hemos visto cmo el debate filoslico general librado en Alemania no era el debate entre el atesmo materialista y la religin, sino que la tendencia muy vacilante e indecisa haca la eliminacin de los elementos religiosos de la concepcin filosfica del universo se concentraba en torno al problema del pantesmo, De una parte, esta filosofa, en virtud de sus fundamentos idealistas, no poda llegar a sobreponerse nunca, verdaderamente, al modo religioso de ver el mundo y, de otra parte, su tendencia a explicar el mund por s mismo provocaba. Como hemos visto tambin, la resistencia de la reaccin filosfica y era denunciada, una y otra vez, como atesmo. Y fue al desintegrarse el hegelianismo, segn hemos podido asimismo comprobar, cuando apareci I;cuerbach con su crtica izquierdista del pantes118 ibd., x. V. pp. 266 s. Cfr., tambi<> el pasaje en jiic- habla de los "obreros fabriles corrompidos" y de los neohcgelianos_. t. lf, pp. 5-1-1 s. 5I Ibd., t. I, p. 422.

175. mo, en la que analizaba desde el punto de vista del materialismo atesta Jos prejuicios religiosotestas de Ja filosofa alemana clsica. Schopenhauer tiene una conciencia muy clara de la posicin a medias y la inconsecuencia de todo pantesmo: "Lo que yo tengo que objetar, principalmente, al pantesmo es que no dice nada. Llamar al Universo pos no es espcar nada, sino sencillamente enriquecer el lenguaje con un sinnimo superfluo de la palabra Universo. Tanto da decir que 'el Universo es Dios' como decir que 'el Universo es el Universo'." Pero ve tambin el otro aspecto de Ja cuestin, el entronque del pantesmo con la religin testa. Y, en este sentido, sigue diciendo, despus de la cita anterior: "Pues slo partiendo de un Dios, es decir, tenindolo ya de antemano y hallndonos familiarizados con l, podemos acabar identificndolo con el Universo, en realidad para eliminarlo de un modo decente." '-' Al parecer, Schopenhauer se acerca aqu a la crtica fenerbachiana de Spinoza y de la filosofa clsica alemana. Pero slo en apariencia. En esta filosofa sobre todo, en la de Spinoza el pantesmo no en, en realidad, si nos fijamos en su tendencia fundamental, sino un "atesmo corts". Es cierto que Schopenhauer profesa tambin el atesmo, pero te adquiere de nuevo en l un acento peculiar: no es la destruccin de la religin y la religiosidad, como en los grandes materialistas de los siglos xvii y xvm, ni revela siquiera una tendencia inconsciente en esta direccin, como en los pantestas idealistas progresivos, sino que trata de presentarse, por el contrario, como el sustitutivo de la religin, como una nueva religin atesta para quienes hayan perdido la vieja fe religiosa, como consecuencia del desarrollo de la sociedad y de los progresos de las ciencias naturales. Consiguientemente, el atesmo schopenhaueriano no slo no guarda la menor relacin con el materialismo, sino que envuelve, por el contrario, la ms aguda lucha en contra de ste, viene a desviar del atesmo materialista a las corrientes antirreligiosas incipientes, para encauzarlas hacia una religiosidad sin Dios, hacia un atesmo religioso. Schopenhauer dice, acerca de esto: "Pero, acaso saben esos seores qu es lo que est suce' diendo en nuestros das? Los tiempos de largo tiempo atrs profetizados han comenzado ya: la Iglesia vacila, se estremece con tanta fuerza, que cabe preguntarse si volver a encontrar el centro de gravedad, pues la fe se ha perdido... El nmero de aquellos a quienes un cierto grado y volumen de conocimientos incapacita para tener fe ha crecido de un modo alarmante. As fo atestigua la difusin general del obtuso racionalismo, Sue muestra cada vez ms ancha su cara de bulldog. Se dispone a medir tranquilamente con su vara de sastre los profundos misterios del cristia1 3 1

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Ibd., t. V, p. 112.

176 FUNDA MENTACIN DEL RACIONALISMO nismo, sobre los que han cavilado y disputado los siglos, y se cree, al obrar as, portentosamente inteligente. Las cabezas chatas racionalistas han convertido en una broma buena para nios, sobre todo, el dogma cardinal del cristianismo, la doctrina del pecado original, pues se les antoja que nada hay tan claro ni tan cierto como que la existencia de cada cual arranca de su nacimiento, ra2n por la cual no puede venir al mundo cargado de culpas. Que sutileza! Y, as como al ganar terreno la pobreza y el abandono, aparecen en la aldea los lobos, en las circunstancias acdales comienza a alzar cabeza el materialismo, siempre al acecho, y se abre paso, con su secuela, el bestialismo (al que ciertas gentes llaman humanismo)." lM Lo interesante de estas reflexiones, en un sentido negativo, es que aceptan como un hecho la crisis de la religiosidad, pero dirigiendo, al mismo tiempo, su punta polmica exclusivamente contra el "obtuso racionalismo" y contra el materialismo; y, en un sentido negativo, debe pararse la atencin en que Schopenhauer, aqu como en muchos otros pasajes decisivos de su filosofa, toma partido en favor de! dogma cristiano del pecado original. As pues, es bastante consecuente cuando destaca reiteradamente y en el plano de los principios la novedad y la actualidad de su atesmo religioso. He aqu cmo caracteriza la situacin anterior a Kant: "Hasta llegar a Kant, exista un verdadero dilema entre el materialismo y el tesmo, es decir, entre la hiptesis de que el universo es la obra del ciego azar o ha sido creado por una inteligencia ordenadora, desde fuera, con arreglo a fines y a conceptos, eque debalur lermtn. De donde atesmo y materialismo eran una y la misma cosa." He aqu, ahora, las manifestaciones sugeridas por Kant: "Ahora bien, la validez de aquella proposicin disyuntiva, de aquel dilema entre el materialismo y el tesmo, se basa en la hiptesis de que el mundo que tenemos ante nosotros es el mundo de las cosas en s y de que, por consiguiente, no existe ms orden de las cosas que el emprico... Por tanto, al privar al atesmo de base mediante su importante distincin entre el fenmeno y la cosa en s, Kant abri, adems, el camino hacia explicaciones complelamenle distintas y ms profundas de la existencia." l=3 Es, pues, como vemos, Kant quien abre el camino de salida a este dilema, el camino hacia el atesmo religioso de Schopenhauer, cuya punta de lanza va dirigida contra el materialismo y que toma tantas cosas de la tica cristiana, remodelando su fundamentacin. Ya por lo expuesto se ve claramente en qu reside lo esencial del atesmo religioso de Schopenhauer: es una especie de sustilutivo de la religin para quienes ya no estn en condiciones de seguir creyendo en las religiones dogmticas: el filsofo les ofrece una concepcin del mundo == Ibid., t. III, i>. 139. IJ Wii., t. I. pp. 650

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ajustada, de una parte, a las exigencias cientficas y, de otra parte, a tono con sus necesidades "metafsicas", pero cuidando de no herir los sentimientos arraigados en los prejuicios religiosos o semirreligiosos que an puedan abrigar. Mientras que el pantesmo, aunque sea una concepcin idealistamente confusa, con su inmanencia del universo y en fa filosofa clsica alemana su teora del desarrollo, desva a las mentes, objetivamente, de la concepcin religiosa del mundo, la filosofa de Schopenhauer, que profesa ser atesta, abre de nuevo el camino hacia una religin que no obliga a nada. He aqu por qu Schopenhauer insiste reiteradamente sobre el carcter atesta del budismo;1-' por eso tambin recalca que la tica que se desprende de su filosofa atesta, en lo tocante al problema decisivo del pecado original, y "aunque pueda parecer nueva e inaudita a quienes slo se fijen en las palabras, no tiene en el fondo nada de eso, sino que coincide enteramente con los verdaderos dogmas cristianos.. .";'-* por eso denuncia a Hegel como "un mal cristiano, en rigor",l2s etc. Y surge as, tambin como modelo y prototipo para la trayectoria de decadencia que ms tarde habr de presentarse, aquel atesmo religioso que hace, para una gran parte de los intelectuales burgueses, las veces de una religin que ya no poda cotizarse en este sector social. Tambin en este terreno es Schopenhauer, naturalmente, slo el pen^ sador que abre nuevos caminos, no el realizador. Su punto social de partida dentro del perodo de la Restauracin determina el que su atesmo al igual que la religin de su tiempo eduque al hombre en una actitud de pasividad social, en Ja simple repulsa de las actividades relacionadas con la sociedad; ms tarde, sus continuadores, y sobre todo Nictz-sihe y, despus de l, el fascismo, se encargarn de desarrollar estos puntos de vista, en el plano moral, en el sentido de un apoyo activo y militante a la reaccin imperialista, paralelamente al modo de proceder de las Iglesias en las guerras mundiales imperialistas y en las guerras civiles. (La compleja trama de las capas y los sectores de la sociedad capitalista y los bruscos cambios operados en el proceso de la lucha de clases del perodo imperialista llevan aparejado necesariamente el hecho de que el atesmo religioso de esta poca sin remontarse incondicionalmente y en lnea directa a Schopenhauer pueda engendrar tambin variantes quictistas, como ocurre, por ejemplo, en el existencia I smo heideggcriano.) Donde ms claramente se manifiesta cuan marcado es este paralelismo entre la funcin social del atesmo schopenhaueriano y el de la reaccin poltica y las religiones positivas y las Iglesias correspondientes, es en el dilogo de Schopenhauer sobre la religin. Nos ofrece en l, por vez primera, una aguda crtica del papel histrico de las religiones y, sobre 111 Ibid., t III, p. 143- Se equivoca, pues, Mehring al ."omiderar a Schopenhauer como un ""librepensador". Ver Mehring. Werke, t. VI, p. l66. 1:1 ,in Schopenhauer, c,l. dt., r. III, p. 322. tbd., t. II, p- 521.

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FUNDAMENTACIN DEL JRRACIONALISMO SCHOPENHAUER

todo, de la intolerancia de la religin monotesta. He ac|u las consideraciones finales: "FHtttetes: otro cariz presenta la cosa, naturalmente, si nos fijamos en la utilidad de las religiones como puntales de la Corona, pues cuando sta es conferida por la gracia de Dios, no cabe duda de que media una estrecha afinidad entre el altar y el trono. Por otra parte, todos los prncipes prudentes y amantes de su trono y de su familia procurarn marchar siempre a la cabera de sus pueblos, como verdaderos modelos de religiosidad, y el mismo Maquiavelo, en el capitulo xvm de su libro, aconseja calurosamente al principe que d pruebas de espritu religioso. Acerca de esto, poil riamos decir, tal vez, que las religiones reveladas son a la filosofa exactamente lo que los soberanos por la gracia de Dios a la soberana del pueblo, razn por la cual los dos primeros trminos de esta ecuacin sellan entre s una alianza natural. Demfeles: Oh, por tavor, no emplees ese tono! Piensa que, con ello, podras sonar el cuerno de la oclooacia y la anarqua, enemigo jurado de todo orden legal, de toda civilizacin y de toda humanidad. Flateles: Tienes razn. No eran ms que sofismas. . . Los retiro." '-: Quedan bien delineados, ah, los contornos de la funcin social que la filosofa de Schopenhauer vena a cumplir y cumpli- Y esta funcin determina tambin sus problemas filosficos, en sentido estricto. Su significado metodolgico y sistemtico se comprende claramente cuando se sabe cul es, en verdad, la naturaleza de su social lenninus ttd quttn. Pues slo as podemos llegar a determinar la actitud de Schopenhauer ante la historia de la filosofa clsica alemana y la posicin que en ella ocupa, el verdadero carcter filosfico de aquel ir racionalismo de que fue el fundador. Es generalmente sabido que Kant adopta en todos los problemas decisivos de la filosofa una posicin vacilante y dual. Lenin caracteriza con insuperable claridad la fluctuante posicin de Kant entre el materialismo y el idealismo: "El rasgo fundamental de la filosofa de Kant es que concilia el materialismo con el idealismo, sella un compromiso entre ste y aqul, compagina en un sistema nico direcciones filosficas heterogneas, Cuando Kant admite que a nuestras representaciones corresponde algo existente futra de nosotros, una cierta cosa en s, entonces Kant es materialista. Cuando declara a esta cosa en s incognoscible, trascendente, ultraterrenal, Kant habla como idealista. Reconociendo como nico origen de nuestros conocimientos la experiencia, las sensaciones, Kant orienta su filosofa por la lnea del sensualismo y, a travs del sensualismo, bajo ciertas condiciones, por la lnea del materialismo. Reconociendo la aprio-ricidad del espacio, del tiempo, de la causalidad, ele, orienta Kant su ' Ibd., t. V, Pp. 376 .

filosofa haca el idealismo." ,Ea Desde este punto de vista decisivo, roda ja filosofa clsica alemana representa un gran paso de retroceso, con respecto a Kant. Ya el mismo Fiche procura, para emplear el trmino Q Lenin, "limpiar" la filosofa kantiana de sus vacilaciones materialistas, creando un idealismo puramente subjetivo, Un esta misma direccin se mueve por entero fa teora del conocimiento de Schopenhauer. Tambin ella vuelve a encauzar, como veremos en seguida, las vacilaciones kantianas, hacia el idealismo subjetivo consecuente de Berkeley. pero la posicin de Kant no es vacilante y transitoria solamente en cuanto a este problema, sencillamente decisivo para la filosofa; lo es tambin en lo tocante al problema de la dialctica. Las contradicciones que se manifestaron al final del siglo xvm en el campo del pensamiento mecani-cista-metafsico (basta pensar en Didcrot, Rousseau, Herdcr, etc.) alcanzan su punto culminante en Kant. En toda la obra de su vida encontramos como tendencia no llevada nunca hasta el final, no desarrollada consecuentemente el principio de la contradiccin como punto de partida y como base de fa lgica y la teora del conocimiento. Es cierto que todos estos conatos terminan, para l, en la restauracin del pensamiento metafsico, en un agnosticismo filosfico. Sin embargo, a la luz del ejemplo del joven Schelljng, hemos podido ver cuan importantes fueron tambin, como puntos <lc partida, estos conatos inconsecuentes para el desarrollo de la dialctica en Alemania. Conocemos ya cul era la actitud de Schopenhauer ante el materialismo. Aqu, slo nos interesa poner de manifiesto que la actitud de Schopenhauer al "limpiar" a Kant de sus vacilaciones materialistas y al llevar de nuevo la teora kantiana del conocimiento hacia los carriles de Ber-Keley, no envuelve solamente la fundamentaron de un idealismo subjetivo consecuente, sino que entraa, adems, Ja tendencia a amputar de la filosofa kantiana todos los elementos dialcticos, para poner en su lugar un racionalismo basado en la intuicin, una mstica irracionalista. As pues, aunque exista una total congruencia entre las tendencias de Schopenhauer y de Fichtc desde el punto de vista del problema decisivo de la teora del conocimiento, del divorcio entre el idealismo y el materialismo, media tambin entre ellas una contraposicin no menos grande en lo tocante al problema de la dialctica. En este respecto, no cabe duda de que la concepcin idealista subjetiva de Fichte acerca de la relacin entre el Yo y ci No-Yo es un intento encaminado a desarrollar ms consecuentemente '*s tendencias dialcticas de Kant. De aqu el importante papel que Fichte desempea en el nacimiento de la dialctica idealista objetiva del joven Schelling; y dc aqu tambin la actitud de brusca repulsa de Schopen" I'Cfin. hiarialismo y tmpiriaerhjctmo. Ediciones en Lenguas extranjeras, Mosc. 1948, pp. 222/.

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FUNDAMNTACLN DEL IRRACIONALISMO

hauer ante las tendencias dialcticas de toda la filosofa alemana clsica, aunque su sistema presente ciertos puntos de contacto con las tendencias irracionalistas latentes siempre en Schelling y aunque tome de ste sin confesarlo, naturalmente no pocas, en relacin con eso. En su crtica de la filosofa kantiana, entra Schopenhauer con gran decisin en el problema central del idealismo subjetivo consecuente. Reprocha a Kant, sobre todo, el que "no derive la existencia puramente relativa del fenmeno de la verdad innegable, tan simple y tan evidente, de que 'no hay objeto sin sujeto', para de este modo presentar ya en su raz el objeto, puesto que ste no puede existir nunca, en absoluto, ms que en relacin con el sujeto, como dependiente de l, condicionado por l y, por tanto, como simple fenmeno incapaz de poseer una existencia prrpia, sustantiva e incondicional".1-'* Es el mismo pensamiento que formula, con mayor rotundidad todava, si cabe, en su obra primeriza, Sobre la cudruple raz del principio de la razn suficiente, en los siguientes trminos: "As como con el sujeto se predica tambin inmediatamente el objeto (puesto que ni la misma palabra tendra sentido de otro modo), y del mismo modo con el objeto el sujeto, razn por la cual el ser sujeto equivale exactamente a tener un objeto, y el ser objeto a ser reconocido por un sujeto, as al predicar un objeto determinado del modo que sea, se predica tambin inmediatamente el sujeto como cognos-cente exactamente del mismo modo. En este sentido, tanto da que yo diga que los objetos encierran tales o cuales determinaciones peculiares e inherentes a ellos como que afirme que el sujeto conoce de tales o cuales modos; lo mismo da decir que los objetos se dividen en tales o cuales clases como afirmar que al sujeto le son inherentes estas o las otras capacidades distintas del conocimiento." ,so Como vemos, Schopenhauer, en este respecto, retoma resueltamente a las posiciones de Berkeley y defiende a ste en contra de Kant, l mismo lo dice, con palabras inequvocas: "Aquella importante tesis haba sido convertida ya en piedra angular de su filosofa por Berkeley, a cuyos mritos no hace justicia Kant, conquistndose con ello un nombre in-1 mortal, aunque l mismo no acertara a sacar las Consecuencias adecuadas de su tesis, bien porque no las comprendiera o porque no prestara la suficiente atencin en ellas."131 He aqu por qu Schopenhauer rechaza la segunda edicin reelabora-da de la Crtica de la razn pura como una falsificacin de las verdaderas tendencias de Kant, atenindose siempre, en su interpretacin, a la primera. Esta ntida contraposicin schopenhaucriana entre la primera y la segunda edicin de la obra fundamental de Kant lleg a desempear m Schopenhauer, cd. cit, t. I, pp. 554 . ls0 Ibid., t. III, pp. 159 J.
lJ1

cortante pape' ' filologa kantiana. ^ Pero lo que aqu interesa y to decisivo no es el problema filolgico-histrico, sino el filosfico. Ya hemos visto cmo concibe Schopenhauer la actitud de Kant ante Berkeley. Eo el prlogo a la segunda edicin de la Critica de la raz pura, dice Kant que ha aadido a su obra una "refutacin del idealismo" (dirigid* contra Berkeley), razonando as esta adicin; "Por muy inocente que se considere al idealismo con respecto a los fines esenciales de la metafsica (y no lo es, en realidad), no deja de ser un escndalo para la filosofa y para la razn humana en general el tener que aceptar 1A existencia de las cosas fuera de nosotros (de las cuales recibimos toda la materia para el conocimiento, aun el interno) simplemente como creencia, sin que podamos ofrecer prueba alguna satisfactoria de ello a quien lo ponga en duda." ,Hi As, pues, lo que Schopenhauer considera como la gran hazaa fildsfica de Kant, aunque ste la desarrolle inconsecuentemente, es lo que el propio Kant reputa como un "escndalo de la filosofa". Ya por s solo, este decisivo viraje de Schopenhauer hacia los carriles del idealismo subjetivo berkclcyano asegurara a Schopenhauer un puesto importante entre los precursores de la filosofa burguesa reaccionaria. No cabe duda de que la restauracin de la teora del conocimiento de Berkeley por Mach y Avcnarius, restauracin completa y cabal en cuanto a la esencia, por mucho que se la disfrace en cuanto a las palabras y a la forma, presupone la trayectoria schopenhaucriana. Y el propio Lenin pone de relieve esta afinidad, al hacer la crtica de Mach: "Estamos no solamente por encima del materialismo, sino tambin del idealismo de 'un' Hcgel, pero esto no nos impide andar coqueteando con el idealismo a lo Schopenhauer!" ,S Ahora bien, Schopenhauer va ms all de estos sucesores suyos, en dos sentidos. De una parte, abraza sin la menor reserva el subjetivismo y el idealismo solipsstas de Berkeley; todava est muy lejos de su mente el enmascarar su idealismo como la "tercera va" etttrc el idealismo y el materialismo, como la "superacin" de esta anttesis. Y, de otra parte, no se contenta, como Mach y Avenarius, con un simple agnosticismo, sino que desarrolla abiertamente hasta llegar a las ltimas consecuencias implcitas en l el misticismo y el irracionalismo que consciente o inconsciente,M Sealaremos aqu, de pasada, que esta interpretacin de la nueva edicin refundida de la Crtica Je la taln pura lleg a impresionar hasta a un ntfrxista como Mchring. fste llega falsamente. partiendo del anlisis de Schopenhauer, * la conclusin de que las tendencias propiamente idealistas de Kant se manifiestan precisamente en la segunda edicin. Cfr. Mchring. Wetke, t. II, p. 232/. I* te modo, se vuelve nuevamente del revs el problema kantiano, tal como Lenin lo esclarece. 131 Kant, Kritik der reinen Vernunjt, ed. Reclam, p. il. 34 Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, ed. cit-, p. 216.

tn a

Ibid., t- I, p. 555. J

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l-VNDAMENTACIN DEL UUtACIONALISMO

mente lleva en s lodo idealismo consecuente. Con lo cual se acerca tambin mas a Berkeley que sus sucesores. Con la importante diferencia histrica, claro est, de que su desarrollo del idealismo subjetivo no desemboca en la religin cristiana, como el de Berkeley, sino, ya lo hemos visto, en un atesmo religioso. Para dar a ste una lund amen (acin gnoseolgica, Schopenhaucr no niega la existencia de las cosas en s de un modo general, sino que se limita a dar a stas una interpretacin mslico-irracionalista, equiparando la cosa en s a la voluntad irracionalistamente inflada y mistificada. He aqu sus palabras: "Fenmeno quiere decir representacin, y solamente esto: toda representacin, de cualquier clase que ella sea, todo objeto, es un fenmeno. La cosa en si es solamente la voluntad: en cuanto tal, sta no tiene absolutamente nada de representacin, sino que se distingue de ella loto genere: es la manifestacin, la proyeccin visible, la objetividad de toda representacin, de todo objeto. Es lo ms ntimo, el meollo de todo lo particular y de lo total: se manifiesta en toda fuerza ciega de la naturaleza, y se manifiesta, asimismo, en los actos reflexivos del hombre, sin que la gran diferencia entre una y otras resida en la esencia misma de los fenmenos, sino solamente en el grado de stos." ,a5 En Schopenhaucr tenemos, pues, como ya antes en Schelling, dos modos diamet ramenle opuestos de concebir la realidad: uno, no esencial (el de la realidad objetiva realmente dada); otro, autntico y esencial (el del racionalismo mstico). Pero, mientras que el joven Schelling, como hemos visto, con esta dualidad slo trataba de rechazar el conocimiento conceptual (discursivo) de la realidad y aspiraba con su intuicin intelectual, a captar, siquiera fuese de un modo msticamente confuso, la esencia de la misma realidad, las fuerzas motrices de la evolucin como principio general de toda realidad, Schopenhaucr difama de antemano todo conocimiento cientfico, ahonda de por s el abismo entre el conocimiento del mundo de los fenmenos y el de la cosa en s mucho ms de lo que hiciera Schelling incluso en su ltima poca, con su contraposicin entre la filosofa positiva y la negativa; pues aqu se trata, en rigor, de dos tipos distintos de realidad o, mejor dicho, de una realidad y una no-realidad, a cada una de las cuales corresponde, cabalmente, una de aquellas dos clases de conocimiento. Esto, en parte, guarda relacin con la diversdad'de la teora del conocimiento de cada uno de estos dos pensadores. Schelling es un idealista objetivo, Schopcnhauer un idealista, subjetivo. Esto quiere decir que para el primero existe, pese a todo, la objetividad de la realidad, aunque sea bajo una forma cada vez ms tergiversada a travs del prisma mstico-irracionalista; la concepcin schellingiana juvenil de la identidad del
l3;

SCHOPJ:NH,VI;I;

183 sujeto-objeto, sobre todo, es una forma mistificada de expresar la intuicin de que el hombre, la conciencia humana, es, de una parte, el resultado del desarrollo dentro de la naturaleza y de que, por otra parte, la consecucin de esta identidad en la intuicin intelectual entraa un conocimiento, una elevacin de este proceso objetivo de la naturaleza al plano de h autoconciencj. En cambio, en Schopenhauer, el entronque entre el sujeto v el objeto aparece enfocado desde el primer momento de un modo distinto. Ya hemos citado las manifestaciones de Schopenhaucr relacionadas con esto y que culminan en la afirmacin de que no puede haber objelo sin sujeto, de que lo que llamamos realidad (el mundo de los fenmenos), se identifica con nuestras representaciones; es, por tanto, idntico al esse est perp; de Berkeley. Se sigue de aqu que, para Schopenhauer lo mismo que, ms tarde, para Mach, Avenarius, Poincar, etc., el mundo exterior no puede poseer una objetividad real, independiente de la conciencia individual; de tjue el conocimiento coincidiendo tambin en este con el machis-mo- slo tiene un significado puramente prctico en la "lucha por la existencia", en la conservacin del individuo y de la especie. "El conocimiento en general dice Schopenhauer, lo mismo el racional que el puramente intuitivo, brota por tanto, originariamente, de la misma voluntad. forma parte de la esencia de las fases ms altas de su objetivacin, como una mera UIDJCVIJ, como un medio para la conservacin del individuo y de la especie, ni ms ni menos que cualquier rgano del cuerpo. Por consiguiente, el conocimiento, originariamente determinado al servicio de la voluntad para la consecucin de sus fines, permanece totalmente a su servicio casi en todos los casos: as sucede en todos los animales y, sobre poco ms o menos, en todos los hombres."
13fl

' Schopenliaucr. ed. cit, t. 1, p. 163

Partiendo de esta actitud gnoscolgica, puede Schopenhauer llegar sin ms a la conclusin de que dicho modo de captar los fenmenos no puede decimos, en principio, nada acerca de su esencia. El conocimiento del mundo exterior se divide, segn l, en morfologa y etiologa. De Ja primera, dice: "Esta,., hace desfilar ante nosotros innumerables formas, infinitamente variadas y entre las que, sin embargo, existen innegables parecidos familiares; para nosotros, representaciones que por este camino nos permanecen extraas y que, vistas simplemente as, aparecen ante nosotros como jeroglficos sin descifrar." La segunda "nos ensea que, con arreglo a la ley de causa a efecto, un determinado estado de la materia trac consigo otro, con lo cual lo explica y cumple con su misin". Ahora bien, con lo anterior no avanzamos un solo paso en el conocimiento de la realidad objetiva. Schopenhauer resume as su teora del
138

IbSd,, p. 214.

184 FUNDAMENTACiN DEL IR RACIONALISMO conocimiento: "Pero con ello no averiguamos ni lo ms mnimo acerca de la esencia interior de cualesquiera fenmenos. Esta esencia se llama fuerza natural y cae fuera del campo de la explicacin etiolgica, que la constancia inmutable de la manifestacin de esa fuerza cuando se dan las condiciones necesarias para eso y de ella conocidas, llama ley na/u-Ttil. Esta ley natural, estas condiciones y la manifestacin de esta fuerza en determinados lugares y en determinados tiempos, es todo lo que la etiologa sabe y puede saber. La fuerza misma que se manifiesta, la esencia interior de los fenmenos que se producen con arreglo a aquellas leyes, es y seguir siendo eternamente un misterio, algo extrao y desconocido, tanto en el fenmeno ms simple como en el ms complejo... Por donde aun la ms perfecta explicacin etiolgica de la naturaleza en su conjunto no pasara de ser, en rigor, un catlogo de las fuerzas inexplicables y una indicacin segura de las reglas conforme a las cuales se presentan las manifestaciones de esas fuerzas en el. tiempo y en el espacio, se suceden y sustituyen las unas a las otras, pero sin que pueda nunca explicarnos ms all de su manifestacin y del orden en que procede, la esencia interior de las fuerzas que se manifiestan, ya que la ley por la que se rige no apunta nunca en esta direccin." lB1 Podemos ver claramente aqu tanto el carcter puramente burgus de la teora schopenhaueriana del conocimiento como la energa con que se adelanta a la trayectoria posterior de la filosofa ir racionalista. La marcada afinidad de Schopenhauer con los filsofos ingleses del siglo xvm, con un Berkelcy y un Hume, descansa, sobre todo, en el hecho de que stos trataban de dar satisfaccin a las necesidades ideolgicas de una burguesa que tena ya en sus manos el poder econmico, por virtud de una transaccin con la clase terrateniente y con las concepciones religiosas de los poderes del pasado, y de buscar, por esta razn, una teora del cono* cimiento que, de una parte, no entorpeciera el libre desarrollo de las ciencias naturales, indispensable para la produccin capitalista (como solan hacerlo, por ejemplo, las concepciones religiosas de la filosofa feudal o semifeudal que afectaban a la ciencia misma), pero que, de otra parte, rechazara todas aquellas consecuencias ideolgicas del desarrollo de las ciencias que pudieran prestarse a impedir la transaccin de la burguesa, inclinada en su mayora a la reaccin, con las potencias dominantes del "antiguo rgimen*'. El carcter puramente burgus de esta actitud lo revela el que el argumento decisivo para mantener alejadas tales consecuencias ideolgicas sea tambin un argumento indirecto. No se las rechaza, en efecto, porque sean incompatibles con los dogmas de la religin cristiana (como lo haca la filosofa feudal o semifeudal), sino por tazn de su "acienI3T

SCHOPENHAUER 185 lificidad", porque traspasan las fronteras que la teora del conocimiento considera infranqueables para la captacin discursiva del mundo de los fenmenos. Y el carcter anticipado, la "genialidad" de Schopenhauer se manifiesta en el hecho de que el filsofo supiera descubrir esta tendencia de la evolucin burguesa en la atrasada Alemania de comienzos del siglo Jax: en <lue vislumbrara claramente en la impotencia poltica de la burguesa alemana de aquel tiempo cuya naturaleza social era todava muy distinta aquellas tendencias llamadas a imponerse despus de la derrota de la revolucin de 1848-49- en Alemania y en todo el continente, y elevarlas a un alto plano de generalizacin. A'este conocimiento del mundo de los fenmenos, que segn Schopenhauer, ya lo hemos visto, slo puede tener un significado prctico-pragmtico, contrapone el filsofo la captacin de la esencia de las cosas en s, de lo que l llama la voluntad. El misticismo irracionalista de su filosofa resalta aqu con toda su claridad. Schopenhauer subraya el papel descollante de la intuicin ya en lo tocante al modo de conocer el mundo de los fenmenos. Hace de la intuicin intelectual de Schclling, que ste circunscriba, como hemos visto, al modo de conocimiento de las cosas en s exclusivamente, en marcada contraposiciri con el de los fenmenos, un principio general de todo conocimiento. "Por tanto dice, nuestra intuicin emprica, cotidiana, es una intuicin intelectual, y a ella corresponde este predicado, que los fanfarrones filosficos de Alemania venan atribuyendo a una supuesta intuicin ele mundos soados, en la que el absolutismo predilecto de tales filsofos se adelantaba a sus evoluciones." IM Como es natural, este principio irracionalista de la intuicin aparece todava ms exaltado en el conocimiento de la cosa en s, de la voluntad. La captacin de esta voluntad, en lo que se refiere a cada hombre en cuanto individuo, procede de un modo puramente intuitivo, puramente inmediato, "a saber, como aquel algo conocido de cada individuo y que expresa la palabra voluntad".139 Y slo de un modo puramente sofista, echando mano de los recursos de la filosofa schellingiana, por lo dems tan rudamente combatida por l, recurriendo a las analogas, puede Schopenhauer argumentar que por este camino no se arriba a un completo solipsismo, a la negacin de la realidad de los semejantes y del mundo exterior en general: juzgamos, dice Schopenhauer, de la existencia de nuestros semejantes "precisamente por medio de la analoga de cuerpo",'1'1 es decir, del nuestro, distinguiendo all como aqu la sentacin (el fenmeno) y la aquel voluntad (la cosa en s). Y con ayuda del mismo mtodo se proyecta, por analoga, la voluntad represobre todo el mundo de los fenmenos como sobre el ser en s que le

lbd pp. 147 /.

Ibii., t. III, p. 67.

13n

lbd t L

p. 151.

ba., P. 157.

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l-UNDAMENTACIN DFI- IRRACIONAIJSMO

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gy

sirve de base. Schopenhaucr extiende as esta analoga, esta proyeccin de la. voluntad humana sobre todo el cosmos: "Debe tenerse en cuenta. sin embargo, que aqu slo empleamos, ciertamente, una denom'tnatio a potiori, que precisamente por ello da al concepto de voluntad una extensin mayor de la que hasta ahora tena. El conocimiento de lo idntico en fenmenos distintos y de lo distinto en lo semejante constituye cabalmente, como con tanta frecuencia hace notar Platn, la condicin de la filosofa. Ahora bien, hasta ahora no se haba reconocido la identidad de lj esencia de toda fuerza pugnante y activa de la naturaleza con la voluntad, lo que haca que no se viera en los mltiples fenmenos lo que realmente son, diferentes especies del mismo gnero, sino fenmenos heterogneos, razn por la cual no se acertaba a encontrar tampoco la palabra adecuada para designar este gnero. He aqu por qu yo designo el gnero con el nombre de la especie ms importante de todas y cuyo conocimiento inmediato y ms asequible nos lleva al conocimiento mediato de todas las dems." "* Y este conocimiento analgico se obtiene, a su vez, evidentemente, por la va intuitiva, a base de un saber inmediato: "Ahora bien, el trmino i'olunsad, que pretende revelarnos, como una palabra mgica, la esencia ms ntima de cada cosa en la naturaleza, no designa en modo alguno una incgnita, algo a que pueda llegarse por medio de deducciones, sino un algo conocido de un modo absolutamente directo, y hasta tal punto conocido, que sabemos y comprendemos lo que es la voluntad mucho mejor que cualquiera otra cosa, sea la que fuere. Hasta ahora, se encuadraba el concepto de voluntad dentro del concepto de -fuerza; yo hago exactamente lo contrario, y trato de que toda fuerza de la naturaleza sea concebida como voluntad." ua Como se ve, Schopenhauer antropolgica toda la naturaleza con ayuda de una simple analoga, que l proclama sobcramente como un mito y, por tanto, como la verdad-No podemos ni queremos analizar aqu en todos sus detalles el sistema filosfico que as surge. Nos limitaremos a poner de relieve aquellos aspectos decisivos en que cobra expresin el nuevo irracionalismo scho-penhaucriano, tan extraordinariamente preado de consecuencias para la filosofa del siglo xix. Del retorno de Schopenhaucr a Berkcley, ya sealado ms arriba, se deduce obligadamente que, para l, el espacio, el tiempo y la causalidad son formas puramente subjetivas del mundo de los fenmenos, que en modo alguno pueden aplicarse a las cosas en s, a lo que Schopenhaucr entiende por voluntad. I-a posicin vacilante de Kant estribaba en que, aunque aspirase tambin en este punto a una tajante dualidad, en el curso de sus manifestaciones cada vez ms concretas pugnaba por librara Ibid., p. 164.

se una y otra vez, de a crcel de este dualismo metafsica. Pues bien. Schopenhauer liquida radicalmente estos conatos, casi siempre oscilantes v equvocos, de la concepcin dialctica kantiana del fenmeno y la esencia (realidad objetiva y cosa en s), valindose de un dualismo ms consecuentemente metafsico y antidialcctico para irracional i zar totalmente el mundo de las cosas en sPongamos un ejemplo importante, tomado de la filosofa de la naturaleza. "La fuerza misma dice Schopenhauer se halla totalmente al margen de la cadena de las causas y los efectos que tienen como premisa el tiempo, puesto que slo tiene sentido en relacin con ste, mientras que aqulla se da tambin fuera del tiempo. Los cambios concretos ienen siempre como causa, de la que son manifestacin, otros cambios igualmente concretos, pero no una fuerza. Pues lo que presta su virtud a una causa, constantemente, cuantas veces pueda actuar, es siempre una fuerza natural, que en cuanto tal carece de fundamento, es decir, se halla completamente al margen de la cadena causal y es, por tanto, en general, ajena al campo de accin del principio del fundamento, siendo conocida filosficamente como la objetividad inmediata de Ja voluntad, que es el en s de la naturaleza toda." us Toda la naturaleza se convierte, as!, en un misterio, a pesar de que los cambios concretos necesarios para el capitalismo pueden ser captados en su totalidad desde el punto de vista de las leyes causales y empicados para la produccin. Pero, filosficamente, todo es inexplicable, irracional: "Para nosotros, es algo tan inexplicable el que una piedra caiga al suelo como el que un animal se mueva." "* Y, siguiendo consecuentemente este pensamiento, Schopenhauer llega a resultados que se acercan mucho a la mstica reaccionara de la filosofa imperialista de la naturaleza y se adelantan metodolgicamente a ella. Recordemos aquellas manifestaciones deterministas de Spinoza cuando deca que una piedra cruzando el aire se imaginara, s tuviera conciencia, que recorra su trayectoria por propia voluntad; es una imagen plstica con que el filsofo se propona ilustrar fa ilusin del libre arbitrio y cuyas analogas se encuentran tambin, como hemos visto, en Bayle y Leibniz. Tambin Schopenhauer se refiere a este simil de Spinoza, pero invirtendo totalmente su significado filosfico, al aadir "que la piedra tendra razn. El impulso es para ella lo que para m el mvil, y lo que en ella aparece, en el estado del que hipotticamente se parte, como cohesin, gravedad y permanencia, no es sino '0 que yo reconozco en m como voluntad y lo que tambin ella, la p'cdra, reconocera como tal, si adems poseyera el don del conocimiento -1*1 Es claro que Schopenhaucr no poda conocer, en la poca en que vivi, ja fsca atmica burguesa de nuestros das, pero podemos estar 1,8 ,,, Ibid, p. 188. ibid., 1 181. M itfd., pp. 182 J.

'! Wd., p. 165.

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FUNDAMENTAQN DEL 1RRACIONAIJSMO

seguros de que, de haberla conocido, habra asentido con el mayor entusiasmo, por lo menos metodolgicamente, a los movimientos acausales de los electrones, a la "libee voluntad" en el movimiento de las partculas. Y las consecuencias de este desgarramiento metafsico-irracionalista producido entre el fenmeno y la esencia se revelan todava con mayor claridad en el mundo humano. Como la voluntad schopenhaueriana se halla ms all de la zona de vigencia del espacio, el tiempo y la causalidad y, por tanto, no rige para Schopenhauer el principio de la individuacin, tenemos que toda voluntad es, segn l, idntica a la voluntad misma. Lo Cual acarrea consecuencias muy importantes para los hombres (para la tica): "Slo los sucesos interiores, cuando afectan a la voluntad, tienen verdadera realidad y son acaecimientos reales, ya que la voluntad es la nica cosa en si. Todo microcosmo lleva en s el macrocosmo ntegro, el cual no contiene ni ms ni menos que aqul. La multiplicidad es un fenmeno, y los acaecimientos exteriores son simples configuraciones del mundo de los fenmenos, lo que vale tanto como decir que carecen, directamente, de realidad y de significado propios y slo los poseen indirectamente, por la relacin que guardan con la voluntad del individuo." ua Por tanto, Schopenhauer no se limita a decir, aqu, que lo que importa, en toda accin, sea exclusivamente lo ntimo. Este pensamiento* se contena ya en el "imperativo categrico" de Kant, con una diferencia importante, ciertamente, y es que Kant aspiraba siempre a dar un contenido social a su tica de las intenciones y, para lograrlo, no retroceda ni siquiera ante los razonamientos sofsticos ni ante un abandono incons* cente de su propio punto de partida metodolgico. En Schopenhauer, por el contrario, se trata de la interioridad pura y simple, de la desvalorizacin filosfica, tica, de toda conducta, de todo hecho real. Pero, adems, el pasaje que acabamos de citar postula, como hemos visto, la identidad del macrocosmo y del microcosmo, de la esencia del universo y de la pura identidad del individuo. El camino que a ello conduce es, ciertamente, el del ascetismo, el de volverse de espaldas a todos los horrores de la existencia, el de penetrar en la identidad interior de todas las esencias, sobreponindose, por tanlo, al egosmo habitual. Acerca de todo ello habla Schopenhauer prolijamente, de un modo pintoresco y, no pocas veces, ingenioso. Pero no debemos olvidar que mostrando tambin en este punto una contraposicin tajante con Kant y hasta con todos los autnticos moralistas del pasado, considera su propia tica como no obligatoria para el mismo filsofo que la proclama y la fundamenta. Por qu ha de serlo, entonces, para sus lectores y partidarios? Y as, lo nico que de esta "sublime" tica queda en pie es la inflacin del indine ibid., t. IL P- 520'

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viduo como potencia csmica y la sancin filosfica del augusto desprecio con que se contempla toda actividad social. Y este aspecto de la filosofa schopenhacuriana se ve reforzado todava ms por lo que constituye la parte ms popular de su sistema, por la esttica. Tambin en este punto vemos cmo la historiografa burguesa procura borrar el rastro, viendo en la esttica de Schopenhauer, sencillamente, la continuacin de la de los clsicos alemanes. Exactamente lo contrario de la verdad. La esttica de Goethe y de Schier, como la del joven Schelling y la de Hegel en su perodo de madurez, consideran el arte y el conocimiento como dos formas importantes y coordinadas entre s de la captacin del universo. Goelhe dice: "Lo bello es una manifestacin desde las leyes comunes de la naturaleza, que sin ella permaneceran eternamente ocultas a nuestros ojos." '*' Aparentemente, la esttica schopenhaueriana, con su entronque de las ideas platnicas y la consideracin esttica, con su concepcin de la msica como una "imagen de la voluntad misma",14* se acerca mucho a esta misma concepcin. Pero no olvidemos que en los clsicos alemanes el conocimiento y el arte se enderezaban hacia la misma realidad y que en ambos buscaban soluciones distintas, pero convergentes, para la misma dialctica del fenmeno y la esencia, mientras que Schopenhauer, por su parte, define el arte precisamente como el modo de considerar lar cosas independientemente del principio del fui/dat/ie/ilo."* Por tanto, para Schopenhauer, por oposicin a la filosofa alemana clsica, conocimiento y contemplacin esttica son dos polos di.imctralmente antagnicos. Y la misma tajante contraposicin media, por debajo de una semejanza superficial y engaosa, en lo que se refiere a la esttica, desde el punto de vista de la prctica. No hay para que pararse a exponer en detalle el que, desde el "sin inters" de Kant hasta la "educacin esttica" de Schil-ter se contiene en la esttica clsica un marcado elemento de aislamiento del arte, de evasin de la realidad y la prctica social. Pero solamente esto, un elemento. La misma "educacin esttica" se concibe, originariamente, como una fase preparatoria, como una etapa educativa de la humanidad para la conducta social. Es al llegar Schopenhauer (y ya antes de l, en los romnticos alemanes) cuando esta evasin se convierte en el problema central de la esttica. Tambin en esto es Schopenhauer un importante precursor del posterior decadentismo europeo. No cabe duda de que esta total evasin de la conducta social lleva necesariamente aparejada la deformacin del hombre por esa clase de actitud esttica. Mientras que el ideal esttico de los clsicos alemanes era el hombre normal, Schopenhauer estatuye una relacin esencial e ntima entre la patologa y la
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Goethe, Sprcbe ia Prosa, secc. II. * Schopenhauer. ed. cit., t. I, p. - iu

* lbid.T p. 252

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genialidad del artista. El genio, segn l, no es ya "el favorito de la naturaleza'', como en Kant,"0 sino un momtrum per exc&sum.1" Encontramos aqu, cultivado en estado puro, el anticipo de lo que ms tarde ser el irracionalismo reaccionario de la trayectoria burguesa, pero este anticipo se exalta hasta lo grotesco si nos fijamos brevemente en la actitud del Schopenhauer "atestico" ante los problemas que ms tarde, al llegar la decadencia de la burguesa, se popularizarn bajo las ms diversas formas de la "psicologa de lo profundo", el ocultismo, etc. Thomas Mann apunta sagazmente hacia la relacin entre Schopenhauer y Freud.iv' Pero, an es ms importante el punto de vista adoptado por Schopenhauer ante el complejo de lo visionario, la fe en los espectros, etc. Dedica a estos asuntos, tan importantes tambin para los romnticos reaccionarios, un detallado estudio especial, en el que, naturalmente, no podemos entrar aqu. Slo nos interesa sealar que la teora idealista subjetiva del conocimiento de Schopenhauer, que, de una parte, quiere educar al hombre, como hemos visto, en una actitud de escepticismo general ante el valor filosfico de los resultados de la investigacin de la naturaleza, trata de sentar, en este punto, los "fundamentos" filosficos de toda supersticin. As, refirindose a los visionarios, dice que este don "pierde, por lo menos, su absoluta inverosimilitud, s se tiene en cuenta debidamente que, como con tanta frecuencia he dicho yo, el mundo objetivo no es otra cosa que un fenmeno cerebral, pues en los visionarios sonmbulos se descartan, hasta cierto punto, el orden y las leyes de ese fenmeno como funciones cerebrales".153 Y, despus de una breve recapitulacin de su teora de la subjetividad del tiempo, sigue diciendo Schopenhauer: "Pues, si el tiempo no es un criterio de la verdadera esencia de las cosas, no cabe duda de que, con relacin a esto carece de sentido el antes y el despus: por tanto, lo mismo podemos conocer un acaecimiento antes de suceder que despus. Toda mntica, ya sea por medio del sueo, en estado sonmbulo, en el segundo rostro o de cualquier otro modo, consiste simplemente en descubrir el camino que conduce a liberar al conocimiento de la condicin del tiempo." Lo que trae consigo, como consecuencia necesaria, "la posibilidad de que los muertos influyan realmente sobre el mundo de los vivos", etctera.164 Esta doble tendencia: de una parte, el agnosticismo (o, mejor dicho, un tosco empirismo, que retrocede ante toda generalizacin real de los hechos) frente a los fenmenos reales de la naturaleza y a las leyes de ''" Kant, Crhka del inicio, 41. ' Schopenhauer, ed. cit., t. II, p. -143. Vase tambin t. 1, p. 258. 153 Thomas Mann. op. c'n., p. 39-. Esta lnea de interpretacin se remonta a travs de Mann, hasta Nittzsche. 1M 1: Schopenhauer. ed. cit., t. IV, pp. 299 r" tttf, p M8
,: 1

* fi y de otra parte, una ciega credulidad en el enjuiciamiento de los "fenmenos ocultos'', slo llegar a presentarse como una ideologa muy extendida en la segunda mitad del siglo xix. Engels, a fines de la dcada del setenta y comienzos de la del ochenta, critica estas tendencias en los naturalistas ingleses rigurosamente empricos, resumiendo su juicio en estas palabras: "Se ve aqu de un modo tangible cul es el camino ms curo que lleva de las ciencias naturales al misticismo. No es el de la exagerada teora de la filosofa de la naturaleza, sino el del empirismo bajo su forma ms vacua, que desprecia toda teora y desconfa de todo pensamiento." ,M Y, como Schopenhauer llega mucho ms all que los erripiristas ingleses en el destronamiento de la razn, ser en el periodo imperialista cuando, en este terreno se revelen sus verdaderos herederos directos. Esta doble tendencia gnoscolgica se manifestar claramente, por ejemplo, en un Simmel y desempear ms tarde un importante papel metodolgico en el florecimiento de los mitos, hasta llegar al racismo fascista. Y esta inoculacin de una megalomana ir racionalista en la intelectualidad burguesa se acenta todava ms por el hecho de que Schopenhauer no se limita a recoger el aristocratismo de la teora del conocimiento de Schelling, sino que lo desarrolla radicalmente. Tambin l entiende que el conocimiento discursivo usual por medio de conceptos es "asequible y comprensible para todo ser dotado de razn". Pero no acontece lo mismo con la captacin del mundo tal y como realmente es y como se objetiva en el arte, el cual "slo es asequible al genio y a quien, incitado en la mayora de los casos por las obras del genio, es capaz de exaltar su capacidad pura de conocimiento hasta un estado de espritu genial". Las obras de arte en las que aparece este ser en s son de tal naturaleza, que "permanecen por fuerza como libros eternamente cerrados ante la roma mayora de los hombres e inasequibles para ellos, separados de ellos por un profundo abismo, como el que se abre entre el trato de los prncipes y el populacho".'50 Hemos esbozado brevemente cmo de aquel retorno de las vacilaciones de Kant al solipsismo de Berkcley brota consecuentemente el irracionalismo de Schopenhauer. Hemos de ver ahora, a la luz de algunos problemas filosficamente decisivos, cmo este irracionalismo es la reaccin al desarrollo de la dialctica y cmo, en este respecto, la filosofa de Schopenhauer se halla plena de espritu consciente de lucha contra el pensamiento dialctico, cmo trata de suplantar los avances del conocimiento dialctico por un irracionalismo meta fsico-mstico. Quien haya ledo cualquier historia de la filosofa sabe hasta qu punto ''
3 Engels, Dialektik der Saluf, Berln, 1952, p. 5'. 1 Schopenhauer, ed. tit.. t. I, p. 311.

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era Schopenhauer un consciente y enconado enemigo de Fichte, de Schel-ling y, sobre todo, de Hegel, Pero, apenas si se ha destacado nunca, en sus rasgos concretos, la tajante contraposicin terica entre el pensamiento dialctico y el metafsico que en realidad separa a estos dos grupos de filsofos. Y es esto precisamente lo que mayor importancia encierra para la trayectoria del irracional i smo. No slo porque, como reiteradamente hemos expuesto yi, toda etapa importante del irracionalismo nace de Ja oposicin a una fase de desarrollo de la dialctica, sino i.imbin porque (y en Schopenhauer resalta esto con una fuerza muy acusada), porque todo irracionalismo requiere, como complemento lgicognoseolgico, como fundamenlacin del pensamiento metafsico, la apelacin a un formalismo lgico. Sin habernos referido hasta ahora, expresamente, a los problemas de la dialctica, nos hemos visto obligados, sin embargo, a tocar de pasada, intrnsecamente, algunos de los problemas dialcticos ms importantes. Basta recordar los referentes a las relaciones entre el fenmeno y la esencia, lo interior y lo exterior, la teora y la prctica. Quien se fije un poco de cerca en la trayectoria de la dialctica desde Kant hasta Hegel, se da cuenta en seguida del tajante contraste. Mientras que en Hegel a relativacin dialctica del fenmeno y la esencia conduce a la acertada solucin del problema de la cosa en s, al conocimiento de la cosa por el conocimiento de sus cualidades y a la consecuente conversin de las cosas en s en cosas para nosotros, en el proceso de una aproximacin dialctica infinita a los objetos, en Schopenhauer no existe absolutamente ninguna mediacin entre el fenmeno y la cosa en s: se trata de dos mundos radicalmente distintos. Mientras que en Hegel lo interior y lo exterior se truecan ininterrumpidamente lo uno en lo otro, en Schopenhauer se hallan separados por un abismo metafsico. (Al tratar de Kier-kegaard, tendremos ocasin de examinar el significado irracionalista-anti-dialctico de este problema.) Mientras que Hegel expone la teora y la prctica, en cuanto ello es posible para una filosofa idealista, en ntima interdependencia dialctica, de tal modo que problemas tericos de las categoras como el de la teleologa, por ejemplo, se explican directamente como emanaciones del trabajo humano, del empleo de las herramientas,1 a: en Schopenhauer media una contraposicin tan resuelta entre la teora y la prctica, que la actitud ante la prctica se presenta cabalmente como una degradacin de la teora, como un sntoma importante de su inferioridad, del hecho de que, segn Schopenhauer, su carcter no afecta para nada
iaT Cfr. tambin las tesis sobre Feuerbach de Marx, en Marx-EngcU, Dit deuiiche Ideologie, Berln, 1953, pp. 593 ss. [C. Marx y F. Enfiels, Obras escogidas, EJ. en lenguas extranjeras, Mosc. 1952. t. II, pp. 376*/.] y Lcnin, Pblosophhtber Nacblaxs, especialmente cd. cit., p. 133- Este problema aparece tratado en un captulo especial de mi obra Det unge Hegel. ed. cit-, pp. 339 J'*

193 a la esencia v de que la verdadera teora, la verdadera filosofa rio puede ser ms que una pura contemplacin, ntidamente aislada de toda prctica. Y este contraste resalta, si cabe, con mayor claridad todava si nos fijamos en la categora de la causalidad. Ya nos hemos referido a este problema en relacin con el solipsismo berkcleyano de Schopenhauer, sea lando en aquella ocasin, adems, su extremo subjetivismo, aun en com paracin con un Kant. Este aspecto del problema tiene importancia para el desarrollo posterior, porque la radical acentuacin schopenhaueriana de la causalidad, como la nica categora del mundo de los fenmenos ___ juntp a las de espacio y tiempo, se halla aparentemente en oposi cin con las tendencias que comienzan a manifestarse en el perodo im perialista, desde la negacin de la causalidad por Mach y Avenarius, pasando por su relativacin y atenuacin en autores posteriores (por ejemplo, en Simmel), hasta su suplantacin por el clculo de las proba bilidades en algunos actuales filsofos de la naturaleza, a saber: en los representantes del idealismo fsico. Pero, en realidad, estamos ante una Jnea nica y consecuente de destruccin de la objetividad y de las leyes objetivas del mundo exterior, que existe independientemente de nuestra conciencia. De lo que se trata, en todos estos intentos, es de retrotraer al sujeto los nexos del mundo exterior, de despojarlos de todo carcter de objetividad. En este respecto, Schopenhauer es, como ya hemos dicho, un importante precursor y adelantado del agnosticismo y el irraciona lismo de! perodo imperialista; principalmente, porque su concepto de la causalidad, precisamente en razn a la exclusividad mecanicisea-metafsica de su determinismo fatalista en el mundo de los fenmenos, slo sirve de trampoln para saltar a un indeterminismo plenamente irracional, a la total negacin de cualquier clase de objetividad y de ley en el campo de las cosas en s. Y nada tiene de casual, sino que es, por el contrario, una consecuencia necesaria de la concepcin schopenhaueriana de la causalidad, el que uno de los pocos filsofos anteriores a l que realmente venera Schopenhauer sea va leb ranche, el fundador del ocasionalismo. Desde el punto de vista del desarrollo dialctico o metafsico de la 16-gica a comienzos del siglo xix, tiene una importancia extraordinaria la actitud que Schopenhauer adopta ante Kant en el problema de Ja causa-dad. Sabido es que Kant estableci un cuadro de categoras en el que la causalidad, aun desempeando la funcin decisiva en sus manifestaciones concretas, no pasa de ser una de las doce categoras de Jas relaciones entre Jos objetos que l enumera. Contra este cuadro kantiano de I3S categoras presentaron objeciones crticas todos los sucesores dialcticos de Kant, inspiradas sobre todo en el criterio de que sus contenidos y su agrupacin respondan simplemente a la lgica formal, sn que se intenUra sicjuiera, seriamente, argumentar sus entronques desde el punto de vista '"osofico. En su historia de la filosofa, Hegel, aun elogiando "el gran

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194 FUNDA MENTACIN DEL IRRACIONALSIMO instinto del concepto" en Kant, al buscar \A triplicidad de la ordenacin (lo positivo, lo negativo y la sntesis) censura, sin embargo, el hecho de que Kant "no derive" estas categoras, sino que se limite a tomarlas de la experiencia, "tal y como han sido aderezadas por la lgica" [es decir, por U lgica formal, G. L.}.16El elogio y la censura de Hegel se refieren, por tanto, al desarrollo de la lgica formal en el sentido de la lgica dialctica, viendo en Kant, evidentemente, un precursor, aunque todava oscuro y vacilante, del mtodo dialctico. Tambin Schopcnhauer critica la derivacin kantiana de las categoras, pero en un sentido completamente opuesto al de Hegel; su critica va dirigida a destruir totalmente los conatos de dialctica que Se advierten en Kant. Mientras que ve en la "esttica trascendental" de Kant una formidable conquista, a saber: la concepcin puramente subjetivista del espacio y el tiempo, considera la "analtica trascendental", la derivacin de las categoras, como algo completamente "oscuro, confuso, vago, vacilante e inseguro"; en ella se contienen, segn Schopenhauer, "simples afirmaciones" de que "as es y as tiene que ser". Y Schopenhauer pone fin a sus consideraciones con las siguientes palabras: "Debemos observar, adems, que Kant, cuantas veces trata de poner un ejemplo para precisar su pen- | Sarniento, elige casi siempre la categora de la causalidad, [viniendo as las cosas en su punto, ya que la ley de la causalidad es la forma real, pero tambin la forma exclusiva del entendimiento, y las otras once cate-goras ventanas ciegas solamente." I19 Y aade, mantenindose perfectamente fiel a esta lnea de razonamien- ] to, acerca del nexo camal: "Usta funcin real y exclusiva del entend* | miento." 1M Y esta hegemona exclusiva de la causalidad va tan lejos, en Schopenhauer, que rechaza radicalmente la posibilidad de extenderla ms all de la simple cadena mecnica de causa a efecto. Dice, por ejemplo, "que el concepto de la accin mutua es, en rigor, un concepto nulo",,ai I que "el efecto no puede ser nunca causa de su causa y que, por tanto, no j puede admitirse, en un sentido riguroso, el concepto de la accin mutua".103 Vs muy interesante contraponer a esta negacin de la accin mutua las . manifestaciones de Hegel. que-, de una parte, ponen de relieve en detalle la realidad objetiva y la eficacia de la accin mutua, mientras que, de otra parte, ven en ella simplemente una forma relativamente baja del entronque dialctico omnilatcral de todos los objetos, en la que, por tanto, no debe dclenerse la lgica dialctica. "La accin mutua dice Hegel encierra, evidentemente, la verdad inmediata de las relaciones entre causa isa Hegel, Lecehaei sobre IJ historia de l.x filosofa, trad. espaola de V Ro ces, Fondo <\c Cultura Econmica, Mxico, 1955, i- III, pp. 429'. 150 Schopenhauer, ed. cit., t. I. pp. 569*. 1C ifi0 Ibld., p. 571. Ibid.. t. III, p. 55. tbid., i, 1" i.

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v efecto y se halla, por as decirlo, en los umbrales mismo del concepto, pero precisamente por ello no debemos contentarnos con aplicar esta rel.Kin. cuando se trata de llegar a un conocimiento comprensivo. Si nos limitamos a considerar un contenido dado desde el punto de vista de la accin mutua, no cabe duda de que adoptaremos una actitud absolutamente carente de concepto." ' No podemos entrar aqu en los interesantsimos detalles de este complejo de problemas, pues slo nos interesa, en este momento, destacar la contraposicin entre la lgica dialctica y la lgica metafsico-irracionalista. Bastar, a manera de resumen, con citar algunas observaciones de Lenin acerca de la dialctica y la causalidad en Hegel, sealando que lo que Lenin dice acerca de la causalidad entre los neokantanos es tambin perfectamente aplicable a Schopenhauer. Dice Lenin: "Cuando leemos lo que Hegel dice acerca de la causalidad, nos sorprende a primera vista por qu se detiene relativamente poco en este tema, tan predilecto de los kantianos. Por qu? Sencillamente, porque la causalidad slo es, para l, uno de los criterios del entronque universal, que ya antes, en toda su exposicin, ha concebido de un modo mucho ms profundo y en todos sus aspectos, subrayando siempre, desde el primer momento, este entronque, los trnsitos mutuos, etc., etc. Sera muy instructivo comparar los 'dolores del parto' del neoempirismo (o bien, respectivamente, del 'idealismo fsico') con las soluciones o, mejor dicho, con el mtodo dialctico de Hegel." "" Y no menos tajante es el contraste que se advierte cu cuanto al problema del espacio y el tiempo. Cierto que, en este puni, es mayor h coincidencia entre Kant y Schopenhauer que en lo tocante al problema de las categoras del entendimiento. Sencillamente, porque Kant se muestra, anle este problema, mucho menos dialctico que lo que era ante aquel otro, por lo menos intencionalmente. No slo considera el espacio y el tiempo, al igual que Schopenhauer, como premisas apriorsticas generales de toda objetividad y, por tanto, como principios filosficamente independientes de toda objetividad y que deben captarse antes de sta, sino que subraya, adems, la independencia del uno con respecto al otro. Schopenhauer, por su parte, destaca con mayor fuerza todava este dualismo metansico del espacio y el tiempo: "Vemos, pues dice, que las dos formas e las representaciones empricas, aun teniendo de comn, como es sabido, su infinita divisibilidad y su infinita extensin, son, sin embargo, radicalmente distintas la una de la otra, en cuanto que lo que es esencial Pa*a la una no significa absolutamente nada para la otra; el coexistir no Rgnifica nada para el tiempo, como el ser sucesivo no significa nada para. Hegel, Enzjkop3die, 156. adicin, cd. cit., t. VI, p, 508 Unin. PbilosopbiicbcT Sathlasi, ed. cit., pp. 82 /. y

DEL IR RACIONALISMO 196 FUNDAMENTAON el espacio." 1M Y si espacio y tiempo paracen asociados ante el conocer intelectivo prctico, el principio de esta asociacin no reside, segn Schopenhauer, en ellos mismos, sino exclusivamente en c! entendimiento, en la subjetividad. Ya el joven Hegcl se haba manifestado en contra del dualismo meta-fsico kantiano en cuanto al problema del espacio y el tiempo, por ejemplo en su Lgica de fena (18Q1-1802). Lo que aqu llama la atencin, sobre todo, es que Hegel no trate del espacio y el tiempo en la parte referente a la lgica y a la teora del conocimiento, sino en la parte de su obra que versa sobre la filosofa de la naturaleza, y concretamente en el captulo dedicado al concepto del movimiento, sin que tampoco aqu se trate este problema aparte y desde el punto de vista gnoseolgico, sino en relacin con el problema del ter. Ahora bien, en lo que se refiere al tratamiento mismo, hay que destacar que el espacio y el tiempo se exponen, de una parte, como momentos de la unidad concreta de la naturaleza y, de otra parte, como corolario dialctico de ello, en cuanto momentos que se truecan el uno en el otro; "Lo sencillamente idntico a s mismo, el espacio, como algo aparte, es un momento; pero, como algo que se realiza, como algo que es, como lo que es en s, es lo contrario de s mismo, es el tiempo; y, a la inversa, lo infinito como el momento del tiempo se realiza o es en cuanto momento, es decir, superndose como lo que es, es su contrario a s mismo, el espacio..." I66 En el Hegcl de la poca madura nos encontramos con diferentes cambios, en este respecto, pero los principios dialcticos permanecen invariables. Tambin en la liiicictopedia vemos que los conceptos de espacio y tiempo se desarrollan, no en la parte de la lgica, sino en la de la filosofa de la naturaleza; aqu, cierto es, como introduccin a la mecnica. Y, aunque Hegel, como idealista, no acierta tampoco ahora a encontrar la verdadera dialctica del tiempo y el espacio (ya que ello requie re poseer una teora dialctica del reflejo de la realidad objetiva), para l es evidente, a pesar de todo, el entronque ntimo y el trueque mutuo e ininterrumpido del uno en el otro. Dice, por ejemplo, en un pasaje (sin que| podamos aqu, como es natural, ofrecer un anlisis detallado de sus concepciones, sino limitarnos simplemente a unos cuantos ejemplos, carae-J tersticos de su mtodo): "La verdad del espacio es el tiempo, con lo que el primero se convierte en el segundo; y no somos nosotros los quftj pasamos as, subjetivamente, del espacio al tiempo, sino que es el espacio mismo el que pasa. En la representacin, el espacio y el tiempo se hallad | muy separados el uno del otro, existe un espacio y existe tambin uttj tiempo; pero la filosofa combate ste tambin." ,I >5 Schopenhauer. el. cit, t. III, p. -tt. fl Hegcl, fenenser Logik, Leipzig. 1925. p. 202. ,CT Hegcl, Enzykiop'dh, 257, adicin, ed. cit., t. Vil, parte I, p. 5i.

SCHOPENHAUER 197 Para c?l dialctico Hegel, el dualismo kantiano de espacio y tiempo (Jo mismo que el schopenhaueriano, aunque el no llegara a leer a Schopenhauer) representa, pues, el detenerse en el nivel de la mera representacin, e| no remontarse al punto de vista filosfico. Adems, Hegcl subraya constantemente la imposibilidad de separar en el plano de los conceptos el espacio y el tiempo de Ja movilidad real del mundo objetivo. Tiempo y espacio no son nunca, para l, recipientes vacos meramente subjetiypst dentro de cuyos marcos se desarrollen la objetividad y el movi miento, sino que son, por el contrario, en s mismos, momentos del mundo d la objetividad que se mue*'C, de la dialctica objetiva de la realidad. As, por ejemplo, dice Hegel acerca del tiempo; "Pero no nace y perece todo en el tiempo, sino que el tiempo misma es este devenir, este * y este perecer." l*s v Y estos problemas slo en apariencia tienen un carcter abstracto dentro de la teora del conocimiento; en realidad, el modo cmo se concibe el espacio y el tiempo presenta un carcter decisivo para la construccin de toda filosofa. Slo sealaremos de pasada que la escueta separacin metafsica de tiempo y espacio, que en el propio Schopenhauer slo es una equiparacin mecnica, constituye la premisa gnoseolgica para la contraposicin de espacio y tiempo en la filosofa irracionalista de la poca del imperialismo (Bergson, Spengler, Klages, Heidegger, etc.). Tambin en este punto podemos considerar a Schopenhauer como importante ini' dador de la trayectoria posterior del irracionalsmo. Pero, en esto como en todo, solamente como un iniciador. Se halla todava fuera de su horizonte el giro tan caracterstico de los irracionalistas posteriores que consiste en contraponer al espacio mecanicista-fatalista, "muerto", al espacio racional y "objetivo", el tiempo irracionalista vivo, el tiempo verdaderamente subjetivo. Y esto es as, por razones hislrico-socales, y no por Otra cosa. Ser al agudizarse las luchas de clases en el perodo imperialista cuando esta concepcin del tiempo se impondr a Ja filosofa burguesa reaccionaria, como base filosfica para una scudohistoria plagada de mitos, que pretender hacerse valer frente a los avances cada vez ms victoriosos del materialismo hislrico. Nictzsche, en vsperas del periodo imperialista, es tambin en este punto una figura de transicin, aunque ya, ciertamente, en un terreno de lucha de clases ms agudizada: su mito es ya una seudohisloria, pero todava sin una teora propia del tiempo en el sentido mas arriba indicado, mientras que el mito de Schopenhauer estribaba ^ Una negacin an ms radical de toda historicidad. Tambin esto se explica por el estado de la lucha de clases y los con-s'guientcs antagonismos ideolgicos del tiempo de Schopenhauer. Ya hemos "' ib',d 258, P. 54.

nacer

198 FUNDAMENTAC1N DEL IRRACIONAUSMO sealado en otros lugares que, en el perodo de la actuacin de Schopenhauer, los frentes ideolgicos contrapuestos eran los del historieismo y el seudohistorcismo: el uno como la defensa histrica del progreso, desde el punto de vista progresivo burgus, a base de las experiencias de la Revolucin francesa; el otro, como U teora scmifeudal-legitimista de! desarrollo "orgnico", teora que envolva, en realidad, bajo el engaoso ropaje de la historicidad, la aspiracin de volver a los tiempos anteriores a la revolucin y que entraaba, por tanto, la defensa ideolgica de la reaccin feudallegitimista. La posicin mantenida por Schopenhauer ante este dilema es, vista superficialrnente, h de un peculiar leriium datar. a saber; la repulsa del significado de toda historicidad para la esencia de la realidad. Pero, ya hemos visto que esto slo se contrapone a la filosofa romntico-reaccionaria por la argumentacin y en cuanto a determinados contenidos concretos; en realidad, Schopenhauer es tambin un enemigo furioso de todo progreso social; lo que ocurre es que, para l, que no simpatizaba para sus adentros con la monarqua absoluta ni con la nobleza que le serva de puntal, era indiferente cul fuese el rgimen "fuerte" que defendiera la propiedad de la burguesa contra las masas explotadas, con tal que lo defendiera eficazmente. (Otra razn ms de la popularidad qur este filsofo lleg a alcanzar en el perodo del bonapartismo.) Solamente partiendo de aqu se comprende claramente el verdadero sentido filosfico de los problemas de las categoras a que nos hemos venido refiriendo. El viraje que h filosofa alemana clsica representa para el pensamiento humano descansa en una medida bastante considerable sobre el hecho de que, en el idealismo objetivo, sobre todo en el de Hegel, la dialctica iras algunos grandes arranques en los siglos xvn y xvm, se convierte en el mtodo histrico para el conocimiento de la naturaleza y de la historia. (Claro est que con todas las limitaciones propias del idealismo filosfico y que los dialcticos burgueses no podan llegar a superar.) La concepcin subjetivista del espacio, el tiempo y la causalidad, la limitacin de su vigencia al mundo de los fenmenos, la hegemona de la causalidad como categora de enlace entre los objetos y la separacin estrictamente metafsica del espacio y el tiempo: todo ello conduce, en primer lugar, a negar radicalmente toda historicidad tanto de la naturaleza como del mundo humano. Schopenhauer traza una imagen del universo en el que ni el cosmos de los fenmenos ni el de las cosas en s conocen el cambio, el desarrollo, la historia. Aqul se halla formado por un cambio ininterrumpido, por un aparente nacer y perecer, sometido, adems, a una necesidad fatalista-Pero este nacer y perecer es, sin embargo, por su esencia, algo esttico: un caleidoscopio en el que las cambiantes combinaciones de los mismos elementos producen en quien lo contempla, sin estar iniciado en el se*

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creto, la ilusin de un cambio constante. Quien posee una verdadera visin filosfica tiene que reconocer, sin embargo, que, detrs del abigarrado velo de los fenmenos y de los constantes cambios que se manifiestan en su superficie, se oculta un mundo sin espacio, sin tiempo y sin causalidad, con respecto al cual carecera de sentido hablar de historia, de desarrollo y, menos an, de progreso. El pensador iniciado, dice Schopenhauer, "no creer como la gente que el tiempo produzca algo realmente nuevo c importante, que a travs de l o en l llegue a cobrar existencia algo sencillamente real..." l0tl Aqu estn las races objetivas del odio enconado que Schopenhauer abriga contra Hegel. Despus de haber transformado la filosofa kantiana en un radical antihistoricismo, hubo de ver cmo el historicismo dialctico de Hegel, no menos decidido, se llevaba la palma de la victoria. He aqu por qu casi siempre formula en injuriosas y furiosas manifestaciones polmicas contra Hegel esta doctrina suya: "Finalmente, por lo que st? refiere a la tendencia a concebir la historia universal como una totalidad sujeta a un plan, tendencia que se debe, sobre todo, a esa disparatada filosofa hegeliana que por todas partes ha venido a corromper el espritu y a embrutecerlo..., diremos que esta tendencia descansa, en rigor, sobre un tosco y romo realismo, que reputa el fenmeno como la cosa en si del universo, entendiendo que todo depende de l, de sus formas y sus acaecimientos..." in De esta concepcin se sigue necesariamente que Schopenhauer niega, en la naturaleza, toda evolucin. Por oposicin a Goethe, con el que parece mostrarse de acuerdo en todos los problemas, es, en el campo de las ciencias naturales, un admirador de Linneo y de Cuvier y no se da por enterado de los intentos de sus grandes coetneos de descubrir un desarrollo histrico en la naturaleza. Claro est que lampoco l puede pasar por alto las gradaciones de la naturaleza (naturaleza orgnica e inorgnica, seres vivos, especies, etc.). Pero ve en ellas, simplemente, eternas formas de objetivacin de la voluntad, "jases de objetivacin de la votnntad, que no son otra cosa que las ideas platnicas"."1 Estos arquetipos perennes de toda forma o manifestacin individual son, para l, "algo fijo e inmutable, eternamente existente y no devenido". Y tambin en te respecto se advierte claramente cuan carentes de base y fruto de la tergiversacin de las conexiones reales eran aquellas concepciones de la historiografa burguesa que vean en Schopenhauer el continuador de la tradicin goeiheana. En todo lo que haba en Goethe de decisivo desde *' punto de vista filosfico (en lo tocante a la filosofa de la natura-'"a), en lo que guardaba relacin con la actitud de oposicin de aqul
ro

liopenhauer. cd. CE., t I. p. 249. Ibd., L II, p. 519.

S|

"i Ibid., (. I. p. 186.

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FUNDAMENTACIN DEL IRRAUONAI.1SM0

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frente al mecanicismo ahislrico de un Linneo y un. Cuvier, Schopenhauer es el adversario de Goethe, lejos de ser su continuador. Tampoco en Schopenhauer existe, por tanto, una historia. "Pues somos de opinin dice que se halla tan lejos como la tierra del cielo de un conocimiento filosfico del universo quien crea que puede captar U esencia del mismo desde cualquier punto de vista histrico, por muy sutilmente envuelto que se presente, como lo hacen cuantos, en su concepcin de la esencia en s del universo no atribuyen ni la ms mnima significacin a cualquier devenir, haber devenido o llegar a devenir, a cualquier antes o despus... Semejante filosofa histrica, por mucho que se pavonee, toma el tiempo por una determinacin de las cosas en s, como si Kant no hubiera existido, y se detiene, por tanto, en lo que Kant. .. llama. .. el fenmeno por oposicin a la cosa en s; es, por tanto, un conocimiento confiado al principio del fundamento, con el que jams podr penetrarse en la esencia interior de las cosas, sino simplemente seguir hasta o infinito las huellas de los fenmenos, movindose sin trmino y sin meta..."172 La historia, dice Schopenhauer, no puede sec nunca, por principio, objeto de una ciencia, pues es siempre "mentirosa, no slo por el modo de estar escrita, sino por su misma esencia*'.'73 De aqu que, segn el, en la historia no exista diferencia alguna entre lo importante y lo secundario, entre lo grande y lo pequeo; lo nico real es el individuo: el gnero humano no es ms que una vacua abstraccin. Queda en pie, por tanto, solamente el individuo, aislado en medio de un mundo sin sentido, como producto fatal del principio de la individuacin (especie, tiempo, causalidad). Un individuo, claro est, que, en virtud de la identidad ya sealada por nosotros, entre el microcosmo y el macrocosmo, en el universo de las cosas en s, es idntico a la esencia del universo. Sin embargo, esta esencia, situada ms all de la vigencia del espacio, el tiempo y la causalidad, es, consecuentemente, la nada. Asi se explica que la obra fundamental de Schopenhauer tetminc, de un modo bastante consecuente, con estas palabras: "Libremente reconocemos que lo que queda en pie, despus de la total abolicin de la voluntad, para cuantos se hallan todava pictricos de voluntad, es, ciertamente, la nada. Pero tambin, y a la inversa, para aquellos en quienes la voluntad se ha vuelto y se ha negado, este nuestro mundo tan real, con todos sus soles y todas sus Vas Lcteas, no es otra cosa que la nada." lT4 Y, al llegar a este punto, despus de haber echado un vistazo a los problemas ms importantes de la filosofa schopenhaucriana, volvemos a encontrarnos con la pregunta: qu mandato social vino a cumplir esta filosofa? O, dicho en otros trminos, ya que en esta segunda pregunta slo se destaca otro aspecto de lo mismo: a qu se debe su extensa y
l

duradera influencia? Si dijramos que al pesimismo, no daramos una respuesta satisfactoria, pues el propio pesimismo necesitara ser concretado ms, como ya hemos apuntado arriba. La filosofa de Schopenhauer repudia la vida bajo todas sus formas y le opone, como perspectiva filosfica, la nada. Pero, es posible vivir semejante vida? (Digamos, entre parntesis, que Schopenhauer conforme tambin en esto con el cristianismo, lo mismo que en el problema del pecado original rechaza el suicidio como solucin a la carencia de sentido de la existencia.) Si enfocamos la filosofa schopenhaueriana en su conjunto, tendremos que contestar afirmativamente. Pues la carencia de sentido de la vida significa, ante todo, la liberacin del individuo de todos los deberes sociales, de toda responsabilidad ante el desarrollo progresivo de la humanidad, que, a los ojos de Schopenhauer, no existe en absoluto. La nada, como perspectiva del pesimismo, como horizonte de vida, no puede impedir en modo alguno al individuo, segn la tica schopenhaucriana, ya expuesta, llevar una vida contemplativa placentera, ni siquiera estorbarle a que )<} haga. Por el contrario. El abismo de la nada, el fondo sombro de la carencia de sentido de la existencia, es como el condimento picante que da sabor y encanto a este goce de la vida. Goce que an se realza y condimenta por el hecho de que el sentido aristocrtico fuertemente marcado de la filosofa schopenhaucriana a que aludamos eleva a sus partidarios en su imaginacin muy por encima de aquella chusma miserable cuya limitada inteligencia la lleva a luchar y a sufrir por el mejoramiento de la situacin social. Y as, el sistema de la filosofa de Schopenhauer sistema ingenioso y armnicamente construido, desde el punto de vista de la arquitectnica formal se levanta como un bello hotel moderno, dotado de todo confort, al borde del abismo, de la nada, de la carencia de todo sentido. Y la diaria contemplacin del abismo, entre esplndidas comidas, placenteramente gustadas, o entre exquisitas obras de arte, slo puede servir para realzar an ms el goce de este confort refinado. El nacionalismo schopenhaucriano cumple, as, su misin: la de hacer que un sector descontento de la intelectualidad se abstenga de dirigir su descontento con lo "existente", es decir, con el orden social imperante, concretamente, contra el sistema capitalista vigente en aquella situacin dada. Con lo cual, este irracionalismo alcanza la meta central que se propone tuviera o no el propio Schopenhauer conciencia de ello >* que no es otra que ofrecer una apologa indirecta del orden social del capitalismo.

b4., pp. 557 .

1T3

Ibid., t. II, p. 521.

i" IbJd., t. I, p. 527-

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FNDAMENTACIN DEL IRRACIONALSIMO

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I.A FILOSOFA de Kierkegaard, como k de Schopenhauer y la de Nietz-sche, tard en adquirir resonancia mundial. No se puso de moda hasta llegar al perodo del imperialismo o, mas exactamente, entre la primera Guerra Mundial y la segunda. Cierto es que Kierkegaard no era, en su patria y durante su actuacin como escritor, una figura tan ignorada, ni mucho menos, como la de Schopenhauer en la Alemania de antes de 1848. Sus primeras obras importantes, las nicas decisivas desde el punto de vista filosfico, las obras publicadas bajo seudnimo, produjeron en seguida cierta conmocin, y tampoco careci de ciertos elementos sensacionales su actitud franca y abierta posterior en contra de la Iglesia protestante oficial. Algunas dcadas ms tarde, lleg a ser, incluso, temporalmente, decisiva su influencia en los pases escandinavos. No slo tenemos un ejemplo de ello cn el poema dramtico de Ibscn titulado Brtmd, sino que su influencia se percibe tambin en la literatura escandinava posterior. (Bastar con citar, en apoyo de ello, la novela de Pontoppidan, Ltt tierra prometida.') Sin embargo, y aunque ya antes viesen la luz en el extranjero traducciones de sus obras y ensayos sueltos sobre l, es lo cierto que Kierkegaard no aparece como una potencia espiritual dominante, de influencia decisiva sobre la reaccin filosfica europea (y norteamericana), hasta el perodo que media entre las dos guerras mundiales, cn vsperas del ascenso de Hitler al poder, posicin que sigue afirmando hasta los tiempos actuales. En trminos generales, esle anticipo discursivo de la trayectoria posterior le Kierkegaard nos parece tan poco misterioso como el de un Schopenhauer o un Nietzsche. Ahora bien, para concretarlo sera necesario conocer las relaciones y luchas de clases en la Dinamarca del segundo cuarto del siglo xix ms de cerca de lo que puede hacerlo el autor de la presente obra. Preferimos, pues, dejar en blanco el anlisis concreto de este problema en vez de proyectar sobre el una falsa luz, con generalizaciones basadas en una argumentacin insuficiente. Lo cual nos obliga a enfocar a Kierkegaard, desde el primer momento, simplemente como una figura dentro de la trayectoria filosfica europea en general, sin entrar en los fundamentos sociales concretos de k doctrina con que se adelanta en el pensamiento a tendencias irracionalistas y reaccionarias muy posteriores y que sin duda tenan Su razn d ser en la sociedad danesa de aquel tiempo. Es cierto que este modo de tratar el problema tiene tambin ciertos

puntos de apoyo cn la trayectoria espiritual de Dinamarca. Ya Gcorg Brandes ha expuesto detalladamente la profunda influencia que la filosofa y la poesa alemanas llegaron a ejercer en Dinamarca, en la primera mitad del siglo XK."1 Y esto es aplicable tambin a Kierkegaard. Su gran lucha filosica va dirigida contra Hegcl, que tambin en la Dinamarca de aquel tiempo representaba la corriente dominante cn filosofa, y en estrecha relacin con ello combate tambin Kierkegaard, constantemente, a Goethe. Su pensamiento presenta muchos puntos de afinidad con Jos romnticos alemanes, con Schleicrmacher y con Baadcr, se traslada ex'profeso a Berln para seguir las lecciones del viejo Schelng y, aunque le producen un profundo desengao despus de la primera sensacin arro-Hadora de entusiasmo, no dejan de imprimir una honda huella en su mundo de pensamientos la nueva posicin filosfica de Sc'helling y su modo de criticar i Hegcl. Kierkegaard estudia tambin a fondo a los autores de la oposicin izquierdista contra Hcgel, especialmente a Ecuerbach. Trendelenburg influye decisivamente, como veremos, en su argumentacin antihegeana; despus de haber elaborado sus propias posiciones, ley tambin a Schopenhauer, por quien senta una gran estimacin, ele, etc. Como es natural, todo esto no basta, ni mucho menos, para suplir aquella importante Iagura de nuestra exposicin a que nos referapios. Slo sirve para indicar una cosa, y es que esta exposicin no tiene por qu flotar totalmente en el vaco, ni siquiera en cuanto al problema sealado. 1.a filosofa de Kierkegaard, pese a todos sus puntos de contacto con Ja de Schopenhauer, que ms tarde hemos de sealar, se distingue histricamente de esta en que guarda una relacin ntima con el proceso de desintegracin del hegelianismo. En la poca de la Restauracin, pudo Schopenhauer combatir la dialctica hegeliana acusndola de ser un completo absurdo y opinindole la filosofa de un Kant "depurado" a travs de Berkelcy, es decir, un idealismo subjetivo metafsico y abiertamente antidialctico. En cambio, en el perodo de la ms profunda crisis del pensamiento dialctico idealista, en que surgi la forma ms alta de la dialctica, con la completa superacin de sus limitaciones idealistas, la dialctica materialista de Marx y Engels, Kierkegaard, para poder combatir a Hegel en nombre de un nuevo y ya ms desarrollado irracionalismo, necesitaba envolver ste bajo la forma de una dialctica supuestamente superior, la de la llamada dialctica "cualitativa". Como ms adelante veremos, se trata de un intento tpico cn la historia del irracional ismo por frustrar el desarrollo ulterior de la dialctica mediante una tergiversacin del verdadero problema que en cada perodo seala el camino hacia adelante, por desviarla hacia falsos derroteros y presentar el pl
lan-

" Cfr. especialmente el estudio de Brandes. "Goethe und Danemark", cn nenseten und Wetke, Frankfort, 1894.

204 FUNDA MENTACIN DEL 1RRACIONALISMO tcamiento del problema as tergiversado, bajo una forma mtico-mistifica-dora, como la respuesta al problema real. Kicrkegaard, que era sin duda un pensador agudo, ingenioso y subjetivamente honrado, entrev a veces algo de este complejo discursivo. En 18J6, escribe en su diario: "La mitologa es una afirmacin hipottica formulada en modo indicativo." " Y la incapacidad de la historiografa burguesa para determinar la posicin que Kierkcgaard ocupa en esta trayectoria del pensamiento se revela tambin en el hecho de que se muestre incapaz y reacia para comprender la verdadera significacin de la dialctica materialista, lo que le impide comprender, asimismo, todo el proceso de desintegracin del hegelianismo en los aos cuarenta.177 La importancia de Hegel en la historia de la dialctica reside, principalmente, en que reduce a conceptos las determinaciones y conexiones dialcticas ms importantes de la realidad. Precisamente en el mismo pasaje en que Marx dice de su mtodo dialctico que es "en todo y por todo, el reverso" del de Hegel, destaca al mismo tiempo, un poco ms adelante, la grandeza y las limitaciones del mtodo hegeliano: "El hecho de que la dialctica sufra en manos de Hegel una mistificacin, no obsta para que este filsofo fuese el primero que supo exponer de un modo amplio y consciente sus formas generales de movimiento* Lo que ocurre es que en l la dialctica aparece invertida, vuelta del revs. No hay ms que darle la vuelta, mejor dicho enderezarla y en seguida se descubre-bajo la corteza mstica la semilla racional." m Estas palabras esclarecen, al mismo tiempo, la influencia de la dialctica hegeliana. Su mtodo, como resultado de la gran crisis revolucionaria planteada a fines del siglo xvm y comienzos de! xix en la sociedad y en las ciencias naturales, se convierte en un importante rgano de preparacin ideolgica de la revolucin democrtica, sobre todo en Alemania; la sistematizacin de los resultados de la filosofa hegeliana, su sistema, en,,G Cit. por J. Wahl, Eludes Kietkegarditnnej, Paris. s. a., p. l>23. Lowth. quien, desde el punto de vina de tos materiales, se ha ocupado a fondo del problema del hegelianismo radical y de Marx, sin caer, por tanto, por lo menos en este sentido, en el ermr. ten frecuente en los historiadores burgueses de la filosofa, de ignorar a Mar* abierta o embozadamente, no alcanza a ver, sin embargo, la significacin del problema central, que es el del viraje materialista haca la realidad objetiva independiente de nuestra conciencia y hada su dialctica objetiva; y esto le lleva a establecer una especie de equiparacin entre la realidad objetiva y la seudorrcadad irracionalista-mitolgica, entre Kier-kegaard, Fcucrbach y Marx, e incluso Ruge, a ver en todos ellos por igual un ataque contra el orden existente, etc. Con ello, se embrollan y confunden todos los problemas filosficos decisivos, cosa que, por lo dems, nada tiene de extrao, si de lo que se trata es de poner de manifiesto una trayectoria que va. segn este autor, desde Hegel hasta Nctzsthe. K. Lowth, Von Hegel zu Sitizsche, Zurich-Nucva York, 1941, pp. 201. 217/(. etc. m Marx, El Opilal, d. cit., t. I, p. XXIV. ,IT

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i raa, por el contrario, el reconocimiento del Estado prusiano del perodo de la Restauracin y toma, por tanto, un sesgo conservador, ms an, reaccionario. El conglomerado inorgnico de estas dos tendencias divergentes slo pudo mantenerse en pie mientras los antagonismos de clases, en Alemania, no se haban desarrollado todava o se hallaban, por lo menos, latentes. Con la revolucin de Julio, se inici necesariamente la desinte-gracin del hegelianismo, comenzaron a salir a la luz los antagonismos ocultos entre el sistema y el mtodo y se abri paso, ms tarde, la trans-formacin del mtodo mismo. Y esta lucha arroja una diferenciacin cada vez ms ciara entre los campos, entre los partidos en el terreno de la filosofa. A continuacin de aquellas palabras antes citadas, Mars dice, refirindose a la dialctica: "Reducida a su forma racional, provoca la clera y es el azote de la burguesa y de sus portavoces doctrinarios, porque en la inteligencia y en la explicacin positiva de lo que existe abriga a la par la inteligencia de su negacin, de su muerte forzosa; porque, crtica y revolucionaria por esencia, enfoca todas las formas actuales en pleno movimiento, sin omitir, por tanto, lo que tiene de perecedero y sin asustarse por nada." ,T Nada tiene de extrao que uno de los principales puntos litigiosos en la disolucin del hegelianismo fuese precisamente el problema de las relaciones entre la dialctica y la realidad. En la mistificacin hegeliana de la verdad?ra dialctica, desempe el papel fundamental su idealismo objetivo, la teora de la identidad del sujeto-objeto. Y mientras no explotasen los antagonismos en la vida misma, y por tanto en la filosofa, poda seguir envuelto el paisaje con esta luz crepuscular: una realidad objetiva, eslatuida independientemente de la conciencia individual, y que era, sin embargo, la realidad de un espritu mistificado (del Espritu Universal, de Dios). La agudizacin de los antagonismos sociales oblig a la filosofa a tomar resueltamente partido: haba que desentraar claramente lo que cada pensador entenda por realidad. Es, por tanto, la dialctica la forma objetiva de movimiento de la realidad misma? Y, si lo es, cmo se comporta con respecto a ella la conciencia? Sabemos que la dialctica materialista contesta a la segunda de estas dos preguntas afirmando que la dialctica subjetiva es cabalmente, en el conocimiento humano, el reflejo de la dialctica objetiva de la realidad y que, en virtud de la estructura de la realidad objetiva, este proceso de reflejo se opera tambin dialcticamente, y no de un modo mecnico, como crea el viejo materialismo. Con lo cual queda contestada de un modo claro, inequvoco, cientfico, la pregunta fundamental. Ahora bie~ri, cmo se sitan los pensadores burgueses ante esta pregunta? Su situacin de clase les impide seguir avanzando por este ca170

Ibd.

206 FUNDAMKNTACfN DEL IRRACIONALISMO mino hasta la dialctica materialista, hasta la teora materialista del reflejo. Por tanto, cuando se destacan en primer plano los problemas de Ja objetividad de las categoras dialcticas y de sus modos de conocer, aquellos pensadores pueden en el mejor de los casos desintegrar crticamente la falsa sntesis hegeliana, pero se ved obligados a negar casi en redondo la dialctica (como Eeuerbach) o a reducirla a una dialctica puramente subjetiva (que es el caso de Bruno Bauer). De entre la copiosa literatura de esta poca, slo nos referiremos, por va de ejemplo, a un autor, a la critica contra Hegel de Adolf Trendelcnburg. No slo porque este autor presenta, relativamente, con la mayor claridad la situacin del problema para nosotros, aqu, central, sino, adems, porque Trcndelen-burg lleg a ejercer, como ste mismo reconoce, una gran influencia sobre rCierkegaard.1*0 La crtica de Trendclenburg a la filosofa hegeliana parte de- un problema legtimo c importante. La lgica de Hegel se basa como corresponde a la teora de la identidad sujeto-objeto en el principio del propio movimiento de las categoras lgicas. Si concebimos stas como reflejos qiie responden a una abstraccin certera del movimiento de la realidad objetiva, que es lo que hace la dialctica materialista, aquel movimiento propio se sita sobre sus pies. En cambio, si la investigacin de este problema se aborda desde un punto de vista idealista, cabe preguntarse pregunta justificada con respecto a Hegel: con qu derecho introduce este filsofo en la lgica el movimiento, como principio fundamental ? Trendelcnburg pone en duda este derecho, investiga en seguida el primer trnsito fundamental de la lgica hegeliana, el trnsito del ser y el no ser al devenir, y llega al resultado de que la dialctica que aqu parece derivarse lgicamente "presupone sin discusin la dialctica que no quiere presuponer nada". Su razonamiento es el siguiente: "El ser puro, igual a s mismo, es la quietud; la nada lo igual a s mismo es tambin la quietud. Cmo de la unidad de dos representaciones quietas puede surgir el movimiento del devenir? Nada se halla preformado en las fases preliminares del movimiento, sin lo que el devenir sera solamente un ser... Pero si el pensamiento engendra algo distinto partiendo de aquella unidad, aade manifiestamente este otro y desliza tcitamente por debajo el movimiento, para poner en el flujo del devenir el ser y el no ser. De otro modo, nunca se convertiran el ser y el no ser, estos conceptos quietos, en la concepcin de por s mvil y siempre viva del devenir. El devenir rio podra en modo alguno devenir del ser y el no ser, si **' Cr. acerca de esto, Kierkegaard. Cis-imnielle Wffke, Jcna. IPIOJ., t. VI, pp, 1941.; vase tambito Hfding. KierkcgJ<trd ais Pbiloiopb, Stuttgart, 1912, p. 63etc.

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|a representacin del devenir no los precediese. Del ser puro, que es una abstraccin concedida, y de la nada, una abstraccin concedida tambin, no puede nacer de repente, originariamente, el devenir, esta concepcin concreta, que domina la vida y la muerte." "" Y, a continuacin, aade que el movimiento de* Hegel "slo es sometido a investigacin en la filosofa de la naturaleza". Se pone de manifiesto aqu, con bastante sagacidad, el problema decisivo del sistema hegeliano en lo tocante a la teora del conocimiento, descubrindose claramente su endeblez idealista central. Cierto es que Trendelcnburg no puede ir nunca ms all de la repeticin y la variacin de esta ctica, de por s acertada. Aunque apunta haca el movimiento en la realidad objetiva, lo concibe tambin de un modo idealista, lo que le impide descubrir en el movimiento real de la naturaleza y la sociedad el prototipo objetivo, reflejado con arreglo a la conciencia y lgicamente generalizado. del movimiento de las categoras en la lgica. As pues, Trendelcnburg seala la endeblez idealista central de la dialctica hegeliana, pero como un defecto incorregible desde su punto de vista. Pues la solucin de las dificultades insuperables para Hegel slo es posible cuando, llevando a cabo la inversin metodolgica de la dialctica, como lo hace el marxismo, por medio de eta inversin metodolgica, en cuanto a la teora de la ciencia, se acierta a descubrir, concrcta-mente'en las calegoras reales de la realidad objetiva los modelos que en la lgica se reflejan por la va de la abstraccin. En su artculo sbrenla obra de Marx, Contribucin a fu crtica ile la economa poltica, plantea Engels la cuestin de s el tratamiento metodolgico de estos problemas es el histrico o el lgico. Se decide, coincidiendo con Marx, por la segunda solucin y determina la esencia de esta en consideraciones que iluminan claramente nuestro problema: "Por tanto, el nico mtodo indicado era el lgico. Pero ste no es, en realidad, ms que el mtodo histrico, despojado nicamente de su forma histrica y de las contingencias perturbadoras. Al l donde comienza esta historia debe comenzar tambin el proceso discursivo, y el desarrollo ulterior de este no ser ms que la imagen refleja, en forma abstracta y tericamente consecuente, de la trayectoria histrica; una imagen refleja corregida, pero corregida con arreglo a las leyes que brinda la propia trayectoria histrica; y as, cada factor puede estudiarse en el punto de desarrollo de su plena madurez, en su forma clsica." '"Slo por este camino pueden llegar a superarse los verdaderos defectos de la lgica hegeliana: mediante la captacin cientfica de aquel movi,S1 A. Trendclenburg, Logiscbe UnMSKcbmgtn, 2* ed-, Leipzig, 1862, t. I, PP38 J. i: Mant-Engels, Obrjs escogidas, cd. cit., t. I, p. 343.

208 FUNIJAMENTACIN DEL IRRAUONAI.ISMO miento real, cuyo reflejo es el movimiento lgico. Por tanto, el movimiento de la lgica hegeliana puede criticarse con razn como un movimiento mistificado, pero la critica slo acertar a llevar el desarrollo ms all de la fase de Hcgcl siempre y cuando que se establezca la relacin certera en lo reflejado y la imagen refleja. Y esto es imposible hacerlo mantenindose en el terreno del idealismo. Trendelenburg, al igual que otros autores, pone de manifiesto, a veces sagazmente, y otras veces, con frecuencia, cayendo en la mezquindad,IM los defectos dialcticos concretos de la dialctica hegeliana, pero el resultado de sus crticas slo puede conducir a ima repudiacin genera! de la dialctica o a la construccin de una seudodalctica subjetivista. La significacin de Kierkegaard en la historia del irracionalismo consiste en haber llevado radicalmente hasta el final esta segunda tendencia de tal modo que, al llegar el momento de su renovacin en el perodo imperialista, ya quedaba muy poco nuevo que aadir a lo expuesto por l. Su ajuste de cuentas con la dialctica hegeliana y su liquidacin de la dialctica es, intrnsecamente, tan completa como la de Schopenhauer, con la diferencia de que ste califica la dialctica, en bloque, como una "charlatanera", mientras que Kierkegaard le opone, aparentemente, otra que se presenta con la arrogante pretcnsin de ser una dialctica ms alta, la llamada dialctica "cualitativa", pero de la que se ha procurado extirpar radicalmente todos los criterios decisivos que forman el mtodo dialctico. Dialctica "cualitativa" quiere decir, pues, ante todo, la negacin del trueque de la cantidad en cualidad. Kierkegaard no cree que valga la pena siquiera entablar una polmica en torno a este punto y se limita a sealar lo absurda que es, segn l, esta teora hegeliana: "Es, por tanto, una supersticin creer, como se hace en la Lgica, que una determinacin cuantitativa continuada pueda hacer nacer una nueva cualidad; y se recurre a un ilcito paliativo cuando, aun sin silenciar que no ocurre totalmente as, se ocultan, sin embargo, las consecuencias para toda la inmanencia lgica, al incorporarlo al movimiento lgico, como lo acc Hcgcl. La nueva cualidad aparece con lo primero, con el salto, con el carcter sbito de lo misterioso." 1M Las anteriores consideraciones no encierran demasiado contenido, son as Trendelenburg cita, por ejemplo, el juicio de Chalybaus, quien llama a los trnsitos dialcticos de Hegcl "las enfermedades de los miembros" de su sistema, ed. tit.. t. I. p. 56 w. Engels califica esta clase de crtica de "simple ejercicio escolar"; afirma que "los trnsitos de una categora o una anttesis a la siguiente son casi siempre arbitrarios", pero aade que "sera perder el tiempo el urdir sutilezas en tt>mo a eso". Carta a C. Schmidt, de 1, II, 1891, en Marx-Engels, Amgeiahlte Sriefe, Berln, 1953, p. 525. i* Kicrkecaard. Werke. ed. cit., t. V, pp. 24 s.

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meramente declarativas y no prueban nada, pero, a cambio de ello, caract e r i z a n bastante bien la posicin que Kierkegaard adopta ante los problema de la dialctica. Repite, ante todo, la crtica de Trendelenburg de que el error de Hcgcl consiste en tratar este problema en la lgica y, especialmente. como un problema del movimiento, y en una observacin aadida a la anterior crtica trata de esclarecer la historia de este problema. Como ya hiciera Trendelenburg antes de l, Kierkegaard se esfuerza aqu, al igual que en otros lugares, en presentar la dialctica espontnea de los griegos como nico modelo, valedero tambin y decisivo paca el presente?, lo que equivale a tratar de anular histricamente todos los pro-K logrados por la dialctica en la filosofa clsica alemana, y principalmente en Hegcl. Se refiere a la tendencia de SchcIIing de explicar las diferencias cuantitativamente, y concluye, acerca de Hegcl: "La desgracia de Hegel consiste, precisamente, en que quiere y no quiere, al mismo tiempo, hacer valer la nueva cualidad, empendose en hacerlo en la Lgica. Pero, tan pronto como ello se reconoce, sta tiene necesariamente que adquirir una nueva conciencia de s misma y de su significacin.""'5 Kierkegaard no dice claramente, aqu, ni podra demostrarse, si se per-uta de que no slo combate un principio decisivamente original y que coloca el desarrollo de la dialctica muy por encima de la fase a que haba llegado la Antigedad, sino que rechaza precisamente el principio mismo, que era para Hegel nacido en el debate espiritual con la Revolucin francesa el medio discursivo con que trataba de comprender la revolucin, como momento necesario de la historia. Y no debe considerarse, ni mucho menos, como casual el que el criterio del trueque de la cantidad en cualidad surgiese precisamente en relacin con este problema, ya en el perodo hegcliano de Berna: "A las grandes revoluciones que saltan a la vista tiene que preceder necesariamente una revolucin callada y oculta operada en el espritu de la poca y que no todo ojo percibe. . . Y es la ignorancia de estas revoluciones producidas en el mundo de los espritus lo que nos hace asombrarnos luego ante el resul-tado." '-' Este entronque del problema de la cantidad y la cualidad con la captacin discursiva de la revolucin se manifiesta tambin en la trayec-ultcrior de Hegel y encuentra en la Lgica la formulacin general -Id salto, como momento necesario del cambio, del crecimiento y del morir, en la naturaleza y en la historia. Cuando conozcamos ms de cerca el mundo de pensamientos de Kierkegaard, veremos que la negacin de este momento, el ms importante " Sobre el problema de las determinaciones cuantitativas en Schelling y negel, cfr. mi obra Der /"***< Hegel, Berln. 1951, pp. 497 l. '* Hegel, Tbeohgnebi Jugendithriflcn, cd. por H. Nohl, Tubinga, 1907,

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del desarrollo, ocupaba en su filosofa cl rango de un problema tan central como para Hegel su fundamentaron; que la luiha contra la revolucin se halla en el centro mismo de su concepcin del mundo, ni ms ni menos que para Hegel la derivacin del presente, partiendo de ella, ll pasaje de la obra kicrkegaardiana cilado por nosotros slo muestra las consecuencias extremas, pero no todo el alcance de esta posicin. Lo que a l le interesa, sobre todo, es deslindar escuetamente la zona de lo religioso-moral, y en ella el salto (el nacimiento de la nueva cualidad), del proceso de lo gradual, de lo cuantificable. Por eso subraya en el salto cualitativo "el carcter sbiio de lo misterioso", es decir, el carcter de lo irracional. Al separar cl salto del trnsito de la cantidad a la cualidad, es decir, del proceso, surge necesariamente su carcter irracionalPor tanto, ya aqu, en que aparentemente slo se trata de un pequeo fragmento desgajado, de un problema concreto de la concepcin kicrkegaardiana del mundo, se ve con claridad de qu modo tan rigurosamente necesario la negacin de los principios dialcticos (del movimiento y de sus leyes, del trueque de la cantidad en cualidad) conduce al irraciona-lismo, cuando esta negacin se lleva consecuentemente hasta el final y no se la embota eclcticamente, como hace Trendelenburg. He aqu porque, como habremos de ver cada vez ms claramente en nuestras consideraciones, la dialctica cualitativa de Kierkegaard no es. en reali' dad, otra dialctica, una dialctica nueva que se oponga a la de Hegel, sino la negacin tic la dialctica. Y como, en Kierkegaard, que polemiza contra la forma de la dialctica ms desarrollada de su tiempo, esta negacin reviste, y no casualmente, las formas, las categoras y la terminologa de la dialctica misma, lo que surge es una seudodialctica, una serie de formas seudodialctcas que envuelven, en realidad, un irracionalismo. Tal es cl paso ms importante, preado de consecuencias para la historia ulterior del irracionalismo, que dio Kierkegaard ms all de Schel-ling y Schopcnhauer. En ste, la dialctica aparece cuino un puro contrasentido: de ah cl xito mundial alcanzado por Schopcnhauer en el perodo del positivismo. Nietzsche, por su parte, opone a la forma en aquel entonces ms desarrollada de la dialctica otra ms primitiva, y aun sta bajo una forma tergiversada. Se explica, pues, que la catstrofe del hegelianismo arrastrase al abismo con l a este enemigo suyo. La dominacin del positivismo impidi tambin, naturalmente, durante varias dcadas, que Kierkegaard alcanzase una influencia internacional y general. Fue al "despertar" Hegel en cl perodo imperialista, transformndose con ello su dialctica en una pscudodialctica irracionalista, al ponerse a la orden del da, como cl objetivo central de la filosofa burguesa, la lucha contra la forma real y ms alta de la dialctica, el desplazamiento y la difamacin del marxismo-leninismo, cuando Kierkegaard reapareci en la escena internacional, como cl dialctico "de la poca". Y no deja de ser signifij

cativo, a este propsito, que fuera perdiendo cada vez ms su significacin el problema filosfico central que el propio Kierkegaard S planteaba, el de la lucha contra Hegel- Uno y otro pensador aparecen, ahora, emparejados en un plano cada vez ms Conciliador y fraternal; ms an, los intrpretes "modernos" de Hegel deslizan en sus doctrinas, cada vez en mayores dosis, elementos tomado* de la filosofa existencalista-irracio-nalista de Kierkegaard.1*' Y, al hablar aqu de seudodialctica, lo hacemos porque lodo irracionalismo, cuando se ocupa de los problemas de la lgica y, en un grado mnimo por lo menos, se ve obligado a hacerlo, recurre siempre a la lgica formal frente a la dialctica. Schopenhaucr proceda as abiertamente. lil sesgo pletrico de consecuencias que Kierkegaard imprime a su filosofa consiste precisamente en que enmascara este retorno a la lgica formal, al pensamiento metafsico, bajo el ropaje de la dialctica cualitativa, de la seudodialctica. liste movimiento de retroceso orientado hacia la lgica formal ms el irracionalismo y disfrazado de seudodialctica, para impedir que el pensamiento se remonte por sobre la dialctica hegeliana, tiene que ir dirigido, en primcrsimo trmino, contra aquellos aspectos de Hegel en que consista, en su tiempo, cl carcter progresivo, idealistamente inconsecuente, de este filsofo: contra la historicidad y la sociedalidad del mtodo dialctico. De aqu que sea caracterstico de Kierkegaard (y en ello no hace tampoco ms que seguir el camino trazado por Trendelenburg) el hecho de no criticar las formas abstraclas de la dialctica, las de la filosofa griega, principalmente las de Herclito y Aristteles, aspirando por el contrario a encontrar en su afirmacin un arma contra Hegel. Mientras que Marx y Lcnin descubrieron y desarrollaron los conatos de dialctica contenidos en Aristteles, Trendelenburg y Kierkegaard se esfuerzan por encuadrarlos de nuevo dentro de los marcos de la lgica formal, para borrar del mundo las conquistas hegelianas de la dialctica. Y mientras que el propio Hegel destaca ntidamente las tendencias claramente dialcticas de Herclito, con la mira de desentraar ya aqu cl esqueleto abstracto de un mtodo dialctico, y Marx y Engels, por su parte, subrayan '' No casual el hecho de que se trate, actualmente, de encontrar las mayores analogas posibles entre Kierkegaard y Hegel. si tenemos en cuenta que cl irrauoializar a Hegel constituye uno de los objetivos fundamentales qiii: esta tendencia se propone. Destacado representante de esta aproximacin de Hegel i Kierkegaard es ). VPahl. quien considera tomo la clave para comprender todo * mundo discursivo de Hegel cl captulo de la Pcnomsiiiop^ del espirita sobre 'a contienda desgraciada", que l descoyunta de todo su entronque, interpretndolo como si en l terminase o culminase la fenomenologa; hasta el punto c'c que el lector podra, incluso, fcilmente, sospechar que el interprete no ha Pasado, en su lectura de la fenomenologa, ms all de dicho captulo. J. Wahl, t* malbeur de la contciente dim la phHosopbie d Hegel, Pars, 1929.

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enrgicamente las tendencias materialistas que se manifiestan en c! antiguo pensador griego, Kierkegaard pugna por introducir en la abstracta generalidad, histricamente condicionada, de la dialctica de Herclito, mediante su propia interpretacin, aquella forma "autntica", para convertirla en la refutacin de la "falsa" dialctica hegeliana. Y lo que Kierkegaard encuentra de "falso" en Hegel es, precisamente, la historicidad y la socialdad de su dialctica. Ya veamos cmo el paso hacia adelante dado por Hegel consista cabalmente en elevar a conciencia y a mtodo la historicidad y la socialdad de la dialctica. En cuanto al fondo del problema, tuvo en este camino muchos predecesores. Baste con sealar los nombres de Vico, Rousseau y Herder. Sin embargo, antes de Hegel, entre los griegos, en un Nicols de Cusa y en el Renacimiento, el meto;.'.) dialctico, como tal, an no pareca entroncado con la estructura objetiva, con las leyes objetivas del movimiento de la historia y la sociedad. Este entronque constituye una parte esencial del progreso marcado por Hegel; su limitacin consiste en que como idealista que era Hegel no poda aplicar consecuentemente los principios por l postulados. La desintegracin del hegelianismo, antes de que Marx diera el paso decisivo hacia la inversin materialista de la dialctica hegeliana, muestra la particularidad de que los intentos hechos para sobreponerse a la limitacin de Hegel engendraron, en estos problemas, objetivamente un movimiento de retroceso. En su empeo por desarrollar revolucionariamente la dialctica hegeliana, Bruno Baucr cae en el idealismo subjetivista extremo de una "filosofa de la autoconcicncia". Y, al caricaturizar as, como ya por entonces hizo notar el joven Marx, los aspectos subjetivislas de la Fenomenologa del espritu y retornar de Hegel a Fichtc, aleja de la dialctica los motivos sociales e histricos, dndoles un carcter ms abstracto del que ya tenan en el mismo Hegel; deshistorifica y desocializa, por tanto, la dialctica. Y esta tendencia llega z su punto culminante, llevado hasta el absurdo y lo paradgico, con Stirncr. En el campo de enfrente, el viraje hacia el materialismo, representado por Feuerbach, al no ser el viraje hacia el materialismo dialctico, sino, poV el contraro, la renuncia a la dialctica, trae tambin consigo, en general, el sesgo hacia Ja dessocializacin y la deshistorificacin del sujeto y el objeto en la filosofa. De aqu que Marx diga, con razn, refirindose a Feuerbach: "En cuanto es materialista, Feuerbach no tiene en cuenta la historia, y en cuanto toma la historia en consideracin, no es materialista." '^s Y, algunas dcadas ms tarde, Engels seala que el hombre, el sujeto de la filosofa feuerbachiana, no vive, por tanto, "en un mundo real, histricamente nacido c histricamente determinado".1'' Marx-Engcls, Die deuttebe Ueo/ogie, Berln, 195.% p. 43 Marx-Engels, Obras estogidas, cd. til., t. II, p. 555-

Kierkegaard se enlaza con aquellas tendencias de la desintegracin del hegelianismo ms arriba sealadas; cierto es que el objetivo fundamental de su polmica es la misma filosofa de Hegel. Sin embargo, la tendencia v el mtodo de esta polmica se hallan determinados en gran medida por esta trayectoria del pensamiento, y podramos decir a manera de resumen anticipado que Kierkegaard lleva radicalmente hasta el fin todos los argumentos filosficos que tienden a deshistorificar y desocializar la dialctica hegeliana. Lo que all era simple producto de un proceso de desintegracin se petrifica en l en un i nacionalismo radical. Y esta conexin muestra, al mismo tiempo, hasta qu punto tiene razn ele ser '" el estudiar a Kierkegaard y a Marx dentro de un entronque histrico: en cuanto que ello revela claramente cmo Marx da el paso decisivo hacia la elevacin de la dialctica al plano de un mtodo realmente cientfico y se establece, al mismo tiempo, cmo aquel mtodo de la disolucin de la dialctica idealista, que Marx, al superar a Hegel, puede descartar pura y simplemente, se convierte para Kierkegaard en la piedra angular de una filosofa irracionalista llevada por l, en su tiempo, a la forma ms alta de desarrollo. Este escueto contraste podra expresarse as: Marx dice, en su crtica de Feuerbach, "que la verdadera riqueza espiritual del individuo depende enteramente de la riqueza de sus relaciones reales..-"'*1 En la nueva dialctica, en la dialctica cientfica, el hombre es concebido, esencialmente, como un ser histrico y social, con la clara conciencia, adems, de que todo lo que sea hacer caso omiso de este su modo esencial de ser convierte el concepto del hombre en una abstraccin deformada. Por oposicin a esto, el irracionalismo kierkegaardiano, su dialctica cualitativa, descansa sobre la aceptacin de esta abstraccin deformada como la nica verdadera realidad, como la nica existencia autntica del hombre. He aqu por qu la filosofa de Kierkegaard anula la historia y la sociedad, para dejar margen, as, a esta existencia del individuo artificialmente aislado, la nica que segn esta filosofa cobra verdadero relieve. Detengmonos ante todo a considerar la lucha mantenida por Kierkegaard contra el historicismo de la dialctica hegeliana. Kierkegaard se da cuenta, en primer lugar, de que la concepcin hegeliana de la historia, cualquiera que fuese el modo de pensar de Hegel acerca de ello, es, en cuanto a su meollo objetivo, una concepcin atesta. Esto lo haba manifestado ya claramente, antes de l, Bruno Bauer, en su Trompeta del Juicio final (aunque dndole su propio sentido, con la tendencia a sub-jetvar la filosofa hegeliana): "El Espritu Universal slo cobra realidad en el espritu humano o no es ms que el concepto del espritu', que se
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En radical contraposicin a la concepcin de Lowitfa. 191 MarxEngcls, Die deuiicbe deoogie, Berln, 1955. p. M.

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FUNDAMENTARON DEL IBRACIONALISMO

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desarrolla y realiza en el espritu histrico y en su autoconc'crida. Carece de un reino propio, tic un mundo propio, de un celo propio. . . La auto-conciencia es la nica potencia del universo y de la historia, y sta no tiene ms sentido tjuc el del devenir y el desarrollo de la autoconcien-cia." ,yPodemos afirmar, sin incurrir en exageracin, que la gran obra polmica de Kierkegaard contra Hegel no es sino un trompetazo en el tjuc se invierte el signo de la valoracin. Kierkegaard repudia la filoso-la hegeliana de la historia por razn de su atesmo: "En el proceso de la historia universal, tal como lo ven los hombres, no es, pues. Dios el que acta como seor..., pues s no se le ve actuar as, es que no se le ve. .. En el proceso de la historia universal, se embute a Dios, metafsica-mente, en un convencional cors semimetafsico, semiestticodramtico, que es la inmanencia. Por este camino, se da al traste con Dios." ' Kierkegaard se apercibe certeramente de que en una historia universal concebida como un proceso unitario regido por leyes propias no queda ya ningn margen para Dios y de que, por tanto, la filosofa hegeliana de la historia, por mucho que en ella se hable del Espritu Universal, de Dios, etc., no puede ser sino una forma corts tic atesmo. Cierto que con ello no alcanza a penelrar, evidentemente, en todo su alcance, en la ms importante de las ideas progresivas de la concepcin hegeliana de la historia: la de que el hombre llega a serlo gracias a su trabajo, la de que son los mismos hombres quienes hacen su historia, aunque los resultados conseguidos sean, a veces, algo completamente distinto de lo que ellos se propusieron. Slo ve la necesidad objetiva del curso de la historia expuesto por Hegel, independiente de la conciencia individual y de la voluntad del individuo, y contra ello protesta en nombre de Dios: "El entrelazamiento con la idea del listado y de la socialidad, de la sociedad y de lo colectivo hace que ya Dios no pueda gobernar al individuo. Por grande que sea la clera divina, la pena que ha de recaer sobre el culpable debe trasplantarse a travs de todas las instancias; y, de este modo, se expulsa prcticamente a Dios, en los trminos filosficos ms amables y ms corteses." ',JA La desaparicin de (oda dialctica de la imagen del universo, la transformacin de la lgica dialctica en una lgica formal (como base complementaria del racionalismo), se manifiesta en el hecho de que de la imagen de la historia de Kierkegaard desaparece toda actividad humana, de que la objetividad de la historia se trueca en un puro fatalismo. Y es natural que Kierkegaard considere como un insulto contra Dios esta concepcin hegeliana de la historia, que l mismo interpreta de un modo deformado: - JM 0. Baucr. D/e PofOttlt ti jtigsiftt Gerkbes ubet Hegel, de Aihtisten jnid Aalichrhlea. Leipzig, 18-11, pp. <9 f. 1*3 Kierkegaard. cd. cit., f. VI. p. 234. '* Itk/., t. VII. p. 227,

"El drama de la historia universal se desarrolla con una lentitud infinita: por qu Dios no se apresura, si quiere hacerlo? Qu lentitud tan poco dramtica o, mejor dicho, qu prosaica y fastidiosa lentitud! Y si realmente quiere que sea as, ;qu espantosa tirana la suya, al despilfarrar minadas de vidas humanas!" ,M Esto lleva, en el fondo, a una total negacin de la historicidad: Kierkegaard se halla, en este respecto, muy'cerca de Schopenhaucr. Sin embargo, y por virtud de las circunstancias en que desarrolla su teora de negacin de la historicidad, luchando contra el historicsmo de Hegel, la concepcin de conjunto adquiere, aqu, una tnica distinta: existe una historia, pero no para el hombre como partcipe de ella, sino exclusivamente para Dios, como nico espectador que puede atalayar el proceso histrico en su totalidad. El peculiar y complicado problema del conocimiento histrico, el de que, a la par que somos los creadores activos de la historia, podamos conocerla en cuanto a sus leyes objetivas, es decir, el de que aparezcan ntimamente entrelazadas la accin y la consideracin histricas problema que Hegel, es cierto, encauz y entrevio metodolgicamente, sin que pueda decirse que en realidad lo resolviera lo desarrolla Kierkegaard hacia atrs, regresivamente, estableciendo una separacin rigurosa entre la accin y la consideracin, de tal modo que el hombre que acta en un sector concreto de la historia y, por tanto, necesariamente, mis o menos reducido, no puede, por principio, llegar a formarse una visin de conjunto crea de ella. El conocimiento de la historia en su totalidad se halla reservada exclusivamente a Dios. Kierkegaard dice: "Permitidme poner ahora de relieve, plsticamente, por medio de una imagen, la diferencia entre la tica y la historia universal, entre la actitud tica del individuo anle Dios y la actitud ante Dios de la historia universal. . . Diramos, pues, que el desarrollo tico del individuo es como el pequeo teatro privado en que el espectador es Dios, pero tambin, a veces, el hombre individual, aunque el papel de ste consiste, esencialmente, en ser ador. .. La historia universal, en cambio, es el teatro rea' de Dios, en el que ste, y no por casualidad, sino esencialmente, contempla el espectculo como nico espectador, por ser el nico que puede hacerlo. A este teatro no tiene acceso ningn espritu existente. Y si ste se imagina ser espectador en l, es sencillamente porque olvida que su misin consiste en moverse en la escena como actor, incluso en aquel pequeo teatro de que hablbamos, dejando que el regio espectador y dramaturgo lo utilice en el drama regio... como mejor le parezca." " Como vemos, la diferencia entre Schopcnhauer y Kierkegaard se reduce, en este punto, a que el segundo no proclama la clara carencia de sentido del proceso histrico, lo que necesariamente le llevara tambin a conclu,0B

Ib'ii-, t. VI. p. 236

>nn Jbid., p. 255

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siones atestas, sino que trata de salvar a la religin y a Dios por medio de un consecuente agnosticismo histrico. AI parecer, Kierkegaard se vuelve de este modo hacia las teodiceas de los siglos xvu y xvni, que trataban de dominar discursivamente las contradicciones y las contrariedades de la historia manifiesta apelando a la totalidad de sta, vista desde la atalaya de la omnipotencia divina. La diferencia consiste en que tambin stas conferan al conocimiento" humano un saber aproximativo o, por lo menos, un vislumbre de las verdaderas conexiones totales de la historia es, en apariencia al menos, puramente gradual con respecto al radical Agnosticismo kicfkegaardiano. Se expresa en ella la diferencia cualitativa entre dos perodos de la evolucin: la gradual retirada, que se acenta sobre todo en el siglo xix, de la pretensin de poder interpretar religiosamente los fenmenos concretos de la historia ante los avances cad;i vez ms enrgicos de la cientificidad del universo. La religin se ve obligada a ceder a la investigacin cientfica objetiva zonas cada vez ms extensas del mundo de los fenmenos, para replegarse cada vez ms a la vida interior del hombre. Y este repliegue aparece tambin claramente perceptible en Kierkegaard: "El religioso objetivo en la masa humana objetiva no teme a Dios; no le escucha en el trueno, pues el trueno es la ley natural, y tal vez tenga razn, ni lo ve tampoco en los acaecimientos, pues en ellos habla la necesidad de la inmanencia de causa y efecto, y tal vez tenga tambin razn al pensar as... Il" El agnosticismo histrico de Kierkegaard es, por tanto, un intento, como ya antes de l el de Schleierma-cher, por abandonar a la ciencia todos los puestos de la explicacin del universo que no pueden ya defenderse y encontrar en la pura vida interior del hombre el terreno en que todava es posible, a su modo de ver, salvar y restaurar la religin. Y no cabe duda de que este movimiento de repliegue tiene que orientarse por los derroteros del nacionalismo, pues el abandono del carcter racional del mundo exterior (de la historia) se trueca tambin, necesariamente, en i nacionalismo con respecto a los problemas de la vida interior del hombre. Por tanto, la analoga entre las posiciones respectivas de Schopenhaucr y Kierkegaard se manifiesta tambin en "el hecho de que la negacin de ia historia o, por lo menos, de su cognoscibilidad entraa en ambos un profundo pesimismo: al hacer refluir todo cuanto acaece sobre el individuo mentalmente aislado de la historia y de toda comunidad humana, la vida de ste no slo se torna irracional en trminos generales (lo cual podra, por lo dems, visto el problema en abstracto, adoptar la forma de un optimismo mstico), sino en cuanto que carece totalmente de sentido y se trueca en el absurdo. De aqu que, en ambos, lo mismo en Schopenhauer que en Kierkegaard aunque con acento muy distinto,
' Ibid., t. VII, p. 227.

ciertamente se eleve la desesperacin a categora fundamental de toda conducta humana. La diferencia entre ellos diferencia importante para el desarrollo del irracionalisnK> radica en que en Kierkegaard nos encontramos, junto a su dialctica cualitativa, con una seudohistoria mistificada, en vez de la antihistoria abiertamente antidialctica de Schopenhauer. Es cierto que el momento histrico, en Kierkegaard, no es sino un abismo nacionalista que parte toda la historia en dos: la aparicin de Cristo en la historia. Y, a tono con ello, vemos que su historicidad es contradictoriamente paradjica. De una parte, cambia con ello el sentido, el contenido, la forma, etc., de todo comportamiento humano. (Basta citar la contraposicin entre Scrates y Cristo, como maestros, en las Migajas filosficas de Kierkegaard.) La diferencia y hasta el carcter antittico de los perodos histricos trata de derivarse aqu, por tanto, del cambio de estructura de los tipos espirituales decisivos, del comportamiento tico, etc., como lo harn ms tarde Dilthey y otros representantes de la "ciencia del espritu". Y, de otra parte, por este camino no se obtiene una verdadera periodiza-cin del proceso histrico real. Se produce un salto sbito, cualitativo, en medio de una "historia" que permanece, por lo dems, paralizada. El meollo filosfico de las Migajas consiste precisamente en que, por lo que se refiere a la actitud de la vida interior del hombre ante Cristo, es decir, a la que segn Kierkegaard es la actitud humana esencial, los dos milenios transcurridos con anterioridad no significan nada ni pueden ofrecer mediacin alguna a los que nazcan despus. "No existen discpulos de segunda mano dice Kierkegaard. Si nos atenemos a lo esencial, igual es el primero que el ltimo, lo que ocurre es que la generacin posterior encuentra el motivo en las enseanzas de los contemporneos, mientras que los contemporneos lo encuentran en su contemporaneidad inmediata, y en este sentido nada deben a ninguna generacin. Pero esta contemporaneidad inmediata es un simple motivo..." m Conclusin: en cuanto a lo nico que es esencial en la historia, segn Kierkegaard, es decir, en cuanto a la salvacin del alma del hombre individual por la aparicin de Cristo, no existe historia. No cabe duda de que esta anulacin dialctico-cualitativa de la historicidad tiene una importancia extraordinaria para la esencia filosfica del pensamiento kierkegaardiano. Mientras que, en Schopenhauer, la vivencia intuitiva de la verdadera realidad es directamente la nada, un ms all del espacio, el tiempo y la causalidad, un ms all del principio de la individuacin, en Kierkegaard slo es, precisamente, la subjetividad del individuo desplegada hasta el extremo, la que puede remontarse a la nica fase autntica de la realidad, a la paradoja. Y de su esencia no puede des,

" Ibd., t. VI, p. 95

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prenderse, cabaJmcnle, esta scudohistoricidad dialctico-cualitativa. "La verdad cierna ha nacido en el tiempo: en esto consiste la paradoja", dice Kierkcgaard.,w Y. en este punto. Kierkcgaard distingue, cosa muy importante para la trayectoria ulterior del irr.icionalismo, el "simple hecho histrico" tanto del "hecho absoluto", que debe ser tambin histrico, slo que en un sentido completamente distinto, como del "hecho eterno", que queda completamente al mugen del proceso histrico. Con lo cual se sienta el modelo metodolgico para todas las distinciones rracionalistas posteriores. comenzando por la distincin entre el tiempo abstracto y la duracin real de Bergson y terminando con la contraposicin heideggcriana de la "verdadera" historicidad y la historicidad "vulgar", bien entendido que. desde Kierkcgaard, todos los irraconalistas posteriores consideran como el'tiempo "superior" o "verdadero", o bien como la "superior" y "verdadera" historia, la subjetiva, la simplemente vivida, por oposicin a Ja objetiva. El nico accedo que, segn Kerkegaard, tenemos al hecho absoluto es el de que slo puede licitar a ser discpulo de Cristo "quien reciba de Dios misino esa condicin".-1"' En cambio, el simple hecho histrico admite, como posible y necesario, un conocimiento "aproximativo . Esta distincin tiene mucha importancia para el carcter de la dialctica cualitativa kierkcgaard a na. Sin embargo, para poder valorarla en su integridad, debemos ante todo fijarnos un poco en el medio histrico en que esta filosofa surgi. Es la poca de las obras de D. F. Strauss. Bruno Bauer y Eeuerbach; es decir - sobre todo en lo que se refiere a las dos primeras, la poca de la desintegracin cientfico-histrica de las tradiciones evanglicas. Kierkcgaard se da clara cuenta de que ya no es posible defender la historicidad real de Cristo, segn la tradicin de los Evangelios, situndose en el plano de un examen ms o menos cientfico de la historia. Por eso no se lanza a polemizar directamente contra las teoras de Strauss o Bauer, para salvar de ellas esta historicidad misma, en el sentido de una objetividad cientfica, sino que procura desarrollar su metodologa filosfica para desprestigiar y difamar en cuanto a su valor filosfico de conocimiento todo aquel tipo de conocimiento histrico que conduce a semejantes resultados. Se da clara cuenta desque, en el terreno de una discusin cientfica, se disolvera totalmente la realidad histrica de la imagen de Cristo dibujada por los Evangelios. Por eso endereza cxilu-siv.uvr_nte los tiros de su polmica a negar Ja competencia de ia investigacin histrica en cuanto a los problemas que afectan a la ''verdadera" realidad, a Ja "existencia", Ya nos hemos referido a la repudiacin general de la cognoscibilidad ' :i Ibid., p. 283. i Ibid., pp. 90 - Se advierte t(anmente, aiju. la afinidad con Baader.

del proceso histrico en su totalidad. Pero debemos recordar nuevamente, aqu, que la dialctica cualitativa de Kierkcgaard rechaza por principio el trnsito de la cantidad a la cualidad, es decir, el salto, racionalmente derivado por la va dialctica y, por tanto, cientficamente explicado. La "fundamentacin gnoseolgica" de esta actitud de Kerkegaard ante la hs-toria se expone enderezada, fundamentalmente, hacia el problema de la cognoscibilidad de la manifestacin histrica de Cristo-- en una extensa polmica contra el valor de todo saber basado en la aproximacin. Y tambin aqu se revela de qu modo tan radical desmonta esta dialctica c u a l i t a t i v a todos los momentos esenciales de la dialctica real. Una de las grandes conquistas de la dialctica hegelana fue el haber intentado fundamentar cientficamente la interdependencia concreta entre los factores absolutos y relativos del conocimiento. La tirana del carcter aproximativo de nuestro conocimiento es la consecuencia necesaria de estas aspiraciones: aproximacin significa, en este contexto, que la presencia inevitable del factor relativo no cancela el carcter objetivo, el carcter absoluto de un conocimiento certero, sino que seala simplemente hasta que fase ha llegado, en el estadio de que se trata, nuestro conocimiento, dentro de un proceso de aproximacin progresiva. La base objetiva de la aproximacin se halla en que el objeto que se manifiesta es siempre ms rico, ms pictrico de contenido que las leyes con ayuda de las cuales tratamos de conocerlo. Por tanto, la concepcin hegelana de la aproximacin que de aqu se sigue no lleva aparejado el menor relativismo; y no lo lleva, sobre todo, en el desarrollo materialista de este concepto a \ trTvs de Marx, Engels, Lenin y Stahn, en que el reflejo de la realidad objetiva garantiza el carcter absoluto del conocimiento. Hegel no pudo llegar a adquirir una claridad definitiva acerca de esto por estorbrselo su punto de partida idealistamente mistificado: la identidad del sujetoobjeto. Pero, si comparamos su versin de la aproximacin dialctica con la idea kantiana del progreso infinito de nuestro conocimiento, advertimos el extraordinario avance que media entre una y otra. Segn Kant. la incognoscibidad de la cosa en s hace que nos est eternamente vedado el campo de la verdadera realidad (independiente de nuestra conciencia); el progreso infinito se mueve, aqu, exclusivamente en el plano del mundo de los fenmenos, separado de esta verdadera ob-jetividad. Y, pese a todos los esfuerzos que Kant hace por introducir en esta esfera el factor del conocimiento objetivo, la tendencia inmanente hacia el subjetivismo y el relativismo es desarraigaba, para la filosofa de Kant, puesto que la naturaleza (apriorstica) del sujeto del conocimiento slo puede brindar una garanta extremadamente problemtica en cuanto a su objetividad. II camino que tambin en este punto sigue Kierkcgaard para combatir a Hegel es el de desgarrar la unidad dialctica viva de los momentos

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Contradictorios, para erigir estos momentos, rgidamente aislados, en principios metafsicos independientes. De este modo, el factor aproximacin se convierte aqu en e) principio del relativismo puro. Dice Kierkegaard: ''El saber histrico es una ilusin de nuestros sentidos, pues es un saber puramente aproximaiivo." '-'"' Y sus argumentos demuestran hasta que punto el filsofo dans tena en cuenta, al decir esto, exclusivamente ]i ''infinitud mal" de una achatada ciencia histrica filolgica, hasta qu punto haba eliminado previamente de esta aproximacin todo elemento de objetividad. "La materia de la historia universal dice es infinita, por lo cual toda delimitacin de ella tiene que responder necesariamente a cualquier designio caprichoso. Aunque la historia universal es siempre algo pasado, como materia sobre la que ha de proyectarse el conocimiento no est, sin embargo, acabada, sino que va surgiendo constantemente por obra de las nuevas observaciones e indagaciones, que se encargan de descubrir cosas nuevas o de rectificar las ya descubiertas. Lo mismo que en las ciencias naturales aumenta e nmero de descubrimientos al perfeccionarse el instrumental, as tambin ocurrir con la materia de la historia universal, cuando se agudice la crtica de la observacin." 203 Como se ve, Kierkegaard convierte la aproximacin a la realidad objetiva en un puro relativismo, mediante el giro discursivo de que el progreso cientfico que representa [oda nueva aproximacin a ia realidad objetiva es, en rigor, la marcha hacia la nada, ya que por este camino nunca podr llegarse, segn l, a un conocimiento realmente objetivo y el principio de la seleccin, de la delimitacin est gobernado, a su juicio, por la mera arbitrariedad. Esta actitud nihilista ante el conocimiento de la realidad objetiva obedece a que Kierkegaard, no admite, en general, la posibilidad de que nuestro comportamiento en el conocer sea influido de un modo efectivo por la realidad, existente al margen de nuestra conciencia e independientemente de ella. La subjetividad, segn l, lo decide todo. Y lo nico que importa es saber si esta subjetividad es autntica o falsa, pasionalmente interesada, ntimamente fundid* con la existencia del ser pensante, o superficialmente desinteresada. Y el reproche que en este punto tiene que oponer Kierkegaard a Hegel, por su concepcin dcrconocimienio cientfico de la historia (de la realidad objetiva, en general), es que a este conocimiento le falta el "infinito interesarse", la pasin, el pmhos, razn por la cual degenera en una curiosidad ociosa, en una erudicin profesoral, en un conocer por el conocer mismo. El ataque va dirigido, pues, contra el carcter puramente contemplativo del conocimiento de la filosofa alemana clsica, cuya objetividad segn Kierkegaard, aparente responde precisamente a esta ausencia de un comportamiento subjetivo.
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221 No es sta la primera vez en que nos encontramos con que la crtica de las fallas centrales y efectivas de la dialctica idealista son el punto de partida para un movimiento de regresin hacia el nacionalismo. Y, en este punto, hay que decir que no est del todo desprovista de fundamento la crtica que se hace al viejo carcter contemplativo de la filosofa hege-liana de la historia, aunque no es menos cierto que Kierkegaard deforma siempre caricaturescamente los puntos de vista de Hegel y borra por completo las oscuras alusiones de su filosofa de la historia a la prctica. Ahora bien, de esta crtica relativamente fundada que hace de la mera contemplacin de la historia, de una historia que nada tiene que ver con los problemas decisivos de la vida de los hombres, toma pie Kierkegaard para fundamentar su negacin especficamente ir racionalista de toda historicidad real. En primer lugar, se enfrenta a la actitud contemplativa relativista, carente de valor, el carcter absoluto de la "existencia", de la "prctica", del "interesarse"; carcter absoluto que tiene la pretensin de no encerrar ni un solo elemento de relatividad, de aproximacin. Lo absoluto y lo relativo, la contemplacin y la accin se convierten, as, en potencias metafsicas ntidamente separadas, escuetamente contrapuestas; "Es cristiano quien abraza la doctrina del cristianismo. Ahora bien, si el qu de esta doctrina ha de decidir, en ltima instancia, si es o no cristiano, la atencin se vuelve inmediatamente hacia el exterior, para averiguar qu es hasta en sus menores detalles la doctrina cristiana, puesto que ese qu no ha de decidir lo que es el cristianismo, sino si yo soy o no cristiano. * Y en el mismo instante comienza la erudita, la preocupada, la angustiosa complicacin del aproximarse. Podemos alegar la aproximacin cuanto queramos y acabaremos olvidando a la postre, llevados de ella, la decisin acerca de si el individuo es o no cristiano." -"* En segundo lugar, no debemos fijarnos solamente, ante el pasaje que acabamos de cilar, en lo referente a la metodologa. Es cierto que sta encierra una importancia decisiva en cuanto a la trayectoria del nacionalismo, pues indica cmo, a cada paso que se da por el camino de concretar la dialctica cualitativa, se van eliminando todas las categoras y todos los entronques dialcticos, para volver de nuevo la dialctica a los carriles de la metafsica (rracionalismo ms lgica formal). Este es el modelo metodolgico para muchas de las corrientes del perodo imperialista, principalmente para el existencialismo, cuya filosofa se apoya conscientemente en Kierkegaard. La contraposicin que aqu se seala entre lo absoluto y lo relativo pasar a ser un fragmento medular de la filosofa hcidcggcriana. aunque sin ninguna tendencia manifiestamente teolgica, antes bien, dndose aires de atesmo. Sin embargo, remontndose por ',3 Ib.. t. VII. p. 285

KiriKiKiAARD

bi., p. 168

" Ibtd., p. 228.

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sobre esta metodologa abstracta, aunque en intima relacin con ella, aparece la contraposicin kierkegaard i ana concreta: la cjue media entre la nica subjetividad "existente", la nica subjetividad individual absoluta, y Ja generalidad abstracta de la vida histrico-social, que se hunde y se pierde necesariamente en la nada del relativismo. Este abre un abismo de separacin absoluta entre la dialctica cuantitativa de la simple aproximacin en el conocimiento de la historia y la dialctica cualitativa del comportamiento humano esencial, "existencia! ', infinitamente interesado. Es el abismo kerkegaardiano entre la teora y la prctica, antagonismo que en nuestro caso lleva implcito el que media entre la historia y la tica. Kierkegaard va tan all en ij determinacin paradgica de esta contraposicin, que llega a declarar: "El trato constante con la historia universal nos incapacita para la accin." Para Kierkegaard, la accin significa un entusiasmo tico, en el que no cabe pensar "si con c/lo se consigue o no algo". Y este antagonismo conduce a una situacin en la que lo tico es absolutamente incompatible con toda tendencia del hombre a orientar su accin hacia la realidad histrica, hacia el progreso histrico, que, por lo dems, segn Kierkegaard, no existe. Lo tico se desenvuelve en un medio puramente individual, vuelto totalmente hacia lo interior; toda referencia de la conducta a la realidad histrica \ista por la dialctica cuantitativa tiene, por tanto, necesariamente, que desviar al hombre, ale/arle de lo tico, destruir lo qu hay de tico en l. La actitud ante la historia neutraliza "la distincin tica absoluta entre el bien y el mal, convirtindola en el criterio esttico-metal "sico de lo grande' o en el de 'lo importante' en el plano esttico-his-tricouniversal". Es ni ms ni menos que una impugnacin, "la impugnacin de soslayar demasiadas cosas con la historia universal y que un da puede conducir a que, puesto el hombre a obrar, quiera que sus acciones entren en los marcos de lo histrico-universal. Cuando uno se ocupa constantemente de aquel algo fortuito y accesorio que da su relieve histrico-universal a las figuras de esta historia, se siente fcilmente la tentacin de confundirla Con la tica y de andar coqueteando malsana y cobardemente con lo fortuito y azacanndose por ello, en vez de preocuparse incansablemente de lo etico, en su propia existencia". De aqu que Kierkegaard pueda escribir, resumiendo su pensamiento: "La inmanencia histricouniversal es siempre desconcertante para la tica, y. sin embargo, el punto de vista histrico-universal reside precisamente en la inmanencia. Cuando el individuo ve algo tico, es que la tica se halla dentro de l mismo... No sera exacto concluir que cuanto ms ticamente desarrollado se halla un individuo ms tiene que ver lo tico en la historia universal, sino exactamente
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lo contraro: cuanto ms se desarrolle ticamente, menos se preocupar de la historia universal." 0" Hemos llegado as al problema central de la filosofa kierkegaardiana, al fundamento real a que responden sus ataques contra la dialctica de Hegcl. Uno de los motivos ms importantes que condujeron a la desintegracin del hegelianismo fue precisamente su insatisfactoria historicidad, que no apuntaba hacia el futuro. La lucha contra este falso concepto de la historicidad es el lazo espiritual que une a todos los hegelianos de izquierda, pese a la confusin y a la oscuridad discursivas reinantes entre ellos. Y de esta crisis surgi una concepcin de la historia no slo cualitativamente superior, sino la nica cientfica y que por primera vez ilumina con real claridad el pasado, el presente y el futuro: la concepcin del materialismo histrico. Sin llegar siquiera a vislumbrar este desenlace decisivo que tendra la crisis filosfica de su tiempo, pero polemizando conscientemente contra el ncohegelianismo radical, brota en Kierkegaard esta forma nueva del irracional i smo, la ms desarrollada hasta ahora: la negacin seudodialctica de la historia, el intento de desencuadrar al hombre actuante y precisamente en nombre de su actuacin de todos sus entronques histricos. No es otro el sentido del escueto antagonismo entre la tica y la historia, de la contraposicin entre una prctica concebida de un modo puramente subjetivo, puramente individual, y Ja inmanencia engaosa, la en* ganosa objetividad de la historia. El siguiente paso hacia la ulterior concrecin de la filosofa kierkegaardiana debe consistir en esclarecer lo que haya de entenderse por aquella tica. Ya por nuestras anteriores consideraciones se ve claramente que la c(ka de Kierkegaard consiste en la deshistorizacin del hombre-y, a la par con ello y por modo inseparable, en su desocializacin. I.s cierto que Kierkegaard no saca esta consecuencia de su doctrina inmediatamente y de un modo completo y radical. Ms an, su posicin es, en este respecto, mis contradictoria que en lo referente al problema de la historia. Ya hemos observado que se vio obligado a contraponer una tica a la concepcin hegeliana de la historia, y constantemente hace a la filosofa de Ilegel el reproche de que carece de una tica. Parece, pues, como si la tica fuese la potencia que Kierkegaard opone a la pretensin hegeliana de inmanencia objetiva de la historia, el asidero metodolgico de que se vale el pensador dans para sentar la subjetividad como fundamento de la verdad. Ahora bien, cabe la posibilidad de una tica, si no se considera al hombre inmo un ser social? No queremos hablar aqu de Aristteles y de Ilegel. para quienes esto es la evidencia misma. Tampoco la tica de las
0 , 1

bid., t. VI, p. 215

so

" Itid.. p. 21 I,

ib'ii., p. 2J5.

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intenciones de un Kant, la tica basada en el Yo de un Fichte, c incluso la de un Schlcicrmachcr, pueden renunciar por entero a la sociabilidad. que ni siquiera en el pensamiento es posible separar de la esencia del hombre. No podemos analizar aqu, por supuesto, las contradicciones internas a que eso arrastra a estas diferentes doctrinas. Nos limitaremos a sealar brevemente que estas contradicciones no respondan precisamente a las limitaciones individuales que se daban en el pensamiento de los diferentes filsofos, sino que eran, en realidad, otros tantos intentos para debatirse discursivamente con las contradicciones objetivas de la sociedad burguesa, puestas de manifiesto por la Declaracin de los Derechos del Hombre proclamada en las revoluciones de los Estados Unidos y Francia. Polemizando contra Bruno Baucr, Marx formula su base social, en los Anales franco-alemanes, del modo siguiente: "La revolucin poltica disuelve la vida burguesa en sus partes integrantes, pero sin llegar a revolucionar stas ni someterlas a crtica. Mantiene ante la sociedad burguesa, ante el mundo de las necesidades, ante el trabajo, los intereses particulares y el derecho privado, la actitud de consitiera ras como el fundatnenlo de su existencia, como una premisa que no es necesario detenerse a razonar y, por tanto, como su base natural. Finalmente, se tiene al hombre, en cuanto miembro de la sociedad burguesa, por el hombre sin ms, por el homme a distincin del aloyen, sencillamente porque se trata del hombre en su inmediata existencia sensible, individual, mientras que el hombre poltico es solamente el hombre abstracto, artificial, el hombre en cuanto persona alegrica, moral. El hombre real y efectivo slo toma cuerpo y es reconocido bajo la forma del individuo egosta; el hombre verdadero, bajo la del citoyen abstracto." -"r Estas contradicciones entre el hombre "real" y el hombre "verdadero", que se manifiestan a lo largo y a travs de toda la vida social, se revelan en la filosofa burguesa bajo formas muy contradictorias. Unas veces, los pensadores sin llegar a penetrar con su mirada los verdaderos entronques intentan construir, partiendo de la sociedad burguesa, un sistema discursivo de las actividades humanas, como hace Hegel, en cuyo caso brota, como contradiccin no comprendida, el antagonismo entre el individuo "histrico-mundial" y el individuo "conservador" (problema que formula tambin, en trminos muy parecidos a stos, Balzac). Otras veces, aspiran a penetrar en los problemas de la prctica social partiendo de la tica individual, como vemos sobre todo en Kant y en Fichte o en la escuela inglesa de Adam Smith y Bentham. Sin entrar aqui en las variantes muy matizadas de estos reflejos, no pocas veces deformados, del anta=07 Mar\-Enels. Di* beHigt Famile uad andere pbslosophischr Frbtcbrif-leu, Berln, 195.*. p. 56.

gonismo fundamental que lleva en su entraa la misma sociedad burguesa, s podemos sealar de pasada que la dualidad y la unidad entre el "ciudadano" y el "burgus", que brotan de la realidad misma de la vida, determinan la estructura, la construccin, la problemtica, etc., de toda la tica burguesa. Y el sesgo hacia el irracionalismo reaccionario se manifiesta, ya bajo el romanticismo alemn, como el intento encaminado a atenuar, esfumar y hasta borrar el momento de la ciudadana en el hombre. Tampoco Kicrkegaard logra sustraerse, sobre todo en sus comienzos, a esta problemtica burguesa general. En su primera obra grande, O lo uno o lo otro, no slo ocupa un lugar importante la tica, sino que la funcin del comportamiento tico consiste aqu, por oposicin al desesperado solipsismo del estadio esttico, en realizar lo general (es decir, en cumplir los deberes de ciudadano del Estado). Visto el problema en un plano formal abstracto, y en cierto modo desde el punto de vista de la construccin del sistema kicrkegaardiano, este lugar y esta funcin asignados a la tica se mantienen intactos, como nexo de engarce entre la esttica y la religin. Pero, en realidad, al desplegarse de un modo concreto la concepcin del mundo y el mtodo filosfico de Kicrkegaard, el carcter social de la tica, su realizacin de lo general, se torna cada vez ms problemtico, cada vez ms contradictorio, con lo que vista la cosa intrnsecamente va reducindose cada vez ms a la nada. Cierto es que tampoco en el Kierkegaard de una poca anterior se puede exagerar el carcter social de la tica. En vano buscaramos aqu aquella riqueza de relaciones sociales entre los hombres que en Hegel caracterizan la tica (y que desaparece tambin en Feucrbach, aunque por razones contrarias a las de Kierkegaard). La suya es, esencialmente, la tica del hombre privado, del particular, slo que Kierkegaard no puede cerrar, aqu, todava, los ojos a la evidencia de que el particular tambin en cuanto particular vive en el seno de una sociedad. El representante de la concepcin etica de la vida dice, a este propsito: "Suelo presentarme como hombre casado... porque es sa, realmente..., mi posicin ms importante en la vida."-", Y las categoras eticas aparecen precisamente y por modo necesario en la polmica contra la inmediatividad consciente, contra la subjetividad solipsista del estadio esttico, como las categoras de lo general, de la vida (privada) consciente del hombre dentro de la sociedad. "El matrimonio hace Kierkegaard decir a su representante de la tica todava en la obra posterior Etapas en el camino de la vidaaOT es el fundamento de la vida civil: por medio de l se vinculan los que se unen por el amor al Estado, a la patria y a los intereses pblicos comunes." Sin embargo, la esfera tica es, como corresponde a toda la concepcin kierkcgaardiana, "solamente una esfera de transi3'1B Kicrkegaard. ed. cit, t. II. p. 1-12 -m Ibid., t. IV, p. 101

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cxn","" el paso a la verdadera resudad, que es la realidad de nica subjetividad existente: el comportamiento religioso. Debemos, por tanto, examinar brevemente cmo este carcter de transicin de la tica (con su restringid sima soc'ialidad), en vez de superarse en sentido hegeliano, es decir, conservndose al mismo tiempo que se eleva a una fase superior, se desintegra y destruye, por el contrario, completamente. No podemos, naturalmente, entrar a estudiar sistemticamente aqu la tica kierkegaard iana y, menos an, exponer de un modo cabal y completo su gnesis histrica; lo que aqu nos interesa es, simplemente, poner de relieve los motivos filosficos decisivos que determinan necesariamente esta desintegracin interior de la tica. Entre ellos se destaca sobre todo, como motivo extraordinariamente importante en la filosofa de Kierkegaard, la polmica contra la identificacin hegeliana de lo interior y lo exterior. Identificacin que, en Hegel, va, en el plano de la teora del conocimiento, hasta refutar Ja separacin idealista-subjetiva, del fenmeno y la esencia, poniendo de manifiesto en el principio de la contradiccin su inseparable conexin dialctica: "Lo exterior dice Hegel presenta, por tanto, primord'mhnente, el mismo contenido que lo interior. \j> interior existe tambin esteriormente, y a la inversa; el fenmeno no revela nada que no se halle ya en la esencia, ni en esta hay nada que no se manifieste."an Lo que significa, para la tica saltando necesariamente, aqu, por sobre todas las determinaciones intermedias, "que deba decirse: el hombre es lo que hace..." Kierkcgaard ve en esta posicin mantenida por Hegel su tendencia a aplicar a la tica y i la religin la categora de lo esttico-metafsico. Sin embargo, razona as: "Lo tico posrula ya una especie de contraposicin entre lo exterior y lo interior, por cuanto que sita lo exterior en el plano de la indiferencia; lo exterior como el materia! de los actos es, en efecto, indiferente, pues el acento tico recae sobre las intenciones, y el resultado, el lado exterior de los actos, no interesa para estos efectos. . . Lo religioso postula la contraposicin entre lo exterior y lo interior, determinada como tal contraposicin: en ello radica precisamente el padecer como categora existencia! de lo religioso, y en ello radica tambin, al mismo tiempo, la infinitud interior, orientada hacia adentro, de la interioridad." 0I3 No hace falta pararse a demostrar que la concepcin segn la cual toda la \ ida "exterior" es enteramente indiferente para la tica viene a desintegrar tambin la construccin tico-privada de los estadios kierkcgaardianos. Pues, cmo puede el matrimonio para detenernos en esta misma con2>*> ibid.. p. 442. =" Hegel, EttzjIdopSdie, S 13S>, 140, adicin, ed. cit., t. VI, pp. 275 y 219. =12 KienVegaard, ed. cit., r. VI, p. 367 fl.

cepcin, muy estrecha, del propio Kierkegaard sobre la realizacin de lo general concebirse como esfera de la tica, como una fase superior y no simplemente inmediata del amor, si se entiende que en cada uno de quienes lo contraen slo adquieren relevancia tica las determinaciones que se mantienen en el campo de la pura interioridad, de la pura subjetividad, si hemos de considerar que las consecuencias de estas intenciones, de estos hechos, etc., de uno de los contrayentes son totalmente indiferentes para la vida del otro? En este caso, el matrimonio, en Kierkegaard, no se distinguira en lo ms mnimo gnoseolgicamente del solipsismo estticamente inmediato de la ertica, en que los amantes pertenecen a dos mundos completamente aparte el uno del otro, sin llegar a comulgar humanamente entre s para nada. Es cierto que Kierkegaard se esfuerza por superar ticamente la inme-diatividad esttico-sensorial del amor. Pero, para que esta tendencia pueda conducir a un resultado hace falta que el matrimonio pueda crear, en l, una comunidad humana real entre hombre y mujer. Y el propio Kierkegaard intenta, con sus descripciones, sobre todo en su obra O lo uno o Jo olro, abrazar este camino. Pero, tan pronto como comienza a dejar que se desplieguen los fundamentos de su filosofa en lo tocante a la teora del conocimiento y a la concepcin del mundo, se demuestra hasta qu punto es incompatible con estos fundamentos aquel mismo crculo, extraordinariamente restringido, de las relaciones humanas que su tica admite. En Kierkcgaard se revela, en efecto, con la mayor claridad, que una "tica de las intenciones", llevada consecuentemente hasta el final, slo puede estatuir un solipsismo moral. ^Sin embargo, esta tendencia objetiva a la autodisolucin de la tica no es, en Kierkegaard, vista a travs de la lgica de su sistema, el nico motivo decisivo de que se vean relegadas cada vez ms marcadamente a un ltimo plano la tica y el margen de socialidad, extraordinariamente modesto, que a esta se le deja. Lo decisivo es la concepcin fundamental de lo religioso que Kierkegaard profesa. Ya hemos visto cmo en su polmica contra la "inmanencia" de la concepcin dialctica de la historia en Hegel desempeaba importante papel el reproche de que esa "inmanencia" expulsaba necesariamente a Dios de la historia y brindaba, as, una fundamentadn histrica para el atesmo. En la primera obra en que Kierkegaard expone concrea y abiertamente su teora de la religin (en Temor 1 temblor) vemos aparecer el mismo problema, referido ahora a la tica. No bajo una forma polmica tan violenta como en lo tocante a la historia, es verdad, pero con no menos energa en cuanto al fondo. Aqu, Kierkegaard define la tica como "lo general, lo que vale para todos".313 Es algo inmanente, lleva en s misma su fin y no trasciende sis Ib'td., t. III, p. 51

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fuera de s: "Lo etico es, como tal, lo general, lo valedero para todos; o, vista la cosa desde otro aspecto: lo que vale en cualquier momento. Descansa de un modo inmanente sobre si mismo y no hay fuera de ello nada que pueda considerarse como su T?.OC, sino que ello mismo es el x'/.oz de todo lo que cae fuera de s; una vez que se asimila esto, ya no va ms all." Y pone fin a estas consideraciones con las siguientes significativas palabras: "Si esto es lo mas alto que se puede predicar del hombre y de su existencia, lo tico encerrar la misma significacin qu la eterna bienaventuranza del hombre, que es en (oda la eternidad y en cualquier instante el TXO; del hombre. Pues sera una contradiccin pensar que la eterna bienaventuranza pudiera abandonarse, es decir, condicionarse tclcolgicamente, ya que el condicionarla equivaldra, sencillamente, a tomarla a chacota. . ." Por tanto, una tica que no trascendiera de lo general (y es evidente que lo general no es, aqu, ms que un sinnimo idea listamente deformado de lo social) sera, para Kicrkegaard, una tica atesta. Por donde viene a corroborar, en su manera individualista e irracionalista extrema, el viejo problema, frecuentemente discutido en la tica burguesa desde Bayle, de si puede admitirse la posibilidad de una sociedad de hombres ateos, posibilidad tica que Kicrkegaard afirma, aunque rechazndola escuetamente en su juicio valocativo. Y an aade con palabras tambin caractersticas que si la cosa fuera as, Hegel tendra razn cuando determina como lo hace las relaciones entre el individuo y lo general, entre el individuo y la sociedad. Por consiguiente, para Kicrkegaard la salvacin de lo religioso, de la fe, "slo puede consistir en que el individuo como tal individuo se halle por encima de lo general".-" Se cuida de aadir reiteradamente, es cierto, que su individuo no parte de lo inmediato y que, antes de elevarse a aquella altura, debe pasar por la realizacin de lo general en la tica. Pero esto no pasa de ser una afirmacin vacua, que carece, en cuanto a la tica, de toda significacin metodolgica. En efecto, esta superacin de lo tico en lo religioso no deja tras s huella alguna: desde el punto de vista del individuo, del "caballero de la fe", que vive en el plano de lo paradgico eternamente inasequible para el pensamiento, es de todo punto indiferente el que haya pasado realmente o no por la fase del predominio de lo general sobre lo individual. En la medida en que pueda establecerse aqu alguna conexin, sta descansa en el hecho de que la fase kierke-gaardiana de la tica es ya mucho menos racional y social de lo que parece indicarlo esta rgida contrastacin entre la tica, de una parte, y de otra la religin. Ya ms arriba hemos sealado que la tica kicrkegaard ana no reconoce tampoco ningn nexo comn, ninguna comunidad real entre los hombres, => Ibid., p. 55.

que los hombres que en ella actan con relacin a lo ticamente esen-cial, a la vida interior, escuetamente separada de la exterior viven tambin en un incgnito insuperable. El aumento cuantitativo que as nace entre la tica y la religin y que luego se trueca en cualidad (consecuencia sta harto grotesca, para la dialctica cualitativa) slo parece descansar en el hecho de que el solipsismo, el incgnito en la tica, se halla en contradiccin con aquellas categoras tradicionales con ayuda de las cuales formula Kicrkegaard su tica y muestra, por tanto, un carcter vacilante y relativo, mientras que su sentimiento vital encuentra en la fe, en la paradoja, en el incgnito absoluto, el medio adecuado. As pues la fase religiosa es, de una parte, una exaltacin aristocrtica de la tica, en la que, por virtud del predominio de lo general, el principio aristocrtico de los individuos elegidos no puede manifestarse de un modo tan adecuado como en el comportamiento religioso. Y, de otra parte, la realizacin de lo general viene a ser, para el hombre religioso de Kierkcgaard. una especie de mscara irnica, un comportamiento encubridor, externamente filisteo, bajo el que eternamente se envuelve y oculta el barbos del individuo religioso, del "caballero de la fe". Y si Kierkegaard se ve envuelto en esta maraa de contradicciones, ello no se debe, evidentemente, a la construccin arquitectnica tripartita de su sistema, al esquema sistemtico de los tres "estadios", sino a razones de orden social y relacionadas con su concepcin del mundo. Kicrkegaard estaba constantemente empeado en combatir al tipo romntico-tico de su tiempo, porque se daba cuenta de que su propia forma espiritual era muy profundamente afn a la de ste. Pero esta actitud ''defensiva es, en realidad, en el caso de que se trata, mucho ms eme una actitud simpjemente psicolgica y de orden biogrfico. Se trata de algo ms real, ms importante: de una profunda afinidad, socialmcnte condicionada, entre su concepcin de la esttica y su concepcin de la religin. Principalmente y sobre todo, desde el punto de vista metodolgico. Si no ha de concebirse la religin como algo objetivo, como una doctrina y ya veremos cuan apasionadamente rechaza Kierkegaard cualquier mtodo en este sentido, no cabr otro camino que el intento de salvarla partiendo de la subjetividad del hombre individual, de la vivencia religiosa, lo que hace ya de por s inevitable una gran aproximacin a la esttica. En ambos casos se trata, en efecto, de una parte, de una imagen del universo empapada de fantasa y cuya verdad y realidad slo pueden demostrarse a base de la pura subjetividad y, de otra parte, de un modo extremadamente subjetivsta de comportarse, cuya colisin con lo general (es decir, con lo tico, con lo social) slo poda resolverse, asimismo, en el plano de la evidencia puramente subjetiva. Feuerbach, a quien Kierkegaard estudi muy a fondo y a quien tena en alta estima, ve ya con toda claridad aunque, naturalmente^ desde un

230 FUNDAMENTACiN DEL IR RACIONALISMO puni de vista damctralmcnte opuesto, con intenciones y consecuencias antagnicas esta afinidad entre la esttica y la religin, con respecto a la objetividad de lo reflejado en ellas. Y se resiste contra la conclusin de que su disolucin de la religin, por efecto de la demostracin de su carcter puramente subjetivo, deba llevar necesariamente aparejada un* disolucin de la poesa. "Tan no es verdad dice que yo suprima el arte, la poesa, la fantasa, que. en rigor, slo disuelvo la poesa en cuanto i/ue iic es poesa, sino prosa usual." lfl Feucrbach no niega que la religin pueda ser tambin poesa; sin embargo, la poesa no pretende hacer pasar sus criaturas por otra coya de lo que son, al paso que "la religin trata de presentar sus seres imaginarios como seres reales". I luc'lga decir que en Feucrbach y Kierkegaard no slo es antagnica la tendencia filosfica fundamental, sino tambin, y como consecuencia de ello, la relacin entre la esttica y la religin. En Feuerbach, el descubrimiento del carcter subjetivo de la religin lleva aparejada la disolucin de sta, y la esttica queda en pie como una parle importante de la vida terrenal del hombre. El contacto entre una a otra, a que mis arriba nos referamos, slo tiene validez dentro de esta premisa. Kierkegaard, por el Contrario, pretende que la subjetivacin extremadamente consecuente de fo religioso brinde el fundamento filosfico para la religin misma, que la sustantividad y la validez absoluta de sta encuentren su fundamentacin en la dialctica cualitativa. No cabe duda de que, en estas condiciones, el deslinde entre la religin y la esfera de lo esttico era para Kierkegaard un problema filosfico de vida o muerte. La inexistencia de sus objetos en l.i realidad objetiva cuya existencia se empeaba en. afirmar la religin facilitaba a Feuerbach el claro deslinde entre ambos campos. Para Kierkegaard, en cambio, este problema resultaba mucho ms complicado y amenazaba dar al traste con todo el edificio de su sistema. No slo porque, para salvar lilosficamcnte la religin, deba y quera demostrar incluso como la nica realidad absoluta la existencia de lo religioso, negada por Feuerbach, sino tambin y sobre todo porque la esfera esttica representaba para l algo mucho ms 3mpo que para Feuerbach, ya que abarcaba, segn su modo de ver, no slo las obras del arte, su ireacin y su enfoque esttico, sino tambin, c incluso primordalente, una actitud esttica ante la vida; no en vano lo ertico desempea un papel tal decisivo en la esttica de Kierkegaard. Y en esto se percibe, pese a todas las divagaciones polmicas de Kierkegaard, un eco y una herencia viva del roniaiicismo. l.n este problema fundamental de su filosofa, Kierkegaard presenta puntos muy ntimos de contacto metodolgico con el filsofo moral del temprano romanticismo, con el Schleiermacher de los Discursos sobre la religin y las -' Feuerbach. Werkt, t. VIII, p. 233.

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Carlas confidenciales sobre la Lucinda de Friedrich Scblegel. La afinidad en cuanto al planteamiento del problema se limita, ciertamente, a la dea de que dada la orientacin de la esttica romntica hacia un "arte vital" estticamente determinado, de una parte, y de otra, la existencia de una religin basada puramente en vivencias subjetivas, ambos campos tienen que trocarse ininterrumpidamente el uno en el otro. Y no otra era, en efecto, la intencin del joven Schleiermacher: a lo que el aspiraba era, precisamente, a hacer que su generacin retornase por este camino, a la religin, encaminada por la senda romntico-esttica, a encarrilar la esttica y el arte vital de los romnticos por los cauces de la religiosidad. Y si la afinidad, la aproximacin estructural entre ambas esferas era una ventaja para la argumentacin de Schleiermacher, ello opona, en cambio, las mayores dificultades discursivas a la filosofa de Kierkegaard. Esta aproximacin, esta afinidad, esta transicin lisa y llana de un campo al otro se dan tanto en la poca del temprano romanticismo como en Kierkegaard y pueden ponerse de manifiesto fcilmente en uno y otro caso. Elegiremos aqu, para ilustrar esta afinidad, solamente un pasaje tomado del Diario de Kierkegaard, en el que se expresa tambin t i a r a - mente la oposicin aristocrtica comn a ambas tendencias frente a la mayora de los hombres, formada por gentes vulgares. En 1854, es decir, ya no en su perodo juvenil romanizante. sino en la poca en que luchaba abiertamente por restaurar la religin, escriba Kierkegaard. "El tlenlo se hace valer en proporcin al modo en que despierta sensacin; el genio, en proporcin al modo en que provoca resistencia (el carcter religioso, en proporcin al modo en que suscita escndalo)."21* No resulta demasiado difcil trazar aqu la lnea divisoria entre el talento y ci genio (lo cual se halla, despus de todo, plenamente en la lnea tic la conc^cin aristocrtica del mundo de Kierkegaard, dentro tambin de la esfera esttica); pero hace falta una dosis muy alta de sofstica teolgico-irracional para querer deslindar siquiera sea aparentemente entre s los campos de la resistencia y el escndalo (del genio y del carcter religioso). Tanto ms cuanto que en esta contraposicin vuelve a revelarse muy enrgicamente la actitud aristocrtica, comn al romanticismo y a Kierkegaard. El filsofo dans es, en este respecto, un consecuente continuador del romanticismo (y de Schopenhauer): para l, es la evidencia misma que slo los "elegidos" tienen acceso a cualquiera de las esferas que considera esenciales. Y el hecho de que el estadio esttico aparezca determinado, en l, de un modo tan contradictorio consigo mismo, obedece tambin, aparte tle los motivos ya indicados, al carcter necesariamente no aristocrtico de una tica en la que ha de realizarse lo general; tan pronto como
a

"> Kierkegaard, Die Tagebcber, ed. de Th. Htkcr. Innsbruck, 1923, t. II, p. i'll.

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FUNDAMENTACIN DEL IRftAClONALlSMO

Ja tica trasciende 3 lo paradjicamente religioso, Kierkegaard vuelve 3 situarse aunque en contradiccin, cierto es, con sus premisas iniciales en el terreno familiar del aristocratismo. Y as, las fronteras entre la esttica y la religin fluctan en l, lo mismo que, en el perodo de Jena, fluctuaban para un Eriedrich Schlcgel o un Tieck, como fluctuaban en Novalis y en Schleiermacher. Pero, mientras que para los romnticos de Jena este fluctuar de las fronteras era precisamente la meta cjue se trataba de alcanzar, para la filosofa de Kierkegaard esto reprsenla, por el contrario, un peligro que hay que superar, que jams llega a superarse realmente y que amenaza con disolver todo el sistema. Este carcter antagnico del planteamiento del problema filosfico, combinado con una profunda afinidad entre las premisas decisivas de la concepcin del mundo, se halla delermnado ms por los cambios de los tiempos, por el desplazamiento de las relaciones y la lucha de clases que por la personalidad de los mismos pensadores. Aquella transicin sin conflictos de la esttica romntica a la religin guardaba una relacin estrechsima con los estados de nimo termido-rianos de la intelectualidad alemana posrrevolucionaria; con la esperanza de poder fundamentar un "arte vital" armnico, capaz de sobreponerse armnicamente a las contradicciones de la crisis y basado en el goce de lus nuevas posibilidades que se abran en la sociedad, despus de la revolucin. Kierkegaard comparte con los romnticos el fundamento de vida propio de una intelectualidad reaccionarioparasitaria, cuya conduela, en el seno de la sociedad capitalista en formacin, pugna por un "arte vital" subjetivista, Pero, como le ha tocado vivir en una poca de crisis profundamente agitada, no tiene ms remedio que esforzarse por salvar a la religin de su estrecha afinidad con la esttica y, sobre todo, con el arte vital estticoparasitario. En este respecto, podemos decir, pues, que Kierkegaard representa c mircoles de ceniza del carnaval rommico, a la manera como Heideggcr, en un perodo posterior, segn veremos, habr de representar el mircoles de ceniza del parasitismo imperialista de la crisis general del capitalismo, despus de la primera Guerra Mundial, frente al antruejo de anteguerra de un Snmcl o un Bergson. Y as, Kierkegaard, se halla, aparentemente y tambin desde el punto de vista de sus sentimientos subjetivos, tan distante de la esttica como de la religin del temprano romanticismo- Es cierto que acabamos de poner de relieve la afinidad entre la estructura de ambas esferas (la esfrica, estrechamente vinculada con el "'arte vital", y la religin, como vivencia puramente subjetiva). Y la diferencia, por no decir contraposicin. entre la tnica del sentimiento predominante en una y otra no hace ms que acentuar este entrelazamiento que Kierkegaard. lejos de proponrselo, combate. En efecto, la atmsfera del estadio esttico kierke-gaardiano se halla determinada por el sentimiento de la desesperacin. Las

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aforsticas confesiones del "esttico" en O lo uno o lo otro comienzan as: "Qu es un poeta? Un hombre desdichado en cuyo corazn se albergan encendidos dolores que a los odos de otros suenan como una msica llena de belleza. Le sucede como a aquellos desgraciados martirizados a fuego lento en el interior del toro de bronce de Falaris y cuyos gritos de dolor no podan llegar hasta los odos del tirano para amedrentarlo, sino que eran para l una dulce msica." -i: Y en la contrapartida kierke-gaardiana del Simposio de Platn, en que se renen toda una serie de representantes del estadio esttico para elucubrar acerca de sus actitudes respectivas ante la ertica (ante el problema central del "arte de la vida"), Juan el Seductor prorrumpe, despus de haber escuchado todos los alegatos, en los siguientes reproches contra sus camaradas: "Venerables comilitones, tenis acaso el demonio en el cuerpo? Hablis como los que invitan 1 un entierro; vuestros ojos estn enrojecidos de llorar, y no del vino." B1B Todas las consideraciones estticas de Kierkegaard aparecen informadas por diversos matices de este estado de desesperacin. La actitud religiosa presenta, frente a esto, una exaltacin cualitativa, pero, al mismo tiempo, un estado de desesperacin an ms profundo, una acentuacin todava mayor del solipsismo y de la irracionalidad en el sujeto atenido puramente a s mismo. Pues, para tomar el caso paradigmtico de Kierkegaard, lo que en el sacrificio de Isaac por Abraham diferencia a Abraham del hroe trgico (es decir, del hroe esttico o tico) reside precisamente en la inconmensurabilidad absoluta y de principio de los mviles de su conducta, en la imposibilidad sustancial de comunicar a nadie sus verdaderas y decisivas vivencias. Lo que expresa, en rigor, una total extincin (y no una superacin) de lo general de la etica en la sfera religiosa. Y, cuando compara el sacrificio de Abraham con el conflicto, exteriormente parecido, pero, visto en lo interior, puramente trgico de Agamenn, cuando se le pide el sacrificio de Ifigenia, dice Kierkegaard: "Tambin el hroe trgico concentra lo tico, sobre lo que se remonta ideolgicamente, en un momento; pero, al hacerlo, se apoya en lo general. En cambio, el caballero de la fe se atiene nica y exclusivamente a s mismo, y esto es lo espantoso." -,B El Abraham de Kierkegaard nada tiene de comn con un hroe trgico; es "algo completamente distinto: o un asesino o un creyente. Lo que separa al uno del otro y salva al hroe trgico no es aplicable a Abraham"."-" Como vemos, lo que en Kierkegaard caracteriza tanto lo esttico como lo religioso es la desesperacin como fundamento anmico, la irracionalidad como contenido y, en relacin con esto, la imposibilidad por principio de una comunin anmica entre los hombres, el incgnito absoluto. Para -,r Kierkegaard. Entueder-Odvt, Dresde-Leipzig. s. IU p. 15. 1B Kierkegaard, )I'Vt, t. IV, P. 61. 1 1 1 1 Ibd., t. III, p. 75. --> Ibld., p. }4.

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que pueda surgir aqu, por lo menos en apariencia y como mnimo, una polaridad entre tendencias coherentes, y no una completa identidad, Kierkegaard, en su afn de poseer, a pesar de todo, algo que sirva de separacin, se ve obligado a acentuar en la esttica lo antitico y en la religin el paso necesario a travs de lo tico, a pesar de que esto no deja tras s ninguna clase de huellas y es, por tanto, de todo punto irrelevante para el tratamiento concreto de los problemas; a pesar de que lo trgico, precisamente en la exposicin kierkcgaardiana, crea una relacin ms ntima entre la esttica y la tica de la que nunca ha existido, segn l, entre la tica y la religin. Pues, como hemos visto, el hroe trgico busca y encuentra su justificacin en lo general (es decir, segn Kierkegaard, en la tica); y Kierkegaard jams alcanza a encontrar entre la tica y la religin un enlace intrnseco tan marcado. Tanto ms ntimo es, en cambio, el que media, segn l, entre la religin y la esttica. Y el propio Kierkegaard lo reconoce as, en su Diario. Bajo el epgrafe de "Sobre mi obra, vista en su conjunto", leemos aqu: "En cierto sentido, se trata para nuestro tiempo de una opcin; hay cjue optar entre elevar lo esttico a pensamiento total, explicndolo de este modo, o tomar lo religioso." "' Esta desesperada posicin filosfica de su filosofa de la desesperacin es la que, a nuestro juicio, obliga a Kierkegaard a proclamar de un modo vacuo una relacin, que jams existe en l, entre la tica y la religin. No tena ms remedio que proceder a esta declaracin carente de todo contenido, a menos de querer confesar la verdad objetiva de que su religin no era otra cosa que un asilo para estetas decadentes salvados del naufragio. Y, como Kierkegaard, gracias al perodo en que viva, no era todava ningn Huysmans, y no digamos un Camus, capaces de encontrar en la desesperacin misma una vana y coqueta autosatisfaccin, no tena otro camino que recurrir a aquellas huecas construcciones, reconociendo con ello, inconscientemente y de mala gana, que la desocializacin conceptual del hombre entraa, al mismo tiempo, la anulacin de toda tied. Cierto es que en la obra de Kierkegaard encontramos, adems, otro motivo an ms importante, de naturaleza totalmente distinta en lo externo, pero que, visto objetivamente, guarda, sin embargo, una estrecha relacin con ste: la funcin social que pretenda asignar a la religin, al cristianismo. Kierkegaard ve cmo va madurando la crisis de su poca no olvidemos que era un anticapitalista romntico, y los acontecimientos de 1848 vienen a "estimular" su desarrollo (como "estimulan" el de Carlyle, aunque la orientacin social de ste fuese, originariamente, muy distinta de la suya, haciendo florecer todos los grmenes de la reaccin que en l se albergaban. Ya en 1849, escribe en su Diario: "Si la --' Kicrkcp-uird. Die Tasebebtt, I. II. p. 108

providencia \VI\\A al mundo nuevos profetas y nuevos jueces, ser nica y exclusivamente para ayudar al gobierno." " Anos ms tarde, dice, sin andarse ya por las ramas: "Toda mi obra es la defensa del orden existente." --' Y, por ltimo, en 1854, cuando cree que la revolucin "puede llegar a estallar en cualquier momento", ve la causa del desastre en el hecho de que "se ha abandonado el cristianismo como el contrapeso regulador".--' Hl cristianismo kierkegaardiano debe ejercer este papel de "contrapeso", al encerrar al individuo, como tal individuo, en su incgnito, al declarar como absolutamente carente de valor para l todo el mundo social que lo circunda, para concentrar su energa nica y exclusivamente en la salvacin de su alma. "Y este contrapeso estaba calculado para regular la temporalidad." lista funcin social del sujeto solitario, el incgnito como punto de apoyo del orden existente y del retroceso al pasado, no representa nada radicalmente nuevo en la historia del irracional i smo; ya en Schopenhaucr se encuentran conexiones muy anlogas a stas. Lo nico que Kierkegaard aade como propio y original es el matiz de la desesperacin individual. de la desesperacin como afirmacin exaltada y signo de la verdadera individualidad (por oposicin al pesimismo general abstracto. genrico, de Schopenhaucr), exaltando el patbos de su subjetividad y de la nada enfrentada a l como objeto adecuado hasta una altura ante cuya sublimidad tienen que palidecer todas las "mezquinas" disputas de la vida social. Y tambin aqu resallan claramente sus afinidades y diferencias con respecto a Schopcnhauer. En ambos se presenta la nada bajo una forma de mito y mistificada. Pero, mientras que en Schopenhaucr la nada I es el contenido real de su mito budista, en Kierkegaard, la nada, al irrumpir y hacerse valer necesariamente, refuta y disuelve el mito cristiano. Kierkegaard se convierte, as, en el adelantado de una actitud reaccionaria cuyas irradiaciones se perciben todava hoy en las filosofas de Hcideggcr, Camus y otros. Hemos hablado de la nada como del objeto adecuado tic la subjetividad kierkcgaardiana, pero acaso no contradice esta afirmacin a la realidad de los hechos? No proyectaremos retrospectivamente sobre Kierkegaard, de un modo injusto, al afirmar esto, los resultados de los continuadores imperialistas de su filosofa, en una poca posterior? No era Kierkegaard, en realidad, un cristiano creyente, un protestante ortodoxo? Si hemos de dar crdito a sus palabras sin entrar aqu en el problema psicolgico de hasta qu punto sean esas palabras totalmente sinceras o en qu medida l mismo se engae a s mismo, etc., no slo tendremos que reconocer en el a un cristiano creyente y ortodoxo, sino incluso a un hombre preocupado por restaurar la perdida pureza del cristianismo. a-* IUJ., p- 22. ' p. 242. ~* lbM.. pp. 357 r.

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Pero lo que a nosotros nos interesa es descifrar el contenido real y objetivo de sus palabras. Y, ante todo, para Kierkegaard el cristianismo no es una doctrina. Es cierto que enfrenta a esta negacin, como posicin, la realizacin en la prctica, Ja imitacin de Cristo. Lo cual, es decir, el colocar enrgicamente esta imitacin en el centro mismo del problema, no constituira, propiamente, ninguna novedad sorprendente en la historia de la religin. Pero no debe perderse de vista una diferencia importante, y es que en las formas anteriores en que se acentuaba la idea de la imitacin no se estatua contraposicin alguna con una doctrina objetiva, cualquiera que fuese el tipo de esta doctrina revelada. La imitacin se presentaba como el cambio del individuo hacia la bienaventuranza, pero a condicin de que sus convicciones y sus actos estuviesen en perfecta consonancia con la doctrina revelada. Kierkegaard, en cambio, da a esta contraposicin un sentido absoluto. El cristianismo no es, para l, ninguna clase de doctrina, pues si lo fuera quedara degradada, por ese solo hecho, objetivamente, a un sistema o parte de l. Kicrkegaard dice: "La fe objetiva suena a algo as como si el cristianismo se proclamara tambin a la manera de un pequeo sistema como el de Hegcl, aunque no tan bueno.";:-*"' Desde el punto de vista subjetivo, la asimilacin de esa doctrina como loda relacin con la objetividad sera simplemente una aproximacin, algo relativo, pero no lo absoluto, no Dios. Como se ve, tambin aqu se contraponen como los dos trminos de una antinomia la teora y la prctica, Ja subjetividad y la objetividad. "Objetivamente, se hace hincapi en lo que se dice; subjetivamente, en cmo se dice", escribe Kierkegaard, y es, una vez ms, altamente caracterstico de lo cerca que en su sistema se hallan la esttica y Ja religin, el que aada: "Y esta distincin se da ya en el campo de la esttica." aSG Ahora bien, esta escueta distincin lleva aparejadas consecuencias decisivas para toda la concepcin religiosa de Kierkegaard. He aqu cmo se desarrolla hasta el final aquel pensamiento que acaba de aguzar aforsticamente: "Cuando preguntamos objetivamente por la verdad, reflexionamos objetivamente sobre la verdad como sobre un objeto ante el que se comporta el sujeto cognosdentc. No reflexionamos sobre la actitud, sino sobre el hecho de que l se comporta con respecto a la verdad, a lo verdadero. Cuando aquello ante lo que se comporta es solamente la verdad, lo verdadero, el sujeto se halla en la _jcrdad. Al preguntar subjetivamente por la verdad, reflexionamos subjetivamente sobre la actitud del individuo... **' Y Kierkegaard se apresura a sacar todas las consecuencias de esto, - Kicrkc^ard. Wtrke, t. VI, p. 289 -: Ikd., p. 274. "> Ibii., p. 277.

237 ditiendo, en las consideraciones que siguen directamente a las palabras citadas: "Con tal de que el cmo de esta actitud se halle en la verdad, se hallar en la verdad el individuo, aunque se comporte tambin del mismo modo con respecto a la ausencia de verdad." Lo que revela claramente hasta qu punto era Kierkegaard ms sincero que sus continuadores del perodo imperialista. Uno y otros reflexionaban sobre el acto subjetivo, y no sobre el objeto. Pero, mientras que Kierkegaard saca de ello la nica consecuencia posible de que por este camino no es posible llegar a ninguna clase de conocimiento, los existencialistas posteriores suprimen los "parntesis" entre los que de un modo real o imaginario colocaban el mundo objetivo, siguiendo ci mtodo de la fenomenologa husserliana, al reflexionar sobre la subjetividad del acto, y aseguran llegar de este modo a una "ontologa", a una verdadera objetividad. Kierkegaard, por el contrario, expresa con una gran claridad y bajo una frmula teolgica concreta lo que ya se contena en sus reflexiones filosficas generales anteriores: "Unos rezan en verdad a Dios, aunque eleven sus plegarias a un dolo, mientras que otros, elevan sus plegarias en verdad a un dolo, al rezar mentirosamente al Dios verdadero." BM Por tanto, Kierkegaard toma en serio su teora, dirigida contra Hegel y contra todo conocimiento objetivo en general: "La subjetividad dice es la verdad." Ahora bien, qu se hace en esta supuesta fundamentaron de la existencia de la subjetividad religiosa, de la religin misma, de Dios? En sus reflexiones en torno a este problema, Kierkegaard vuelve a hablar del carcter puramente aproximativo de la captacin de toda objetividad por el sujeto, es decir, de todo conocimiento, y pone de relieve la situacin insostenible que de esto se deriva para el existente religioso: "Pues quiere usar a Dios en el mismo instante y se halla perdido durante todo el tiempo en que no posee a Dios." ** Y, en nota a estas palabras, aade: "De este modo, no cabe duda de que se convierte a Dios en un postulado [subrayado por m, G. Z..], pero no en el sentido ocioso que suele darse a esta palabra. Lejos de ello, se ve claramente que el nico modo en que un existente entra en relaciones con Dios es aquel en el que la contradiccin dialctica convierte la pasin en desesperacin y en que la 'categora de la desesperacin' (la fe) le ayuda a captar a Dios. Por donde el postulado no es en modo alguno lo arbitrario, sino cabalmente una legitima defensa, de tal modo que Dios no es un postulado, sino que es una necesidad el que el existente postule a Dios'".-1'1 Como vemos, Kierkegaard se esfuerza aqu en embotar la punta de sus propias consecuentes conclusiones, atenuando el carcter de su Dios como postulado, para convertirlo simplemente en una caracterstica, siquiera sea necesaria, del comportamiento subjetivo. "3 hd.f p. 276. "" Hitfg P- 2".
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Md., p. 275 *.

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Pero, semejantes intentos no hacen cambiar para nada Ja situacin de hecho que se deriva necesariamente de sus premisas, y Kierkegaard es demasiado hijo de su tiempo, demasiado "moderno", para entregarse seriamente y de un modo concreto a la tarea de alterar nada sustancial en estas conclusiones, intentando demostrar, por ejemplo, la realizacin efectiva de su postulado de Dios. Kierkegaard. como pensador que vive en los tiempos de la desintegracin del hegelianismo, tiene una conciencia clara de lo que significa la crtica de la religin llevada a cabo por Feucrbach, y hasta se siente fascinado por el modo cmo ste reduce la religin a la subjetividad humana, aunque se trate con ello, en realidad, de desmontar la religin. A Feuerbach aluden estas palabras suyas: "Por otra parte, vemos a un espritu satrico atacar a la religin y, al mismo tiempo, exponerla de modo tan excelente, que constituye un placer leerle, y quien se halla en perplejidad de verla expuesta de un modo concreto, casi necesita recurrir a l." -a' Y esta simpata por el pensador atesta de su tiempo no tiene nada de casual. No slo porque Kierkegaard ha llegado a comprender con la misma claridad que el propio Feuerbach la nsostenibilidad de una defensa cientfica objetiva de la religin, sino adems por que las condiciones especiales que se dan en el reflejo ideolgico de la crisis poltico-social de los aos cuarenta determinan una considerable aproximacin en cuanto al pensamiento de uno y otro. Ya hemos puesto de relieve reiteradas veces hasta qu punto la conmocin del idealismo objetivo ocupaba el centro mismo de esta crisis y cmo mientras no se llevase a cabo la superacin dialctico-materialista de Hegel todo intento burgus de remontarse revolucionariamente sobre Hegel tena que trocarse necesariamente en un subjet ismo filosfico. As se revela, en efecto, abiertamente en los casos de Bruno Bauer y Nfax Slirner. Y tambin en las fallas del antro-pologismo de Feuerbach se contienen estos elementos de subjetivacin. Feuerbach no tiene ms remedio que atenuar con frecuencia por falta ile una teora dialctica del reflejo - una teora materialista consecuente, la independencia del principio entre el objeto y el sujeto. Es cierto que, personalmente, l-'cuerbach se esfuerza siempre por llevar adelanle con todo rigor esta lnea materialista, pero slo lo logra en la teora del conocimiento en sentido estricto, pues en todos los dems aspectos se advierten en l, con mayor o menor claridad, como han puesto de manifiesto Marx, Engels y Lenin, las inconsecuencias de su antropologismo. En esle sentido subraya Stalin que el materialismo filosfico de Marx y Engels no es idntico al de Feucrbach, exactamente lo mismo que la dialctica marxista no debe confundirse con la dialctica hegeliana. ' bd-, t. VII. p. 291. Y asimismo en las Etapas, acerca de Borne, Heme y Feuerbach: "Saben con frecuencia muy bien lo que traen entre manos, cuando hablan de religin." t. IV. pp. 418/r.

Los elementos de la subjetivacin hacen que las consecuencias atestas de esa crtica materialista de la religin caigan tambin en un tornasolado claroscuro, en el que el atesmo se revela como una forma nueva de la religin. Esto que decimos puede observarse muy claramente en Heine. Pero tambin en Feucrbach se echan de ver las inconsecuencias de querer eternizar la religin bajo formas de atesmo, y Engels, al criticar estas fallas, recuerda cuan extendidas se hallaban, de un modo general, en aquel perodo. Cita, como ejemplo de ello, la frase de los partidarios de Louis Blanc, quienes solan decir: "Done l'athcisme c'est votre religin!"**3 De Kierkegaard no puede decirse, naturalmente, que profese de un modo abierto e! atesmo religioso en ninguna parte; se trata ms bien de un producto inconsciente y no querido de su concepcin. Al querer liberar la religin del falso objetivismo idealista de Hegel, cae en la corriente de aquel subjetivismo que quiere reducir toda clase de objetividad al sujeto y hacerla brotar exclusivamente de l. Precisamente por ello tiene que desaparecer necesariamente todo objeto (y, con ello, todo rastro de Dios) en sus reflexiones, digamos gnoseolgicas, en torno al sujeto religioso. Pero esta metodologa es, al mismo tiempo, una expresin exacta de su sentimiento espontneo del universo y determina con ello el mundo en torno y el mundo de los semejantes, tpicamente encontrados por l, de su comportamiento existencial: es, sencillamente, la nada. Kierkegaard exige de su hombre religiosamente existente que retenga "la incerteza objetiva", el brecho "de que existo en la incerteza objetiva, 'soy agua en los setenta mil hilos' y, sin embargo, creo".133 Creer, en qu? La doctrina ha desaparecido, pues toda doctrina "es o una hiptesis o una aproximacin, porque toda decisin eterna radica precisamente en la subjetividad".3111 Y ha desaparecido tambin la comunidad de los creyentes, pues todo hombre religioso vive en el incgnito absoluto: "Pero en la pasin absoluta, que es lo ms extremo de la sub-jetiwdad, y en el cmo interior de esta pasin es donde precisamente ms se aleja el individuo de este tercero." 2" Kierkegaard sigue diciendo que s dos hombres religiosos hablaran entre s, "uno de ellos le parecera al otro algo cmico..., pues ninguno de ambos podra expresar directamente su escondida interioridad".336 Y la imitacin de Cristo? Si no existe doctrina alguna, puesto que, segn la concepcin de Kierkegaard, consecuentemente, el paso del mismo Cristo por la tierra constituye el punto culminante del incgnito, por dnde va a saber la subjetividad religiosa a quin y en qu actos o intenciones debe prestar acatamiento? Lo nico que puede servirle de pauta es lo que encuentra en su propia -'- Marx-Engels. Obras escogidas, ed. cit. t. II, p. 353. =aa Kierkegaard. Wtrkt, cd. cit., t. VI, p. 279. 23s =s Ibia".. p. 269. Ibid., t. VII, p. 194. "r' J*'-. P- 196.

subjetividad, y esto, en Kierkegaard, no es o(ra cos que la desesperacin y el nihilismo. Y, fiel a sus ms ntimos sentimientos, Kierkegaard afuma este delgado aire de (a soledad m$ completa, esta atmsfera de la nada, precisamente desde el punto de vista del mximo despliegue de lo subjetivo. No en vano escribe en su Diario (1848): "El discpulo lleva en cierto modo una existencia raqutica, mientras vive con l el maestro. Podramos decir que, en cierto sentido, no llega a ser l mismo." a " Y el Dios del Diario de Kierkegaard presenta la misma fisonoma del intelectual burgus desesperadamente excntrico (en estos pasajes, Kierkegaard se nos revela como un feuerbachiano inconsciente c inconsecuente, que caricaturiza sin saberlo a Feuerbach). En un asiento de su Diario, correspondiente al ao 1848, leemos: "...Dios es, evidentemente, una persona, pero el que quiera serlo o no frente al individuo depende de que a Dios le complazca. Es la gracia de Dios la que le lleva a ser una persona, en relacin contigo; y si no haces honor a su gracia, te castiga objetivndose ante ti. Y, en este sentido, puede afirmarse que el mundo (a pesar de todas las pruebas) no tiene un Dios personal." '-'* Y cuando, precisamente en el ltimo perodo de su vida, en que lucha franca y abiertamente por la restauracin de la pureza del cristianismo, declara que en los tiempos modernos el cristianismo no existe en absoluto, se muestra plenamente de acuerdo con esta profundsima actitud suya interior, con este su solipsismo aristocrtico: "Jams he encontrado un solo hombre cuya vida, segn la impresin recibida por m de ella (prescindiendo de sus 'afirmaciones', sobre las cuales hay que pasar una tachadura), pueda asegurar ni de lejos que haba muerto para convertirse en espritu ('como tampoco podra asegurarlo de m mismo). Cmo explicarse, pues, que todos los Estados y pases del mundo enteros elijan profesar el cristianismo y que haya entre nosotros, como hombres, tantos millones de cristianos?" -MB Y tampoco las afirmaciones acerca del cristianismo en el pasado resistiran, seguramente, a su critica, si se hubiera decidido a aplicrsela. Los dos movimientos revelan tendencias directamente contrapuestas, pero que se remontan, socialmcote, a las mismas causas. La orientacin religiosa del atesmo en pensadores que adoptan, por lo dems, una actitud progresiva es, ante todo, la vacilacin y el temor ante (as ltimas =*: Kierkegaard, Die Tagebiicber, t. II, p. 80. "8 lbd., p. 392. "n Kierkegaard, Werkt, ed. cit., t. XI, p. 121, Situndonos en el punto de vista de Kierkegaard, deberamos preguntar: de dnde sabe l que ninguno de los hombres de su poca es cristiano? Con arreglo al incgnito absoluto que l mismo estatuye, lo mismo podra decirse que lo son todos. No cabe duda de que Su teora del conocimiento no suministra a Kierkegaard criterio alguno para resolver este problema.

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consecuencias de su propio punto de vista, pero con la decadencia de la burguesa y de la ideologa burguesa va degenerando cada vez ms en un abandono de todo punto de vista crtico en los problemas que afectan a la concepcin del mundo. Es el mismo proceso seguido por el agnosticismo de los naturalistas filosofantes, que fue durante algn tiempo un "materialismo vergonzante" (Engels), para trocarse cada vez ms abiertamente, al llegar el perodo imperialista, en el idealismo reaccionario y la mitomana. La orientacin atesta de la actitud religiosa es, por el contrario, vista directamente, un proceso espontneo de disolucin de las concepciones religiosas del mundo. Sin embargo, la elstica tctica defensiva de la burguesa reaccionaria se las arregla para convertirla en un nuevo medio de defensa, por cuanto que, con ayuda de esta disolucin, es posible captar aquella crisis de la intelectualidad burguesa, que de otro modo acarreara el abandono de toda religin, para encarrilarla hacia la proteccin religiosa del orden existente. Es as como en el perodo imperialista van confluyendo poco a poco las dos corrientes, hacindose difcil, a veces, distinguirlas la una de la otra. Hemos hablado de una lctica de la burguesa reaccionaria. Pero la exactitud de esta afirmacin resultara deformada si quisiramos imputar esta tctica a un Kierkegaard. Repelimos que el filsofo dans era, subjetivamente, un pensador honradamente convencido, cuyas contradicciones nacen del hecho de que responden a corrientes sociales de cuya esencia no saba l absolutamente nada o slo tena una nocin muy defectuosa. (Que no careca de toda conciencia acerca de su posicin poltico-social lo revela su conccpc^n, ya conocida de nosotros, acerca de la religin como una potencia consenadora.) Se trata, en l, de la expresin espontanea del modo de sentir de un sector intelectual burgus desarraigado y ya parasitario. Y que no estamos ante un problema puramente personal de Kierkegaard ni ame un problema dans especfico lo demuestra, no slo la repercusin internacional que este pensamiento habra de adquirir ms tarde, sino tambin el hecho de que versiones parecidas a la suya del atesmo religioso nazcan e influyan por todas partes, sin la menor relacin con l. No podemos aqu esbozar siquiera esta cuestin. Nos remitiremos simplemente, de pasada, a Dostoyevski quien, en condiciones sociales concretas completamente distintas y persiguiendo fines y empleando medios totalmente diferentes, adopta a veces una posicin muy parecida en cuanto a la confluencia de religin y atesmo. No cabe duda de que sera interesante e instructivo un estudio de las analogas y las divergencias existentes entre ambos autores. Nos limitaremos a sealar que, en los "santos" de Dostoyevsky, el atesmo se manifiesta, cabalmente, como "la penltima fase hacia la fe completa". Es cierto que Dostoyevslri, en marcada contraposicin a Kierkegaard, intenta tambin exponer esta fe completa y

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acabada en su realizacin humana prctica. Pero siempre, y ello es lo caracterstico, de tal modo que, si bien esta trata de significar, d una parte, la ruptura del incgnito kicrkegaardiano del hombre en sus relaciones con los dems, de otra parle expresa siempre la ntima afinidad de esta ' bondad visionaria" con el ms profundo escepticismo con respecto al hombre, con el desprecio nihilista ante ste,8*0 La forma del atesmo religioso con que nos encontramos en Kierkegaard es, pues, ms desarrollada que la que veamos en Schopcnhauer. Y la contradictor edad que encierra y a la que acabamos de referirnos podra enriquecerse todava examinndola en un nuevo aspecto: en sus relaciones con la prctica. El nacionalismo pesimista de Schopenhauer culmina en una aversin totalmente asctica por toda actuacin prctica, Kierkegaard, por el contrario, subraya decididamente el papel de la Actividad, de accin, para la subjetividad existente y hasta polemiza, no sin cierta razn, contra lo que se encierra de fantstico en la pura contemplacin del idealismo alemn, calificando muy certeramente de fantasmagrica la identidad schellngiana y hegclana de sujeto-objeto. Esta contraposicin entre Schopenhauer y Kierkegaard es, asimismo, una consecuencia del desarrollo histrico. de la crisis cada vez ms aguda que se manifiesta en el ser social de la clase burguesa. Lo que en el perodo empantanado de la Restauracin era Ja forma tpica de la repulsa reaccionaria ante toda intervencin en la prctica social y, por tanto, la forma tpica de la "neutralizacin" reaccionaria de la intelectualidad y lo que de nuevo se haba convertido en la forma tpica general despus de la derrota de la revolucin de 1848, no poda bastar ya en Ja poca le crisis de la dcada del cuarenta. Vista la cosa objetivamente, Kierkegaard lleva a cabo una "neutralizacin" reaccionaria, un aparta-miente reaccionario de la prctica social, al igual que Schopenhauer. Pero ya no opone a la prctica social la forma pura de la aversin contemplativa a la vida, sino un obrar "propio", "existencia!", aunque cuidadosamente "depurado", como hemos visto, de todos los criterios sociales y que slo es, por tanto, en realidad, un obrar aparente y ficticio. Un obrar, sin embargo, dotado de los atributos "interiores" del obrar y cuya descripcin conceptual contiene los ms diversos actos anmicos del obrar y, que parece ofrecernos, por ello, un trasunto engaoso del obrar mis=40 De entre la copiosa bibliografa en tomo al atesmo religioso, traeremos aqu solamente una cita bastante significativa en apoyo de la generalidad de esta tendencia. En su ubra Dahtiique exhientielle du tJiin et tic 1'bumj'ln, Pars, 1947, p. 26. dice Bcrdiacff: "L'atheismc n'cst qu'une des cxpericnccs dont se tompose la vie de rhomroe, un moment dialcctque de la connassance de DieuV Le passage par le stade de ratheisnic p;ut significr l'puratinn de l'idcc de Dieu. la dclivrance de l'homme du mamis sotmmorphisme." La ltima expresin ndica que tambin este autor ve en la desocializacin el principal "mrito" del abismo religioso.

mo, a pesar de que se ha procurado borrar de l todo lo que hace del obrar un obrar real y verdadero. El mismo Kierkegaard parece darse, vagamente, cuenta, en determinados momentos autocrticos, de que este elemento central de su obra no pasa de ser, en el fondo, una caricatura del obrar. He aqu lo que escribe en su Diario (1848): "Cabe imaginarse nada ms ridculo que querer emplear una mquina-palanca para levantar una aguja." -" Fue, sin embargo, esta esencia aparente y deformada por viitud de la pura interioridad la que hizo que la filosofa kierkegaarciana llegara a adquirir cierta influencia en el perodo de crisis de Ja dcada del cuarenta y una influencia ms extensa todava y que an perdura hasta hoy. en la gran crisis del perodo intermedio entre las dos guerras mundiales imperialistas. Y es que la mutilacin de los criterios sociales de la prctica facili:a siempre, de una parir, la decisin en favor del orden existente, mientras que la apariencia de la prctica da, por otra parte, una tnica reaccionaria ms activa y ms decidida a la neutralizacin irracionalista de la intelectualidad que la que se contena en la contemplacin schopenhaueriana. Y esta tnica se acenta todava ms en la influencia imperialista postenor de Kierkegaard, ya que el moderno existencialismo -gracias al mtodo fenomenolgco de Husscrl dispone de mtodos ms refinados de los que manejaba en su da el propio Kierkegaard, para amputar los criterios sociales concretos. Los sucesores modernos de Kierkegaard borran de la prctica todo lo concreto, todo lo realmente histrico y social, aunque procurando conservar un esqueleto deformado de lo uno y lo otro bajo. la forma de una ^aretendida objetividad ontolgica. (Pinsese en el "uno de Heidegger.) Por tanto, la prctica existencialista no contrapone ya, como haca Kierkegaard, la vacua, ociosa y antitica actividad de la "historia universal" al puro preocuparse interior por la salvacin de la propia alma, sino que trata de dar a entender, falsamente, que es en la "verdadera" realidad, otolgicamente depurada, en la "situacin", donde el hombre puede elegir libremente, llevar a cabo sus "proyectos" (Sartre). La amputacin existencialista de los contenidos, de las tendencias del desarrollo, etc., que los criterios sociales llevan consigo ha permitido, por ejemplo, que, puesto anle la "libertad de elegir", Heidegger optase por Hitler. Esta concepcin !e la aparente actividad constituye el paso decisivo que Kierkegaard da por encima dt Schopenhauer, en la historia del nacionalismo. Nietzsche se encargara luego de dar un paso ms en esta direccin, hacia una reaccin todava ms resuella, mis militante. Sin embargo, los contrastes que aqu se manifiestan no deben llevarnos a perder de =" Kierkegaard. Di? Tjgebcher, t. II, p. 383

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vista la ntima afinidad existente entre Schopenhauer y Kkrkegaafd, sobre iodo en los problemas de la tica. Cuando, en la decada del cincuenta, ley a Schopenhauer, el pensador dans acogi su filosofa con gran calor, Pero, como pensador sagaz, no tard en atisbar el punto ms dbil, la falla fundamental de la tica schopenhaueriana, diciendo "que es siempre precario predicar una etica que no ejerce ningn poder sobre el maestro...".2'- En otro pasaje, comenta desabridamente como una ''chachara profesoral" la pretensin de Schopenhauer de haber sido l "el primero en conceder un sitio al ascetismo eii el sistema'-.11'1 Y, partiendo de aqu, investiga la posicin de Schopenhauer con respecto a la filosofa universitaria, por la que ambos sentan igual desprecio: "Pero, qu es lo que distingue a Schopenhauer del profesor? Slo una osa, en rigor; el ser un hombre rico." Para llegar a la conclusin ~en sentido socrtico, lo que quiere decir mucho p3ra Kierkegaard. quien entiende por ello la forma no cristiana de la "existencia" de que Schopenhauer no se halla totalmente libre de ser un mero sofista. Ahora bien, cmo sale parado el propio Kierkegaard de esta prueba, en la que, como vemos, no queda Schopenhauer muy airoso? Tiene que reconocer, ante todo, que tambin en l es factor decisivo, ni ms ni menos que en Schopenhauer, el significado "existcncial" de la independencia material. Y es lo suficientemente honrado para confesarlo abiertamente, por lo menos en su Diario: "Si me he hecho escritor, ello se debe, principalmente, a m melancola y a mi dinero."2" Y, en otro pasaje: "Pero, aun cuando considero mi existencia como escritor totalmente al margen del resto de mi vida, siempre quedara en pie el inconveniente de haber sido favorecido por la suerte, al poder vivir con independencia. As lo reconozco sin reservas, y en este sentido me siento muy pequeo, al compararme con tantos hombres que han sabido conquistarse una verdadera existencia espiritual en medio de la pobreza material." -'" En este punto, Kierkegaard nada tiene, pues, que echarle en cara a Schopenhauer: la filosofa de ambos culmina en una existencia puramente interior "independiente" frente a los afanes del mundo social cotidiano, que les permita mirar de arriba abajo, con desprecio, a los artesanos de la filosofa (a los profesores y, principalmente a Hcgel), desde una plataforma de independencia que no se basaba, segn se ve, s =12 Ibt., pp. 3'5 s. -*3 lb'd pp. 568 . " bid., t. I, p. 373. -'- lb4; p. 38*1. Podramos multiplicar cuanto quisiramos las citas de pasajes de este tenor, Remitimos a los lectores que se interesen especialmente por este aspecto biogrfico de Kierkgaard a su conversacin con Emil Boescn, sostenida poco antes le morir el pensador dans, T<:gehihher. t. II. p. -107, as como a los recuerdos de Su sobrina Hcnrictte Lund. fd., p. 413. Lo que a nosotros/nos interesan. aqu, no sor los detalles biogrficos, sino simplemente poner de relieve el enlace entre una etica "sublime" y metasucial y la base financiera sobre que generalmente descansa.

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precisamente en la sublimidad de su tica, sino concretamente en el desahogo financiero de los dos pensadores. Tiene su inters histrico sealar esto, porque la lnea ascendente de la filosofa burguesa produjo pensadores que supieron llevar a cabo en una vida llena de sacrificios esta actitud ante el "oficio" ciertarnente que no partiendo de premisas irracionalistmenle reaccionarias v para llegar a conclusiones del mismo carcter: baste citar los nombres de Spinoza, de Diderot y Lessing. Pero, ms importante an es que tambin con respecto a la realizacin "existencial" de su etica se acerca mucho Kierkegaard a la solucin schopenhaueriana, aunque bajo una forma ms embozada y menos cnica. Recordemos una vez Eis, a este ntopsito, el pasaje en cjuc Kierkegaard niega a sus contemporneos el derecho a llamarse cristianos y en el que figura, entre parntesis, esta frase: "Como tampoco podra asegurarlo de m miscio." En las reflexiones con que pone fin a este libro, leemos: "Pero si, por el contrario, no hay en nuestro tiempo nadie que se atreva a asut'ir la misin y el carcter de reformador, deber seguir existiendo y mantenindose en vigor lo existente, siempre y cuando que nos atengamos a la cosfesin, conforme a la verdad, de que eso no es, cristianamente considerado, :ns que una tenue aproximacin al cristianismo." 2i Qu significa esto, expresado en otras palabras, sino la actitud de Schopenhauer a..te el ascetismo, en la teora y en la prctica? Si en las palabras en que Kierkegaard comenta esta posicin de Schopenhauer, se sustituye la palabra ascetismo por la palabra cristianismo, ello no significa simplemente una autocrtica inconsciente, y por tanto ms demoledora, de Kierkegaard, sino que nos ofrece con ello un argumento ms en apoyo de la tesis de que el tuid de su filosofa no reside tanto en una renovacin del cristianismo como en una nueva modalidad del atesmo religioso irracionalista. He aqu lo que dice Kierkegaard: "El hecho de que el ascetismo encuentre acogida y sitio en su sistema, no es un signo indirecto de que ya su poca ha pasado? Hubo un tiempo en que se era asceta e el carcter. Vino luego otro en que se releg al pasado todo lo referente al ascetismo. Y he aqu que adviene uno que se jacta de ser el primero que le ha asignado un lugar en el sistema. Pero, precisrseme esto, el ocuparse del ascetismo de este molo, demuestra que no existe para el, en el verdadero sentido.. - Muy lejos de ser propiamente un pesimista, Schopenhauer representa en grado sumo lo interesante; hace interesante en cierto modo el ascetismo, lo ms peligroso que pueda haber para una poca vida de goces, a la que puede daar ms que nada el destilar goce incluso del ascetismo, es decir, el considerar el ascetismo sin carcter alguno, asignndole un sitio en el sistema." -*7 3 Kierkegaard. Werke, t. XI, p. 188. * Kierkegaard, Die Tagebcber, t. II, pp. 368 /.

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Esta crtica inconsciente es tanto ms certera cuanto que Kierkegaard hace aqu, en primer lugar tambin sin proponrselo la confesin de que el cristianismo pertenece ya al pasado y de que la prueba de ello est precisamente en el tratamiento dialctico cualitativo, en el lugar que la religin ocupa en los "estadios" (su sitio en el sistema); y, sobre todo, porque, como acabamos de poner de- manifiesto, el carcter puramente tico, prctico-subjetivo, de la religin es una ilusin de Kierkegaard, ya que l al igual que Hegel o Schopenhauer slo ha creado un sistema. Y, en segundo lugar y muy principalmente, Kierkegaard seala aqu con gran energa cuan frivolo e inadecuado es, en problemas decididamente ticos, el empeo de Schopenhauer por "hacer interesante" la tica y hasta qu punto este pensador sale aqu al paso de las tendencias vidas de goces de un mundo decadente entregado a esta avidez. Pues bien, exactamente lo mismo le ocurre a Kierkegaard. Y no por casualidad: postulados como los del ascetismo budista o los del cristianismo "paradgico" serian si se los tomara al pie de la letra, en el perodo del capitalismo y, ms an, en el del imperialismo, absurdos anacrnicos, y sus sostenedores puros excntricos, que no interesaran a nadie. Si un Schopenhauer y un Kierkegaard pudieron adquirir resonancia mundial, la razn de ello hay que buscarla precisamente en la modalidad esencial de sus sistemas, que acabamos de analizar aqu: es propio de la naturaleza misma del capitalismo el que toda etica burguesa tenga, necesariamente, un carcter contradictorio, Al burgus usual y corriente le son aplicables estas palabras de Marx: "El burgus adopta ante las instituciones de su rgimen la misma actitud que el judo ante la Ley; las viola cuantas veces puede, como ste la Ley, pero quiere que todos los dems las acaten." 24H Es la misma situacin de hecho que se refleja, aunque de un modo ms complicado, en la intelectualidad burguesa. En la poca del auge de la clase, de las ilusiones, justificadas por la historia universal, acerca del ser de la propia clase, surgieron intentos encaminados a resolver discursivamente las contradicciones sobre la base de la misin histrico-social de la burguesa. La relacin entre el burgus y el ciudadano es uno de los problemas ms importantes de este complejo, un intento honrado de captar en conceptos las contradicciones objetivas del ser burgus. Con la agudizacin cada vez mayor de las contradicciones del capitalismo, al cesar la lucha en torno a la total liquidacin de las supervivencias del feudalismo, al erigirse el frente defensivo de la burguesa contra el proletariado como nico y exclusivo terreno de su lucha seia, tambin la tica entra, naturalmente, en el perodo de la apologtica. Su ='* Marx-Engels. Die deutiche Ideologie. Berln, 1953, p. 182.

forma vulgar sanciona directamente todas las hipocresas que esta tendencia de desarrollo de la sociedad engendra en el burgus medio. Las formas indirectas obtienen la sancin moral de la sociedad burguesa por medio de rodeos ms complicados. La apologtica indirecta tiende, de un modo general, a chazar tambin de ese modo la realidad en su conjunto (la sociedad en su conjunto), a negar que la consecuencia ltima de esta negacin conduzca a la afirmacin del capitalismo o, por lo menos, a su benevolente tolerancia. En el terreno de la moral, la apologtica indirecta difama, sobre todo, la actuacin social en su conjunto y, muy especialmente, toda tendencia encaminada a transformar la sociedad. Y consigue lo que se propone mediante el aislamiento del individuo y la proclamacin de ideales ticos tan altos, que ante Su sublimidad parece palidecer y esfumarse en la nada la mezquindad de todas las aspiraciones sociales. Ahora bien, para que esta clase de tica llegue a adquirir una influencia real, extensa y profunda, no basta con que proclame ese ideal sublime, sino que es necesario, adems, que dispense a los hombres de! deber de abrazarlo (recurriendo tambin, para ello, a la ayuda de argumentos ticos sublimes). Pues, de otro modo, la realizacin de aquel ideal podra colocar al individuo burgus decadente ante una misin que se le antojara, personalmente, tan difcil como la misma actuacin social. Y esto convertira en problemtica la influencia de la funcin desviadora de la apologtica indirecta. El burgus decadente, y sobre todo el intelectual decadente, necesita que se le predique una elevacin aristocrtica moral que no le obligue a nada y quiere, adems al tiempo que disfruta, de hecho, de lodos los privilegios del ser burgus, para realzar este goce, experimentar el sentimiento halagador de la excepcin y hasta de la rebelda, de la excepcin "no conformista". Reproduce con ello, en la esfera de la "pura espiritualidad", el egosmo del burgus ordinario que slo se preocupa de s mismo y siente, al mismo tiempo, el goce espiritual de estar infinitamente por encima de ste, de hallarse en radical oposicin con la moral ordinaria de la burguesa. Slo as, por medio de este doble postular y superar, puede la apologtica indirecta cumplir plenamente, en el terreno de la moral, la funcin social que tiene asignada: crear un complicado sistema de modos de comportarse, sustrado a las necesidades de la prctica diaria y acomodado a las exigencias y necesidades espirituales de la intelectualidad, pero cuya mdula interior ms profunda bajo una forma celestificada, inflada y deformada sigue siendo aquella forma fundamental del ser social burgus y de su correspondiente tica, cuya definicin acabamos de escuchar de labios de Marx. La apologtica indirecta, en el campo de la moral, tiene como misin llevar de nuevo a los carriles del desarrollo reaccionario de la burguesa

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a la intelectualidad en parte rebelde, satisfaciendo todas sus pretensiones intelectuales y iieas con respecto a su comodidad en este mundo. En la invencin de tales mtodos, rompieron la marcha y abrieron el camino Schopcnhauer y Kierkeaard. Sus epgonos (entre los que no se cuenta, naturalmente, Nictzsche, que fue, como veremos en seguida, un propulsor en el camino naca la reaccin militante) no inventaron ya, esencialmente, nada nuevo; no hicieron ms que adaptar estos mtodos a las necesidades cada vez mas reaccionarias de la burguesa imperialista, despojndose mas y ms abiertamente de aquellos restos de esprVu consecuente y de buena fe que, en parte, todava conservaban un Schopcxhauer y un Kierkegaard, para convertirse en puros y simples apologistas de la decadencia burguesa saos pbrase.

CAPITULO

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Nielzsche, fundador del irraonalism'o del perodo imperialista

I CABE DECIR, en general, que el desenlace de la revolucin de 1843 determin el perodo de decadencia de la ideologa burguesa. Es cierto que quedan an sobre todo en la literatura y en el arte ciertos representantes rezagados de la poca de ascenso, cuya obra no puede atribuirse, en r.odo alguno, a esta fase. (Sealamos, a tYtJo de eje&ple, simplemente los sombres de Dickens y Gottfricd Keller, y los de Courbet y Dauraier.) Aders, el perodo comprendido entre 1848 y f8!9 aparece lleno de importantes figuras de transicin, cuya obra, avoque revele ya signos de declive, no pertenece todava, en mdo alguno, si nos fijamos en su contexilo medular, al perisdo de la decadencia (<Flaubert y Bau-dclaire, por eje?tplcj En el campo de las ciencias tericas, principalmente de la economa y la filosofa, la decadencia se inicia, ciertamente, ya des*'e r.uic'to antes; desde la disoluc de la escuela rcardiana ('en la dcada del veinte) y desde la desintegracin del hcgcliasisrO (C la dcada del trci<ta), la economa y la filosofa burguesas ato producen ya nada original y propulsor. Ambos campos pasan a ser dominados enteramente por la apologtica del capitalismo. Algo semejante acontece en el terrefo de las ciencias Vistricas. Y el hecho de que las ciencias naturales acusen tavibics en este perodo de que hablamos gigantescos progresos pues la gran obra de Danvin vio la luz entre los a os 48 y 7>d '*o hace car.-.biar para nada el cuadro de la situados. Descubrimientos progresivos se realizan, ea este campo, hasta nuestras das. Pero ello no Lapide que se produzca una cierta degeneracin de la r/.etodologa general, un proceso de ere-cente reaccionarsmo en la filosofa burguesa de las ciencias naturales, que vaya en constante aumento al empeo con que los resultados de las ciencias naturales se empleen en propagar las concepciones reaccionarias. (Y, al decir esto, dejamos a un lado la trayectoria ideolgica seguida en Rusia, donde la revolucin de 1903 corresponde a la de 18*48 en el Occidente, hasta llegar, doce aos ms tarde, a la victoria de la revolucin socialista.) 2-19

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Solamente dentro del contexto de todos estos hechos tenemos derecho a afirmar sin deformar las verdaderas proporciones que tambin los aos de 1870-71 marcan un punto de viraje en la trayectoria ideolgica. En primer lugar, porque en ellos se encierra la historia de los orgenes de los grandes Estados nacionales del centro de Europa, con lo que se realizan muchos de los objetivos ms importantes de las revoluciones burguesas; en todo caso, finaliza con ello el perodo de estas revoluciones en la Europa occidental y centra!. Y si en Alemania y en Italia (y no digamos en Austria y en Hungra) quedan todava aspectos muy esenciales de la verdadera transformacin revolucionario-burguesa por realizar y siguen en pie muchsimas supervivencias absolutistas-feudales, ya slo es posible pensar en su liquidacin cuando llegue el momento de la revolucin acaudillada por el proletariado. La revolucin proletaria, por su parte, muestra ya en estos aos su clara fisonoma, con la Comuna de Pars. Los combates de Junio fueron el punto crtico de la revolucin de 1848, y no slo en Francia, sino en todo el panorama europeo: su explosin vino a consolidar la alianza de la burguesa con las clases reaccionarias y su derrota sell la suerte de toda revolucin democrtica durante estos aos. La ilusin de que estas victorias de la burguesa haban restablecido definitivamente el "orden", no tard en derrumbarse. Tras una breve pausa breve, desde el punto de vista histrico, se reanimaron los movimientos de masas de la clase obrera; en 1864 se fundaba la Primera Internacional y en 1871 lograba el proletariado tomar el Poder, aunque slo por un perodo relativamente corto y en una capital solamente: surga la Comuna de Pars, la primera dictadura del proletariado. Las consecuencias ideolgicas de estos acontecimientos tienen un alcance enorme. Los tiros polmicos de la ciencia y la filosofa burguesas se dirigen ms claramente cada vez contra el nuevo adversario, contra el socialismo. Mientras que, en el perodo de su ascenso, la ideologa burguesa haba luchado contra el sistema feudal-absolutista y las discrepancias en cuanto a su orientacin respondan al diferente modo de concebir este antagonismo, el enemigo principal es, ahora, la concepcin del mundo del proletariado. Y esto hace cambiar el obje:o y la forma de expresin de toda filosofa reaccionara. En el perodo de la linca ascensional de la burguesa, la filosofa reaccionaria defenda el absolutismo feudal y, mis tarde, las superv i vencas feudales, la Restauracin. La posicin especfica de Schopenhauer se basa, como hemos visto, en haber sido el primero que reclam una concepcin del mundo manifiestamente reaccin ario- bu rgue-sa. Pero sigue pisando, a pesar de todo, el mismo terreno que el reaccionario feudal Schellng, en cuanto que ambos consideran como el adversario fundamenlal las tendencias progresivas de la filosofa burguesa: el materialismo y el mtodo dialctico.

Con los combates de Junio y, especialmente, con la Comuna de Pars, cambia de un modo radical la tendencia de la polmica reaccionaria: de una parte, ya no existe una filosofa burguesa progresiva a la que combatir; en la medida en que an se producen disputas ideolgicas de este tipo y estas disputas siguen ocupando un lugar importante en la superficie, se trata, ante todo, de discrepancias lcticas de opinin acerca del modo ms eficaz de tener a raya al socialismo, de diferencias entre los diversos sectores de la burguesa reaccionaria. Y, de otra parte, el adversario principal ha aparecido ya tambin en la palestra terica. Pese a todos los esfuerzos de la ciencia burguesa, cada vez es meno; posible matar al marxismo por el silencio; los idelogos ms descollantes del campo de la burguesa se dan cuenta cada vez ms claramente de qu; es aqu donde se alza su lnea decisiva de defensa, en la que deben concentrar sus fuerzas ms poderosas. Sin embargo, el carcter defensivo de la filosofa burguesa que ello lleva aparejado se manifiesta todava de un modo lento y contradictorio. Sigue dominando durante largo tiempo la tctica de ahogar al enemigo en el silencio; de vez en cuando, surgen intentos encaminados a sacar del materialismo histrico lo que hay en l de "aprovechable", para incorporarlo, con las obligadas deformaciones, a la ideologa burguesa; esta tendencia slo cobra una fisonoma clara y decidida despus de la primera Guerra Mundial imperialista, despus del triunfo de la Gran Revolucin Socialista de Octubre en Rusia. Pero, el carcter defensivo a que nos referimos se manifiesta ya desde el primer momento en el hecho de que la filosofa burguesa se vea empujada a problemas y a debates metodolgicos que no nacen de sus propias necesidades, sino que les vienen impuestos por la existencia del adversario. Y las soluciones responden, como no puede ser por menos, a los intereses de clase de la burguesa en cada momento. Claro est que Nictzsche nos sita solamente en la fase inicial de esta trayeclbria. Pero ya en esta fase podemos apreciar algunos cambios importantes. Ello se expresa, sobre todo, en el hecho de que los i (racionalistas anteriores, tales como Schellng y Kierkegaard, en su lucha contra la dialctica idealista de Hegel, estaban a veces en condiciones de sealar algunos de sus defectos reales. Y, aunque de esta critica, en ocasiones certera, sacasen siempre conclusiones que apuntaban hacia atrs, la significacin de sus observaciones crticas, en lo que ellas tienen de acertadas, se mantiene en pie en la historia de la filosofa. Pero la cosa cambia radicalmente tan pronto como el adversario al que se trata de combatir pasa a ser el materialismo dialctico c histrico. A partir de este momento, la filosofa burguesa no se halla ya en condiciones de ejercer una verdadera critica, ni siquiera de comprender certeramente el objeto de su polmica; slo puede hacer una de dos cosas: o polemizar al principio abiertamente, y despus de un modo cada vez ms encubierto contra

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la dialctica >; c! materialismo en general, o intentar oponer demaggicamente una seudodialcctica a la dialctica real y verdadera. A esto hay que aadir que, a! cesar las grandes luchas de tendencias en torno a principios en el seno de la burguesa, va decayendo y cesa tambin el conocimiento de la materia por parte de los filsofos burgueses. Schelling, Kierkcgaard o Trendelenburg conocan todava al dedillo la filosofa hegeliana. Schopenhauer, en cambio, tambin en esto un precursor de la decadencia burguesa, critica a Hegel sin conocerlo siquiera de un modo superficial. Todo parece lcito frente al enemigo de clase; toda moral cientfica cesa, al llegar aqu. Hasta investigadores que en otros campos se comportan concienzudamente y no se atreven a Manifestarse sino despus de haberse asi.oilado a fondo la materia, se permiten en este punto las ms ligeras afirmaciones, que tet-an de otras manifestaciones de opinin igualmente iofusdadas, sin que se les ocurra siquiera ir a beber a las verdaderas fuentes, por lo menos cuaxdo se trata de comprobar los hechos. Y sta es otra de las razones de que la lucha ideolgica contra el marxismo se halle a un nivel incomparablemente ms bajo que en su da la crtica reaccionario-irracioxalista costra la dialctica hegcliaaa. En estas circunstancias, con qu derech podemos afirmar quetoda la obra jjc Nietzsche es una Rojmica constante contra el marxismo, con-tra el socialismo, cuando es claro y evidente que no lleg i k-t-r ni:n . un sola lnea de Marx o de Engels? Nos creemos, sin embargo, autorizados a~~hacer aquella afirmacin, por la sencilla razn de qe toda filosofa est deteroinada, en cuanto a su contenido y a su mtodo, por las luchas de clases de su tiempo. Y, aunque los filsofos lo misr-o que los sabios y los artistas y otros idelogos ignoren en mayor o menor medida esta circunstancia y no tengan, a veces, la menor conciencia de ella, este criterio determinante de su actitud entre los llamados "problemas finales", se impone, a pesar de todo. Lo que Engels dice de los juristas es aplicable en grado todava mayor a la filosofa: "El reflejo de las condiciones econmicas en forma de principios jurdicos... se opera sin que los sujetos agentes tengan conciencia de ello; el jurista cree manejar normas aprio-rsticas, sin darse cuenta de que estas nor./ius >.o so?. ms qm- IJ.IJ-.'L-reflejos econmicos... De aqufque tocia ideologa se enlace conscientemente a "un determinado material de pensamientos, que no le ha sido trasmitido por sus predecesores." ' Lo que no impide, ni mucho menos, que la seleccin de estas tradiciones, la actitud adoptada ante ellas, el mtodo de su elaboracin, las consecuencias extradas de su crtica, etc., vengan determinadas, en ltima instancia, por las condiciones econmicas
1 Carta de Engels a Conrad Schmi'dt, 27-X-1890 Matx-Engcls, AusgtwShhe Bricfe, Berln. 1953. pp. 508 <f. {Marx-Engels, Obras tseogida, trad. csp., ed. <it., t. II, pp. 464 J/.]

y por las luchas de clases que surgen sobre esta base. Los filsofos saben instintivarvente lo que tienen que defender y dnde est el enemigo. Se percatan instintivamente de las tendencias "peligrosas" de su tiempo, e intentan darles la batalla en el terreno de la filosofa. En los captulos anteriores, hemos descubierto esta actitud defensiva de la reaccin moderna contra el progreso de la filosofa, contra el mtodo dialctico, y de este tipo de reacciones precisamente hemos derivado la esencia y la metodologa del irracionalismo moderno. Y asimismo hemos intentado esbozar, en nuestras consideraciones anteriores, por qu razones sociales cambi radicalmente la fisonoma del enemigo y cmo se manifiesta filosficamente este cambio. Ahora bien, al examinar la poca en que se desarrolla la actividad de Nietzsche, se ve claramente la impresin tan profunda que producen en l la Comuna de Paris, el desarrollo de los partidos socialistas de masas, principalmente en Alemania, y los modos y el xito de la lucha de la burguesa en contra de ellos. En los detalles de esto y en su documentacin a la luz de las obras y de la vida de Nietzsche, entraremos ms adelante. Aqu slo se trata de poner de manifiesto, poc el momento, la posibilidad general de que tambin para el, como para otros filsofos de esta misma poca, se convirtiera el socialismo, como movimiento y como concepcin del mundo, en el enemigo principal y de que slo partiendo de este sesgo del Trente social y de sus consecuencias filosficas resulta posible exponer en su verdadero entronque la concepcin niezscheana del mundo. La posicin especial que Nietzsche ocupa en esta trayectoria del irracionalismo moderno se debe, en parte, a la situacin histrica existente en la-poca en que actu y, en parte, a sus extraordinarias dotes personales. En cuanto al primer factor, ya hemos aludido brevemente a los ms importantes acontecimientos sociales producidos durante este perodo. Adase a esto como hecho especial con que las circunstancias favorecen su desarrollo que las actividades de Nietzsche finalizan precisamente en vsperas del perodo imperialista. Es decir que mientras, por un lado, en la poca bismarekiana, vive todas las perspectivas de las luchas futuras y es contemporneo de la fundacin del Imperio y de las esperanzas y los desengaos que trae consigo, de la cada de Bismarck y de la inauguracin del imperialismo abiertamente agresivo por Guillermo II, le toca tambin vivir los tiempos de la Comuna de Pars, del nacimiento del gran partido de masas del proletariado, de la ley contra los socialistas y de la heroica lucha que los obreros libran en contra de ella; pero, al mismo tiempo, y por otra parte, no llega ya a alcanzar, personalmente, el perodo imperialista. Todo lo cual le brinda la favorable ocasin de poder abordar y resolver bajo una forma mtica en el sentido de la burguesa reaccionaria los problemas fundamentales de la poca siguiente. Y esta forma

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mtica no slo auspicia la influencia adquirida por Nietzsche por ser la forma d expresin filosfica que va imponindose con fuerza cada vez mayor en el perodo imperialista, sino, adems, porque permite a aqul plantear los problemas culturales, ticos, etc., del imperialismo de un modo tan general, que puede mantenerse constantemente como el filsofo gua de la burguesa reaccionaria, a pesar de todas las vacilaciones de la situacin y, a tono con ellas, de la tctica de la reaccin burguesa. Lo era ya antes de la primera Guerra Mundial imperialista, y lo sigui siendo tambin despus de Ja segunda. Pero esta influencia tan sostenida, cuya posibilidad objetiva acabamos de esbozar, jams habra llegado a convertirse en realidad, de no haber coniribuido a ello los rasgj>s^spedficos_del talento nada desdeable de Nie/schc. No cabe .luda de que ste posea un sent.;'., muy sutil para anticiparse a los acontecimientos, una sensibilidad especial^ enel campo de la problemtica, par percibir aquello que la intelectualidad p a r a s itaria necesitaba, en el_perodo imperialista, lo que la agitaba e inqfeta, el tjpo_ile_sjducjoncs guejnis^pi^s^sJ^aWja. Ello le perriTirrErcar campos muy amplios de la cultura, iluminar sus problemas candentes con ingeniosos aforismos, satisfacer los instintos de descontento, y a veces hasta de rebelda, de estos crculos intelectuales parasitarios con gestos aparentemente hiperrevolucionarios y fascinadores, a la par que daba a todos estos problemas, o por lo menos la sugera, una solucin atenta a todos los matices y sutilezas del contenido robusto-reaccionario de clase de la burguesa imperialista. Este carcter de clase responde desde tres puntos de vista al ser social y, por tanto, al mundo de los pensamientos y los sentimientos de este sector. En primer lugar, la vacilacin entre el ms fino seiHid.o__d.el_ matjz, la escogida supersensihilidad y los arranques S^HM]^j3ji_^o_as__y_Kcs, histricos de la brutalidad, es el signo caracterstico etenaal de tod.i decadencia. Y, en estrecha relacin con esto, se halla, en segundo lugar, un profundo descontento con !,i cultura del presente, ese "desasosiego de la cultura" de que habla Freud, la rebelda en contra de ella, pero una rebelda en que el "rebelde" no quiere en modo alguno que se toque a los propios privilegios parasitarios ni a su base social, y acoge, por tanto, con entusiasmo el que el carcter revolucionario de este descontento reciba una sancin filosfica, aunque convirtindose al mismo tiempo, en cuanto a su contenido social, en una defensa contra la democracia y el socialismo. Finalmente, y en tercer lugar, es cabalmente en la, poca de la influencia de Nictzschc cuando c! declive de la clase, la decadencia, alcanza un grado tal, que tambin su valoracin subjetiva den;i' clase burguesa sufre un cambio importante: mientras que, durante largo tiempo, slo los crticos de la oposicin progresiva descubren y fustigan los sntomas de la decadencia y la gran mayora de I6*s intelectuales bur-

gueses se aferra a la ilusin de seguir viviendo en el "mejor de los mundos" y defiende la ilusoria "reciedumbre" de su ideologa, su carcter progresivo, la visin de la decadencia, la conciencia del decadentismo, va convirtindose, ahora, cada vez ms, en el centro del conocimiento que de s misma tiene esta intelectualidad. Y este cambio se manifiesta, ante todo, en un relativismo, un pesimismo, un nihilismo, etc., que_p_arece complacerse consigo mismo, en que se refleja su propia mentalidad, que juega ligeramente con las cosas, pero que, no pocas veces en los inte lectuales honrados, se trueca en un sincero estado de desespera y, como consecuencia 3""ellci-~n ; i de rcbelcfa_Jfoesiams_mo, etctera). Pues bien, Nietzsche, como psiclogo de la cultura, esttico y moralista, es tal vez el ms ingenioso y multifactico exponente de este estado de espritu consciente de s mismo, de la decadencia. Pero su significacin va todava ms all, pues al mismo tiempo que reconoce la decadencia como el fenmeno fundamental de la trayectoria burguesa su | se gcopone s-ful.!: <-! c.imino JV.M salir de ella, finir los intelectuales ms vivos y ms despiertos que caen bajo la influencia de una concepcin decadente del mundo, surge tambin, necesariamente, el anhelo de sobreponerse a ella. Y este anhelo hace que se sientan extraordinariamente atrados por las luchas de la nueva clase ascendente, del proletariado: ven en ellas, sobre todo en lo tocante a la manera de conducirse en la vida y a la moral, los signos de un posible saneamiento de la sociedad y, en relacin con esto y siempre, naturalmente, en primer lugar de un posible saneamiento de s mismos. Al pensar y sentir as, la mayora de estos intelectuales no tienen, por supuesto, ni el menor vislumbre del alcance econmico y social de una verdadera revolucin socialista, enfocan sta desde un punto de vista puramente ideolgico, sin tener, por tanto, una idea clara de hasta qu punto y cuan profundamente una decisin en este sentido entraa la ruptura radical con su propia clase, la cual tiene necesariamente que repercutir sobre la propia vida del intelectual4que da ese paso. Pero, por muy confuso que este movimiento pueda ser, no cabe duda de que abarca a extensos crculos de la intelectualidad burguesa ms avanzada y se manifiesta, naturalmente, con una vehemencia especial en los perodos de crisis, (Basta pensar, para comprender esto, en la poca de la derogacin de la ley contra los socialistas y en la suerte del naturalismo; en la primera Guerra Mundial y en el movimiento alemn del expresionismo; en el boulangerismo y en la campaa en torno a Dreyfus, en Francia, etc.) El "encargo social" que la filosofa de Nietzsche viene a cumplir consiste en "salvar", en "rescatar" a este tipo de intelectual burgus, en sealarle un camino que haga innecesaria su ruptura y hasta todo conflicto serio con la burguesa; camino en el que pueda seguir abrigando, e in-

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cluso se acente en l. el agradable sentimiento de ser un rebelde, al contraponerse, tentadora mente, a la revolucin social "superficial" y "puramente externa" otra revolucin ms profunda", de carcter "csmico-biolgico". Viu 'revolucin", adems, que deja en pie, ntegros, los privilegios de la burguesa y que defiende, sobre todo, apasionadamente, la situacin de privilegio de la intelectualidad burguesa, imperialista y parasitaria, una "revolucin" dirigida contra las masas y que da al miedo que los privilegiados econmicos y culturales tienen a perder sus privilegios una expresin pat l ico-agresiva en que se disfraza su temor y su egosmo. liste camino, que Nietzsche traza, no se aparta nunca de la decadencia, profundamente entrelazada con la vida de los pensamientos y los sentimientos de esta capa social, pero el nuevo conocimiento ii.'.rospectivo proyecta ahora sobre esta decadencia una nueva luz: es precisamente en la decadencia donde alientan los autnticos grmenes, preados de futuro, de una verdadera y sustancial renovacin de la humanidad. Y este "encargo social" forma, por as decirlo, una armona preestablecida con las dotes, con las ntimas tendencias discursivas y con el saber de Nietzsche. Como a los crculos sociales a quienes va dirigida la influencia de Nietzsche, lo que ante todo preocupa a ste son los problemas de la cultura, y entre ellos, primordialmente, los del arte y los de la tica individual. La poltica aparece ante l como un horizonte cada vez ms desdibujado, ms abstracto y ms envuelto en el mito, y en materia de economa la ignorancia de Nietzsche es tan supina como la del intelectual medio de su tiempo. Mehring tiene razn cuando hace notar que los argumentos de Nietzsche contra el socialismo no rebasan nunca el nivel de un Leo, de un Treitschke, etc.1 Pero es precisamente esta mezcla de un antisocialismo soez y ordinario y de una refinada, ingeniosa y, a veces, incluso certera crtica de la cultura y del arte (basta pensar en su crtica de Wagncr, del naturalismo, etc.), lo que hace que sus pensamientos y su modo de exponerlos ejerzan un efecto tan seductor sobre la intelectualidad imperialista. Cuan grande es el poder de esta seduccin, podemos comprobarlo a lo largo de toda la poca del imperialismo. Esta influencia va desde Georg Brandes y Strind-bcrg y la generacin de Gerhart Hauptmann hasta Gdc y Malraux. Y no se limita, ni mucho menos, a los representanles reaccionarios de la intelectualidad. Escritores decididamente progresivos, si nos fijamos en el conjunto de su obra, como Thomas y Heinrich Mann o Bernard Shaw, se dejaron tambin influir por Nietzsche. Y hasta lleg a producir profunda impresin en algunos intelectuales marxistas. Incluso un Mehring pudo juzgarlo transitoriamente con palabras como stas: "Y ms '-' Mcbring, Wtrke, Berln, 1929, t. VI, P. 191

beneficioso an es en otro respecto el nietzscheanismo. No cabe duda de que los libros de Nietzsche ejercen un efecto seductor sobre los contados jvenes de descollante talento literario que pueden surgir todava en los medios burgueses y que se hallan an cautivos de los prejuicios de clase de la burguesa. Pues bien, para ellos, Nietzsche no es sino el punto de transicin hacia el socialismo." 3 Mas con lo dichu no se explica ms que el fundamento de clase y la intensidad de la influencia de Nietzsche, pero no su duracin. Esta radica en su indudable talento filosfico. Mientras que los panfletista* vulgares y corrientes de la reaccin, desde Langbchn, el "Rembrandt alemn", hasta Koestler y Burnham, en nuestros das, se limitan a satisfacer con una demagogia ms o menos hbil las necesidades tcticas actuales de la burguesa imperialista, Nietzsche sabe captar y formular en sus obras, como en detalle habremos de ver ms adelante, algunos de los rasgos permanentes ms importantes de la conduela reaccionaria durante el perodo del imperialismo, en la poca de las guerras mundiales y las revoluciones. Para darnos cuenta de su talla, en esle punto, no tenemos ms que compararlo con su coetneo Eduard von Hartmann. Como filsofo, ste se limita a compendiar los prejuicios reaccionario-burgueses usuales y corrientes de la poca posterior a 1870, los prejuicios del burgus "sano" (es decir, harto). Esto explica por qu, al principio, tuvo mucho ms xito que Nietzsche, pero tambin por qu cay en un completo olvido, al llegar el perodo imperialista. Cierto es que todo esto aparece envuelto, en Nietzsche, como ya hemos dicho, bajo la forma del mito. Slo sta hizo posible la captacin y la determinacin de las tendencias de su poca para un hombre como Nietzsche, que no entenda absolutamente nada de la economa del capitalismo y slo poda ser capaz, por tanto, de observar, describir y expresar los sntomas de la supraestructura. Pero la forma del mito proviene, adems, del hecho de que Niclzsche, el filsofo ms descollante de la reaccin imperialista, no lleg a vi vi r personalmente el imperialismo. Actu lo mismo que Schopenhauer como filsofo de la reaccin burguesa despus de 1848 en una poca en que slo apuntaban los brotes y los conatos del futuro. Y, para un pensador como l, incapaz de descubrir las verdaderas fuerzas propulsoras, estos grmenes slo podan representarse bajo una forma utpico-mtica. La significacin filosfica de Nietzsche descansa sobre el hecho de que, a pesar de todo, supo retener determinados rasgos de carcter permanente. No cabe duda, ciertamente, de que a ello contribuyeron tambin tanto el tipo de expresin del mito como su forma aforstica, que en seguida ' Mehring, Critica de la "Psychopatia spirituals" de Kurt Eisoer, en Nene 'til, ao X, t. II, pp. 668 JJ.

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trataremos de caracterizar, por cuanto que estos mitos y estos aforismos podan agruparse e interpretarse de modos muy distintos y hasta opuestos, segn los intereses momentneos de la burguesa y las aspiraciones de sus idelogos. Sin embargo, se recurra constantemente a Nietzsche, cada vez a un "nuevo" Nietzsche, lo que demuestra que por debajo de estos cambios haba, a pesar de todo, una cierta continuidad: la continuidad de los problemas fundamentales del imperialismo como un perodo completo desde el punto de vista de los intereses permanentes de la burguesa reaccionaria, enfocados e interpretados a travs del espritu de las necesidades permanentes de la intelectualidad burguesa parasitaria. No cabe duda de que este talento para anticiparse discursivamente a las cosas revelaba unas dotes de observacin poco comunes. una gran sensibilidad-para percibir Jos problemas y una notable capacidad de abstraccin. Enceste respecto, podemos decir que Nietzsche ocupa una posicin histrica anloga a la de Schopenhauer. Entre ambos pensadores media, adems, una analoga muy estrecha en cuanto a la tendencia fundamental de su filosofa. No es cosa de plantear aqu cuestiones de orden filolgico-histrico, relacionados con la influencia, etc. Los intentos que actualmente se hacen para separar a Nielzsche del nacionalismo de Schopenhaucr, enlazndolo, en cambio, con la Ilustracin y con Hegel, deben reputarse como pueriles o, mejor dicho, como la expresin del ms bajo nivel a que hasta ahora ha llegado el emborronamieno de la historia, en inters del imperialismo norteamericano. Entre Schopenhaucr y Nietzsche existen, naturalmente, diferencias, que van ahondndose cada vez ms en el curso del desarrollo del segundo, con e! esclarecimiento de sus propias tendencias. Pero estas diferencias deben situarse, sobre todo, en el tiempo; son diferencias en cuanto a los medios de lucha en contra del progreso social. Sin embargo, no cabe duda de que Nietzsche toma de Schopenhauer, para aplicarlo a su propia construccin discursiva, el principio de la cohesin metodolgica, principio que luego modifica y desarrolla a tono con la poca y con el enemigo al que se trata de combatir: es el principio que en el captulo H llambamos la apologtica indirecta del capitalismo. Como es natural, este principio fundamental va. cobrando, parcialmente, nuevas formas concretas, en virtud de las condiciones de la lucha de clases, a medida que sta se desarrolla y se agudiza. La lucha de Schopenhauer contra la idea del progreso imperante en su tiempo poda resumirse todava diciendo que este filsofo difama como algo inferior en el plano de los valores espirituales y morales, todo lo que sea accin. Nietzsche, por el contrarioTflama" a la lucha activa en pro de la reaccin y del imperialismo. De donde se sigue, sin ir ms all, que Nietzsche se ve obligado a descartar todo el dualismo schopenhaueano entre la voluntad y la representacin y a sustituir el mito budista de la voluntad por el

mito de la voluntad de poder. Como se sigue tambin de aqu el que Nielzsche no sepa tampoco qu hacer con la repudiacin general-abstracta de la historia en Schopenhauer. Claro est que tampoco para Nietzsche existe, como no existe para Schopenhauer, una historia real. Sin embargo, su apologtica del imperialismo agresivo adopta la forma de una historia envuelta en la forma del mito. Finalmente, y limitndonos a destacar aqu muy concisamente los rasgos ms esenciales, aunque la apologtica de Schopenhaucr sea, en cuanto a su forma, una apologtica indirecta, este pensador expresa de un modo franco y abierto y hasta retadoramentc cnico sus simpatas reaccionarias en el campo de la poltica social. En Nietzsche, por el contrario, vemos que el principio de la apologa indirecta se refleja tambin en el tipo de exposicin: su posicin reaccionaria agresiva en favor del imperialismo se expresa bajo la forma del gesto hiperrevolucionario. La lucha contra la democracia y el imperialismo, el mito del imperialismo y el llamamiento a una accin brbara se presentan bajo el ropaje de una transformacin nunca vista, de la "transmutacin de todos los valores", del "ocaso de los dolos": es la apologtica indi: recta del imperialismo, disfrazada con el manto demaggico muy eficaz de la seudorrcvolucin. Y el contenido y el mtodo de la filosofa nietzscheana guardan la ms ntima relacin con el modo de expresin literaria: con el estilo aforstico. Esta forma literaria hace posible, ante todo, los cambios operados a lo largo de la influencia permanente de Nietzsche. Si las circunstancias sociales hacen necesario un viraje en la interpretacin como ocurri, por ejemplo, en el perodo de preparacin inmediata del hitlerismo y ocurre en la actualidad, despus del derrocamiento de Hitler, la reelaboracin del contenido permanente no tropieza aqu con obstculos como los que ofrecen otros pensadores, preocupados de exponer en forma sistemtica la cohesin de sus pensamientos. (Aunque es cierto que la sueri'; que en la poca imperialista han corrido un Descartes, un Kant y un Heg4 revela que la reaccin se las arregla para saltar tambin por sobre esta clase de obstculos.) Sin embargo, en el caso de Nietzsche esle problema es mucho ms fcil de resolver: basta Con destacar en primer plano. rdacionndolos entre s, aquellos aforismos que mejor correspondan a las necesidades momentneas de cada etapa. Y a esto hay que aadir otro factor importante: por mucho que las finalidades fundamentales perseguidas se hallen en consonancia con la actitud ideolgica de la intelectualidad parasitaria, su proclamacin sistemtica y brutalmente sincera no repugna tampoco a un sector social extenso y bastante importante. Nada tiene, pues, de extrao que la interpretacin de Nietzsche se aferr sobre todo, con contadas excepciones (sobre todo entre los precursores directos del fascismo hitleriano) a su crtica de la cultura, a su psicologa de la moral, etc., tratando de presentar a Nietzsche

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como un pensador "inofensivo", que slo se preocupa de los problemas espirituales de una lite intelectual y mural. As lo ven, por ejemplo, Brandes y Simmel y. ms tarde, Bertram y Jaspers, como sigue vindolo hoy Kaufmann. Y, mirada la cosa desde un punto de vista de clase, tienen razn, ya que la inmensa mayora de las gentes cuyas simpatas por Nietzsche han sido captadas de este modo ha de mostrarse tambin dispuesta ms tarde a dar los pasos prcticos a tono con esa actitud. Escritores como Thomas y Heinrich Mann constituyen la excepcin. Pero esto no es sino el resultado del estilo aforstico de Nietzsche. Examinmoslo como tal. Son muchos los profesores de filosofa que reprochan a este pensador el no haber llegado a construir un sistema, razn por la cual se niegan a incluirlo entre los filsofos. Nietzsche. por su parle, se declara resueltamente contrario a lodo lo que sea sistema: "Desconfo de todos los sistemticos y procuro quitrmelos de encima. La voluntad sistemtica es siempre una falta de honradez." ' Es la misma tendencia que pudimos observar ya en Kicrkegaard, y que no tiene nada de fortuito. La crisis filosfica de la burguesa, que* se revela en la desintegracin del hegelianismo, era mucho ms que la conciencia de- la fragilidad de un determinado sistema; era la crisis dgl^pensamiento sistemtico imperante a lo largo de miles de aos. Con el sistema hegeliano, se derrumba la aspiracin a ordenar en unidad v .1 comprender armnicamente la totalidad del universo y las leyes de su desarrollo partiendo *le principios idealistas, es decir, de los momentos de la conciencia humana. No podemos entrar a esbozar siquiera aqu los cambios fundamentales que esta definitiva disolucin del sistema del pensamiento idealista lleva aparejados. Sabemos que, an despus de Hegel, surgieron sistemas filosficos acadmicos (tales como los de Wundt, Cohn, Rickert y otros), pero sabemos tambin que estos sistemas no influyeron para nada sobre el desarrollo de la filosofa. Y sabemos, asimismo, que este ocaso del sistema abri paso, en el pensamiento burgus, a un insondable relativismo y agnosticismo, como si la renuncia a la sistematizacin idealista, impuesta por la necesidad, llevar consigo. al mismo tiempo, la renuncia a la objetividad .le conocimiento, a la real concatenacin de la realidad misma y a su cognoscibilidad. Pero sabemos, a la par con ello, que la inhumacin definitiva del sistema idealista trajo consigo, al mismo tiempo, el descubrimiento de las conexiones reales de la realidad objetiva: el materialismo dialctico. Polemizando contra Eugcn Dhring, contemporneo de Nietzsche, Engels formula as la nueva situacin filosfica: "La unidad real del mundo consiste en su m a t e r i a l i d a d , . . " 5 Esta unidad * Nietzsche, Werke, t. VIII, p. 64. Nuestras citas de Net2scbe se refieren siempre a la edicin de las Obras eompleas de este autor, en 16 volmenes, cd. Kroner, Leipzig, ton indicacin de tomo y nmero de pgina, 5 Engels, Afili-Dbring. irad. W. Roces, ed. Cnit. Madrid, 1952.

tratan de reflejarla y de captarla discursivamente (con aproximacin cada vez mayor) las ciencias especiales; los principios y las leyes de ese conocimiento, los compendia la filosofa. No ha desaparecido, pues, ni mucho menos, el entronque sistemtico. Lo que ocurre es que ya no se manifiesta bajo la forma de "entidades" idealistas, sino simplemente como un reflejo aproximativo de aquella unidad, de aquella concatenacin y de aquella sujecin a leyes que, objetivamente independientemente de nuestra conciencia existen y actan en la realidad misma. La aversin de Nielzsche por todo lo que sea sistema responde a las tendencias relativistas y agnosticistas de su tiempo. Fue l, como ms larde analizaremos, el primero y el ms influyente de los pensadores que trocaron el agnosticismo en mito. Y, aunque rio cabe duda de que con esta actitud guarda muy ntima relacin su manera aforstica de expresarse. interviene tambin en ello otro motivo de orden superior. Es un hecho generalmente observado en-la historia de las ideologas el que-los pensadores que no alcanzan a percibir un desarrollo social sino en sus grmenes, pero viendo ya en ellos lo nuevo, lo que nace y esforzndose, ante todo, por captarlo mediante conceptos en el campo de la moral, recurren a las formas cnsaysticas y aforsticas, porque estas formas brindan la expresin ms adecuada a la mezcla de lo que es la simple intuicin de una trayectoria futura y de la aguda observacin y valoracin de sus sntomas. Una prueba de ello la tenemos en Montaigne y en Mandevillc y en los moralistas franceses, desde La Rochefoucauld hasta Vauvenar-gues y Chamfort. Nietzsche muestra una gran predileccin estilstica por la mayora de estos escritores. Predileccin formal que se ve complementada, adems, en cuanto al contenido, por la contraposicin con respecto a las tendencias fundamentales. Los moralistas ms destacados critican ya progresivamente, en su mayora la moral del capitalismo dentro de una sociedad absolutista-feudal. En cambio, Nietzsche se adelanta al porvenir al orientarse afirmativamente hacia una reaccin futura, cualitativamente exaltada, hacia la reaccin del perodo imperialista. La afinidad en cuanto a la forma se halla determinada simplemente por el hecho abstracto de este adelantarse al futuro. Ahora bien, cabe preguntarse: penemos derecho a hablar de un sistema, en Nietzsche? Tenemos derecho a interpretar sus juicios aforsticos sueltos engarzndolos dentro de una cohesin sistemtica? Creemos que la cohesin sistemtica de los pensamientos de un filsofo es un fenmeno anterior a los sistemas idealistas y que habr de sobrevivir tambin al derrumbamiento de stos. Tanto da que esta cohesin sistemtica sea un reflejo aproximadamente fiel de la realidad o un reflejo deformado por los intereses de clase, por la visin idealista, etc.: como quiera que sea, lo encontraremos siempre en todo filsofo acreedor a este nombre. No coin-

NIETZSCHE, FUNDADOR DEL IRRACIONAL1SMO cidc, claro est, con la estructura que cada filsofo pretende dar a su obra. Marx seala la necesidad de esta reconstruccin de la cohesin real, refirindose a los fragmentos de Herclito y Epicuro, pero aade: "Incluso en aquellos filsofos que dan a sus trabajos una forma sistemtica, por ejemplo en Spinoza, vemos que la verdadera estructura interna de su sistema difiere totalmente de la forma en que conscientemente la exponen." Veremos, en las pginas siguientes, cmo por debajo de los pensamientos de Nietzsch^__cxpresados bajo una torma aforstica, puede descubrirse tambin, en efecto, una cohesin sistemtica. II TAL COMO nosotros lo vemos, lo que sirve de centro de unidad que va cristalizando poco a poco, cierto es a la cohesin de los pensamientos de Nietzsche es la repulsa del socialismo y la lucha por la creacin de una Alemania imperialista. Hay muchos testimonios que acreditan el inflamado patriotismo prusiano de Nietzsche en sus aos de juventud. Y esta simpata constituye uno de los factores determinantes y ms destacados de su filosofa juvenil. No podemos considerar, evidentemente como un simple azar o un sentimiento intrascendente de mocedad el hecho de que quisiera a todo trance participar en la guerra de 1870-71 y que, al no poder vestir el uniforme de soldado, por ser profesor de Basilea, se alistase, por lo menos, como sanitario voluntario. Y es, desde luego, muy caracterstico el que su hermana (aunque todas las manifestaciones de sta deban considerarse con mucho espritu crtico) registre el siguiente recuerdo de los tiempos de aquella guerra: "Fue entonces cuando sinti del modo ms profundo que la ms vigorosa y ms alta voluntad de vivir no se expresa en la mezquina ludia por la existencia, sino como voluntad de lucha, como voluntad de poder y prepotencia."' ' F.n todo caso, este talante filosfico, nacido de un entusiasmo por la guerra extraordinariamente prusiano, en nada contradice a las dems concepciones del joven Nietzsche. Entre sus apuntes del ao 1S73, encontramos, por ejemplo, este asiento: "Mi punto de vista es el del soldado prusiano: he aqu una verdadera convencin, he aqu la fuerza, la seriedad y la disciplina, en lo tocante tambin a la forma." 8 Y con la misma claridad que de aqu se desprende aquello por lo que se entusiasma Nietzsche, se dibuja tambin la fisonoma del que considera su enemigo fundamental' Inmediatmenle despus de la cada de la
8 Carta de Marx a Lasalle, 31-V-1858 en Ferdinand Lafsalhs nacbgilutene Biieje und Sebiifien, ed. por G. Maycr, Berln, 1922, t. III. p. 125. 7 Elisabeth Ftirstcr-Nict2schc, Der einsjmt WietZiche, Leipzig, 1914. pp. -133 (. s T. X, p. 279. \

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Comuna de Pars, escribe a su amigo, el barn de Gersdorf: "Podemos recobrar la confianza. No, nuestra misin alemana no ha terminado. Me siento ms animoso que nunca, pues no todo ha sucumbido bajo el adocc-namiento y la 'elegancia' franco-judos y entre los codiciosos manejos del 'presente'. Sigue habiendo, a pesar de todo, una valenta, la valenta alemana, que es, interiormente, algo muy distinto del lan de nuestros vecinos, dignos de lstima. Por encima de las luchas entre las naciones, nos haba atemorizado aquella cabeza de la hidra internacional, que de pronto comenz a agitarse de un modo tan espantoso, como el signo de las luchas del futuro, tan diferentes." B Y, algunos meses antes, en el proyecto de una carta-dedicatoria de El origen de a tragedia a Ricardo Wagner, haba definido ya el contenido de esta lucha, enderezada directamenle y en primer trmino contra aquella tendencia que se interpona en el camino del despliegue completo de su ideologa. En ella parle tambin de la victoria prusiana. Y llega a las siguientes conclusiones: "...Puesto que contra esa potencia sc estrellar lo que odiamos como el verdadero enemigo de toda profunda filosofa y esttica, como el estado enfermizo del que viene sufriendo la esencia de lo alemn, principalmente desde la gran revolucin francesa y que, como en reiterados ataques de gota, ha hecho padecer incluso a las mejores naturalezas alemanas, y no digamos a la gran masa, que da a esa enfermedad, profanando vilmente una palabra bien intencionada, el nombre de liberalismo." ln El entronque de la lucha contra el liberalismo con la lucha contra el socialismo, no tardar en revelarse. El folleto sobre Strauss va dirigido contra el "filisteo liberal de la cultura", y lo hace con tanto bro y tanto espritu, que hasta un marxista como Mchring pudo engaarse con respecto a su verdadero contenido: segn l, Nietzsche defiende aqu, "in* discutiblemente, las tradiciones ms gloriosas de la cultura alemana".1* Pero veamos lo que el propio Nietzsche escribe, en sus apuntes para las conferencias Sobre el porvenir de nuestros establecimientos de enseanza $1871-73): "La formacin ms general, es decir, la barbarie: he ah la premisa del comunismo... La cultura general se torna en odio contra la verdadera cultura... No tener necesidades es, para el pueblo, la mayor desgracia, ha dicho en una ocasin Lassalle. De aqu las asociaciones de cuitara obrera, cuya tendencia me han dicho en repetidas ocasiones es la de crear necesidades... Por tanto, el impulso por generalizar todo lo posible la cultura tiene su fuente en la ms completa secularizacin, en la supeditacin de la cultura como medio al lucro, a la dicha terrenal, entendida de un modo tosco." '-' Como vemos, el pensamiento
n

Carta de Nictsche al barn de Gendorff. 21-VMS71. " Mchring, #p. eit-, t. VI, p. 182.

'" T. IX, p. 142. '= T. IX, p. 42).

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filosfico de Nietzsche va dirigido desde el primer momento contra la democracia y el socialismo. Esta posicin y estas perspectivas de Nietzsche sirven tambin de fundamento a su concepcin del mundo griego. Se percibe claramente aqu el contraste entre su punto de vista y las tradiciones revolucionarias de la trayectoria burguesa. Y, al decir esto, no nos referimos primordialmente al principio de lo dionisaco, que hizo famosa la obra primeriza de Nietzsche; este principio es, en la obra a que nos referimos, para decirlo con las propias palabras suyas, todava un elemento de su "metafsica del artista"; cuando cobra su verdadera significacin es al convertirse la superacin de la decadencia en el problema central del Nietzsche de la madurez. Destacaremos aqu, ante todo, aquellos factores en que Nietzsche se basa para trazar su nueva imagen de los griegos. A la cabeza de ellos figura la idea de que la esclavitud es algo necesario para toda verdadera cultura. Si Nietzsche se limitara a colocar en primer plano, histricamente, lo que la esclavitud represent para la cultura griega, no sera tan significativa esta afirmacin, de suyo exacta; l mismo se remite a Fr. A. Wolf, quien ya hubo ele expresar este punto de vista antes que l.11 Esta conciencia histrica no slo habra de generalizarse cada vez ms al desarrollarse la ciencia histrica, sino tambin al ajustar cuentas con las "ilusiones heroicas" de la Revolucin francesa, cuyos idelogos haban hecho caso omiso de la esclavitud, para poder as convertir la democracia de la polis en el modelo de una democracia revolucionaria moderna (tambin la imagen alemana de los griegos, en el periodo que va de Winckelmann a Hegel, se halla fuertemente influida por estas concepciones). No, lo nuevo en Nietzsche es el utilizar la esclavitud como vehculo para su crtica de la cultura del presente: "Y si fuese cierto que los griegos sucumbieron a causa de su esclavitud, no lo es menos que la jalla de esclavitud ser lo que nos haga sucumbir a nosotros." " Por tanto, cuando Nietzsche, en un plano de cierta afinidad metodolgica con el anticapitalismo de los romnticos, contrapone al presente capitalista, que critica, un gran perodo del pasado, no ofrece como contraste a los tiempos presentes el trfico simple de mercancas, exentos de crisis, por oposicin a la crisis y al paro forzoso en masa, a la manera de Sis-mondi, ni el trabajo artcsanal ordenado y Heno de sentido de la Edad Media, frente a la divisin capitalista del trabajo y a la anarqua, al modo del joven Carlyle, sino la dictadura griega de una li/e claramente consciente de que "el trabajo es una ignominia" y que se vale de sus ocios para crear obras de arte inmortales: "En los tiempos modernos, no es el hombre vido de arte, sino el esclavo el que determina las ideas generales.
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Fantasmas como los de la dignidad del hombre y la dignidad del trabajo son los frutos mezquinos de una esclavitud que se esconde de s misma, Desventurados tiempos, stos en los que el esclavo emplea tales conceptos, en que se le acicatea a meditar acerca de s mismo y por encima de l! Desdichados seductores, estos que han echado a perder el estado de inocencia del esclavo con los frutos del rbol del conocimiento!" " (Qu clase de lite es sta, cuya restauracin, mediante el renacer de la esclavitud, despierta en el joven Nietzsche la esperanza utpico-mstica de un renacimiento de la cultura? El hecho de que brota de un estado de barbarie podra todava considerarse como la consignacin de ciertos hechos histricos. Nietzsche la pinta con los ms vivos colores en su Torneo de Homero (1871-72). Pero para poder comprender la cultura griega dice Nietzsche, en su polmica contra los rficos, segn los cuales "una vida que tenga como raz semejante impulso no vale la pena de ser vivida debemos partir de que el genio griego dejaba actuar y reconoca como legitimo este impulso real, un da Un espantoso".""' No se trata, pues de la superacin, de la civilizacin y humanizacin de los impulsos brbaros, sino de construir sobre ellos la gran cultura, encauzndolos por los canales adecuados. Slo en relacin con esto, y no desde el punto de vista de cualquier "metafsica del artista'', es posible comprender y valorar certeramente el principio de lo dionisaco. Y el propio Nietzsche dice con razn, refirindose a lo dionisaco, en un proyecto posterior de prlogo i su obra primeriza: "Qu desafortunada timidez, esta de tener que hablar como erudito de una cosa de la que habra podido hablar como de algo 'vivido'!" " El rgano de utilizacin social de los impulsos brbaros es, para el joven Nietzsche, el torneo (el agn), que no es, como en seguida veremos por las manifestaciones del propio Nietzsche, sino la conversin en mito de la competencia capitalista. Cita, a este propsito, basndose en el texto de Pausanias, el pasaje de Hesodo sobre las dos deidades de la Eris: "La Eris buena acicatea al trabajo hasta al hombre torpe; y cuando el que carece de bienes ve al que es rico, tambin l se apresura a sembrar y plantar del mismo modo y a cuidar bien de su casa; el vecino rivaliza con el vecino que labora por su bienestar. Esta Eris es benfica para el hombre. Tambin el alfarero grue al alfarero y el carpintero al carpintero, el mendigo envidia al mendigo y el bardo al bardo." ,s Y enfrenta a este estado de cosas la degeneracin actual: "Aqu se teme a la codicia como al 'mal en s' ", mientras que "para los antiguos. . . la meta de la educacin agonal es la prosperidad de todos, de la sociedad organizada en el Estado".1" El hecho de que, desde esta atalaya, se contemple la esclavitud retrosi* Ibid., p. M9. T. IX, p. 277
10

lbd., p. 276 11T. XIV. p. *(M >B Ib'd., p. 280.

Ib'id., p. 268 I

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Xbi., p. 155

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pcctivamente como supuesto fundamento de toda autntica cultura, indica cunto se adelanta a las ideas posteriores de su autor esta obra primeriza, aunque sea de un modo todava inmaduro. Las imgenes de Schopenhauer y Wagner, trazadas con el patbos dtl entusiasmo, aparecen en relacin con esto como pretextos mitizados para expresar bajo una forma semi-potica, semidiscursiva algo que todava no ha madurado por completo. La autocrtica posterior de sus primeras obras especialmente la del Ecce Homo se mueve por entero en esta direccin: "Que lo que en aquellos aos o a Wagner acerca de la msica no tiene absolutamente nada que ver con sta; que, al describir la msica dionisaca, describa lo que yo haba realmente odo y que necesariamente tena que traducir y transfigurar de un modo instintivo, dentro del nuevo espritu, todo lo que se albergaba en m. La prueba de ello, con toda la fuerza que una prueba puede tener, son mis pginas tituladas Wagner en Bajreutb: en lodos los pasajes que en este escrito tienen un valor psicolgico decisivo se habla solamente de m, y donde quiera que en el texto aparece el nombre de Wagner puede ponerse, sin preocupacin, el mo o el de "Zaratustra".. . Y el propio Wagner se dio cuenta de ello, pues no se reconoci en el retrato." ;i> Y, aunque no con tanta fuerza, lo mismo podramos decir de la imagen que se da de Schopenhauer en la obra juvenil de Nietz-schc. Otra cosa acontece con el tercer retrato tambin transfigurado mitolgicamente, el de Scrates. Ya en la obra primeriza de Netzsche se formula as la gran contraposicin: "Lo socrtico y lo dionisaco."-' Contraposicin que en el joven Netzsche, primordialmente y en primer lugar, desde el punto de vista esttico se ampla hasta convertirse en la anttesis del instinto y la razn. En el Ene Homo, los primeros atisbos se desarrollan ya hasta el final: el descubrimiento de que Scrates es un "decadente" y de que "la misma moral" debe reputarse "como un sntoma de decadencia", es considerado por el joven Nietz-sche como "una innovacin, una originalidad de primer rango, en la historia del conocimiento",u Se suele hacer hincapi, como lo fundamental, en el desengao causado en l por Wagner, cuando se estudian en general las razones determinantes del desarrollo ulterior de Netzsche. Pero los puntos de vista mas arriba apuntados acerca de la actitud de Netzsche ante Wagner indican que se trata ms bien de un sntoma de su cambio de posicin que de la verdadera causa. Nietzsche combate en Wagner y con fuerza cada vez mayor el arte del presente alemn en nombre del futuro imperialista. Desde la primera Guerra Mundial sobre todo, se puso de moda el combatir la ideologa del siglo xix (de la "era de la seguridad") en nombre del xx; pues bien, la repulsa de Nietzsche ante Wagner y su pol* I. XV, p. 66. T. I, p. 86. T. XV, p. 6J.

mica posterior contra l, es el "modelo" metodolgico de esa lucha. El hecho de que los portavoces ideolgicos del hitlerismo, continuadores de esta tradicin, la conjugaran con la deificacin de Wagner, no prueba nada. Su aversin contra la "seguridad" va unida tambin a la glorificacin de Bismarck, a quien Nietzsche, en su ltimo perodo, parangona casi siempre con Wagner, para combatir a los dos. Para el Nietzsche de una poca posterior, Wagner es la ms importante expresin artstica de aquella decadencia que tiene, segn el, su representante poltico ms destacado en Bismarck. Y el mismo camino sigue Nietzsche, al remontarse por sobre la filosofa schopenhaueriana. No olvidemos que ya el joven Nietzsche distaba mucho de ser un verdadero seguidor ortodoxo de Schopenhauer, en lo tocante a su radical antihistoricismo. Flota ante l, desde el primer momento, en vez de la ahistoricidad total de su maestro, la tendencia a mitificar la historia. Esta tendencia se manifiesta ya en El origen de la tragedia y se acenta en la segunda de las Consideraciones extemporneas. Y a esto hay que aadir la significacin cada vez ms marcada que en Nietzsche adquiere el activismo anturevolucionario. De este modo, Schopenhauer va entrando cada vez ms al lado de Wagner y de Bismarck en el campo de la decadencia que es necesario superar. Lo que no impide, naturalmente, que, como tambin habremos de ver, Nietzsche se mantenga hasta el final en el terreno de la teora berkeleyana-schopenhaueriana del conocimiento, aunque tratando de acomodarla, ciertamente, a sus fines particulares. Ahora bien, dnde deben buscarse los verdaderos fundamentos de la trayectoria ulterior de Nietzsche, los rasgos fundamentales del que suele llamarse su segundo perodo? Deben buscarse, a nuestro juicio, en la agudizacin de aquellos antagonismos poltico-sociales que dominaban la segunda mitad de la dcada del setenta (el Kulturkampj y, sobre todo, la lucha contra los socialistas). Ya hemos visto cuan vigorosamente estaban las primeras obras de Nietzsche influidas por la guerra de 1870-71 y por las esperanzas de una renovacin general de la cultura; y hemos podido ver, asimismo, cuan confusas eran estas esperanzas del joven Nietzsche y cuan apolticas sus perspectivas, pese a su actitud general en favor de la esclavitud, desde el punto de vista social y en el plano de la filosofa de la historia. Pues bien, esto cambia bastante radicalmente al llegar la segunda mitad de los aos setenta. No queremos decir Con ello, ni mucho menos, que Nietzsche adquiriera, de pronto, ideas claras acerca de la poltica y, sobre todo, acerca de la economa, que le sirve de base. Pronto habremos de comprobar cuan simplista era su ignorancia en cuestiones de economa. Pero, pese a lo desfavorables que son los hechos y a la confusin de las ideas, las reflexiones nietzscheanas en el campo de la filosofa de la cultura y de la historia toman ahora un rumbo orientado de un modo concreto hacia el presente y hacia el futuro.

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Para decir en pocas palabras y por adelantado lo que acerca de esto habremos de exponer: la nueva posicin poltica de Nietzsche se concentra, ahora, en torno a la idea de relegar a segundo plano y hacer inocuo el socialismo, en el que ve, invariablemente, el enemigo fundamental. Y tngase en cuenta que, al pensar as, Nietzsche considera a la Alemania bismarekiana como una democracia; sus esperanzas de encontrar aqu el remedio contra el socialismo van, pues, ntimamente unidas a la poltica de Bismarck, independientemente de la conciencia ms o menos clara que Nitzsche tenga de ello. No es posible aceptar como una coincidencia casual el hecho de que la primera obra de este perodo nietzscheano, Humano, demasiado humano, aparaciera aproximadamente medio ao antes de la promulgacin de la ley contra los socialistas. Cierto es que vio tambin la luz coincidiendo con el centenario de la muerte de Voltairc. Y asimismo se han sacado, a veces, muy amplias deducciones de la dedicatoria que Nietzsche puso, con este motivo, a la primera edicin de su obra. Slo muy en parte con fundamento. Leyendo la interpretacin netz-scheana de Voltairc, se ve que tambin aqu se ventila la misma lucha que hemos definido como la ms esencial de su vida, claro est que con la diferencia, muy caracterstica de este perodo, de que Nietzsche entiende ahora que la evolucin, cuyo representante ve y celebra en Voltairc, es el medio ms seguro de hacer frente a la revolucin (al socialismo). En este sentido, traza el paralelo entre Voltairc y Rousseau (el aforismo lleva este ttulo, caracterstico del Nietzsche de aquel tiempo: "Una quimera en la doctrina de la subversin"): "No fue el mesurado temperamento de Voltaire, inclinado al orden, a la limpieza y a la reconstruccin, sino que fueron las pasionales necedades y mentiras a medias de Rousseau, las que despertaron el espritu optimista de la revolucin contra el que yo clamo: Bcrasez Vinfame! El fue el que hizo retroceder por mucho tiempo el espritu de la Ilustracin y de la evolucin progresiva." -" Y Nietzsche seguir aferrndose a esta concepcin de Voltairc mucho tiempo despus de haberse sobrepuesto a las ilusiones de su obra Humano, demasiado humano. Ms an, a tono con su radicalismo posterior, veta ahora la significacin de Voltaire para la historia universal exclusivamente en esta actitud asumida por l contra Rousseau y contra la revolucin. As, leemos en su obra Voluntad de poder: "Slo a partir de entonces se convierte Voltairc en el hombre de su siglo, en el filsofo y el representante de la tolerancia y el descreimiento (hasta entonces, no haba sido ms que un bel esprit)." -* As pues, Nietzsche se hace, en la segunda mitad de la dcada del setenta, "demcrata", "liberal", evolucionista, sencillamente porque cree que esto es el camino ms eficaz para contrarrestar el socialismo. Pero
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su entusiasmo por esta etapa de transicin, considerada por l, entonces, como inevitable, es muy moderado; hay que "plegarse" nos dice "a las nuevas condiciones, como se resigna uno cuando un terremoto viene a echar por tierra las viejas fronteras y los viejos contornos de la faz de la tierra".-s Pero es posible, aade en la segunda parte de la misma obra, "que la posterioridad se ra un da de nuestras angustias" y afirme este perodo democrtico de transicin. "Al parecer sigue diciendo, la democratizacin de Europa, es un eslabn en la cadena de aquellas tremendas medidas profilcticas que son la idea de la nueva poca y con las que nos destacamos sobre la Edad Media. Ha llegado, por fin, la era de las construcciones ciclpeas! Podemos, por fin, sentar los cimientos firmes y seguros para que todo el porvenir construya sobre ellos sin peligro! En lo sucesivo, ser imposible ya que los frtiles campos de la cultura se vean inundados y arrasados, de la noche a la maana, por las aguas salvajes desbordadas desde la montana. Diques y murallas protectoras contra los brbaros, contra las pestes, contra la esclavizacin material y espiritual!" -'' Y Nietzsche va tan all por este camino, que llega incluso a condenar la explotacin como algo estpido y estril: "La explotacin del obrero era, ahora nos damos cuenta de ello, una estupidez, un cultivo desfalcador a costa del futuro, un peligro para la sociedad. Ya casi estamos en guerra, y no cabe duda de que Ia5 costas para salvar la paz, concertar tratados y ganar la confianza tendrn que ser muy grandes, porque la necedad de los explotadores fue tambin muy grande y dur demasiado tiempo." -; La nueva forma de gobierno dice, refirindose expresamente a Bismarck representa un arreglo, ahistrico en verdad, pero til y juicioso, con el pueblo, gracias al cual irn transformndose, poco a poco, todas las relaciones humanas. El valor positivo de esta "evolucin democrtica" estriba, segn Nietzsche, en plena consonancia con estas ideas suyas, en que puede conducir a la creacin de una nueva lite. Como se ve, al poner rumbo hacia una "democracia" de tipo bismarekiano, Nietzsche no sacrifica ni en un pice Jas convicciones aristocrticas de su juventud. Sigue viendo el camino para la salvacin de la cultura exclusivamente en la concesin decidida y resucita de privilegios a una minora, cuyos ocios descansen sobre el duro trabajo fsico de la mayora, de la masa. "Una cultura superior escribe slo puede surgir all donde haya dos castas distintas en el seno de la sociedad: la de los trabajadores y la de los ociosos, capacitados para disfrutar verdaderamente de su ocio; o, para decirlo con palabras ms fuertes, la casta del trabajo forzado y la del trabajo libre." M Y su aproximacin al liberalismo es tan grande, que hasta se apropia el concepto T. II. p. :*25. =* T. II, p. 327. *> T. III, p. 338. " f>d., pp. 549 J-

T. II, p. Mi.

-' T. XV, p. 215.

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liberal del Estado. Muchas veces se ha alado su famosa frase: "La moderna democracia es la forma histrica del ocaso del Estado," Pero rara vez st transcriben las palabras con las que sigue devanando este pensamiento: "Sin embargo, la perspectiva que este seguro ocaso lleva consigo, dista mucho de ser una perspectiva de desventura en todos los rdenes. Entre todas las cualidades del hombre, las mejor desarrolladas son la astucia y el egosmo; y cuando el Estado deje de acomodarse a ellas, no se producir, ni mucho menos, el caos, sino que triunfar sobre el Estado una invencin ms eficaz todava de lo que ste ha sido." -" Estas palabras indican bien claramente por qu Nictzsche abraza tales ideas. Ya no considera el socialismo, a la manera de antes, como un aliado del liberalismo y de la democracia, como el radical ejecutor y la culminacin de stos, combatindolos conjuntamente, segn antes hiciera. Ahora, el socialismo es "el fantstico hermano menor del caduco despotismo".30 Y pone fin a este aforismo con palabras que hacen proyectarse ante nosotros con toda claridad su posicin de otro tiempo con respecto al Estado: "El socialismo puede ayudarnos a comprender de un modo brutal y acuciante el peligro de todo lo que sea acumular poderes en el Estado e infundirnos, as, la desconfianza ante ste. Su spera voz prorrumpe en el grito de combate: "La mayor cantidad posible de listado!" Pero, aunque al principio este grito parezca aturdir nuestros odos, pronto resuena con redoblada fuerza el grito contraro: "La menor cantidad posible de Estado!" " No vale la pena entrar a exponer en detalle el concepto concreto que Nietesche se forma de esta democracia. Estos detalles no hacen ms que evidenciar su simpleza poltica y su ignorancia econmica. Citaremos, para poner punto final a estas consideraciones, un pasaje de sus obras, que revela ambas cosas a la vez y, a la par con ello, el constante hit motiv de todas las etapas de la trayecioria del pensamiento nietzscheano: la lucha contra el socialismo, como el gran enemigo. En la segunda parte de Humano, demasiado humano, dice Nielzsche que la democracia ser, de todos los partidos, el que ms se aproveche del miedo general al socialismo, para llegar a esta conclusin: "El pueblo es el que ms alejado se halla del socialismo, como doctrina de la transformacin del rgimen de la propiedad; y, si alguna vez llega a tener en sus manos el torniquete de los impuestos, gracias a las grandes mayoras de sus parlamentos, procurar irles a la mano, fon el impuesto progresivo sobre las rentas, a los capitalistas, los comerciantes y los prncipes de la bolsa, para crear en realidad una clase media a la que le ser dado ya olvidarse del socialismo como de una enfermedad superada." *~ Palabras en las que se condensa el
20

Ibid., p. 349. * T. III. p. 352.

!0

Ibid., p. 350.

81

Ibid., p. 351

sueo utpico de Nictzsche, en el perodo de que hablamos: alcanzar un estado de la sociedad en que pueda olvidarse el socialismo como "una enfermedad superada". Y, llevado de este sueo, asume una actitud de reservada benevolencia ante la "democracia" bismarekana: Ja "democracia" de la ley contra los socialistas y de la supuesta poltica social, la "democracia" del "ltigo y el terrn de azcar", Hasta qu punto se entrelazan estas ideas con las ilusiones reaccionaras en tomo a la ley contra los socialistas lo revela el sesgo posterior y final que toman las tales ideas y que discurre tambin paralelamente al desengao sufrido por la burguesa en este punto, como consecuencia de la creciente y cada vez ms victoriosa resistencia de la clase obrera alemana. Este nuevo sesgo asume formas cada vez ms pasionales y alcanza su punto culminante en las ltimas obras de Nictzsche. No tenemos, naturalmente, por qu seguirlas aqu paso a paso; lo que nos interesa, es la sustancia de sus contenidos sociales y. fundamentalmente, el dejar sentado que, por debajo de todos los cambios, el verdadero eje, el verdadero centro en torno al cual gira todo, es siempre el mismo: la lucha contra el socialismo. La repulsa de las ilusiones "democrticas" del perodo de transicin cobra ya una forma muy clara en La gaya ciencia (1882). En un pasaje muy citado por los fascistas con un entusiasmo fcilmente comprensible, aboga Nictzsche por la supremaca y la subordinacin militares, por la jerarqua de oficiales y soldados, que opone a la falta de distincin y de sentido aristocrtico de la explotacin capitalista. Esta ausencia de formas aristocrticas es, incluso, sen l, la razn de que el socialismo prospere: "Si ellos [es decir, los capitalistas, C. L.J tuviesen en su mirada y en sus gestos la distincin de la nobleza de la sangre, tal vez las masas no se dejaran arrastrar al socialismo." a El tono se vuelve ms crudo y la pasin se recrudece, sencillamente porque ahora Nictzsche se siente cada vez ms escptico ante la posibilidad de aplastar a los obreros con los mtodos que vienen emplendose, porque abriga por lo menos, de momento un gran temor al triunfo de la clase obrera. He aqu lo c^ie escribe, pof ejemplo, en la Genealoga de la moral (1887): "Atengmonos a o5 hechos: ha vencido el pueblo, o 'los esclavos', o 'la chusma', o 'la horda', o como queris llamarlo. . . 'Los seores* estn liquidados; la moral del hombre comn y corriente ha triunfado. . . La 'redencin' del genero humano (es decir, de 'los seores') va por el mejor de los caminos; todo se judaiza o se cristianiza o se aplebeya (qu importan las palabras!) a ojos vistas. Y el proceso de esta intoxicacin a lo largo de todo el cuerpo de la humanidad parece incontenible..," ?t Tal vez resulte interesante, a este propsito, echar un vistazo al paralelismo divergente que encontramos entre las trayectorias de dos hombres as T. V, p. 77a4

T. VII. pp. 345/.

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como Nietzsche y Franz Mehring, para comprender ms claramente todava lo que la ley contra los socialistas y la resistencia del proletariado alemn representaron para la crisis de la ideologa burguesa. Ambos pasaron aunque partiendo ya entonces, ciertamente, de puntos de vista diametralmente opuestos y de razonamientos no menos distintos por un periodo de perspectivas ilusorias: Mehring escribe- un folleto contra la socialdemocracia; Nietzsche entra en su perodo "democrtico". La creciente y cada vez ms victoriosa resistencia de los obreros provoca en ambos pensadores una crisis, crisis que lleva a Mehring al campo del socialismo, mientras que en Nictzsche, por el contrario, exalta hasta el paroxismo el odio al socialismo y conduce a la definitiva plasmaran de su ideologa mtica, con la que se adelanta a la barbarie imperialista. "Quines son dice Nielzsche en el Anticristo aquellos a quienes ms odio, entre la canalla de hoy? La canalla socialista, los apstoles chandalas, que minan el instinto, el goce, el sentimiento de hartura del obrero, que le hacen envidioso, que le inculcan la venganza... La injusticia no reside nunca en la desigualdad de derechos, sino en la pretensin de derechos iguales. . ." 5 Y es muy caracterstico que, en su perodo final, en iil ocaso de los dolos, Nictzsche vuelva expresamente a aquella sentencia que citbamos ms arriba, segn la cual la democracia es la forma del ocaso del Estado; pero, ahora, en un sentido resueltamente condenatorio.sn Resumiendo, transcrib remos aqu lo que en El ocaso de los dolos dice Nietzsche acerca de su posicin ante el problema obrero: "La estupidez y, en el fondo, la degeneracin de los instintos, que es hoy la causa de todas las estupideces, radica en que haya una cuestin obrera. Hay ciertas cosas acerca de las cuales no se pregunta: primer imperativo del instinto. No. alcanzo a comprender qu es lo que se quiere hacer del obrero europeo, despus de haberlo convertido en una cuestin* Su situacin es demasiado buena para no ir preguntando cada vez ms, paso a paso y cada vez con mayor soberbia. Tiene a su favor, despus de todo, la fuerza del nmero. Hay que renunciar completamente a la esperanza de que llegue a formarse aqu, como clase, un tipo de hombre modesto y contento de s mismo, una especie de chino, y esto s habra tenido razn de ser, s habra sido cabalmente una necesidad. Pero, qu se ha hecho? Se ha hecho todo lo posible por ahogar en germen hasta la misma posibilidad de ello; se han aniquilado hasta en su raz, por la ms irresponsable falta de reflexin, los instintos gracias a los cuales es posible el obrero como clase, se hace posible a si mismo. Se ha impuesto al obrero el deber militar, se le ha concedido el derecho de coalicin y el derecho poltico de sufragio: qu tiene, pues, de extrao que el obrero de hoy sienta ya su 35 T. VIH, pp- 303 s.

existencia como una carga (y, hablando en trminos morales, como una injusticia)? Qu es lo que se quiere?, volvemos a preguntar. Quien quiere el fin tiene que querer tambin los medios. Y quien desee tener esclavos es un necio si los educa para seores." 3T Dos puntos de vista hay que destacar, especialmente, en estas consideraciones de Nietzsche. En primer lugar, el de que considera toda la "cuestin obrera" como una incumbencia puramente ideolgica: segn l, depende de los idelogos de la clase dominante el que la actitud de los obreros se desarrolle y oriente en una u otra direccin; a Nietzsche no se la pasa siquiera por las mientes que este problema descansa sobre bases econmicamente objetivas. Para l, lo decisivo es la actitud que adopten los "seores"; si stos muestran la decisin necesaria, conseguirn lo que desean. (En esta manera de pensar, Nietzsche es un precursor directo de Hitler.) En segundo lugar, el pasaje citado contiene, sin proponrselo, una sntesis histrica de la continuidad y los cambios con que nos encontramos en las ideas de Nietzsche ante este problema central. Se ve claramente que su ideal social constante es la "incubacin" de un tipo de esclavo a tono con las condiciones modernas y que su odio va dirigido contra quienes se interponen ante esta marcha de las cosas, es decir, contra ios socialistas. Pero, a la par con esto, vemos tambin con toda claridad el cambio operado: cuando Nietzsche crtica tan duramente a sus cofrades de clase, se critica tambin a s mismo, se autocrtica y supera las ilusiones de su perodo de lo Humano, demasiado humano. Despus del derrumbamiento de sus ilusiones "democrticas", Nietzsche prev, desde luego, una poca de grandes guerras, revoluciones y contrarrevoluciones, de cuyos caos emerger su ideal: el imperio absoluto de los "seores de la tierra" sobre la "horda" convertida ya en dcil rebao, sobre los esclavos suficientemente amaestrados. Ya en sus apuntes de la poca de la Genealoga de a moral, leemos: "El problema de hacia dnde marchamos? Ser necesario un nuevo terrorismo." 3N Y en los materiales preparatorios para su obra Voluntad de poder, dice, refirindose a los "nuevos barbaros", a los futuros "seores de la tierra": "No cabe duda de que slo se harn visibles y se consolidarn despus de tremendas crisis socialistas." so En los grmenes del futuro (del imperialismo), as percibidos, se cifran las perspectivas optimistas del Nietzsche de la ltima poca: "La contemplacin del europeo de hoy me infunde mucha esperanza: se est formando aqu una raza intrpida y dominante sobre la anchura de una masa-horda extraordinariamente inteligente." 10 Y, al soar en esta meta y en el camino que a ella conduce, surgen en su mente, de vez en cuando, estampas del futuro que entraan un anticipo Ibd., p. 153. * Ibd., p. 336.
a 3! BB

T. XIV. p. 334.

T. XV, p. 288.

Ibd., p. 151.

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directo de la leyenda hitleriana: "Los estamentos dominantes podridos han echado a perder la imagen del dominador. El 'Estado' como juez es una cobarda, pues falta el grait hombre que sirva de pauta para medir. Pero, a la postre, sera tan grande la inseguridad, que los nombres se humillarn en el polvo ante cualquier energa de la voluntad ordenadora." " Para llegar a tener completa claridad acerca de la lnea poltico-social de Nietzschc, queda slo por esclarecer su posicin ante Bismarck. Es sta cuestin que no carece de importancia. En realidad, la actitud de Nctz-sche ante la poltica bismarekiana ocupa un lugar centtal tanto en lo que se refiere a la influencia de este pensador sobre crculos de opinin en el fondo izquierdistas como en lo tocante a la importancia que Nietzsche habra de adquirir para la ideologa del fascismo. El problema, para el primer grupo de personas, se planteaba as: Nietzsche critica acerbamente a Bismarck, luego no puede ser un reaccionario. Y como de lo que aqu se trata es de la falsa identificacin de una crtica de derecha con una crtica de izquierda, nuestro modo concreto de tratar las relaciones BismarckNietzsche contestar a esta cuestin en el sentido de que Nietzsche criticaba siempre a Bismarck desde el punto de vista derechista, por considerar que su poltica no era suficientemente imperialista y reaccionaria. Tambin los idelogos del fascismo parten de los antagonismos entre Nietzsche y Bismarck. Sin embargo, el "Tercer Reich'' necesitaba de una sntesis de todas las corrientes reaccionarias de la historia alemana y, en este sentido, poda permitirse el lujo de considerarse a s mismo como una conjuncin de Nietzschc y Bismarck en un plano superior (es decir, ms reaccionario). En este sentido habla, por ejemplo, Franz Schauwecker de la necesidad de reconciliar a Nietzsche y a Bismarck en el "Tercer Reich": "Ser ste el imperio (el "Reich') que garantice el orden definitivo del mundo. El Imperio en que sern uno y lo mismo Federico el Prusiano y Goethe el Alemn. El abrazo imposible, impedido, entre Bismarck y Nietzsche ser, entonces, un hecho consumado, contra el que se estrellar cualquier ataque de las potencias enemigas." 42 Y el idelogo filosfico oficial de Hitler, Alfred Bacumler, se vale, a su vez, de la crtica nictzscheana de Bismarck para demostrar fiel en un todo al sentido del Mein Kampf la superioridad del "Tercer Reich" sobre el Imperio bismarckiano-guillermino. Olvidndose de todas las mutaciones de criterio y vacilaciones de Nietzsche, resume su opinin en estas palabras: "La historia del Reich se convirti en la historia de la derrota espiritual de Bismarck. Este proceso se oper ante los ojos abiertos por el espanto del ibid., p. 194. ': Fian* Schuwccker. "Ein Dkhter und die Zukuoft", en Des deutteben Diehlers Sendung in der Gegenwari, Leipzig, 1933, p. 227.

otro gran realista [es decir, de Nietzsche, G. .]... El Reich floreci, pero fue un florecimiento ficticio, y la filosofa que lo acompa {el 'idealismo moral'] era una filosofa aparente. El ostentoso edificio liberal-romntico se derrumb en la guerra mundial, y en aquel mismo inslanle se divisaron las figuras de los dos grandes adversarios del pasado." iS Echemos ahora un vistazo a la crtica nietzscheana de Bismarck. Ambos son reaccionarios "fieles a su tiempo", como se les llama, que, junto a las armas habituales de la opresin del pueblo, del terror brutal, arma predilecta de uno y otro, gustan de esgrimir tambin armas ms "modernas", sobre todo medidas e instituciones "democrticas" contra el gran enemigo, contra el proletariado (en Bismarck, el sufragio universal, etc.). Bismarck es, en el fondo, un diplomtico del perodo bonapartista, que slo por breve tiempo lleva el movimiento de la unidad alemana ms all de las estrechas miras de la poltica reaccionaria prusiana. No alcanza, sin embargo, a comprender las aspiraciones imperialistas de la burguesa alemana, que van surgiendo con fuerza cada vez mayor sobre la base de la fundacin reaccionaria del Imperio. Nietzschc, por el contrario, es cabalmente el idelogo, el "profeta" de esta tendencia. De aqu sus crticas, a veces amargamente irnicas y despectivas, contra Bismarck; de aqu tambin. en los ltimos aos de su vida, antes de perder la razn, su toma de posicin en favor de Guillermo II y en contra del Canciller. A fines de octubre de 1S88, escribe a su hermana: "Nuestro nuevo emperador me gusta cada vez mas... Comprende ya lo que es, como principio, la voluntad de poder." Jl Esta comprensin la echa de menos en Bismarck; por eso dice de l que no sabe de filosofa ms que "iin patn o cualquier estudiante de corporacin".45 Pero esto no pasa de ser una invectiva polmica. Los ataques de Nietzschc contra Bismarck giran, sustancalmente, en torno a dos complejos: en el campo de la poltica interior, Nietzsche exige de Bismarck la ruptura resuelta hasta con toda apariencia de democracia, hasta con aquella forma de veleidad demaggica con la democracia que es parlamentarismo a la manera bismarekiana. Para Nietzsche, el problema capital, decisivo es: "El creciente ascenso del laombre democrtico y, como resultado de ello, el cntontecimiento de Europa y el empequeecimiento del hombre europeo"; de donde se deduce, consecuentemente, el imperativo de "romper con el principio ingls de la representacin popular: lo que nosotros necesitamos es la representacin de los grandes intereses".10 Con estas palabras, se adelanta Nietzsche al "Estado corporativo" del fascismo. El segundo complejo se refiere a la poltica mundial. En Ms all de Baeiimler. Nietzsche, der Philosoph und Pol'iiker, * Carta de Nietzsthc a su hermana, fines de octubre de Frster-Nietzsche, op. cil., p. 512. T. VII, p. 205.
43 A. 4

Leipzig, s. a., p. 135. 1888. ct. en ElisabciJi *G T. XIII, p. 352.

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bien y del mal, declara Nietzsche, muy significativamente y en oposicin a la poltica entonces mantenida por Bismarck, bajo la forma de la exigencia de una coalicin europea en contra de Rusia: "Los tiempos de la poltica menuda, han pasado: el siglo venidero traer ya consigo la lucha por la dominacin sobre la tierra, la coaccin de la gran poltica."*' Esta era, cjuc Bismarck no comprende, segn Nietzsche, es la de las grandes guerras. Nietzschc se expresa as acerca de ella, en el Ecce Homo: "Habr guerras como jams se han conocido en el mundo. Slo a partir de m ha habido sobre la tierra una poltica pande." " He aqu por qu Bismarck no es, para Nietzschc, bastante militarista. La salvacin de Alemania se cifra plenamente en el sentido hitleriano en renovar, conforme a las exigencias de la poca, las tradiciones del militarismo prusiano: "El mantenimiento del Estado militar es el ltimo y supremo recurso para asumir o mantener la gran tradicin con vistas al tipo superior de hombre, al lipo de hombre fuerte." '" Creemos que basta con los pasajes citados para demostrar con toda la claridad deseable hasta qu punto la crtica nietzscheana de Bismarck descansaba sobre el hecho de que el canciller no comprenda, segn Nietzschc, los problemas de la poca imperialista que se avecinaba y no saba abordarlos y resolverlos en el sentido de una poltica agresiva. Era, por tanto, como hemos dicho, una crtica formulada desde el punto de vista de la derecha. III SJ.o partiendo de aqu podemos comprender tanto la unidad de la filosofa netzscheana como sus cambios y vicisitudes: esta filosofa es la concepcin del mundo de la lucha a la ofensiva contra el enemigo fundamental, contra la clase obrera, contra el socialismo: una filosofa que brota en el curso de la agudizacin de la lucha de clases, del derrumbamiento de muchas ilusiones, como anticipo intuitivo en el campo del pensamiento del perodo imperialista de la trayectoria del capitalismo. Slo en un Estado resueltamente agresivo-reaccionario de la burguesa imperialista considera Nietzsche que puede levantarse un dique suficientemente fuerte contra el peligro socialista; slo la ereccin de un poder as despierta en l la esperanza de poder dar la batalla definitiva a la clase obrera. Su encono contra la Alemania de su tiempo obedece, sencillamente, a que no adopta estas medidas, a que vacila en adoptarlas. Donde ms claramente se destacan estas tendencias de Nietzsche es en su tica. Por la razn de que, en virtud de su situacin de clase, de su ignorancia econmica y del hecho de haber influido en el perodo anterior al imperialismo, no poda, naturalmente, anticiparse en el pensamiento a
T. VII. p. 1V1. T. XV. p. 117. T. XVI. p. 180.

este, desde el puni de vista econmico-social. En cambio, en su obra resalta con tanta mayor claridad la esencia de la consecuente moral imperialista de la burguesa. En este punto, Nietzsche se anticipa en el plano del pensamiento a la trayectoria que habr de seguir la realidad. La mayora de sus definiciones morales habrn de cobrar una espantosa realidad bajo el rgimen de Hitler y siguen conservando todava hoy su actualidad como exponente de la moral del "siglo norteamericano". Con frecuencia se relaciona a Nietzsche con el romanticismo. Algo hay de exacto en ello, por cuanto que en su pensamiento desempean un papel nada desdeable ciertos motivos del anticapitalismo romntico, como, por ejemplo, la lucha contra la divisin capitalista del trabajo y contra las consecuencias que ella acarrea para la cultura y la moral de la burguesa. Y al arsenal de pensamientos del anticapitalismo romntico pertenece. asimismo, la proclamacin de un perodo pretrito como ideal apetecible para el presente. Nietzsche, sin embargo, acta ya en el perodo posterior a la primera toma del Poder por el proletariado, a la Comuna de Pars. La crisis y la disolucin del romanticismo, la evolucin del aniieapitalsmo romntico hacia la apologtica capitalista, las vicisitudes de Carlyle durante la revolucin del Cuarenta y ocho y despus de ella, quedan ya muy atrs de Nietzsche, como un pasado envejecido. Por eso, mientras el joven Carlyle ensalzaba todava la Edad Media como la poca de la felicidad de los trabajadores, contraponindola a la crueldad inhumana del capitalismo, Nietzsche comienza ya, como hemos visto, exaltando la esclavitud antigua como modelo y como ideal. De aqu que la utopa reaccionaria del Carlyle posterior al ao 1848 sea para l algo simplista, desde hace mucho tiempo superado. Es cierto que en ambos pensadores presenta el aristotratismo ciertos rasgos afines, en cuanto a sus fundamentos sociales: en el intento de asegurar la hegemona social de la intelectualidad burguesa, de fundamentarla filosficamente. Pero la diversidad de las circunstancias en que se desarrolla su influencia da a este aristocratismo, en Nietz>che, un contenido sustancia I mente distinto, un color totalmente diferente al del anticapitalismo romntico. Verdad es que en el joven Nietzsche se perciben todava ciertos vestidos romnticos (inspirados en Schopenhauer y en Ricardo Wagner), pero su trayectoria va encaminada a superarlos, aunque en lo tocante al mtodo decisivo de la apologtica indirecta siga siendo siempre un discpulo de Schopenhauer y mantenga en pie la concepcin irracionalisia de lo dionisaco (en contra de la nizn y a favor del instinto), como pensamiento fundamental, s bien, como veremos, con modificaciones bastantes sustanciales. Por eso, en el curso del desarrollo de Nietzschc-, observamos un deslinde cada vez ms enrgico con respecto al romanticismo; lo romntico aparece identificado cada vez

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ms pasionalmente con la decadencia (mala) y lo donisaco se convierte cada ves ms en el anticoncepto del romanticismo, en lo paralelo a la superacin de la decadencia, en smbolo de la decadencia "buena", positiva. Con respecto a la filosofa del comportamiento humano (en Nietzsche, confluyen constantemente la tica, la psicologa y la filosofa de la sociedad) nos vemos llevados, por tanto, a remontarnos al periodo de preparacin del ascenso de la burguesa, al Renacimiento, al clasicismo francs y a la Ilustracin. Y estas simpatas de Nietzsche tienen su importancia, porque en ellas se contienen los puntos de apoyo tanto para sus admiradores del campo de la izquierda burguesa como para su actualizacin con vistas a la preparacin ideolgica de la tercera Guerra Mundial imperialista. As, por ejemplo, Kaufmann trata a Nietzsche corno el punto de culminacin de la gran filosofa desde Descartes (y hasta desde Aristteles), e incluso querra presentarlo como el continuador de las tradiciones de la Ilustracin,''" Y, como s no lo hubiera comprometido ya bastante la propaganda de los hitleristas, el imperialismo norteamericano trata ahora de utilizar a Nietzsche para sus fines, despus de "desnazificario" convenientemente, lo mismo que se hace con un Hjalmar Schacht y con un general Gudcrian. Por los pasajes ms arriba citados acerca de Voltaire y Rousseau podr el lector darse cuenta de cul es el valor cientfico de semejantes intentos. Voltaire, cuya obra fuet en su da, un gran centro energtico para la movilizacin de todas las fuerzas del progreso, pretende ser convertido ahora por Nietzsche en la cabeza espiritual para cerrar el paso a toda revolucin. Y es extraordinariamente caracterstico para este llamado empalme de Nietzsche con la Ilustracin el hecho de que, buscando una analoga con la conducta de Voltaire y su modo de vivir, la encuentre precisamente en la vida de Schopcnhauer; ste fue, dice de l Nietzsche, "puro como ningn otro filsofo alemn antes de l, y vivi y muri "como un volteriano' ".;i Es decir, que un Voltaire, que se vali de su fama universal para combatir eficazmente al podrido absolutismo feudal de su tiempo y que expuso su vida por salvar a las vctimas nocentes de la reaccin absolutista-clerical (o, por lo menos, su memoria), llev, segn Nietzsche, una vida semejante a la de Schopenhauer, que no sostuvo a lo largo de toda su vida ms combate que una disputa familiar en torno a su herencia, que en 1848 puso sus gemelos de teatro a disposicin de los oficiales contrarrevolucionarios para que pudieran disparar ms certeramente contra las barricadas, que leg a los invlidos de la contrarrevolucin una parte de su fortuna, etc. No creemos que valga la pena detenerse, aunque sera harto fcil, a ilustrar en trminos parecidos a stos todos los pretendidos entronques
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de Nietzsche con las viejas tradiciones progresivas. Bastar con citar, para poner fin a este punto, las palabras del propio Nietzsche sobre la relacin existente entre su "nueva Ilustracin", como l la llama, y la "vieja", pues en contraste con sus hipcritas intrpretes imperialistas pone de mani' fiesto sus ideas con una franqueza que no deja, ciertamente, nada que desear. He aqu sus propias palabras: "La nueva Ilustracin la vieja era, a tono con el sentido de la horda democrtica: la igualacin de todos. La nueva pretende mostrar el camino a las naturalezas dominantes, por cuanto que a stas (como al Estado) les est permitido lado, para lo que la horda no es Ubre." ''Muy al contrario de lo que entienden aquellos intrpretes de Nietzsche que se empean en acercarlo a la Ilustracin, su verdadera posicin tras el breve episodio de una relativa aproximacin, durante el "perodo democrtico" ya analizado por nosotros es la de la ms enconada lucha contra los epgonos de la Ilustracin, contra los Mili, los Guyau, etc. Lucha en la que se expresa el desarrollo contradictorio que va implcito en el perodo de decadencia de la ideologa burguesa. La Ilustracin, llevada de la ilusin de instaurar el reino de la razn, haba combatido a la teologa )' al ir racionalismo de las tradiciones feudales. El triunfo de la burguesa en la gran Revolucin francesa vino a realizar estos ideales, pero, al hacerlo, result, como no poda ser menos, segn dice Engels,-" que el reino de la razn se revelaba como el reino idealizado de la burguesa, con todas sus insolubles contradicciones. Dice Marx certeramente, refirindose a las diferencias entre Helvetius y Bentham: "Este se limita a copiar sin pizca de ingenio lo que Helvetius y otros franceses del siglo XVIII haban dicho ingeniosamente." Di Pero el contraste entre el ingenio y la falta de l no refleja, en este caso, simplemente, la diferencia entre el talento de Bentham y el de Helvetius, sino que responde, sobre todo, a dos fases distintas en la trayectoria del capitalismo y, por consiguiente, en la de la ideologa burguesa. Helvetius poda ser ingenioso, porque pona alas a su pensamiento un odio visionario contra la podrida sociedad absolutista-feudal, contra el oscurantismo de la Iglesia y la religin y contra la hipocresa de las capas dominantes. Bentham, en cambio, no poda dar muestras de ingenio, porque defenda a todo trance el capitalismo ya victorioso, y slo poda hacerlo pasando por alto los fenmenos ms importantes de la sociedad o desfigurando bajo bellos colores su esencia real. Y, en los epgonos del epgono Bentham, en los positivistas Mili y Spencer, Comte y Guyau, al avanzar la decadencia de la burguesa, no podan por menos de acentuarse estas tendencias al ado-cenamiento y a la falta de ingenio. Y si Nietzsche pudo volver a ser T. XIV, p. 321, " Engcls, op. tit., p. 453, trad. csp. r" Marx, El Capital, trud. csp., t. I, p. 514 o.

VE\ A. Kmfmann, Njelztke, Princeton, 1950.

M T. V, p. 130.

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ingenioso fue porque, gracias a su mtodo de la apologtica indirecta, contaba, sobre todo en el campo de la cultura, con un amplio margen para proceder a una crtica despiadada. De la manera artstica de ser de esta crtica nace su predileccin esttica por algunos pensadores de la ilustracin, principalmente por los moralistas franceses. Pero esta inclinacin literario-formal no debe encubrir la contraposicin ideolgica tntre sus tendencias fundamentales. A veces, Nietzsche expresa estos antagonismos con toda franqueza, cuando ya incluso en el perodo de su obra Humano, demasiado humano descubre, por ejemplo, en la crtica moral de La Rochefoucauld un aliado del Cristianismo." El punto de enlace entre la tica de Nietzsche y la de la Ilustracin, los moralistas franceses, etc., estriba en que todos ellos ven en c| egosmo del individuo "capitalista" el fenmeno bsico de la vida social. Pero el desarrollo histrico de la lucha de clases se encarga de aportar en los distintos perodos de actuacin de estos pensadores diferencias cualitativas de contenido y hasta antagonismos de orientacin y valoracin. Como idelogos progresivos del perodo de preparacin de la revolucin democrtico-burguesa, los pensadores de la Ilustracin tenan necesariamente que idealizar la sociedad burguesa y, en primer trmino, la funcin social del egosmo. Sin conocer en su mayor parte la economa clsica inglesa, y hasta, muchas veces, antes incluso de que sta surgiera, expresan en su tica la fundamental tesis econmica de Adam Smith segn la cual la Conducta econmicamente egosta del individuo es el principal vehculo para el desarrollo de las fuerzas productivas y conduce necesariamente, en ltima instancia, a la armona de los intereses globales de la sociedad. (No podemos sealar aqu, ni siquiera en esbozo, las complicadas contradicciones a que conduce, en los grandes representantes de la Ilustracin, la "teora de la utilidad" establecida sobre estas bases, la moral del "egosmo razonable", etc.) Es claro, sin embargo, que, al estrellarse la teora smilhiana de la armona contra los hechos del propio capitalismo, slo poda mantenerse en pie, en la economa, bajo la forma de economa vulgar (a partir de Say), y en la tica y la sociologa solamente bajo la forma de la apologtica directa del capitalismo (desde Bcntham). La falta de ingenio y el eclecticismo de los positivistas se manifiestan tambin, entre otras cosas, en que estos pensadores son incapaces de adoptar una posicin clara y unvoca ante el problema del egosmo. Su posicin es la de una mescolanza que todo lo emborrona y confunde. Ahora bien, cuando Nietzsche, como representante de la apologtica indirecta, aborda de nuevo el problema de la afirmacin del egosmo tendencia que, como veremos, desempea ya importante papel en su juventud, en la actualizacin mitificadora del "agn", de la "Eris y. XI, p. 34.

buena", no se trata ya, en l, de idealizar la naciente sociedad burguesa, todava progresiva y hasta revolucionaria, sino, por el contrario, de idea-ji/.ir jquellas tendencias egostas de la burguesa ya en declive que se desplegaban en el perodo de su actuacin y que habran de cobrar una difusin real y general en el perodo del imperialismo: es decir, del egosmo de una clase condenada por la historia a perecer y que, en su lucha desesperada contra su enterrador, contra el proletariado, movilizaba todos los instintos brbaros soterrados en el hombre y cifraba en ellos su "tica". Es sabido que Nietzsche, en su llamado perodo volteriano, mantuvo estrecha amistad durante breve tiempo con un epgono positivista de la moral de la Ilustracin, con Paul Re, y hasta lleg a dejarse influir por l, pasajeramente. Para los efectos de nuestro problema, son muy interesantes, por tanlo, los motivos de su ruptura, de su ajuste crtico de cuentas con este pensador. El propio Nietzsche se encarga de puntualizarlos con inequvoca claridad: "Yo combato nos dice la idea deque el egosmo sea nocivo y perjudicial y me propongo tranquilizar la conciencia de los egostas." '"' En su perodo de madurez, Nietzsche se propone como tarea fundamental construir y desarrollar la tica (la psicologa y segn Nietzsche tambin la fisiologa) de este nuevo egosmo. En sus proyectos de continuacin del Zaraiustra establece tal vez el programa ms franco y sincero de este trabajo, partiendo para ello, muy significativamente, de su definicin, ya citada por nosotros, de la "nueva Ilustracin": "Nada es verdad, todo es lcito." Zaratustra: "Os eximo de todo, de Dios y del deber, pero tenis que aportar la prueba mxima de una accin noble. Pues aqu se abre el camino de los desalmados, fijaos bien! La pugna por el poder, ai final de la cual la horda ser ms horda y el tirano ms tirano que nunca. Nada de ligas secretas! Las consecuencias de vuestra doctrina causarn espantosos estragos y harn perecer a un sinnmero de genles. Probemos una vez con la verdad'. Tal vez la humanidad perezca en la prueba. Qu le vamos a hacer!" ,T Para llevar a cabo esta conmocin, esta "subvencin de lodos los valores", hacen falta nuevos hombres. La tica nietzscheana se encargar dse leccionarlos, de educarlos y disciplinarlos. Mas para ello hace falta, ante-todo, liberar a los instintos. Nietzsche entiende que, hasta ahora, toda religin, toda filosofa,^oda moral, etc., se asignaban como misin contrarrestar la liberacin de los instintos, reprimirlos, hacerlos decaer, deformarlos. La obra liberadora comienza con su propia tica: "Toda moral sana est dominada por un instinto de vida... La moral antinatural, es decir, casi toda la moral profesada, venerada y predicada hasta ahora, *' T. XIII. p. ni. A continuacin, viene una crtica de Guyau, ib'id.. p. H2. " T. XII, p. 410.

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se vuelve, por el contrario, precisamente en contra de los instintos vitales, es una condenacin, ya encubierta, ya franca y descatada, de estos instintos/'a* Nietzsche se presenta aeju como incisivo crtico de la moral presente y pasada, no slo de la teolgico-cristiana, sino tambin de la filosfica, sobre todo de la kantiana. Considerada la cosa desde un punto de vista puramente formal, podra pensarse a primera vista y superficialmente que se propone apoyarse en las grandes concepciones morales anteriores, por ejemplo en la teora de los afectos de Spinoza. Pero, tan pronto como examinamos de un modo concreto la tendencia y el contenido de sus propsitos, vemos que se trata de una apariencia engaosa. En Spinoza, la dialctica de la autosuperacin de los afectos implica la tendencia a estatuir el ideal de un hombre social armnico, humanstico y capa de dominarse a s mismo, superando lo puramente instintivo (y no sencillamente reprimindolo, como en Kant). En Nietzsche, nos encontramos realmente, por el contrario, como ya hemos visto y an hemos de ver ms en detalle, con la concepcin de un desencadenamiento de los instintos; la burguesa en declive debe desencadenar todo lo que hay de malo y de bestial en el hombre, con el fin de contar con activistas para salvar su dominacin. De aqu la importancia tan grande que tiene para Nietzsche el reconocimiento del tipo criminoso. Tambin en este punto existe en apariencia cierta afinidad con algunas tendencias que se manifiestan en la literatura del perodo ascensional de la burguesa (los bandidos del joven Schillcr, el Michael Kohlhaas de Kleist, el Dubrowsky de Pushkin, los Vautrin de lialzac, etc.), pero con un contenido igualmente antittico. En el perodo ascensional de la burguesa, las injusticias de la sociedad absolutista-feudal empujaban a la delincuencia a hombres de un gran temple moral; y el anlisis de sus delitos era un ataque dirigido contra aquella sociedad. El ataque existe tambin en Nietzsche, ciertamente. Pero la tnica consiste, ahora, en sostener que un determinado tipo humano deformado tiene que convertirse moralmcnte en un delincuente. Y lo que a Nietzsche le interesa es tranquilizar la conciencia del delincuente y superar de este modo su deformacin, convirtindolo en parte integrante de la nueva lite. As!, en El ocaso de los dolos, leemos: "El tipo del delincuente es el tipo del hombre fuerte situado en condiciones desfavorables, un hombre fuerte convertido en un enfermo. Le falta el salvajismo, cierta forma ms libre y ms peligrosa de la naturaleza y de la existencia en la que acta legtimamente cuanto en el instinto del hombre fuerte es arma y defensa. Sus virtudes han sido proscritas por la sociedad; sus ms vivos instintos, con los que ha venido al mundo, degeneran en seguida con los afectos amblantes, con los sentimientos de la sospecha, el temor y el des" T. VIII, p. 88.

honor." "',' Y en la Voluntad de poder expresa luego claramente la necesaria trabazn orgnica entre la grandeza, tal como Nietzsche la concibe, y la delincuencia (es decir, la pertenencia al tipo del delincuente): "En nuestro mundo civilizado, casi slo conocemos al delincuente degenerado, abrumado bajo la maldicin y el desprecio de la sociedad, que desconfa de s mismo y que, en la generalidad de los casos, empequeece sus hazaas y reniega de ellas, el tipo frustrado de delincuente; y nos resistimos a creer que todos os grandes hombres fueron delincuentes (aunque de gran envergadura, y no en el sentido ms deplorable de la palabra), que el delito es inseparable de la grandeza..." t Se plantea y se resuelve ya claramente, aqu, el problema de la "salud" y la "enfermedad", que ocupa un lugar tan primordial en la filosofa del Nietzsche maduro. Y si complementamos los juicios anteriores con otro tomado de sus trabajos preparatorios para sus ltimas obras, no lo hacemos por el afn de ser completos, pues con citas de stas podran llenarse abundantes pginas, sino porque muchos intrpretes de Nietzsche se afanan, precisamente en estos ltimos tiempos, por atenuar y hasta por eliminar de sus obras todas sus tendencias al renacimiento de la barbarie, a la glorificacin del terror blanco y a la afirmacin moral de la crueldad y la bestialidad; leyendo a estos intrpretes, llega uno a tener, incluso, la sensacin de que el concepto de la "bestia rubia", por ejemplo, no pasa de ser una metfora inofensiva, perdida entre las refinadas elucubraciones de la crtica de la cultura. Frente a deformaciones como stas, no hay ms remedio que remitirse constantemente al propio Nietzsche, quien ante problemas de esta clase y, en este sentido, hay que decir que es un pensador honrado, y no un hipcrita o un fariseo, se expresa con una franqueza verdaderamente cnica. He aqu lo que dice, en el pasaje a que nos referimos: "Las bestias de presa y la selva virgen demuestran que la maldad puede ser muy sana y desarrollar maravillosamente el organismo. Si la bestia de presa se sintiera atormentada por los remordimientos interiores, hace ya mucho tiempo que habra decado y degenerado. El perro (que tanto plae y menea la cola) es una bestia de presa degenerada, y lo mismo el gato. Y sinnmero de personas bondadosas y cohibidas revelan que la bondad lleva necesariamente aparejada una decadencia de las energas: las sensaciones le! miedo predominan y pesan sobre el organismo." M Y el lenguaje biolgico se halla, como hemos de ver, en plena consonancia con las tendencias filosficas fundamentales del Nietzsche de la poca de madurez, aunque no pasa de ser un lenguaje encaminado a servir de envoltura al mito, pues huelga decir que esa pretendida "maldad" de la bestia de presa es, sencillamente, el mito detrs del cual se oculta la glorificacin imperialista de los peores instintos.
" IbiJ.. p. 157
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T XVI, pp. 184

> T. XIV. p. 82

284 NIETZSCHE, FUNDADOR DEL IRRACIONAl.ISMO Todo ello entraa, sin duda alguna, la profesin abierta de fe de que es necesario renovar la barbarie como camino hacia la salvacin de la humanidad. (El hecho de que, en sus obras juveniles, y a veces en las posteriores, hable tambin de h barbarie en sentido peyorativo, nada tiene que ver con este problema, ya que en tales expresiones quiere referirse al "filistesmo de la cultura", al filistesmo en general, etc.) En aquellos mismos trabajos preparatorios de que tombamos la anterior cita, dice Nietzsche que "estamos, hoy, cansados ya de tanta civilizacin" Claro est que esto, a los ojos de iet2schc, sera sencillamente un caos, un estado de decadencia. Pero, es interesante observar cmo va aumentando su optimismo, a su manera, con vistas al futuro. Cmo salir de este Caos? Tambin a esta pregunta da Nictzsche una respuesta inequvocamente clara: la era de la "gran poltica'', de las guerras y las revoluciones, obligar a la humanidad (es decir, a la clase dominante) a virar en redondo, y las caractersticas decisivas de este saludable cambio de rumbo, de esta superacin de la decadencia, se manifiestan precisamente como el renacimiento de la barbarie. Y ya en el apartado anterior hemos tenido ocasin de citar algunas importantes manifestaciones de Nictzsche en torno a este problema. Para los admiradores del NieUsche "refinado", no resulta difcil resolver la dificultad que implica el compaginar esta afirmacin de la barbarie con su crtica de la cultura, no potas veces refinada y sutil. En primer lugar, porque esta conjuncin del refinamiento y la brutalidad no es, ni mucho menos, una particularidad personal de Nictzsche que haga falta explicar psicolgicamente, sino una caracterstica general, anmko-moral, de la decadencia imperialista. En otros lugares, hemos tenido ya ocasin de poner de manifiesto en un pensador todava mucho ms refinado como Rlke la cohesin de estos criterios contradictorios."3 Y, en secundo lugar, el propio Nietzsche nos ofrece, en la Genealoga de la moral una excelente descripcin de su tipo predilecto, que no slo pone al descubierto, como los pasajes anteriormente citados, la psicologa y la moral de este tipo de hombre, sino que, al mismo tiempo, derrama una difana luz sobre el fondo de clase en esta dualidad y unidad antagnicas. En la descripcin a que nos referimos, investiga Nietzsche los trminos antagnicos morales: la contraposicin elegante entre lo bueno y lo malo o los conceptos del bien y el mal dictados por el resentimiento plebeyo, y contesta con las siguientes palabras a la pregunta de cmo ha nacido el ltimo concepto etico mencionado: "Es precisamente, para contestar con todo rigor, lo 'bueno' de la otra = Ibd., PP. 207 J. Cfr. mii libros, Kart Marx und Frhdricb Engels ais Uuralurhisioriker. ed. Aufbau. Berln. 1952, pp. 31 i-, f Szze i'sner Gescbiebie der neutrtn deulschen Litetatur, cd. Aufbau. Berln, 1953, pp. 115-fJ.
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moral, de la moral del hombre distinguido, del poderoso, del dominador, slo que trastrocado y vuelto del revs, visto a la inversa por el ojo venenoso del resentimiento. Y, a este propsito, queremos negar, por lo menos, una cosa: quien slo ve en aquellos hombres 'buenos* los enemigos, no conoce ms que enemigos malignos, y los mismos hombres mantenidos a raya por la moral, la admiracin, la costumbre y la gratitud, y ms todava por la vigilancia mutua, por el recelo nter pares, y que, por otra parte, demuestran ser, los unos para con los otros, tan inventivos en sus miramientos, su capacidad para dominarse a s mismos, su ternura, su lealtad, su amistad y su orgullo, al exterior, all donde comienza lo extrao, ios extraos, no son mejores que las bestias de presa sin el menor freno. Aqu, se sienten libres de toda coaccin social, se resarcen, en el salvajismo, de la tensin en que han vivido bajo el largo encierro y el largo apaciguamiento, en la paz de la comunidad; reinciden en la inocencia de su conciencia de bestias de presa, como monstruos retozones, que salen tal vez de una sucesin de asesinatos, incendios, tormentos y violaciones con una alegra y un equilibrio de espritu como si no hubiesen cometido ms que una travesura de estudiantes. convencidos de que, por fin, han dado de nuevo a los poetas algo que cantar y que ensalzar. En la base de todas estas razas distinguidas no se puede por menos de ver la bestia de presa, la esplndida bestia rubia, vida de botn y de victoria... Las razas distinguidas son las que han dejado tras s el concepto de 'brbaro' en todos los rastros de los sitios por donde han pasado; y todava de sus culturas ms altas trascienden la conciencia y el orgullo de ello."01 Por tanto, en el seno de la clase dominante refinamiento esttico, moral y cultural; frente a "lo extrao", es decir, frente a los oprimidos, y frente a los que se trata de oprimir, brutalidad, crueldad y barbarie. Como se ve, el entusiasmo que el joven Nietzsche senta por la esclavitud antigua sigue siendo un motivo constante y constantemente acentuado de su filosofa. Cierto es que ello introduce un elemento romntico en su anticipo "proftico" del futuro imperialista. El arquetipo nietzschea-no digamos el esclavista y refinado hombre de la cultura de Pcricles se compagina muy mal con los Hitler y los Goering, los MacCarthy y los Ridgway. El desconocimiento de las diferencias econmico-sociales entre dos pocas conduce necesariamente aun prescindiendo de los designios apologticos a este idealismo romntico. Si Nietzsche se dejaba llevar, en este punto, por la ensoacin romntica no es, ciertamente, por pura coincidencia. Se trata, en rigor, del problema fundamental de su filosofa. No cabe duda de que la preocupacin por la cultura es, en Nietzsche, algo ms que un seuelo para atraer a la decadente intelectualidad; esta preocupacin ocup siempre un lugar central en su vida, en sus sentimientos
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y en su modo de pensar: cuando Nietzsche lucha contra la decadencia cultural y trata de preparar el terreno para c| auge del futuro, no debemos dudar de que es subjetivamente sincero, aunque se coloque en cl punto de vista de una posicin de clase extraordinariamente reaccionaria. Y, visto asi. adquiere una tnica peculiar el sueo romntico de una capa de dominadores altamente dcsartollada en el aspecto cultural y que, al mismo tiempo, represente la barbarie reconocida como necesaria. Precisamente la sinceridad subjetiva de esta falsa misin proftica constituye una importante fuente de la influencia fascinante que Nietzsche llega a. ejercer sobre la intelectualidad parasitaria del periodo imperialista: con su ayuda, poda sta ocultar tras la mscara de la "preocupacin por la cultura" su cobarda, su adaptacin a las ms repugnantes formas del imperialismo, su miedo zoolgico a la revolucin proletaria. Pero no es slo esto, sino algo todava ms importante, lo que indica que nos hallamos realmente aqu en el mismo centro de la filosofa nietzscheana. La interpretacin superficial ha querido ver en su "superhombre" un desarrollo biolgico superior del ser humano, interpretacin que no deja de tener, ciertamente, algunos puntos de apoyo en el Zaratustra. Pero en el Anticristo desmiente Nictzsche rotundamente semejante concepcin: "El problema que con esto planteo (el hombre es un fin) no es precisamente el de saber qu debe sustituir al hombreen la sucesin de los seres, sino qu tipo de hombre se debe incubar, se debe querer, como el ms valioso, el ms vital y el ms seguro de su porvenir. Este tipo superior de hombre se ha dado ya con frecuencia, pero slo a la ventura y, como excepcin, nunca como un resultado querido. "'"!a Lo que quiere decir que ti "superhombre" no es ni ms ni menos que aquellos "seores de la tierra", aquella "bestia rubia", cuya moral brbara acabamos de analizar. Nietzsche ndica aqu, inequvocamente, que este tipo siempre ha existido de un modo aislado; de lo que se trata es de situar conscientemente su incubacin en el centro mismo de la voluntad social de la clase dominante. Clon esta construccin, Nietzsche se anticipa lo ms concretamente posible tanto al hitlerofascismo como a la ideologa moral del "siglo norteamericano". Y que la barbarie y la bestialidad forman parte de la esencia ms ntima de este "superhombre" lo declara Nietzsche, con claridad no menos inequvoca, en la Voluntad- de poder: "El hombre es cl monstruo a/iimal y la superbeslia; el hombre superior es el monstruo humano y cl superhombre: ambas cosas se compaginan. Al crecer el hombre en magnitud y en altura, crece tambin hacia lo profundo y lo espantoso: no es posible querer lo uno rechazando lo otro; o, mejor dicho, cuanto ms a fondo se quiera lo uno, ms concienzudamente se logra tambin lo otro." afl T. VIH, P. al " T- XV'- " 577'

Lo que aqu ofrece Nietzsche es una tica para la belicosa burguesa v la intelectualidad burguesa del imperialismo. Y tambin en este punto es la suya una posicin histrica peculiar. Como es natural, una tica de la lucha de clases existi en la ideologa burguesa en un plano subjc-tivo-social desde el primer momento. Pero, en el perodo de la lucha contra el absolutismo feudal, esta tica tena an un carcter general-humano, un carcter humanitario general. Era, por tanto, gracias a esta tendencia fundamental, una tica progresiva en cuanto a su orientacin central, y esta generalizacin abstracta que, en realidad, deformaba con frecuencia los problemas tena tambin su razn social de ser, puesto que era un reflejo de las relaciones reales de clase, aunque no se elevara nunca a una conciencia certera. De una parte, porque la burguesa era realmente, en este perodo, la que acaudillaba a todas las clases en lucha contra las superv i vencas feudales, contra el absolutismo, razn por la cual poda, con ciertos ttulos de legitimidad, identificar sus propios intereses de clase con los del desarrollo social en su conjunto. Claro est que esto slo es cierto en una medida relativa, pues las luchas entre las varias tendencias mantenidas, por ejemplo, en el seno de la Ilustracin revelan claramente que el proceso de diferenciacin dentro del "tercer estado" comenz ya, por lo menos ideolgicamente, antes de la Revolucin francesa, aunque cosa caracterstica en cuanto a esta situacin social cada una de estas tendencias de por s (Holbach,. Helvecio, Di-derot, Rousseau) se arrogase la representacin del inters general de la sociedad. Y, por otra parte, aquellos idelogos que eran los portavoces de los intereses capitalistas en su conjunto (como Ricardo y los moralistas, por ejemplo un Mandeville o un Ferguson), podan tambin manifestarse con cierto patetismo subjetivamente sincero y relativamente legtimo en pro de esta generalidad, que identificaban, asimismo, con la sociedad, y en contra de las aspiraciones particulares de los distintos capitalistas o de algunas aisladas del capitalismo. Esta relativa legitimidad y cl patetismo subjetivamente sentido que la expresaba, cesan en el siglo xix. Es cierto que los idelogos del capitalismo siguen hablando en voz cada vez ms alta de los intereses generales de la sociedad y de los principios generales dt progreso y del humanismo, pero sus palabras cobran un sentido cada vez ms apolcgtico, se vuelven cada vez ms hipcritas, se ven obligados a silenciar cada vez ms los hechos reales de la vida social y sus contradicciones inmanentes, a desdibujarlos y a falsearlos. De estas exposiciones desaparece, sobre todo, la contraposicin antagnica entre los intereses de clase de la burguesa y c! proletariado, y desaparece, adems, exactamente, a medida que la realidad objetiva va colocndola ms y ms en el centro mismo de los hechos sociales. La tica nietzscheana, aqu esbozada en sus rasgos generales, encierra

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el significado histrico de ser exclusivamente una etica de la clase dominante, opresora y explotadora, cuyo contenido y cuyo mtodo se hallan determinados por esia posicin manifiesta de lucha. Se concreta aqu, en el campo de la tica, el desarrollo ulterior de la apologtica indirecta por Nietzsche. Y, desde este punto de vista, deben destacarse especialmente dos aspectos. El primero es que Nietzsche abraza tambin, aqu, la defensa del capitalismo desde el punto de vista de la apologa de sus "lados malos". Mientras que sus contemporneos apologtico-vulgares ponen en primer plano la idealizacin del hombre capitalista y se esfuerzan por esfumar todos sus lados sombros, todas las contradicciones del capitalismo, Nietzsche coloca en el centro mismo de sus consideraciones precisamente la problemtica de la sociedad capitalista, cuanto' ste tiene de malo. Tambin l idealiza, por supuesto; pero, con su crtica irnica y su pathos poetizante destaca cabalmente lo que hay en el hombre capitalista de egosta, de brbaro y de bestial, como cualidades caractersticas del tipo al que moralmente debe aspirarse, si se quiere salvar la humanidad (es decir, el capitalismo). Por consiguiente, tambin Nietzsche habla de los intereses de la humanidad, identificando a este con el rgimen capitalista. Sin e:nbargo y ste es el segundo aspecto que conviene recalcar, Nietzsche no trata en modo alguno, como los ncokantanos, los positivistas, etc., de fundamentar una tica valedera paca todos los hombres. Por el contrario, su tica es slo, expresa y conscientemente, para la clase dominante: junto a ella y por debajo de ella, hay otra moral cualitativamente distinta, la de los oprimidos, que Nietzsche niega y combate apasionadamente. Y la lucha entre estos dos sistemas morales, que aunque cambien segn las circunstancias histricas son, en esencia, los dos tipos eternos de la moral, determina, segn Nietzsche, todos los problemas medulares de la historia. Con ello, la tica nietzschcana reconoce, en cierto modo y a su manera, el hecho de la lucha de clases, de nuevo en franca oposicin con la apologtica directa, que trata de borrarlo discursivamente del mundo o, por lo menos, de paliarlo moralmente con el arma de una tica igual para todos los hombres y dotada de vigencia eterna. Nietzsche no quiere saber tampoco nada de esta atenuacin; su crtica del presente va tambin dirigida contra el hecho de que la democracia embote demasiado la lucha entre los seores y la plebe, de que la moral seorial haga demasiadas concesiones a la moral de los esclavos. Por Unto, en la lucha contra el socialismo como el gran enemigo, Nietzsche llega hasta cierto punto a reconocer la realidad de la lucha de clases como el fundamento del carcter y los cambios de toda moral. Lo cual no significa, ciertamente, ni mucho menos, que tenga ideas ms o menos claras acerca de las clases y de la lucha de clases. Nada de

eso: la lucha de clases se convierte, en Nietzsche, en la lucha entre las razas superiores y las inferiores. Formulacin que, por s sola, apunta ya, naturalmente, hacia la fascizacin de la ideologa burguesa. Ahora bien, cuantos se empean en absolver a Nietzsche de sus entronques con llitlcr se aferran a la afirmacin de que su concepto de raza es totalmente distinto del de Gobineau-ChamberlainRoscnbcrg. Y es cierto que existe entre ambos una diferencia no desdeable: aunque tambin Nietzsche fundamente "biolgicamente" sus categoras sociales; aunque tambin su tica parta 6 la desigualdad supuestamente radical y eterna entre los hombres y trate de demostrala; aunque, por tanto, coincidan fundamentalmente, en sus consecuencias morales y sociales, la teora racial de Nietzsche y la de Gobineau, existe, por lo menos, entre una y otra, la dilerencia de que Nietzsche no hace el menor hincapi en la supremaca de la raza "aria", de que habla en trminos generales y mticos, sin reconocer otros criterios que los de carcter moral-social ni, consecuente con ello, otras razas que la de los seores y la de los esclavos. En este sentido, podemos, pues, decir que es ms bien un precursor de Spengler que de Rosenberg.'"'7 Sin embargo, el acentuar esta diferencia no es, hoy, ms que un medio empleado para "desnazifcar" a Nietzsche. Ya hemos visto que de su teora de la raza saca ste las mismas consecuencias brbaro-imperialistas que Rosenberg de la de Chamberlain, lo que quiere decir que no media entre uno y otro ms diferencia que la que puede haber para citar las palabras de Ltnin entre un diablo rojo y otro amarillo. A lo cual hay que aadir que el oscurecimiento y la tergiversacin de la sociologa en el perodo imperialista sigui precisamente el camino de la teora racista (raza en vez de clase) y tambin ante este problema nos encontramos en Nietzsche con el mismo irracional i smo oscurantista que en un Gobineau o en un Chamberlain. La tica nit-tzscheana se distingue tambin de la de los epgonos del idealismo y el positivismo en que aqul plantea siempre los problemas individuales inseparablemente entrelazados con los sociales; en Nietzsche, jams se presentan problemas como el de la legalidad y la moralidad, que en el neokantismo, por ejemplo, desempean un papel decisivo. Claro est que no se trata, ni mucho menos de que Nietzsche derive realmente la moral individual de los criterios sociales concretos, sino de un engarce intuitivo-irracionalista de problemas psicolgico-morales de un individualismo extremo con una sociedad y una historia convertidas en mito. Pero precisamente esta exposicin de la filosofa de Nietzsche, presentada bajo una forma arbitrariamente ingeniosa y que por su contenido sirve a los intereses permanentes del capitalismo monopolistas ms reaccionario, constituye una de las razones ms importantes de su sostenida influencia bid., pp. 305 .

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en el perodo imperialista. El neokantismo (y tambin el ncohegelianis-mo) tienden demasiado a derivar sus problemas del perodo de la "seguridad" y aspiran demasiado abiertamente a un capitalismo consolidado, para que puedan prestarle servicios realmente tiles a la burguesa reaccionaria en los grandes virajes de la crisis mundial y la revolucin mundial. Por otra parte, las corrientes intelectuales decadentes en muchos aspectos afines a Nietzsche y, con frecuencia, ms o menos influidas por l (la aclion gratuito de Gide, el extstencialismo, etc.), parten demasiado exclusivista y unilateralmente de las necesidades ideolgicas de la burguesa individualista, parasitaria. Expresan, cierto es, un nihilismo semejante al de Nietzsche, aunque ya en una etapa ms alta de desintegracin interior, pero son, en su modo de plantear y de resolver el problema, mucho ms estrechas y particulares que ste. Se prestan ms bien para una filosofa de la "tercera va" que para la de la vanguardia de la reaccin. Y es precisamente la unidad del individualismo ingeniosamente decadente con la socialidad imperialista reaccionaria, que hasta ahora hemos venido describiendo, unidad rica en tensiones y paradojas, la que ha determinado la duracin de la influencia de Nietzsche en el perodo imperialista, permitindole sobrevivir a las diferencias particulares. Y, por razones semejantes, ha prevalecido la influencia de Nietzsche sobre la de los reaccionarios no menos categricos que el, pero que manejaban mtodos ms directos (por ejemplo, la de los pangermanistas, reaccionarios del tipo de Treitschke). stos partan del tipo del filisteo "normal"; Nietzsche, en cambio, del de el intelectual decadente. La descomposicin moral del burgus y del pequeo burgus, cada vez ms acentuada a medida que se iban desarrollando la economa y la poltica imperialistas, se encarg de confirmar la "proftica" previsin de la tica nictzscheana. Y su influencia tan duradera no deja de guardar relacin, y no ltimo lugar, con el hecho de que este pensador salga en gran medida al paso de las necesidades ideolgicas de la decadencia, de que plantee problemas tomados de su crculo de intereses y los resuelva en un sentido conveniente para ellos y, sobre todo, de que afirme y propicie sus instintos decadentes, con la pretensin de que es ste, precisamente, el camino para salir de la decadencia. Por tanto, la "dialctica" de Nietzsche consiste tambin en este punto en afirmar y negar al mismo tiempo la decadencia y en poner el resultado de este proceso al servicio de la reaccin militante. Nietzsche, por su parte, afirma esta "dialctica"; leamos lo que dice en el Anticristo: "Dando por supuesto, naturalmente, que soy un decadente, soy tambin todo lo contrario." 6S Este todo lo contrario es aquella poca de la barbarie que hemos descrito ms arriba. Y Nietzsche invierte resueltamente todo el problema T. XV, p. 11.

de la decadencia cuando dice, tratando de determinar su caracterstica esencial ms importante: "Nos han amargado el egosmo." ,;u El predominio de las tendencias egostas individualistas sobre las sociales constituye precisamente uno de los rasgos esenciales ms importantes de la decadencia. Ahora bien, Nietzsche cree poder "curar" al hombre decadente, es decir, llevarle a una incondicional afirmacin de s mismo, sin alterar para nada, en el fondo, la estructura psicolgico-moral, y tranquilizar su conciencia, sugirindoles que, lejos de ser demasiado egosta, es, por el contrario, menos de lo que debiera, que debe ser con la conciencia tranquila ms egosta todava de lo que es. Se trasluce claramente aqu, adems, aquel "encargo social" de que hablbamos a! principio, el encargo de desviar del socialismo a los intelectuales descontentos del presente, para echarlos en manos de la reaccin extrema: el socialismo requiere, en efecto, una transformacin tanto exterior como interior del hombre (ruptura con la propia clase* y cambio de la actitud subjetiva), mientras que para sobreponerse a la decadencia, a la manera como preconiza Nietzsche, no hace falta cambiar para nada de rumbo: se sigue siendo el que se era (con menos inhibiciones y con la conciencia ms tranquila) y se tiene, adems, la conciencia de ser mucho ms revolucionario que los socialistas. Y a esto hay que aadir el carcter histrico-social de las respuestas contenidas en la tica nictzscheana. Nietzsche se da cuenta, muy certeramente, de cul es el signo principal en que se manifiesta la decadencia: "Qu significa el nihilismo? La desvalorizada'! de las verdades supremas. Desaparecen la meta y la respuesta al por qu?"70 Y, en este punto, son precisamente el "superhombre", los "seores de la tierra", etc., quienes dan al intelectual decadente del perodo imperialista la perspectiva necesaria, de que hasta ahora carecan. Creemos que bastar con estos pocos ejemplos para esclarecer la metodologa de Nietzsche en lo que se refiere a su actitud ante la intelectualidad, uno de los fundamentos ms importantes de su duradera influencia; podramos seguir acumulando los ejemplos a voluntad, pero no conseguiramos aadir con ello nada fundamentalmente nuevo, en el servicio activo a la reaccin imperialista ms extrema (al hitlerismo) se "supera" y "sanea" la decadencia, sin laborar para nada sobre s misma, sin hacer otra cosa que desencadenar sus peores instintos, hasta entonces totalmente reprimidos o reprimidos a medas.

o bid., p. 147.

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Wd., P. H5.

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IV SLO partiendo de su tica podemos comprender la posicin mantenida por Nietzsche ante los llamados "problemas ltimos" de la filosofa, ante la fe en Dios o el atesmo. Como es bien sabido, Nietzsche profesa apasionadamente el atesmo y combate, no menos apasionadamente, toda religin, y principalmente el cristianismo. Esta actitud suya contribuy de un modo muy importante a su influencia entre la intelectualidad, grandes sectores de la cual van desentendindose cada vez ms abiertamente de las viejas religiones. Sin embargo, como ya veamos al estudiar a Schopenhauer, el movimiento que as nace toma rumbos completamente distintos los unos de los otros. De una parte, el del atesmo realmente materialista, basado principalmente en el desarrollo de las ciencias naturales. Esta corriente encuentra, de momento, un fuerte impulso gracias a la teora darvinista (E. Haeckel), pero su incapacidad para explicar desde el punto de vista materialista los fenmenos sociales (y, por tanto, los morales, los polticos, etc.), revela sus grandes fallas; incapaz de ver ms all del estrecho horizonte burgus, oscila casi siempre, sin base, ante estos problemas, entre el pesimismo y la apologtica. No hay ni qu hablar de una amplia difusin del materialismo dialctico e histrico entre la burguesa, pues hasta en los partidos obreros con excepcin de Rusia se vio constantemente bastardeado, durante el perodo imperialista, por el revisionismo filosfico. Y, de otra parte, se refuerza constantemente el "atesmo religioso". La funcin de estas corrientes del pensamiento no es otra que la de satisfacer las necesidades religiosas de las capas de la sociedad que han roto con las religiones positivas, adoptando para ello la forma de una polmica muy vilenla a veces contra stas, lo que da a sus sostenedores la apariencia de una actitud "independiente", "no conformista" y hasta "revolucionaria", pero manteniendo al mismo tiempo ese espritu de religiosidad que lan importante es para la existencia de la sociedad capitalista. El "atesmo religioso" es, por tanto, una forma o manifestacin ms de la apologtica indirecta. Nietzsche adopta ante esta trayectoria una actitud especial y lleva el atesmo religioso hasta mucho ms all de la fase schopenhaucriana. Esto se revela, ante todo, desde el punto de vista negativo, en el hecho de que convierta la fundamentacin de su atesmo en un mito, ms marcadamente todava que Schopenhauer con su budismo, de que se desentienda todava ms abiertamente que ste de todo entronque con las ciencias naturales y se enfrente al atesmo "vulgar" (es decir, al atesmo materialista y basado en la ciencia de la naturaleza) de un modo an ms sealado y ms consciente. Un famoso pasaje de La gaya ciencia dice

que Dios ha muerto, asesinado por los hombres. Lo que vale tanto como afirmar que alguna vez hubo un Dios, pero que ha dejado de existir. Se sostiene, pues, expresamente, que el atesmo no el resultado de la incompatibilidad de nuestra imagen del universo, cientficamente adquirida, coii la idea de Dios (en este caso, el conocimiento nuevamente adquirido obrara tambin retroactivamente sobre el pasado), sino, por el contrario, que el modo moral de comportarse del hombre en nuestro tiempo excluye la existencia de Dios, que hasta ahora se compaginaba bien con l e incluso encontraba en esta idea un puntal, con lo que Nietzsche quiere referirse, por supuesto, a la larga vigencia de la moral de los esclavos (que era el cristianismo). Como vemos, el atesmo nictzscheano tiende manifiestamente a fundarse slo sobre la tica, que en Nietzsche es, al mismo tiempo, como hemos visto, la filosofa de la historia y de la sociedad. Y este pensamiento cobra en l, a veces, una expresin perfectamente chira; "La refutacin de Dios: en rigor, slo se refuta el Dios moral." ,3 En esta concepcin se advierten, evidentemente, las huellas de Fcucr-bach. Sin embargo, los antagonismos entre uno y otro pensador pesan mucho ms que las afinidades. El materialista Fcucrbach deriva causal-mente la dea de Dios (y Dios no es nunca, para l, ms que una representacin humana) del ser real del hombre. Para Nietzsche, por el contrario, slo se estatuye una interdependencia incancclable entre determinados modos morales de comportarse los hombres y sus dioses; si estos dioses existen independientemente de las representaciones de los hombres o son simplemente condensaciones, proyecciones de estas es algo que permanece en la sombra, como corresponde a la esencia del mtodo nietz-scheano, a su mtomana. Cierto es que estos hilos de engarce no se limitan a una simple existencia concreta, que Nietzsche no explica. Nietzsche toma de Eeuerbach el lado ms endeble, ms ideolgico, de su filosofa, la concepcin que ve en los cambios operados en las ideas religiosas de los hombres la parte ms importante, decisiva, de la historia. Y claro est que tambin en este punto media entre ambos una importante diferencia, pues mientras que para Ecuerbach la relacin entre el hombre y Dios, aunque brote de la vida misma, es, sin embargo, por su carcter, un producto del pensamiento, de la contemplacin, para Nietzsche el factor esencial y determinante de esta relacin debe buscarse en la conducta social de los hombres, en su moral. Nuestras anteriores y detalladas consideraciones en torno a la tica nietzscheana han demostrado que este pensador enlaza el atesmo ___________ es Zaratustra quien arrebata Dios a los hombres- a la nueva tica del "todo es lcito". El matar a Dios no es ms que uno de los medios para liberar al hombre de las inhibiciones inculcadas en l desde hace miles de aos,
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T. V, pp. 16i/.

:= T. XIII, p. 75.

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jura hacer del hombre aquel nmoralista llamado a convertirse en la capa tirnicamente dominadora del futuro, frente a la horda. Cuando, de vez en cuando, resuena en Nietzschc el motivo del "retorno a la naturaleza", inmediatamente subraya su oposicin con'respecto a Rousseau. Para Nietzsche, slo en un caso puede representar esto algo dotado de sentido: "La naturaleza; es decir, atraverse a ser inmorales como ella lo es." TJ Y, asimismo, sera falso tjuerer parangonar estos pasajes nictzschcanos con el estado de naturaleza de Hobbes: para ste se trata del punto de partida de la evolucin humana, de un "de dnde.'"; jura Nietzsche, por el contraro, de la uta que ha de alcanzarse, de un "haca dnde!'" Tambin en este punto se destaca, pues, claramente la contraposicin que media entre Nietzsche y la Ilustracin, a la que algunos intrpretes pretenden asimilarlo, apoyndose precisamente en su atesmo. Los pensadores de la Ilustracin trataban de poner de relieve ijue la fe en Dios no poda representar ninguna clase de acicate moral para la humanidad, que en una sociedad de ateos los postulados morales funcionaran exactamente lo mismo que en otra tutelada por Dios (Bayle). Nietzsche se propone demostrar, por el contrario, que la abolicin de la idea de Dios (la muerte de Dios) traera consigo un renacimiento moral, tal como lo entiende, segn ha sido expuesto ms arriba. Por tanto, e independientemente del restante antagonismo que media entre la tica de la "vieja" y la de la "nueva Ilustracin", acerca del cual conocemos ya tambin la opinin de Nietzsche, nos encontramos tambin aqu con una contraposicin con respecto a la funcin de la religin en el terreno de la moral social. La "vieja" Ilustracin consideraba la idea religiosa indiferente en cuanto a la moral, la conducta, fas intenciones, etc., del hombre, las cuales se hallaban suficientemente determinadas, en realidad, en jurte ix>r la sociedad y en parte jwr la razn. Nietzsche, por el contrario dando quince y raya, en este punto, a todas las fallas de Feuerbach en cuanto a su idealismo en el terreno de la filosofa de la historia . considera el rumbo hada el atesmo como un viraje decisivo para la moral. (Digamos entre parntesis que, en este aspecto, la concepcin nietzscheana del mundo tiene estrechos puntos de contacto con determinadas tendencias de Dostoyevski; no s si, aparte de las Memorias de la casa de los muertos, Nietzsche llegara a conocer otras obras del novelista ruso, pero cuanto menos conociera en su conjunto la obra de Dostoyevski ms Sorprendente resulta el paralelismo entre ambos, en lo tocante al atesmo religioso y a la moral.) Debe destacarse este carcter idealista-subjetivo extremo del atesmo de Nietzsche, entre otras razones, porque su actitud constante e influyente, ante los problemas ms importantes de la filosofa, es la de un adversario
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del idealismo. Ms adelante, cuando estudiemos la estrecha afinidad de ju teora del conocimiento con la de Mach y Avcnarius, veremos que Nietzsche, al igual que stos, procuraba envolver su lucha fundamental contra el materialismo en aparentes y ajusionados ataques antiidealistas. esforzndose siempre por alimentar la apariencia de que su filosofa representaba algo nuevo, algo as como un "tercer trmino" tanto frente .il idealismo como frente al materialismo. En estas condiciones, consideramos necesario sealar el sorprendente paralelismo que se advierte tambin en cuanto al problema de Dios entre Nietzsche y el machismo. En Nietzsche observamos la misma tendencia que se manifiesta, por ejemplo, entre los machistas rusos (Lunatcharski y otros), encaminada a interpretar el atesmo religioso en el sentido de la bsqueda de un "nuevo Dios", de una construccin de Dios, sacando de la muerte nietzscheana de Dios la consecuencia de su jiosiblc resurreccin bajo una nueva forma. Su posicin es tambin en este punto contradictoria y ambigua. De una parte, leemos en sus apuntes para el Zaratt/slra: "Lo llamis la autoerea-cin de Dios, pero no es ms que su muda: Dios muda de piel moral. Y pronto volvereis a verle, situado ms all del bien y del mal." '' Y ms tarde, en la Voluntad de poder: "Digmoslo una vez ms: cuntos y cuntos dioses nuevos son todava posibles!" No cabe duda de que Nietzsche expresa aqu, en nombre de Zaratustra, sus propias dudas personales: es nos dice "simplemente un viejo ateo, que no cree ni en los viejos dioses ni en otros nuevos". Pero, pone fin a este razonamiento con las siguientes palabras: "El tipo ele Dios calcado sobre el tpo de los espritus creadores de los 'grandes hombres'." ::> Observaciones que ya .le jior s revelan claramente toda la naturaleza esencial y la posicin histrica del atesmo nietzschcano. Sin embargo, y, por otra parte, advertimos que, en sus ltimas obras, el reverso discursivo del cristianismo y del crucificado no es el universo libre de todo Dios, no es el atesmo o, por lo menos, no es solamente ste, sino tambin, como veremos en detalle ms adelante, el nuevo Dios, Dionisos. Vemos, pues, que este atesmo tan "radical" borra por doquier las fronteras ante la religin y abre dentro de ciertos lmites, de los que en seguida hablaremos las puertas a las ms distintas tendencias religiosas. Y de nuevo se manifiesta aqu la caracterstica peculiar de la accin de Nietzsche. consistente en crear una ideologa aglutinadora jura todas las tendencias decididamente reaccionarias del perodo imperialista. Su mito es totalmente unvoco en lo social y tambin, jx>r tanto, en lo tico, pero en todos los dems asjiectos completamente confuso y equvoco, susceptible de cuantas interpretaciones se le quiera dar; pero sin que esta \agucdad conceptual anule la fuerza sensible de sugestin de los smbolos nictzscheanos. De aqu que sea igualmente posible descubrir en Nietzsche
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T. XV. p. 228.

T. XII, p. 329

T. XVI, p. 381

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FUNDADOR l>F.L IRRACIONALSIMO

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lo mismo un punto de apoyo del mito "propio * (del mito fascista) frente al mito "ajeno" (al cristiano), como veremos en BaeumlerV" que coloca su atesmo "radical" en amistosa armona con el mismo cristianismo. Asi intent hacerlo desde el primer momento, con los ms burdos medios intelectuales del pangermanismo. la hermana de Nietzsche; otros autores han sabido encontrar, ms tarde, recursos estilistas ms refinados para expresar la misma tendencia. He aqu, por ejemplo, lo que dice Jaspers acerca de la actitud de Nietzsche ante el cristianismo: "Hay quienes reprochan a Nietzsche su atesmo y apuntan a su Aitticrislo, pero el atesmo de Nietzsche no es la negacin burda y unvoca de Dios, ni tampoco la indiferencia de un alejamiento con respecto a Dios para la que ste no existe, puesto que no se le busca. Ya el modo como Nietzsche consigna para su tiempo que 'Dios est muerto', expresa su conmocin. . . Y aunque... su... honradez se exalte hasta la negacin radical de toda fe en Dios, Nietzsche sigue estando asombrosamente cerca del cristianismo. No en vano dice: 'Es, desde luego, el mejor fragmento de vida ideal que jams he conocido: desde nio, he andado husmeando por muchos rincones, pero no creo haber atentado nunca contra l en el fondo de mi corazn' (carta a Gast, 21-VII-81)"-: Y en un norteamericano de hoy como Kaufmann, las coincidencias de Nietzsche con el cristianismo pesan ms que sus divergencias. Todos los antagonismos que, vistos as, podran parecer tajantes e irreductibles, se esfuman tan pronto como nos fijamos ms de cerca en el contenido tico-social de la polmica de Nietzsche contra el cristianismo. Pero tampoco en este punto debemos tomar como criterio el tono y el estilo. De otro modo, podramos fcilmente llegar a la misma conclusin que Baeumler: "Comprenda con tajante claridad que su propia posicin era infinitamente ms arriesgada y ms peligrosa que la del ms audaz racionalista anticlerical del siglo xvni." :v El contraste entre ambas posiciones no es difcil de sealar. La lucha de la Ilustracin en contra del cristianismo iba dirigida, sobre todo incluso en Voltairc, que no era ateo--, contra el puntal efectivo de! absolutismo feudal; de ah que su contenido se extienda a todos los campos de la vida y el pensamiento humanos, desde los problemas ms generales de la concepcin del mundo y la teora del conocimiento hasta la tica y la esttica. La polmica nietz-scheana, en cambio, vuelca sus furias exclusivamente sobre los supuestos precursores ideolgicos de la democracia y el socialismo, sobre los sostenedores de la moral de los esclavos. Aparte de que esto da a toda la lucha contra el cristianismo un carcter muy estrecho y resueltamente reaccionario, hace que pierda, adems, su " Baeumler, op. ci., p. 99. " Karl Jaspers, Nielzitht, Berln, 1947, pp. 431 S. T * Baeumler, op. til., p. 103.

realidad social. Los pensadores de la Ilustracin combatan el que entonces era el puntal ideolgico fundamental de la monarqua absoluta; Nietzsche, en cambio, lanza sus invectivas contra ideologas e instituciones que son, en rigor, sus ms seguros aliados en su lucha fundamental, en la lucha contra el socialismo y la democracia. No cabe duda de que en la doctrina cristiana se contienen elementos y en la trayectoria del cristianismo tendencias transitorias en que cobra acusada expresin la idea de la igualdad de todos los hombres, tan odiada por Nietzsche. Pero la evolucin de las Iglesias y la de la religiosidad imperante marcha en otra direccin, en la de hacer completamente inocua, desde el punto de vista social, esa idea igualitaria, dndole una interpretacin que la torna adecuada cabalmente para todo lo contrario, para servil de punto de apoyo al sistema le opresin y explotacin vigente en cada momento. En esto reside la base social de por qu tanto Hlisabcth Fr-ster-Nictzsche como Jaspers o Kaufmann se esfuerzan tan celosamente en dcscubir los puntos de contacto entre Nietzsche y el cristianismo, la Iglesia cristiana. Lo cual es de todo punto legtimo, desde el punto de vista social, ya que entre la tica de Nietzsche, aqu esbozada, y la poltica prctica mantenida por el Papa, el cardenal Spellmann, etc., no media ninguna diferencia sustancial; y el hecho de que las manifestaciones tico-tericas que acompaan a esta prctica repugnen el tono franco hasta el cinismo ile las de Nietzsche, representa en realidad una cuestin secundaria, comparada con aquella coincidencia esencial. La propaganda hitlc-rista, en cambio, poda apoyarse de un modo directo precismenle en este aspecto de la crtica nielzschcana del cristianismo. Nos limitaremos ahora, despus de lo dicho, a transcribir brevemente algunas citas decisivas tomadas de las obras de Nietzsche, en las que se contiene el claro testimonio de que el motivo sealado por nosotros no es uno escogido entre otros igualmente importantes, sino el punto medular del anticristianismo nietzschcano. Comenzaremos citando algunas de las frases finales del Ecce Homo. Muy significativamente, slo viene despus, en el texto, la anttesis tan decisiva para Nietzsche, al termino de sus actividades: "Dionisos contra el Crucificado." Y no es menos caracterstico el que el pasaje que vamos a citar en seguida termine con la famosa frase de Voltaire: "Gcrasez l'infme!" Nada podra aclarar ms de bulto que el empleo de esta frase el antagonismo extremo entre lo que segn Voltaire debe destruirse en el cristianismo y lo que hay que destruir en l segn Nietzsche. He aqu lo que escribe ste: "El descubrimiento de la moral cristiana es un acontecimiento sin paralelo, una verdadera catstrofe... El concepto de 'Dios' ha sido inventado como el concepto antagnico de la vida; en l se condensa en una unidad espantosa toda la mortal hostilidad contra esta, todo lo daino, lo venenoso, lo calumnioso. El concepto del 'ms all', del 'mundo verdadero'

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se ha inventado para desvalorizar el nico mundo que existe, paca que nuestra realidad terrenal pierda toda meta, toda razn, toda misin. El concepto de 'alma', de 'espritu' y, por ltimo, incluso el del 'alma inmortal', se ha inventado para despreciar el cuerpo, para enfermarlo o 'santificarlo*... El concepto de 'pecado' se ha inventado, juntamente con ese instrumento de tortura que va aparejado a l y que es el concepto del libre arbitrio', para confundir y trastornar los instintos, para convertir la desconfianza contra ellos en una segunda naturaleza. El concepto de la 'abnegacin', del 'renegar de s mismo', que es el verdadero signo de la decadencia, el dejarse tentar por lo daino, el no saber encontrar c! inters propio, la autodestruccin elevada al ms alto valor, al 'deber', a la 'santidad', a lo 'divino' en el hombre. . . Finalmente lo ms espantoso de todo, en el concepto del hombre bueno se abraza el partido de todo lo que hay en el hombre de dbil, de enfermizo, de fracasado, de padecer de s mismo, todo lo que debe perecer, se crucifica la ley de la seleccin y se hace un ideal de la lucha contra el hombre orgulloso y excelente, contra el hombre positivo, seguro de su porvenir y garanta de l, a quien ahora se llama el hombre nudo.. . Y todo esto se cree y se profesa como moral. 'Eerasez l'infme!' " JU La obra de Nietzsche, El Anticristo, publicada tambin en este perodo, suministra los complementos intrnsecos, tico-sociales e histricos necesarios a este desahogo lrico, cargado de odio, del Nietzsche de la ltima poca. Que en ella trata el autor de ridiculizar y destruir por doquier, discursivamente, la idea de la igualdad entre los hombres, es bien sabido y no necesita de documentarse por medio de citas especiales, pues constituye, en rigor, la idea central de toda su carrera de escritor. Nos limitaremos a reiterar, una vez ms, que Nietzsche no rechaza nunca la igualdad, e\ identemente, por razones ticas de orden general, sino que esta actitud suya responde precisamente a su posicin ante la democracia, la revolucin y el socialismo, los cuales son, segn la concepcin nietzschea-na, frutos necesarios de la dominacin del cristianismo. Nietzsche escribe aqu: "Y no desdeemos la fatalidad que desde el cristianismo se ha deslizado hasta en la poltica. Hoy, ya nadie se atreve a reclamar privilegios y derechos de seoro, a afirmar un sentimiento de reverencia ante-s mismo y ante sus guales, a sostener el patbos de la distancia... Nuestra poltica est enferma por esta falta de valenta. El aristocratismo de las intenciones se ve minado en lo ms profundo por la mentira de la igual30 T. XV, pp. 125 j. En vista de que interpretes como Kaufmann (por ejemplo, op. til., p. 329) relacionan el anticristianismo de Nietzsche con el de Heine, sealaremos aqu, de pasada, que la meta y el contenido de la polmica de Heine contra el cristianismo son totalmente inversos a los de Nietzsche. La semejanza que Kaufmann pone de manifiesto es puramente externa, de carcter estilstico. Acerca de la concepcin del mundo de Heine, cfr. mi estudio en Deutsche Realhltn des 19. }ahrhunem, ed. Aubau. Berln, 1951, pp. 39//

NIETZSCHE, FUNDADOR DEL 1RRACIONALISMO 299 dad de las almas; y si es cierto que la fe en 'el privilegio de los ms' hace y seguir haciendo las revoluciones, no cabe duda de que es el cristianismo, de que son los juicios valorativos cristianos los que llevan Ja revolucin a la sangre y al crimen. El cristianismo es la rebelin de todo lo que Se arrastra pegado al suelo contra lo que descuella en las alturas; el evangelio de los 'viles' envilece..." ;u Y, como queriendo ofrecer un complemento histrico-tipolgico a esta doctrina, aade, un poco ms adelante: "La condicionalidad patolgica de su ptica hace del convencido un fantico un Savonarola, un Lutero, un Rousseau, un Robespicrre, un Saint-Simn, el tipo antagnico del espritu fuerte y liberado. Y la gran actitud de estos espritus enfermos, de estos epilpticos del concepto, influye sobre la gran masa; los fanticos son pintorescos, y a la humanidad le gusta ms recrearse en los gestos que detenerse a escuchar razones..." SI La idea central no puede ser ms clara: del cristianismo naci la Revolucin francesa, de sta la democracia y de la democracia el socialismo. Por consiguiente, cuando Nietzsche se presenta como el Anticristo, a lo que en realidad a lo que aspira es a destruir el socialismo. V EN LA POLMICA contra el cristianismo, como en general en todas las consideraciones sociales y morales de Nietzsche, se suscita en el lector simplista la apariencia de que lodos estos fenmenos deben ser enjuiciados desde el punto de vista del cuerpo material y realmente existente, de las necesidades y leyes biolgicas. Pero esto no pasa de ser una ilusin; una ilusin del lector y tambin, muy probablemente, del propio Nietzsche. Exceptuando ciertos captulos de la filologa clsica, los conocimientos de Nietzsche, aunque muy extensos y manejados con viveza y colorido, son siempre bastante superficiales y adquiridos de segunda o tercera mano. Jaspers llega a reconocer esto incluso con respecto a los clsicos de la filosofa, con los que Nietzsche se debati violentamente a lo largo de toda su vida.*2 Pero se trata, en realidad, de algo mucho ms importante que de una simple superficialidad de conocmieritos. La biologa es uno de los medios a que Nietzsche recurre para fundamentar y concretar scudocientfuramente uno de los aspectos esenciales de su metodologa. Como es natural, el mtodo mismo haba surgido mucho antes de que existiera Nietzsche. En todas las teoras biolgicas reaccionarias de la sociedad (y no es casual, ni mucho menos, que ambas cosas coincidan, por lo regular), aparece siempre la "ley biolgica" lo "orgnico", en la filosofa de la Restauracin, la "lucha por la existencia" en el darwinismo social como la base de la que se derivan las ms diversas conclusiones s T. VIII, p. 273.
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Ib'id., p. 295.

* Jaspers. op. cil., p. 36".

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retrgradas en los campos de la sociedad, de la moral, ele. Pero, en realidad, las cosas suceden a la inversa. Es de la necesidad que la Restauracin siente de trazar un concepto de la sociedad que excluya a priori lgica y oncolgicamente toda revolucin de donde nace aquella concepcin^ de lo "orgnico" que esta filosofa convierte luego en fundamento suyo, sin quebrarse mucho la cabeza acerca de la posibilidad y sostenibiIidad cientficas de tal analoga. Toda analoga es buena, con tal que de ella desde Adam Mller hasta Othmar Spann puedan extraerse, con cierta apariencia plausible, las consecuencias reaccionarias apetecidas. Cientficamente, hay que decir que esta metodologa no ha progresado mucho desde la famosa fbula de Menenio Agripa. En tiempo de Nictzsche apareci el darwinismo social, como la ideologa que aspiraba a ofrecer un fundamento a la exposicin reaccionaria de los fenmenos de la sociedad. Y la calificacin de ideologa "reaccionaria" se acomoda a la realidad, incluso en aquellos casos en que los pensadores que la sostenan, como un F. A. Lange en Alemania, por ejemplo, se mostraran subjetivamente partidarios del progreso. Por la sencilla razn de que estos pensadores elegan un mtodo que, lejos de conducir a la investigacin concreta de los fenmenos sociales, los desviaba, por el contrario, de este conocimiento concreto, ya que la "ley general" de la "lucha por la existencia", al "explicar" del mismo modo cualquier acontecimiento de cualquier perodo, no explica en realidad nada, por lo que esta metodologa viene, sencillamente, a apoyar la tendencia del liberalismo decadente, tratando de suplantar la lucha de clases por diferentes formas de las "leyes de la dinmica social", inventadas a gusto de cada cual.*3 En la literatura sobre Nietzsche se ha discutido, a veces violentamente, si y hasta qu punto poda considerarse a Nietzsche como darwinista. Esta discusin es, para nosotros, ociosa. En primer lugar, porque Nietzsche nunca fue otra cosa que un darwinista social, en el sentido que ms arriba hemos explicado. Y, en segundo lugar, porque es precisamente la actitud de Nietzsche ante ti darwinismo la que ms claramente demuestra que no fueron los descubrimientos de las ciencias naturales ni ninguna clase de conocimientos los que encarrilaron por ciertos derroteros el pensamiento de este autor y le sugirieron ciertos problemas, sino que todas sus posiciones seudocientfcas respondan, por el contrario, ai desarrollo de su lucha contra el socialismo. Nietzsche slo se distingue de otros contemporneos suyos orientados en la misma direccin en que en l la arbitrariedad de principio de una undamenucin tomada de las "ciencias
8:1 Marx critica con aplastante dureza el darwinismo social en carta J Kugclmann. 27-VMR70. y Engcls ms detalladamente i carta a Lawrow, 12 a 17.XI1875. Engcls seala que los darvinistas sociales deben ser criticados, ante todo, como malos economistas, y slo en segundo lugar como nulos naturalistas.

naturales" se manifiesta con una franqueza verdaderamente cnica, sin tratar de disfrazarse de objetividad, bajo un aparato seudocientfico. Si el lector recuerda lo que ms arriba exponamos acerca de la interpretacin de la sociedad antigua por Nietzsche. se percatar en seguida de que concepciones como las del agoir. h Ers, y otras se hallan considerablemente influidas por las deas del darwinismo social. Y, a tono con ello, vemos que Nietzsche destaca, en este perodo, de un modo afirmativo, las doctrinas de Darwin. Reprocha, por ejemplo, a D. F. Strauss el que, aun elogiando el darwinismo, no tenga el valor de aplicarlo consecuentemente a los problemas morales, sino que se refugie, con respecto a stos, en el idealismo.** Y, de vez en cuando y como la cosa ms natural del mundo, aplica a la explicacin de determinados fenmenos ciertas imgenes tomadas del darwinismo; "El darwinismo tiene tambin razn en cuanto al pensamiento por medio de imgenes: la imagen ms vigorosa devora a las ms dbiles." M En el perodo de Humano, demasiado humano, el darwinismo desempea un papel mucho menos importante en el pensamiento nietzscheano. No polemiza contra l, pero lo invoca cada vez menos en sus explicaciones. Esta relegacin a segundo plano se comprender ms fcilmente si se tienen en cuenta las tendencias evolucionistas de este perodo de transicin, que ms arriba sealbamos. Al sobreponerse a estas ilusiones, Nietzsche adopta una actitud de repulsa cada vez ms decidida frente a Darwin y el darwinismo. En Lt gaya ciencia ironiza ya en torno al darwinismo, echndole en cara su plebeyez: "Sobre todo el darwinismo ingls flota algo as como el aire viciado de la su per poblacin de Inglaterra, como el olor a hacinamiento y a miseria que se respira en las casas de los pobres." Argumento ad hom'mem que slo sirve para dar paso a esta repulsa de principio: "La lucha por la existencia es solamente una excepcin, una restriccin temporal de la voluntad de vivir; la grande y la pequea lucha gira siempre en torno a la supremaca, al crecimiento y a la expansin, al poder, conforme a la voluntad de poder, que no es sino la voluntad de vida." M Sin embargo, el verdadero contenido de este giro slo puede estudiarse en las manifestaciones ms detalladas de las ltimas obras y notas del autor, en las que Nietzsche expone con su franqueza caracterstica los motivos reales que lo inspiran. En El ocaso de los dolos y en la Voluntad de poder se manifiesta claramente el motivo decisivo de su nuevo antidarwinismo. Tambin aqu se revelan con bastante claridad la afinidad y la divergencia ele Nietzsche con respecto a los "darwinistas sociales" corrientes. Coinciden en que ninguno de ellos se fija propiamente en los hechos de la evolucin natural misma, sino que se limitan a emplear "la frase de la lucha por la existencia" (Marx) desde el punto de vista T. I, pp. 220 T. X, p. 137
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T. V, p. 285

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de Su apreciacin de acuella perspectiva que ante ellos se ofrece, para el presente y el futuro, en cuanto a la lucha de clases entre burguesa^ proletariado. Los apologistas "darwinistas" corrientes del capitalismo parten de las experiencias del perodo posterior a 1860, generalizndolas superficialmente, y opinan que, dejando que la "lucha por la existencia" se desarrolle libremente en la sociedad, tiene que conducir inexorablemente a la victoria del "fuerte" (es decir, del capitalista). Es de aqu precisamente de donde arranca !a crtica escptico-pcsimisla de Nietzschc. Las condiciones "normales" de la "lucha por la existencia" en el seno de la sociedad conducen inevitablemente nos dice a la dominacin del "dbil" (de los obreros, de las masas, del socialismo). Para evitarlo, es necesario recurrir a medidas muy especiales. En este punto, Nietzsche no es solamente, como en su tica, un "profeta" de la barbarie imperialista, sino que se preocupa, adems, de indagar aquellas formas de dominacin de nuevo lipo que puedan impedir el ascenso del proletariado. Y subrayamos la palabra "nuevo", pues Nietzsche es, como hemos visto, muy escptico con respecto a los intentos de opresin llevados a cabo en su tiempo (no olvidemos que vivi los das del fracaso de la ley contra los socialistas); no cree que los capitalistas coemporncos y los polticos conservadores, por muy all que lleguen, posean la capacidad necesaria para realizar semejante obra. Los llamados a ejecutarla son precisamente aquellos "seores de la tierra" que la tica nietzschcana se propone incubar conscientemente, pues no otra es su idea central. (Vemos, pues, que Nietzsche no se adelanta tan slo, discursivamente, al imperialismo, sino tambin al fascismo; anticipo que no poda, naturalmente, cobrar una forma ni siquiera relativamente concreta, sino solamente una generalidad mtica.) Despus de sealar, as, la ntida anttesis entre Nietzsche y los apologistas directos y corrientes del capitalismo, debemos poner de relieve ahora, en pocas palabras, lo que hay de comn en sus mtodos, en lo que al darwinismo se refiere: uno y otros parten, no del anlisis de la exactitud objetiva del darwinismo y de la posibilidad de aplicarlo a los fenmenos sociales, sino de sus propias metas y perspectivas polticas. Es, pues, el suyo en ltima instancia, el mismo mtodo, y tanto da que los apologistas usuales, llevados de un optimismo miope con respecto al desarrollo capitalista, afirmen el darwinismo como que Nietzsche, movido por aquel escepticismo de que hablbamos, lo niegue y lo combata. El darwinismo no pasa ele ser, en ambos casos, un pretexto convertido en mito para la lucha ideolgica contra el proletariado. El rentido de estas consideraciones es el que inspira el reproche que Nietzschc dirige a Darwin en su Ocaso de os dolos: "Darwin se ha olvidado del espritu (lo cual es muy ingls); los dbiles poseen ms espritu... Para recibir el espritu hay que necesitarlo, y se pierde cuando

ya no se necesita. Quien se siente fuerte da de lado al espritu ('Dejemos las cosas ir', se piensa hoy en Alemania, 'nadie nos quitar el Imperio'. . .)- Por espritu entiendo yo, como se ve, la previsin, la paciencia, la astucia, la simulacin, el gran dominio de s mismo y todo o que es mimicry (entre la cual se cuenta buena parte de lo que suele llamarse virtud)." En las precedentes consideraciones, Nietzsche niega, ya lo vemos, la lucha por la existencia como fenmeno general; el fenmeno general, segn l, es la voluntad de poder y aqulla solamente un caso excepcional. Lo que lleva consigo la repudiacin por principio del darwinismo social de sus contemporneos, que el considera, naturalmente, como el darwinismo mismo: "Pero, aun suponiendo cjue existiera (al lucha que, en efecto, se da a veces, se desarrolla, por desgracia, a la inversa de como la escuela de Darwin lo desea y de como tal vez debiramos desear con ella: en perjuicio del fuerte, del privilegiado de las excepciones afortunadas. Las especies no brotan como algo perfecto: los dbiles triunfan siempre sobre los fuertes, porque son los ms y son, adems, os ms inteligentes. . ." " Este problema aparece detalladamente tratado en la Voluntad <le poder. Para evitar repeticiones, nos limitaremos a destacar los motivos complementarios de estas consideraciones, que habrn de cobrar, ciertamente, gran importancia para el desarrollo de la concepcin reaccionaria militante del mundo, en el perodo imperialista. Nietzsche resume su oposicin contra Darwin en los tres puntos siguientes: "Primera tesis: el hombre, como especie, no progresa. Se alcanzan, posiblemente, tipos superiores, pero no se sostienen. El nivel de la especie no se eleva." m La derivacin de esta tesis de las consideraciones sociales que anteceden es perfectamente clara: puesto que la lucha de clases (la lucha por la existencia) no hace surgir automticamente el tipo superior de hombre apetecido por Nietzsche, es imposible que sea la ley general del desarrollo de la naturaleza y de la sociedad. Pero esta tesis nietzscheana mira al futuro reaccionario, adems, en un sentido todava ms trascendente: viene a sostener que los productos superiores de la humanidad tienen lodos el mismo valor y la dinmica espontnea de la sociedad slo puede echarlos a perder y arruinarlos; de lo que se trata es de crear instituciones con ayuda de las cuales se pueda, no slo conservar, sino incubar sistemticamente estos productos culminantes de la naturaleza. Estamos, pues, ante el "modelo" metodolgico de la teora racial del fascismo y, sobre todo, de su aplicacin prctica, sin que lo que la ideologa nietzscheana representa para la concepcin hitleriana del mundo sufra merma ni menoscabo por el hecho de que esta concepcin se remonte a la teora racista de Chamberlain, y no a la de Nietzsche; la diferencia existente entre ambas ya ha sido sealada por nosotros.
" T. VIH, p. 12S. T. XVI, p. 147

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La siguiente tesis, partiendo de Jas mismas reflexiones acerca de la fragilidad y delicadeza de los tipos superiores, niega en redondo toda evolucin, lauto en la naturaleza tomo en la historia. "El hombre en cuanto especie dice Nietzsche no representa ningn progreso con respecto a ninguna otra especie animal. El mundo zoolgico y vegetal no se desarrolla, en su conjunto, de lo inferior a lo superior. . . Se desarrolla todo al mismo iiempo, de un modo superpuesto, entrelazado y cnfrenlado." s;' Tambin esta tesis, aunque no se remonte por su contenido sobre la ms vulgar argumentacin antidarvinista, est llamada a adquirir, asimismo, una significacin bastante considerable en el desarrollo de las concepciones reaccionarias del mundo del perodo imperialista. Va hemos visto que. para remontarse sobre Schopenhauer en el plano de la apologtica indirecta, Nietzsche se basa, fundamentalmente, en la historizacin de sta. V hemos sealado, asimismo, la causa de este cambio producido en cuanto al mtodo de la apologtica indirecta, determinado por la consideracin de que el enemigo fundamental, ahora, no es la idea burguesa de progreso (contra la cual poda esgrimirse como arma la negacin schopenhaucriana de toda historicidad), sino la idea de progreso del socialismo, que se orienta hacia ms all de la sociedad capitalista. El irra-cionalismo deba contraponer a esta concepcin dialctica de la historia si quera mantenerse a tono con las exigencias de su tiempo y ser reac-tionariamcnte eficiente, otra explicacin de la realidad, pero que se manifestara tambin como explicacin histrica. Pero, al mismo tiempo, el contenido reaccionario y la defensa apologtica de la sociedad capitalista, como Ja cspide insuperable y la meta final del desarrollo humano deban conducir, al mismo tiempo, a la negacin de la historia, del desarrollo y del progreso. La aportacin discursiva caracterstica y ms esencial del ir racionalista Nietzsche consiste precisamente en eso: en marchar aparentemente desvindose de la realidad objetiva al paso con las necesidades de la poca, convirtiendo as en mito la historia, en la naturaleza y en la sociedad, de tal modo que en ellas, no slo se revelen oros contenidos y oteas metas del desarrollo reaccionario, sino que el desarrollo mismo se esfume en la exposicin mtica. La tercera tesis no contiene, para nosotros, nada especialmente nuevo. n ella, Nietzsche se vuelve, sobre todo, contra los intrpretes liberales del darvinismo social, por ejemplo, contra Spencer, que ven en lo que Nietzsche llama la "domesticacin" del hombre y de sus instintos brbaros un importante campo de aplicacin de la teora darvinista al desarrollo de la sociedad. "La domesticacin (Ja 'cultura") del hombre -dice Nietzsche no cala muy hondo... Y cuando cala hondo, produce inmediatamente un proceso de degeneracin (tipo: Cristo). El hombre 'salvaje' (o, expresado en trminos morales, el hombre malo) es el L. r,

retorno a la naturaleza y, en cierto sentido, su restauracin, su curacin de la 'cultura'..."M En esto, Nietzsche tiene razn en contra de los apologistas liberales de la cultura, por cuanto que la humanizacin de los instintos, bajo el capitalismo, no puede nunca calar realmente muy hondo, pero aqu precisamente se ve con toda claridad de qu manera tan exclusiva tanto Spencer como Nietzsche proyectan sus ideales sociales sobre el darvinismo, en vez de extraer conocimientos de ste. Por otra parte, volvemos a ver aqu hasta qu punto tenemos en Nietzsche pese a su forma aforstica una cohesin sistemtica de pensamienlos, aunque sus ramificaciones, a veces, slo puedan verse, ciertamente, situndose en c! verdadero centro social. El mtodo sealado aqu por nosotros puede seguirse con precisin en todas las manifestaciones de su filosofa de la naturaleza. Estas ideas nietzschcanas habrn de tener una significacin nada desdeable en cuanto a la filosofa del perodo imperialista, por cuanto que su audacia y su espritu consecuente llevado hasta el cinismo harn tambin de l, en este terreno, el precursor de mtodos y leoras que no se manifestarn abiertamente hasia mucho ms tarde. Ya hemos dicho, y Jo comprobaremos en detalle ms adelante, que Ja teora nietzscheana del conocimiento es muy afn a la del machismo. Sin embargo, los machstas se daban, al principio, aires de una "neutralidad" agnostcista ante la solucin concreta de los problemas concretos, aunque por debajo de ella se ocultaba, como es natural, una toma de actitud a favor del idealismo subjetivo. Esta "neutralidad" se manifestaba ya en el perodo anterior a la Guerra Mundial imperialista en el hecho de que para Duhcm, por ejemplo, fuese el mismo e! valor de verdad de la teora de Tolomeo y el de la de Coprnico o de que Simmcl colocase en el mismo plano, vistos en una "perspectiva de futuro", los grandes resultados de las ciencias naturales en el siglo xiS y la creencia en las brujas. La abierta mitificacn de las ciencias naturales producida de este modo baste pensar en la teora del libre arbitrio atribuido a las partculas atmicas no es sino el producto de una descomposicin irracionalista mucho ms avanzada del pensamiento en el campo de las ciencias naturales. La posicin peculiar de Nietzsche se caracteriza tambin aqu, pues, por el hecho de que ya en la dcada del ochenta abordase resueltamente la mitificacin de todas las categoras de las ciencias naturales, proyectando resueltamente los principios de su filosofa de la sociedad sobre Jos fenmenos de la naturaleza y desentrandolos luego de sta, despus de haberlos incorporado en ella, para dar a sus construcciones un formidable fondo "csmico", como manifestaciones o modalidades de una ley general del universo. Citaremos como paradigma de este mtodo el conocido pasaje de Ms all del bien y del mal en el que Nietzsche traa de probar la inevtabi* Ibld., p. 1-8.

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lidad, la inocencia y el carcter positivo de la explotacin viendo en ella la ley general y fundamental, inevitable, de toda vida y, por tanto, naturalmente, de todo ser social, con arreglo al mtodo esbozado ms arriba. "En este punto dice, hay que pensar concienzudamente y hasta el fondo, desprendindose de toda dbil susceptibilidad: la vida misma es, esencialmente, apropiacin, transgresin, avasallamiento del extrao y el ms dbil, opresin, crueldad, imposicin de las formas propias, incorpo racin y, por lo menos y en el ms suave de los casos, explotacin... LA 'explotacin' no es propia de una sociedad corrompida o imperfecta y primitiva, sino que forma parte de la esencia misma de lo vivo, como funcin orgnica fundamental; es una consecuencia de la verdadera voluntad de poder, que no es sino la voluntad de vida." DI Y, una vez descubierto este mtodo, surge como una gran facilidad, como jugando, aquella imagen del universo en la que todo, lo animado y lo inanimado, es una manifestacin de la voluntad de poder, lo mismo que en Schopenhauer lo era de la voluntad de vida. La concrecin mtica del principio fundamental trae consigo, con idntica arbitrariedad en cuanto a la aplicacin, las consiguientes concreciones, de que ya hemos hablado. As, vemos que el cuerpo es, de por s, naturalmente, una "formacin seorial"0z y las "supuestas 'leyes naturales' simplemente las frmulas de las relaciones de poder",1" y que la voluntad de poder seorea toda la fsica: "Mi concepcin es que todo cuerpo especfico aspira a imponerse como seor sobre todo el espacio y a expandir su fuerza (su voluntad de poder), repeliendo cuanto se opone a su expansin. Pero, como choca continuamente con la misma tendencia de otros cuerpos, acaba arreglndose ("entendindose') con los que le son lo bastante afines para ello, y todos ellos conspiran conjuntamente por el poder. Y el proceso sigue su curso...",1" etc., etc. En Ms all del bien y del mal, formula Nietzsche con algunas reservas en cuanto a la posibilidad de probarlo, que desaparecern totalmente en apuntes posteriores su programa de la filosofa de la naturaleza: "El mundo, visto por dentro. definido y descrito en cuanto a su 'carcter inteligible", sera cabalmente eso, la 'voluntad de poder', y nada ms." fl5 Todas estas tendencias se centran en torno a lo que es lo medular de la filosofa nietzschcana: la teora del "eterno retorno". Esta teora, en la que la seudocientificidad se mezcla con la fantasa desbocada, causa no pocos quebraderos de cabeza a muchos intrpretes de Niet2sche. Baeum-ler pretende, incluso, desglosarla del sistema nietzscheano "autnticamente" fascista.w Y con toda razn, desde este punto de vista, ya que la "concepcin nacional-socialista del mundo" cuenta con un sustitutivo plenamente valioso para rechazar lo que, segn la dea de Nietzsche, cons" T. VII. pp. 2i7/. " T. XVI, p. U4. T. XVI. p. 126. 5 T. Vil, p. 58.
n;

tituye la funcin social decisiva del eterno retorno, es decir, el criterio de que la historia puede crear algo en principio nuevo (el socialismo, despus de la sociedad de clases), y este sustitutivo es la teora de la inmutabilidad de la raza, segn la cual el "Tercer Reich" no es ms que la renovacin conscientemente lograda de estas fuerzas primigenias no susceptibles de cambio. Pero, los dems interpretes burgueses tropiezan con una dificultad casi insuperable para convertir el retorno en un inocente asunto puramente intelectual. Kaufmann, por ejemplo, ve en l la glorificacin del instante (estableciendo, incluso, un paralelismo con la figura de Fausto) o un medio para la incubacin, sin decir nunca, naturalmente, qu es lo que Nietzsche pretende incubar.1" En Nietzsche, el eterno retorno es el concepto decisivo para nivelar el del devenir. Y la necesidad de esta nivelacin se cifra en el hecho de que el devenir no puede engendrar nada nuevo (frente a la sociedad capitalista), a renos que traicione a la funcin que desempea en el sistema nietzscheano. Ya hemos tenido ocasin de sealar la tendencia a convertir el devenir en un aparente movimiento, asignndole simplemente el papel de crear variaciones dentro de la ley "csmica eterna", que es la voluntad de poder. El eterno retorno circunscribe todava ms estos lmites: el nacimiento de algo nuevo es "csmicamente" imposible... "El ciclo escribe Nietzsche ya en los das de La gaya ciencia no es algo devenido, sino que es la ley primigenia, del mismo modo que es ley primigenia, que no admite excepcin ni transgresin, la cantidad de energa. Todo devenir se da dentro del ciclo y de la cantidad de energa".98 Uno de los pasajes ms extensos de las obras posteriores traza una imagen clara de esto. Lo que menos nos interesan son los supuestos razonamientos basados en las ciencias naturales, que Nietzsche da en apoyo de ello;;,!> estos argumentos tienen tan poco valor como las dems digresiones nietzscheanas en este campo. Lo importante son las consecuencias; Nietzsche considera como telogos a cuantos reconocen la posibilidad de que nazca algo nuevo en el mundo: "En esta quimera la de que el mundo rehuya intencionalmente una meta y sepa, incluso, precaverse artificiosamente contra la tendencia a caer en un crculo - tienen que incurrir necesariamente todos aquellos que querran imponer al mundo por decreto la capacidad de eternas innovaciones, es decir, atribuir a una fuerza infinita, determinada, eternamente igual e inmutable, como es el "mundo", la maravillosa capacidad de una infinita nueva conformacin de sus formas y situaciones. Se quiere que el mundo, aun no siendo ya
Ds Kaufmann, op. eit., pp. 282, 286 ss. T. XII, p. 61. "Nos abstenemos de usar el concepto de fuerza infinita, como incompatible con el concepto de 'fuerza". El mundo carece, asimismo, de la capacidad de innovar eternamente", t. XVI. p. 597. M 97

T. XIII. p. 82. Baeumler, op. eit., p. 79.

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un Dios, revele, sin embargo. la capacidad del creador divino, de una fuerza, infinita de transformacin; que sea capaz de resistirse voluntariamente a reincidir en sus viejas formas; cjue disponga, no solamente de la intencin, sino tambin de los medios necesarios para defenderse por s mismo contra toda repeticin.100 A! tratar de la tica nictzscheana. hemos hecho hincapi, y creemos cjue con razn, en la idea del "devenir", pues, en ella reside la funda-mentacin directa de esta tica y. en particular, de sus gestos revolucionarios, por ejemplo de la subversin de iodos los valores. Para echar por tierra las viejas "tablas" morales en las que se registran los "postulados eternos" de Ja moral, Nietzsche se vale como ariete filosfico de la dea del "devenir", en relacin con la cual invoca frecuentemente a Herclito; la "inocencia del devenir" es la premisa directa del activismo, del reaccionarismo militante de Nietzsche, de su superacin de b pasividad schopenhaueriana. De aqu que el devenir riietzscheano tenga que trascender necesariamente de la movilidad completamente absurda y a todas luce* puramente aparente "del mundo como manifestacin" de Schopen-haucr. Pero, en la ms profunda esencia de la filosofa nietzcheana va implcito el que todo esto no pasa de ser un simple preludio; no hay ms que recordar, para comprenderlo as, la estructura del Carairas/*/, en cuya primera parte la idea del devenir lo domina todo, por ejemplo, en el llamamiento a la obra de creacin del superhombre, pero en que aparece como corona y remate de todo, en la "Cancin embriagada", el retorno de lo igual. (Sin que cambie para nada esta construccin fundamental por el hecho de que 1* idea del relorno aparezca ya, episdicamente, en algunos momentos anteriores.) Bacumler piensa de un modo muy superficial y antinietzscheano, al atis-bar .en esto una contradiccin con la voluntad de poder. Nietzsche revela, aqu, una clara conciencia d la verdadera jerarqua de su sistema. En la Vainillad de poder, leemos: "La suprema volunldd de poder consiste en imprimir al devenir el carcter del ser. . . El retomo de todo es la ms extrema aproximacin del mundo Je! devenir al del ser, la cspide la consideracin." im Esto. incluso prescindiendo de que, para Nietzsche, la voluntad de poder, aun siendo el principio motor de todo devenir, es de por s lo mismo que la voluntad de Schopenhaucr algo no devenido: "No es posible descubrir por la va de la investigacin en torno al desarrollo lo que es la causa de que exista un desarrollo"; no se lo puede comprender como algo "que deviene", y menos an como algo ya devenido. . . La "voluntad de poder" no puede ser el resultado de un devenir.102 A la vista de esto, se comprende claramente cuan superficial es, en Nietzsche, todo devenir, todo lo histrico: es, simplemente, la manera como se manifiestan los principios "eternos".
100 T. XVI, pp. 396J.
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bd., p. 101.

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lb>d., p. 155.

Esta jerarqua es, naturalmente si la consideramos desde el punto de vista lgico, toscamente contradictoria en s; pero es, adems, al mismo tiempo, la expresin filosfica del hecho de que, desde la victoria del idealismo subjetivo y el irracionalismo sobre Hegel, la filosofa burguesa se revela ya incapaz de encontrar el entronque dialctico entre el devenir y el ser, entre la libertad y la necesidad y de que slo puede ver en la mutua relacin entre estos trminos un antagonismo irreductible, cuando no los compagina de un modo eclctico. Y tampoco Nietzsche alcanza a remontarse, ni desde el punto de vista puramente lgico ni en el plano filosfico general, sobre estos lmites del irracionalismo; podramos decir que en su mito del eterno retorno como suprema realizacin de la voluntad de poder se hermanan el tajante antagonismo y un eclecticismo pintorescamente falto de contornos. Pero ambos extremos vienen a cumplir, desde el punto de vista de su posi cin central de lucha, de la lucha contra el socialismo, la misma funcin al servicio de la barbarie imperialista: la de derribar todos los obstculos morales, para poder llevar a trmino, implacablemente, esta lucha social. La ilimitada libertad de Nietzsche estatuye para los "seores de la tie rra", como hemos visto, el principio de que "todo es lcito", y a la misma consecuencia lleva tambin, en l, la necesidad fatalista. En El ocaso de los dolos, se pregunta Nietzsche, con toda claridad: "Cul puede ser nuestra nica doctrina? La de que nadie infunde al hombre sus cualidades, ni Dios, ni la sociedad, ni sus padres o antepasados, ni l mismo... Nadie es responsable de que el hombre exista y de que sea tal y como es, de que viva bajo tales circunstancias y rodeado de tal medio. La fatalidad de su naturaleza no puede desligarse de la fatalidad de todo lo que ha sido y ser. . . Se es necesariamente, se es un fragmento de lo fatal, se forma parte del todo, se es en el todo; no hay nada que pueda enjuiciar, medir, comparar o condenar nuestro ser, pues ello equivaldra a enjuiciar, medir, comparar y condenar el todo. . . Y fuera del lodo no existe nada. .. Y as, y solamente as, se restaura la inocencia del devenir..." ,oa Y exactamente la misma es la funcin indireciamente apologtica, moral, del eterno retorno. En efecto, la proclamacin decisiva del eterno retorno se abre paso, en el Zaratuslra, en aquel pasaje en que el "hombre ms detestable" expresa de pronto, como un iluminado, la sabidura nictz scheana: "Era eso la vida?, le dir a la muerte. Pues bien, volvamos a comenzar!" UM Vistas desde la atalaya de este motivo central de la filosofa nietzschea-na, todas las series lgicamente incompatibles de pensamientos se enlazan, pues, en una unidad intrnseca: en la "inocencia del devenir" brota la seudorrevolucn de Nietzsche, el trnsito de la burguesa del 'a . f. y ,. vil!, pp. 100!
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* T. VI, p. 462.

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perodo liberal de la "seguridad" al perodo de la "gran poltica", de h lucha por el seoro de la tierra. Pero, pese a (oda la tensin del patetismo de la "subversin de los valores", este trastrueque no es, en realidad, ms que una seudorrevolucin, una simple exaltacin de los contenidos reaccionarios del capitalismo, adornada con gestos revolucionarios, Y el eterno retorno tiene por funcin, cabalmente, proclamar el sentido final de este mito: el orden social brbaro-tirnico as instaurado ser un orden definitivo, la realizacin consciente de aquello a que hasta ahora se vena aspirando siempre en Ja historia, para iracasar la mayora de Jas veces o lograrse slo de vez en cuando y de un modo parcial. Ahora bien, si nos fijamos en la estructura metodolgica de este sistema discursivo, vemos que cuadra perfectamente con el hitleriano, aunque Hitler engarzase en el suyo, como nuevo elemento complementario, la teora racista de Chamberlan, en vez de la idea del eterno retorno. Por tanto, la afinidad de pensamiento que existe entre Nictzsche y el hitlerismo no puede borrarse del mundo de la realidad medante la refutacin po Baeumler o Rosenberg de las falsas afirmaciones, las tergiversaciones, etc.: esta afinidad es, vista objetivamente, mayor an de lo que los tales intrpretes pudieron nunca llegar a imaginarse. VI QUIZ algunos lectores se sorprendan al ver que tratamos al final de nuestras consideraciones la teora nietzscheana de' conocimiento. Creemos, sin embargo, que, hacindolo as, podemos reproducir adecuadamente la verdadera trabazn del sistema de pensamientos de este autor. En el perodo de los orgenes del irracionalismo moderno, los problemas de la teora del conocimiento tenan un papel decisivo en cuanto a la concepcin del mundo. En la lucha en torno a la "intuicin intelectual", en torno a la "filosofa positiva" de Schelling, por ejemplo, las colisiones decisivas entre la dialctica idealista v el irracionalismo se libraron precisamente en el campo de la teora del conocimiento, y la solucin dada a estos problemas determin filosficamente los problemas concretos relacionados con la filosofa de la historia, etc. En Niet2schc, este problema se plantea completamente a la inversa. Su filosofa tiene que habrselas con un adversario hasta entonces completamente desconocido incluso en el campo de Ja teora filosfica: con la concepcin del mundo y el mtodo filosfico del socialismo. Nietzsche no tiene la menor dea de los problemas filosficos planteados por el materialismo dialctico e histrico. Combate el socialismo all donde cree poder descargar sus golpes contra \t como enemigo vivo y que bulle: en c-l campo de la sociedad, de la

historia y de la moral. El contenido concreto de estos campos de la filosofa es, por tanto, para su sistema, lo primario. La teora del conocimiento no pasa de ser, a sus ojos, simplemente el instrumento cuyo carcter y modo de ser determinan los objetivos a que l sirve. Y tambin esta nueva situacin es caracterstica, no slo de Nietzsche, sino de toda la filosofa burguesa del perodo de la decadencia. El perodo ascensional, cuyo contenido se halla determinado por la lucha contra la ideologa feudal y por las luchas de tendencias en el seno de la ideologa burguesa, muestra, por tanto, una gran variedad de cambios en cuanto a las corrientes de la teora del conocimiento; luchan entre si por la supremaca, en este campo, el idealismo y el materialismo, el idealismo subjetivo y el objetivo, la metafsica y la dialctica. Al terminar este perodo, va extinguindose cada vez ms rpidamente el idealismo obje tivo, cuya variante burguesa se haba nutrido esencialmente de las "ilu siones heroicas" de la revolucin democrtica. El materialismo mecanicista pierde su anterior universalidad despus de la Revolucin francesa; ya el horizonte visual de Feucrbach es mucho ms restringido que el de sus antecesores de los siglos xvn y xvm. (La trayectoria rusa ocupa, en este punto, una posicin excepcional, pero no llega a ser conocida de las gentes de su tiempo, fuera de Rusia.) Tras un breve perodo de predo minio en la filosofa de las ciencias naturales, el materialismo mecanicista pierde tambin aqu su posicin de gua; a pesar de que, como ha sea lado Lenin, la prctica de todo autentico investigador de la naturaleza es espontneamente materialista, los grandes resultados de las ciencias naturales se ven, ahora, falseados y deformados por el idealismo filo sfico. Y as, debido precisamente a la hegemona casi indisputada que el idea lismo subjetivo ejerce en la filosofa burguesa de este perodo, asistimos a un profundo declive de la teora del conocimiento. Cierto que sta se ve ms dominada que nunca por el contenido y el mtodo filosficos, y hasta parece como si la filosofa se redujese casi exclusivamente a ella; pero, en realidad, lo que surge es una escolstica acadmica; las grandes luchas de tendencias entre las diversas concepciones del mundo dejan el puesto a mezquinas disputas de profesores en torno a matices y nimiedades carentes de toda significacin. El perodo preimperiasta se encarga de preparar enrgicamente este declive. Y aqu podemos ver tambin claramente cul es la razn social de la hegemona exclusiva que el idealismo subjetivo ostenta en la filosofa burguesa: ese idealismo y el agnosticismo, inseparable de l, permiten a los idelogos burgueses tomar del progreso de las ciencias, sobre todo en el campo de las ciencias naturales, cuanto sirve a los intereses de los capitalistas, pero esquivando al mismo tiempo toda toma filosfica de posicin ante la nueva imagen del universo que como consecuencia

312 NIBZZSCHE, FUNDADOR DEL IRRACIONAMSMO de ello surge. Por eso Engels, con entera razn, llama al agnosticismo de este perodo un "materialismo vergonzante".10i En el perodo imperialista y ya en su etapa de preparacin inmediata, cambian las necesidades ideolgicas de la burguesa. Ya no basta con "abstenerse de votar" en los problemas relacionados con la concepcin del rnundo; la filosofa tiene que tomar una actitud, sobre todo en contra del materialismo; el "materialismo vergonzante" de (os agnsticos positivistas cobra un acento antimalerialista cada vez ms claro. El neokantismo y el machsmo son las corrientes fundamentales en este nuevo rumbo filosfico, que se desarrolla paralelamente a las actividades de Nietzsche.10'1 Sin embargo, la posicin ideolgica de la burguesa cada vez consiente rueos una posicin clara y sincera ante los problemas decisivos relacionados con la concepcin de! mundo. Lenin ha sealado ntidamente la anttesis enlrc la lucha franca de Berkcley contra el materialismo y la de los machistas, disfrazada de antiidealismo. El solo hecho le que la filosofa burguesa se vea obligada a abrazar en defensa del idealismo contra el materialismo una "tercera va", es decir, de darse aires de criticar y rechazar desde una "atalaya superior" tanto el idealismo como el materialismo, revela que esla filosofa se ve ya forzada en una dimensin histrico-mundial a colocarse a la defensiva, que los problemas por ella planteados, sus mtodos, etc., tienen ms de recursos defensivos que de medios para interpretar en su propio sentido la realidad objetiva. Como es natural, este carcter defensivo de la filosofa burguesa de los tiempos de la decadencia, as determinado y delimitado, no excluye los ms violentos ataques contra sus adversarios, la defensa apasionada de los intereses de clases de la burguesa, etc. Estas actitudes se agudizan, incluso, al entrar en el perodo imperialista, en el que precisamente la manifeslacin cada vez ms acusada de la "necesidad de una concepcin del mundo" caracteriza la anltesis con el perodo descrito por Engels. Sin embargo, las "concepciones del mundo" que as nacen se distinguen
ias Engels, "Lud'ig Fcucrbach", en Marx-Engcls. Obras escogidas, trad. esp. ed. cit, t. II, p. 346106 Avertarius public su Prolgimena ya en 1876. y en 1888-90 su Krilik der reinen Erlobrung; es cierto que las obras filosfica* ms importantes de Mach vieron la luz algo ms tarde, pero tambin l se revel como terico en las dcadas del setenta y del ochenta, al igual que Schuppc, ti gua de la llamada ""filo-softa de la inmanencia"; Vaihinger. el ms cercano a esta torricnte entre lo* kantianos, public su Philosophie des Ais ob un poco ms tarde, ciertamente, pero la escribi, en lo esencial, ya entre los aos 187 y 1878. El que (oda esta corriente de pensadores reivindique m tarde a Nictzsclie como uno de los suyo* comenzando por Vaihinger no quiere decir que traten de poner de manifiesto su Influencia directa sobre l (pues es notorio que Nietzschc ni siquiera lleg a lomar en las manos la mayora de estas obras), sino simplemente una afinidad esencial de tendencias en lo tocante a Ja teora del conocimiento, provocada por las nuevas necesidades ideolgicas de la burguesa.

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cualitativamente de las del perodo de la ascensin ideolgica. En este perodo, la concepcin del mundo aunque se manifestase bajo una forma ms o menos idealistamente deformada haba sido concebida como un reflejo del ser de la realidad objetiva. Ahora, en cambio, cada una de estas "concepciones del mundo" se basa en una teora agnosticista del conocimiento, en la negacin de la cognoscibilidad del mundo objetivamente real; slo puede ser, por tanto, un mito: algo subjetivamente cavilado, que se presenta con la pretcnsin de una objetividad no susceptible de fundamentarse gnoseo lgicamente y, que slo puede basarse en fundamentos subjetivistas extremos, en la intuicin, etc., y que no pasa ni puede pasar de ser, por tanto, ms que una seudoobjetividad. En esta creciente necesidad de mitos, por otra parte, cada vez ms exenta de crtica, se expresa claramente el perodo de decadencia de la burguesa; al desarrollo real de las cosas se oponen los sueos hechos de deseos de la burguesa, bajo la forma seudoobjetiva del mito, mientras que los sistemas basados en una concepcin del mundo, durante el perodo as-censional, trataban precisamente de apelar, frente a las leyendas feudales, a las tendencias reales del desarrollo, en la naturaleza y en la historia. Pues bien, la posicin especial de Nietzsche se halla determinada por el hecho de que, conjunta y simultneamente con el machismo, introduce en la teora del conocimiento el nuevo mtodo agnosticista, pero yendo, al mismo tiempo, por este camino, mucho ms all que sus contemporneos: se anticipa al momento eii que el agnosticismo se trocar en el mito y da pruebas, al hacerlo, de un desahogo tan audaz en la creacin de mitos, que la trayectoria general de la burguesa slo alcanzar un extremo un poco parecido al final de la primera Guerra Mundial imperialista, por ejemplo en los mitos de un Spcngler. As, pues, tampoco en lo tocante a la teora del conocimiento es Nietzsche, ni mucho menos, un pensador original; sus manifestaciones acerca de algunos problemas se mueven totalmente en el nivel medio del machismo. Aunque es cierto tambin que da su nota propia y especfica en la decisin con que sabe llevar hasta sus ltimas consecuencias en el campo del pensamiento las tendencias reaccionario-burguesas, expresando Sus consecuencias bajo una forma crudamente paradgica. Lo cual guarda relacin, a su vez, con aquella actitud de Nietzschc en que veamos el eje coordinador de su sistema filosfico: con su lucha abierta, incesante y pasional contra el peligro del socialismo; a las necesidades de esta lucha supedita Nietzsche todos los contenidos fundamentales de su pensamiento, que se hallan siempre determinados por dichas exigencias. De aqu que su teora del conocimiento, por mucho que en general se acerque a la del machismo, vaya tambin, en su modo cnicamente franco de sacar las consecuencias, mucho ms all cjue la de sus contemporneos y aliados. Afinidades y diferencias que pueden ponerse de manifiesto

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claramente a la luz de un ejemplo bien elocuente. Nietzsche coincide plenamente con los machistas en lo tocante a l.i "inmanencia" de la filosofa. a la negacin pot principio de toda "transcendencia". Ahora bien, qu entienden por tal, uno y otros.' "Inmanencia" significa el mundo de nuestras concepciones y representaciones; "transcendencia", todo lo que en la realidad va ms all de stas, es decir, h realidad objetiva nisma, que existe independientemente de la conciencia. Y la coincidencia entre Nietzschc y los machistas se acredita tambin en cuanto que stos y aqul polemizan en apariencia contra las supuestas pretensiones del idealismo de poder [legal a conocer la realidad objetiva; la repudiacin del materialismo se presenta, por tanto, aqu, bajo la ficcin de una polmica contra el idealismo. Pero Nictzsche, en este punto, va todava ms all. puesto que engarza la lucha contra la "transtendencia", contra el ms all, con sus ideas anticristianas y ello le permite, a veces, inducir a engao a quienes no ven que en su concepto del ms all se sintetizan mticamente el cielo cristiano y la concepcin materialista de la realidad objetiva. (Por lo dems, tambin los machistas critican el materialismo como teora "metafsica".) Pero, mientras que los machistas se contentan, por lo general, con exponer esta "inmanencia" del mundo de las representaciones como la nica base cientfica de la concepcin del mundo, Netzsche formula esta teora, con nihilista franqueza, en audaces paradojas. En El ocaso de los dolos, endereza su custica polmica contra la concepcin del "verdadero mundo" (de la realidad objetiva), y su razonamiento culmina en las frases que proclaman el "final del error durante tan largo tiempo mantenido", el "apogeo de la humanidad": "Hemos suprimido el verdadero mundo: qu mundo queda, ahora, en pie? <TaI vez el mundo aparente?... No! Con el inundo verdadero, hemos suprimido tambin el aparente.''IM Pero Nictzsche no se limita a simples aseveraciones gnoseolgicas. Toda su t'joria del conocimiento es, para l, simplemente un arma en la lucha fundamental contra el socialismo. Por eso, consecuentemente, da en la misma obra una definicin socialmente concreta de lo que entiende ix>r "inmanencia", a saber: no slo gnoseolgicamente el mundo de las representaciones, sino, como algo inseparable de l, en trminos filosficos generales, el estado social vigente; o, dicho de un modo concreto, el capitalismo. Todo c-I que vaya ms all de esta "inmanencia" es, a sus ojos, filosficamente, un detestable reaccionario. Y, como es natural, tambin aqu, segn hemos visto en los apartados anteriores, se mete en ti mismo saco a cristianos y socialistas, como representantes de la "transcendencia" y, por tanto, como reaccionarios, despreciables tanto desde el punto de vista filosfico como desde el punto de vista moral. "Pero tambin .dice Nietzsche cuando el cristiano condena, calumnia y cubre de i VIII, p. 83

lodo el 'mundo', lo hace obedeciendo al mismo instinto que lleva al obrero socialista a condenar, calumniar y cubrir de lodo la sociedad: el mismo 'Juicio Final' le confiere, adems, el dulce consuelo de la venganza: es la revolucin, tal y como el obrero socialista la espera, slo que un poco para ms largo... Y el mismo "ms all'... Para qu un tais all, sino como un medio para enlodar la vida terrenal?. .." lM En fin de cuentas, toda "inmanencia" de la filosofa burguesa del imperialismo persigue esta meta: llegar, por la teora del conocimiento, a la conclusin de la "eternidad" de la sociedad capitalista. Lo especfico de Nietzsche estriba, sencillamente, en proclamar abiertamente, en sugestivas paradojas, este pensamiento comn a la filosofa imperialista, lo que lint de l, tambin en lo tocante a la teora del conocimiento, el idelogo gua de la reaccin militante, De por s, las manifestaciones gnoseolgicas sueltas de Nietzsche tienen poco de interesante. All donde no penetran, como en el pasaje anteriormente citado, en lo abiertamente social, se mueven en la conocida lnea general del machismo. Gxnbaten la cognoscibilidad de la realidad objetiva y toda objetividad del conocimiento en general (de aqu que Nictzsche se manifieste tambin en contra del aspecto materialista que encierra la cosa en s de Kant). Consideran la causalidad, la sujecin a leyes, etc., como categoras del idealismo, ya definitivamente superado. Slo queremos detenernos, aqu, brevemente, en aquellos aspectos en que se expresa la peculiaridad histrica especfica de Nietzsche. Uno de estos aspectos es que Nietzsche basa su moderno idealismo subjetivo y su agnosticismo imperialistas adaptados, claro est, a Bcrkeley y Scho-nenhauer en Herclito. Y esto da a su agnosticismo un carcter de "concepcin del mundo" que se remonta sobre la escueta cientificidad y le facilita, con ello, el trueque del agnosticismo en mitomana. (Nada tiene de extrao que sus secuaces fascistas, como Baeumler, hagan tanto hincapi en su entronque con Herclito; ello permite separarlo ms fcilmente de la gran corriente de la filosofa burguesa, a que pertenece, y convertirlo en un precursor "solitario" de Hitler.) Pero ms interesante an que esto es, por otra parte, el que las interpretaciones nietzschcanas de Herclito nos ofrecen un ejemplo verdaderamente arquetipico de cmo en manos de los reaccionarios los problemas de la dialctica se convierten en mitos irracional islas. En sus apuntes sobre La filosofa en la poca trgica de los griegos (1872-73), habla Nietzsche de aquella tesis central de la dialctica heractcana segn la cual "todo lleva en s, en todo momento, lo antittico" y de la polmica de An^trdes en contra de ella. Su comentario no puede ser ms significativo. "Herclito dice posee como regio don la suprema fuerza de la representacin intuitiva, mostrndose en cambio insensible, fro y hasta
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hostil ante aquel otro tipo de representaciones que se opera por medio de conceptos y combinaciones lgicas, y parece sentir un placer en poder contradecirlo con una verdad intuitivamente descubierta"."* Como se ve, para Nietzsche la crtica del entendimiento por su propio carcter contradictorio el gran descubrimiento dialctico de Herclito es, pura y simplemente, algo idntico a la soberana supremaca de la intuicin frente a la razn.110 En su exposicin ulterior, Nietzsche, siguiendo consecuentemente por este camino, entronca la dialctica de Herclito con el irracionalismo conscientemente antidialctico de Schopenhauer, que enlaza tambin, de este modo, con Berkeley y el machismo. Y en el mismo sentido exactamente interpreta Nietzsche el devenir heracliteano. En los estudios del perodo de El origen de la tragedia (1870-71), leemos acerca de esto: "En el devenir se revela la naturaleza representativa de las cosas: no hay nada, nada es, sino que todo deviene, es decir, todo es representacin." U1 Y no se crea que se trata simplemente de una concepcin del periodo juvenil de Nietzsche, influido por Schopenhauer. En realidad, esta concepcin del ser y el devenir preside toda la teora del conocimiento a lo largo de la obra de la vida de Nietzsche. Cuando al final de su carrera en El ocaso de los dolos, vuelve a hablar de Herclito, destaca exactamente la misma idea: "Pero Herclito tendr eternamente ra2n cuando sostiene que el ser es una vacua ficcin. El mundo 'aparente' es el nico mundo; el 'mundo verdadero' es una pura cavilacin..."lia En Nietzsche, vemos cmo va constantemente en aumento la audaz despreocupacin por los hechos de la historia de la filosofa. En los trabajos preparatorios para la Voluntad de poder, se obliga incluso al materialista Demcrito a servir de testigo en favor del irracionalismo nictzscheano, y toda esta trayectoria culmina lo que es tambin muy caracterstico en el santo patrono de los machistas, en Protgoras, de quien Nietzsche nos asegura que "auna en s los dos fragmentos Herclito y Demcrito".1" Parliendo de estos resultados a que llega en el campo de la teora del conocimiento y volviendo la vista atrs, podemos ahora valorar certeramente la teora del eterno retorno de Nietzsche como el triunfo del ser sobre el devenir. No resulta difcil ver que el concepto del ser que aqu se emplea nada tiene de comn con el ser real (el que existe inde" T. X, p. 52. " Que NfCtttchc no tiene la menor idea de la diferencia cnlrc entendimiento y tifn y emplea ambos trminos como sinnimos, lo demuestra, no solamente su ignorancia de los filsofos ms importantes, que reconoce incluso Jaspers. sino tambin, lo que tiene mucha ms importancia, la ignorancia todava ms tosca del irracionalismo imperialista, que desciende a un bajismo nivel en cuanto ti la cultura del pensamiento. Kierkcgaard. pnr ejemplo, combata a Hcccl con un aparato discursivo mucho ms sutil. 1 1 2 i T. IX, p. 197. T. VIII, p. 77. " T. XV, p. 456.
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pendientemente de U conciencia) y que, en realidad, tiene precisamente como misin, por el contrario, el prestar al mito puramente intuitivo y que slo puede captarse por los "iluminados" una apariencia de objetividad. El concepto nictzscheano del devenir, como hemos podido comprobarlo en sus interpretaciones de Herclito, va encaminado, fundamentalmente, a destruir toda objetividad, toda posibilidad de llegar a conocer la realidad. He aqu lo que Nietzsche escribe en la Voluntad de poder: "El carcter del mundo en proceso de devenir como informulablc, 'falso' y contradictorio consigo mismo'. Conocimiento y devenir se excluyen." u* Y esta misma consideracin determina, de un modo totalmente consecuente para Nietzsche, el carcter puramente ficticio del ser: "La hiptesis del ser es necesaria para poder pensar y deducir: la lgica maneja solamente las frmulas de lo permanente. Dicha hiptesis carecera, por tanto, de fuerza probatoria para la realidad: lo 'que es' forma parte de nuestra ptica." ir' Ahora bien, s el ser es una simple ficcin, cmo puede en el eterno retorno surgir un ser superior al devenir real real, por lo menos, en cuanto a la representacin? Vemos muy claramente aqu cmo Nietzsche desarrolla el irracionalismo, llevndolo nas all que Schopenhauer y Kierkcgaard. Estos dos pensadores, al combatir la dialctica idealista como la forma ms alta de la concepcin burguesa del progreso, no tenan ms remedio que oponerse igualmente al au tomo vi miento dialctico del ser, recurriendo frente a l a un ser mstico. captablc solamente por medio de la intuicin. Pero, 'como su polmica contra la dialctica hegelian no pasaba de ser una pugna de tendencias dentro de los marcos de la filosofa burguesa, podan contentarse con circunscribir y tergiversar la dialctica dentro de lmites reaccionario-irracionalistas. CLa distincin de la filosofa "negativa" y la "positiva", en Schelling, los "estadios" de Kicrkegaard.) Es cierto que las distinciones que como consecuencia de ello surgen entre las modalidades "inferiores" y "superiores" del ser muestran una naturaleza y una jerarqua irracional smente anticientficas, pero siguen mantenindose, a pesar de ello, formalmente, por lo menos hasta el "salto", en el campo de una cierta ordenacin lgica. Podra decirse que los fragmentos de la dialctica tomados de Hegel bajo una forma desgarrada y tergiversada, salvan todava, en Schelling y en Kierkcgaard, la apariencia de un mnimo de conexiones racionales. Nietzsche, en cambio, rompe desde el primer momento todos estos engarces, en su teora del conocimiento, acomodada a Berkeley, Schopenhauer y Mach. Y, en la medida en que todava podemos hablar con respecto a l de una ordenacin lgicofilosfica, su sentido slo puede ser ste: cuanto ms ficticio y de origen mas puramente subjetivista es un concepto, ms. elevado se halla y ms "verdadero" es, en la jerarqua mtica. >" T. XVI. p. 31. i IhH.. pp. 30).

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El ser, por muy lenues que sean las huellas de su relacin con una realidad independiente de nuestra conciencia, debe ser desplazado por el devenir (igual a la representacin). Pero el ser, libre de esta escoria, concebido puramente como ficcin, como producto de la voluntad de poder, puede ser ya, para Nietzsche, al mismo tiempo, una categora superior a la del devenir: la expresin de la stdoobjetividad intuitiva del mito. JLa funcin especfica de esta determinacin del devenir y el ser tiende, en Nietzsche, a mantener en pie la scudohistorcidad indispensable para su apologtica indirecta y. al mismo tiempo, a destruirla, mediante la confirmacin filosfica de que el devenir de la historia no puede llegar a crear nada nuevo, nada que vaya ms all del capitalismo. Sin embargo, la significacin de la teora nictzscheana del conocimiento, como instrumento para conslntir la cohesin sistemtica de sus pensamientos, trasciende de este caso concreto, aunque central, y se extiende a la totalidad de su mundo. Destacaremos aqu, como complemento, otro ejemplo importante. Por oposicin al neokanlismo y al posilivisrno de aquel tiempo, cuya actitud fundamental era la de un determinado objetivismo, la abstencin de toda toma de posicin, de toda relacin con la prctica, actitud que se proclamaba como la nica cientfica, vemos que Nietzsche coloca el entronque de la teora con la prctica, enrgicamente, en el centro mismo de toda la teora del conocimiento. Tambin en este punto >e adelanta Nietzsche a sus contemporneos, sacando antes que ellos y de un modo ms radical todas las consecuencias del agnosticismo y del consiguiente relativismo: rechaza todo otro criterio de la verdad que no sea el de la utilidad para h supervivencia biolgica del individuo (y de la especie), lo que hace de l un importante precursor del pragmatismo del perodo imperialista. "Se ha olvidado siempre afirma lo fundamental, a saber: por qu trata el filsofo de conocer? Por qu coloca la 'verdad* por encima de la apariencia? Esta valoracin es anterior a todo cogito, ergo sum: aun partiendo de la premisa del proceso lgico, hay en nosotros algo que lo afirm y niega lo contrario a l. Dnde est la ventaja? Todos los filsofos se han olvidado de explicar por qu aprecian lo verdadero y lo bueno y nadie ha tratado de intentar lo contrario. Respuesta: lo verdadero es ms til (ms beneficioso para el organismo), aunque no ms agradable de por s. En una palabra, ya desde el primer momento nos encontramos con el organismo como un todo, dotado de 'fines', hablando y, por tanto, valorando." 1U Y, como es natural, todo esto se refiere en medida todava Superior a las verdades de la moral: "Todos los moralistas emiten censuras comunes acerca de lo bueno y lo malo, a tono con los impulsos simpticos y egostas. Consideramos bueno lo que sirve a un fin, pero hablar de un 'fin bueno' sera absurdo. 'Bueno' significa siempre algo
T. XIV. Pp. 12 f.

'bueno, para qu?" El adjetivo 'bueno* califica siempre a un medio. Un 'fin bueno' es un medio bueno para un fin." "7 Y en la Voluntad de poder. resume esta teora con rasgos muy precisos: "Verdad es el tipo de mentira sin la que una determinada ciase de seres vivos no podra vivir. Lo que en ltima instancia decide siempre es el valor para la vida." na Sin embargo, Nietzsche no se contenta con reducir lo verdadero y lo bueno a los intereses biolgicos vtales, despojndolos con ello de todo lo absoluto y objetivo; tampoco la simple referencia general a la utilidad biolgica para la especie, y no simplemente para el individuo, bastara para circunscribir la meta de sus aspiraciones. En primer lugar, la vida de la especie y con ello nos vemos envueltos de nuevo en el crculo del devenir es un proceso histrico; y, en segundo lugar, como contenido de la historia, lleva consigo la lucha ininterrumpida entre dos tipos de hombres, entre dos razas: la de los seores y la de los esclavos. En la Genealoga de a moral. Nietzsche subraya expresamente que su punto de partida es el etimolgico: la idea de que lo moralmcnte positivo es idntico a lo socialmente superior y lo negativo a lo inferior en el plano social.110 Pero este estado "natural" se desintegra en el curso de la historia, y surge as! una furiosa lucha entre el hombre seorial y el hombre de la horda, cuyas consecuencias morales, de concepcin del mundo, etc., y cuyas perspectivas para Nietzsche hemos tenido ya ocasin de examinar detalladamente en otro apartado de este capitulo. Y el valor de verdad de todas estas categoras lo determina la funcin que asumen en esta lucha. Dicho en trminos ms exactos: lo determina la utilidad que pueden reportar a la raza seorial en la consecucin o la consolidacin de su definitivo seoro. Y, para no repetir aqu lo que ya ha sido expuesto, sino remitirnos concisamente a ello, nos limitaremos a citar esla frase, tomada tambin de la Genealoga: "El egosmo y una especie de segunda inocencia, se complementan mutuamente." '-" Logrado esto, se "tranquiliza la conciencia" del egosmo ms extremo del hombre seorial, de toda crueldad y de toda barbarie: la "inocencia del devenir", y as y solamente as, recibe sta su confirmacin mtica final y su liberacin del principio del eterno retorno. Tan slo, por supuesto, para los "seores de la tierra", pero es a stos y solamente a stos a quienes Nietzsche pretende ofrecer una concepcin del mundo combativa. Por eso dice, hablando del retorno: "Tal es la gran idea incubadora: las razas que no la soporten, estn condenadas: las que la sientan como el mayor de los beneficios, son las escogidas para dominar." ,;| Y a esta concepcin corresponde enteramente el que, segn Nietzsche, el eterno retorno constituya por fuerza un veneno mortal para Ja horda. Ya hemos visto cmo, al definir la "inmanencia" en la teora "T T. XI. p. 251. '="> Ib'id., p. 388. s T XVI, p. 19. >' T. VIL pp. W6i. '-'' T. XVI, p. 39j.

320 NIETZSCHE, FUNDADOR DEL IR RACIONALISMO Jel conocimiento, descarga un violento ataque contra toda "trascenden-ta", identificando la fe cristiana en el ms all con las perspectivas revolucionarias del porvenir del socialismo. El eterno retorno, tal como Nietzsche lo concibe, se encarga de destruir toda trascendencia y, ton ello, ti fundamento mismo de toda moral cristiana (y socialista). As, leemos en la Voluntad de poder: "La moral precave a los malos y descarriados del nihilismo, atribuyendo a cada cual un valor infinito, un valor metafsico, y engarzndolo en una ordenacin que no concuerda con el poder y la jerarqua del mundo, predicando la sumisin, la humildad, etc. Suponietu o que perezca la je en esta moral, los malos y descarriados no tendrn ya ningn consuelo, y se hundirn.'' y^ Los "Seores de la tierra", son, naturalmente, los parsitos decadentes del imperialismo. Esta determinacin del decadente como la figura central de la trayectoria del futuro, la determinacin de la decadencia como el trampoln para saltar al estado futuro de los elegidos, distingue tambin a Nietzsche de los otros filsofos reaccionarios. stos tratan de salvar a h sociedad capitalista partiendo del hombre "normal" (del burgus y del pequeo burgus) y caen, con el tiempo, en una contradiccin cda vez ms abierta con la realidad capitalista y con su progresiva, y a la postre total, deformacin del hombre, Nietzsche, en cambio, parte resueltamente de esta misma deformacin, que en su tiempo se revela bajo las formas del hasto de la vida, el pesimismo, el nihilismo, la autodesintcg racin, la falta de fe en s mismo, la carencia de toda perspectiva, etc. 1:1 pensador se reconoce a s mismo en este hombre decadente, ve en l a su hermano. Pero entiende que son precisamente estas cualidades de la decadencia las que suministran el material adecuado para forjar a los nuevos "seores de la tierra". Se considera, segn hemos visto ya, al mismo tiempo como un decadente y como todo lo contrario. Esta confesin no es ms que una sntesis epigramtica de la parte final del 'afaluslra una galera de los ms diversos tipos de la decadencia, pintada con la psicologa del verdadero conocedor , y a ella se refiere la proclamacin pro-ftica del superhombre y del eterno retorno. La meta que Nietzsche persigue no es una superacin o aulosuperacin de la decadencia. Cuando ensalza los mritos de su eterno retorno en el plano de la concepcin del mundo, hay que destacar en primer plano su carcter nihilista, relativista v falto de perspectiva: "Si desarrollamos este pensamiento hasta el fin y bajo su forma ms espantosa, vemos la existencia tal y como ella es, sin sentido y sin meta, pero inevitablemente reiterada, sin un final en la nada: 'el eterno retorno'' Tal es la forma ms extrema del nihilismo. La nada (lo 'carente de sentido'\ eternamente!" irs No se (rata, pues, de acabar, por medio de ese mievO conocimiento, con el nihilismo decadente, sino por el contrario, de afianzarlo. Lo que Nietzsche se propone, so1S T. XV. P. 184. ibid., p. 182.

NIKTZSCHE, FUNDADOR DEL IRRACIONAIJSMO

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bre esta base, es de cambiar el rumbo, manteniendo en pie la esencia, de invertir las cosas, convirtiendo todas las cualidades propias de la decadencia en los instrumentos de una defensa militante del capitalismo, haciendo de los decadentes los activistas del imperialismo brbaro y agresivo, as en el interior como en el exterior. El smbolo mtico de esta inversin en la clase dominante, es Dionisos. El engarce de esta figura final del mito nietzscheano "Dionisos contra el Crucificado", son las palabras con que termina el Ecce Homoa4 con su primera concepcin juvenil no es muy firme, pero los une, sin embargo, un motivo muy esencial: el imperio de los instintos sobre el entendimiento y la razn (por eso, en la obra primeriza de Nietzsche es Scrates la contrafigura de Dionisos). Ahora bien, en el Nietzsche de una poca posterior la liberacin de los instintos plantea un problema mucho ms amplio moral y social que el esbozo juvenil, de orientacin predominantemente artstica, de la figura de Dionisos. Y, al final de su carrera, vemos que este complejo vuelve a plasmarse y articularse en la figura proteica, tantas veces transformada, del mito. Ahora, la decadencia es, para Nietzsche, un problema universal, y la figura ele Dionisos aparece como el smbolo de la decadencia afirmativa y preada de futuro, de la decadencia del fuerte, por oposicin al pesimismo paralizador y factor de impotencia (Schopcnhauer) y a la liberacin de los instintos con acentos plebeyos (Wagncr). Dice Nietzsche, refirindose a este pesimismo del fuerte: "El hombre, ahora, no necesita ya "justificar el mal', e incluso aborrece toda 'justificacin': se goza en el mal pura y simplemente... y el mal trente de sentido es lo ms interesante para l. .. As las cosas, es precisamente el bien lo que necesita de 'justificacin', es decir, necesita tener una base mala y peligrosa o llevar consigo una gran estupidez, y entonces, todava agrada. La animalidad ya no causa, ahora, horror; una ingeniosa y feliz altanera a favor de lo que hay de animal en el hombre es, en estos tiempos, la forma ms triunfal de la espiritualidad." I5 "Ello requiere dice, algo ms adelante el comprender no slo como necesarios, sino incluso como apetecibles, los aspectos que hasta ahora se negaban en la existencia; y no slo como apetecibles con respecto a los lados que hasta ahora se afirmaban (algo as como su complemento o su condicin previa), sino en gracia a ellos mismos, como los aspectos ms poderosos, ms fecundos y ms verdaderos de la existencia, en los que se expresa claramente su voluntad." lM El dios de esta decadencia "redimida" para la actividad es Dionisos, que tiene como caractersticas la "sensualidad y la crueldad".1" Dionisos es el nuevo dios: "Dios, concebido como la liberacin de la moral, que condensa en s toda la plenitud de los antagonismos de la vida,
w

" Ibid., p. 127. ' Ibid., p. 386.

I=B T.

XVI, p. 371.

ibid., p. 383.

3:: NIETZSCHE, FUNDADOR DHL IR RACIONALISMO redimindoUs y justificndolos en divino tormento: Dios, como el ms all, como lo que est por encima de la triste moral de ganza del 'bien y el mal'." ' No creemos que se.i necesario entrar en ms detalles acerca de la teora nietzscheana del conocimiento y de su* aplicaciones, para llegar a la conclusin de que Nietssche cre, aqu, el "modelo" metodolgico para l.i apologtica indirecta del capitalismo y seala el camino para desarrollar, partiendo de una teora del conocimiento radicalmente agnosticista, di una teora del nihilismo extremo, el fascinante reino de los smbolos del mito imperialista, brillante en colorido. Y conste que no hemos querido detenemos en las clamorosas contradicciones de sus estructuras mticas. Si intentsemos examinar a travs del prisma lgico-filosfico estas manifestaciones de Nietzsche, veramos alzarse ante nosotros un desolado caos de las ms burdas y arbitrarias afirmaciones, tajantemente contradictorias las unas con las otras. No creemos, sin embargo, que esta aseveracin contradiga para nada a la idea, desarrollada al principio por nosotros, de que Nielzsche lleg a desarrollar un sistema consciente. Lo coherente y lo sistemtico radica precisamente en el contenido social de su pensamiento: en la lucha contra el socialismo. Si consideramos desde este punto de vista los abigarrados y multiformes mitos nietzscheanos, contradictorios entre s, descubrimos en seguida su unidad ideal, su intrnseca concatenacin: todos ellos son mitos de la burguesa imperialista encaminados a movilizar todas las fuerzas contra su enemigo fundamental. No resulta difcil descifrar que la lucha entre los seores y la horda, entre los hombres superiores y los esclavos, es simplemente la contrafigura mticamente caricaturesca de la lucha de clases. Y asimismo hemos puesto de relieve cmo la lucha de Netzsche contra Danvin no es tampoco otra cosa que un mito, nacido del miedo justificado a que la marcha normal de h historia conduzca necesariamente al socialismo. Y tambin cmo detrs del eterno retorno se esconde el decreto mtico, que envuelve un consuelo de s mismo, de que el desarrollo histrico no puede aportar nada nuevo en principio (ninguna clase de socialismo). Ni resulta tampoco demasiado difcil percatarse de que el superhombre tiene como misio n volver de nuevo a los carriles del capitalismo el anhelo que brota espontneamente de la proble-miica del ser capitalista, de su deformacin y amputacin del hombre, etc., etc. La parte "positiva" de los mitos nietzscheanos no es otra cosa cosa que la movilizacin de todos los instintos decadentes y brbaros que anidan en el hombre corrompido por el capitalismo, en el intento de salvar violentamente este paraso del parasitismo; tambin en esto es la filosofa nietzscheana el mito imperialista de signo contrario al humanismo socialista. > Ibd., p. ?79.
*i

NETZSCHE, FUNDADOR DEL 1RRACIONAI.ISMO

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Es posible que esto nos ayude a ver todava con mayor claridad lo que ms arriba decamos cuando afirmbamos que la ideologa de la decadencia burguesa se ve obligada a colocarse a la defensiva. Es propio de la naturaleza del pensamiento burgus el no poder salir del paso sin ilusiones. Ahora bien, cuando desde el Renacimiento hasta la Revolucin francesa se trazaba como el ideal que haba que esforzarse en realizar la imagen ideal, rica en ilusiones, de la polis griega, formaban el meollo de esta imagen ideal, ilusoria, una serie de corrientes reales de desarrollo, las lendencias del desarrollo real de la naciente sociedad burguesa y, por tanto, los elementos del propio ser social y las perspectivas del propio iuturo real. En Nietzsche. por el contrario, todo contenido brota del miedo plasmado en mitos a la desaparicin de la propia clase, de |a impotencia para medir sus armas, en el plano realmente discursivo, con el adversario: son. todos ellos, contenidos tomados del "terreno enemigo", problemas y planteamientos impuestos por el adversario de clase y que determinan en ltima instancia el contenido de la filosofa nietzscheana. Y la agresividad del tono, la aparente actuacin a la ofensiva en cada caso concreto slo alcanza a encubrir superficialmente esta estructura fundamental del pensamiento de Nietzsche. La apelacin gnoscolgica al ir racionalismo ms extremo, a la negacin total de la cognoscibilidad del mundo, de toda razn; la apelacin moral a todos los instintos brbaros y bestiales del hombre, es la confesin - -inconsciente - de esta realidad. Las dotes nada comunes de Nietzsche se revelan en el hecho de que, en los umbrales del perodo imperialista, fuese capaz de forjar este mito de signo contrario, llamado a influir durante dcadas enteras. Su estilo aforstico se manifiesta, visto as, como la forma adecuada de esta situacin histrico-social: I3 podredumbre, la vaciedad y la falacia interiores de todo el sistema se envuelven en estos andrajos de pensamientos, brillantemente tornasolados, que niegan formalmente toda cohesin.

ESENCIA V FUNCIN I)K LA FILOSOFA DF LA VIDA

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CAPITULO

fV

La filosofa de a vida en la Alemania imperialista I Esencia y funcin de la filosofa de la vida LA FILOSOFA te la vida es, en Alemania, la ideologa predominante de todo el perodo imperialista. Sin embargo, si queremos poder valorar certeramente la extensin y la profundidad de su influencia, debemos comprender con claridad que esta filosofa, ms que una escuela o, simplemente. una corriente claramente delimitada, como por ejemplo, digamos, el neokantismo o la fenomenologa, es una tendencia general que se infiltra en casi todas las escuelas o que, por lo menos, las influye. Y esta influencia va, ademas, en constante aumento. Antes de la guerra, por ejemplo, el nico ncokanliano decidido partidario de la filosofa de la vida era Simmel; en cambio, despus de la guerra, tanto el neohcgcla-nismo como la trayectoria ulterior de la escuela husserliana caen totalmente bajo la direccin de la filosofa de la vida. Para trazar de un modo completo los contornos de la rbita de influencia de los filsofos de esta tendencia, hay que remontarse por encima del campo de la filosofa en sentido estricto. La influencia de la filosofa de la vida se extiende a todas las ciencias sociales, desde la psicologa hasta la sociologa, y muy especialmente a la historiografa y a la historia de la literatura y del arte. Y, adems, esta influencia va hasta mucho ms all de los lmites en que se mueve la filosofa universitaria; as, la publicstica filosfica libre, que tanto influye precisamente en los grandes crculos sigue resueltamente, ya desde muy pronto, los rumbos de la filosofa de la vida. Lo cual se debe, no slo a la influencia sin cesar creciente que Nietzsche ejerce sobre amplios crculos de escritores, sino tambin a la repercusin relativamente temprana que Dilthey, por ejemplo, logra sobre Weiniger, Simmel sobre Rathcnau y ambos sobre la escuela potica de Stefan George. Podemos afirmar que, en el perodo de posguerra, virtualmcnte, toda la literatura burguesa leda por los grandes crculos y relacionada con los problemas de la conciencia del mundo se mueve por los carriles de la filosofa de la vida. La causa de esta vigencia universal de la tendencia filosfica de que hablamos slo puede residir en la situacin social c ideolgica de la Alemania imperialista. La filosofa de la vida es, naturalmente, un producto J24

general del perodo imperialista, que cuenta con destacados representantes en los diversos pases (Bergson en Francia, el pragmatismo en los pases anglosajones, etc.). Pero, en este caso como en los dems, nos limitaremos a sealar los rasgos especficos de la trayectoria del pensamiento alemn. La filosofa de la vida, tal y como surge y se despliega en el perodo imperialista, como tendencia filosfica, es un producto especfico de esta poca: el intento de resolver filosficamente desde el punto de vista de la burguesa imperialista y de su intelectualidad parasitaria los pftblemas planteados por el desarrollo social, por las nuevas formas de la lucha de clases. De suyo se comprende que, para ello, los filsofos se apoyan en los resultados y en el mtodo de los pensadores del perodo inmediatamente anterior y de una poca ms remota que han expresado en la misma direccin hacia la que por su parte tienden pensamientos considerados por aqullos como esenciales. Tantos ms cuanto que las condiciones sociales bajo las que surgen los planteamientos de los problemas y los mtodos filosficos presentan, a pesar de todos los cambios no pocas veces, cualitativos, una cierta continuidad, la cual tiene que reflejarse tambin, como es natural, en el plano ideolgico. En nuestro caso, esta continuidad est determinada por la hostlida4 reaccionaria que desde la Revolucin francesa, las clases dominantes muestran al progreso. En los captulos anteriores, hemos intentado demostrar detalladamente cmo los problemas mtodo lgicos c intrnsecos especficos del irracionasmo nacieron del empeo de apuntalar filosficamente la dominacin cada vez ms carcomida de estas clases. En la medida en que estos medios y estas metas muestran una continuidad, existe tambin sta en el campo de la filosofa. Todo perodo recurre al pasado, a determinadas fases de la trayectoria anterior, en la medida en que busca y encuentra en ellas analogas con sus necesidades del presente. Todo lo cual indica ya que esta continuidad no puede tener ms que un carcter puramente relativo. La tendencia consenadora de las clases dominantes, dirigida contra el asalto de lo nuevo, se ve sujeta a un constante cambio social. Hemos visto cmo las primeras manifestaciones de la filosofa irracionalista, a comienzos del siglo xix, brotaron de la resistencia de los usufructuarios del absolutismo feudal contra el movimiento general de progreso de las clases burguesas, que la Revolucin burguesa haba desatado. I-a tendencia manifiestamente burguesa de esta corriente reaccionaria aparece con Schopenhauer, y fue histricamente necesario, como en su lugar oportuno pusimos de manifiesto, que su filosofa slo cobrara validez general despus de derrotada la revolucin de 1848. La poca que va de 1789 a 1848 es, en Alemania, un perodo de avance y concentracin de fuerzas de la revolucin democrtico-burgin-.s.i. Las fuerzas dirigentes de clase de la reaccin se enderezan todava, en

526 LA FILOSOFA DE LA VIDA este perodo, contra Jas tendencias a^ccnsionales de la democracia burguesa. El cambio de rumbo se produce despus de la derrota de la revolucin del cuarenla y ocho: a partir de ahora, asistimos a! despliegue del ir racionalismo burgus, de una reaccin filosfica estrema ajustada al punto de vista de clase de la burguesa y al servicio de sus intereses especficos de clase. Y a ello y no a otra cosa se debe la popularidad de la filosofa schopenhaueriana, de 1348 en adelante. Los combates de Junio mostraron ya, en la palestra de la lucha armada, d nuevo enemigo, al adversario real de la burguesa, al proletariado, empujando a aqulla, consecuentemente, a desertar de su propia revolucin y a tracionarla. La aparicin del Manifiesto Comunista revela a este adversario pertrechado con todo su bagaje ideolgico: a partir de ahora, la filosofa burguesa ya no lucha contra las supervivencias del feudalismo y por la instauracin de una sociedad burguesa depurada de ellas, sino que se alia a todas las fuerzas re-accionarias para mantener a raya a la clase obrera revolucionara. Como es natural, este proceso, 11c vado al campo ideolgico, se desarrolla de un modo gradual y contradictorio. Es despus de la segunda gran batalla histrico-univcrsal librada entre la burguesa y el proletariado, despus de la Comuna de Pars, cjue esboza ya en sus contornos generales la transformacin que la sociedad habr de sufrir al triunfar el proletariado, cuando surge con Nictzschc la forma desarrollada del nuevo irracionalismo burgus, en el que se expresan claramente todas las tendencias de este viraje. Al poner esto de manifiesto en el anlisis de Nictzschc, hemos esclarecido, al mismo tiempo, desde el punto de vista de la historia de la filosofa, su relacin con Schopenhauer: la raz Comn de clase de que brota el carcter especficamente burgus del irracionalismo de ambos y la necesidad con que se encontr Niet2sche aun siendo comunes a uno y otro los fundamentos generales de clase - de remontarse filosficamente por sobre las concepciones schopenhauerianas. (Esto explica, entre otras cosas, por que despus de 1848 va cayendo cada vez ms en el olvido el irracionalismo sehellingiano, aun bajo su forma posterior; cuando sea necesario y en la medida en que lo sea, explicaremos por qu Ja filosol a imperialista recurre ms larde, de nuevo, a Schelling, y ms an a Kierkcgaard.) Ahora bien, la filosofa del perodo imperialista no empalma directa e inmediatamente con los fundadores y los "clsicos" del irracionalismo. Y tambin esto tiene sus razones histrico-sociales. La primera y la ms importante de todas es que la gran crisis social producida al entrar en el perodo imperialista y cuya expresin fueron la cada de Bismarck y la derogacin de la ley contra los socialistas, se esfum rpidamente y que, hasta la primera Guerra Mundial, el desarrollo del imperialismo alemn discurri visto exterior y superficialmente bajo el signo de una prosperidad sin crisis sociales profundas. Claro est que esto no pasa de

ESBNCIA V FUNCIN DE I.A FILOSOFA I>F LA VIDA

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ser una apariencia superficial. Pero la burguesa imperialista se halla interesada en hacer pasar y propagar la apariencia como realidad. Y, por su parte, la intelectualidad parasitaria del imperialismo entre la que se reclutaban los creadores y los lectores de la filosofa de la vida poda cumplir este encargo social tanto ms fcilmente cuanto que la situacin que ocupaba dentro de la sociedad la dotaba de una "beneficiosa" ceguera para los cambios sociales que se preparaban y las crisis que se estaban gestando: no pocas veces, dicho encargo social poda cumplirse y se cumpla espontneamente y de buena fe. Como es natural, el estado de crisis de la situacin, vista en su conjunto. no poda por menos de traslucirse, como se trasluca, de diversos modos. Sin embargo, como su forma de manifestarse en virtud de la situacin social de los pensadores que daban la pauta era la de una crisis de la cultura, y adems "de la" cultura pura y simplemente (a pesar de que sus factores reales y efectivos, reflejados bajo una forma desfigurada, se hallaban encuadrados necesariamente en el capitalismo imperialista), la burguesa poda perfectamente aprovecharse para sus propios objetivos de clase de este movimiento espiritual, producido casi siempre espontneamente; en parte, como derivativo del carcter econmico-social de la misma crisis objetiva y, en parte, como elemento de la hostilidad contra el progreso en general, como elemento de aquella tendencia ya tratada y de la que an habremos de tratar en ms de una ocasin, que glorifica el atraso social y poltico de Alemania como una forma estatal y cujtural "superior". Y en relacin con todo esto se halla tambin el hecho de que, en la trayectoria de la filosofa de la vida anterior a la primera Guerra Mundial, aunque las sugestiones emanadas de Nietzsche desempearan importante papel, su influencia fue sobre todo, en esle terreno, la del "filsofo de la cultura"; sus problemas y soluciones llevados al reaccionarismo ms extremo no comenzaron a abrirse paso y adquirir predicamento hasta llegar a la crisis del sistema imperialista posterior a la primera Guerra Mundial, ya clara y manifiesta a los ojos de todos. Esta latencia de la crisis es el nexo de engarce entre la filosofa de la vida del perodo de anteguerra y sus antecesores directos, los filsofos posteriores a la derrota de Ja revolucin de 1848, y determina, al mismo tiempo, las diferencias importantes que entre unos y otros existen. El perodo posterior a 1848 trae consigo el enterramiento de casi toda la filosofa neohegeliana; la mayor parte de los supervivientes emprende ms temprano o ms tarde, de un modo resuelto o con vacilaciones el camino de retorno de Hcgcl a Kant (Vischer, Rosenkranz, etc.). La burguesa se imagina haber entrado en un perodo de auge ilimitado del capitalismo, en una verdadera poca de "seguridad", en la que nada podr hacer estremecerse la estabilidad de la -sociedad burguesa. Este perodo es, al mismo tiempo, ciertamente, el de la capitulacin incondi-

32S

LA FILOSOFA Bli LA VIDA

cional de la burguesa alemana ante la "monarqua bonapartista" de Bis-marek. Todos los anteriores motives determinan el que, junio al ascenso de Schopcnhauer y a 'a difusin de un materialismo mecanicista en el campo de las ciencias naturales y de un materialismo liberal-oportunista en el campo de la sociedad (Bchncr. Moleschott, etc.), se imponga como filosofa dominante un ncokanlismo positivista y agnstico. -a seguridad social de la burguesa, su confianza inquebrantable en la "perennidad" del auge capitalista, conduce a Ja repulsa y eliminacin de los problemas relacionados con la concepcin del mundo: Id filosofa se circunscribe a la lgica, a la teora del conocimiento y, cuando ms, a la psicologa. Se expresa con ellos, de una parte, la fe en que cl desarrollo de la economa y de la tcnica se encargar de resolver "por s mismo" todos los problemas de Ja vida (para ello, bastaba con que se contase, desde el punto de vista "tico", a lo sumo, con cl Estado prusiano); por otra parte, el predominio de la teora del conocimiento pondra un dique a extravos y excesos fantsticos, "acientficos" como los que la burguesa alemana se haba visto obligada a vivir en el "ao loco" (1848). La punta de lanza de esta defensa iba dirigida, ante todo, contra las consecuencias de Ja filosofa hegeliana (y, por tanto, contra el movimiento democrtico anterior al 48), pero, poco a poco, a medida que va fortalecindose la clase obrera alemana v creciendo su grado de organizacin y de conciencia, el blanco va siendo cada vez ms la concepcin del mundo del proletariado. Aqu tiene sus races sociales cada vez ms profundas la enconada lucha mantenida en nombre del agnosticismo neokantiano en contra de la "acientificidad" de una "metafsica" materialista. Por el momento. Ja pretensin se limita, sin embargo, a desalojar de la filosofa Jos problemas que tocan a Ja concepcin del mundo. Hasta que, al presentarse Ja crisis latente en el perodo del imperialismo, surge la necesidad de poseer una concepcin del mundo, y la misin primordial de la filosofa de la vida, que ahora nace, no es otra, en efecto, que la de satisfacer esta necesidad, Esta necesidad determina, al mismo tiempo, la diferencia de la filosofa de la vida con respecto a sus antecesores directos. Ya ms arriba hemos sealado una diferencia de carcter externa de cierta importancia: mientras que la filosofa alemana anterior al imperialismo haba sido, preferentemente, una ciencia de ctedra, muy alejada de todo intento de una amplia difusin (y la posicin marginal de pensadores como Eduard von Hart-mann, Nictzsche o Lagardc no hace ms que subrayar este rasgo esencial), la rbita de influencia de la filosofa de (a vida entre la intelectualidad rebasa ahora muy considerablemente estos marcos y lleva aparejado, a la par como premisa y como consecuencia, un cambio en cuanto al estilo y al modo de exponer los problemas: un exponente

329 de ello es el reconocimiento y la consagracin cada vez ms sealados de Nictzsche como filsofo en toda la extensin de la palabra, y no simplemente como "poeta". Pero, a la par con todo esto, segn habremos de ver en detalle ms adelante, sigue en pie, intacto, el fundamento agnstico v gnoseolgico de la filosofa. Ahora bien, cmo se refleja este cambio permaneciendo invariable la base gnoseolgica en la actitud de la filosofa de Ja vida ante problemas complejos tan decisivos como los de la dialctica y el materialismo? Sabido es que la filosofa alemana de ctedra preimpcrialista adoptaba una actitud de total repulsa ante la dialctica. En esto, marchaban al unsono la filosofa ya muy influyente de Schopcnhauer y la del ncokantismo positivista; la dialctica era, segn ambas, un absurdo y deba rechazarse por principio como acientfica; cl camino seguido por la filosofa alemana desde Kant hasta Hegel era un gran extravo, un atolladero cientfico. Vuelta a Kant!: he ah Ja divisa de la filosofa. (Liebmann, Kant y los epgonos, 1865.) Entre los filsofos marginales se dibujan, ciertamente, otras tendencias: Eduard von Hartmann, por ejemplo, trata de llegar a una sntesis eclctica del Schelling de la ltima poca, Schopcnhauer y Hegel; y tambin cl Nictzsche de los ltimos aos habla, a veces, de la injustificada hegelo-fobia de Schopcnhauer, etc. Pero estas tendencias no pasan de ser puramente episdicas, tanto ms cuanto que en aquella concepcin eclctica de Hartmann anidan todava no pocos restos del perodo anterior a 1848, que, al mismo tiempo y en cierto sentido, se adelanta tambin a ciertos pensamientos y posiciones de la que ms tarde ser la filosofa de la vida del imperialismo. Se expresan en ellos, y muy marcadamente en Nietzsche, los cambios decisivos operados en la situacin social y sus reflejos en el plano del pensamiento. En el perodo de "seguridad", los ncokantianos se haban hecho Ja ilusin de poder ahogar en el silencio al nuevo enemigo, al socialismo (al materialismo dialctico c histrico). (.rean que cl agnosticismo kantiano, como nico mtodo filosfico "cientfico", combinado con cl postulado tico categrico de la sumisin incondicional al sistema de los Hohcnzollcrn, bastara para eliminar satisfactoriamente todos los peligros ideolgicos. As pues, en los casos en que se manifiesta en cl ala liberal de los ncokantianos la idea del progreso, se trata de una idea puramente positivista y evolutiva; es decir, se concibe cl progreso como encajado dentro del sistema capitalista, sin la menor modificacin de estructura ni de contenido. Haca ya mucho tiempo que la victoria y la consolidacin del capitalismo haban impuesto este evolucionismo positivista como tendencia dominante, en los pases del Occidente; la "seguridad", vista a travs de los colores prusianos, se encarga de darle, ahora, su matizacin especial alemana. De todos modos,

ESENCIA Y FUNCIN DE LA FILOSOFA DE LA VIDA

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contemplado a travs Je este prisma, todo movimiento histrico hecho de contradicciones y anttesis, se revela como un puro absurdo acentfieo, que debe, sencillamente, rechazarse como ridicula utopa, sobre todo si se tiene en cuenta que esta teora dialctica del desarrollo se manifiesta como la. teora del movimiento obrero revolucionario. Ya hemos podido observar, al tratar de Nictzsche, cmo la experiencia vivida del estremecimiento de este estado de "seguridad" repercuti sobre el pensamiento filosfico burgus e hizo cambiar radicalmente todos sus puntos de vista metodolgicos, en relacin con esto. Nietzsche descubri claramente al nuevo enemigo, a la clase obrera, y ello hizo que la dialctica no fuese ya, para l, ni mucho menos, un problema terico acadmicamente liquidado de largo tiempo atrs, como lo era pira otros filsofos de su tiempo, quienes no vean en este adversario un enemigo tan peligroso, hasta el punto de que su aplastamiento conceptual pudiera llegar a ser la misin fundamental de su vida y que, por tanto, se hacan la ilusin de poder prescindir arrogantemente de las formas de la dialctica (hegeiana) ya superadas por la marcha real de la historia, desconociendo ton ello, al mismo tiempo, ciertamente, la significacin histrica e intrnseca de la dialctica de Hcgel. Y asimismo hemos puesto de manifiesto ms arriba cmo Nictzsche no hizo ms que percatarse del peligro (sintindolo y vivindolo ms bien que penetrando conscientemente en l) y descubrir al adversario, pero sin llegar a estudiar rermenle su teora y su prctica. Por eso no se detiene a polemizar conscientemente con la dialctica, a la manera como lo hacen un Schelling o un Kierkegaard. Se limita a oponer a la dialctica materialista y al materialismo histrico, como concepcin contrara, un mito irracionalista. Pero la estructura decisiva de esta contraposicin corresponde, evidentemente, a la de los anteriores movimientos irracionalistas de oposicin contra h dialctica. Y es tambin, como ya hemos visto, fundamentalmente anticientfica, intuitiva e irracionalista, en lo tocante a su mtodo. Como el filsofo que se adelanta discursivamente a la crisis de la so-tic-dad capitalista bajo el imperialismo, Nictzsche slo logr encontrar lectores y seguidores reales despus de la revelacin social y general de esta crisis: despus de la primera Ciuerra Mundial y de la implantacin, en Rusia, de la primera dictadura del proletariado de! mundo. La historia de la filosofa de la vida en sus relaciones con la dialctica es la trayectoria ideolgica que va desde la crisis latente a la crisis aguda. Ello explica por qu este proceso, antes de la primera Guerra Mundial, se desarrolla lentamente, aunque a veces a Saltos, y por eso tambin la trayectoria a que nos referimos discurre paralelamente a diferentes debates sociolgicos con el marxismo, que en parte y por encima de todo se proponen aplastar "cientficamente" estas doctrinas, pero en parte tratan tambin de incorporar a la concepcin burguesa de I3 historia algunos de sus elementos

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"tiles" y convenientemente "depurados" (en interdependencia con el movimiento revisionista operado en el seno de la social democracia); por eso, asimismo, la filosofa burguesa echa nuevamente mano del romanticismo, de los sucesores de Kant, se remonta incluso hasta Hegcl, etc. Todas estas tendencias son reflejos discursrvos muy deformados, ciertamente del hecho de que las contradicciones del desarrollo social se manifiestan ya de un modo tan ostensible, incluso en el perodo de lo que se llama su latencia, que ya no es posible seguir ignorndolos como antes, en un silencio elegantemente acadmico. Comienza el ajuste de cuentas, aunque al principio de un modo muy vacilante. Nadie quiere romper con los antecesores, y la pretensin se limita, por el momento, a pretender desarrollar \a filosofa a tono con las nuevas necesidades ideolgicas que incen por las razones expuestas. Y, en este punto, se descubre cada vez ms que pueden encontrarse valiosos aliados para la batalla planteada en la filosofa marcadamente reaccionaria e irracional isla del perodo anterior a 1848 y en las fallas reaccionarias de la propia dialctica idealista. La filosofa salta, as, sobre el neokantismo positivista, para encarrilarse por derroteros reaccionarios, aunque conservando la teora neokantiana del conocimiento. Se trata, tambin en este punto, de revocar en un sentido irracionalista el progreso objetivo, cuyo reflejo discursivo es la dialctica y su desarrollo; y se trata, ms concretamente, ahora en cuanto a la esencia, no en cuanto a la forma externa de la mayora de los debates filosficos de aplastar filosficamente, de esle modo, al materialismo dialctico e histrico. Cmo y por qu caminos se desarrolla este proceso y cules son sus principales etapas, las cuales dependen, fundamentalmente, del crecimiento y de la actividad del adversario, es lo que nos proponemos analizar detallad menle en este captulo y en los que le siguen. En segundo lugar, tambin la trayectoria filosfica del imperialismo se halla dominada por la lucha contra el materialismo. No puede desprenderse, por tanto, de la teora del conocimiento del idealismo subjetivo. Tanto i. que esta teora se oriente preferentemente, como en Alemania, hacia Kant o hacia Hume y Bcrkeley: el axioma implcito en toda filosofa de est" poca es la incognoscibilidad y hasta la inexistencia, la impensabilidad de una realidad objetiva independiente de la conciencia. Es evidente que la "necesidad de una concepcin del mundo" sentida por este perodo cae, aqu, en oposicin con la premisa gnoseolgica del propio pensamiento. Y, como intento de solucin de este dilema, aparece la filosofa de la vida. Filosofa que puede, muy fcilmente, engarzarse con las formas imperantes en el moderno agnosticismo: puesto que el problema fundamental clsico de la teora del conocimiento, el de las relaciones entre la conciencia y el ser, va deformndose y adelgazan-

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dosc poco a poco bajo la frmula de entendimiento (y de razn equiparada al entendimiento, reducida a lo intelectivo) contra ser comprendido, poda precederse a una crtica del entendimiento, al intento tic traspasar las fronteras del intelecto sin necesidad de atentar por ello contra los fundamentos del idealismo subjetivo. Y la clave para resolver todas estas dificultades poda encontrarse en el concepto de "vida", sobre todo si se lo identificaba, como la filosofa de la vida lo hace siempre, con el de vivencia". La vivencia y su "organon", la intuicin, y lo irracional como su objeto "natural", pod an hacer brotar como por encanto todos los elementos necesarios de la "concepcin del mundo", sin tener que renunciar por ello de fado y no declarativamente al agnosticismo de la filosofa idealista subjetiva, a la negacin de una realidad independiente de la conciencia, irrenunciable como defensa contra el materialismo. La apela-cin a la pltora de la vida, de la vivencia, frente a la seca pobreza del entendimiento, permite a la filosofa, de una parte, hablar en nom-brede una ciencia natural, de la biologa, en contra de las conclusiones materialistas basadas en el desarrollo de la sociedad y de las ciencias naturales. (Hemos de ver, sin embargo, que las relaciones entre la filosofa de la vida y la biologa son harto inconexas y tienen ms de metafsico que de real, sin entrar nunca en una valoracin filosfica de los verdaderos problemas planteados por las ciencias biolgicas.) Y, de otra parte, se consigue as una plataforma de scudoobjetivismo, un aparente sobreponerse a la contraposicin entre idealismo y materialismo. Esta tendencia a elevarse por sobre el dilema supuestamente falso de idealismo o materialismo constituye una aspiracin filosfica general de li poca imperialista. Ambas corrientes son consideradas por la conciencia burguesa como comprometidas en diversos aspectos: el idealismo, por razn del academicismo estril de sus representantes (en virtud del descalabro de los grandes sistemas idealistas); el materialismo, sobre todo, por su vinculacin con el movimiento obrero, si bien vale la pena sealar que el nuevo materialismo, el materialismo dialctico, rara vez aparece en estas discusiones; el materialismo marxista se identifica sencillamente con el viejo materialismo (Moleschott, Bchner, etc.) y su incapacidad discursiva para captar en conceptos las nuevas conquistas de Ja fsica se le carga en cuenta al marxismo, como fracaso de ste. Y as. surge en vsperas del perodo imperialista, casi simultneamente en Mach, A\ cnarius y Nietzschc, una tercera va" filosfica. Se trata en realidad, sencillamente, de una renovacin del idealismo, pues siempre que se estatuye la mutua inseparabilidad del ser y la conciencia, se afirma necesariamente la supeditacin gnoseolgica del primero a la segunda, es decir, el idealismo. Por tanto, mientras esta "tercera va" filosfica se mantiene en el terreno de la pura teora del conocimiento, no se distingue en nada o en muy poco del viejo idealismo subjetivo (Mach-Avenarius

con respecto a Berkeley). Solamente cuanto esta filosofa trasciende de lo puramente gnoseolgico, surge el verdadero problema de la seudo-objetividad. La necesidad que la poca siente de una concepcin del mundo reclama, en efecto, una imagen concreta del universo, una imagen de la naturaleza, de la historia y del hombre. Es cierto que los objetos aqu postulados, con arreglo a la teora del conocimiento imperante, slo pueden ser creados por el sujeto, pero, al mismo tiempo, para que la necesidad de una concepcin del mundo quede satisfecha, tienen que aparecer ante nosotros como objetos del ser objetivo. Y la posicin central que en el mtodo de esta filosofa ocupa la "vida", sobre todo bajo la forma especfica en que la vida aparece siempre subjetivada como la "vivencia" y la vivencia objetivada como "vida", consciente ese juego tornasolado entre la subjetividad y la objetividad, que, naturalmente no puede prevalecer ante una verdadera crtica del conocimiento. Y esta tendencia se acenta todava ms cuando, por vez primera. Nietz-sche introduce decididamente en el mundo de los conceptos filosficos la idea del mito. No cabe la menor duda de que la objetividad mtica es una creacin del sujeto. Adems, la larga vida histrica de los mitos y su indiscutida vigencia general despierta en extensos crculos de gentes cultas la ilusin exenta de crtica de que, a pesar de este origen subjetivo y de la vinculacin subjetiva de su validez (y que su "ser" depende exclusivamente de la fe que en ellos se tenga), los mitos representan un tipo especial de objetividad. Y an contribuye a acentuar esta ilusin y a darles una tnica ms adecuada a la poca el nuevo concepto central de la mitologa, precisamente en virtud de aquel claroscuro de que hablbamos entre la subjetividad y la objetividad (entre la vivencia y la vida) : tal parece como si precisamente esta poca estuviese llamada a sacar de la "vivencia", de la "vida", el mundo, asolado y privado de Dios por la inteligencia, haciendo que recobre su cohesin, sus perspectivas y su sentido, al Doblarlo con las nuevas formas de un nuevo mito. Dicho en pocas palabras: la esencia de la filosofa de la vida consiste en hacer que el agnosticismo se trueque en misticismo, que el idealismo subjetivo se convierta en la seudoobjetividad del mito. Este "objetivismo" mtico, que encubre siempre una teora subjetvistaagnosticista del conocimiento, responde exactamente a las necesidades ideolgicas de la reaccin imperialista. Se tiene la sensacin general de que se avecina un perodo de grandes decisiones histricas interiores y exteriores (Nietzschc es el primero que proclama abiertamente esta sensacin) . Lo que hace nacer la necesidad de postular algo intrnseco y positivo acerca del desarrollo social, de la historia y de la sociedad; es decir, de ir ms all del formalismo de los neokantianos. Se percibe entre la intelectualidad un constante incremento de la tnica

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anticapitalista. Por ios das de la ltima crisis bsmarckiana, de Ja derogacin de Ja ley contra los socialistas, cuando se desarrolla la fermentacin naturalista en la literatura alemana, la inmensa mayora de los intelectuales jvenes de talento, por ejemplo, militaba, aunque fuera por poco tiempo y con ideas no pocas veces harto confusas, en el campo de la soda [democracia. Era, pues, necesario dar entrada a estas tendencias en la concepcin filosfica del mundo, para poder de este modo combatir las tendencias socialistas entre- Jos intelectuales ms eficazmente de lo que puede hacerlo la ideologa de la reaccin corriente- La concepcin del mundo de la filosofa de la vida, con su contraste entre lo vivo y lo anquilosado, lo mecnico, asume la misin de "profundizar" todos Jos problemas reales en la medida necesaria para alejarlos de estas consecuencias sociales evidentes. Pero, Ja tnica alemana peligrosa para la reaccin no se limitaba, ni mucho menos, a las simpatas con el socialismo. Ya en vsperas del perodo imperialista se vea agrietarse por todas partes la componenda bismarekia-na a que se haba llegado en la estructura del Imperio alemn. Se senta con carcter general, tanto en la derecha como en la izquierda, la necesidad de una reestructuracin. La historiografa y h sociologa de la reaccin esforzbanse todo lo posible, con gran xito en extensos crculos de la intelectualidad, por presentar la atrasada estructura poltica del segundo Imperio como algo histricamente especfico, histricamente nuevo, frente a las instituciones del Occidente democrtico. La filosofa de la vida vino, filosficamente, en ayuda de estos esfuerzos. Su relativismo socavaba filosficamente la fe en el progreso histrico y, por tanto, en Ja posibilidad y en el valor de una democraii-zacin radical de Alemania. L:l "fenmeno primigenio" polar de la filosofa de la vida, la contraposicin entre lo vivo y lo anquilosado, poda aplicarse tambin sin esfuerzo a este complejo de problemas, comprometiendo filosficamente a la democracia como algo mecnico y anquilosado. por el momento, nos limitaremos a apuntar de pasada esa importante concatenacin. El papel histrico de la sociologa, la filosofa del derecho, la historiografa alemanas, etc., ser estudiado ms adelante, en cuanto guarda relacin con nuestros problemas. Adase a esto que la posicin central asignada a la vivencia en la teora del conocimiento de la filosofa de la vida inculca necesariamente una actitud aristocrtica. Una filosofa de la vivencia slo puede ser intuitiva, y la capacidad de intuicin es, al parecer, patrimonio de los elegidos, de los miembros de una nueva aristocracia. Andando el tiempo, a medida que se agudicen todava ms Jas contradicciones sociales, se proclamar abiertamente que las categoras del entendimiento y la razn son las que corresponden a la chusma democrtica y que los hombres realmente escogidos y superiores slo se asimilan el mundo a base de la

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intuicin. La filosofa de la vida profesa, por principio, una teora aristocrtica del conocimiento. Todos estos motivos, entre los cuales slo hemos enumerado los ms importantes, contribuyen a asignar a la filosofa de la vida un papel predominante y a exaltar su relativismo agnosticista hasta el plano de una nueva concepcin del mundo. Al principio, la filosofa oficial de la ctedra y las autoridades del Estado adoptan ante estas tendencias una actitud de escepticismo. Pero, poco a poco, la filosofa de la vida va abrindose paso e infiltrndose en todo el pensamiento de la Alemania imperialista. III ms importante precursor y fundador de Ja filosofa imperialista de la vida, Wilhelm Dilthey, se expresa a veces en trminos marcadamente programticos acerca de esta situacin. Seala la gran misin que la concepcin filosfica del mundo ha cumplido en las Juchas poli tico-sociales del pasado. Y aade: "Gran enseanza para el poltico! Por mucho que quiera darse aires distinguidos la aversin de los funcionarios actuales y de nuestra burguesa por las ideas y su expresin filoso* fica, no es precisamente un signo del sentido de la realidad, sino de la pobreza de espritu: no son solamente los sentimientos naturales, sino tambin un sistema cerrado de pensamientos, los que aseguran la superioridad de la sodaldemocracia y del ultramontanismo sobre Jas dems fuerzas polticas de nuestro tiempo." En las pginas siguientes, nos proponemos estudiar en sus etapas fundamentales la trayectoria que parte de aqu y que conduce, llevada a sus ltimas consecuencias, a la "concepcin nacionalsocialista del mundo". La1 lnea por nosotros esbozada no quiere decir, naturalmente, que el fascismo alemn haya abrevado exclusivamente en esta fuente. Muy al contrario. La llamada filosofa del fascismo tiene como base fundamental fwc*-tv**-o; la doctrina del racismo, sobre todo bajo Ja forma que hubo de darle btti-*- i^-L* * H. St Chambcrlain, quien, por Jo dems, no dej de poner a contribucin -w^^t** y * para ello los resultados de Ja filosofa de la vida. Pero, para que una <>-tu--o. "concepcin del mundo" tan precaria en sus fundamentos y tan poco coherente, tan profundamente acienlfica y llena de un diletantismo tan tosco, pudiera llegar a imponerse como la predominante, necesitaba de i una determinada atmsfera filosfica, de una corrosin de Ja confianza en la razn y el entendimiento, de la destruccin de la fe en el progreso, de una actitud crdula ante ci nacionalismo, el mito y la mstica. .De crear esta atmsfera filosfica se encarg justo Ja filosofa de Ja vida. No de un modo consciente, por supuesto. Tanto menos cuanto ms nos alejamos en el tiempo del hitlerismo. Sera ridculo empearse en ver en un Dilthey o en un Simmcl los precursores conscientes del fascismo, pues no llegaron a serlo ni siquiera en el sentido en que podemos llamar sus antecesores a un Nietzsche o un Lagardc. Pero no se trata, aqu, de un 1 Dilthey, Ce^immelie Sbrifie, Leipzig-Berln, 191-1, t- II, p. 91.

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anlisis psicolgico de las menciones, sino de la dialctica objetiva del desarrollo mi-ano. Y, en un sentido objetivo, no cabe duda de que cada uno de los pensadores de que vamos a ocuparnos contribuy a crear aquella atmsfera filosfica a que acabamos de referirnos, II Dilthey, fundador de la filosofa de la vida del imperialismo DILTHEY fue, con Nietzsche y despus de l, el ms importante y el ms influyente precursor de la filosofa de la vida del imperialismo. Pero, mientras que Nietzsche llev a cabo el viraje decisivo hacia la filosofa imperialista de la vida, volviendo su punta de lanza contra el nuevo portador del progreso histrico, contra el proletariado, desencadenando con ello, desde muy pronto, el ataque abierto contra toda cicntificidad, Dilthey es un precursor, una figura de transicin, en un sentido mucho ms estricto. Su punto de partida es el neokantismo positivista de los aos sesenta y setenta. Esta filosofa es la que l se propone reconstruir poco a poco, hasta convertirla en una nueva concepcin del mundo. Y, al hacerlo, permanece subjetivamente fiel al punto de vista de la ciencia, sin llegar a romper nunca abiertamente con el kantismo ni, sobre todo, con las ciencias especiales. Sin embargo, objetivamente, va socavando poco a poco y de un modo muy consecuente la cicntificidad de la filosofa, labor de zapa que, a la larga, no cabe duda de que llega a ser tan eficaz como los ataques directos de un Nietzsche. Dilthey arranca de un punto de partida psicolgico e histrico. La obra a que se propona consagrar su vida era, en rigor, una "Critica de la razn histrica"; aspiraba a acomodar la doctrina de Kant a las necesidades del presente y a desarrollar la filosofa kantiana de tal modo que pudiera servir de fundamentacin a las ciencias del espritu y, muy esencialmente. a la historia (concebida, evidentemente a la manera de un Ranke o de un Jakob Burckhardt, y no como la historia del perodo progresivo de la burguesa). Deja en pie, para ello, los rasgos caractersticos fundamentales de la filosofa de Kant, positivistamente concebida: el agnosticismo y el fenomenalismo. Dilthey, al igual que todos los kantianos modernos, liquida de raz las vacilaciones del maestro ante el materialismo en la teora de la "cosa en s". Pero, a pesar de esta "ortodoxia" kantiana de Dilthey, su filosofa representa un importante paso atrs, con respecto al neokantismo, por el camino haca el irracionalismo de Ja filosofa de la vida. No slo estimula la irrupcin de la verdadera filosofa de la vida, sino que fomenta tambin, y en estrecha relacin con esto, el renacimiento de las filosofas poskantianas (del neorromanticismo y el neohegelia-nismo); y es, al mismo tiempo, una corriente paralela a la escuela feno-

mcnolgica, a cuyo ulterior desarrollo en la filosofa de la vida se adelanta precisamente Dilthey, influyendo en l; y, a la par con ello, un fenmeno paralelo, dentro de la filosofa alemana, a las doctrinas de Bergson y del pragmatismo. Claro est que, en Dilthey, estas tendencias no cobran claridad de repente y desde el primer momento, sino poco a poco. Sus primeros pasos se hallan todava muy cerca del neokantismo positivista, aunque ya en los grmenes se contenga, visiblemente, lo nuevo. Nos limitaremos aqu a ofrecer un obreve resumen de sus concepciones esenciales, sin entrar en su desarrollo. La fundamentacin gnoseolgica dilthcyana de la filosofa de la vida parte de la idea de que la vivencia del mundo es el fundamento ltimo del conocimiento. "La vida misma, la vitalidad, ms all de la cual ya no puedo ir, contiene concatenaciones, a la luz de las cuales cobra luego expresin explcita toda experiencia y todo pensamiento. Y es aqu precisamente donde reside el punto decisivo para toda posibilidad del conocer. Si existe un conocimiento de la realidad, es solamente porque en la vida y en la experiencia se contiene toda la concatenacin que se manifiesta en las formas, los principios y las categoras del pensamiento, solamente porque esa concatenacin puede mostrarse analticamente en la experiencia y en la vida." 3 A primera vista, estas palabras parecen como un intento de fundamentar gnoseolgicamente un idealismo objetivo. Si todas las categoras se contienen en la realidad objetiva y nuestro conocimiento no hace otra cosa que extremarlas de ella, habremos superado, evidentemente, la estrechez subjetiva del idealismo ncokantiano y su incapacidad para trazar una imagen real del universo. Y es',a apariencia se acenta todava ms a medida que vamos conociendo ms de cerca la posicin de Dilthey. Este tiene la sensacin exacta de que la solucin gnoseolgica de la relacin entre el hombre y el mundo exterior objetivo slo puede esclarecerse por la va de la prctica. "Si pudiramos concebir un hombre todo percepcin e inteligencia, es posible que este aparato intelectual contuviese todos los medios imaginables para la proyeccin de imgenes; pero todo esto jams hara posible distinguir entre el Yo y los objetos reales, pues el meollo de esta distincin reside ms bien en las relaciones entre el impulso y el obstculo con que tropieza la intencin, entre la voluntad y la resistencia con que se encuentra. .." ("Realidad del mundo exterior"). Pero, si seguimos leyendo en Dilthey, vemos que no se habla para nada aqu, de la realidad objetiva misma. lil impulso, etc., no son, para Dilthey, rgauus, medios para llegar a captar una realidad que existe independientemente de la conciencia e ir dominndola paso a paso, sino que forman, "por as decirlo, el lado interior de la cohesin de nuestras percepciones, representaciones y procesos discursivos. El impulso, la presin, la resistencia - Ibd., t. V. p. 85

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son, en cierto modo, las partes fijas que comunican su solidez a todos los objetos exteriores. La voluntad, la lucha, el trabajo, la necesidad, la satisfaccin, los elementos medulares, constantemente reiterados, Que forman el andamiaje de! acaecer espiritual" ("Realidad del mundo exterior'"). El mundo representado por la teora diltheyana del conocimiento se halla tan puramente determinado por la conciencia como el de los neo-kantianos, pues todas las categoras "prcticas" que Dilthey trae a colacin son otros tantos elementos del mundo del sujeto, ni ms ni menos que aquellas categoras "puramente intelectuales" contra las que l polemiza y que aspira a supera.-. I-a suerte que corre este conato, movido por una conciencia y dotado de una decisin realmente raras para su poca, de captacin de la objetividad de lo real, cuyo punto de partida es la intuicin de un entronque entre la prctica y la captacin de (a realidad objetiva, revela precisamente cuan exacta es nuestra concepcin de que la teora del conocimiento de la filosofa de la vida no se remonta nunca, por principio, sobre el idealismo subjetivo del perodo anterior. Pero, cabalmente en este punto, es necesario poner de relieve lo que hay de distintivo, de nuevo, en el planteamiento del problema por la filosofa de la vida. Dilthey pone fin a este razonamiento suyo con las siguientes palabras: "Aqu est la vida misma. Y sta es constantemente su propia prueba." 3 Y, en otro lugar, aade que de este -nodo se resuelven por s mismos todos los problemas de la trascendencia que iban implcitos en la cosa en s de Kant: "Desde el punto de vista de la vida, no cabe la prueba de algo trascendente en que se rebase lo que se contiene en la conciencia. Nos limitaremos a analizar sobre que descansa, en la vida misma, la fe en el mundo exterior. Las premisas fundamentales del conocimiento se dan en la vida, y el pensamiento no puede i>' n/s all de ellas. Lo nico que puede hacer es probarlas, contrastarlas en cuanto a su valor y a su alcance en la ciencia. Pero esto no quiere decir que sean simples hiptesis, sino principios que brotan de la vida o premisas que entran en la ciencia como los medios a que aquellos se hallan vinculados. Si pudiramos concebir una razn sin voluntad ni estados de nimo, este cosmos intelectual que sria una conciencia acusara, probablemente, diferencias en cuanto a la dependencia en el modo de manifestarse y desarrollar a travs de ellas la regularidad que correspondera a la representacin causal y a la diferencia entre el yo y los objetos, pero a la postre y al cabo, la misma diferencia entre sujeto y objeto va adherida a las funciones y, por tanto, a las actividades y a la imagen. Adems, el valor de conocimiento de la contraposicin que media entre el yo y el objeto no es el de un hecho trascendente, pues el yo y el otro o lo exterior no Ibii,, pp. 150 ;.

son, cabalmente, otra cosa que lo que se contiene, y se da en las experiencias de la vida misma. Esto es toda realidad." ' Tenemos aqu, ante nosotros, en su estado puro, como en un cultivo, todo el fundamento gnoseolgico de la filosofa de la vida. Gracias a la identificacin inconsciente de la vida y la vivencia, obtenemos esc tornasolado claroscuro entre la objetividad aparente y la subjetividad real que forma la esencia misma de la seudoobjetividad de esta filosofa. Si Dilthey llevase hasta el fin, de un modo consecuente, su propsito inicial de objetividad, tendra que percatarse en seguida de que la "resistencia" con que dice que tropiezan sus impulsos, etc., es algo ms amplio y ms vasto, algo muy distinto que el simple lado "objetivo"' de la vida; la vivencia se proyecta aqu sobre la realidad objetiva, de la que la vida no es ms que una parte, a menos que lo que Dilthey dista mucho de hacer se conciba toda la realidad objetiva como vida, a la manera de los hilozostas. Pero el planteamiento dilthcyano del problema se atiene aunque no llegue a pensarla hasta el final, a analizarla realmente a la unidad de vivencia y vida. Dilthey no toma en cuenta para nada la realidad objetiva, independiente de la conciencia. Estamos ante una remota analoga con la problemtica de la filosofa alemana clsica, que indagaba tambin y que deca haber encontrado una identidad sujetoobjeto parecida a sta (el sujeto y la sustancia, en la Venomenologia del espritu). Sin embargo, las diferencia son mucho ms elocuentes, en este punto precisamente, que las analogas. En primer lugar, Hegel se remonta consciente y decididamente sobre el sujetivismo de la teora kantiana del conocimiento, mientras que Dilthey arriba a sus corolarios neokantianos, an ms resueltamente subjetivistas. En segundo lugar, en la filosofa alemana clsica, el lado objetivo de la identidad pensante sujeto-objeto abarca toda la realidad, al paso que el sujeto-objeto dilthcyano es, simplemente, la equiparacin de vivencia y vida, con una marcada preponderancia de la primera sobre la segunda. En aqulla, nos encontramos, pues, con una especie de objetividad, aunque lleve consigo toda la problemtica propia de la misma esencia le idealismo objetivo, mientras que la de Dilthey no pasa de ser, necesariamente, una seudoobjetividad, En tercer lugar, la solucin dada por la filosofa alemana clsica consiente y hasta postula un conocimiento dialcticoracin al del mundo; al convertir la sustancia en sujeto, Hegel descubre, al mismo tiempo, la accin omnicomprensiva de la ra2n en la realidad, llegando a todas las profundidades; en cambio, la fusin inaclarada de la vivencia y la vida por Dilthey postula necesariamente la esencia de la realidad as captada como algo por principio irracional. El gran descubrimiento de Dilthey reside, por tanto, en sostener que nuestra fe en la realidad del mundo exterior brota de la vivencia de li
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bid., pp. 136 s.

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resistencia y de los obstculos con que tropezamos en nuestras relaciones volitivas con las personas y las cosas del mundo exterior. La filosofa de la vida renueva, as, la "afeccin" kantiana del suje'o por la cosa en s (la piedra de escndalo para todos sus secuaces, desde Maimn hasta la escuela de Marburgo y la de Heidelberg), pero, precisamente al hacerlo, la despoja de su originario regusto materialista. Veamos cmo expone Dilthey sus concepciones: "La cosa y su frmula conceptual, la sustancia.. ., no es una creacin del entendimiento, sino de la totalidad de las potencias del alma." s Por tanto, el mundo exterior no es independiente de la conciencia humana, si bien Su "creador" no es el entendimiento o la razn, sino la totalidad del espritu humano, tal como lo entiende la filosofa de la vida. Y esta aparente ampliacin de los problemas gnoseol-gicos fundamentales llevara aparejada, en opinin de Dilthey, si se la concibiera de un modo intelectual, un concepto irreductiblemente contradictorio de lo trascendente de la conciencia. Ahora bien, sigue razonando Dilthey, el fundamento de estas categoras "reside en las experiencias de nuestra voluntad y de los sentimienios enlazados a ella. Todas las sensaciones y todos los procesos discursivos no hacen ms que envolver en su ropaje, por as decirlo, estas experiencias". A medida que van sumndose las experiencias, "aumenta el carcter de realidad que estas imgenes tienen para nosotros, hasta convertirse en una potencia que nos envuelve por entero. . . Aqu est la vida misma. Y sta es constantemente su propia prueba". Hemos querido transcribir un poco por extenso el razonamiento de Dilthey, para que el lector se d clara cuenta de cuan poco se remonta. en realidad, sobre el carcter agnostcista-solipssta del neokantismo, en el problema central de la teora del conocimiento, pese a su "descubrimiento" y a su nueva terminologa. Sin embargo, como todos los idealistas modernos, Dilthey se resiste tambin contra estas consecuencias que legtimamente se extraen de su teora del conocimiento y contra las que, apoyndose en esto, lo sitan, con razn, en el campo del idealismo sujetivo y del agnosticismo. Y, cuanto ms va alejndose, en sus disquisiciones concretas, del problema inicial ele la teora del conocimiento, ms empeo pone en tratar de convencernos de que reconoce un mundo exterior independiente de la conciencia. Y, as, por ejemplo, nos dice, ocasionalmente, que las leyes de las ciencias naturales y los hechos que les sirven de premisa, refutan todo escepticismo- "Lo cual nos revela claramente que existe un orden objetivo de los fenmenos independiente de nosotros y sujeto a leyes. Y ello es la expresin de una gran realidad, que existe independientemente de nosotros mismos." Aunque se cuida de aadir, a rengln seguido: "Cierto es que nunca llegamos a contemplarla", c pues lo nico que vemos son los smbolos, los signos de ella, etc. Ibid., p. 125 lbd t. VIII, p. 255

Este sesgo que la filosofa de la vida da al problema fundamental de la teora kantiana del conocimiento sita necesariamente en el centro del inters filosfico Id psicologa. Y esto es, a su vez, oiro rasgo general de la renovacin positivista de la filosofa kantiana, de las tendencias iniciales de Dilthev. Pero, con la maduracin de sus concepciones especales, surge aqu algo cualitativamente nuevo: el programa de una psicologa de tipo especial. Se trata de lo opuesto a la anterior psicologa "explicativa" (causal, indagadora de leyes): de una psicologa "descriptiva" o "comprensiva". Ciencia nueva que deber servir de fundamento a todas las "ciencias del espritu" (trmino empleado por Dilthey para designar las ciencias sociales) y, principalmente, a Ja historia. En tomo a este problema se concreta la historia general de la gnesis de la filosofa de la vida. Una cierta razn relativa de ser de este planteamiento del problema la ofrece la crtica de los prejuicios y las limitaciones del positivismo, que pretenda poder descubrir el curso de la historia, e incluso su conexin con ayuda de unas cuantas categoras psicolgicas abstractas. Pero, como este descontento no recae sobre las verdaderas causas de la conexin histrica, es decir, sobre la estructura econmica de la sociedad y sus cambios, se llega a una solucin falsa, al propugnar la necesidad de una nueva psicologa, cualitativamente total y viva. Solucin falsa, decimos, pues esta nueva psicologa es, frente al curso de la historia, algo tan abstracto y tan secundario como la vieja. Como la base objetiva de la historia es ms extensa, ms amplia y ms profunda que cualquier conciencia individual, cosa que, en otro lugar, se ver obligado a reconocer, como sealaremos, el propio Dilthey, tenemos que toda psicologa, considerada como mtodo fundamental de la historia, resulta necesariamente abstracta y pasa de largo por delante de los problemas histricos decisivos. No puede haber una psicologa, como ciencia fundamental de la historia, pues la psicologa de los hombres que actan histricamente no puede captarse ms que partiendo de las bases materiales le su ser y de su actividad y, sobre todo, de su trabajo y de las condiciones objetivas de ste. Claro est que tambin aqu nos encontramos con complicadas interdependencias, pero la base material es siempre lo primario, lo que decide "en ltima instancia" (Engcls). El intento de Dilthey de reestructurar la psicologa de modo que sirva de fundamento a las "ciencias del espritu" invierte, pues, sus relaciones con la realidad1 histrico-social, ni ms ni menos que el positivismo al que combate. El" giro diltheyano consiste, simplemente, en sustituir la falsa abstraccin de lo puramente intelectivo por la supuesta totalidad irracional de la vida vivida. La diferencia estriba solamente y este "solamente" expresa con toda precisin el trnsito al nuevo perodo de la filosofa de la vida en que la psicologa de los positivistas era un trivial racionalismo meca-

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nadsta, mientras que Dilthey, aun intuyendo un problema dialctico real, lo plantea y resuelve desde el primer momento de un modo irracionalista, haciendo desaparecer su carcter dialctico. Dilthey echa en cara, sobre todo, a la vieja psicologa "explicativa" su incapacidad para resolver el problema de las relaciones entre el mundo anmico y el mundo fsico, el que una embrollada trama de hiptesis igualmente imposibles de demostrar, bloquee en ella el camino hacia la realidad. Tambin en este punto tiene una razn de ser relativa el descontento con la psicologa positivista, que no se aviene a reconocer la dependencia materialista de los fenmenos anmicos con respecto a los fenmenos fsico-materiales, aneme procurando esquivar, por otra parte, una actitud abiertamente idealista. Sin embargo, la solucin propuesta por la filosofa de la vida consiste, sencillamente, en descartar, irracionalista-mente, el problema real. Se nos dice que la vida debe mantener la unidad de cuerpo y alma, pero como la vida, para Dilthey, segn sabemos, significa, en rigor, la vivencia, la solucin radicalmente subjetivista del problema se envuelve en una terminologa scudoobjetiva y la dualidad de cuerpo y alma se "supera" haciendo que todos los objetos de la psicologa aparezcan proyectados sobre el plano de la "vivencia!idad". Se pretende sustituir las hiptesis de la psicologa anterior por la simple descripcin de los estados de hecho psquicos, con lo que, al mismo tiempo, sr relega a ltimo plano, en este terreno, todo conocimiento causal con arreglo a leyes y se abre un nuevo campo al ir racionalismo. Con su planteamiento del problema, Dilthey se propone dar una nueva fundamentacn metodolgica a las ciencias histricas. Bajo el positivismo, estas ciencias haban ido degenerando poco a poco, en el sentido de que la verdadera realidad de la historia iba quedando cada vez ms relegada a ilimo plano ante los debales academicistas con las ideas de los eruditos en torno a las manifestaciones de la historia, de la literatura y del arte, de la filosofa, ele. A la vista de este alejandrinismo, no deja de tener cierta razn de ser y estar tambin llamada a influir bastante, en lo porvenir, la oposicin de Dilthey, su "cambio de rumbo hacia la cosa misma", que ya antes haba manifestado en su concepto de la "praxis" y que ahora formula sobre bases tericas-metodolgicas. (Y de fuentes anlogas brota la accin fecundadora del mtodo fenomenolgico.) listo convierte a Dilthey en el fundador del "mtodo de las ciencias del espritu". Pero, aun reconociendo la relativa legitimidad de su crtica del positivismo academicista, debemos subrayar una vez ms, a este propsito, que la "cosa misma" que Dilthey y los fenomenlogos colocan en el centro de sus preocupaciones no es, ni mucho menos, la rotalidad y objetividad de las mismas cosas. No es total, pues las verdaderas conexiones y determinaciones sociales desaparecen en ella junto a la "singularidad" de los objetos aislados, y cuando stos aparecen entrelazados es con

ayuda de abstracciones y analogas de carcter mtico. Y no es tampoco objetiva, porque la vivencia como rgano del conocimiento crea una atmsfera de arbitrariedad subjetivista en cuanto a la seleccin, el acento, el criterio, etc. Y si en Dilthey se advierte? todava cierta tendencia a la objetividad, ya en Gundolf vemos cmo la arbitrariedad subjetivista pasa claramente a primer plano, como mtodo consciente. Es cierto que, en Dilthey (como, ms tarde, en los neokantianos Rickert y Windelband) esta lucha de la "psicologa descriptiva" contra la ley y la causalidad se refiere solamente a las ciencias del espritu. En ellas, los objetos se manifiestan "de dentro afuera, originariamente, como realidad y como cohesin viva", mientras que las ciencias naturales tienen por objeto "hechos que se revelan ante la conciencia desde fuera, como fenmenos y que vienen dados de un modo concreto". Conclusin: "La naturaleza, la explicamos; la vida anmica, la comprendemos." 7 Sin embargo, este reconocimiento de la objetividad conforme a leyes 5^V (aunque en un plano fenomenalista) de la naturaleza adolece de incon^ secuente, desde el puni de vista de la teora diltheyana del conocimiento. En efeclo, si la cosa en s de Kant se sustituye por la vida mistificada, no ; se ve por qu ha de ser una excepcin la naturaleza. Es esto precsa- ^ mente lo que indica cuan instintivamente identifica Dilthey la vida y la (. Servencia, pues desde el punto de vista de las vivencias esta dualidad rcsul-i r^ta consecuente, aunque tenga un carcter puramente subjetivista. No tiene, j -3 4 pues, nada de extrao que, en su trayectoria posterior, Dilthey tienda ^'- a corregir esta inconsecuencia, en el sentido de incluir tambin la naturaleza en la equiparacin subjetivista-irracionalista de vivencia y vida. Con lo cual pasa el ir racionalismo a ocupar el centro de la teora de la cincia de Dilthey, por lo menos en cuanto a sta recae sobre las ciencias del espritu; ahora bien, stas llenan, prcticamente, toda la obra de la vida de este filsofo. He aqu cmo define Dilthey la esencia del "comprender": "Todo Comprender entraa algo irracional, como lo es la vida misma; algo que no puede representarse con ninguna clase de frmulas de orden lgico.. La seguridad ltima, aunque totalmente subjetiva, que lleva consigo esta vivencia recreada, no es susceptible de ser sustituida por ningn examen del valor de conocimiento de las deducciones en que cabe exponer el proceso de la comprensin. Son stos los lmites marcados al tratamiento lgico del comprender por su propia naturaleza." * Y, en el curso de sus manifestaciones posteriores, resume su pensamiento en trazos todava mis enrgicos: "La vida no puede ser citada ante el foro de la razn." De donde se sigue, necesariamente, una teora aristocrtica del conocimiento. Tambin en esle punto llega Dilthey, consecuentemente, hasta el final. Hablando de la hermenutica, de la aplicacin sistemtica del
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bd., t. V, pp. 143

tbd., L VII. pp. 215 y 261.

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comprender", tjue tiene "un carcter adivinatorio, sin llegar nunca a una certeza demostrativa". Y, en otros pasajes, destaca que la interpretacin, "como un comprender recreador segn las reglas del arte, entraa siempre, necesariamente, algo genial"." Por tanto, la nueva psicologa constituye de antemano, segn Dilthey, un privilegio, la doctrina secreta de una determinada aristocracia espiritual, esttico-historicista. El lugar metodolgico central asignado en ella a la intuicin se desprende necesariamente del planteamiento diltheyano del problema, el cual expresa, como hemos visto, una necesidad ideolgica profundamente sentida por la intelectualidad burguesa del perodo imperialista. Y, como ocurre siempre en la historia de la filosofa, cuando se busca una de estas salidas desesperadas a una situacin sin escape y se cree haberla encontrado por medio de un salto mortal, no se entra a investigar las verdaderas premisas gnoscolgicas y metodolgicas de semejante "solucin", y los que la propugnan no descubren la (osea confusin metodolgica que entraa, sencillamente porque la necesidad de semejante "solucin" se siente con tanta fuerza, que todos los posibles reparos u objeciones se esfuman ante ella. Esta nueva "objetividad" presupone un nuevo rgano de conocimiento. Uno de los problemas centrales de la filosofa imperialista consiste en oponer al pensamiento conceptual, racional, esta nueva actitud del conocimiento, este nuevo rgano del conocer, que es la intuicin. En realidad, la intuicin constituye un elemento psicolgico de todo mtodo cientfico de trabajo. Superficialmente considerada la cosa, se tiene la impresin directa de que la intuicin constituye un mtodo ms concreto y ms sinttico que el pensamiento discursivo abstracto, que opera por medio de conceptos. Pero esto no pasa de ser una apariencia, pues, psicolgicamente, la intuicin no es, en realidad, otra cosa que la sbita revelacin inte la conciencia de un proceso de pensamiento que hasta entonces vena desarrollndose, en parte, inconscientemente. No puede deslindarse, por tanto, intrnsecamente, del proceso de trabajo en su mayor parte consciente. Y, para un pensamiento cientfico concienzudo, es un deber importante e irrenunciable, a la vista de estos resultados logrados "intuitivamente", indagar, en primer lugar, hasta qu punto pueden tambin mantenerse en pie cientficamente y, en segundo lugar, encuadrarlos orgnicamente dentro del sistema de los conceptos racionales, de tal modo que ya despus no sea posible distinguir qu es lo descubierto por la capacidad de razonamiento (conscientemente) y qu por mecio de la intuicin (en los umbrales de la conciencia y llevado a sta solamente ms tarde). Por tanto, en realidad, la intuicin, situada en el lugar que le corresponde, como momento psicolgico del proceso de trabajo, es, de una
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lb>., t. V, p. 278.

parte, el complemento del pensamiento conceptual, y no su anttesis; y, de otra parte, el descubrimiento intuitivo de una conexin no constiim-e nunca un criterio de verdadEn una observacin cientfica superficial del proceso de trabajo, se produce la ilusin de que la intuicin es un rgano independiente del pensa-miento abstracto por medio del cual pueden captarse articulaciones superiores. Esta ilusin, es decir, la confusin del mtodo subjetivo de trabajo con el mtodo objetivo de la ciencia, apoyndose en el subjetivismo general de la filosofa imperialista, se convierte en la base del intuitivismo moderno. Y la relacin existente entre el proceso que asi se produce y el conocimiento dialctico contribuye a realzar todava ms esta ilusin: vista la cosa en una perspectiva subjetivista, se siente uno muy tentado a suponer que la contradiccin dialctica surge por la va conceptual, mientras que su solucin sinttica, su superacin en una unidad superior, se debe a la intuicin. Pero esto no pasa de ser, naturalmente, una ilusin, ya que la verdadera dialctica expresa toda sntesis, a su vez, por la va conceptual, sin llegar a reconocer ninguna sntesis como algo definitivamente dado. El autntico pensamiento dialctico cientfico contiene siempre, precisamente porque es el reflejo exacto de los objetos del mundo real, el entronque conceptual, el anlisis conceptual de los pensamientos correspondientes. La intuicin no es, por tanto, un rgano de conocimiento, un elemento del mtodo cientfico. Todo esto fue claramente expuesto, como hemos visto, por Hegel, saliendo al paso de Schelling, en la introduccin a la Fenomenologa. En la filosofa del perodo imperialista, la intuicin es elevada, por el contrario, al lugar central de la metodologa objetiva. Surge la necesidad inmediata de hacerlo as, porque los pensadores, al llegar esta poca, se apartan del formalismo gnoscolgico del perodo precedente. Y no tienen ms remedio que apartarse, pues la bsqueda de una concepcin del mundo entraa ya un planteamiento del problema orientado hacia el contenido, y no hacia la forma, Ahora bien, la teora del conocimiento del idealismo subjetivo representa, necesariamente, un anlisis puramente formal, y no dialctico; no envuelve una formulacin discursiva del contenido de los conceptos. Al tratar de superar estos lmites, el pensamiento, empeado en llegar a conocer filosficamente los contenidos reales, no tiene ms remedio que apoyarse, de una parte, en la teora de los reflejos del materialismo y, de otra parte, en una cohesin del universo dialcticamente comprendida, cohesin que, adems, no puede concebirse simplemente como una cohesin esttica de objetividades y estructuras, sino como la cohesin dinmica del desarrollo (del movimiento ascensional) y, por tanto, de la historia racional- La intuicin es el asidero que permite a la filosofa imperialista (aparentemente) volverse de espaldas al formalismo de la teora del conocimiento, y con l al idealismo subjetivo y al agnos-

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[cismo, pero sin atentar en lo ms mnimo contra los fundamentos sobre que descansa. Por tanto, esta filosofa sostendr siempre la pretensin de que aquel contenido al que tiende, aquella realidad de la concepcin del mundo que aspira a alcanzar, debe valorarse como una realidad cualitativamente distinta y ms alta que la que puede captarse por medio de conceptos. Y. vistos dentro de este marco, los hechos subjet i vistamente interpretados de la intuicin parecen ser el signo de un esclarecimiento en la captacin de este mundo superior. Kn este punto, es cuestin vital para la nueva filosofa rechazar a toda costa la crtica que emana del lado del anlisis conceptual. Este recurso de la intuicin en defensa propia lo encontramos ya, en la lnea de la teora aristocrtica del conocimiento, en las viejas filosofas anlogas a sta (ya en una parte del viejo misticismo religioso). Su punto <lc vista es que la captacin intuitiva de la realidad superior no es asequible a cualquiera. Quien, por tanto, indagelos criterios conceptuales de una visin intuitiva no hace ms que demostrar con ello que carece de toda capacidad para la captacin intuitiva de la realidad superior. Su crtica no har, pues, sino evidenciar su propia naturaleza inferior, como aquel hombre del cuento de Andcrscn que no era puro, porque no acertaba a ver los hermosos vestidos nuevos que cubran el cuerpo desnudo del emperador. Y esta "teora del conocimiento" basada en la intuicin es necesaria, adems, entre otras cosas, porque, por la naturaleza misma de la cosa, (oda "realidad" as captada es arbitraria c incontrolable. La intuicin, como rgano de un conocimiento superior, es, al mismo tiempo, una justificacin de esta arbitrariedad. Esta proclamacin, que en el propio Dilthey es todava, vista en su aspecto formal, una proclamacin bastante sobria del irracionalismo de los entronques de la vida y de la intuicin adivinatoria como su rgano de conocimiento, fue lo que sirvi de base a la gran influencia alcanzada por Dilthey ya en el perodo anterior a la guerra. Baste con referirse, en apoyo de esto, a las actividades de la escuela de Stefan George, enfocadas sobre todo al campo de la historia de la literatura y de la esttica. Para el gua espiritual de esta escuela, Gundolf, ya no basta con la separacin entre el explicar y el comprender. Gundolf distingue, adems, dentro de la vivencia, entre lo que l llama la "vivencia primigenia" y la "vivencia culturar', con lo que expresa el carcter antihistrico y antisocial del intuicionismo mucho ms resueltamente que Dilthey o que el mismo Simmel. En efecto, si nos fijamos un poco de cerca en el contenido y la metodologa de esta distincin gundolfiana, vemos que el criterio de la vivencia verdaderamente auntntica, de la "vivencia primigenia", reside precisamente en que esta aparece desgajada de toda trabazn con el mundo social en torno susceptible de ser captado por la va intelectivo-racional, en que su contenido inmediato salta por encima

de sus propias determinaciones, en que su contenido filosfico se ha convertido en algo puramente irracionalista (metarraconal). "Entiendo por vivencia primigenia dice Gundolf, por ejemplo la vivencia religiosa, la titnica o la ertica, y por vivencias culturales de un Goethe, digamos, su vivencia del mundo prehistrico alemn, de Shakespeare, de la antigedad clsica, de Italia, del Oriente, e incluso su vivencia de la sociedad alemana." 10 Cierto que Dilthey no es an un irracionalista, al modo como lo sern los irracionalistas del imperialismo de posguerra. As lo revela ya el hecho de que su mtodo se limite a las ciencias del espritu. Pero, tambin en este punto podemos decir que el irracionalismo es, a pesar de todo, la consecuencia final de su mtodo, por mucho que l se -nfuerce por sobreponerse a ella, encarrilndola regresivamente hacia los cauces de una cuasi cientificidad. Pues Dilthey no cree todava en la irreconciliable contraposicin entre la razn y la vida, entre- la ciencia y la intuicin. Entiende ms bien que es posible desentraar de la vivencia toda la riqueza del mundo subjetivo y objetivo, remontndose por medio de la interpretacin metdica de la hermenutica a un concepto superior y ms amplio de la cientificidad, por la comprensin, la sistematizacin de este comprender de lo vivido. Y l mismo, que era, en realidad, visto en su conjunto, hombre de extraordinarios conocimientos y de autntica erudicin, se da cuenta, con frecuencia, de que sus dos tendencias fundamentales son incompatibles entre s y exprc&i sin recato las antinomias que de ello nacen, aunque haciendo constantemente esfuerzos baldos por superarlas. Ya por nuestras anteriores consideraciones ve que, desde su punto de vista y con su mtodo, estas antinomias son netesar i ament insolublts. El mismo dice, por ejemplo, hablando d&l crculo vicioso que se abre ante la fundamentacin de la ciencia de la historia por la filosofa de la vida; "Qu sea la vida, nos lo tiene que decir la historia. Y sta ha de atenerse, para ello, a la vida." '' Este crculo vicioso se alza, pues, ya en los umbrales mismos del mtodo. No es otro que el de la seudoobjetividad y tiene por base la vc-rsin dilthcyana de la identidad sujetoobjeto: vida igual a vivencia. Para un mtodo realmente objetivo (aunque sea el del idealismo objetivo), es evidente que las categoras, por lo menos en su ser en si, se contienen en la realidad objetiva, limitndose el sujeto cognos-ciente a "descifrarlas". El dilema dilthcyano encierra, pues, el tornasolado carcter fundamental, la dualidad gnoseolgica inherente a su punto de partida filosfico. Pero, ms importante an, por ser ms concreta y ms intrnseca, es la imposibilidad de encontrar un camino que conduzca desde la vivencia hasta la fundamentacin de las ciencias histricas. Dilthey se hace, cierta10

Gundolf. Goethe, Berln. 1920. p. 27.

*' Wid., t. VII. p. 262.

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mente, la ilusin de que en la vivencia se contienen todas las categoras de la realidad objetiva y que slo hace falta encontrar el mtodo certero (la psicologa comprensiva, la hermenutica) para desarrollarlas. N'o se da cuenta de une la vivencia gnoseo lgicamente presupone estas categoras como formas de la realidad objetiva; se halla determinada por stas, peto stas no la determinan. V, al decir esto, prescindimos de que semejante punto de vista prescribe de antemano una actitud por principio exenta de crtica ante las vivencias que sirven de base al mtodo Sin embargo, todo el complejo histricamente decisivo, a saber: el que la conciencia (las vivencias) de los hombres JUC actan en la historia no ofrece, necesariamente, la clave rara la adecuada causacin de las conexiones histricas, problema planteado ya por Hegel y resuelto por el marxismo mediante la teora de la "'falsa conciencia", queda al margen del campo de accin del mtodo dillhcyano. Lo que Dilthey no ve desde el punto de vista gnoscolgico se lo pone delante su saber histrico, su propia metodologa de la historia, aunque no de un modo adecuado y completo, claro esl. La reduccin de todos los fenmenos histricos a vivencias, es decir, a hechos subjetivos de conciencia, necesariamente tiene que enconlrar tambin en tilas su lmite en el "espritu objetivo", que el propio Dilthey concibe como la categora central de la historia. La dificultad, la antinomia, l mismo la ve completamente clara. He aqu lo que dice, por ejemplo, refirindose al espritu objetivo: "Ahora bien, surge el problema de saber cmo puede formarse en el historiador una trabazn que no surge como tal en la cabeza de una persona y que, por tanto, no ha sido vivido directa ni indirectamente, ni puede atribuirse a la vivencia de nadie, a base de sus manifestaciones y testimonios acerca de ella. Esto presupondra la necesidad de admitir la existencia de sujetos lgicos que no fueran sujetos psicolgicos. . , Duscamos almas..., pero por qu camino podemos encontrar almas donde no hay un alma individual?" '- Dilthey ve, pues, muy claramente la dificultad, aunque no se percate de sus races gnoseo-ljicas. Por eso no comprende que, para poder resolverla, tendra que renunciar a toda su ciencia nueva de la psicologa, a toda su nueva funda-mentacin de la historia. Y a esto hay que aadir que los dos puntos de vista diltheyanos del relativismo moderno, el punto de vista psicolgico-antropolgico y el punto de vista histrico, forman entre s una antinomia, caen en una contradiccin irreductible el uno frente al otro. La fundamcntaciii pscol-gico-antropolgica de las ciencias del espritu por Dilthey tiende, naturalmente, a asumir como constantes, tomo suprahistricos. los hechos fundamentales por l descubiertos. Le parece evidente que el hombre, a partir del momento en que lo es, no puede ya sufrir, antropolgcai?

\m., p. 282.

mente, ninguna clase de cambios decisivos, pues los cambios que podemos registrar en los pensamientos, en los sentimientos, etc.. de los hombres son ya de carcter histrico-soctal. Para una teora objetiva de la historia como lo es el materialismo histrico, esto no encierra ninguna antinomia, sino simplemente el complemento dialctico mutuo de ambos puntos de vista; y puede, incluso, suministrar o valorizar puntos de vista antropolgicos muy fecundos para el conocimiento histrico, y viceversa. Sin embargo, en la teora diltheyana de la vivencia estos dos puntos de vista tienen necesariamente que polarizarse en una antinomia: el puni de vista antropolgico conduce al carcter suprahistrico del hombre y el punto de vista histrico lleva a un limitado relativismo, ante el que no prevalece nada general. Y, para Dilthey. no hay lamixxo salida posible a esta antinomia: no puede optar por uno de estos dos puntos de vista, rechazando el otro. Los necesita a los dos. En parte, por la comprensible sensacin del historiador de que ambos principios se entrelazan inextricablemente en la realidad misma y. en parte, por las necesidades propias de la concepcin del mundo del imperialismo, para la que son igualmente imprescindibles la suprahistoricidad antropolgica y el relativismo histrico. Y as, Dilthey no acierta a escapar de la antinomia, aunque se percate de ella. . . (Aunque este punto de vista no es, ni mucho menos, exclusivo de Dilthey, pues lo encontramos en casi todos los historiadores del perodo imperialista. As, vemos que toda la teora racial del perodo imperialista descansa sobre la inventada permanencia de la esencia de la raza, que, aunque pueda degenerar, no es por principio capaz de desarrollarse hacia otra ra2a cualitativamente distinta.) Dilthey tropieza constantemente con este problema, y trata de darle las ms varias y contradictorias soluciones. Dice, por ejemplo, en una parte: "La naturaleza del hombre es siempre la misma."" Y, en otro pasaje, analizando el "sistema natural" de los siglos xvn y xviu, es decir, polemizando contra la concepcin de la historia de la Ilustracin, afirma: "El tipo de hombres se diluye y deshace en el proceso de la historia." '* Y salie que este problema es, para l, insoluble. Manifiesta, en efecto, "que el problema de si los hombres pueden considerarse, dentro de ciertos lmites, como los mismos, en diferentes pocas, en cuanto a la intensidad de sus mviles, es un problema al que no podemos, por el momento, dar solucin".15 Con lo cual se torna problemtico el valor de toda la funda-mentacin psicolgico-antropolgica de las ciencias del espritu. Y, como la interpretacin de todos los fenmenos histricos sociales partiendo de la vivencia forma la mdula de la filosofa diltheyana, con ello se viene a tierra como ilusoria toda su concepcin fundamental. Todo lo que consigue Dilthey es desacreditar y desintegrar la psicolo* Ibfdr, p. xa
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' btd., p. 62

Ibii., t. V. p. -125

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,;;.i causal del positivismo, que sustituye por una "morfologa" acausal y hasta anticausal de los fenmenos anmicos, que habr de dar la pauta para el relativismo de la filosofa de la vida en toda la trayectoria ; rior. Es cierto que la "psicologa descriptiva" y su mtodo intuitivo son, como hemos visto, algo extraordinariamente confuso y contradictorio, pero a este carcter deben precisamente la sostenida influencia que llegaron a ejercer. Surge, de esta manera, una tendencia morfolgica en la que el sentido originario de la morfologa va esfumndose cada vez ms y en la que tiene ms de tpico tornasolado que de autentico y caractcmtk mtodo. Pero, como las necesidades generales de una concepcin del inundo en el perodo imperialista, nacidas de la agudizacin cada vez mayor de los conflictos externos e internos, empujan a la filosofa, cada vez ms, por encima del formalismo abstracto y pobre en coatenido de los neo-kantanos estrictos, acucindola a un tratamiento intrnseco y concreto de los problemas, y como, por otra parte, por razones de clase, y por tanto, metodolgicamente, le es imposible abordar estos problemas intrnsecos concretos con un mtodo concreto, tenemos que este "mtodo" multvoco constituye la expresin ms adecuada de las exigencias retrgradas del da. De la misma fuente histrica que la psicologa "descriptiva" de Dilthey brota tambin, paralela pero independientemente, la fenomenologa de Husserl, que tantos puntos de afinidad muestra con ella. Dilthcv la saluda inmediatamente como algo que "hace poca".10 Husserl, por su parte, se limita por el momento al tratamiento descriptivo de problemas que se mantienen en el terreno de la lgica formal. Pero sus discpulos ms influyentes (Scheler y Heidegger) se remontan ya por encima de estos problemas, bajo la influencia de Dilthey, como pondremos de manifiesto ms adelante, y aspiran, lo mismo que Dilthey, a establecer sobre esta base un mtodo filosfico universal. Todo el pensamiento de Dilthey se halla determinado por la necesidad de una concepcin del mundo concreta y llena di- contenido, capaz de ejercer sobre los acontecimientos de la jx>ca una influencia semejante a a ue c erc G 4 ' 1 ' la filosofa en sus grandes tiempos del pasado. (Ya citaDilthey se da cuenta, por otra parte, de que las viejas filosofas difcilV* % 4 bamos algunos juicios programticos suyos orientados en ese sentido.)
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mente podrn cumplir su misin, al presente, si no se despojan de su ^(^ forma primitiva. Sus trabajos para una historia de la filosofa, en rela} S?** c'un con unj- historia general de la cultura, aunque llene, en cuanto a * *^ "^ extensin, la mayor parte de la obra de su vida, no constituye para l, sin ^S- J 3 C embargo, un fin en s mismo. As como el desarrollo de la vivencia por el camino del comprender y de la hermenutica ha de desembocar en una concepcin del mundo, as tambin el tratamiento histrico de los problc1 1 ,

mas de la filosofa por Dilthey se propone ser solamente el preludio para la exposicin de una concepcin del mundo moderno. Los trabajos histricos de Dilthey son importantes y llegan a ejercer una gran influencia. Dilthey fue con Nietzschc y Eduaxd von Hart-mann uno de los primeros en romper el fuego contra la gran filosofa racionalista orientada hacia las ciencias naturales y que arranca de Descartes. Con su biografa de Schlciermacher y sus trabajos sobre Novalis, I llderlin y otros, fue uno de los iniciadores del renacimiento del romanticismo, en el periodo imperialista. Su descubrimiento de los manuscritos inditos del joven Hegel y sus comentarios en torno a ellos fueron decisivos para la interpretacin de la doctrina hegeliana en el perodo de la posguerra, a tono con la filosofa de la vida. Su estudio sobre Goethe encarril, asimismo, la interpretacin del gran poeta y pensador alemn por los derroteros de la filosofa de la vida, que ms tarde llevaran a cabo desde Simmel y Gundolf hasta Klages. Y as sucesivamente. Como vemos, el punto de partida es harto considerable y encierra gran importancia histrica. Pero los resultados en cuanto a la concepcin del mundo, no pueden ser ms pobres. Y slo en cuanto se hallan al servicio de la fundamentacin de su concepcin del mundo, basada en la filosofa de la vida, nos interesan aqu las investigaciones le Dilthey en torno a la historia de la literatura y de la filosofa. Su funcin, desde este punto de vista, consiste en demostrar que es imposible por principio una metafsica (una filosofa sobre el ser en s), razn por la cual tanto el sistema teolgico de la Edad Media como el "sistema natural" de las ciencias en los siglos xvu y xvtti y el intento de los grandes continuadores de Kant por infundir nueva vida a la metafsica, estaban necesar i,un ente-condenados al fracaso. Sin embargo, en este punto vuelve a manifestarse la profunda IOIIM-dkioriedad del inluicionismo. Dice Dilthey: "Las concepciones del mundo no son productos del pensamiento. No surgen simplemente de la voluntad de conocer. La concepcin de la realidad es un momento importante-de su plasmacin, pero solamente uno." IT Ahora bien, este autntico problema, con el que Dilthey aspira a sobreponerse a la estrechez del positivismo, al preguntarse por los fundamentos ms amplios del nacimiento de las concepciones del mundo, nacidos del ser social del hombre y que trascienden de los estrechos marcos de la filosofa, es desviado inmediatamente por Dilthey, como ocurre siempre en la historia del irracionalismo, hacia los cauces de un falso subjetivismo, al convertir las contradicciones objetivas que se desprenden de la dialctica del ser y la conciencia en la cuestin puramente subjetiva del antagonismo entre la intuicin y la razn. "Toda autntica concepcin del mundo dice es una intuicin. que nace del adelantarse en la vida." '* La rica vida histrica real y objetiva
Ibid., t. VIII. p. 6. '* IbU., p. 99.

IbiJ., t. Vil. p. I-I.

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DILTHEY

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vuelve a convertirse, como se ve, simplemente, en fuente de vivencias subjetivas. Y con ello dejan inmediatamente de existir la cientificidad de la concepcin del mundo y el valor metodolgico de su fundamenta-cin cientfica. Por tanto, el papel de la cientificidad en la filosofa dillhe-yana se limita a conducir hasta los umbrales de la concepcin del mundo, para destruirse y desaparecer all mismo. Con lo que Dilthcy se convierte en parte, sin quererlo y en contra de sus propsitos en uno de los fundadores de la arbitrariedad irracionalista en cuanto a los problemas de la concepcin del mundo. La solucin que el propio Dilthcy encuentra se basa en su relativismo. Y. en este respecto y por el momento, hay que reconocer que tiene bastante xito. Por lo anteriormente expuesto, se ve claramente que Dilthey no puede decidirse en pro de una concepcin del mundo claramente esbozada en cuanto al contenido y en cuanto al mtodo. Sus aspiraciones van encaminadas solamente a trazar una tipologa de las concepciones del mundo, establecida sobre bases psicolgicas e histricas. Comienza, con ello, esa trayectoria que, como veremos, domina la filosofa de todo el perodo imperialista y que tiene como exponente la tipologa como expresin del relativismo histrico. La imposibilidad de descubrir, partiendo de estas premisas, los verdaderos entronques de la historia v la negacin cada vez ms clara de las leyes de la historia y, sobre todo, de un progreso histrico aprecable, llevan a Dilthey a la idea de expresar los entronques espirituales histricos (y los sociales, en general) . por medio de una tipologa de las posibles actitudes. En ello se manifiesta, ante todo, un puro relativismo: la tipologa ofrece siempre la posibilidad de una abstencin encubierta de Iodo juicio, que viene a estatuir como igualmente valederas actitudes distintas y, a veces, incluso contradictorias. Sin embargo, las necesidades del perodo imperialista en cuanto a una concepcin del mundo no tardaron en remontarse sobre esta fase de la tipologa. De una parte, la abstencin de todo juicio que formalmente se expresa en la tipologa va hacindose cada vez mis formal, es decir, va adoptndose, de hecho, una posicin, principalmente en contra del materialismo, aunque casi siempre sin renunciar, cierto es, a las ventajas relativistas de la tipologa. Y, de otra parte, la fundicin antropolgica de los tipos se condensa muy pronto en una mtica "sustancialidad", en una "figura". Las figuras de la tipologa aparecen como los protagonistas de la historia. As ocurra ya, ampliamente, en Nietzsche. No en vano ste fue un puesto avanzado en el proceso de los mitos irracionalistas, considerndosele durante largo tiempo, por ello, como al margen de la ciencia. Con Spengler, se reanudar vigorosamente la funcin de la tipologa como creadora franca y abierta de mitos, para alcanzar su punto culminante en los tipos de la antropologa fascista. Y es fcil comprender que reaparece aqu, bajo formas mis concretas; el dilema de antropologa

e historia por nosotros analizado e insoluble para el idealismo. Dilema que, en el transcurso del desarrollo del irracionalismo, determinar una antihistoricdad de hecho, la creacin de una seudohistoria basada en c! mito. Por lo que se refiere a la tipologa de la historia de la filosofa, Dilthey encuentra en la historia tres grandes tipos fundamentales: el naturalismo (trmino con el que Dilthey quiere designar el materialismo, con su, segn su criterio totalmente equivocado, histricamente necesaria transicin al positivismo), el idealismo de la libertad (el idealismo sujetivo) y el idealismo objetivo. Desde el puni de vista psicolgico, estos tres tipos se reducen, respectivamente, al entendimiento, a la voluntad y al sentimiento. En sus disquisiciones metodolgicas e histricas, Dilthey pone de manifiesto la necesaria unilateralidad y las inevitables limitaciones de cada tipo.1" Entiende, sin embargo, que estas limitaciones se desprenden de la trayectoria intelectiva que hasta ahora vena imperando en la filosofa: "Las contradicciones nacen, pues, de la sustantvacin de las imgenes objetivas del universo en la conciencia cientfica. Esta sustantivaron es la que convierte un sistema en metafsica." Dilthey se hace la ilusin de que las contradicciones se superaran si se pusiera coto a esta tendencia al desarrollo sistemtico, a la metafsica. He aqu sus palabras: "Cada una de estas concepciones del mundo entraa, en la esfera de la concepcin objetiva, una combinacin de conocimiento del universo, valoracin de la vida y principios de conducta." -" Tambin aqu parte Dilthey de un problema planteado, en realidad, por la vida misma. El que, en el curso de la historia, se emprenden desde diferentes puntos de vista los reflejos discursivos de la realidad y las sntesis conceptuales de sus elementos, es un hecho de que nos habla la historia de la filosofa. Como es otro hecho digno de investigacin el que en determinadas condiciones histricas distintos puntos de vista pueden ayudarnos a comprender aspectos esenciales de la realidad objetiva. Pero Dilthey deforma tambin aqu la realidad a travs de su prisma subjetivista-intuiconista. como lo haca ya en cuanto al aspecto del nacimiento de la concepcin del mundo, que rebasa el problema estrictamente filosfico. Es evidente que todas las cuestiones que forman este complejo de problemas slo pueden plantearse y resolverse acertadamente partiendo de la estructura objetiva de la sociedad de sus tendencias de desarrollo, de las luchas de clases concretas que en su seno se libran. La historia de la filosofa escrita por los ncokantianos ignora, sistemticamente esta clase de problemas. Su necesidad de una concepcin del mundo empuja a Dilthey, en cambio, en esta direccin. La importancia que el problema tiene para l, al igual que la deformacin idealista subjetiva que en l se produce inmediatamente revelan con cunta fuerza la necc' Ibd.. p. 7.
so

Wid., i. V. p. 404.

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skl.ul de un.i concepcin del mundo sentida por el perodo imperialista, cu va de la desdeosa ignorancia del perodo anterior, auspicia la polmica constante contra el materialismo histrico, en la que se mantiene, adems, Ja pretcnsin de resolver en un sentido "ms profundo" los problemas suscitados por ste. En Dilthey, esto se manifiesta todav [a bajo una forma mis o menos espontnea e inconsciente; aspira a oponer a la concepcin materialista general de la historia algo filosficamente "'ms elevado". Al llegar a Simmel, esla polmica se torna ya plenamente consciente, para adquirir un tono cada vez ms vigoroso, hasta Mannheim y Prever. Se hace valer aqu la antinomia, ya sealada por nosotros, entre el punto de vista antropolgico y el histrico. Con esta tipologa, Dilthey pretende sobreponerse a lo histrico (equivalente, en l, al relativismo histrico) y encontrar en el principio antropolgico una base para su tipologa, y especialmente para la sntesis filosfica de sus tipos. Pero este intento fracasa ya, y tiene necesariamente que fracasar, al establecer la tipologa, por la sencilla razn de que los grandes fenmenos histricos no pueden reducirse nunca a tan pobres principios psicolgico-antro-polgicos, ni en especial, a "potencias del alma" tan artificiosamente aisladas como el entendimiento, la voluntad o el sentimiento. (Segn la tipologa diltheyana, debera buscarse en el sentimiento la base antropolgica de un Aristteles o de un Hcgel.) Una tipologa cientficamente ulilizable slo podra construirse a base de la hisloria misma, partiendo de ella y de las posibles posiciones histricamente condicionadas de los hombres ante la realidad objetiva, para condensar en una tipologa los momentos esenciales recorridos en este proceso. Pero, en este caso, lo decisivo ya no seran las cualidades antro-polgico-psicolgicas, sino los tipos esenciales de las posiciones filosficas (por ejemplo, la divisin de materialismo c idealismo segn que, partiendo de una concepcin del mundo, se adjudique al ser la primaca sobre la conciencia o, por el contrario se reconozca a sta la primaca sobre aqul). Y, a veces, el propio Dilthey parece entrever confusamente esto, como cuando dice: "Deben desarrollarse tericamente las grandes relaciones uniformes que existen entre los individuos y las circunstancias." =' Pero su metodologa no posee rgano alguno para captar estas relaciones mutuas, por la sencilla razn de que esta metodologa ha sido creada precisamente para eludir y oscurecer irracionalmente semejantes problemas. Y an es ms evidente el fracaso de Dilthey cuando, por medio de una sntesis de los tipos, trata de sobreponerse al relativismo antropolgico. Habiendo reducido los tipos que radican en la psicologa al entendimiento, el sentimiento y la voluntad, Dilthey suea con una armona

semejante de los tipos filosficos, a la manera como en el hombre pueden armonizarse eslas potencias fsicas. Pero esto no pasa de ser un sueo. entre otras razones, objetivamente, porque esa falta de armona bajo la que sufre Dilthey no responde primariamente, ni mucho menos, a razones de orden psicolgico o antropolgico, sino a la divisin social del trabajo imperante bajo el capitalismo, lo que significa que no puede llegar a superarse, ni psicolgica ni filosficamente, mientras el capitalismo siga en pie. Como tantas otras veces en Dilthey, nos encontramos aqu con la deformacin idealista subjetiva de un problema que brota de la vida. Y no cabe-duda de que su conciencia no se siente muy tranquila, intelcctualmcntc, ante la mistificacin que para ello se ve obligado a perpetrar. Lo cierto es que, al concretar este problema, no procede ya, partiendo de su tipologa, a una sntesis filosfica, sino que l mismo se encarga de destruir los fundamentos antropolgicos abstractos de su propia tipologa: confiesa que toda verdadera filosofa nace necesariamente de la unidad de entendimiento, sentimiento y voluntad. Desde este momento, debera considerar como monstruos fosilizados en la unilateralidad a todos los filsofos anteriores a l o rechazar en bloque su propia tipologa, repudiacin que, por otra parte, partiendo de sus propias premisas, no habra podido tampoco sealar el camino hacia una concepcin del mundo asentada sobre bases cientficas y filosficas. Como es natural, no encontramos en l ninguna de estas dos posiciones extremas. Pero s percibimos claramente la imposibilidad de resolver este ema y, por ende, la probl precariedad y la endeblez de los fundamentos sobre los que descansa su propia filosofa. La exposicin de esta concepcin del mundo se limita, en la obra de Dilthey, a unas cuantas oscuras alusiones. Y es natural que sea as, pues despus de elevar el entendimiento, el sentimiento y la voluntad, por medio de la hipstasis, al rango de entidades independientes, histricamente eficientes, a los que corresponden tipos de concepcin del mundo que se contradicen escuetamente y se excluyen los unos a los otros, no se les puede convertir de nuevo en factores puramente psquicos sin echar por tierra toda la construccin; no es posible, sobre todo, privar de su existencia independiente a las tendencias que las concepciones del mundo llevan consigo, para alcanzar la soada armona. Como historiador de la filosofa, Dilthey slo acierta a registrar cientficamente un completo relativismo, la lucha ininterrumpida de unas concepciones del mundo con otras, entre las que cabe establecer una determinada seleccin, pero no adoptar una decisin: "Sus grandes tipos [los de la filosofa, G. L.] se levantan unos al lado de otros, cada uno con su propia fuerza, indemostrables e indestructibles." -z Y, alguna que otra
" Ibid. i Vil. pp. 86 $.

s' Ib'id., p. 272

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vez, Dilthey llega incluso a negar por principio la posibilidad de llevar a cabo la sntesis por l soada: "Nos est vedada la posibilidad de leer conjuntamente todas estas pginas. Slo en sus rayos refractados de diversos modos podemos contemplar la luz pura de la verdad." El acorde final de la obra que llena la vida de Dilthey es, pues, el de la resignacin y la desesperacin. Al final de su vida, nos dice con toda franqueza que admira, a veces, profundamente a personalidades como Rousseau o Carlyle, que se atreven a manifestar abiertamente sus convicciones, sin detenerse ante ninguna clase de escrpulos cientficos. Este dilema de la ciencia y la concepcin del mundo es, adems, altamente caracterstico de la bancarrota de las aspiraciones filosficas diltheyanas. Partiendo del mismo dilema, el neokantismo elimina todo problema referente a la concepcin del mundo del campo de la filosofa, de una filosofa supuestamente cientfica. Por su parte, los filsofos posteriores de la vida rechazarn, en nombre del ir racionalismo, la ciencia y la filosofa cientfica. Dilthey es la figura de transicin entre estos dos extremos de la filosofa burguesa prcimper i alista. No en vano formula, recordando a su amigo, el conde de Yorcfc, esta amarga reflexin: "Comparado con una vida as, no ser mi propio punto de vista histrico el de un estril escepticismo?" A pesar de lo cual sigue profesando tambin aqu el punto de vista de la cientificidad, impotente ante sus tendencias de concepcin del mundo: "Y entonces, se a2 en m la voluntad de rechazar incluso la bienaventuranza, si a ella haba que ir por el camino de una fe que no pudiera prevalecer ante el pensamiento." " Desde este punto de vista, Dilthey se distingue, pues, ntidamente de los pensadores que ms tarde habrn de desarrollar y llevar adelante sus tendencias. Cierto es que tampoco en Dilthey se halla esta resignacin exenta de ilusiones: "La cuchilla del relativismo histrico, que desgarra toda metafsica y toda religin, se encargar tambin de airarnos. Debemos ir al fondo del problema y considerar como objeto de la filosofa la filosofa misma." 2:' Esta ilusin diltheyana no lo es solamente desde el punto de vista metodolgico, sino tambin en lo tocante a la realidad histrica: el seguir marchando por estos caminos no ha conducido a ninguna concepcin del mundo, asentada sobre fundamentos cientficos nuevos, a tono con lo que l soara. Su gran influencia, tanto por lu extensa como por lo profunda, no ha hecho, por una parte, ms que seguir desarrollando el relativismo psicolgico e histrico y seguir acercando todava ms el escepticismo nihilista, mientras por otra parte ayudaba a encarrilar la filosofa por los derroteros de la loca fantasa y de una arbitraria mito-mana, bajo la accin de un intuicionismo y un nacionalismo cada vez ms desenfrenados.
21

La trayectoria ulterior se encargar de desgajar de la obra de Dilthey, para dejarlos a un lado, todos los intentos de fundamentacin cientfica contenidos en ella. Recoger sus sugestiones, pero solamente para utilizarlas en contra del espritu de la cientificidad, para luchar contra l. Y la posibilidad objetiva de esto, por mucho que ello contradiga a los propsitos subjetivos de Dilthey, es precisamente lo que sirve de fundamento a su influencia y lo que da a sta su sentido reaccionario. Aun siendo verdad que Dilthey, ni por su contenido ni por la metodologa que se propone aplicar, tiene nada de comn con el fascismo, no es menos cierto que las repercusiones nada fortuitas, ni mucho menos de su filosofa hacen de l, objetivamente, un precursor, siquiera sea inconsciente e indirecto, de la lucha abierta que ms tarde se desatar contra la razn, del oscurecimiento de la conciencia filosfica en Alemania.

III
La filosofa de la vida, en el perodo de anteguerra (Simmel) DILTHEY era, por toda su mentalidad y formacin, una criatura del perodo preimperialista; slo que presinti con mucha fuerza los problemas de este perodo y se adentr ms tarde en este crculo de problemas. En Simmel, veinticinco aos ms joven que l, se concentran ya con una fuerza incomparablemente mayor y de un modo directo las tendencias espirituales del imperialismo de anteguerra: Simmel es. realmente, hijo y representante de este nuevo perodo. Cierto es qus tambin en l, como en Dilthey. siguen siendo Kant y el positivismo el punto de partida filosfico. Pero el positivismo de que arranca Simmel es el de una poca ms avanzada, y ya no el de un Comte, un Taine o un Buckle. como en Dilthey. Simmel se halla muy marcadamente influido por Nietzsche; se ha formado en la lucha contra las consecuencias filosficas y sociales del materialismo histrico, y su pensamiento presenta desde el primer momento un paralelismo espontneo con el pragmatismo ingls y norteamericano y marcha hacia una estrecha afinidad con las tendencias bergsonianas. Y tambin su kantismo muestra un matiz distinto, ms imperialista; su filosofa es resueltamente subjeti-vista; la realidad objetiva del mundo exterior ya no constituye, para Simmel, problema alguno. Por el contrario: la tendencia fundamental de su teora del conocimiento es la de una enrgica lucha contra toda clase de reflejo, contra toda suerte de reproduccin discursiva de la realidad, en su modo real de ser. As, dice, hablando del conocimiento histrico, que ste "no es una sim-

Ibid.. p. 222.

=' Ibid.. p. 231.

Ibid., p. 232.

358 LA FILOSOFA DE LA VIDA pie reproduccin, sino una actividad espiritual, que convierte su materia. .. en algo que an no era de por s".-'; En Simmel, vemos claramente cmo la crtica hecha desde el punto de vista derechista contra la teora limitadamente mecnica del reflejo, partiendo de una actitud idealista fundamental, del imperio de la lgica formal, conduce necesariamente al subjetivismo de la filosofa de la vida. Simmel comprende, como muchos idealistas modernos, que la teora mecnica del reflejo del viejo idealismo es incapaz para resolver de un modo satisfactorio los complicados problemas de la objetividad. Y, tambin como en muchos idealistas modernos, de esta conciencia nace en l la negacin de la cognoscibilidad y hasla de la misma existencia de la realidad objetiva. Pero, en esta negacin, Simmel adopta una actitud mucho ms resuelta que la mayora de sus predecesores o contemporneos. Y la adopta, como consecuencia de su filosofa de la vida, que le permile negar radicalmente toda realidad objetiva independiente del sujeto y, sin embargo, oponer al hombre un mundo exterior seudoobjelivo, ya que la vida le ofrece, gracias a esa filosofa, el nexo real de mediacin: "La vida parecfi ser la ms extrema objetividad a que podemos llegar como sujetos anmicos, la ms amplia y ms firme objetivacin del sujeto. La vida nos sita eii la posicin iotermedia entre el yo y la idea, entre el sujeto y el objeto, eiiire la persona y el cosmos." ": Y ello le lleva, en consecuencia, a rechazar el nico planteamiento claro y certero del problema gnoseolgico, que es el de la prioridad del ser o de la conciencia, en nombre de una "tercera va": la de la filosofa de la vida. El problema, segn l, debe modificarse en los siguientes trminos: "Depende la conciencia de la vida o, por el contrario, Ja vida de la conciencia? Pues la vida es, en efecto, el ser que se interpone entre la conciencia y el ser en general... La vida es el concepto superior y la superior facticidad que se halla sobre la conciencia; y sta es, en todo caso, vida." 2 * Al convertir la "vida" en un tercer trmino frente al Ser y a Ja conciencia, aunque desde el pinito de vista de la teora del conocimiento la vida forma parte del ser y la vivencia de la conciencia, se crea aquel irracionalista reino intermedio seudoobjelivo, que no slo permite, sino que aun poslula la ilimitada preponderancia de la subjetividad. As surge la estructura de la imagen simmeliana del universo. Simmel no reconoce ya, en rigor, un mundo objetivo, sino tan slo diferentes formas de comportamiento vivo ante la realidad (el conocimiento, el arte, h religin, la ertica, etc.)' ca^a una <*e '^ cuales hace brotar su mundo propio de objetos: "La accin efectiva de ciertos impulsos y fuerzas an** Simmel, Probtme d;t Gtscbfcbtspbifosopbif, 3* ed., Munich-Leipzig, 1922, P 55. ?s 7 Simmel, Fragmente itfd AufsSlze, Munich, 1925. p. f>. td., p. 26J.

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micas intelectuales significa que se crean un objeto. La significacin del objeto de estas funciones del amor, del arte, de la religiosidad, etc., no es otra que la de las funciones mismas. Cada una de stas encuadra su objeto en su propio mundo, crendolo as como su objeto propio. Y, para estos efectos, es de todo punto indiferente el que los contenidos que se agrupan bajo esta forma especial existan ya por otra parte, o no." 2B Este punto de vista gnoseolgico de Simmel presenta un paralelismo sorprendente con la argumentacin esttica empleada para combatir al naturalismo, en el perodo imperialista de anteguerra; es evidente que su teora del conocimiento se orienta marcadamente hacia la esttica de su tiempo. Y de esta posicin de Simmel se desprende un relativismo todava ms radical que el de Dilthcy. Es frecuente escuchar a quienes exponen su filosofa: la trayectoria de Simmel va del positivismo a la metafsica, es decir, a una superacin del relativismo. Pero esta concepcin es falsa: aunque en Simmel se advierta una evolucin, por cuanto que va colocando en el centro mismo de su pensamiento, de un modo cada vez ms consciente, las tendencias de la filosofa de la vida, siempre latentes en l, el relativismo, lejos de batirse en retirada, en este proceso evolutivo, va ganando trreno. Tngase en cuenta, adems, que una de las caractersticas de la filosofa de la vida, como la tendencia filosfica fundamental del perodo imperialista, es que, en cuanto a su contenido central, los razonamientos relativistas entraan siempre una depreciacin de la cien-lificidad, abren un margen a la fe, a la religiosidad subjetiva sin ningn objeto determinado y que emplea como arma precisamente este escepticismo relativista. Transcribiremos, a este propsito, una larga cita tomada de una de las ltimas obras de Simmel, para poner de manifiesto con cunta fuerza se acusa esta tendencia relativista extrema en la ltima poca del pensador que estamos estudiando: "Fente a quienes hacen hincapi en los progresos cada vez ms extensos e inabarcables de nuestro saber, no debiera perderse de vista que, en el otro extremo, por decirlo as, mucho de lo que venamos considerando como un saber seguro' se hunde en la inseguridad y en el error ya demostrado. Para nosotros, es algo completamente descartado o, por lo menos, perfectamente dudoso, mucho de lo que el hombre medieval crea 'saber' o de lo que 'saban' los pensadores de la Ilustracin en el siglo xvtn o los investigadores materialistas de la naturaleza, en el siglo xix. Y cuntas cosas que hoy nos parecen 'conocimientos' incuestionables sufrirn, ms temprano o ms larde, la misma suerte! Y es que oda la actitud anmica y prctica del hombre hace que slo se aperciba, en el mundo que le rodea dicho cum grano satis y en cuanto a lo fundamental de aquello que responde a sus propias convicciones, pasando sencillamente de largo por delante de lo que va en contra de
29

Smmcl, Die Religin? Francfort d. M., 1906, p. 32.

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ellas, por muy evidente que sea, y mostrando su total incomprensin para ios tiempos que vendrn despus. En apoyo de la astrologa y fas curaciones milagrosas, de ias brujeras y Ja eficacia de las oraciones se adujeron cii su tiempo pruebas oo menos 'efectivas' y 'convincentes' que las que hoy se invocan en jiro de la vigencia de las leyes generales Je la naturaleza, y no doy por descartada, ni mucho menos, la posibilidad de que, a Ja vuelta de los siglos o de Jos milenios, cuando se reconozca como el meollo y la esencia de todo fenmeno concreto su individualidad insolublemente unitaria y no reductibfe en modo alguno a 'leyes generales', lleguen a considerarse tales generalidades como una supersticin, ni ms ni menos que hoy hacemos nosotros con aquellas creencias consideradas en otro tiempo como artculo de fe. Si un da se renuncia a Ja idea de la 'verdad absoluta", que no es tampoco, en rigor. ms que una creacin histrica, se podr dar en Ja idea paradgica de que, en el proceso continuo del conocer, la cantidad de verdades corresponde exactamente a la cantidad de errores despejados; de que, como en un sube y baja incesante, son tantos Jos conocimientos 'verdaderos' que suben por la escalera delantera como los 'errores' arrojados a patadas por la escalera de atrs."
B<>

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Hemos citado tan por extenso estas palabras de Simmel, para que se vea con toda claridad la actitud de parcialidad del relativismo de la filosofa de la vida. No se trata, aqu, de uno de esos escepticismos extremos que pueden, en ciertas circunstancias, en la tendencia a fa disolucin de una cultura ya reaccionariamente estancada, tener una funcin progresiva (como ocurra, por ejemplo, con el nominalismo medieval o con el escepticismo de los Montaigne, los Bayle, etc.). No; el escepticismo relativista moderno viene precisamente a minar el conocimiento cientfico objetivo, abriendo paso, quiranlo o no sus iniciadores, al ms desenfrenado oscurantismo reaccionario, a la mstica nihilista de Ja decadencia imperialista. Y este proceso se desarrolla con tanta rapidez, que, para el lector de hoy, la perspectiva trazada aqu por Simmel Ja de que, a la vuelta de los siglos o los milenios, las leyes generales de la naturaleza llegaran, tal vez, a ser consideradas como una supersticin tiene algo de cmico. Pues este lector sabe que, no ya a Ja vuelta de los siglos, sino en el mismo ao en que muri Simmel, vio la luz el libro de Spenglcr, en el que la filosofa de la vida abordaba ya directa y abiertamente la empresa de realizar aquella perspectiva, considerada como una posibilidad tan remota. Este relativismo desintegrador no es, en rigor, sino Ja autodefensa de Ja filosofa imperialista contra el materialismo dialctico; y esta tendencia, que en Spcngler se revelar de un modo claro y iranio. como veremos, se contiene ya implcita en la filosofa de Simmel. El problema de la fe, de la religiosidad y la religin, haba preocupado s Simiiiel. Letunsaiiichjuuiig. Munich -Leipzig. I918 PP- 04 ir.

ya considerablemente a Dilthey. Tambin este pensador ve en la religin un tipo eterno de la actitud humana ante la realidad; pero, al mismo tiempo, se da cuenta de que las religiones histricas, las ideas de Dios trasmitidas por la historia, han perdido su significacin para los hombres actuales. (De aqu la gran simpata que Dilthey sentia por Schlciermacher, quien en su juventud haba colocado en el primer plano esta prioridad de la interioridad religiosa.) Simmel abraza todava ms rcsueltamenlc que Dilthey el punto de vista de que las religiones histricas y los viejos tipos de metafsica se han derrumbado. Pero el nimbo de Schlciermacher hacia la interioridad no es lo bastante radical, para l. Simmel quiere lograr para la religin y la metafsica la misma autarqua que la tendencia del arte por el arte reivindicaba para ste. Y as, dice, ref i -fndosc a la metafsica: "Nos ofrece una imagen del mundo basada en categoras que... nada iienen que ver con las del saber emprico: su interpretacin metafsica del mundo se halla ms all de la verdad y del error, que fallan acerca de la interpretacin realistamente exacta." -De esta manera, los diferentes modos de comportarse los hombres aparecen alineados los unos junto a los otros en rbitas independientes y crean mundos autnomos, que no pueden contradecirse entre s, como no puede, por ejemplo en el sentido de una esttica del arte por el arte mediar contradiccin entre el tratamiento dramtico de un suceso y su tratamiento pico. "La vida religiosa dice Simmel vuelve a crear el mundo e interpreta la existencia toda con arreglo a una tnica especial, de tal modo que no puede, en cuanto a su idea pura, interferirse con las imgenes del universo erigidas sobre las otras categoras, ni hallarse en contradiccin con ellas..." 3a Y este modo de concebir la religin i^O es solamente la aplicacin ms consecuente de la teora simmeana del conocimiento a este campo, sino <jue responde, al mismo tiempo, a su concepcin de la situacin religiosa de sus das. Simmel ve, en efecto, que el hombre de! presente se ha liberado de determinadas religiones, pero que, a pesar de ello, siguen en pie y tratan de imponerse las necesidades que hasta ahora venan satisfaciendo las soluciones religiosas. Simmel no ve, evidentemente, que la verdadera base sobre que descansan estas necesidades religiosas no es otra que el ser social del capitalismo, cuyas determinaciones esenciales se acentan todava ms en el perodo imperialista: la inseguridad de este ser social, como hubo de demostrar Lcnin. Tambin en Simmel nace sobre esta base el matiz especial de la necesidad religiosa; esta inseguridad, que para el obrero se revela en una brutal materialidad, se presenta para el intelectual burgus bajo una forma "sublimada", mucho menos directa. La falta de congruencia cada vez ms manifiesta entre el ser social del perodo imperialista y todas '' Simmel, Pti/bltfie Jer Gesehicblsphilosopbie, ed. cit., p. 153. 32 Siinmcl. Die Religin, ed. cit., p. 11.

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las formas ideolgicas CHIC el capitalismo engendra o toma a tono con sus necesidades de formaciones sociales anteriores se le mioja al intelectual burgus la cabeza de Jano de Ja libertad total, del sentimiento embriagador de vivir atenido por completo a s mismo, de una parle, y de otra la sensacin de un irremediable y desesperado desamparo; del impulso que Je lleva a buscar en el propio yo las normas de todos los actos y de toda conducta, de un lado, y de otro, de un nihilismo cada vez ms acentuado frente a todas Jas normas. V esta sensacin de cjue h vida individual carece de todo sentido engendra el moderno atesmo religioso, que tiene su precursor en el telogo protestante Sthleiermachcr. Pues, visto el problema desde estos ngulos visuales, palidecen y se esfuman todas las ideas tradicionales y, sin embargo, el sentimiento del mundo que las rechaza conserva aquel antropomorfismo acrtico de la religin descubierto con ms eficiencia que nadie por Feuerbach. En el imperialismo de anteguerra, siguen ocupando el primer plano de Ja ideologa de la intelectualidad burguesa los factores de la inseguridad, vistos como factores puramente espirituales; los factores de la embriaguez de libertad, de la liberacin de las viejas ataduras, siguen representando el polo dominante en la dualidad de este sentimiento del mundo, que se mantiene en pie todava ahora. El polo del nihilismo desesperado no se convertir en centro de la concepcin del mundo (Heideggcr) sino cuando la primera guerra imperialista venga a conmover sensiblemente, para todos, los cimientos establecidos y cuando la gran crisis econmica de 1929 eche por tierra las esperanzas cifradas en la constancia de una "estabilizacin relativa''. La nueva concepcin simmeliana de la religin se basa, pues, en el ser religioso, que es, segn l, "una forma de toda la vida viva misma". A base de su conocimiento entrev el hombre de hoy la posibilidad de que "la religin se retrotraiga o se eleve de su sustancialidad, de su vinculacin a contenidos trascendentes a una funcin, a una forma interior de la vida misma y de todos sus contenidos".3' Por donde el nihilismo de la filosofa de la vida ha de erigirse en base para una forma de la religiosidad adecuada a nuestro tiempo. La posicin mantenida aqu por Simmel <$ desde el punto de vista puramente gnoscolgico un desarrollo consecuente de las tendencias neokantianas. El neokantismo, a la par con su negacin de la cognoscibilidad de una realidad objetiva, indeirendiente de la conciencia, siempre haba garantizado a la religin un lugar en la concepcin filosfica del mundo. As lo hace tambin, aqu, Simmel. Pero, del mismo modo que, segn veamos, iba ms all de la renovacin del subjetivismo sclifcicr-macheriano de la religin, sugerida por Dilthey, va tambin mis all de Su reconocimiento neokantano. SiflimeJ, Pbilvsopbiicbe Kullur. Leipzig, 1911, pp. 235 y 237.

La nota especfica de Simmel consiste, como hemos visto, en que, de una parte, separa radicalmente el comportamiento religioso de toda vinculacin en cuanto al contenido, mientras que, de otra parte, este compor-lamiento crea en l un mundo propio, que existe independientemente junto a los otros mundos creados tambin por la subjetividad humana (el cientfico, el artstico, el ertico, etc.) y afirma el mismo rango que ellos. La filosofa de Simmel desemboca, asi, en aquella corriente del "atesmo religioso" cuyas primeras versiones filosficas ms importantes nos dieron Schopenhauer y, sobre todo. Nictzsche (Dios ha muerto), cuyas consecuencias tico-filosficas cobran influencia europea con la obra de Dostoyevski (Kirilov, Ivn Karamasov, etc.) y que, mas tarde, ocupar un lugar central en la concepcin del mundo, al surgir el existcncialsmo. El viejo atesmo, estrechamente vinculado casi siempre al materialismo mecanicista, haba representado siempre la negacin pura y simple de toda religiosidad; pero, a medida que fueron desapareciendo las esperanzas de conmocin de la sociedad avivadas por los materialistas franceses, cuyo eco podemos percibir todava en el Feuerbach anterior al 48, aquel atesmo fue volvindose completamente vacuo y adocenado (Bchner, etc.) o cobrando un acento de desesperacin (como en el N/e/s Lybtie de Jacobsen). Es cierto que ya para aquel entonces vena el marxismo refutando desde haca mucho tiempo tales deas. Pero su influencia sobre el pensamiento burgus era nula. Por una razn fundamental, y es que todos los problemas del "atesmo religioso" brotaban del ser social de la burguesa bajo el capitalismo, y ello haca que resultaran incomprensibles para los idelogos de la clase burguesa todas las soluciones que miraran ms all del horizonte de la burguesa, (Ms an, el aburguesamiento de la aristocracia y la burocracia obreras cerraba el paso a la influencia de las doctrinas marxistas en el seno del movimiento obrero del Occidente y el centro de Europa.) Pese a esta ignorancia de las verdaderas concepciones del marxismo en cuanto al problema de la religin, tambin en este punto se asigna, objetivamente, a la versin del "atesmo religioso" en la filosofa fe Ja" vida el intento de salir al paso de la influencia del materialismo dialctico e histrico entre los intelectuales burgueses, destruyendo con ello toda esperanza de lograr una vida llena de sentido en el seno de la comunidad humana y de acabar socialmente con el aislamiento del individuo burgus, que es para la filosofa de la vida aunque destaque su carcter "trgico"- el ms alto de los valores de la vida cultural. El atesmo religioso brota, pues, de una situacin en que, de una parte, los resultados de la ciencia apartan totalmente del campo de las Iglesias y religiones oficiales a extensos crculos de la intelectualidad, mientras que, de otra parte, la situacin social de esta misma intelectualidad (la inseguridad de la existencia, la falta de perspectivas concretas en la vida

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pblica y privada, etc.) crea, i pesar de ello, una necesidad religiosa cuyo contenido esencial podra resumirse as: mi vida individual es. Je por s. vista de un modo inmanente, algo <|ue carece totalmente de sentido. y el mundo exterior no da tampoco a mi vida sentido alguno, pues los conocimientos de la ciencia han "ateizado" el mundo, y las normas de la conducta social no ofrecen norte ni rumbo: dnde puedo encontrar, entonces, el sentido de mi vida? Como es natural. la filosofa burguesa no puede dar respuesta alguna a estas inquietudes individuales, pues tambin ella se limita a resumir discursivamente los mismos problemas cjuc el ser social del capitalismo plantea en forma insoluble al individuo burgus. La "respuesta" puramente agnosticista del jx)sitivismc> slo puede considerarse suficiente para aquellos tiempos y aquellas capas sociales en los que y para los que an no se ha revelado como algo manifiesto la inseguridad y la carencia de sentido de la vida bajo el capitalismo. Pero el perodo imperialista se encarga de colocar en primer plano, con Jucrza cada vez mayor, esta inseguridad y esta falta de sentido. Esto explica por qu el positivismo-envejece y caduca, entre Ja 'lile intelectual; y explica, asimismo, la nece' sidad de una concepcin del mundo, de la que brota la filosofa de la vida y que sta se encarga de estimular. Claro est que tampoco la filosofa de la vida puede dar una respuesta real a aquellos problemas, como no pudo darla el positivismo. En este terreno como en otros, no hace ms que encarrilar el agnosticismo hacia fa mstica, hacia el mito, envolver el claro ignofabtmits de los agnsticos entre los harapos tornasolados y multicolores de una mitologa indi-vtdualista-subjctivista. Lo nico que en este punto consigue la filosofa de la vida es que aquel estado psicolgico socialmentc condicionado de que hablbamos aparezca como un estado filosfico general, necesariamente condicionado (por la situacin eterna "del" hombre dentro del cosmos) o que responde a la filosofa de la historia (a la actual situacin de la humanidad, vista en el plano de la historia universal). 1:1 estado de nimo adquiere de esle modo, por vez primera, una consagracin filosfica, la justificacin de su perennidad. V, remontndose por encima de esto, surge as. en esta filosofa, el entronque, en la concepcin del mundo, de los problemas del modo de conducirse en la vida, sobre todo los de la moral, con esta imagen predominantemente negativa del universo. En Niezsche y en algunos de los personajes de Dostoyi'vski brota, por este camino, de una parte, la moral del "todo es lcito" y. de otra parte, el postulado de que, en un mundo sin Dios o abandonado por Dios, puede y debe convertirse en Dios el hombre. El "atesmo religioso" forma, por tanto, los dos lados fundamentales del nietzscheanismo moderno: tanto la derogacin de iodos los viejos preceptos de la moral social, no sustituidos por otros nuevos, sino despla-

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zados autrquicamente por la individualidad soberana, como la concepcin nihilista de la realidad objetiva, especialmente del mundo histrico-social. Aspectos ambos preados de graves consecuencias para el desarrollo futuro, los dos en el mismo plano de la prosecucin de los problemas planteados por Nietzsche, pues habrn de conducir, en su da, el "pesimismo heroico" y al "realismo heroico" de la concepcin del mundo prefascsta y fascista. En Simmel, observamos en este punto ms bien una atenuacin de la tajante nitidez de Nietzsche y de las figuras de Dosloyevski. Aunque el soberano individualismo que se expresa en su religiosidad sin Dios sea un reconocimiento del nihil de la realidad objetiva, conduce, como ms adelante veremos, a una placentera adaptacin a la "tragedia" de la cultura humana. Simmel expresa, aqu, la tnica fundamental del perodo imperialista anterior, a la primera Guerra Mundial: se hace ya sentir la problemtica insoluble de la vida, pero en medio de esta problemtica se puede vivir agradablemente, le puede ir a uno bien; y la filosofa de la vida se encarga de dar al hombre la tranquilidad de conciencia necesaria para ello, de infundir a su espritu el confort de una concepcin del mundo adecuada. Se percibe aqu claramente la tendencia de Simmel a convertir el relativismo extremo del perodo imperialista en una concepcin del mundo, a dar al agnosticismo moderno un giro positivo, bajo una forma mstica. En la ejecucin concreta de estos designios, se manifiestan de un modo todava ms resuelto las diferencias de generacin con respecto a Dilthey. Mientras que a ste le eran totalmente ajenas todava la sociologa moderna y la economa, estas disciplinas ocupan ya un lugar central en el primer perodo de Simmel y siguen presentes en su obra hasta el final. La tarea que ahora se plantea consiste en interpretar en un sentido positivo y bajo la forma de una concepcin del mundo la problemtica de la cultura capitalista del imperialismo. De aqu que Simmel ya no ignore, como, los pensadores anteriores a l, el materialismo histrico. Combate en l de un modo por cierto muy vulgar y superficial el materialismo y sus conclusiones concretas histrico-sociales, pero trata de interpretar de un modo nuevo los hechos establecidos a base de este mtodo y que desempean un papel en la psicologa del intelectual, bajo la forma de las tendencias anticapitalistas de crtica de la cultura, encuadrndolos en la concepcin idealista de la filosofa de la vida y esforzndose en conciliarios con las teoras imperialistas convencionales de la historia. Desde el punto de vista metodolgico, se presenta esto, esencialmente, como una "profundizacin": la realidad social misma y sus leyes econmico-sociales concretas se exponen como simples formas de manifestarse la concatenacin "csmica" general, lo que les hace perder tanto su contenido concreto como su sentid o revolucionario. Simmel formu-

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ia esta tarea en la introduccin a su Filosofa da dinero, al decir que se trata de "construir un piso debajo del materialismo histrico, de tal modo que, conservando su valor explicativo el encuadrad! i en to de la vida econmica entre las causas de la cultura espiritual, se reconozca en aquellas mismas formas econmicas el resultado de valoraciones y corrientes ms profundas y de premisas psicolgicas y hasta metafsicas". ' Surge as, en Simmel, una amplia, muy efectista c influyente filosofa de Ja cultura. Esta filosofa trata de captar sociolgicamente los rasgos especficos del presente y de enmarcarlos dentro de razonamientos filosficos ''ms profundos'". Tambin en este punto procede Simmel de un modo radicalmente subjetivista. Lo nico cjue le interesa en la economa es el reflejo subjetivo de determinadas situaciones econmicamente condicionadas. Y, como stas responden directamente a las categoras de ia superficie de la vida econmica, se ocupa exclusivamente de ellas (por ejemplo, del dinero), sin parar mientes en su dependencia y funcin econmicas reales. Por este camino cae a consecuencia precisamente de su "profundidad" en una afinidad muy estrecha con la economa vulgar del imperialismo. Y lo mismo en el campo de la sociologa, donde slo le preocupan las categoras inmediatas y ms abstractas de las relaciones de la vida social, rehuyendo cuidadosamente todos los problemas intrnsecos y serios, los de valor sustancial. En el anlisis concreto de los diversos fenmenos, Simmel se muestra como un discpulo de Schopenhaucr y Nietzsche. stos Nietzsche, cierto es, de un modo mucho ms efectivo que su maestro desarrollaron, como sabemos, una nueva metodologa filosfica para la defensa del orden existente. Mientras que antes de venir ellos la apologtica del capitalismo tomaba como punto de partida su supuesta armona ltima y presentaba las contradicciones v disonancias de la existencia como manifestaciones superficiales y fenmenos transitorios de primer plano, la nueva apologtica tic Shopenhauer, y sobre todo de Nietzsche, descansa precisamente, en definitiva, sobre la naturaleza contradictoriamente desgarrada del mundo. En Schopenhaucr nace de aqu un pesimismo en el que la carencia de sentido de la sustancia universal hace que se suman en la nada todas las desarmonas concretas del presente (del mundo hs-trico-social en general). Todo intento de mejorar el mundo real en que vivimos se le antoja absurdo. Lo existente es defendido, aqu, partiendo de la carencia de sentido del cosmos. Nietzsche, ms larde, desarrolla este pesimismo, de una parte, en el sentido de un gran mito histrico, historiando a Schopenhaucr en forma de mito; y, de otra parte, del fundamento universal pesimistamente interpretado se deduce, para l, la afirmacin activa del capitalismo qmnd rnme, la repulsa de todo revolucionarismo como una actitud decadente, como la moral de los esclavos. Schopenhaucr 4 Simmel, PhotOphie Jes Geldes, 3* ed., Jrfimcli-Lepz> 1920, p. 8.

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v Nietzsche introducen, as, en vez de la apologtica directa y usual de la sociedad existente, otra ms complicada, la indirecta: un credo quia stitdum con respecto al orden social imperante. Como continuador de Schopenhaucr y Nietzsche, Simmel no intenta nunca negar pura y siemplemente el carcter contradictorio y problemtico de la cultura de su tiempo, a la manera como suelen hacerlo los apologistas vulgares. No pone en duda tampoco los fenmenos ms repelentes, ni las tendencias desfavorables que el presente imperialista representa para la cultura. Por el contrario, es precisamente en estos aspectos donde va, aparentemente, hasta el final y "ahonda" los problemas, al presentar la problemtica econmico-social concreta de la cultura como el modo de manifestarse "la tragedia de la cultura en general". Esta "tragedia" obedece, segn el diagnstico de Simmel, al antagonismo entre el "alma" y el "espritu", entre el alma y sus propios productos y objetivaciones. Tambin en Dilthcy aparecera la cultura, el espritu objetivo, como un trascender sobre la vivencia, y en ello se revelaban h contradiccin y el lmite del mtodo psicolgico; esta situacin se manifestaba como una antinomia objetiva de la metodologa filosfica. Simmel coloca esta antinomia, con una gran energa, en el centro mismo de su pensamiento. Con ello, se revela bajo una nueva forma concreta el antagonismo entre lo "inerte" y lo "vivo". "Cuanto es producto del espritu dice Simmel, cuanto el proceso de la vida que sigue su curso expulsa fuera de s como un resultado, presenta frente a esta realidad directamente viva y creadora el carcter de algo inerte, prematuramente plasmado. La vida se mete, as, en un atolladero... Pero lo curioso es que estos fragmentos verdaderamente pobres, en los que no hay sitio alguno para toda la plenitud de la vida subjetiva, son, por otra parle, lo perfecto.. ." ' El espritu objetivo tiene, por tanto, su propia lgica. Sus frutos, aunque nazcan de la ms propia c ntima espontaneidad de los individuos, una vez que han nacido siguen su propio camino. Erutos de esta clase son, segn Simmel, la divisin capitalista del trabajo y el dinero. "El 'carcter fetichista' que Marx atribuye a los objetos econmicos en la poca de la produccin de mercancas no es sino una variante especfica de este destino general de nuestros contenidos culturales." iU La "pro-fundizacin" del materialismo histrico consiste, pues, en subsumir sus resultados bajo el esquema de la filosofa de la vida, que en este caso se manifiesta como el irreductible antagonismo entre Ja subjetividad y los frutos de la cultura, entre el alma y el espritu. Y en este antagonismo reside, segn Simmel, la verdadera tragedia de la cultura. Simmel, Fragmente nnd Aufialze, ed. cit., p. 264. Simmel, Philosophiscke KuJtur, ed. Cit., p. 270,

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La icndencia fundamental que esto persigue no puede ser ms clara: consiste en inflar hasta convertirlos en la tragedia "eterna" "de la" cultura general ciertos aspectos especficos de la poca imperialista para la situacin del individuo (y, en particular, para la situacin del intelectual vinculado a esta cultura). Y esta "profundizaron" conduce a consecuencias muy diversas, aunque todas ellas convergentes. Lo ms importante de todo es que, con ella, se desva la atencin de la situacin econmica concreta, de las causas concretas de orden histrico-social. Se dedican, cierto es, muchas pginas a hablar de economa y sociologa, pero stas pierden su sustantividad y, mucho ms an, su prioridad; se las presenta ms bien como algo superficial, por sobre lo cjic incondicional -mente deben remontarse los hombres "profundamente" dotados. Es muy caracterstico, por ejemplo, el hecho de que Simmel, falseando la fisonoma de ambos, diga tjuc tanto Goethe como Nictzsche se mantuvieron completamente alejados de todos los problemas sociales.'" Por medio de esla generalizacin filosfica, se pervierte bajo la forma de la autarqua, la complacencia consigo mismo y el reflejo de s mismo, el descontento anticapitalista de los intelectuales. Despus de poner de relieve toda la problemtica de una cultura del dinero, tal como l la ve, Simmel descubre precisamente en esta problemtica lo que encierra de positivo. "El contenido intrnseco de la vida argumenta-- se torna, as, cada vez ms intrnseco y ms impersonal para que, de ese modo, el resto de ella no susceptible de transaccin se convierta en algo tanto ms personal, en un patrimonio tanto ms indiscutible del yo." S De donde se deduce que el dinero favorece a la '"pura interioridad"; el dinero se revela nada menos que como "el guardin de las puertas de la interioridad, que ahora puede desarrollarse dentro de sus lmites ms genuinos". Y as, la "tragedia de la cultura" se descubre, a travs de esta interpretacin, como la filosofa del parasitismo rentista del imperialismo. (Y digamos entre parntesis que esta crtica simmeana de la cultura lleg a ejercer una gran influencia y encontr mucho eco y resonancia. En apoyo de ello, basta con citar a Walter Rathenau.) A esta finalidad sirve el kantismo de Simmel, reelaborado a travs de la filosofa de la vida. Esta rcelaboracin de Kant persigue, sobre todo, el designio de eliminar de su filosofa, a fuerza de manejos, como histricamente superados, todos los elementos revolucionario-burgueses contenidos en su filosofa. La moral kantiana, la "libertad de individuos esencialmente iguales en cuanto a carcter", es para Simmel algo muy semejante al concepto mecnicamente intelectivo del universo. Y ha envejecido y caducado a la par con l. Desde Goethe, Schleiermacher y los romnticos, tenemos la tica de la "unicidad" del individuo, que echa " Simmel, Kant u>d Goethe. Berln, 1906. pp. 52 y 54. s Simmel, Phiiosophie Jes Geltles, cd. cit.f p. 532.

por tierra todos los ideales kantianos de igualdad. La igualdad social y moral de los hombres aparece, pues, vista as, como un momento puramente condicionado por el tiempo y ya anticuado de la tica de Kant. Simmel trata de probar aqu muy sofsticamente que su concepcin de la unicidad de la personalidad y de su libertad, como el nuevo fundamento de la moral, no hunde a sta en un caos relativista-anarquista, ya que los individuos, nicos y peculiares cada uno de por s, se complementarn mutuamente as lo asegura l. Aparentando limitarse a interpretar a Kant a tono con su tiempo, lo que hace en realidad es romper totalmente con la tica kantiana, cuyos postulados abstractos eran los reflejos en el pensamiento de la revolucin democrtico-burguesa. Simmel tiene razn, ciertamente, al sealar el carcter histricamente condicionado de esta tica. Pero ti verdadero paso histrico para remontarse sobre Kant no es otro que la destruccin real, econmica, de las clases, que el socialismo lleva a cabo, despus de haber derrocado la sociedad capitalista. Ahora bien, cuando Simmel seala la condicionalidad de la tica kantiana en el tiempo, lo hace en nombre de la intelectualidad privilegiada y parasitaria del perodo imperialista, en nombre de una tica aristocrtica a lo Nietzsche, que considera a la "chusma" como indigna de toda valoracin tica. La diferencia estriba en que Nictzsche haba proclamado este aristocratismo de un modo franco y abierto, en un plan de lucha reaccionaria, mientras que Simmel, a tono con la situacin social de los tiempos de anteguerra, se limita a ignorar elegantemente a la "chusma". A la otra tendencia suya de renovacin de la filosofa de Kant, la total subjeti-vacin del apriorismo kantiano, ya nos hemos referido de pasada. Simmel despliega ante nosotros una mescolanza de diversos "mundos" apriors-ticos, y la filosofa es para l, en cierto modo, una teora costumbrista de esta mescolanza. El relativismo de la tipologa dilthcyana se acenta aqu todava ms. Frente a este desgarramiento en infinitos mundos sustantivos, es la vida la que representa, segn Simmel, la unidad ltima. "Me coloco en el concepto de la vida como en el centro; de a l l parten los dos caminos que van, el uno al alma, al yo, el otro a la dea, al cosmos, a lo absoluto... La vida parece ser la ms extrema objetividad a que podemos llegar como sujetos anmicos, la ms amplia y ms firme objetivacin del sujeto. La vida nos sita en una posicin intermedia entre el yo y la idea, entre el sujeto y el objeto, entre persona y el cosmos." 3B La vida se ha convertido ya, aqu, en un concepto puramente mtico, despojado de toda relacin con la biologa cientfica. La filosofa de la vida avanza, con ello, un paso ms por el camino que la lleva a la acien-tificidad. Cierto es que Simmel como antes de l Dilthcy. aunque en forma ms acentuada- sigue aspirando, por lo que a su conciencia se refie* Simmel, Fragmente und Attfs-itze, ed. ct., p. 6,

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re, a una transformacin de a ciencia; su lucha contra Ja ley y la causalidad sigue revistiendo la forma de un intento encaminado a desentraar un concepto gnoseolgico de l,i causalidad individual. Pero la tendencia irracionalista y anticientfica se destaca en Si trun el con mayor luerza an que en Dilthey: "Todo lo susceptible de ser probado es susceptible tambin de ser discutido. Slo es indiscutible lo que no puede probarse." I.a posicin central que, tal y como ha sido expuesto, ocupa la vida, as concebida, en la filosofa de Smmcl da una nueva "profundacin" a su antinomia de la cultura. No se trata solamente de Ja anttesis general entre las corrientes de la vida y los postulados minares del espritu, sino que ambos principios se encuadran, a su vez, dentro del "yo'' vivo: "No nos hallamos escindidos en la vida libre de fronteras y en los lmites de la forma asegurada; no vivimos parte en la continuidad y parte en la individualidad, que se anulan mutuamente", sino que ambos principios se debaten el uno con el otro dentro del yo mismo. La contradiccin de la \i<h, consistente en que "slo puede encontrar acomodo en formas y no puede, sin embargo, acomodarse en ellas", es el problema cardinal de todo yo. El rasgo fundamental de la vida es, por tanto, segn Simmel, "el trascender de su yo".*1 La vida, toda vida, es, a un tiempo mismo, ms vida" y "ms que vida". Por donde la tragedia de la cultura se- revela simplemente como una de las formas de manifestarse el carcter contradictorio inapelable de la vida misma, Simmel formula as, con respecto a nuestra poca, aquel antagonismo que antes expresara por encima del tiempo: "Tal vez en nuestra vida actual haya, le una parte, demasiado yo y, de otra parte, demasiado de mecnico. No es todava la pura vida," *- Pero, del mismo modo que ya al exponer la tragedia social y cultural, Simmel slo llegaba al conflicto trgico, para darle despus un giro pacfico-parasitario, as le ocurre tambin ahora, ante el problema de la contradictoriedad filosfica final de la vida. Escuchemos las conclusiones ltimas de su sabidura de la vida, tal como constan en los apuntes ntimos que dej al morir: "Para el hombre profundo, no hay otra posibilidad de soportar la vida que una cierta dosis de superficialidad. Si se empeara e pensar tan a fondo y en sentir de un modo tan profundo y hasta el final, como la naturaleza de ellos y la suya propia lo reclama, los impulsos, los deberes, los afanes y los anhelos antagnicos e irreconciliables, saltara hecho aicos, se volvera loco, tendra que huir de la vida. Ms all de cierto lmite de profundidad, chocan de un modo tan radical y tan violento las lneas del ser, del querer y del deber ser, que tendran necesariamente que desgarrarnos. Slo evitando que desciendan por debajo de aquel lmite, podemos mantenerlas lo suficientemente separadas para que sea posible la vida." "
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La apologtica indirecta fundada por Schopenhauer y Nietzsche, es decir, la defensa del sistema capitalista mediante el reconocimiento y la acentuacin de sus lados negativos, pero inflando stos hasta convertirlos en contradicciones csmicas, se declara aqu abiertamente en bancarrota. Simmel es lo bastante sagaz como para percatarse de que las contradicciones son irreductibles, pero es tambin demasiado idelogo del parasitismo tcntista imperialista para sucumbir trgicamente como vctima de esta irreductibilidad de las contradicciones. Por el contrario, la moral esotrica de su filosofa de la vida consiste en rehuir conscientemente las ltimas consecuencias; y, exotricamente, procura paliar stas en un terreno conciliatorio. La superficialidad que aqu reclama, como receta final, la filosofa de la vida estatuye una actitud de comodidad espiritual dentro de la autodisolucin nihilista del relativismo. Y as, el matiz simmeliano del relativismo y el escepticismo aade algo nuevo a la conciencia filosfica alemana: el cinismo complacido consigo mismo. En el mismo Simmel, esto nO es sino un resultado de su metodologa filosfica, un reflejo moral de la situacin de sus aspiraciones a lograr una concepcin del mundo, en las condiciones de la Alemania Guillermina. De la mezcla de un radicalismo puramente discursivo y de una adaptacin absolutamente prctica a las circunstancias nace esa vacuidad de la personalidad del pensador, incluso en hombres tan inteligentes y bien dotados como Simmel lo era. Es un sntoma general de la poca, la situacin de su (imaginaria) "seguridad" social, con una manera de pensar y de sentir para la que no hay ya nada absoluto, nada objetivamente real; esa situacin de "la interioridad protegida por el poder", que tan ingeniosamente ha caracterizado Thomas Mann. Este cinismo involuntario de Simmel conducir, en Spenglcr, a un frivolo diletantismo elevado a metodologa, que luego corroer el espritu cientfico en el campo de la filosofa. Y, desde ah, las cosas rodarn luego rpidamente, cuesta abajo, hacia el fascismo. Personalmente, Simmel no es, como no lo fue Dilthey, en sentido directo, un iniciador de los que mas tarde habran de enterrar el espritu de honradez en la filosofa y suplantarlo por un cnico cubileteo con mitos arbitrariamente cavilados. Pero, al encarrilar el juego con sutilezas discursivas hacia transacciones conscientes y, a veces, abiertamente cnicas, no cabe duda de que este pensador empuja el proceso de desintegracin hacia una fase mucho ms avanzada que Dilthey.

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LA FILOSOFA DE LA VIDA EL PERODO DI: GUERRA Y DE POSGUERRA (SPENGLER)

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IV 1:1 perodo de guerra y de posguerra (Spengler) AL ESTALLAR Ja primera guerra imperialista, se interrumpe bruscamente a trayectoria de fa filosofa de Ja vida. Tal parece como si c mismo (la en <ue fue declarada la guerra, casi loda la Alemania del espritu hubise aprendido Ja "nueva leccin": enmudecen Jas voces entre resig. nadas y contemplativas de la filosofa de la vida (como tambin las del resto de la filosofa, la oficial y Ja no oficial), surgiendo de inmediato una filosofa publicstica encaminada a justificar la agresin imperialista y los objetivos de conquista mundial de la Alemania de Guillermo II. En este nuevo rumbo general toma parte tambin, naturalmente, la filosofa de la vida. Por muy superficiales que sean eslos productos de guerra, aunque carezcan totalmente de valor y no digan nada desde el punto de lista filosfico, tienen su importancia, como iniciacin de una nueva etapa en la filosofa alemana de .la vida. Se mantiene en pie, por supuesto, Ja vieja y fundamental anttesis: "vida" frente a "inercia", frente a "Jo muerto", pero cobra ahora un contenido nuevo y actual. Lo vivo es, ahora naiuralmente, "Jo alemn", lo que "curar" al mundo, y lo muerfo y lo inerte la peculiaridad nacional de los dems pueblos (sobre todo, de las democracias occidentales, y muy especialmente, de Inglaterra). V surgen, en particular, las nuevas ecuaciones y Jas nuevas anttesis: la guerra es la vida, la paz lo inerte y lo muerto. Los tpicos publicsticos de esta literatura de un da, no tardan en evaporarse. La crisis de la perdida de la guerra se encarga de enterrar bajo sus escombros toda esta charlatanera. Esta literatura del da, carente de valor filosfico, encierra ya, sin embargo, un importante preludio al segundo viraje decisivo de la filosofa de la vida, a su viraje hacia el fascismo. Esta publcslica imperialista-agresiva, de instigacin de la guerra, ofrece tericamente, ya lo hemos dicho, escaso inters. Sealaremos tan slo, para poner un ejemplo, el folleto de guerra de Max Schelcr, de cuya filosofa nos ocuparemos ms adelante. En el, se coloca decididamente en primer plano, como la "raz vital" de la guerra, la misma naturaleza humana, con el fin de desacreditar con ello cualquier interpretacin econmica que de la guerra pudiera darse. La afirmacin de la guerra recibe, de este modo, una fundamentacin en la filosofa de la vida, a Ja manera nictzscheana: "La verdadera raz de la guerra reside en que a toda vida de por s... es inherente. . , la tendencia al incremento, al crecimiento,

al desarrollo... Lo muerto, lo mecnico, procura solamente 'conservarse'...; la vida, en cambio, crece o decae."** La literatura de guerra basada en la filosofa de la vida pas en seguida sin dejar el menor rastro. Pero no por ello dej de representar un viraje decisivo en el desarrollo de esta filosofa. Viraje que no fue determinado, sin embargo, exclusivamente por la catstrofe de la guerra. La primera guerra imperialista trajo consigo, al mismo tiempo, la primera gran victoria del socialismo, victoria llamada a permanecer y a inscribirse en la historia universal. Y este hecho impone una transformacin fundamental a la filosofa de la vida. Ya veamos, al tratar de Nictzsche, cmo el socialismo se convierte en el adversario fundamental contra el que dirige sus tiros decisivos la filosofa irracionalista; y, en el perodo de anteguerra, pudimos observar, asimismo, en Simmel, la continuacin de esta misma polmica, aunque modificada, como es natural, a tono con las nuevas exigencias de los tiempos (en el captulo siguiente, dedicado a la sociologa alemana, analizaremos tendencias semejantes a stas en autores como Toennies, Max Weber y otros). Con la victoria del socialismo en Rusia, desde la Gran Revolucin Socialista de Octubre de 1917, enlra en una nueva fase esta lucha ideolgica de la burguesa imperialista de Alemania, y con ella la filosofa de la vida. Donde ms claramente se revela cuan grande es este viraje y en qu consisten sus consecuencias metodolgicas e intrnsecas ms importantes es en la famosa obra de Oswald Spengler, La decadencia de Occidente (I919-1922). El hecho de que Spengler expresara este giro del modo ms radical es lo que vali a su obra una influencia tan considerable y tan sostenida; el libro de Spengler es un documento en verdad representativo de esta etapa y, al mismo tiempo, el preludio real y directo de la filosofa del fascismo. El nivel filosfico de Spengler es esencialmente mas bajo que el de los representantes anteriores ms descollantes de la filosofa de la vida. Y eMo no tiene nada de exlraio. Ya en el curso de la exposicin anterior hemos podido observar cmo el nivel filosfico iba descendiendo cada vez ms. A medida que el nuevo adversario principal, el socialismo, va destacndose como el blanco central de la polmica, los ircacionalistas se ven obligados ms y mas a enfrenlarse con un problema cuyo contenido rcai ignoran totalmente y, en su mayora, no quieren tampoco entender, v va desapareciendo de sus debates el conocimiento cientfico real del lema y, en la mayora de los casos, hasta la honradez, la buena fe, para tratarlo. Pero lo ms probable es que la difusin general alcanzada por las doctrinas de Spengler guarde relacin precisamente con este descenso del nivel filosfico. La nueva etapa de la filosofa de la vida consiste, esen" Schelcr. Dir Ovaius dtt Kriegtf nnd der deuisehe Krit'g, Leipzig. 1915, p. 42.

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LA FILOSOFA DE I.A VIDA

anmente, en que la interior degradacin, mitad sem i inconsciente, mitad diplomticamente embozada, de la cientificidad, que, por el momenlo, SIIO trataba de conquistar un lugar para la concepcin del mundo intuitivo- irracionalisla de la filosofa de la vida junto a las ciencias particulares, que seguan en pie, intangibles en cuanto a la materia, rompe ahora el luego, abiertamente, contra l espritu cientfico en general, contra la competencia de la razn pira abordar y resolver adecuadamente los problemas importantes de (a humanidad. Y esta tendencia a desprenderse resueltamente de las ataduras de la cientificidad trae consigo, inevitablemente, un elemento de diletantismo en el modo de pensar y de exponer de sus representantes. (Ya en Nietzsche poda observarse, por lo dems, esto.) Con Speiigler, esto se convierte en un metodologa consciente, preada de consecuencias para el desarrollo futuro. En efecto, al rechazar como veremos, todo lo que sea causalidad y ley, respetndolas solamente como manifestaciones histricas de determinadas pocas, pero negndoles toda competencia en cuanto a Ja metodologa de la ciencia y la filosofa; al suplantar la causalidad por la analoga, eleva a canon de la investigacin el cubileteo con smiles y comparaciones, no pocas veces muy superficiales. Y, como pone todos los campos del saber humano aunque no llegue a dominarlos personalmente de un modo real y aunque no hayan cuajado todava, de por s, en resultados inequvocos, susceptibles de ser valorados en una concepcin del mundo al servicio de su filosofa de la historia, se ve obligado a proclamar por doquier como mtodo el juego de diletante a base de analogas, y el aderezamicnto de los hechos. Comparado con un Dilthey, o incluso con un Simmcl, no podemos ver. por tanto, en Spenglcr sino un aficionado, muchas veces ingenioso, pero en la mayora de los casos ligero y superficial. Pero lo cierto es que este diletantismo no perjudica a la general y extensa influencia lograda por Spenglcr, dentro de Alemania y en el plano internacional. Por el contrario, de esa raz brotan precisamente su franqueza cnica y sin escrpulos, su audacia incon-tcnida para lanzarse a grandes sntesis carentes de todo espritu crtico. En este respecto, hay que decir que se halla incomparablemente por encima de otros autores de su tiempo rivales suyos (entre los que basta mencionar los nombres de Leopold Ziegler y el conde de Keyserling). Spcngler aspira a convertir la historia en una ciencia universal. El relativismo histrico de Dilthey, que ste se esfuerza constantemente en superar pero sin conseguirlo se convierte, con Spengler, en el fundamento abiertamente reconocido de una concepcin. Los neokantianos del perodo de anteguerra (junto a Simmel, sobre todo, Windelband y Rickert) haban elaborado una teora filosfica del conocimiento especial para la historiografa, con objeto de demostrar que sta poda equipararse, en el rango valorativo, a las ciencias de la naturalezaEquiparacin que consista en eliminar decididamente de la historia toda clase de leyes.

EL PERODO DE GUEfcftA Y DE POSGUERRA (SPENCLER)

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Fl positivismo extremo haba declarado las ciencias histricas como ciencias de rango inferior, por entender que la vigencia de las leyes era tu ellas menos exacta que en las ciencias naturales, y ciertos socilogos positivistas habanse esforzado por demostrar en la historia la accin ntegra de las leyes de la naturaleza. (Vase en el captulo que dedicamos al "Darwinismo social, el racismo y el fascismo" el apartado sobre Gum-plowicz y otros autores.) En semejante situacin, Windelband y Rickert canonizaban, sencillamente, en su teora de la ciencia, la historiografa reaccionaria de un Ranke y de sus continuadores. Lo que implicaba, de una parte, la eliminacin de la historia de la idea de progreso (Ranke contra Hcgcl: toda poca se halla igualmente cerca de Dios) y, de otra parte, la exaltacin de las notas de lo nico y lo irrepetible de los fenmenos y las formas histricas esencia exclusiva de la historiografa. Y es cierto que la unicidad y la irrepetibilidad forman uno de los aspectos reales de la cohesin histrica. Pero si nos empeamos en inflarlo hasta hacer de l criterio nico y determinante de lo histrico, eliminando de la historia toda sujecin a leyes, la historia se deforma y tergiversa en un sentido reaccionario, se i nacional iza, se mata en ella todo carcter racional y coherente. Y, aunque Windelband y Rickert no fuesen an, en el plano general de su filosofa, irracionalistas conscientes, ni mucho menos, no cabe duda de que, en lo tocante a la historia, prestaron grandes servicios a la causa del nacionalismo. En efecto, aquella "referencia valorativa" con la que Rickert trataba de asegurar a la cohesin histrica cierta racionalidad, puede servir tambin de fundamento a una seudoobjetividad, sobre todo si se tiene en cuenta la necesaria inestabilidad y subjetividad de lo que la metodologa histrica de la filosofa burguesa entiende, en el caso concreto, por valores vigentes y cmo pueden referirse a tales valores los fenmenos histricos, con su carcter nico y peculiar. En Simmel, esta actitud ante el ir racionalismo es ya una actitud consciente y deliberada, aunque tambin l pretenda fundamentar gnoseolgcamente, en su intento, una causalidad individual y no renuncie an por entero al punto de vista de un mnimo de racionalidad. Al llegar a Spengler, vemos que todo esto conduce al seoro indisputado de las categoras histricas fundamentadas de un modo subjelivista-relativista, seoro que se impone, incluso, a la matemtica y a la ciencia de la naturaleza. La teora spengleriana del conocimiento no es, pues, ms que un medio para consumar esta victoria del relativismo histrico extremo. Y esta teora del conocimiento procede de un modo extraordinariamente primitivo, a base de tpicos y de frases. Se limita a aplicar a la historia las viejas anttesis de la filosofa de la vida entre la vida y la muerte, la intuicin y la razn, la forma y la ley: "Forma y ley, smil y concepto, smbolo y frmula responden a rganos muy distintos. Se manifiesta aqu la relacin

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I.A FILOSOFA DE

LA VIDA

enlre la vida y la muerte, entre el engendrar y el destruir. El en:i miento, el concepto, mala, al 'conocer'.,. El artista, el autntico historiador, contempla el devenir de algo." '* Es fcil ver, a la luz de cita, cuan enrgicamente convierte Spengler, a fuerza de simplificacin, la metodologa de la historia del perodo de anteguerra en consignas populares encaminadas a imponer el seoro absoluto del punto de vista de la filosofa de la vida. El mtodo diltheyano de la "intuicin genial" se convierte, as, en una teora del conocimiento ya tajantemente anticientfica y aristocrtica. Con esta teora del conocimiento, pretende Spengler degradar todo conocimiento causal y sujeto a ley. "El medio para comprender las formas muertas es la ley matemtica. El medio para comprender las formas vivas, la analoga." *c Spengler desarrolla la analoga, como categora central de la historia, hasta hacer de ella el mtodo de una morfologa universal, de una teora "simblica" o "fisonmica" de la historia. Los precursores de este nuevo mtodo reconocidos por Spengler son Goethe, interpretado simplemente a travs de la filosofa de la vida y, por tanto, tergiversado, y Nictzschc, quien ahora alcanza su total eficiencia. Y, aparte de esto, un poco Bergson, a quien Spengler simplifica con no menos energa, lo mismo que ya lo haba hecho con Dilthcy y Siinmcl. En la historia debe regir, segn l, en vez de la causa y el efecto, cuya relacin llama "lgica del espacio",17 el engarce de los destinos, lo que llama "la lgica del tiempo". Se opera con ello la identificacin de la vida irracionalista y la historia: "La vida es lo primero y lo ltimo, y la vida carece de sistema, de programa, de razn; existe por s misma y para s misma, y el orden profundo en que se realiza slo puede ser contemplado y sentido, y si acaso, adems, descrito..."*' La historia se proclama, as, como la ciencia universal, a la par que se le niega todo carcter cientfico: "Pretender tratar cientficamente la historia es siempre, en ltima instancia, algo contradictorio. . ."** Esta arbitraria y superficial teora del conocimiento, en la que lodo se reduce a la vivencia, a la intuicin, es el camino spengleriano por el que se abre paso el seoro ndsputado del relativismo histrico. Todo es histrico, lo que significa, para Spengler, que todo es histricamente relativo, puramente relativo. Mientras que la metodologa del imperialismo alemn de anteguerra asignaba a las ciencias naturales, en cierto modo, una posicin aislada en el parque natural protegido de la racionalidad, Spengler trata de "historizar" todo el conocimiento de la naturaleza, es decir, de supeditarlo al relativismo histrico. Tampoco en este punto *s Spengler, Der Vmerg,wg d,$ AbendLiada. 52* cd., Munich, 1920. t I. p.gina 147 " ">id.r p. A. " lbtd p. 9** Spengler. Preuitntum uud Sozialiimu.'. 71" millar. Munich. 1925, p. 82. *" Spengler. l'afrrgavg de' Abendlndes. cd. cit.. t. I, p. 139-

11 PERODO Di: GUERRA Y DI- POSGUliRRA (SPLNW.ER) e$ el problema mismo, es decir, la tendencia a considerar histricamente la naturaleza, de elevar a concepto la historicidad objetivamente contenida Cn ella, una invencin de la filosofa de la vida, sino algo planteado por el desarrollo mismo de la sociedad y de las ciencias naturales. Pero j ,.:kr invierte tambin irracionalistamcnte este problema: no se trata, t.il ionio l lo enfoca, del carcter histrico del proceso real en la naturaleza, sino de una desintegracin seudohistrica de la objetividad de todas Lis categoras de las ciencias naturales. Con ayuda de la filosofa de la vida, se empuja este problema hacia un relativismo cada vet ms radical y. al mismo tiempo, hacia una mstica cada vez ms osada y ms desenfrenada. Desde Darwin, ms an, desde la teora de Kant-Laplacc, v e n a plantendose el problema de un tratamiento histrico de la naturaleza (con sujecin, claro est, a sus leyes objetivas); la filosofa de la naturaleza del joven Schelling y la de Hcgel eran audaces intentos encaminados a resolverlo, aunque cierto es que con medios muy insuficientes. Pues bien, Spengkr vuelve las cosas del revs, desde el punto de vista subjetivista de la filosofa de la vida: ignora el desarrollo objetivamente histrico de la naturaleza y, cn cambio, "hstoriza" el conocimiento de la naturaleza misma, al convenirlo en simple funcin del carcter esencial del "ciclo cultural" concreto en que se vive. Esta "hstorizacin" destruye, por tanto, toda sustantividad y toda clase de leyes propias de la naturaleza, con lo que se hace desaparecer totalmente el autntico problema, el cual no es otro que el de la historicidad de la naturaleza misma, dentro de la objetividad de las leyes naturales. No debe olvidarse, cierto es, que aun detrs de este planteamiento totalmente tergiversado del problema por Spengler se oculta, igualmente, un autentico problema, a saber: cmo y en qu medida el desarrollo histrico de la sociedad influye en la extensin, en el carcter, etc., de nuestro conocimiento de la naturaleza. Pero Spengler, al descartar discursivamente el necesario fundamento para un planteamiento certero del problema, o sea la objetividad de la naturaleza y el desarrollo de las fuerzas productivas en una sociedad dada y la fase a que han llegado, como resultado de ello, la ciencia y la tcnica; al convertir en un principio absoluto el factor de la relatividad histrica de nuestro conocimiento de la naturaleza y eliminar, asimismo, con ello, el hecho de la progresiva aproximacin de nuestros conocimientos de la naturaleza a la realidad objetiva de l,i naturaleza misma; al no tomar en consideracin la interdependencia entre el desarrollo de las fuerzas productivas y el conocimiento de h\ naturaleza, queriendo obtener intuitivamente y por va directa las formas o los resultados de la ciencia natural a base de la "forma morfolgica" de un "ciclo cultural", lo que hace es crear un mito, basado en la radical c insuperable relatividad de todo conocimiento.

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EL PERODO DI; GUERRA Y DE POSGUERRA (SPENGLER)

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Y Spengler no retrocede ni ante las ms osadas afirmaciones; su repentina y extensa influencia se debe, tal vez, a esta preferencia suya por las aguzadas paradojas. Para Spenglcr, el nmero, por ejemplo, es una categora puramente histrica: "Un nmero en s no existe ni puede existir, Existen varios mundos de nmeros, porque existen varias culturas. As, encontramos un tipo de nmero ndice, otro arbigo, otro antiguo, otro occidental, cada uno de los cuales constituye fundamentalmente algo nico y es expresin de otro acaecer universal.. . Existe, por tanto, ms de una matemtica." '" lista negacin de toda objetividad, llevada conse-cuentemente hasta el absurdo, llega lan lejos, en Spengler, que califica a la causalidad como "un fenmeno occidental o, ms exactamente, barroco".*1 Spenglcr concede a la historia una prioridad general sobre la naturaleza: "La historia es, pues, la forma universal originaria y la naturaleza una forma posterior, asequible solamente a los hombres de cultura ms desarrollada, y no a la inversa, segn el supuesto a que se inclina el prejuicio de intelecto cientfico urbano." i2 Y as, se nos presenta toda la fsica cientfica, en unin de su objeto, como un mito de la cultura occidental tarda, "fustica". El tomo, la velocidad de la luz, la gravitacin, son otras tantas categoras mticas del "hombre fustico", lo mismo que los espritus de las tormentas o los demonios de los campos fueron categoras del perodo mgico.13 (Recordemos, a este propsito, las manifestaciones de Simmel acerca de la relatividad histrica del conocimiento, y nos daremos cuenta de cmo Spengler no hace ms que extraer y popularizar todas las consecuencias de la filosofa de la vida imperialista del periodo de anteguerra.) Partiendo de estas razones, llega Spenglcr a la conclusin de que (a cultura es "el fenmeno primigenio de todas las historias universales pasadas y futuras"/'* Ya hemos visto que la historia es, para Spengler, el rgano de la relativacin de todos los fenmenos, consecuentemente llevada a cabo. Y cuando ahora proclama la historia del mundo como ciencia universal. anula con ello, al mismo liempo. Ja unidad de dicha historia. Libra una apasionada polmica contra la periodizacin de la historia en Antigedad. Edad Media y Edad Moderna. Y es cierto que esa divisin tradicional en periodos se convierte en algo puramente convencional si el historiador, como suele ocurrir, no encuentra su fundamento objetivo real en las grandes formaciones econmicas, esclavitud, servidumbre de la gleba y trabajo asalariado. Aparentemente, la polmica de Spengler va dirigida contra el convencionalismo de esta divisin en periodos de la historia. Pero slo de un modo inmediato y en apariencia. o es una mera coincidencia, ni mucho Ib,d., t. II, P. 321. "IMft.t-f.MM.

menos, el que estos ataques (H. St. Chambcriain, por ejemplo, se manifest en contra de la misma periodizacin ya antes de Spengler y en trminos muy parecidos a los de ste), estas revisiones fundamentales de toda la estructura de la historia universal, no surjan hasta entrar en la fase del rracionalismo, en que ste abre el fuego contra el socialismo. Fente al concepto hegeliano del progreso, tal como se manifiesta, por ejemplo, en la filosofa hegeliana de la historia y, ms tarde vulgarizado a tono con elfo, en la sociologa liberal anglo-francesa, poda bastar con acogerse a la elevacin a principio de la ausencia de ideas en la historiografa de Ranke y su esclarecimiento filosfico por parte de los neokantianos. Pero, al demostrar el materialismo histrico que los grandes perodos de la historia universal no son sino la sucesin histrica de las formaciones sociales con arreglo a ley, al evidenciarse que las leyes econmicas empujan estos cambios hacia la formacin superior del socialismo, cambi radicalmente la situacin, para la historiografa burguesa. Y fueron Chambcriain y Spengler quienes de un modo ms consecuente extrajeron las consecuencias derivadas de esla situacin: slo era posible luchar eficazmente contra la concepcin del progreso histrico-social negando en redondo la unidad y la sujecin a ley del progreso histrico, del desarrollo de la humanidad. (No importa que esta polmica vaya encaminada, directa y superficialmente, contra el tradicional esquema de la divisin tripartita ni que se invoque como argumento el descubrimiento de las culturas orientales, hasta entonces, en efecto, ignoradas. Todo esto no son ms que fintas, pues el materialismo histrico puede explicar tambin su desarrollo econmicamente y poner de manifiesto, en cuanto al contenido, la trayectoria evidentemente, muy compleja que va del comunismo primitivo al socialismo. Y contra esto es, en realidad, contra lo que Spengler dirige los tiros de su polmica.) La concepcin spenglcriana de la cultura como "fenmeno primigenio" equivale, metodolgicamente y de un modo concreto, a sostener que existen" varias culturas cualitativamente distintas, cada una de ellas con su propio y peculiar desarrollo, en todos y cada uno de sus aspectos. No es difcil darse cuenta de cmo el concepto diltheyano del tipo se torna, aqu, en un mito. Se exalta todava ms, si cabe, el fundamental carcter relativista que ya tena de por s la tipologa de los conceptos en Dilthey; se suea hasta el final, hasta sus ltimas consecuencias, aquel sueo diltheyano de una sntesis filosfica, llamada a superar el relativismo de la tipologa; para Spengler, la tipologa de las culturas es el conocimiento supremo, el nico conocimiento fundamental de estas. Y esta radicaliza-Cin, que lleva el relativismo de la tipologa hasta sus consecuencias ltimas, constituye, al mismo tiempo, el punto en que ese relativismo se trueca en mito. En Dilthey (y ms resueltamente todava, por ejemplo, en Max Weber), la tipologa era, sencillamente, un medio auxiliar

del conocimiento histrico, cuyo valor se acreditaba solamente en la explicacin de la realidad histrica. Spengler, al dar a sus tipos el nombre de "fenmenos primigenios" hace algo ms que introducir una innovacin terminolgica: proclama Ja "fisonoma" de cada cultura como fundamento real de todas sus manifestaciones concretas, tanto Jas intrnsecas como las formales. Jas estructurales como las dinmicas; la construccin cientfica auxiliar se convierte, as, en un fundamento real, aunque en un fundamento real ir racionalista por principio y que slo puede captarse por la va de la intuicin. De donde se desprende, de por s, que estas "formas" de la cultura, encerradas en s mismas, tienen que ser, necesariamente, otras tantas "mnadas sin ventanas" sobre el exterior, cada una de las cuales slo puede captarse y describirse intuitivamente dentro de su nica y exclusiva entidad. (Se trueca, aqu, en mito la teora windelbandiana-rickertiana de la historia, el mtodo individualizante.) Pero Spengler no aspira, como ya hemos visto, a detenerse en la simple descripcin de sus "formas" nicas y exclusivas; despus de haberlas enumerado excluyentemente unas junto a otras, trata de descubrir conexiones entre ellas. Pero, es evidente que estas conexiones no pueden, en modo alguno, tener un carcter cientfico. Spc-nglcr encuentra, creyendo resolver con ello el problema, una categora igualmente intuitiva e irracionalista en las peores tra-didones anticientficas del romanticismo, y nos dice que los fenmeno* de las distintas culturas slo pueden compararse entre s por medio de la analoga. Cabe, por ejemplo, establecer una analoga entre la geometra euc'lidiana, como manifestacin de la cultura antigua, y la geometra no cu-clidiana, como exprtente de la cultura occidental. Ahora bien, la "morfologa" de la historia se encarga de sealar en cada desarrollo de la cultura determinadas etapas necesariamente reiteradas; "Toda cultura recorre las edades del hombre individual. Todas pasan por su infancia, su edad madura y su ancianidad."
as

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LA FILOSOFA DE LA VIDA

EL PERODO DE GUERRA V DE POSGUERRA (SPENC-I.IR)

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Y como, segn Spengler, esta trayectoria de desarrollo es fatalmente necesaria en cada cultura, surge una nueva categora, decisiva para Spengler: "Llamo simultneos a dos hechos histricos cada uno de los cuales se produce dentro de su cultura en una situacin relativa exactamente igual y que tienen, por tanto, un significado exactamente anlogo." M Deftde este punto de vista, podemos considerar, coetneos, por ejemplo, a un Arqumedes y un Gauss, a un Polignoto y un Renibrandl. Spengler convierte, aqu, la viejsima y trivial frase de las edades de la cultura, en la que, antes de que apareciera el materialismo histrico, en un Vico, un Hefder o un Hegel, brillaba ya, por lo menos, el vislumbre de las fases ascendentes y descendentes de las formaciones sociales con arreglo a ley, lb:d., P. 154. *a Ib<t., p. 161.

un juego a veces ingenioso, pero en la mayora de los casos sencillamente falso, a base de infundadas analogas. Sin embargo, esta concepcin habra de llegar a adquirir su impor-tincia para la marcha posterior de las cosas. Sobre todo, a travs de la negacin del desarrollo unitario del gnero humano, convertido ms adelante, aunque ms bien bajo la versin chamberlainiana que bajo la spenleriana, en un dogma de la concepcin fascista y racista de la historia. Y, en segundo lugar, se combate por medio de ella la dea del progreso histrico, bajo una forma nueva y propagandistamente eficaz. Como veamos, ya la filosofa de la vida del perodo de anteguerra participa en considerable medida de la lucha cscptico-reccionaria contra la idea de progreso. La tendencia paradgica, formalmente original, pero muy trivial en cuanto a su contenido, se limita a sacar todas las consecuencias de esta actitud. El fundamento social de esta fase ms avanzada de la negacin irracionalista de todo progreso histrico lo hemos descubierto ya en lucha de Spengler contra el socialismo, como el enemigo principal. En tercer lugar, de la teora spengleriana de las "formas" de las diversas culturas se desprende, aqu, un solipsismo de los crculos culturales: en Spengler, la tendencia de la filosofa de la vida y del irracionalismo a antropomorfa zar los crculos de la cultura no se limita a atribuirles un crecimiento y un envejecimiento, sino que se les atribuye, adems, la estructura psicolgica interior del hombre (o, ms exactamente, del intelectual) del perodo imperialista: viven a la manera solipsista. Este solipsismo, como modo de sentir de las capas parasitarias del perodo imperialista, slo se haba manifestado abiertamente, hasta entonces, en la psicologa de la literatura decadente de la poca; es cierto que dominaba, como hemos visto, la teora del conocimiento de la mayora de los representantes de la filosofa de la vida, pero, en los ms de los casos, slo de un modo inconsciente, no confesado, escondido detrs de un mtico seudoobjetivismo. AI cobrar estas "formas", en Spengler, la seudoobjetividad abierta y desplegada del mito, se revelan en ellas, de un modo tambin abierto y desplegado estos rasgos de la actitud solipsista ante el mundo. Se nos dice que todo crculo cultural slo puede vivirse, en principio, a s mismo; que no existe ninguna clase de puente que permita el menor entendimiento mutuo entre un crculo cultural y otro. El lijar esta estructura interna de las "formas" de Spengler es importante, sobre todo, no porque contribuya a aclarar el contenido histrico interno de los mitos imperialistas, pues las tales "formas" se presentan con la pretensin de sacar por fin a luz antiqusimas conexiones enterradas bajo los escombros, cuando no son, en realidad, otra cosa que la introyeccin de la psicologa propia de la intelectualidad parasitaria del perodo imperialista en una supuesta realidad histrica amaada a tono con ello. (Y no hace falta pararse

382 < A FILOSOFA DE tA VJDA ..-w^fin 1>E LA VIDA a demostrar que el mtodo de EL PERODO DE GUERRA Y DE POSGUERRA (SPENGLLR) 383

semejante introyeccin se remonta, de una parte, a Nietzsche y, de ora parte, a Ai ach-A veoarius,) Pero ia puntiializacin a que nos referimos encierra, adems, una significacin que seaia hacia el uluro, ya que esa naturaleza soJipsista de Jas "formas" histricas de Ja cultura servir de modelo metodolgico para eJ racismo fascista. I:n efecto, la fundamen (acin, desde el punto de vista de ia "concepcin del mundo", del postulado fascista de la barbarie anrhumana frente a los elementos de otras razas descansa sobre la concepcin de esa estructura solipsista de las razas: cada una de ellas se mueve dentro de su rbita propia, extraa, hostil, cerrada, sin contacto tii relacin con Jas dems, al igual que los crculos culturales de Spengler. Hemos de ver. cierto es, que ya el racismo de un Gobineau, y ms an el de un ChamberJain, haba llegado por su cuenta a esta fase; y hemos visto que ya Nietzsche haba avanzado mucho por este camino. Pero ello no menoscaba en nada, en cuanto a su significacin, el hecho de que .i filosofa de la vida haya llegado por sus propios derroteros hasta este punto. En primer lugar, esto nos permite ver en Spengler la realizacin de las tendencias brbaras de Njetzsche; y, en segundo lugar, comprobamos as el profundo paralelismo que media entre Jas distintas corrientes de la filosofa reaccionaria del imperialismo, su tendencia a desembocar conjuntamente en la preparacin discursiva de las brbaras ideas y hazaas de los Hiter y los Roscnberg. Asimismo es evidente que la finalidad ltima y decisiva a que responde Ja construccin de este mito irracionalista-solipsista de la historia est, sencillamente, en intentar defenderse contra la perspectiva socialista del desarroJJo social. Nietzsche, el primero en abrazar esta lucha filosfica, vease obligado todava a presentar toda la historia, concebida por l como una historia universal nica, desde el punto de vista de la pugna entre los seores y Ja chusma en torno al papel de direccin, Jo que Je obligaba, aJ mismo tiempo, a hacer hincapi en Ja necesidad de despertar en los seores, por todos los medios, la "voluntad de poder", para que su lucha condujera en el futuro a la derrota del socialismo. Las esperanzas de Spengler son va mucho menores que las que Nietzsche lleg a abrigar, en su da. La concepcin spcngleriana tiene ms de canto consolatorio que de sacudimiento, es ms bien un opio que un estimulante: la vida de Jos crculos culturales. aJ girar siempre en torno al mismo eje, no ha cesado de provocar, una y otra vez, peligros semejantes a Jos del presente, a los representados por Ja amenaza que eJ proletariado supone frente al capitalismo; sin embargo, este peligro lleg a conjurarse en cada crculo cultural de por s, y cada cultura muri de su muerte "natural". causada por c/ acotamiento de la vejez, por el anquiJosamienlo de la civilizacin, Por qu ha de suceder otra cosa con Ja cultura fustiea del capitalismo? No en vano existe la morfologa intuitivoanalgica, el

ico conocimiento seguro de la historia, el que seala que el destino inminente se encargar de entronizar la dominacin de los "Csares" (es decir, de los capitalistas de los monopolios). El hecho de que esta dominacin abra paso al ocaso de la cultura, no preocupa en lo ms mnimo a ningn capitalista ni a ningn intelectual parasitario: a pesar de ello, ya nos Jas arreglaremos; despus de nosotros, el diluvio; tal es el eficaz canto consolatorio de Spengler. Otra de las causas eficientes de la gran influencia alcanzada por la obra de Spengler est en la consecuencia con que mantiene una concepcin total que coloca en el centro mismo la supuesta anttesis entre cultura y civilizacin. Esta anttesis haca mucho tiempo que vena desempeando importante papel en la filosofa reaccionara alemana de la historia. La lucha ideolgica contra la democratizacin de Alemania se lleva a cabo bajo la bandera de esa anttesis, entendiendo por "civilizacin" todo lo malo del capitalismo, incluida sobre todo la democracia occidental, y oponiendo a ello Ja autctona, orgnica y autntica "cultura" alemana. Spengler auna aqu las tendencias reaccionarias prusianas con una forma moderna deliberadamente paradgica. Da de nuevo al problema de la civilizacin un giro a tono con la filosofa de la vida: es, segn l, el problema de la muerte, por oposicin a la vida floreciente, a la cultura, No otro es el problema de la decadencia de Occidente: "Toda cultura tiene su propia civilizacin... La civilizacin es el destino inexorable de una cultura... La civilizacin son los estados ms extremos y artificiales de que es capaz un tipo superior de hombre. Son un resultado; siguen al devenir como lo que ha devenido, a la vida como la muerte, al desarrollo como el anquilosamiento... son un final, irrevocable, pero han sido alcanzados siempre por la fuerza de la ms ntima necesidad." *T Spengler resuelve, as, el problema en el sentido de la reaccin prusiana. La respuesta, vista directamente, suena a algo irremediable, pues pinta la perspectiva de un fatal anquilosamiento. Es, sin embargo, a su manera, como en su da la crtica nietzscheana de la cultura, un canto consolatorio para la ms extrema reaccin. Con ello se subraya una vez ms que el presente no es un perodo revolucionario que amenace a la reaccin alemana con una catstrofe, sino que "se demuestra" irrefutablemente, por el contrario, la perspectiva de una consolidacin de la reaccin. No en vano la forma predominante de la civilizacin es, para Spengler, la del cesarismo. Es ste, segn l, el rgimen informe de dominacin de toda cultura agonizante, de toda civilizacin. El pueblo se conviene, al llegar esta fase, en una masa histrica de fellab sobre Ja que los Csares instauran su dominacin, con la cual "la historia retorna de nuevo a lo ahistrico, al ritmo primitivo de los primeros tiempos M Tal es, pues, la perspectiva spenglcriana del Occidente, del presen" Ibi., P. 43 Ib'td., i. II. pp. 418 y > U n

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te: la dominacin fatal, incontenible e inminente, disputada, llamada a durar hasta el final del crculo de la cultura "fustica", de los "Cesara" del capitalismo monopolista sobre la masa amorfa de los feahs-prolctarios. Spengler concreta esta perspectiva, nacida del anlisis pesimista del presente y tan simptica a los ojos de la reaccin, en una obra especial, bastante importante para la ideologa del fascismo: la titulada Prusianismo y socialismo. La idea "morfolgica" central se desarrolla aqu del siguiente modo. Toda civilizacin tiene, segn Spengler, su socialismo (los estoicos, el budismo, etc.; el socialismo actual es la forma fustica de estas mismas manifestaciones). Pero, al afn spenglariano de las analogas no le basta con esta generalizacin. Necesita descubrir, ademn, el "verdadero" socialismo, el cual no es otro que el prusianismo: los tipos del oficial, el empleado y el obrero. Y el adversario de este "socialismo" no es el capitalismo, sino Inglaterra.SSI (Spengler desarrolla aqu las ideas de los folletos de guerra de Scheler y Sombart, el concepto de "los mercaderes y los hroes", etc.) Prusianos e ingleses representan dos grandes tipos en el desarrollo de la civilizacin. Son "dos imperativos morales de signo contrario, que han ido desarrollndose lentamente a partir del espritu de los vikingos y del espritu de la Orden de los Caballeros Teutnicos, Los unos eran portadores de la idea germnica, los otros la sentan por enchna de s: independencia personal y comunidad suprapersonal. Hoy, se les da los nombres de individualismo y socialismo". Carlos Marx y el socialismo obrero no han hecho ms que embrollar el problema, y se ven descartados por la lgica fatal de Ja historia del mundo. El llamado a triunfar es el "socialismo prusiano", el "socialismo" fundado por Federico Guillermo I. Y sobre esta base surgir tambin la verdadera Internacional: "Una autntica Internacional slo eS posible mediante el triunfo de la idea de una raza sobre las dems. . . Lo autntica Inl emocional es el imperialismo'' Este "socialismo" har del obrero un empleado de la economa y del patrono un funcionario responsable de la administracin. La clase obrera alemana se convencer de que slo este "socialismo" cuenta con posibilidades reales. Para ello, no hace falta ninguna ideologa, sino que basta con "un valiente escepticismo" y con "una clase de caracteres seoriales socialistas".''1 Es aqu donde se revela con toda claridad lo que hay de nuevo en Spengler, con respecto a Nietzsche. Este atacaba al socialismo poco conocido de I de un modo directo, frontal. No hay razones para afirmar, ciertamente, que Spengler conociera mejor la literatura socialista, pero su modo de ataque es otro; consiste en eludir el problema y en recurrir a un truco demaggico: el socialismo, se nos dice, triunfar, slo
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que el "verdadero" socialismo es el prusianismo. El hecho de que la perspectiva histrica que aqui se pinta sea esencialmente distinta de la trazada en La decadencia de Occidente slo interesa a quienes se empean en ver en Spengler un pensador con un sistema coherente. A nosotros nos parece que entre ambas perspectivas media una importante conexin social. Si en su obra fundamental rechazaba la perspectiva del socialismo con argumentos tomados de Ja morfologa de los crculos culturales, aqu trata de salvar discursivamente al capitalismo imperialista alemn, con sus tpicos rasgos feudales-militaristas, rebautizndolo con el nombre de "verdadero" socialismo. Con lo cual se anticipa ya al pensamiento central de la demagogia social del hitlerismo. No es difcil percatarse de cuan cerca de la ideologa fascista se lia I la este preludio reaccionario de la filosofa de la vida, convertida ya en una filosofa militante, en el perodo de la crisis inmediata de la posguerra. Son muchos todava, naturalmente, los aspectos que separan a Spengler del fascismo. Su concepcin de la raza es la de Nietzsche. Y lo mismo su concepcin del seoro: Spengler rechaza toda demagogia social, toda apelacin a las masas, y ello destaca sus fuertes diferencias con respecto a Rosenberg y a Baeumler, al llegar la instauracin del fascismo. (Consltese su libro Aos decisivos.) Pero esto no altera en nada la significacin histrica de Spengler en la historia de incubacin del fascismo: fue el quien transform la filosofa de la vida en la concepcin del mundo de la reaccin militante, emprendiendo con ello el rumbo que habra de conducir al fascismo, aunque no en lnea recta, cierto es. Y los idelogos del fascismo han reconocido siempre estos mritos de Spengler, a pesar de todas las reservas y observaciones de carcter polmico que hayan podido formular con respecto a l. V La filosofa de la vida del perodo de la "estabilizacin relativa" (Schclcr) Ei. REFLUJO de la ola revolucionaria despus de 1923, el perodo de la estabilizacin relativa", que se inicia en Alemania, lo mismo que en toda l.i Europa occidental y central, con sus esperanzas ilusorias de un largo perodo de desarrollo gradual y pacfico, consolidado as en lo econmico como en lo poltico, hace que tambin en la filosofa de la vida pasen a primer plano otros contenidos y otras tendencias. Aunque extensos crculos de opinin, sobre todo los ele la pequea burguesa, esperaban el retomo a los tiempos de antes de la guerra, la opinin pblica intelectual va dndose cuenta cada vez ms de que ese retorno puro y simple al

Spengler, Prenssenium and SoialtmtiS, ed. et p. 83. Ibii., pp- 84 s.

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Ibtd., p. 99.

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pasado es, objetivamente, algo imposible. No obstante bajo el mantenimiento de las nuevas condiciones creadas por la guerra y el desasir y que determinaban la polilizacin de h filosofa de la vida y su tenden-ca a remontarse por sobre la resignacin pacfico-parasitaria, escptica y complacida consigo misma, la resignacin puramente individualista del perodo de anteguerra, surge ahora un predominio pasajero de pensadores y tendencias que, si nos fijamos en lo sustancial de su concesin del mundo y de su mtodo, siguen teniendo sus races en el perodo de sntegutfrra, pero que intentan, ahora, conciliar las tradiciones filosficas dominantes en el pasado con la nueva situacin. La figura ms importante de este perodo de transicin es la de Max Scheler. Se trata de un pensador ingenioso, dinmico y muItifactico, sin Convicciones firmes y que se deja llevar demasiado de las corrientes en boga en cada momento, pero en el que se destaca, a pesar de todo, una lnea fundamental: la de salir fuertemente al paso de las exigencias que plantea la "estabilizacin relativa". Su deseo es fundamentar una concepcin del mundo intrnsecamente acusada, que se remonte sobre el formalismo de los ncokantianos, una firme jerarqua de los valores apta para desempear un papel importante en la consolidacin de la sociedad burguesa alemana. Se trata, en condiciones radicalmente distintas, de reanudar el programa de concepcin del mundo que conocemos ya de Dilthey. Y no es extrao que Schcler hable en trminos muy elogiosos de la "previsora genialidad" de Dilthey." La afinidad con estas tendencias se manifiesta tambin en el hecho de que Scheler se halle muy alejado de aquel relativismo abierto y franco y radicalmente paradjico que Spenglcr representaba, segn veamos, en la filosofa de la vida, A veces, ha podido preguntarse, incluso, si hay razn para adscribir plenamente a Schcler a la filosofa de la vida en un sentido ortodoxo, teniendo en cuenta que su jerarqua de los valores se remonta constantemente sobre \A vida y culmina en valores ms altos que staScheler comparte con Dilthey, a quien trata de desarrollar y fundamentar con los mtodos discursivos de la fenomenologa husserliana, la conviccin de que las categoras, las normas, los valores, etc., han de obtenerse y desarrollarse orgnicamente, a base de la objetividad vivida de los objetos filosficos, por medio de la "intuicin cidtica". Y este carcter intuitivo del mtodo lo sita en la ms inmediata proximidad a la filosofa de la vida. Hasta podramos afirmar que, por este camino, incorpora Schcler a la gran corriente del nacionalismo de la filosofa de la vida la fenomenologa de Husserl, que, a pesar de la simpata que por ella senta Dilthey, permaneca alejada, hasta entonces, de las tendencias de concepcin del mundo de la filosofa de fa vida (personalmente, 62 Scheler, Scbriften aw dem Nicb/asf, Berln, 1933, p. 290.

,lusscr] rechazaba sta y luchaba por una filosofa como "ciencia rigurosa").'"' No debe exagerarse, claro est, el valor de esta repudiacin de la filosofa de la vida por Husserl. Este aparenta no querer mezclarse en los excesos agnosticistas de la filosofa de la vida. Pero, cuando entra a tratar los problemas fundamentales de la teora del conocimiento, en seguida se ve que se halla muy cerca del machismo. Scheler se limita, pues, a tomar de Husserl el meollo irracionalista-relativista, un poco escondido en l. Fijmonos solamente en las manifestaciones husserlianas acerca de la realidad del mundo exterior: "El problema de la existencia y la naturaleza del 'mundo exterior* es un problema metafsico. La teora del conocimiento, como explicacin general acerca del ser ideal y el sentido valedero del pensamiento cognoseicnte, abarca, cierto es, el problema general de s es posible, y hasta qu punto, un saber o un conjeturar racional de objetos o de cosas 'reales' que trascienda por principio de las vivencias cognoscientcs y a cuyas normas tenga que acomodarse el verdadero sentido de tal saber; pero no el problema empricamente planteado de si nosotros, los hombres, a base de los datos de hecho que nos son dados, podemos alcanzar realmente semejante saber, ni mucho menos la tarea de llevarlo a cabo. La teora del conocimiento, tal como nosotros la concebimos, no es, propiamente hablando, ninguna teora. No e$ una ciencia, en el sentido acusado de una unidad basada en la explicacin terica." M Y la misma afinidad con el machismo presenta, como en seguida veremos, el mtodo husserliano de "eliminar, ponindolo entre parntesis", el problema de lo dado por la realidad. Schcler es una figura de transicin, como es tambin un perodo de transicin aquel en que logra su filosofa una influencia predominante. Un perodo de transicin entre dos grandes crisis de la democracia en Alemania y sus ideologas, un perodo transitorio de respiro. La volubilidad de Scheler y su propensin a dejarse influir fcilmente contribuyen a hacer de l, en este perodo, una figura central. Habiendo sido discpulo de liucken, se afilia ms tarde a Husserl, pero intentando al mismo tiempo ensanchar la fenomenologa, as en lo tocante al contenido como en cuanto a la concepcin del mundo. En sus obras ms importantes del perodo de anteguerra lucha por una tica intrnseca, contra el formalismo kantiano y por una jerarqua objetiva de los valores. Este aparente objetivismo conserva todava, durante mucho tiempo, tendencias jerrquicas influidas por la filosofa catlica, reminiscencias del escolasticismo; tendencias que, por lo dems, venan acusndose en la metodologa lgica de la fenomenologa ya desde Bolfcano y desde Brcntano. El catolizante Schcler Husserl, "Philosophic ais sirengc Wisscnschaft", en LOROS, ao I, Tubinea, 191o. "* Husserl. Lopubi UMoiucbinvn, Halle, 1913-1921, t. II, p. 20.

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presenta cierto paralelismo con la filosofa social de Spann; y ambos corren, en ciero modo, la misma suerte, al verse desplazados y criticados desde la derecha por corrientes ms radicalmente reaccionarias, en la segunda crisis del perodo de posguerra. La versatilidad de Scheler y su propensin a dejarse influir fcilmente se revelan tambin en el hecho de que despus de haber combatido sobre todo en sus escritos de guerra, siguiendo sobre poco ms o menos la linea de Sornbart, el "espritu ingls", desde el punto de vista de la filosofa de la vida, al llegar el perodo de la estabilizacin relativa se desarrolla en l, por el contrario, una marcada y amplia simpata por la cultura contempornea occidental. En este perodo, intenta, adems, armonizar su jerarqua objetiva de los valores con el relativismo histrico imperante, ayudando a fundamentar una "sociologa del saber" en la que esla transaccin ocupa el lugar metodolgico central. La proximidad de la crisis, cuya agudizacin no lleg ya a alcanzar Scheler, introdujo en su filosofa un cnsombrecimiento pesimista, un predominio todava ms marcado del relativismo antropolgico. Y este relativismo viene a corroer y desintegrar con fuerza cada vez mayor su jerarqua de los valores. Mientras que al principio sus ideas acerca de Dios eran casi una reminiscencia de las de Toms de Aquino, ahora su filosofa de la religin va convirtindose poco a poco casi en un completo atesmo, al proclamar en el plano de la filosofa de la religin un Dios que se desarrolla paralelamente con el hombre, doctrina que en su ltimo perodo se trueca poco menos que en una autodeifkacin del hombre religioso-atesta. De este modo, el intenlo scheleriano tic engarzar el relativismo de Ja filosofa de la vida con una jerarqua fija apenas pasa de ser un episodio ms bien fugaz en la trayectoria de la filosofa de la vida, hasta llegar al fascismo. Pero este episodio, aunque muy transitorio, no carece de significacin: incorpora la fenomenologa a la corriente de la filosofa tic la vida o, para decirlo ms exactamente: en Scheler se manifiestan abiertamente por primera vez las tendencias irracional islas y filosfico-vjtales de la fenomenologa; aparece ya ostensible en este pensador lo que en Husserl se presentaba todava encubierto bajo la limitacin del mtodo a los problemas de la lgica formal. Y tambin la psicologa "descriptiva", la "comprensin" de los fenmenos histricos (por oposicin a su explicacin causal), aparece unida, aqu, a la "eidtica" husser-laia. El carcter apod ctico "inlemporal" de la fenomenologa (la herencia de Bolzano y Brcntano) se revela como mera apariencia, tan pronto como Scheler aplica el mtodo al estudio de los fenmenos hstrico-socales concretos: se pone de manifiesto la profunda afinidad con el relativismo de Dilthcy y Siromel. Fijmonos ahora un poco ms de certa en el mtodo fenmeno lgico de Scheler. l mismo traza una imagen clara de l, en un artculo

perito en 1913- Ea fenomenologa, nos dice, es "el nombre que se da a una actitud de contemplacin intelectual que nos permite ver o vivir al '-ue ^c olro mo^ Permanecera oculto".** Y el propio Scheler (econoce, aqu mismo, francamente, la total subjetividad de este mtodo: "Lo vivido y contemplado slo aparece 'dado' en el acto mismo de la vivencia y la contemplacin, al realizarse ste: se manifiesta en l y solamente en l." Su carcter fundamental es: "El ms vivo, el ms intensivo y el ms directo contado tle vivencia con el mundo mismo." Y polemiza contra la conocida crtica que Guillermo Wundt hace a Husserl, en la que aqul satiriza el tipo husserliano de exposicin, diciendo que Husserl da una larga serie de definiciones sobre lo que un concepto no es, para acabar estableciendo una pura tautologa, al decir, por ejemplo, que "el amor es el amor". La incomprensin de Wundt reside, segn Scheler, en que desconoce la "actitud" fcnomenolgica, consistente en "llevar ti la contemplacin del lector. . . algo que, por su esencia slo es susceptible de ser contemplado". Toda la exposicin anterior es una simple preparacin, y la "tautologa" que aparece al final, viene a decir: "Aora, ah lo tienes, mira y lo vers." Estas manifestaciones indican cuan acusadamente se contenan ya en la fenomenologa, desde el primer momento, los rasgos filosfico-vitales c irracionalistas. Scheler se mantiene a lo largo de toda su vida como un fiel y agradecido discpulo del mtodo husserliano; se ajusta siempre al mtodo de trabajo de la fenomenologa, que, segn la patente de Husserl "pone entre parntesis" todo objeto que se trata de "contemplar", ex decir, prescinde de su realidad, para obtener as una "contemplacin" de las "entidades puras" objetivas sobre la que no graviten los datos de la realidad y poder, de este modo, proclamar apodcticamente dichas "entidades" bajo una forma supuestamente objetiva. En este mtodo se revelan muy claramente los dos aspectos de la trayectoria filosfica general del perodo imperialista, o sea la ntima trabazn del irracionalismo intuilivista con la seudoobjetividad. Que el mtodo se basa en la intuicin es cosa bien sabida, y Scheler no trata tampoco de ocultarlo, como hemos visto. En cuanto al fundamental carcter irracionalista, apareca, en un principio, encubierto por el hecho de que Husserl y sus primeros discpulos se haban ocupado, preferentemente, de problemas de lgica formal, de anlisis de significado; y ello poda crear en el propio Husserl la ilusin de que haba descubierto, con la fenomenologa, un mtodo para tratar la filosofa como una "ciencia rigurosa". Pero, ya a este propsito conviene observar que el importante lugar que la lgica ocupa en la metodologa no excluye, ni mucho menos, cf irracionalismo. Por el contrario, lgica formal e irracionalismo, filosficamente Scheler, Scbrifien JHS dem Naetass, ed. cit-, pp. 266i.

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considerados, aunque sean trminos antinmicos cnlre s, son. no obstante los modos polarmentc coordinados de una actitud ante la realidad, El nacimiento del irracionalismo guarda siempre una estrecha relacin con los lmites de la captacin del mundo desde el puni de vista de Ja lgica formal. Un tratamiento dialctico de lo contradictorio, de las Comas del entendimiento, de las determinaciones de la reflexin, supera, elevndolos a categoras de razn, los elementos de hecho invocados aqu como punto de partida, como pruebas e ilustraciones del carcter irracional de la realidad. Y es precisamente caracterstico de las formas de transicin al extremo irracionalismo el hecho de que esta anttesis, que antes se man/estaba, histricamente, como el antagonismo de dos corrientes enfrentadas, desempee ahora un papel decisivo en la estructura interna de esta filosofa. As, vemos cmo tambin en Scheler la jerarqua tica, aun recibiendo de la intuicin su verdadera fundamentadn intrnseca, se construye y se deslinda en sus tipos, los unos con respecto a los otros, con ayuda de consideraciones extraordinariamente lgico- forma les. Este papel que se asigna a la lgica formal, que es el de ser. en cierto modo. el corpino de la intuicin y el nacionalismo, se observa en todos los filsofos surgidos de la escuela de Husserl, incluyendo a Hcidcggcr. Pero en lodos elfos es algo puramente auxiliar. El contenido esencial de esta filosofa es irracionalista en escala ascendente, c irracionalistas son, asimismo, los principios estructura les decisivos, no los que sirven de apoyo a Ja construccin externa. La tendencia la seudoobjelivjdad se da en la fenomenologa desde el primer momento. Ahora bien, en Husserl, la fenomenologa slo parece ser. al principio, una renovacin de las tradiciones de BoJzano y Brentano. El problema de Ja realidad objetiva slo surge en toda su fuerza cuando los fenomenlogos abandonan el terreno puramente lgico y convierten en objeto de la "eidtica" Jos fenmenos de la \Uh social. La trayectoria posterior de la fenomenologa asume cada vez ms resueltamente la pretensin de fundamentar una ciencia de Ja realidad, una ontologa. Pero, para ello, habra tenido que plantearse incluso dentro de los marcos de la fenomenologa el problema de cundo y en qu condiciones pueden llegar a suprimirse "los parntesis" entre los que se colocan las "entidades"' fcnomenolgicamente contempladas, el problema de si la "eidtica" capta, aqu, la realidad independiente de la conciencia y de si Ja capta certeramente. Sn embargo, el "poner entre parntesis" desearla radicalmente esa cuestin; Ja "eidtica" no .tolo puede proyectarse sobre un entronque de significados, sino tambin sobre una imagen puramente fantasmal, lo misino que sobre un reflejo (exacto o falso) de la realidad. La esencia del "poner entre parntesis" consiste, precisamcnie, en que estas formas de pensamientos, tan radicalmente distintas las unas de las (ras en cuanto

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a sus relaciones con la realidad, se reducen todas ellas, para los efectos He l.i investigacin fenomenologa, a un comn denominador, es decir, son consideradas todas por la investigacin como de la misma naturaleza. I s. pues, evidente que, por este camino, resulta insoluble todo el problema de la realidad, el problema de saber si el objeto que tenemos ante nosotros despus de "suprimir los parntesis", es un simple parto de la conciencia o el reflejo de algo que tiene un ser independiente de ella. Y no deja de ser altamente interesante el que este gran viraje de la indagacin de la conciencia a la ciencia del ser, de la fenomenologa a la ontologa el llamado "volverse hacia las cosas", se haya operado casi inadvertidamente. Todo consiste, sencillamente, en declarar los obje tos fenmeno lgicos como objetos de la ontologa, transformando as l.i "eidtica", insensiblemente, en una renovacin de la "intuicin in telectual". Esle proceso es caracterstico del reforzamiento, no pocas veces insensiblemente gradual, pero irresistible, del pensamiento orientado hacia lo mtico, en el imperialismo de posguerra. Se deja a la espalda, declarativamente, la teora neokantiana del conocimiento del perodo de anteguera (manteniendo, en realidad, intacto su subjetivismo y su agnosticismo), a la vez que se confiere la evidencia evidente por s misma del ser, a base de su captabilidad puramente intuitiva, a la "realidad" irracional qusolo puede captarse intuitivamente. Por el momento, nos hemos abstenido deliberadamente de criticar las premisas sobre que descansan la teora fenomcnolgica del conocimiento y el mtodo que de ella se deriva, con objeto de que se destacaran claramente toda su vacuidad y carencia de fundamento. Pero, no cabe duda de que la crtica debiera arrancar ya, en realidad, del "poner entre parntesis". Lo nico que este famoso mtodo viene a decir, manifiestamente, es que en nada se diferencian, en cuanto tales representaciones, por as expresarlo, la del hombre y la del diablo. Pero de esta identificacin puramente formal no es posible extraer sin recurrir a ardides lgicos ninguna clase de construcciones de carcter intrnseco. Y sia es. precisamente, la pretcnsin de la "eidtica". Si los fenomenlogos se detuvieran a analizar un poco este punto central de su mtodo, necesariamente se daran cuenta de que sin apelar i 'a realidad objetiva es sencillamente imposible investigar el contenido de una represen I acin, ni por la va intuitiva ni por la discursiva. El contenido de una representacin slo se obtiene comparando sus rasgos concretos, sus entronques, etc., con la realidad objetiva y. de este modo, mediante este cotejo, enriqueciendo, complementando, rectificando, etc., la representacin originaria. Cuando Scheler, por ejemplo, para volver sobre el que l mismo pone, proyecta su "eidtica" sobre el amor, lo que

392 LA FILOSOFA DE LA VIDA tiene que hacer es reunir, sumar y comparar todos aquellos reflejos de la realidad objetiva en el pensamiento que forman el fenmeno amor, eliminando lo que cae fuera de l, propiamente (la simple simpata, la amistad, etc.)] slo entonces est en condiciones de llevar a cabo su "eidtica". Lo que, en efecto, hace no es "poner entre parntesis" la realidad, sino apelar constantemente a ella. El "poner entre parntesis" slo es un mtodo especfico de la fenomenologa en cuanto que con ello se pone desde el primer momento a la arbitrariedad ir raciona lista, idealistasubjetiva, un seudnimo encaminado a fingir una objetividad que no tiene: se destruye, no slo gnoseolgicamente, sino tambin en cuan-to al contenido concreto, la relacin entre las representaciones y la realidad objetiva, y se crea un "mtodo" que esfuma v hasta hace desaparecer la diferencia entre lo verdadero y lo falso, entre lo necesario y lo arbitrario, entre lo real y lo que es, simplemente, fruto de las cavilaciones. As, por ejemplo, al "ponerse entre parntesis" por igual al hombre y al diablo, se elimina, basndose para ello en que en un plano psicolgico inmediato se trata en ambos casos de representaciones, la diferencia esencial de que, para determinar el contenido de stas, nos atenemos en el primer caso a la realidad misma y en el segundo a la imaginacin. De aqu que la ontologa fenomenologa no se pare tampoco a indagar el dudoso derecho a "abrir el parntesis". Por la sencilla razn de que slo lo ha cerrado para colocar en el mismo plano la verdad y la ficcin, la realidad y el mito, para tender la cortina de humo de una mtica scudoobjetividad. Por donde llegamos a la conclusin de que el mtodo que Husserl declara como "rigurosamente cientfico" equivale en verdad a esta declaracin idealista-subjetiva: mis representaciones determinan la esencia de la realidad. La aproximacin moseolgica de Husserl a Mach no tiene, por lo tanto, nada de casual, Existe, sin embargo, una diferencia, ya que all donde (os niachstas y los kantianos intentan deducciones, Husserl se contenta con la proclamacin de la certeza intuitiva. Scheler, que se halla todava, ciertamente, al comienzo de esta trayectoria, tiene, como la escuela toda, la pretensin de haber superado el formalismo y el subjetivismo de los kantianos. Ya hemos visto hasta <ju punto este mtodo envuelve una arbitrariedad subjetvista que sobrepuja incluso al neokantr'smo. Y, para corroborar esto, pondremos aqu un pe queo ejemplo, tomado de la temprana y voluminosa obra de Scheler sobre filosofa moral. En ella, leemos: "La institucin de la esclavitud no era, por tanto, una institucin que permita el avasallamiento de personas. sino por el contrario: si rega el derecho a poder matar al esclavo, a venderlo, etc., era porque el esclavo se representaba a s mismo.. - no como persona, sino solamente, por ejemplo, como hombre, como Yo. como sujeto fsico, etc., es decir, porque se representaba todava como

SCHELER cosa,

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Por tanto, h conciencia del esclavo (de la que, por lo dems, rs muy dudoso que coincida siempre, por ejemplo en Espartaco, con lo que la "eidtica" scheleriana cree "contemplar" en ella) no nace de la institucin econmico-social, sino que es, por el contrario, aqulla la que crea sociahncnte la esclavitud. A lt luz de este ejemplo, nos damos ciara cuenta de que con esa supuesta "eidtica" objetiva podemos llegar a "contemplar" todo lo que queramos."7 Vemos, pues, cuan podrido, cuan carcomido por la arbitrariedad subje-tvista, se halla el fundamento sobre el que Scheler trata de levantar la pirmide de su jerarqua objetiva y eterna de los valores. A la simple vivencia slo se aade aqu una lgica formal extraordinariamente pobre, como cuando, por ejemplo, Scheler argumenta que la existencia de los valores positivos representa algo positivo y su no existencia, por el contrario, algo negativo, etc. Es claro que semejante lgica formal slo puede ofrecer, de este modo, a lo sumo, un marco abstracto. Lo esencial, aquello de que emana el contenido, es la arbitrariedad subjetiva del "volverse a contemplar", de que hablbamos ms arriba. De aqu que sea ya algo arbitrario, por tanto, la determinacin de los diferentes tipos de conducta tica (pues tampoco Scheler, al igual que Dthey, pasa de una tipologa), como es arbitraria, sobre todo, su jerarqua supuestamente objetiva. Pues sta, segn Scheler, "no puede nunca deducirse o derivarse. . . Rige, para ello {es decir, para el acto de la preferencia, G. ..], una 'evidencia preferente' intuitiva, que ninguna clase de deduccin lgica puede suplir" * Surge, as, en la tica de Scheler una relacin y una jerarqua de tipos puramente arbitrarias. Scheler enumera entre ellos el tipo del santo, el del genio, el del hroe, el del espritu conductor y el del artista del goce, en un orden que equivale precisamente a su "rango". Es cierto que Scheler aduce, de vez en cuando, algunas caractersticas sc-ud ocien tficas, seudoobjetivas, como por ejemplo la de que un fenmeno se "funda" sobre otro, etc. Pero, como estas argumentaciones aparentemente lgicas se basan, a su vez, en una intuicin puramente subjetiva, pueden siempre invertirse a gusto y antojo de cada cual. Su tipologa tica es, por tanto, ni ms ni menos que la tipologa dilthcyana de la concepcin del mundo, una pura yuxtaposicin de tipos, y tambin Scheler se ve obligado, como Oilthey, a confesar que entre estos tipos median, en realidad, insolubles contradicciones, que tampoco la nueva concepcin del mundo logra reducir, para establecer entre ellas, por tanto, una gradacin jerrquica dotada de vigencia real. Scheler envuelve esta confesin del relativismo exs.lieler. "Dcr Formalismus n der Elhik und dc mateiiale Wertethik". en .'brbutb fr Pbioiof>bie und ibaiiomenologisbe Foricbung, t$. I y II, Halle. 191 > V 1916. t. II. p. 553. 07 Ibid., t. I. p, 193, bid., o. -191-

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tremo bajo el nombre de la "tragedia esencial" de todo ser personal finito y de su (esencial) imperfeccin moral.*1" Ninguna persona finita, nos dice, puede ser al mismo tiempo santo, hroe, genio, etc. "De aeju cjue sea 'soluble a travs de una persona finita todo posible antagonismo de voluntad, es decir, toda posible 'pugnaentre ejemplares de los tipos de personas-va lores (como arquetipos)... lis trgica, por tanto, una pugna en la que slo podemos imaginarnos como posible juez para ventilarla exclusivamente a la divinidad." El propio Scheler se da cuenta, como vemos, de cjue, para no desintegrarse en un completo relativismo, su tica necesita un complemento, que no es otro cjue la "teora esencial de Dios". Y ya hemos visto cmo el Dios de Scheler, fenomenolgicamente concebido, se va disolviendo poco a poco, a medida que se desarrolla la trayectoria de su autor. La cosa es clara: tan pronto como el mundo social experimenta una conmocin real, se derrumba necesariamente la jerarqua supuestamente objetiva y eterna de los valores, e irrumpe victoriosamente la tendencia subjetivista, relativista y arbitraria. Esta tendencia a la disolucin de su propia filosofa la observamos en las obras del ltimo perodo de Scheler, donde los tipos humanos no se hallan ya ordenados por una supuesta objetividad eterna, sino que el filsofo se ve obligado a buscar para todo una fundamentacin francamente antropolgica: "Todas las formas del ser dependen del ser del hombre. Todo el mundo objetivo y sus modos de ser no son un *ser en s', sino solamente el impacto y un fragmento de este ser en s, adecuados a toda la organizacin espiritual y fsica del hombre. Solamente partiendo de la imagen esencial del hombre... podemos. .. sacar una conclusin con respecto a los verdaderos atributos del fundamento supremo de las cosas." 7U Scheler se acerca ya, aqu, al escepticismo nihilista de Spengler. Y no deja de ser significativo que, en los aos de la posguerra, rompa ya con todas las tradiciones husserlia-nas de la "rigurosa" cientificidad, para abrazar abiertamente el camino de la antcientificidad ms irracional. "La cientificidad dice en una de sus obras de este perodo no encierra significacin alguna, esencialmente, para obtener y establecer una concepcin del mundo." :| Por donde Scheler, como toda la filosofa de la vida, no acierta a remontarse por sobre una tipologa relativista; tampoco la teora spenglcrana de los crculos culturales era otra cosa que una tipologa pomposamente inflada y, en realidad, histricamente superficial. El modo de ser personal de Scheler le permiti dar a la filosofa de la vida un giro que responda a las necesidades de la "estabilizacin relativa". El nuevo eslabn intermedio que Scheler introduce aqu, en
fl

Ibid., t. II, pp. 472 J. Scheler. Phihsophiscbe Wtltantchauung, Bonn, 1929, p. 11. 71 Scheler, Morda, Leipzig. 192>, p. S.
70

consonancia con su tiempo, es su "sociologa del saber", cuyos resultados v cuva metodologa especfica estudiaremos en detalle cuando analicemos la sociologa alemana del perodo imperialista. Por el momento, slo nos interesa destacar como factor filosficamente importante, en primer lugar, que Scheler cree sobreponerse a su relativismo cada vez ms extremo inventando una nueva terminologa para designarlo; la nueva palabra mgica es, ahora, la de "perspectivismo". (Del mismo modo cree Mannhcim "superar" el relativismo recurriendo a la palabra mgica de "relacionismo".) Y, en segundo lugar, que Scheler resucita aqu la ilusin del Dilthey de los aos de vejes, la ficticia esperanza de que el relativismo extremo, llevado a sus ltimas consecuencias, se encargue de superarse a s mismo. Sin embargo, Scheler va mucho ms all que Dilthey, como corresponde al desarrollo ms avanzado del imperialismo. Mientras que Dilthey slo descubre un relativismo incancclable en el enjuiciamiento de los fenmenos histricos, Scheler entiende que el relativismo se refiere a los acontecimientos mismos. He aqu sus palabras: "No es relativo solamente nuestro (oiwcimiento (que tiene sus propias fases de relatividad) de los 'hechos histricos', sino que lo son los hechos mismos en cuanto al ser y al Ser asi, y no simplemente con respecto a la simple conciencia de quien los considera'. Solamente existe una 'cosa en s' metafsica, no una 'cosa en s' histrica." T'; Scheler aspira, aqu, como har poco despus de l Mannheim, a que el relativismo se supere a s mismo, precisamente al ser llevado hasta sus consecuencias ms extremas, hasta c-1 final. Basndose, segn la moda de entonces, en una analoga superficial con la deformada teora de la relatividad de Einstein, Scheler pretende, a base de estas premisas, fundar un "perspectivismo" histrico. Esta tentativa entraa la estricta negacin de toda existencia objetiva de los hechos histricos (la negacin de la "cosa en S" histrica) y, al mismo tiempo, la supeditacin "de todas las imgenes histricas 'posibles', a travs del contenido del momento individual y del punto de vista propio de quien las considera, en el tiempo absoluto". Lo que vale tanto como decir que es el historiador el que en cada caso crea la historia. Adems, la "sociologa del saber" de Scheler se propone como misin demostrar histricamente este relativismo, poniendo de relieve principalmente la diferente orientacin fundamental del conocimiento europea y el asitico (all "de la materia hacia el alma", aqu, por el contrario, "del alma haca la materia"). Tambin en este punto se percibe claramente cmo el "perspectivismo" histrico ha sido creado con la mira de desacreditar como un "prejuicio provincial" la filosofa materialista del Occidente. Y a este relativismo gnoseolgico se le da un fundamento
:

- Scheler, Venuch einer Sozologe des Visiens, Munich-Leipzig. 1924. p. 117.

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abunda n I emente superficial: "La persona que para poner un ejemplo tosco se halle hoy en Roma, al da siguiente en Pars y poto despus en Berln o en Madrid, percibe ya por este solo cambio de su lugar de residencia el mundo extenso de los cuerpos de un modo menos real y sustancial. El mundo de los cuerpos va adquiriendo, para el, el carcter cada vez ms objetivo de un conjunto de imgenes." ;3 De este modo, pretende Schcler llegar a una transaccin entre el relativismo de h filosofa de la vida y su objetiva y eterna jerarqua de los valores. Con ello, se acomoda a las necesidades de la "estabilizacin relativa" y se acerca, a tono con ello, a determinadas tendencias del perodo de anteguerra de la filosofa de la vida. Y as, casi creemos estar oyendo a Simmel, cuando Scheler afirma cjuc "todo lo mecanizable debe ser mecanizado"/4 Pero la sabidura simmeliana de la filosofa de la vida en torno ai dinero como "guardin de las puertas de la interioridad" se mantena todava en un plano completamente general. En Scheler. en cambio, ya en el perodo de la "estabilizacin relativa", esta tendencia entraa la toma de posicin en favor de una democracia "desde arriba" (por oposicin a la democracia plebeya de la Revolucin francesa, y sobre todo de la revolucin proletaria), y especialmente en favor de las posibilidades culturales de un capitalismo del tipo del que grandes capas de la sociedad aguardaban, en Alemania, al llegar los das de la "relativa estabilizacin". Scheler interpreta el esiado de aquel prsenle como la pugna por una nueva metafsica, cuyo nacimiento se halla ntimamente vinculado a la crisis polticosocial de la poca. "La forma sociolgica de la democracia 'desde abajo'... es, en general, ms bien enemiga que amiga de /odas Jas formas superiores del saber. Son los demcratas de origen liberal quienes, sobre todo, han mantenido en alto y desarrollado la ciencia positiva." Y, como "prueba" de ello se aduce el desarrollo revolucionario que va desde las guerras de los campesinos hasta el bolchevismo y los "mitos de las clases"; y otra "prueba" de lo que afirma la ve tambin Scheler en el fascismo. Son, segn l, "signos de juego de una poderosa necesidad metafsica, que no cabe duda de que deben ser tomados en consideracin, y si no se da satisfaccin a esta necesidad mediante el nuc^ o desarrollo de una metafsica buena y racional, en esta poca relativamente metafsica de Europa, es muy probable que eche por tierra la construccin de la ciencia". La funcin de desviar este peligro, la funcin "estbil izadora", se asigna al nuevo relativismo schelcrano. Pues, por todas partes se seala "el //'/;,;/ del cienticismo positivo como una manera de pensar enemiga por principio de la metafsica". "La tendencia a la autosuperacin de la democracia parlamentara coincide, pues, de tbid., pp. 114 s. 74 Scheler, Der FormJhmus ia der Eihik. etc., ed. ct I. II. p. 384.

modo extrao con la metafsica de la vida y la metafsica sucednea materialista o semmaterialista que ms arriba hemos caracterizado... y con la autosuperacin del historicismo enemigo de la metafsica por el perspextivisnio histrico." " La filosofa de la vida, que debi su popularidad, primordialmente, al sordo descontento con la situacin presente de la cultura, al desasosiego poco consciente producido por el estado de cosas existente en la sociedad, es "consolidada" por Scheler jerrquicamente, primero, y despus pers-pectivamentc; ella misma pasa por una "consolidacin relativa", aunque sin que se embote por ello, naturalmente, su punta, dirigida sobre todo contra el socialismo; cambia nicamente el estilo de la lucha, a tono con las ilusiones burguesas cifradas en la "relativa estabilizacin". Y esta ntima afinidad electiva de un pensador como Scheler, verstil, acomodaticio y de espinazo bastante flexible, con las necesidades ideolgicas de este breve perodo de transicin lo exalta durante algn tiempo al puesto del pensador decisivo de la Alemania burguesa. Pero Scheler slo aspira a una transaccin, y no puede lograr otra cosa. Es muy significativo que un pensador tan profundamente hundido en el relativismo y en el irracion :iIsmo de su tiempo, suee con una "metafsica buena y racional". Estas tendencias a la componenda le asociaban muy de cerca a las tendencias dominantes de una breve fase de transicin. Pero estas mismas fuerzas harn muy pronto que toda su filosofa caiga en el olvido. VI El Mircoles dc_ Ceniza del subjetivismo parasitario (Heidegger, Jaspers) EL SENTIMIENTO de desazn del presente, que en Scheler apareca an suavizado, irrumpe abiertamente en la filosofa de u~rcpresenrante mas 1"'. in de I.: -scuela fenonx-iiulgia, Martn I leidc/i^M". I., ': i. ;: J_IH .'. ".:.i i':-.i .i ocupar, con l. momentneamente, ti centro del int^i-~ filosfico de la intelectualidad alemana. Pero ahora se convierte en la ideologa del amargo despertar del individualismo del perodo imperialista, despus de la embriaguez. Ya la misma "consolidacin" de la filosofa de Scheler no era ms que un eco lejano y apagado de aquella autoconciencia a que el subjetivismo imperialista haba dado expresin en la filosofa de Dthey y, sobre todo, cu la de Simmel. Era precisamente el relativismo extremo el que pareca servir de fundamento a la soberana de esta conciencia: cuanto vena considerndose como firme se converta, ahora, en un puni de vista subjetivo, todo lo objetivo se enfocaba como una funcin o relacin puramente relativa, condicionada por el sujeto. Con ello, Scheler, Versucb einer Soz'iologie de WhsftS, td. Ctt, pp. 1 is.

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el sujeto, pese a su resignacin relativista, poda considerarse ante s mismo como el creador del universo espiritual o, por lo menos, como Ja potencia que a su propia imagen y semejanza, a su arbilrio y con arreglo a sus propia* necesidades interiores haba sacado de un caos trente de sentido un cosmos presidido por el orden, con I i riendo le amr-cjuicamente sentido y ra2n de ser y conquistndolo para s, como campo de sus vivencias. La filosofa de la vida, incluso la de Simmd, expresa este senlimiento general de un modo todava ms cauto de lo que haban solido hacerlo los autores del perodo imperialista. (Pinsese, ante todo, en la lrica de George y de Rilkc.) Los duros tiempos de la primera Guerra Mundial imperialista. tan llena de bruscos bandazos del destino, y el perodo de sus consecuencias, trajeron consigo un poderoso cambio del estado de espritu. Persisti la tendencia subjetivista, pero cambi radicalmente su tnica fundamental, su atmsfera. El mundo no era ya un gran escenario lleno de cambios y mudanzas, en que el Yo, cambiando a cada paso de ropaje y moviendo a su antojo el decorado y Ja tramoya, representara sus propias tragedias y comedias interiores. Aquel mundo se haba trocado en un campo de ruinas. En los tiempos anteriores a la guerra, haba podido criticarse, con una actitud de elegante filosofa de la vida, lo que la cultura capitalista tena de inerte y de mecnico. Eran aquellos torneos espirituales inocentes e inocuos, en unos momentos en tjue la existencia social pareca inconmovible y garantizaba, al parecer, la vida indemne del subjetivismo parasitario. Pero las cosas cambiaron al derrumbarse el rgimen guillermino: ahora, el mundo social comenzaba a infundir temor a este subjetivismo; el mundo que estos subjetivislas se permitan criticar a todas horas, pero que era Ja base inexcusable de su existencia, amenazaba con hundirse por todas partes. No haba nada seguro, ningn punto de apoyo. Y, en medio del pramo, se alzaba el individuo solitario, lleno de angustia y miedo. Situaciones sociales relativamente parecidas provocan necesariamente tendencias relativamente alies en el campo del pensamiento y del sentimiento. En vsperas de estallar la revolucin de IS48, que fue un acontecimiento europeo internacional, se desintegr definitivamente el individualismo romntico. La filosofa de aquella amargura romntico-individualista posterior a la embriaguez fue formulada entonces, bajo la forma ms original en su poca, por el dans Soreii Kierkegaard, el ms importante de los pensadores producidos por aquella crisis y aquel derrumbamiento. No tiene, pues, nada de entrao que ahora, al imponerse este estado de nimo depresivo, ya unos cuantos aos antes de que estallara la crisis, en forma de presentimiento de los sombros acontecimientos que se avecinaban, los pensadores guas de la nueva etapa, el husserliano Heidegger y el en otro tiempo psiquiatra Karl Jaspers, proclamaran el renacimiento de la filosoa kierkegaardiana.

399 Como es natural, se procur introducir en ella, para hacerla apta a su nueva funcin, las modificaciones impuestas por los tiempos. La religiosidad ortodoxaprotestantc y la estricta fe luterana en la Biblia, profesadas por Kierkegaard, resultaban ya inservibles para las nuevas necesidades. Tenan, en cambio, una actualidad extraordinariamente viva su crtica de la filosofa hegeliana como crtica de toda tendencia a la objetividad y a la universalidad del pensamiento racional, de toda concepcin progresiva de la historia, y su fundamentacin de una "filosofa existencial", nacida de las simas profundas de la desesperacin de un subjetivismo extremo, que se devoraba a s mismo y que encontraba su justificacin precisamente en el p<tthi)s de esta desesperacin, en Ja pretensin de denunciar como vanas y vacuas quimeras del pensamiento todos los ideales de la vida histrico-social, por oposicin a la nica realidad existente: el sujeto. Huelga decir que Ja nueva situacin histrica obligaba a modificar profundamente esta filosofa, para que pudiera cumplir su cometido. Estas modificaciones van dirigidas, sobre todo, en un senlido: mientras que la filosofa de Kierkegaard enderezaba sus tiros contra la idea burguesa del progreso, contra la dialctica idealista de Hcgcl, los renovadores de la filosofa existencial se preocupan ya de luchar, principalmente, contra el marxismo, aunque en sus obras rata vez lo mencionen por su nombre y directamente; y, en esta nueva lucha, procuran apoyarse, a veces, en los lados reaccionarios de la filosofa hegeliana. El hecho de que, ya en Kierkegaard, esta filosofa existencial no fuera otra cosa que la ideologa del ms triste flistesmo, la ideologa de la angustia y el temblor, del miedo, no impidi que, en vsperas de la toma del poder por Hitlcr, y del perodo nihilista, que as se abria, del llamado "realismo heroico", esta filosofa ganase a extensos sectores de la Alemania pensante. Lejos de ello, este flistesmo trgicopretensioso fue precisamente el fondo psi-colgico-social sobre el que pudo proyectarse la influencia de Heidegger y Jaspers. Lo que distingue al existenaajjsmo del resto de \& filosofa dfc la vida no es nmgunaclasc de divergencias, pro^rajnticas profundas, sino esta 1 mea de la "desesperacin. No es, naturalmente, un azar ni un detalle puramente terminolgico el hecho de que la divisa de la "vida", enfticamente tremolada por aquella filosofa se sustituya ahora, con no menos nfasis, por la consigna de la "existencia". Aunque en el fondo de la diferencia haya ms de estado de nimo que de metodologa filosfica, se expresa en ella, sin duda, algo intrnsecamente nuevo y no desdeable; la intensidad del aislamiento, de la soledad, del desengao y de la desesperacin infunde a la palabra "existencia" un nuevo contenido. La palabra "vida", en que se haca antes tanto hincapi, alude a la conquista del mundo por .i >.uby. :IM,: I.i; oh' e xpl ic a por qu los ixiiwvas fascistas

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(c a

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de la filosofa de la vida que habrn de relevar en seguida a Heideggcr y Jaspers, ponen de nuevo en circulacin aquella divisa, aunque dndole, a su vez, un contenido nuevo, ti trniino.de "existpnria" [ mm^ leilmftfty. de la filosofa entraa la repudiacin le mucho de lo que Ja filosofa de la vida afirmara en olro lic-mpo como vivo y que__ahora se considera accidental, no existencia]. Es cierto que este estado de nimo no era ya ajeno a la filosofa de la vida de los tiempos anteriores a la guerra. No digamos en Nictzsehe, en el que la seleccin partiendo de la "vida", la repulsa de una parte de sta, recuerda ya tanto la filosofa militante de la vida del prefascismo y del fascismo. Pero tampoco Dilthey y Simmcl se muestran ajenos a estas inclinaciones. Baste pensar en la "tragedia de la cultura" de Simmel y en sus intentos de solucin, entre cnicos y resignados. V el propio Dilthey escribe, en una ocasin: "El anlisis actual de la existencia humana nos infunde a todos un sentimiento de precariedad, de imperio de los impulsos oscuros, de sufrrnicnto ante las sombras y las ilusiones, de finitud de todo lo que es vida, aunque ello engendre las ms alias formas de la vida colectiva." rfl Pero, sera falso no ver en esto ms que una diferencia cuantitativa, una simple diferencia de tnica. Aun siendo muy importante fijarse en el fundamento colectivo, en el ser social del perodo imperialista, para darse cuenta de que los motivos sociales y psquicos que hicieron surgir el existencialismo haban actuado desde el primer momento, no lo es menos, de otra parte, el no perder de vista lo que hay en l de especficamente nuevo. Podramos decir que estos mismos motivos actan aqu en otras proporciones, acercndonos as a este algo nuevo. En este cambio cualitativo de las proporciones se expresa, precisamente, la Inica filosfica fundamental del existencialismo. Mientras que la anterior filosofa de la vida rechazaba, principalmente, las "formas muertas" del ser social, oponindoles la vitalidad de la subjetividad total como rgano de conquista de la "vida", la ruptura se produce ahora en el seno mismo del sujeto; mientras que antes a tono con la teora aristocrtica del conocimiento a que necesariamente conduca este camino se dividan los hombres, hasta cierto punto, en dos clases, los que vivan* la vida y 11 . i.ri. i .itd.iban al margen de ella, ah_<jxa se considera en peligro l.i \ da de todosTla vida en general- Y este peligro se manifiesta precisamente en el sentimiento de convertirse en algo no esencial, de caer en el pozo de lo que no vive. La acentuacin enftica de la existencia en vez de la vida y hasta en contraposicin a ella, expresa cabalmente la angustia ante esta accidentalizacin le la vida en general; al hacer hincapi en la exis-tencia, se busca aquel_meollo, aquel algo autntico de la subjetividad que -.,.- ci.n'.i en s a l va r y se aspira A poner .-. salvo de este desastre general " Dilthey, Wetke, ed. cit, t. VII, p. iso.

inminente. El p^thos ' ' nueva corriente expresa, por tanto, el ansia je salvar la existencia escueta de una catstrofe universal; este estado de nimo b&ko muestra, en ello, cierta afinidad con el de Kierkegaard. Heidegger auna todava ms resuelta y conscientemente que Scheler las :icias dilthcyanas con la fenomenologa y hasta enlaza ms estrechamente de lo que lo hiciera el propio Dilthey la descripcin y la hermenutica, con lo que, naturalmente, no hace ms que acentuar el subjetivismo franco y abierto. "El sentido metdico de la descripcin enomenolgca dice Heideggcr es una interpretacin!' " Y hasta la intuicin y el pensamiento son presentados por I tomo "derivados ya _lc-del comprender. Tambin la intuicin eidtica' dcla fenmeno^ u ios ae se Funda en el comprender existenciario " Pese a esta exaltacin de l.is tendencias subjetivistas, en Heideggcr se destaca tal vez con mayor fuerza todava que en sus predecesores la "tercera va" filosfica; la_pretcnsin de sobreponrsela la anttesis de idea: smo y materialismo (l lo llama realismo): "Los entes son independientes de la experiencia, el saber y los conceptos <;on que se abren, descubren y definen, Pero el ser slo 'es' en la comprensin del ente a cuyo ser es inherente lo que se llama comprensin del ser." 7" Heideggcr ejecuta este malabarismo gnuseplgicp tan caracterstico de todo el perodo imperialista*""!*"til" modo que, empleando Ja palabra "existencia" ("ser ah"), aharenta^juia_pje.tividad independiente de la concicncia_j>umana, si bien su "ser ah" no significa, cabalmente, otra cosa que la misma exisdefinitiva, ms an. simplemente su manifestacin en tencia humana y, en |a conciencia. Heideggcr resuelve este decisivo problema de la "tercera va" filosfica i ;\ise del predcajjpjodjctio_ji.,la^ %\ mismo se da necesariamente, de que con su posicin se acerca a aquel crculo vicioso que ya Dilthey haba percibido en las primeras manifestaciones de la filosofa de la vida. "Pero si la interpretacin tiene en cada caso ya que moverse dentro de lo comprendido y alimentarse de ello cmo va a dar resultados cientficos sin moverse en un crculo, sobre todo movindose, encima, la comprensin presupuesta dentro de! conocimiento vulgar del mundo y de los hombres?" s" Pero, mientras que Dilthey, movido por un miedo cientficamente honrado, se detena ante este crculo vicioso, Heideggcr corta resueltamente el nudo gordiano con ayuda de la intuicin eidtica (con la que, gracias a su irracionalista arbitrariedad, puede descubrirse lo que se quiera, sobre todo si se da el paso ontolgioo hacia el ser): pues el comprender "se revela" [ ?} como "la expresin de la ex/jfencrar/i estructura del 'previo' peculiar al "ser ah' mismo... Por " Heideggcr, El ser y el tiempo, trad. de Jos Gaos, cd. Fondo de Cultura Econmica, Mxico. 1951. p. 45. T* ihid.. p. 170. Ib'rd., p. 212.

80

b/d., pp. 1

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Ser el comprender en -sentido existenciario el 'poder ser' del 'ser ah' mismo, los supuestos ortolgicos de' conocimiento historiogrfico supe-r.in radicalmente la idea del rigor de las ms exactas ciencias. La matemtica no es ms rigurosa que la historiografa, sino que tan slo est basada en un tirado ms estrecho de fundamentos existenciarios". Del significado especfico de lo histrico en Heidegger hablaremos ms adelante. Aqu slo nos interesa hacer constar que Heidegger desliza de contrabando en el ser objetivo, "ortolgicamente", el "comprender", es decir, una actitud puramente de conciencia, con lo que trata de crear, entre lo subjetivo y lo objetivo ui) tornasolado claroscuro scnic-janlc al que en su da pretenda introducir Mach con respecto a la esfera de la percepcin; ambos traan, en realidad bajo formas distintas. a tono con los propsitos distintos, de disfrazar bajo el falso ..bautismo de posiciones objetivas iscudoobjetivas) lo que no son, sino posiciones idealistas .subjetivas. Con la diferencia de que los machisias bautizan mufli ms abierta y francamente las percepciones inmediatas como \.i nica realidad (seudoobjetiva) asequible a nosotros, mientras que Heidegger nos presenta el proyecto de unj^supuesta^cjencia_cspecial de la_o.bje-tividad pura, 3c la ortologa. Claro est que, al igual que los fenmeno-logos~atcriores a l, no nos dice cul es el camino que conduce de la realidad objetiva entre parntesis" a la autntica objetividad, indeptn-diente de la runiicnna. Por el contraria. cst.K.n. un., cstrcvha - .miA trabazn entre la fenomenologa y la ortologa, haciendo que la segunda brote directamente de la primera: "Fenomenologa es la forma de acceder a lo que debe ser tema de la ontologa y la forma demostrativa de determinarlo. La antologa slo es posible como fenomenologa."' Pero cuando inmediatamente antes define Heidegger cf objeto, nos demuestra que de lo que se trata es de la arbitrariedad rtuiiivista (es decir, irracionalista) de la "intuicin eidetica": "con evidencia, aquello que inmediata y regularmente justo no muestra, aquello que, al contrario de lo que inmediata y regularmente se muestra, est oculto, pero que al par es algo que pertenece por esencia ,1 lo que inmediata y regularmente se muestra, de tal suerte que constituye su sentido y fundamento". Tal es, cabalmente, segn l, "el sel de los entes", el objeto de la ontologa. El progreso que el modo de plantear el problema por Heidegger re-1 presenta con respecto al del machismo estriba en que aqul sita enrgicamente en el centro mismo la diferencia entre la esencia y el fenmeno, mientras que ste slo poda establecer en el mundo de los fenmenos distinciones abiertamente subjctivislas (en cuanto a la "economa del pensamiento"). Pero lo que haba de progresivo en cuanto al problema del conocimiento y que, por el hambre de objetividad que aquella poca senta, contribuy no poco a la influencia de Heidegger. qued nmeSl

HEIDEGGER v JASPERS

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jaramente contrarrestado por el carcter de sus respuestas: segn este mtodo, slo la "intuicin eidetica" puede decidir lo que se capta como "esencia" "oculta", partiendo de la realidad directamente existente y percibida por la va subjetiva inmediata. Por tanto, la objetividad de los objetos ontolgicos sigue siendo, en Heidegger, algo puramente declarativo y la proclamacin de esta objetividad ortolgica slo puede conducir a la exaltacin del seudoobjetivismo y por virtud del principio y criterio ntuitivista de seleccin a la exaltacin del carcter irracional de esta esfera de la objetividad. Pero este oscurecimiento terminolgico del idealismo subjetivo se aclara cada vez que Heidegger pasa a hablar de cuestiones concretas. Citaremos solamente un ejemplo: "Verdad slo la 'hay basta donde y mientras el 'ser ah' es... Las leyes de Newton, el principio de contradiccin, cualquier verdad slo es verdad mientras el ser ah' es. Antes de que todo 'ser ah' fuese y despus de que todo 'ser ah' haya dejado de ser, ni fue ni ser verdad alguna, porque la verdad, en cuanto es el 'estado de abierto", el descubrimiento y el 'estado de descubierto' que es, no >r/edi ser en tales circunstancias." s- Concepcin sta no menos idealista-subjetiva que la de cualquier secuaz de Kant o de Mach y Avcnarius. Y este malabarismo con categoras seudoobjetivas sobre una base sub-jetivista extrema se mantiene a lodo lo largo de la filosofa de Heidegger. Heidegger se presentg_aote nosotros con la pretensin de fundamental una teora objetiva del ser, una ontologar pero define, en el fnndpl__dr_ un modo puramente subjetivista, aunque, envuelta en frases scuduobje-tivistas, la esencia ortolgica de lo que es cabalmente la categora cen-tral de su universo. Dice, hablando de la existencia (del "ser ah"): "bajo e punto de vista ortolgico es el 'ser ah' fundamentalmente distinto de todo lo 'ante los ojos' y 'real'. Los 'estado de su ser' no se fundan en la sustancialida.l de una sustancia, sino en el 'estado de ser en s mismo' del 's mismo' existente, cuyo ser se concibi como cura." &s Y, en otro pasaje de su obra: "El ente... somos en cada caso nosotros mismos. El ser de este ente es, en cada caso, mi." *' La arbitrariedad ms arriba analizada del paso a la pretendida-objetividad se revela con toda claridad en algunas observaciones metodolgicas que preceden a las anteriores: "Ms alta que la realidad est la posibilidad. La comprensin de la fenomenologa radica nicamente en tomarla como posibilidad." Pues, es evidente que quien aspire de un "'"lio serio a superar cientficamente (y filosicntente tambin) tuda arbjirariedad subjetvista-irracionalista no puede tener otra pauta para n.'i ir i (!- la posibilidad autntica o la simplemente maginaiji ^.;. 2 r ral'daar~ob"jeTIyar Por eso Hegel distingue, con toda razn y muy
B=

bid.r p. A\. ibid., p. 260 ** Ibid.. p. 3-19. 49 y 14 " Ibid., p.

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ntidamente, entre la posibilidad abstracta y la concreta. Y es el sub-jetivsmo consciente kicrkcgaardiano el que invierte la jerarqua de las posiciones filosficas, colocando )a posibilidad por encima de la realidad, con el fin de crear en el vaco un margen para las libres decisiones del individuo, preocupado nica y exclusivamente de la salvacin de su alma. Heidegger sigue aqu a Kierkegaard, pero con la diferencia, de la que salen muy mal paradas la consecuencia y la honradez de su modo de filosofar, de que en este punto y P01 oposicin a su maestro se obstina en declarar, a pesar de todo, la objetividad de las categoras que as nacen (los llamados "existenciarios"). La pretensin de objetividad aparece todava ms marcada en Hcideg-ger que en Scheler. A pesar de lo cual, el carcter subjeiivista de la fenomenologa resalta en aqul mucho ms bruscamente que en ste, La tendencia husserliana de rigurosa objetividad se esfuma totalmente aqu. Heidegger, que se esfuerza por fundamentar una teora objetiva del ser, una ontologa objetiva, se ve obligado por ello a deslindar ntidamente este campo del de la antropologa. Pero, cuando pasa a hablar de sus problemas centrales y no se limita a tratar desde lejos cuestiones de pura metodologa, resulta que su ontologa no es, en rigor, otra cosa que una antropologa basada en la filosofa de la vida, disfrazada bajo ropaje objetivista. (Heidegger se halla, pues, en este punto, ante un dilema nsoluble, como en su tiempo Dilthcy, segn hemos visto; y de nuevo nos encontramos con la misma anttesis entre ambos pensadores: Dilthcy retrocede, asustado, ante el dilema y trata de soslayarlo; Heidegger, en cambio, corta el nudo con elegante actitud declarativa y de un modo francamente irracionalista.) Es caracterstico, por ejemplo, que trate de poner de relieve la fundamental tendencia antropolgica de la "lgica trascendental" de Kant, para hacer de este filsofo un precursor del existencialismo, lo mismo que Simmcl trataba de hacer de l un precursor de la filosofa de la vida. Pero esta tendencia se manifiesta por doquier en Heidegger, sin circunscribirse a la interpretacin de la filosofa de Kant. Segn su concepcin, a antropologa no es, actualmente, una disciplina especial, sino que "la palabra designa hoy una tendencia fundamental de la posicin actual que el hombre ocupa frente a s mismo y en la totalidad del ente. De acuerdo con esta posicin fundamental, nada es conocido y comprendido hasta no ser aclarado antropolgicamente. Actualmente la antropologa no busca slo la verdad acerca del hombre, sino que pretende decidir sobre el significado de la verdad en general"-" Y explica esta posicin suya, que entraa la identidad entre su ontologa y la an Heidegger, Kant y el problema de la mttafJea, trad. de G Ibsclicr y E. C Frosl, ed. Fondo de Cultura Econmica, Mxico. 1951, p. 175.

(topologa, diciendo que si es cierto que no ha habido ninguna otra , en que se haya sabido tanto acerca del hombre como en la actual. "en ningn tiempo se ha sabido menos acerca de lo que el hombre es En ninguna poca ha sido el hombre tan problemtico como en la actual". Queda caramente expresado, con ello, el carcter negativo de las tendencias de la concepcin del mundo de Heidegger. La filosofa no es ya, para l, la ciencia "rigurosa" e imparcial de Husserl, pero tampoco e! punto de partida hacia una concepcin concreta del universo, como lo era la filosofa de la vida desde Dilthey hasta Spengler y Scheler. Su funcin consiste ms bien, segn Heidegger, en "dejar abierta por medio de preguntas la investigacin"."'' Posicin que comenta as, con un pilbos a la manera de Kierkegaard: "Tiene sentido, hay derecho a pensar que el hombre, porque el fundamento de su ntima finitud le hace necesitar de la 'ontologa', es decir, de la comprensin del ser, es 'creador' c 'infinito', por lo tanto, a sabiendas de que la idea de una. ciencia infinita no rechaza nada de s tan radicalmente como la ontologa?... O somos acaso vctimas de la locura de la organizacin, la agitacin y la velocidad a tal grado que ya no podemos ser amigos de lo esencial, de lo simple v lo constante... ?" r Por tanto. ic ini liddcgger llama fenomenologa y ontologa no es, en n..tlid.id.Otra_c<a que una descripcin antropolgica de la existencia humana con tendencias abstractas hacia r\ milo. lo que en sus npciones fenomenolgicas concreas se convierte insensiblemente en una pintura no pocas veces interesante y hasta cautivadora de la existencia del filisteo intelectual en la poca de crisis del perodo imperialista. V, hasta cierto punto, el propio Heidegger lo reconoce as. Su programa es mostrar el ser ' 'tal_corngj?s_jnmediata_y_rcgularmente', en su" 'coTharanRfacl'" " je trmino medio'." sg Y lo que hay, en rigor, de interesante en el modo de filosofar de Heidegger es, en efecto, esa ::'-T,'/'.L.-n extraordinariamente pormrnonz.id;i L|C (orno VI hombre". t el sujeto portador 3e la cxistgaaTs~aMJtcgra y se pierde a__sj_nnsm, ^* "infflcdiatiiY regularmente . en (sta_cotidjanidad Xn podemos trasladar aqu esta imagen heideggeriana, entre otras ra-zones por falta de espacio. Destacaremos solamente un aspecto de ella: el de que la falta de verdad de la existencia cotidiana, tal como la ve Heidegger, lo que l llama el "derrumbarse" de la existencia se debe al ser social. La sociabilidad del hombre es, para Heidegger, uno de los ''existenciarios" de la existencia, trmino que en la esfera de sta equivale, en la terminologa heideggerlana, a lo que son las categoras
6i

;:</.. eJ. csp.. p. 203. Heidegger, Ser ) tiempo, ed. cit., >. 20.

Ibid., cd. esp., p. 201.

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en el campo del pensamiento. Ahora bien, la existencia social equivale al reinado annimo del "uno". Citaremos un pasaje un poco extenso de esta descripcin, para que el lector pueda formarse una imagen concreta de la ontologa heideggeriana: "El 'quin' no es ste ni aqul; no uno mismo, ni algunos, ni la suma de otros. El 'quin' es cualquiera, es 'uno'... En este 'no sorprender', antes bien resultar inapresable, es donde despliega el 'uno' su verdadera dictadura. Disfrutamos y gozamos como se goza; leemos, venios y juzgarnos de literatura y re como se ve y se juzga; incluso nos apartamos del 'montn' como se apartan de l; encontramos 'sublevante' lo que se encuentra sublevante. El 'uno', que no es nadie determinado y que son todos, si bien no como suma, prescribe la forma de ser de la cotidianidad... Todos son el otro y ninguno l mismo. El 'uno', con el que se responde a la pregunta acerca del 'quin' del 'ser ah' cotidiano, es el 'nadie', al que se ha entregado en cada caso ya todo 'ser ah' en el 'ser uno entre otros'. En los expuestos caracteres del s del cotidiano 'ser uno con otro", la 'distancacin', el 'trmino medio', el 'aplanamiento', la publicidad', el 'descargar del ser' y el 'salir al encuentro', estriba la inmediata 'constancia' del 'ser ah'... 'Uno' es en el modo del "estado de ser no en s mismo' y la 'impropiedad'. Este modo de ser no significa menoscabo alguno de la facticidad del 'ser ah", como tampoco el 'uno' es. por ser c! 'nadie', una nada. Al contrario, en esta forma de ser es el 'ser ah' un ens realisshnum, caso de que se comprenda 'realidad' como ser en la forma del 'ser ah'. Ciertamente que el uno' dista tanto de ser 'ante los ojos' como el 'ser ah' en general. Cuanto ms francamente gesticula el 'uno', tanto ms inapresable y disimulado es. pero tanto menos es tambin una nada. Al 'ver* ntico-ontolgico exento de prevenciones se le desemboza como el 'sujeto ms real' de la cotidianidad." OT Estas descripciones constituyen la parte ms vigorosa y ms sugestiva de El ser y el tiempo y en ellas reside, muy verosmilmente, la razn de ser de la extensa y profunda influencia lograda por esta obra. Hcidcgger traza aqu, conjee recursos de ja fenomenologa, una serie de interesantes !--.;.tmpas dt la \iila interior, de la concepcin del mundo en uyj se refleja_cl. proceso de desinteftracin_dc la intelectualidad burguesa dejos anos de la posguerra. Estampas sin duda alguna sugestivas, porque son -~^en el "plano descriptivo imgenes autenticas y fieles, apegadas a la vida de aquellos reflejos de conciencia que la realidad del capitalismo imperialista, en el perodo de posguerra, provoca en quienes ni son capaces ni estn dispuestos a remontarse sobre las vivencias de su existencia mdivultfpara orientarse hac... I.i l " ! :i I - '-cir. lucia la nda" t>>J pp. 147 w

acin de las causas histrico-sociajes_gue_jaj^roduCfip. Pero no se crea que Hcidcgger, con estas-tendencias. se- halla solo, en su poca; tendencias parecidas a stas aparecen expresadas, no slo en la filosofa de fospers, sino tambin en gran parte de la literatura del mismo perodo (bastar, en apoyo de ello, con citar la novela de Ccline, Voyage <u bout de la 'ais y los casos de Joyce, Gide. Malraux y otros). Sin embargo, y aun reconociendo lo que tienen, en parte, de certeras estas descripciones de estados de nimo, es obligado preguntarse: ;hasta.qu puni rfrgpnndpn- i* *a ^ejjjd_ad_ objetiva; hasta qu punto..ranscienden .lescripcionis de la mmedi-itividad de los sujetos qut asi rcaccio-No cabe duda de que esta pregunta tiene una importancia primordial para la filosofa. En cuanto a la literatura, es evidente que el rango de sus obras est determinado, asimismo, por la vasta concrecin y profundidad enn que sepan representar la realidad, pero el margen es, aqu, mucho ms elstico, si bien no tenemos por qu entrar ahora en la problemtica que esto plantea, Que las estampas trazadas por Heidegger se refieren a los estados de nimo provocados por la crisis del capitalismo imperialista del perodo de la posguerra no lo revela solamente la influencia de esta obra, al rebasar con mucho loa crculos de lectores especficamente interesados por los problemas de la filosofa, sino que ha sido tambin reiteradamente sealado por los crticos filosficos, unas veces en plan de elogio y otras veces en tono de censura. Lo que aqu describe Heidegger es l reverso subjetivoburgus, intelectual, de las categoras econmicas del capitalismo, claro est que presentado bajo la forma de una subjetivacin radicalmente idealista y, por tanto, deformado. En este sentido, podramos decir que Heidegger prosigue la tendencia de Simmel cuando hablaba de "construir un piso debajo del materialismo histrico", para poner de relieve, al parecer, las premisas filosficas y hasta metafsicas de esta teora. Sin embargo, la diferencia es, en este punto, ms instructiva todava que la afinidad. Esta diferencia se manifiesta tanto en la metodologa como en la tnica de la obra de Heidegger. Metodolgicamente, por cuanto que, por oposicin a Heidegger, que critica expresamente el materialismo histrico y trata de "ahondarlo" en el sentido de su propia filosofa, mediante una interpretacin tergiversada, Heidegger omite toda referencia a aquella teora, ti ser y el tiempo no slo se cuida de omitir sistemticamente el nombre de Marx, incluso en las alusiones que se hacen manifiestamente a su doctrina, sino que borra tambin, intrnsecamente tc^a^Ja^jcate^oras objetivas de la realidad v econmica. El mtodo de Heidegger es radicalmente subjetivista: sus descripciones versan exclusivamente sobre los reflejos anmicos de la realidad econmico-social. Se revela prcticamente en ello la identidad interior entre la

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fenomenologa y la ontologa, el carcter puramente subjetivo de sta a pesar de todas las declaraciones de objetividad. Ms an, se muestra, incluso, que este sesgo hacia la ontologa pretendidamente objetiva hace la concepcin filosfica del mundo todava nas subjetivista de Jo que era en la poca del subjetivismo abiertamente nidica! de un SimmeL por ejemplo. Mientras que tn ste se vislumbran, por lo menos, algui plidos y deformados contornos de la realidad social objetiva, en Heid-ger sta queda reducida simplemente a una sucesin de estados de nii descritos en el plano fenmeno! gico. Y este cambio de mtodo guarda la ms estrecha relacin con el cambio de tnica fundamental. Simmel filosofaba en los das juvenilc; llenos de esperanza de la filosofa de la vida. Aunque apuntara a la "tragedia de la cultura" y criticara la civilizacin capitalista, recurdese que c! dinero era, para el. "el guardin de las puertas de la interioridad". Al aparecer en escena Heidegger, hace ya mucho tiempo que se han derrumbado estas ilusiones. La interioridad del individuo ha renunciado ya. Je largo tiempo atrs, a todos los planes de conquista del mundo; ya no considera el mundo social en torno como algo, sin duda problemtico. pero en el que todava puede desplegarse libremente, a pesar de todo, la pura interioridad, sino como una amenaza constante, pavorosa e inaprensible, que se cierne sobre todo lo que dara su razn esencial de ser a la subjetividad. Claro est que no se trata tampoco de una vivencia nueva del hombre)1 burgus bajo el capitalismo: ya Ibsen, por ejemplo, la haba plasmado literariamente muchos aos antes, en aquella famosa escena en que su Peer Gynt - -smbolo del problema de la intrascendencia o la falla de contenido sustancial de su propia vida- deshojaba una cebolla, para encontrar en ella solamente hojas, sin ningn cogollo. En Heidegger, esta vivencia de Peer Gynt, que se senta ya viejo y desesperado de s mismo, se convierte en la mxima determinante de sus descripciones. No otro es el sentido de su "uno" (que, traducido de nuevo al lenguaje de la vida social simboliza la vida pblica, democrtico-burguesa, del perodo imperialista, digamos, por tanto, de la poca de Weimar): "Por ende, en el 'uno', el comprender del 'ser ah' 've mal' constantemente sus proyecciones respecto a las genuinas posibilidades de ser.""u Lo que es, para Heidcgger, algo as como una prueba oncolgica del antidemocratismo. Y, ms adelante, desarrolla este mismo pensamiento con mayor plasticidad conceptual: "El 'ser ah' se derrumba de s mismo en s mismo, en la falta de base y la nhilidad de la cotidianidad impropia." Es precisamente esto lo que oculta la vida pblica y lo que aparece como "vida concreta". No se trata, sin embargo, ms que de un engaoso torso Ibld., p. 201.

bsllino. "Este constante despegarse de la propiedad, fingindola empero siempre, a una con el apegarse al uno... La cotidianidad del trmino tne-iel 'ser ubi' puede definirse, segn esto, como el 'ser en el mundo' abierfO'Cayendo, proyectanieyecto. al que en su ser cabe el 'muen el 'ser con oros le va el ms peculiar 'poder ser mismo.' ' Se ve claramente aqu cmo el paso de la fenomenologa a la ontolo-oa, en Heideggcr, va esencialmente dirigido contra la perspectiva soda-lisia del desarrollo social, ni ms ni menos que el mtodo irracionalista de todos los pensadores burgueses rectores, desde Nietzsche. La crisis alemana de la posguerra y la consiguiente agudizacin de las luchas de clases y, al fondo de todo ello, la existencia y el constante fortalecimiento del socialismo en la Unin Sovitica y la difusin entre la clase obrera y en los sectores intelectuales de la teora marxista, desarrollada y elevada por Lenin y Stalin obligan ahora a todo hombre a adoptar una decisin personal, con mucha ms fuerza que en otros periodos ms tranquilos. Y ya hemos visto que Heideggcr no combate explcitamente las teoras econmicas de! marxismo-leninismo, ni las consecuencias polticas derivadas de ellas pues no es capaz de eso, como no lo es tampoco el sector por l representado, sino que intenta mis bien esquivar la necesidad de sacar las obligadas consecuencias, sociales, dit.. mando "otolgicamente" eomo_ "no verdadera", toda actividad pblica .'..I hombre. La sensacin de que el hombre burgus deja de ser algo esencial y hasta va anulndose, es una vivencia general de la intelectualidad de esta poca; los complicados razonamientos y las densas introspecciones fenomenologas de Heidegger dan, por tanto, en el blanco de un material de experiencias vividas muy extendido en estos sectores y encuentran resonancia en ellos. Heidegger predica la repulsa de toda actuacin social, como en su tiempo haba proclamado Sehopenhaucr su aversin a la idea burguesa del progreso, a la transformacin democrtica. Sin embargo, la repulsa de Heidegger lleva implcita una actitud reaccionaria todava ms marcada que el quietismo de Schopenhauer. Es cierto que tambin ste poda fcilmente trocarse en quien lo proclamaba, hasta en los momentos de aguda revolucin, en una actividad contrarrevolucionaria, y Nietzsche vino a demostrar con cuan poco esfuerzo podan las premisas schopenhauer anas conducir, tambin en el plano filosfico, a un activismo contrarrevolucionario. Podramos decir sin incurrir en una gran exageracin que, en el perodo de lucha de la burguesa imperialista a el socialismo, Heidegger es a Hitler y Rosenberg lo que en su tiempo haba sido Schopenhauer con respecto a Nietzsche. Claro est que los acontecimientos nunca se repiten mecnicamente en lb':d.. pp. 206 y 209

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la historia; tampoco en la de la filosofa. El sentimiento humano de retraimiento tiene en Schopenhauer y en Heidegger un acento completamente distinto y hasta opuesto. La desesperacin de Heidegger no confiere ya al individuo, como la de Schopenhauer, un margen de libertad para una contemplacin esttica y religiosa "redimida". Su estado de amenaza abarca ya todo el campo de la existencia individual. Y por muy deformada que aparezca la imagen en su descripcin por el solipsismo del mtodo fenomenologa), es a pesar de todo un hecho social: se trata de la situacin interior del individuo burgus (principalmente, del intelectual) en el perodo del capitalismo monopolista en descomposicin, ante la pers-|>ectiva de su hundimiento. La desesperacin de Heidegger presenta, pues, una doble fa, de una parte, presenciamos el inexorable desenmascaramiento de la nulidad interior del individuo en el perodo de crisis del imperialismo; de otra parte al convertirse en fetiches las razones sociales de esta nulidad, situndolas fuera del tiempo y en un plano antisocial, vemos cmo el sentimiento cjuc as! nace puede trocarse fcilmente en una actividad reaccionaria desesperada. No en vano la agitacin de Hitler apelaba constantemente al sentimiento de la desesperacin. Tratndose de las masas obreras, era, ciertamente, la desesperacin provocada por su situacin econmico-social. Pero no cabe duda de que, en cuanto .1 su influencia entre los intelectuales, fue aquel sentimiento de nulidad y desesperacin, le cuya verdad subjetiva parte Heidegger y que este pensador reduce a conceptos, el que, filosficamente esclarecido y canonizado como "autntico", prepar el terreno ms propicio para que prendiera la agitacin hitleriana. Este ser de la cotidianidad, del reinado del "uno", es, pues, en rigor, un no-ser. Y Heidegger determina, en efecto, el ser, no como lo inmediatamente dado, sino como lo ms remoto: "El ente que somos en cada caso nosotros mismos es otolgicamente lo ms lejano." Y esto, lo que hay de ms verdadero en el hombre, se ve olvidado y soterrado en la cotidianidad; y la misin de la ontologa reside, cabalmente, en arrancarlo al olvido. Esta actitud ante la vida (ante la vida social de su tiempo) determina todo e' mtodo de Heidegger. Reiteradas veces nos hemos referido ya al insuperable subjetivismo de la fenomenologa, a la seudoobjetividad de la ontologa. Pero solamente ahora, cuando tenemos ya ante nosotros, tanto intrnseca como cstructuramente, con cierta concrecin, la imagen del universo de Heidegger, nos damos clara cuenta de que este mtodo pese a toda su precariedad objetiva es el nico posible para los o fines que persigue. Pues, segn la concepcin de Heidegger, ti; L soda] de los hombres no se trata de una relacin entre lo subjetivo y h objetivo, de una interdependencia entre el sujeto y el objeto, sino lo "propio" y lo "impropio" dentro del mismo sujeto. La trascendencia

ontolgica sobre la realidad objetiva "entre parntesis" slo aparentemente, en las expresiones metodolgicas, tiende en la ontologa a la objetividad; lo cierto es que apela a otra capa, supuestamente ms prolunda, de |,i subjetividad. Ms an, podemos afirmar que, en Heidegger, una c.iicgoria (un existenciario) expresa de un modo tanto ms autntico el >cr. se acerca tanto ms a ste cuanto menos gravitan sobre ella las determinaciones de la realidad objetiva. De aqu que las determinaciones con que aqu nos encontramos (el estado de nimo, la "cura", la angustia. la voz de la conciencia, etc.), tengan todas ellas, sin excepcin, un carcter decididamente subjetivo. Y esto precisamente hace, por fuerza, que la ontologa heideggeriana se revele cada vez ms nacionalista. a medida que despliega su verdadero fondo. Es cierto que Heidegger trata constantemente de deslindar su filosofa del nacionalismo. Tambin en este punto aspira a sobreponerse a la anttesis entre racionalismo e nacionalismo, a encontrar tambin aqu una "tercera va", como ante el problema de idealismo y materialismo. Pero no lo logra ni puede lograrlo. Critica reiteradamente fas limitaciones del racionalismo, rcro aadiendo a esta crtica palabras como las siguientes: "Pero en nada menor es aquel falseamiento de los fenmenos que los quita de en medio, obligndolos a refugiarse en lo irracional. Como contrapartida del racionalismo, el irracionalismo se limita a hablar bizqueando de aquello para lo que el racionalismo es ciego." '- Y, como, a los ojos de Heidegger, esta ceguera consiste en que el racionalismo tenga en cuenta los hechos cognoscibles y las leyes de la realidad objetiva, resulta que el deslinde heideggeriano de campos con respecto al irracionalismo carece de toda posibilidad. Si alejamos de una objetividad todo criterio relacionado con la realidad cognoscible, tendremos que esta objetividad reside exclusivamente en lo interior puro y ser inevitable que lo as descubierto tenga un carcter irracional. As ocurra ya en Kierkegaard. Sin embargo, ste, aun teniendo la posibilidad de trabajar con categoras teolgicas y logrando de este modo una seudorracionalidad o una seudodalctica, no retroceda ni ante las consecuencias ms extremas y hablaba, precisamente ante los problemas decisivos, de la existencia de lo paradgico, es decir, de lo irracional. Heidegger carece, de una parte, de la posibilidad de recurrir a categoras abiertamente teolgicas y le falta, de otra parte, el valor necesario para preconizar francamente el irracionalismo. Sin embargo, todas las descripciones ontolgicas de Heidegger demuestran que la desobjetivacin de todos los criterios de la objetividad conduce en realidad al irracionalismo, aunque las palabras quieran dar a entender otra cosa, pues el papel lo soporta todo.
B2

IbJ.. p. 157.

412 LA FILOSOFA DI- LA VIDA Pondremos solamente un ejemplo. I eidcggcr habla de "estados d nimo".''' Estos parecen, por principio, ocultar su porqu, su de dnde y su adonde. "Este carcter del 'ser ah', embozado en cuanto a su de dnde y su adonde, pero tanto menos embozado en s mismo, antes bien 'abierto', este 'cjuc es", lo llamamos el 'estado de yecto' de este ente en su 'ah', de tal suerte que en cuanto es un 'ser en el mundo' es el 'ah'." Pero la "/adicidad" que de este modo nace "no es la efectividad del factum brutum de algo 'tinte los ojos, sino un carcter del ser del 'ser ah acogido en la existencia, aunque inmediatamente repelido.' En la medida en cjue segn la "proyeccin" heideggeriana- sft produce aeju una ingerencia del ser o el propsito de ella, lo as descubierto (y el camino por el cjuc se descubre) no pueden ser sino irracionalistas. El camino hacia el ser es la repudiacin de todos los criterios objetivos de la realidad. La ootologa de Heidegger exige siempre imperativamente esta repudiacin, para que el hombre (el sujeto, la existencia) pueda sustraerse al poder elesencializador del "uno", que lleva consigo "lo impropio". Como se ve, la oncologa heidcgge.riana_s&--Cgnvierte insensiblemente en una moral y casi en__uoa_^?jdica_jeJi|>iosa; y tambin en este sesgo religioso-moral de la teora del conocimiento se revela la influencia determinante de Kierkcgaard sobre el planteamiento del problema y el [^ mtodo de Heidegger. gljenor de estajrdica es que_cl hombre detfl \ "esencial izarse", prepararse a escuchar y comprender "la voz de la con.-cieqcja", _pjra_ir madurando as haca I "estadoHe resuelto". Y tambin este proceso aparece muy ^exiliadamente descrito por l. Aqu, como en el caso anterior, no podemos hacer otra cosa que esbozar muy a grandes rasgos el meollo de l. El descubrimiento de la nulidad de la existencia oculta en el "ser cado" lo revela la antologa: "La esencia de la nada originariamente anuladora radica en que coloca al 'ser ah' lo primero de todo ante el ente en cuanto tal. . . 'Ser ah' significa: encuadramicnto en la nada. . lie ah la esencia de la "existencia' (del "ser ah") heideggeriana. \ La nica diferencia que_medla_entre~hc>s_y_ otros hombres estriba en quV^qlQ~nLcansg^[s de flo. La encargada de hacrselo comprender es la conciencia. "La conciencia es la vocacin de la cura que sale de la inhospitalidad del 'ser en el mundo' y que avoca al 'ser ah' a volverse a su mas peculiar 'poder ser deudor'... El comprender la vocacin abre el peculiar 'ser ah' en la inhospitalidad de su singularizados" w Cuando el hombre comprende esta vocacin se sita en el "estado de resuelto". Y Heidegger subraya con gran patbos el significado de este o* Ihd., p. 156. " tbid.. p. 157. * Heidesger. Was s Melapbjs'tk?, Bonn, 1926, pp. 191. v Heidegf-er. Ser y liempo, ed. cit.. pp. 552, 3-0-

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"cxistencijrio". Despus de lo que dejamos dicho, a nadie puede sorprender que se_nJgejesucitaiafintcJa..posibilidad de que el 'cv.ado de resuelto** cambie.cn lo ms mnimo el entorno jgTjiombrc; ni siquiera se toca con ello al reinado "del uno": "No es que se vuelva otro 'el contenido1 del 'mundo' 'a la mano', ni que se trueque el crculo de los otros. .. El 'estado de no resuelto* del uno conserva sin embargo el predominio. limitndose a no poder atacar a la existencia resuelta." 9: La metodologa y el contenido heideggerianos expresan aqu, en una terminologa extraordinariamente complicada (pero, sobre todo, afectada), -1 sentimiento de \ida__dei filisteo:.intelectual en una dura poca de cri* sis; se trata de rechazar los peligros que amenazan la propia "existencia", de tal modo que el hombre no se considere obligado goj ello a modificar -M-.-ip.is au-i.lii iun .-- de vida y, mucho menos, a cooperar al ocia! objetiva. Por muy difcil que resulte comprender a Heidegger, este pensamiento contenido en su filosofa r. fue 1)7/' captado certeramente. Por tanto, lo nico que se obtiene como resultado es la conciencia de que l;i existencia es culpable, en cuanto tal. Y la verdadera vida del hombre resuelto consiste en prepararse para la muerte; "correr al encuentro cl^la ^s^ilidad'', se llama esto, en la terminologa heideggeriana. Y vuelve a entreverse, aqu, h figura de Kierkcgaard, aunque, por supuesto, sin su teologa marcadamente protestante. Esta teologa hcideggeriana sin religin positiva ni un Dios personal tiene que encerrar, evidentemente, como toda filosofa de la vida, una nuera y propia teora del tiempo. Es sta tambin una necesidad metodolgica. No en vano la rgida contraposicin de espacio y tiempo consti tu a uno de los lados ms endebles del racionalismo no dialctico. Ahora bien, mientras que la superacin real de esta falla slo puede encontrarse en la interdependencia de espacio y tiempo basada en la realidad objetiva, la filosofa nacionalista de la vida dirige desde hace mucho tiempo, desde siempre, sus ms enconados ataques contra el concepto de tiempo del racionalismo, y lo mismo que en el campo de la filosofa social contrapone la cultura y la civilizacin, nos presenta el tiempo y el espacio como dos principios diametral mente opuestos y hasta enemigos entre s. La conquista del tiempo tiene, en un sentido positivo, mucha importancia para la filosofa de la vida tal es el reverso de aquella intencin polmica^ porque la identificacin de vivencia y vida (exis-tencia), indispensable para su seudoobjetivismo. slo puede lograrse mediante una concepcin subjetivada c irracionalista del tiempo que responde a esa exigencia. Heidegger da a esto una gran importancia. Traza una ntida raya de "- Ib'td.. pp. 342, Vi-I

414 J-A FILOSOFA DI U VIDA deslinde entre SU concepcin y la de Bergson, a quien condena juntamente con Aristteles y Hcgel como representante de /a concepcig ' uilgar" del tiempo. :s!t tiempo que l llam.i "vulgar" es el habitual, en el que se repara el pasado del presente y el futuro; el tiempo del mrTH dfe! "ser cado" del 'uno", el tiempo une se cuenta y si mide, el tiempo del ff$f reloj. etc. Id autntico HempO, en cambio, no conoce ningn orden de su-cc>in: El advenir 11 posttrior ai sitio y este o e" <w/v< ai sent. La temporalidad se temporada como advenir presente cjue va siendo sido." ** tendida contrap" >.. m \ Bergsgn (no as a Aristteles y a Hegel) no pasa de ser, en el plano de Ja teora le conocimiento una c|[fercncja_ de simple, matiz^ Ambos Bergson v Heidegger op< el tiempo subjetivamente vivido al tiempo objetivamente real, conside rando aquel como ef autntico. Lo que ocurre es que en Bergson, que en la parte esencial de su teora del conocimiento era un fenmeno de anteguerra y cuya filosofa presentaba muchos puntos de afinidad ton Simmel y el pragmatismo, ef tiempo vivido era un rgano de la conquista subjetivista-individualista del universo, mientra* que en la filosofa de Hc-idcgger.' la filosofa del amargo despertar despus .le la embriaguez, el tiempo "real" se dcsmundiz.i. ve convierte en algo teolgico y larenrcjifi contenido, si- concentra exclusivamente en el momento de la decisin inte>. nor. He ah por qu Bergson dirige sus tiros, sobre todo, contra el tiempo "espacial" y contra la formacin de conceptos en las ciencias exactas y por qu su tiempo "real" se orienta hacia Ij w&x artstica. mientras que en Heidegger el tiempo "vulgar" corresponde a la existencia del ' ser cado" en el "uno" y el tiempo "real" apunta en direccin de la muerte. (Y tampoco en este punto resulta difcil ver que la diferencia entre la concepcin del tiempo en Heidegger y en Bergson tiene un ca rcter social y se halla determinada por el carcter del enemigo contra el que se lucha. Bergson polemizaba esencialmente contra la concep cin del mundo materialista de las ciencias naturales corres|x>ndiente a la poca aCcnsional del capitalismo, mientras que lleidegget se alza sobre todo, tambin en Ja teora del tiempo y en la concepcin de la historicidad, estrechamente vinculada con ella, contra el nuevo adver sario, contra la influencia le materialismo histrico, que comienza % hacerse sentir en lodos los aspectos de la vida.) Pero en ambos pensadores es esta contraposicin planteada en el concepto del tiempo un vehculo para Kt proclamacin de una filosofa irracionalista. Hcidegger "descubre" que el tiempo desempea una funcin ientr.il. hasta ahira_iadveirda, en la Crtica Se de K.inc, sobre todo en d cap 'ccl csqucnitisino. lista funcin central, explica Heidegger: "Hace as que *s Ibid.. p. 402.

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el predominio de la razn y del entendimiento se tambalee. La lgica fue despojada de la preeminencia que le haba sido conlcrida tradieional-mente dentro de la metafsica. Su idea misma llega a ser problemtica." "" Heidegger, por tanto, incluye a Kant entre los padres del irra-cionalsmo moderno. Ante esta concepcin del tiempo, se revela como una simple fantasmagora la segunda tendencia fundamental de Heidegger, encaminada a poner de manifiesto la historicidad elemental de la "existencia" (del "ser ah") como la base sobre que descansa la comprensin de la historia. Heidegger tiene razn cuando toma partido en contra de los neo-kantianos, que tratan de fundamentar la historicidad a base de un "postulado" subjetivo y seala que el ser tiene necesariamente que ser histrico, para que pueda existir una ciencia de la historia. En este punto como en tantos otros, la filosofa de la vida especula con el derrumbamiento del idealismo no dialctico y se lucra a costa de l. Pero luego. al determinar de un modo concreto su historicidad "existencial", el propio Heidegger retrocede todava ms que los neokantianos. Para l, consecuente con su doctrina, el fenmeno primario de la historia es la existencia (el "ser ah"), es decir, la vida del individuo, el "continuo de la vida" entre el nacimiento_y_la muerte. Continuidad o entronque que se define tambin de un modo enteramente fiel a la metodologa diltheyana de la filosofa <lc la vida partiendo de la vivencia; "Consta {aquella continuidad. C. /.] de una secuencia de vivencias 'en el tiempo'." "" De donde se deriva una doble deformacin. En primer lugar, no s,-consideran como lo "originario" los hechos y las situaciones histricas de hecho de la naturaleza (teora de Kant-Laplace, darwinismo, ck.). sino que se reputa como punto de partida, como el "len>meno primarlo" la conexin entre las vivencias humanas, algo muy distante de la "origi-nariedad". Y, en segundo lugar. Heidegger no advierte que su "fen<'>meno primario" es, en realidad, un fenmeno derivado: una consecuencia del ser social, de la prctica social de los hombres, fuera de la cual no puede surgir de ningn modo esa "conexin" entre las vivencias. Cuando Heidegger advierte algn enlace en este sentido, lo rechaza como algo enclavado en la zona del "uno". De este modo, no slo se aisla de la historia real, sino que se lo contrapone antinmicamente a ella, un derivado deformado de la prctica social de los hombres, presentndolo como el 'fenmeno primario" de la historia, como lo "originario". Ln esta tendencia, que de tal modo falsea la estructura de la realidad, resalla plsticamente el carcter prefascista de la filosofa heideggeriana. Dando Heidegger. KJUI, cd. csp.. p. 202. Heidegger. Str y lampo, ed. cit.. p. -129

416 LA FILOSOFA )V. LA VIDA as por "ontolgicamente fundamentada" la historicidad primaria, nace de clin, necesariamente, la decisiva distincin de Heidegger cnirc la historia "propia" y la "impropia": "Respondiendo al enrizamiento de la historicidad en la aira, existe el 'ser ah' en cada taso como propia o impropiamente histrico." "" Ahora bien, segn la concepcin hedeggeriana de la historia, resulta tjuc la historia re.il es l.i "impropia", lo mismo que el tiempo realera el i '.:.!r". C-i'ii su funda I.:.i: ion de !.. tnstt.i i .ip.irtntcnlinn .,. ;.-,:. lid.i .' SLT, HCRISL: >Ja historicidad, reeonosiendo_gxch^ivamente como histrica la actitud moral de "resolucin'' de su hombre~7iTisteo. Ya al analizar la existencia cotidiana rechazaba Heidegger toda orientacin del hombre hacia los hechos objetivos o las tendencias de la vida histrico-social. He aqu sus palabras: "Sera desconocer por completo el fenmeno de lo </ae 'abre' el estado de riimo y. del cmo lo abre' pretender reunir con !o 'abierto' !o que el 'sr ah' que 'se encuentra' afectivamente de cierta manera conoce, sabe y cree 'a \i. vez', Ni siquiera en el caso de ser el 'ser ah' 'seguro' de su 'adonde' en una fe, o de creer conocer el 'de dnde' en una ilustracin racional, choca nada de todo ello contra el hecho fenomnico de que el estado de nimo coloca al 'ser ah" ante el 'que es' de su 'ah' como ante algo que permanece frente a l con inexorable enigmaticidad. Bajo el punto de vista ontolgico-existcnciario no hay la menor razn para rebajar la 'evidencia' del 'encontrarse', midindola por la certeza apodctica de un conocimiento teortico de lo puramente "ante los ojos'." 102 1:1 esclarecimiento de la existencia slo puede provenir exclusivamente de lo interior, ya que todo conocimiento objetivamente orientado segn Heidegger, es decir, supuestamente orientado hacia la objetividad conduce al estado de cada, a la entrega al "uno", o sea a lo "impropio". Heidegger es, pues, consecuente consigo mismo cuando, al estatuir la historicidad de la existencia (del 'ser ah") rechaza tambin, con la misma decisin, todo lo histricamente objetivo; por tanto, la historicidad heidegger ana nada tiene que ver con que "el 'ser ah' tenga lugar en una 'historia del mundo' "."', Heidegger tiene cierta razn al polemizar aqu contra la vieja fundamentacin idealista de la teora de la historia. "l lugar del problema de la historia dice no debe buscarse tu la historiografa como ciencia de la historia... Cmo pueda la historia venir a ser objeto eti general de la historiografa, es cosa que slo cabe sacar de la forma de ser de lo histrico, de la historicidad, en cuanto arraigada en la temporalidad." ,ni Tambin aqu especula Heidegger, y no sin cierta habilidad, con el derrumbamiento del idealismo, dando la Ibid.. p. 433. "> Ibid., pp. 431 f.
1

HEIDEGGER Y JASPERS

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'"- Ibid., p. 157.

3 Ibid.. p. 382.

aparente impresin de que pretende convertir en punto de partida de la historia la esencia histrica de la existencia misma. Pero no hay tal cosa. De una parte, esta misma existencia aparece en l. como hemos visto, totalmente subjetivada y, de otra parte, "depura" radicalmente la historicidad originaria de la existencia de toda relacin con la historia real, con la historia objetiva. Pues, segn sus palabras, ms arriba transcritas, "respondiendo al enraizamiento de la historicidad en la cura, existe el "ser ah* en cada caso como propia o impropiamente histrico".109 De donde puede luego llegarse, consecuentemente, a esta conclusin: 'El 'ser relativamente a la muerte' propio, es decir, la finitud de la temporalidad, es el oculto fundamento de la historicidad del 'ser ah'."'"" Con lo cual se estatuye tambin, naturalmente, una historicidad "impropia". Y casi por medio de un compromiso, s nos fijamos en el contenido esencial de la concepcin heidcggcriana. Pues si en la historia slo interesa lo que en lenguaje teolgico se llama la "salvacin del alma", no se ve por qu ha de tener tambin un carcter histrico todo lo dems, cuya funcin slo puede consistir, a lo sumo, en desviar del ser en la historia. "Otiles y obras.., monumentos e instituciones tienen su historia. Pero tambin la naturaleza es histrica. Sin dud* "> justamente en el sentido en que hablamos de 'historia natural'; pero s como paisaje, lugar de residenria, coto de caza, campo de batalla, sede de culto." Vemos, pues, que lo que Heidegger llama la historia "impropia" no da mucho ms de s que la "historicidad" spengleriana; pero, mientras que en Spengler esta "historicidad" forma parte integrante orgnica de su concepcin, en Heidegger viene a estorbar a la idea central y constituye, en ltima instancia, un lastre intil. Nace, en parte, de la repugnancia de Heidegger a avenirse al rraconalismo radical, a la repulsa radical de toda cientificidad y, en parte, es una herencia convertida ahora en elemento inorgnico de la concepcin teolgica fundamental que flua el camino heideggeriano hacia la salvacin del alma, principio en ti que la filosofa hcideggcriana - una filosofa sin Dios y sin alma pierde los principios que le servan anteriormente de pauta y de orientacin. Salta a la vista aqu un momento esencial en las relaciones entre Heidegger y Kierkcgaard. No cabe duda de que es la polmica de este contra la influencia de Hegel la que inspira el desdoblamiento de la historia en una historia "propia" y otra "impropia". Pero, como ocurre siempre en la historia, tambin en este aspecto es el pensador reaccionario de la etapa primitiva da desarrollo ms franco, ms honrado y ms consecuente que su epgono imperialista. (Lo cual guarda tambin relacin, como repetidas veces hemos sealado y.-., con c[ hecho de que Kierkcgaard luchaba
10S

Ibid., p. 433.

106

Ib/a., * 444_

IOI ^ p 446

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LA FILOSOFA DE LA VIDA

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contra la concepcin burguesa del progreso histrico, mientras que Hei-deggcr se propone combatir la fuerza de atraccin de la perspectiva socialista de desarrollo.) Kierkegaard slo reconoce una historia universal par* Dios. Pai el hombre, que, segn su modo de concebir la historia slo puede ser cosa bien elocuente espectador de ella, no hay historia, sino solamente un desarrollo individual, religioso-moral- He aqu cmo se expresa Kierkegaard: "La inmanencia histria>-u ni versal es siempre desconcertante para la tica, y, sin embargo, el punto de vista historien-universal reside precisamente en la inmanencia. Cuando el individuo ve algo tico, es que lo tico se halla dentro de l mismo... No sera exacto concluir que cuanto ms ticamente desarrollado se halla un individuo ms tiende a ver lo tico en la historia universal, sino exactamente al contrario: cuanto ms se desarrolla ticamente, menos se preocupar de la historia universal. "Permitidme poner ahora de relieve, plsticamente, por medio de una imagen, la diferencia entre la tica y Ja historia universal, entre la actitud tica del individuo ante Dios y la actitud ante Dios de la historia universal. A veces, un rey manda construir un teatro para l solo, pero esta diferencia, que ocluye 3 los subditos, es puramente fortuita. Otra eos* acontece cuando hablamos de Dios y del teatro real en que es l el solo y nico espectador. Diramos, pues, que el desarrollo ticu del individuo es como el pequeo teatro privado en que el espectador es Dios, pero tambin, a veces, el hombre individual, aunque el papel de ste consiste, esencialmente, en ser actor, un actor que no engaa, sino que revela, a la manera como todo desarrollo tico es una revelacin ante Dios. La historia universal, en cambio, es el teatro real de Dios, en el que ste, y no por casualidad, sino esencialmente, contempla el espectculo como nico espectador, por ser e! nico que puede hacerlo. A este teatro no tiene acceso ningn espritu existente. Y si ste se imagina ser pecador en el, es sencillamente porqi't- olvida que su misin consiste en moverse en la escena como actor, incluso en aquel pequeo teatro de que hablbamos, dejando que el regio espectador y dramaturgo lo utilice en el drama regio, en el drama dw/afuw, como mejor le parezca." 108 Cobra, aqu, brusca expresin el retroceso con respecto a la literatura y la filosofa alemanas clsicas. Mientras que pora Goethe los mis autnticos problemas ticos de su Vauslo slo podan resolverse en el "gran mundo" de la segunda parte, Kierkegaard circunscribe la tica al "pequeo mundo" de la primera parte; mientras que la tica hegeliana desemboca en la historia universal, Kierkegaard excluye precisamente sta, por principio, de la manifestacin "existencial" del \\ombte. ios Kierkegaard. Cesammelu Wf-**- Jna, 1910 y sgs., t. VI, p. 235.

Cierto es que, como con frecuencia ocurre durante este perodo, Kierkegaard enlaza la filosofa de la vida a ciertos problemas no resueltos de la dialctica idealista burguesa. La endeblez de la filosofa hege-liana de la historia, que conduce a la simple contemplacin del proceso histrico anterior, da pie para el planteamiento del problema en Kierkc-eaard, quien desacredita esta actitud contemplativa como una posicin vuelta de espaldas a la vida, profesoral, inadecuada y hasta degradante ante los problemas esenciales de la vida humana, contraponiendo a ella, por lo menos en apariencia, la posicin de la prctica. Esta prctica kierkcgaardiana, que no pasa de ser una venganza irnica contra Hcgcl, al mostrarse ste incapaz de llevar a trmino consecuentemente la prctica histrica y que, al llegar al presente, la trocaba en mera contemplacin (en el "buho de Minerva") no tiene, en el fondo, si nos fijamos en su esencia real, nada que ver con la verdadera prctica, la nica realmente histrica. Ms an, el hecho de que Kierkegaard, como hemos visto ms arriba, niegue enrgicamente esta prctica implica el que se pueda renovar, en su filosofa, con cierta consecuencia limitada, el viejo dualismo de la filosofa teolgica de la historia. Tambin para ella tiene la historia eomo verdadero contenido e! camino de salvacin del alma individual. Pero la vieja teologa, sobre todo la catlica, poda an embutir estos caminos individuales de salvacin en una historia teolgica del cosmos y d(- la humanidad, para llegar as en un Bossuet, por ejemplo, dentro de su propio marco, a una concepcin unitaria de la historia. Como hemos visto, el camino de salvacin de las almas es tambin, en cuanto contenido de la historia, la base sobre que descansa la concepcin de la historia kierkegaardiana. Pero, como, segn Kierkegaard, todo hombre que busca su existencia, la salvacin de su alma, tiene necesariamente que adoptar una actitud inmediata y slo realizable por l mismo ante Cristo, ante la fuente de la salvacin y como aqu, en la estera de la verdadera existencia, se anula u,ja historicidad (pues cualquier hombre puede considerarse como el de.-.i^ directo de Cristo), tenemos que la historia misma se hace totalmente trascendente; slo en el reconocimiento de que los hombres adoptaban, antes del advenimiento de Cristo, una posicin sustanciaImente distinta ante su propia existencia, se conservan las huellas de una historicidad teolgica. Pero tambin aqu se enfrentan y se contraponen, en ltima instancia, dos "tipos" de comportamiento existencial, cada uno de los cuales es de por s ahistrico, y la historicidad se determina nica y exclusivamente por el advenimiento de Cristo, que separa entre s los perodos y los dos tipos. Aquella venganza irnica de Kierkegaard contra Hegel, a que nos referamos, slo fue posible porque las cimas de su filosofa de la historia, pese a sus enrgicos esfuerzos, en parte logrados, por interpretar la his-

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tofia simplemente como un producto de la prctica humana, se perdan entre la niebla de una teologa idealista, lo que daba como resultado aquella actitud contemplativa, a la par "divina" y profesoral, ante la historia, en vez de proceder a una consideracin terica, que no es ni puede ser otra cosa que la sntesis discursiva de las experiencias de la prctica anterior, al servicio de una prctica lutura, mejor y ms consciente. No cabe duda de que la crtica de Kierkegaard lena cierta relativa razn de ser, frente a esta actitud contemplativa de Hegel. Simplemente en cuanto crtica, claro est, pues tan pronto como esta crtica se concreta, l.i vemos trocarse por oposicin a la teologa racional de Hegel, culminante en los concepto* en una teologa irracional. Y aquella relativa razn de ser de Ja crtica kierkegaardiana termina all donde, por este camino, el hstoricismo hegeliano es desplazado por una negacin franca v abierta de la historia. Pues bien, en Hcidegger nos encontramos con una problemtica parecida a la de Kicrkegaard, aunque sin Dios, sin Cristo y sin alma. Heideg-ger traa de crear una filosofa teolgica de Ja historia apta para el "atesmo religioso". De aqu que desaparezcan, en l, todos los momentos intrnsecos de la teologa, incluso los kierkcgaardianos, quedando en pie solamente el andamiaje teolgico, ahora completamente vaco. Tambin p.ira Kierkegaard son las categoras de Ja vida perdida de la individualidad aislada (del filisteo), tales como la angustia, la "cura", el sentimiento de culpabilidad, el estado "de resuelto", etc., los "exstenciaros" de la realidad "propia". Pero, mientras que Kicrkegaard, gracias a los restos de una filosofa teolgica de U historia, que le permiten estatuir una historia real reservada a Dios, est en condiciones de negar radicalmenie la historicidad pata el hombre individual que busca la salvacin de su alma, Hcideg-ger se ve obligado, por el contrario, a disfrazar esta existencia ahistrica corno 'a htstutln "propia* . para obtener asi el contraste con la negare la historia real (de la historia "impropia"). Y tambin en esta oposicin entre ambos pensadores irracionalistas venios que lo decisivo es el contenido histrico-soeial. Kierkegaard. que rechazaba filosficamente el progreso democrtico-burgucs, poda ver abrirse an ante l el camino de retomo al mundo leuda! de la religin, aunque en l esla concepcin se hallaba ya sujeta, como veamos, a un proceso de desintegracin, bajo la accin decadente de la burguesa. Un filsofo como Hedegger, en cambio, que acta en el perodo de crisis del capitalismo monopolista y en Jas cercanas de un Fst.ulo socialista cada vez ms vigoroso y dotado de mayor fuerza de atraccin, slo poda esquivar las consecuencias obligadas de este perodo de crisis degradando la historia real al plano de la historia "impropia" y recono-ciendo como historia "propia" solamente el desarrollo del alma que, por

medio de la preocupacin, la desesperacin, etc., aparta al hombre de la accin social _y__dc_las -i^.i-:n . . ,|cs. situndolo al mismo tiempo en un estado tal de desesperada desorientacin y extravo, que estimula hasta el mximo su deslizamiento hacia el aciivismo_reaccionario de.L hitlerismo. Como vemos, todo el arrogante quid de la filosofa hcideggeriana sobre el tiempo y la historia no da un solo paso ms all de su onlologa de la vida cotidiana; lo mismo aqu que all, el contenido no es otro que la vida interior del filisteo moderno, mortalmente aterrado ante la nada, que l mismo es nada y que va cobrando, poco a poco, conciencia de su propia nulidad. Despus de este anlisis de la filosofa existencial de Hedegger, podemos ya resumir en sus lneas ms generales la de Jaspers. Una y otra son extraordinariamente parecidas, as en cuanto al punto de partida como en cuanto a las consecuencias a que llegan. Y no deja de ser interesante e instructivo el hecho de que Jaspers se presente abiertamente como psiclogo, ya que ello, unido al desarrollo de la fenomenologa en Scheler v en lleidegger y a la influencia cada vez mayor de la psicologa descriptiva de Dilthey, vierte a coronar el desenmascaramiento de su originaria seudoobjetividad. La primera obra filosfica influyente de Jaspers, la Psicologa de as concepciones del mundo (publicada en 1919), es un intento de ejecucin del programa dltheyano de una tipologa de las maneras de concebir el universo. Claro est que en ella se renuncia va por entero al sueo de Dilthey de que la tipologa abriera el camino hacia la concepcin filosfica objetiva del mundo. Anles al contrario. Bajo la influencia de Kicrkegaard y Nietzsehe, en quienes Jaspers ve los filsofos de nuestro tiempo, as como bajo la accin del relativismo sociolgico de Max Weber, la tipologa jasperana proclamar cabalmente la total repudiacin de la posibilidad y del valor de un conocimiento filosfico objetivo. En este respecto. Jaspers va ms all que todos sus predecesores por el camino de un relativismo radical de la filosofa de la vida. Designa todo lo que hay de objetivo en el conocimiento con el nombre despectivamente irnico de "habitculo", que viene a expresar una vez ms la vieja contraposicin de la filosofa de la vida entre lo vivo y lo fosilizado, pero con el matiz especfico de que aqu toda objetividad se presenta, expresamente, como algo fosilizado y muerto. He aqu lo que dice Jaspers en torno a este problema: "Toda teora formulada sobre la totalidad se convierte en un habitculo, despojado de la vivencia original de las situaciones liminares y entorpece el nacimiento de las fuerzas que, dinmicamente, buscan el sentido de la existencia futura en la propia experiencia querida, para poner en su lugar la quietud de un mundo penetrado por


422 LA FILOSOFA DE LA VIDA la visin y perfecto, de un sentido eternamente presente de satisfacer al droa."'" Basta pensar en las manifestaciones de Sinimel, extensamente citadas ms arriba por nosotros, acerca de las relaciones entre el alma y el espritu objetivo, acerca de la "tragedia de la cultura", concebida de un modo harto relativista, para ver cuan largo es el trecho recorrido <csde entonces por la filosofa de la vid* en el camino de regresin hacia el nihilismo relativista. Jaspcrs considera que todo "habitculo" no slo es funesto para la vida en general, para el desarrollo del individuo el nico que, segn l, reviste importancia, sino que envuelve, adems, peligro social, pues ". . .con la afirmacin de una verdad como valed de un modo general para todos los hombres..., comienza al mismo tiempo la mendacidad," "ft Este pensamiento se halla claramente en la lnea de Kierkegaard. Jaspcrs parte de la premisa de que toda verdad objetiva dotada de vigencia y obligatoriedad general se halla incondicionalmcntc contrapuesta a la veracidad y a la honradez subjetivas interiores del individuo y la excluye como enemiga irreconciliable de ellas. (Razonamientos semejantes a ste se encuentran ya, por lo dems, en Nietzsche.) La actitud anticientfica cobra, as, un acento melafsico-moral. Y, lo mismo que en sus predecesores, tambin en Jaspers tiene esta actitud un carcter antidemocrtico. Jaspers ve las potencias de Ja objetividad que l considera peligrosas para la veracidad subjetiva casi exclusivamente all donde surge una hegemona democrtica de las masas. Y ello le lleva a considerar el fanatismo y la fuerza bruta como las consecuencias necesarias ms importantes de aquella "mendacidad", nacidas de la fe del mundo en las verdades de lo que l llama "habitculos". Ya en Heidegger nos encontrbamos con una clara tendencia antidemocrtica: la figura mtica, fenomenologa, del "uno" no es otra cosa que una condensacin caricaturesca de aquel "anonimato" y aquella "ausencia de responsabilidad" que los publicistas reaccionarios han considerado siempre como la caracterstica fundamental de toda democracia. Rn Jaspers, esta tendencia se exalta hasta culminar en el filistesmo extremo: la verdad, la autenticidad y la humanidad slo pueden encontrarse, segn su modo de ver, en el individuo "interiorizado", atenido exclusivamente a s misino (en el filisteo intelectual, que repudia todo lo que sea vida pblica); toda influencia de masas se nos presenta - como cuadra al autniieo filistesmo alemn- como mendacidad y como barbarie. Este radical subjetivismo, (al como se manifiesta claramente en la *w Jaspcrs, Piycbologie der WellanschauHigen, 2* ed,, Berln, 19-2, pp. 254 s, " Jaspcrs, Ventunfi un< Existe**, Gronnga, 19.17. pp. 71 /. HEIDEGGR Y JASPERS 42}

teora del "habitculo", es lo especfico de la filosofa de Jaspers. Todo i*onocimiento del mundo objetivo no tiene, segn su doctrina, ms que una utilidad puramente tcnica; lo nico que encierra una significacin real, que afecta al ser, es el "esclarecimiento de la existencia". Jaspers se manifiesta en los siguientes trminos acerca de este punto medular de su filosofa: "La filosofa existencial se perdera inmediatamente, si creyese saber de nuevo lo que es el hombre. Volvera a suministrarnos los planos para investigar en sus tipos la vida humana y la vida animal, se convertira de nuevo en antropologa, psicologa y sociologa. Aquella filosofa slo puede tener un sentido siempre y cuando que carezca de base en su objetividad. Despierta lo que no sabe; ilumina y mueve, pero no plasma nada... "El esclarecimiento de la existencia no conduce a ningn resultado, pues carece de objeto. La claridad de la conciencia entraa una exigencia, pero no le da realizacin. Y, corno sujetos cognoscentes, tenemos que resignarnos a esto. Pues yo no soy lo que conozco, ni conozco lo que soy. En vez de conocer m existencia, slo puedo iniciar el proceso del esclarecimiento." '" Y de esta posicin nace en l la tendencia kierkegaard iana, afn en tancas cosas a la heideggeriana, a ver algo real solamente en la interioridad, en la propia alma, en la actitud "existencial" del individuo totalmente aislado. Hay que reconocer, sin embargo, que Heideggcr desentraa, este punto de vista con cierto especfico abstracto de consecuencia, y su triste filistesmo slo se pone al descubierto claramente cuando sobre esta base trata de descubrir la historicidad de la existencia. Jaspers, en cambio, pretende ofrecernos, tomando como base su solpssmo kierke-gaardiano, una amplia filosofa, una extensa crtica de la cultura, etc., llenas de contenido y muy desarrolladas. Por eso se le ve mucho antes el rostro de intelectual filisteo, la vana y filistea infatuacin. Jaspers llega incluso a exigir, conclusin absurda, segn las premisas de que parte, la actuacin poltica y a condenar tanto "el apoliticismo como la voluntad poltica ciega". De donde se desprende en seguida el siguiente ideal del filisteo: "Slo una paciencia de largo alcance, conteniendo la decisin de intervenir en poltica, un amplio saber ante el que se abran, por sobre la realidad imperativa, los vastos e infinitos espacios de lo posible, pueden conducir en este punto a algo ms que al simpk- tumulto, a la destruccin y al torbellino de las tosas." "-' Postulado este tanto ms cmico cuanto que Jaspers, consecuente con su teora, rechaza todo pronstico, toda previsin: "El Saber previsivo y considerador acerca del curso de las cosas es un saber de posibilidades, entre las que no
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Jaspers, Die gtislige Siliufion dt Ztil, Berln-Leipzig, 1931, pp. 14o /. 1,2 lbd., p. 78-

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tiene por qu figurar siquiera lo que llegar a ser real." Y as, despus de ledas estas extursiones infructuosas al mundo de la realidad, slo queda en pie la perspectiva kierkegaardiana: "Como la marcha del mundo es impenetablc y hasta hoy ha fracasado lo mejor y puede volver a fracasar; como, por tanto, la marcha del mundo, a la larga, no w en modo alguno o nico que importa que sea, debemos abandonar todos los planes y toda la actuacin en torno ;il remoto porvenir, para dedicarnos aqu y ahora a crear y animar la existencia. . . Hacer al presente lo autntico es, en fin de cuentas, lo nico que con certeza me es dab hacer." "' lista suprema sabidura, muy afn a la doctrina de Heidegger, en en Jaspers una contradiccin un tanto cmica. Jaspcrs ve en el hombre de hoy, atenido solamente a s mismo, un progreso (un despojarse del "habitculo", una superacin de las engaosas filosofas objetivas del pasado, llevada a cabo con ayuda de Kicrkcgaard y Nietzsche); en rigor, debiera, pues, afirmar el presente, que ha hecho surgir este hombre y este planeamiento filosfico del problema, el nico considerado como aulr. tico, como haca Simmel, mucho ms consecuente en eslo con su subjetivismo. Pero, como en Jaspers palpita un odio verdaderamente zoolgico contra Jas 'masas, un miedo pavoroso ante ellas, ante la democracia y el socialismo, vemos que la glorifieac>n romntica del pasado se empareja en l con la polmica contra el "habitculo". As, por ejemplo, defiende, de pasada, la Iglesia como "condicin de existencia de la libertad que en cada momento se abre paso",'11 olvidndose completamente, al decir esto, que, segn su teora, (oda iglesia debiera ser necesariamente un "habitculo". Tambin en este punto vuelve a revelrsenos la superioridad de los "clsicos" de la reaccin filosfica sobre los epgonos: Kicrkcgaard, situndose en el punto de vista de su protestantismo existencia!, formul siempre las ms apasionadas denuncias contra la iglesia. Esta contradiccin a que nos referimos hace de los gestos de Jaspers, que l pretende que sean sublimes, simples muecas cmicas, convencionales y carentes de significacin. El nihilismo se trueca, una y otra vez, constantemente, en un "ascetismo del mundo interior", calvinizado y modernizado a la manera filistea; y surge, traducida a la filosofa de la vida, un. caricatura de la sociologa relativista de Max Webef. Heidegger slo lleg a la elaboracin de su "csistenciario". JaspttSj en cambio, ha publicado un gran sistema de la filosofa en tres volmenes, con el ttulo entre orgulloso y modesto de Filosofa. En la introduccin a esta obra (orientacin universal y esclarecimiento de la existencia) se expone prolijamente lo que hemos intentado esbozar aqu. Solamente al llegar a la tercera parte (Metafsica) surge una "doctrina o* Ibid., p. 185. "4 IbH., pp, 187 /. "'' XbH p 172.

cifrada" en la que se trata de explicar y trasfundr la imposibilidad de un conocimiento objetivo de la realidad, bajo una forma positiva de captacin del universo. Jaspers quiere, de una parte -siguiendo el modelo de Kierkcgaard y Nietzsche, mantener en pie el gesto de impavidez de un destructor de la objetividad, pero, por otra parte, no tiene ni la fe de Kierkcgaard en el cristianismo primitivo ni la visin nietzscheana del advenimiento de una era imperialista, y trata de sacar algo incuestionablemente positivo de la nada anuladora heideggeriana, en vez de extraer de ello, consecuentemente, las consecuencias nihilistas. En esto reside su posicin a mitad de camino, comparada con el nihilismo radical de Heidegger. Y as, la filosofa de Jaspers, como la de Heidegger, termina en un completo fiasco filosfico, a pesar de lo cual acarrea, socialmenle, consecuencias de un alcance extraordinario. Heidegger y Jaspers llevan a sus consecuencias ms extremas el relativismo y el irracionalismo radicalmente individualistas y filisteamentc aristocrticos. All donde llegan estas doctrinas encontramos la poca glacial, el Polo Norte, un mundo deshabitado, un caos carente de sentido, la nada como en tumo del hombre, y el contenido interior de esta filosofa es la desesperacin y la soledad irremediable del hombre mismo. (Ion ello, trazan estos filsofos una imagen bastante fiel de lo que realmente viva en el interior de extensos crculos de la intelectualidad alemana a comienzos de la. dcada del treinta. Pero no se limitan a describir lo que ven. Su descripcin es, al mismo tiempo, una interpretacin: un alegato en favor de la carencia de sentido de toda actividad dentro de este mundo. Su parcialidad la r e v e l a el hecho de que recarguen las tintas negativas de lo que ellos llaman "el mundo" exclusivamente sobre la sociedad democrtica. Es, en vsperas de la crisis y en el transcurso de ella, una toma decisiva de partido. Por medio de ella se ahonda todava ms la tnica general de desesperacin de extensas capas de la burguesa alemana, y sobre todo de sus intelectuales, desviando las posibles tendencias de rebelda y prestando con ella una ayuda negativa nada despreciable a la agresiva reaccin. Si el fascismo logr educar a amplios sectores de la intelectualidad alemana en una neutralidad ms que benvola, lo debi en buena parte, no * abe duda, a la filosofa de Heidegger y Jaspers. Y. para llegar a esta conclusin, es hasta cierto punto indiferente el saber cul fuera la posicin adoptada personalmente por ellos ante el fascismo, sobre todo porque ninguno de los dos fue lo bastante infiel a las premisas y a las consecuencias de su propia filosofa como para manifestarse realmente en contra de Hitler. El hecho de que Heidegger actuase abiertamente como fascista, mientras que Jaspers, por razones puramente particulares, no pudo llegar a tanto y se las arregl para mantener *bajo Hitler su olium cun d'ignilale, para luego, al caer el rgimen, mientras el viento pareca soplar de la izquierda, drselas tcm-

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poralmente de antifascista, no altera en lo ms mnimo la realidad de las cosas. Uno y otro fueron, y asi se los debe considecar, por cl contenido real de su filosofa, adelantados filosficos del irracional i smo fascista. VII La filosofa de la vida prefascista y fascista (Klages, Jnger, Baeumler, Boehm, Krieck, Rosenberg) LA FILOSOFA misma de la vida pasa rpidamente por el episodio "exs-lencialista" que acabamos de caracterizar, para poner rumbo a la preparacin ms franca y ms combativa de la inminente reaccin brbara. En esto reside la significacin de la filosofa de Ludwig Klages. Klages haba comenzado a escribir ya en el perodo de anteguerra. Miembro prominente al principio del crculo de George, se separa de ste para seguir su propio camino. Lo cjue hace, en rigor, es convertir la filosofa de la vida en una lucha abierta contra la razn y la cultura. (Y para darnos cuenta de que se trata de corrientes de poca y no de individualidades aisladas, basta con fijarse en cl sorprendente paralelismo que con sta presenta la tendencia del pensamiento de un hombre polticamente orientado hacia la izquierda como Theodor Lessing.) El rasgo antropolgico de la filosofa de la vida se destaca en Klages todava ms acusadamente que en sus predecesores. Gran parte de sus actividades literarias se basa, en este terreno, en la fu ndam en racin de la nueva ciencia de la "caracterologa". En ella nos encontramos ya con la desintegracin total de todo conocimiento objetivo en la tipologa. Mientras que en Dlthcy la tipologa antropolgica apareca an supeditada a la ciencia objetiva, para colocarse en Jaspcrs por encima de ella, en Klages representa ya un ataque frontal dirigido contra cl espritu de la cientificidad, contra la funcin que la razn, el conocimiento y el espritu han desempeado y desempean en toda la evolucin de la humanidad. La concepcin fundamental de Klages no puede ser ms sencilla: hay una vida csmica general, de la que participa naturalmente el hombre al comienzo de su desarrollo: "Donde quiera que hay un cuerpo vivo, hay tambin un alma; donde quiera que hay un alma, hay tambin un cuerpo vivo. El alma es el sentido del cuerpo, la imagen del cuerpo la manifestacin del alma. Todo lo que se manifiesta tiene un sentido, y todo sentido se revela al manifestarse. El sentido se vive interiormente, la manifestacin exteriormente. Aqul tiene que cobrar cuerpo, si quiere comunicarse, y la imagen necesita interiorizarse de nuevo, para poder obrar. Tales son, hablando sin metfora, los dos polos de la realidad." ,,a '"' Klages, Vom kosmogoaiseben Ero, 2' cd., Munich, 1926, p. 63.

Este estado csmico-conforme a naturaleza, orgnicamente vivo, es desplazado y desintegrado por el "espritu". "La ley del espritu disocia del ritmo de la vida csmica." llT Tal es el contenido de la historia humana, "el que sobre ti alma se eleve el espirita, sobre el sueno h igiliti inteligente, sobre la vida que deviene y parece una accin encaminada a permanecer''.'1* Nadie sabe cmo se ha operado este formidable \irjjc, pero es un hecho "que un poder extramundial ha irrumpido en la esfera de la vida"."" (Klages retuerce aqu, en un sentido msticureaccionajio, la exposicin que hace Bachofen del comunismo primitivo,) Pero, si se ignora cmo ha podido el espritu imponer su seoro, su accin es absolutamente evidente, para Klages: no es otra que "el matar la vida".'-" Toda la filosofa de Klages es, simplemente, una serie de variaciones en torno a este pensamiento tan primitivo. La significacin de esta filosofa reside en que nunca, hasta ahora, se haba combatido a la razn de un modo tan abierto y radical. Klages califica la actividad de la razn de "infamia" '-1 e "ignominia".1-2 La sed de saber es colocada por l en cl mismo plano que la curiosidad corriente y vulgar. Y pinta, a este propsito, la estampa del joven que, segn la leyenda, se afana en descubrir la imagen velada de Sais: "Qu es lo que en rigor mueve al joven en su empeo de levantar el velo? Es el afn de indagar o, simplemente y hablando en trminos ms prosaicos, la curiosidad! Entre el acicate-investigador y la curiosidad no media, en esencia, diferencia alguna. Uno y otra brotan de la inquietud del intelecto, ai que desazona el afn de todo aquello que no posee. El afn de conocer es afn de apropiarse algo... y aquello de que se apodera el espritu queda infaliblemente privado de encanto y, a la par con ello, destruido, si se trataba en esencia de un misterio."'-' En ello reside Cabalmente, segn la concepcin de Klages, lo que toda cientificidad tiene de ''ignominioso", pues lo esencial, desde el punto de vista filosfico, no es, en modo alguno, el conocimiento, sino solamente el "penetrar en los misterios".1*1 Slo manteniendo intacto el respeto ante lo misterioso es posible adoptar una actitud viva ante la vida. De este modo, la categora "vida" pierde, en Klages, manifiestamente, toda relacin con lo biolgico, y l mismo dice, abiertamente, que la biologa ignora "en qu consiste la vitalidad de las cosas vivas".1-'*' Y, en este punto, es muy caracterstico el que Klages, al igual que todos los filsofos de la vida, muestre la pretensin de sobreponerse a la contraposicin de idealismo y materialismo. En efeci ibid., p. 6*. 118 Klages, Der Memeb uad das Leben. Jena, 1937, p. 32. ""* Ibid., p. 35. Ibid., p. 11. "" Ibid., p. M. tn Ibid., p. 211. " Ibid., pp. 215 s. '-' Ibid., p. 79. '- Klages. Vom Wifteu de Biwuatseins, Leipz's, 1921, p. 4.

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to, segn su modo de ver, la aparente anttesis del ser y la conciencia encubre "lo que no e$ ni cogitare ni esse. ni espritu ni materia y encierra, sin embarco, una importancia mayor que uno y otra para los entes temporales, a saber: la x'uli, . . El espritu sabe que el ser es, pero slo la vida vive"."* Este' modo de concebir la vida representa, hasta aqu, el punto culminante del ir racionalismo de la filosofa de la vida, pero entraa, al mismo tiempo, no ya una simple negacin nihilista, como hasta ahora, sino la transformacin en un mito directo. Klages ofrece una teora del conocimiento de su nueva mitologa, al desplegar la imagen frente a la cosa. La cosa es un producto muerto del espritu, la imagen un fenmeno animado. Y a esta contraposicin empalma su teora del conocimiento, caracterstica a su vez de la etapa mitolgica de la filosofa de la vida y que tiene su importancia, a pesar de ser, de por s- un puro sofisma. En efecto, Klages acepta para el mundo del espritu la gnoseologa de ios neokantianos y los positivistas, a las que en el mundo del alma le contrapone una concepcin demaggico-seudomatcrialista del sujeto y el objeto. "La imagen dice tiene una realidad independiente de la conciencia (pues para nada le afecta el hecho de que, posteriormente, yo me acuerde o no de ella); Ja cosa es trada al mundo por la conciencia y slo existe para una interioridad de entes personales." ":I Sabido es que la independencia del mundo material constituye la base sobre que descansa la teora del conocimiento del materialismo filosfico. Y es bien caracterstico que Klages aparente aceptarla precisamente en lo ms subjetivo de todo, que es lo que se refiere a los productos de la fantasa. Esta sofstica es, cabalmente, la que caracteriza al scudoobjetivismo de la mitologa de la filosofa de la vida. De esta teora del conocimienlo convertida en mito forma tambin parte, naturalmente, su propia teora del tiempo, un descubrimiento del "tiempo real" tan radicalmente distinto del tiempo del mundo intelectivo como el de Bcrgson o el de Hcidegger. La polmica de Klages se dirige tambin en este punto contra el futuro, que no es, segn l, "ninguna cualidad del tiempo real". Es "la humanidad prometeica la que eleva el futuro al mismo plano de la realidad que el pasado.., La humanidad heracleica de la 'Historia universal" ha destruido y destruye, con el fantasma cerebral de! 'futuro' la realidad de lo que ha sido..., desgarra la fecundadora trabazn de lo cercano con lo lejano, para suplantarla por la referencia ahasheveriana a aquel espectro de lo lejano que llamamos futuro".'-" El tiempo real es, por el contrario, "un ro que corre del futuro hacia el pasado".12* En Klages descubrimos tambin, por tanto,
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(a lucha contra la realidad de una historia universal que l considera como una ignominia del espritu y de la razn y cuya mayor infamia consiste en atreverse a trazarse metas para el futuro, destruyendo con ello el encarramicnto del alma por los derroteros del mito, hacia el entronizamiento del pasado. Y no hace falta esforzarse mucho en destacar que la teora del tiempo propuesta por Klages y su concepcin de la historia, niimamente relacionada con ella, responden a la misma necesidad social de la burguesa imperialista, o sea a ia necesidad de combatir el socialismo, que las correspondientes teoras de Spengler o Heidegger. El matiz de la divergencia entre aqulla y stas carece, en el fondo, de importancia, ya que coinciden en lo esencial, que es volver resueltamente del revs los entronques reales de la realidad objetiva; todas estas teoras son, simplemente, otras tantas etapas en la trayectoria del irraco-nalismo alemn, que habr de conducir en definitiva a Hitler. Nace as un mundo hecho de vaco y desolacin, privado de alma, lleno de maldad, ni mundo del mito no ha podido defenderse contra la irrupcin del espritu, pero se cierne como un sombro destino sobre c| mundo de la razn imperante. Por todas partes ve Klages consumarse esta venganza de las potencias mticas sojuzgadas, desde la decadencia de Roma hasta la ruina de los Estados actuales, que l profetiza. Y la nica misin que su filosofa puede sealar al hombre es, simplemente. la de liberarse del mundo malvado del espritu: la de "salvar el alma".1:i" En Klages vemos ya dibujarse muy marcadamente los rasgos que ca. racterizan la nueva etapa de la filosofa de la vida. De una parte, esta filosofa es, ahora, adversaria militante abierta y declarada de la razn, muy de otro modo que lo era entre los pensadores de que hemos venido tratando; y, de otra parte, la filosofa de la vida, con Kla'<. ' manifiesta abiertamente por vez primera, desde Nictzsche si prescindimos del episodio Spengler, como creadora de mitos concretos. Klages se revela, as, como uno de los precursores directos de la "concepcin del mundo nacionalsocialista", lo que, por otra parte, no ha dejado de reconocer, mostrndole su agradecimiento, la filosofa oficial de los nazis. Aunque no sin algunas reseas, ciertamente. En primer lugar, porque, aun siendo un filsofo militante de la vida, Klages se mantiene todava, a pesar de todo, en el terreno del viejo individualismo apoltico; el palenque de sus luchas no puede ser otro que el caf o el saln; sus debates filosficos no estn hechos todava para ser llevados a la calle. Y, en segundo lugar y sobre todo, porque Klages incluye la guerra entre las secuelas funestas del espritu, destructor de la cultura. En este punto, los nacionalsocialistas tienen, naturalmente, que hacer caso omiso de su reverente actitud ante el venerable precursor. Sus admiradores fascistas
li0

Ib'id.. pp [37 is. '-- Ihhl.. pp, |J7 a

Klages, Kosmogonischer Eros, p. 79. ,:i0 ibid., p. MO.

Klages, Vom Westn des Bcitut<tseix>. p. 52

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critican sin ninguna clase de miramientos este pacifismo y este individualismo de Klages. En el trnsito de la filosofa de la vida al fascismo, aparecen, pues, diversos filsofos militantes de la vida en cuyas obras se interpreta ya de un modo social y poltico el antagonismo entre la vida y la muerte, en las que la lucha por aniquilar la razn cobra una tnica social. Esta etapa de la filosofa de la vida surge, en la mayor parte de los casos, sobre la base de aquellos pequeos grupos y alianzas que brotan por doquier en la segunda mitad de la dcada del veinte y cuyas tendencias tico-sociales oscilan entre las simpatas, no pocas veces bien intencionadas, con el ,,.: socialismo y la ms estrecha afinidad con el nazismo, aunque la mayora de las veces predomine en ellos esta segunda inclinacin. De entre la copiosa literatura de este tipo slo destacaremos a un autor muy caracterstico y netamente orientado hacia la derecha: Ernst Jnger. De joven, Jnger haba tomado parte en la primera Guerra Mundial imperialista, relatando luego, en eficientes narraciones no carentes de valor, el espanto maquinal de la guerra, combinado constantemente con aquellas exaltadoras "vivencias del frente", que, segn la concepcin de la joven generacin militante de los filsofos de la vida, sentaron los cimientos interiores para la futura renovacin de Alemania. Esta conjuncin de las batallas de mquinas y las vivencias del frente hace de Jnger uno de los primeros propagandistas de la llamada "movilizacin total". Este modo de plantear el problema viene a desplazar el contenido de la anttesis entre lo vivo y lo inerte. Escritores del tipo de Jnger al afirmar la guerra moderna, no tienen ms remedio que renunciar a rechazar COUK algo inerte, como un "habitculo" muerto, todas las formas y manifestaciones del capitalismo moderno, a la manera como lo hacan Heidegger, Jaspers y Klages, quienes en este respecto se mantienen todos en la misma lnea. La linca de demarcacin entre la muerte y la vida discurre, segn Jnger, entre el capitalismo pacifista burgus de la Repblica de Weimar y la soada renovacin de un imperialismo agresivo prusiano-alemn. Y aqu es donde se encaja la demagogia social, la incorporacin de la clase obrera a estos planes imperialistas. Precursoras de esta nueva sntesis fueron la literatura de guerra del tipo de Scheler y Sombart y, sobre todo, la obra de Spengler, Prushmhmo y socialismo. Pero es Jnger el primero que interpreta desde el punto de vista de la filosofa de la vida la anttesis tle burguesa y proletariado, con objeto de obtener la amplia base social necesaria para la ansiada nueva guerra imperialista, que viniese a relevar a la vida del mundo burgus muerto. El irracionalismo de la filosofa de la vida asume, as, franca y abiertamente, su misin histrica reaccionara, que es la de luchar directamente contra la concepcin del mundo del proletariado, contra el marxismo-

leninismo. Se convierte aqu en una declaracin franca y desembozada lo que en los anteriores representantes de la filosofa de la vida se obtena slo a fuerza, de descifrar una serie de teoras tergiversadas y oscuras que, aparentemente, no guardaban la menor relacin con ello. Y se revela, al mismo tiempo, lo que es cierto que ya se hallaba implcito en Spengler: el hecho de que esta lucha, aun siendo franca y de frente, era, al mismo tiempo, una lucha indirecta y demaggica: Spengler y Jnger ya no intentan, como los apologistas preimperalistas o del perodo del temprano imperialismo, demostrar la superioridad del capitalismo sobre el socialismo, sino que oponen al verdadero socialismo, como sistema social del futuro, un capitalismo monopolista cubierto con la etiqueta de "socialismo". Pero, mientras que Spengler ignoraba todava al proletariado, Jnger habla ya demaggicamente en su nombre, lo mismo que Hitler. Jnger expone estas concepciones en un libro programtico titulado El obrero. Dominacin y forma. La "forma" vena siendo ya de largo tiempo atrs una de las categoras centrales de la filosofa de la vida. (Baste recordar la "morfologa" de Spengler.) Aqu, este concepto pasa a ocupar el lugar central de la tendencia mitolgica. Segn Jnger, ya la metodologa que brota de las formas es revolucionaria: "La visin de formas es un acto revolucionario, por cuanto que reconoce un ser en la plenitud total y armnica de su vida. La gran superioridad de este proceso resido en que se opera ms all de toda vigencia moral y esttica y de toda vigencia cientfica." ,ai Claro est que la palabra "revolucin" debe inicrpr^arse, tal como aqu se emplea, a la manera fascista: como la negacin de las foimas de dominacin democrtico-parlamentarias, en la que se aparenta demaggicamente superar con ellas y en ellas la sociedad burguesa. La filosofa militante de la vida de Jnger rechaza el espritu y la razn no menos radicalmente que la de Klages, pero la tnica, el acento, ha cambiado ya totilmente. la moral y la filosofa de la historia se han trocado en la poltica. Jnger no habla de la infamia y la ignominia, sino de la "alta traicin del espritu".'i; Y tambin el radical subjetivismo de la filosofa de la vida cobra, en Jnger, una nueva exaltacin y el rumbo hacia lo histrico-poltico. Hablando del nacimiento del mito, dice Jnger: "El vencedor crea el mito de la historia",113 frase en la que la negacin de toda objetividad histrica alcanza su punto culminante cnicamente d encarado. La idea central en que, en el plano de la filosofa de la historia, se traduce esta nueva etapa militante de la filosofa de la vida, es bastante ''' Jnger, Dr Arbeiter. Herrsebafr und~ Gestali, 2* ed., Hamburgo. 192, P- 59 Wd., p. 40. " lbid.f p. 204.

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simple y primitiva. La '"forma" del obrero, de la que se procura alejar cuidadosamente todo lo econmico y lo que afecta a la situacin de clase representa en la cultura de nuestro tiempo lo elemental, la vida, por oposicin a la burguesa, que jams ha tenido ni la menor nocin de su existencia. Ya hemos apuntado ms arriba que esta nueva concepcin viene a desarrollar determinadas tendencias contenidas en el concepto del "socialismo prusiano" de Spengler. Pero, conviene tambin poner de relieve la diferencia entre uno y otro. Spengler llevaba a cabo una simple identificacin. Jnger ve en el prusianismo "el encadenamiento de lo elemental", y a continuacin afirma: "El concepto del obrero no excluye, sino que incluye lo elemental." ia* Se contiene aqu, desde el punto de vista de la filosofa de la vida, la fundamentaron de la demagogia social rracionalista. El mundo muerto del burgus es el mundo de la "seguridad". Y esta crtica demaggica que la filosofa de la vida hace de la cultura burguesa es de la mayor importancia, para la fundamentacin del fascismo como concepcin del mundo. Por oposicin a otras corrientes reaccionarias, que predicaban la vuelta a anieriorcs perodos seguros y "vinculados", la agitacin del fascismo parte de la crisis misma, de la disolucin de todas las condiciones de una vida asegurada. Y como, en su fuero interno, trata de instaurar el reinado de la ms completa arbitrariedad y su tendencia fundamental es la organizacin de la guerra imperialista de agresin, aspira a un nihilismo militante a tono con ello, a la conmocin consciente ile todo estado de seguridad en la xatoica del individuo. Se trata, por tanto, de desarrediur a toda costa la ideologa de la "seguridad", como una concepcin muerta y burguesa: el fascismo pretende incubar el tipo del lasquenete brutal y sin escrpulos, que no se detiene ni retrocede ante nada. Y, como la "seguridad" era una categora del humanismo clsico alemn (el primero que la formul con una gran decisin fue Guillermo de Humboldt). se explica la actitud hostil de los principales idelogos del fascismo frente a iodo r$te perodo. (Digamos, de pasada, cjue ya la filosofa cxistencial de Hcidegger y Jaspers haba contribuido mucho, a su modo, a minar la ideologa de la "seguridad".) Las dos formas, la del obrero y la del burgus, se excluyen totalmente la una a la otra. El obrero representa un ser totalmente distinto, con respecto al burgus. Y de aqu arranca la concepcin radicalmente antihistrica de la historia en Jnger, su concepcin mtica, que equivale a la desintegracin total de lo histrico: "Una forma es, y ningn proceso de desarrollo la hace aumentar o disminuir. La historia del desarrollo no es, por tanto, la historia de la forma. . . El desarrollo conoce un comienzo y un final, el nacimiento y la muerte, a los que la forma se halla sus*
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trada- La historia no crea formas, sino que cambia con stas. Es la tradicin, que se atribuye a s misma un poder victorioso," 1S;> Lo que equivale a suprimir la historia. En sus orgenes, la filosofa de la v'da proponase, con Dilthey y Simmel, asegurar la autonoma de la historia frente al imperio de la ley natural. Cierto es que ya entonces, principalmente en Dilthey, llevaba la tendencia accesoria a encontrar en la fundamentacin antropolgica un punto de apoyo frente al relativismo histrico; tendencia que conduca, en Dilthey, como hemos visto, a una antinomia del punto de vista histrico y el antropolgico. La necesidad de una concepcin del mundo, la exigencia de una concepcin del mundo cxpresable en los trminos de la filosofa de la vida, no tena ms remedio que convertir la historia, cada vez ms enrgicamente, en un mito, y de un modo cada vez ms marcado cuanto mayor fuera su pretensin de concrecin. Los mitos as creados slo podan verse poblados por las "formas" de la antropologa y la tipologa filosfico-vitales, inflados hasta convertirlos en entidades. A medida que se va avanzando por este camino, va perdiendo ms y ms la historia real toda significacin para los representantes de la filosofa de la vida. La historia es desplazada, en Spengk-r, por los mitos; se hunde, en Heidegger, en lo impropio; y aparece, en Klages, como un arsenal de ejemplos del pecado original de la humanidad, del espritu malvado. Por muy distintas que puedan ser entre s estas concepciones, todas ellas tienen un rasgo comn, en el que lo histrico aparece simplemente como la dinmica aparente de determinados tipos. Y cuanto ms militantemente reaccionarios se vuelven estos mitos, cuanto ms directamente aparecen como precursores del mito fascista, ms se acenta su polarizacin hostil, ms fuertemente se ve que toda la historia mistificada de la vida no tiene ms misin que afirmar el derecho exclusivo a la vida de una "forma" y la total repuda-bilidad de la otra. En Jnger, esta trayectoria alcanza ya su pleno desarrollo, en la medida en que ello es posible en una filosofa profascista. De aqu a Rosenberg no hay ya ms que un paso. Es as como la forma del obrero (que, lo mismo que en Spengler y en Hitler, incluye no slo al soldado, sino tambin al patrono) determina el mito del mundo actual. Este mundo es un "paisaje de talleres" y, en lo que se refiere al mundo del burgus, un "museo". Para que se convierta en un paisaje total de talleres, hace falta que triunfe la forma del obrero, y con ello se transforma, al mismo -tiempo, en "paisaje planificado", en el "espacio imperial".Uc El mito del obrero es, en Jnger, el mito del imperialismo guerrero agresivo. Como vemos, la filosofa de la vida hecha militante ya slo disla, aqu, algunos pasos de la "concepcin del mundo nacionalsocialista". > ibd., p. 79. '" Ibd., p. 292.

Ibd., p. 66.

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Lo que las separa no es, en ef fondo, ms que el rasgo sectario que ss contiene en la filosofa de Jnger y de quienes piensan como l. En su fuero interno, estos pensadores estn ya resueltos a sacar la filosofa de la vida del cuarto de estudio y el saln a la calle, puesto que la tendencia discursiva de sus doctrinas tiene ya un carcter marcadamente poltico. Pero, su metodologa y su terminologa se hallan todava profundamente imbuidas de la sabidura esotrica propia de pequeos grupos cerrados, engarzados los unos en los otros. Los llamados representantes filosficos de la "concepcin del mundo nacionalsocialista" heredan toda esta trayectoria irracionalista de la filosofa de la vida del perodo imperialista, principalmente la de la ltima etapa, y la utilizan sobre todo para tender los necesarios puentes ideolgicos entre la agitacin hitleriana, carente de nivel en todos los sentidos, y la intelectualidad alemana educada en la filosofa de la vida, atrayendo a estos intelectuales cuyo lenguaje se habla tanto en lo exterior como en lo interior al campo del nacionalsocialismo o colocndolos en una actitud de benevolente neutralidad ante l. En la propaganda nacionalsocialista se distinguen, adems, diferentes campos de diversa extensin. Rosenberg se halla, en cierto modo, a mitad de camino entre Hitler y los filsofos oficiales del nazismo en sentido estricto, idelogos del tipo de Baeumler y Kricck. Estos dos ltimos autores, a quienes podemos considerar como los representanes de la filosofa nacionalsocialista oficial, incorporan la idea de la "movilizacin total" de Jnger a su consumacin fascista de la filosofa de la vida; y ambos prosiguen su polmica demaggica contra la burguesa, la era burguesa, la cultura burguesa, etc. Y, en este respecto, es caracterstico el hecho de que puesto que estas obras no se dirigen a obreros tanto Baeumler como Krieck, siguiendo las tradiciones de la filosofa y la sociologa burguesas del perodo imperialista, se limiten preferentemente a la crtica de la cultura; apenas hablan de socialismo, ni siquiera en el sentido en que emplea esta palabra la agitacin demaggica de Hitler y Rosenherg. Slo de un modo muy general plantea Baeumler la tarea de una "desburguesacin" general. La cultura burguesa aparece, en el, rebajada y presentada como algo despreciable. Pero siguiendo en ello, preferentemente, la lnea de la militarizacin general. Los intelectuales deben educarse como "soldados polticos". Baeumler describe en los siguientes trminos la desgracia de la historia alemana del siglo xix: "La verdadera fatalidad del siglo xix fue el que no coincidieran la filosofa humanstica y la filosofa silenciosa de los soldados del estado mayor prusiano." '" Y, en otro pasaje, ve en el hecho de que no pudieran llegar a un acuerdo *' Baeumler, M'dnnerbund und Wnsenscbaft, Berln, 193-, p. 127.

Nietzschc y Bismarck un sntoma de la falsa trayectoria seguida bajo dominacin de la burgus!a.1M De este modo, Baeumler se acerca mucho la idea spcngleriana del "socialismo prusiano", reajustada por Jnger. Trita de destacar lo que hay de nuevo y de especfico en el nacionalsocialismo y de deslindar su concepcin de las corrientes reaccionarias dc| tipo anterior. Esto es lo que inspira su crtica del viejo militarismo, en el sentido de que era "un herosmo sin una buena conciencia". "Alemania era, antes de la guerra, 'militarista', porque era demasiado poco heroica." Un militar es, en general, un "soldado degenerado en sentido civil"; el militarismo slo reina a l l donde el civil "traza el espritu del ejrcito". Sin embargo y aqu es donde se manifiesta la filosofa de la vida- -, "el soldado es, en un pueblo viril, una jornia de vida''.139 El ideal del "soldado poltico", del hombre de las S. A y de las 5. 5. es, por tanto, la encarnacin de la vida, por oposicin al mundo burgus anquilosado. De nuevo tenemos, pues, ante nosotros la anttesis de lo vivo y lo muerto. Lo muerto es el mundo burgus de la "urbanidad" y la "seguridad", con todas sus categoras sociales y culturales, economa y sociedad, seguridad, disfrute e interioridad. Y muerto es tambin su pensamiento, tanto el del humanismo clsico como el del positivismo, al que son ajenos la intuicin y el riesgo temerario y que, por tanto, carecen de alma, pese a toda su interioridad.1,10 Con estos aguzados ataques contra todo lo que llama la cultura burguesa, la filosofa fascista militante de la vida profesa orgullusamente el nihilismo y el agnosticismo ir racionalistas, aunque bajo un lenguaje que parece convertirlos en algo mtico-positivo. Y este elemento mtico pasa a ocupar ahora el lugar central en la teora del conocimiento ele esta nueva etapa de la filosofa de la vida. El filsofo fascista Boehm sostiene: "Lo inescrutable no es, para el pensamiento alemn, una determinacin liminar, sino una determinacin totalmente positiva... Domina toda nuestra realidad y preside lo ms pequeo y lo ms grande. . . Lo inescrutable, como precipitado insoluble de nuestra realidad es esencialmente inasequible, pero no, ni mucho menos, algo desconocido. Lo conocemos, aunque no pueda expresarse, acta en nuestra vida, determina nuestras decisiones, dispone de nosotros... Lo profundo no puede expresarse, pero s puede mostrarse en aquellos hombres en los que se da." '*' (Donde se ve claramente que la fundamentacin por la filosofa de la vida de lo que es vivo y alemn se representa, pura y simplemente, como base para la ilimitada arbitrariedad caudillista de Hitler.) Baeumler, Nierzscbe, der Pbilosopb und Politiher, Leipzig- 1931, p. 125-138 Baeumler, Mi'oinerbund und Whstnhaft, p. 6\. 1,0 Ibd., p. 62. Ul Boehm, Aniicarttianismui. Deulicbe Pbilotopbk ira WiderUjnd. Leipzig. 1938. pp. 34/.
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Y en el mismo sentido que Boc-hm determina Baeumler ia relacin entre el mito y la historia: "F.l problema del mito se plantea sin esperanza alguna mientras no nos desembaracemos de la pregunta de cmo ha nacido el mito. Pues, al formular esta pregunta, se parte como premisa del fundamento firme del desarrollo de la humanidad, para preguntarse cmo ha debido nacer el mito dentro de la historia. Pregunta que no puede recibir una respuesta satisfactoria, pues est mal planteada. El milo es algo sencillamente ahistrco... El mito no slo ahonda en los tiempos primitivos, sino tambin en las simas primigenias del alma humana." w^ Contemplada desde la altura de esta iniciacin mstica cn lo inescrutable, en las simas primigenias, se desprecia la causalidad como una categora de la "seguridad absoluta". Ya desde Jnger sabemos cul es la base social sobre que descansa esta tendencia a despreciar la "seguridad". Para los filsofos nacionalistas en sentido estricto, la lucha contra la ley y la causalidad, como formas de expresin de la "seguridad", persigue adems otra tendencia, que es la de presentar la perfecta arbitrariedad interior del hitlerismo como algo superior desde el punto de vista de la "concepcin del mundo", como algo que se halla ms cerca de la vida y del alma germnica que cl superado orden del mundo burgus. Surge, as, en todos los campos la anttesis entre la vida y la muerte, que significa ahora el contraste entre la guerra y la paz, entre lo alemn y su negacin, entre lo nacionalsocialista y lo "burgus" ("plutocrtico"). Las categoras fundamentales de la filosofa de Ja vida se transforman de este modo, para dar una fundamentacin "filosfica" a las consignas y las hazaas de la "revolucin" nacionalsocialista. El nihilismo de la ltima etapa de la filosofa de ia vida se convierte en fundamento del "realismo heroico" de los fascistas. Tambin para Baeumler, exactamente en el sentido de los modernos adeptos de Kierkegaard, significa la vida decisin. El obrar a base de Ja concepcin del mundo nacionalsocialista tiene que ser algo por principio irracional, por principio inescrutable. Obrar, dice Baeumler, "no es el realizar los valores ya conocidos. Quien verdaderamente acta se halla siempre en lo incierto, 'no sabe nada', como dice Nictzsche. Y esto es precisamente lo que hace que el actuar lo sea verdaderamente, el que no se halle respaldado por ningn valor. El que obra se expone, su parte no es nunca la seeurilas, sino la cert/tudo".145 (Es decir, la fe en el Ehrcr, G. L.) Pero, mientras que la posicin kierkegaard i ana conduce en Hcidcggcr, consecuentemente, y en Jaspers de un modo un t a n t o encubierto, a un nihilismo, Baeumler corta muy sencillamente el
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nudo, enfrentando la vida como "hecho csmico" al concepto de vida de la biologa. ste tendra que conducir, ciertamente, al relativismo, mientras que aqulla "opondra resistencia a toda relativacin"."1 Vemos tambin aqu cmo la filosofa fascista de la vida lleva a sus consecuencias finales y aguza hasta el extremo las tendencias anteriores. Hemos podido observar cmo el concepto de vida de la filosofa de la vida fue desprendindose poco a poco, cada vez ms enrgicamente, del concepto de vida de la biologa; aqu, nos encontramos ya con una rigurosa anttesis, enrgicamente proclamada, no slo por Baeumler, sino tambin por Krieck y otros. Para Krieck, las tesis de la biologa, ni ms ni menos que las de las otras ciencias, son lambin parle del mito.1*5 Y concibe simplemente como smbolos incluso las categoras fu nd amen Ules del fascismo ortodoxo, las categoras de raza y de sangre.140 Por eso se procede muy consecuentemente, al definir como sigue la nueva ciencia de la vida: "En la imagen que cl hombre se forma de si mismo llega a su punto culminante Ja biologa universal. Y esta imagen se describe por medio de una antropologa poltico-racial-nacional. . . Antropologa que pasa a ocupar el lugar de la desgastada filosofa." ii' Palabras a travs de las cuales puede verse claramente a dnde tenan necesariamente que conducir, llevadas al final, las consecuencias del principio antropolgico tmida y vacilantemente introducido por Dilthey y cmo "resuelve" la filosofa fascista de la vida el dilema para ella insoluble del antropolo-gismo en la filosofa. Con lo cual llegamos ya a la explicacin real de lo que significa aquello de la "vida csmica". Baeumler habla despectivamente del "idealismo asimblico" de los clsicos alemanes. Y aade como contraste, como expresin de lo filosficamente positivo: "Hitlcr no es menos que la idea, sino que es ms que ella, pues es real." wa Y Krieck ilustra claramente cmo se manifiesta esta realidad de la vida: "El destino reclama el hombre heroico del honor, eme se somete a todas las rdenes" "B rdenes que emanan, naturalmente, del "Fhrer": "La personalidad del Fhrer elegido es el palenque en el que se decide cl destino de todo." l5 Lo que cl Fhrer y el movimiento nacionalsocialista quieren no es otra cosa que una revelacin religiosa. Y Krieck sostiene con gran energa que tambin en los tiempos actuales es posible esta clase de revelacin- Dios habla directamente en nosotros, en una explosin nacional." J'"'' Por donde todas las antinomias del relativismo nihilista de la filosofa 9^ s. Krieck. Voihhcb polilisebe Amhropologte, t. I: "Dic V'irklichkcit". Leipzig. '936. p. 27. * Ith/., p. T-. w /^ p, 4j. HB Baeumler, Mannerbund und Wistemebajl, p. 127. I4B Krieck, Antbropologie, p. 59. 150 Ibid., pp. 90 . i-1" bid., p- 60.
1 1 1 Ibd., PP. UB

Baeumler, "Dcr Mylhos vom Orient <"K! Occident", Introduccin a la edicin de 1-s obras de Bachofcn, Munich, 1926, pp. XC /. 143 Baeumler. Mannerbund iitid W'hsenscb^ifi, p. 91.

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de la vida se resuelven en el mito nacionalsocialista. Hay que acatar las rdenes emanadas de Hiller, con lo que todo problema queda resuelto. En el acatamiento de estas rdenes se supera la antitesis entre el hombre simplemente terico (ficticio, inerte, burgus) y el hombre vivo, kier-kegaardianamente interesado, actuante. Baeumler manifiesta claramente lo que la direccin del Fhrer significa prcticamente para el nuevo perodo de los "soldados polticos": "una alta escuela que... no hable de la direccin por Adolfo Hitler y Horst Wessel es apoltica",15- es decir, inerte, muerta, burguesa, reprobable, Y el propio Krieck se encarga de ofrecernos un claro comentario como complemento a esta proclamacin de "la gua por el espritu y la idea": "Quien quiera buscar especulativamente la respuesta est perdido sin remedio; ser quitado de en medio y arrojado al montn de escombros, como un estorbo intil, por la marcha inexorable de las cosas." 1M La filosofa de la vida desemboca, as, en la demagogia fascista. Y no1 interesa saber hasta qu punto se trate, en Baeumler, Krieck y Ca., de extraer realmente las consecuencias o de adaptarse cnicamente al poder brutalmente opresor y explotador cuyo advenimiento prevn. Desde un punto de vista filosfico objetivo, sacan con ello, indudablemente, las ltimas consecuencias contenidas en la filosofa de la vida, recorren hasta el final el camino que Nietzsche y Dilthey iniciaran en vsperas del perodo imperialista y cuya culminacin a saltos hemos do siguiendo nosotros, en sus etapas ms importantes. Es evidente que pensadores como Dilthey y Simmel habran dado la espalda, con profundo desprecio, a la realidad del fascismo y a su llamada filosofa, pero ello no atena en lo ms mnimo este entronque histrico objetivo. Spengler, aun hallndose, de hecho, mucho ms cerca que ellos del fascismo, se vio envuelto en constantes controversias con sus representantes oficiales, y Stcfan Geor-ge, cuya escuela desempe importante papel en la difusin de la filosofa de la vida (de ella salieron, entre otros, Gundolf, Klages y el fascista Kurt Hildebrandt) y algunas de cuyas poesas contienen y proclaman un presentimiento proftico del "Fhrer", y que no cabe duda, por tanto, de que actuaba en esta direccin, falleci incluso en el destierro voluntario. Pero todo ello no altera en lo ms mnimo el hecho de que la filosofa de los Baeumler, los Krieck y los Rosenberg jams habra sido posible sin un Spengler, ni ste habra llegado a surgir sin un Dilthey y un Simmel. Personalmente, Hitler era demasiado inculto y cnicamente carente de convicciones para ver en cualquier concepcin del mundo algo ms que un medio momentneamente eficaz de agitacin. Pero no cabe duda de
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ouc tambin sus ideas se formaron bajo la influencia de las mismas corrientes imperialistas desintegradoras y parasitarias que en la lite de la intelectualidad hicieron brotar la filosofa de la vida. Y la falta nihilista de convicciones y la fe en el milagro, como dos polos coherentes, determinan tambin la peculiaridad de la propaganda hitleriana. Es cierto que, personalmente, predomina en Hitler el nihilismo cnico. Por sus conversaciones con Rauschning, sabemos que hasta la teora racista era considerada por l como un engao, utilizado sin escrpulos para sus fines de bandidaje imperialista."4 La atmsfera general de la agitacin hitleriana es, simplemente, una edicin popular y vulgar de las tendencias fundamentales de la filosofa de la vida: Hitler rechaza, en la agitacin, coda conviccin intelectiva, pues para l slo se trata de producir y mantener en pie un estado de embriaguez; ,M la agitacin, para l, no es sino un medio de "menoscabar el libre arbitrio del hombre".1"11 Y, aunque la tcnica de la agitacin hitleriana haya tomado mucho de la propaganda comercial norteamericana, en cuando a su contenido no cabe duda de que brot del mismo sucio en que germin y naci la filosofa de la vida. Ms directamente se manifiesta la filosofa de la vida en Rosenberg. Claro est que tambin en ste prevalece, manifiestamente, un cinismo carente de convicciones, aunque con el matiz de que Rosenberg estaba ya predispuesto, como secuaz de los guardias blancos rusos y discpulo de Mcreskovski y otros reaccionarios decadentes, para la asimilacin de la filosofa alemana de la vida. Su libro El mito del siglo xx no es otra cosa que una vulgarizacin del perodo final de la filosofa de la vida, con fines de burda agitacin. (Y l mismo se encarga de subrayar, pese a todas sus reservas crticas, lo que toma de Spengler y de Klages.) Tambin en l encontramos una mtica historia ahistrica, una negacin de la historia universal, destinada a "demostrar" el predominio absoluto de los alemanes en el mundo (y de los nazis en Alemania). Tambin en el nos encontramos con la anttesis, brutalmente utilizada en un sentido militante, entre la vida y la muerte, entre la intuicin y la razn; tambin en l vemos cmo los ataques vehementemente demaggicos contra el espritu y la ciencia figuran entre los puntos centrales de la funda-mentacin del nuevo mito. La anttesis entre la vida y la muerte se manifiesta aqu como el antagonismo entre los germanos y los judos, entre el capital creador y el capital expoliador, etc. La teora aristocrtica del conocimiento, ya acentuada en Dilthey, se convierte en la mtica infalibilidad del "Fhrer". La teora de los ciclos culturales de Spengler, este solipssmo sociolgico, se torna aqu en la teora de la eterna entidad
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Baeumler, Mannerbuad mid Visse/uehaft, p. 35 153 Krieck, Anlbropologie, p. 35.

" Rauschning. The Voke of Deslrucon, Nueva York, 19-10, p. 232. '" Htlcr, Mein K.wipf, ed. popular, Munich, 1934, t. I, p. 183. 15* Ikhi., t. II. p. 531.

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da las razas tajantemente separadas entre s y entre las cuales no puede mediar otra relacin que la del aniquilamiento mutuo. La tipologa de la filosofa de la vida se manifiesta, ahora, como el postulado de la creacin de nuevos tipos: como la dominacin del bandolerismo de los 5. A. y los S. S. En todo ello no encontramos ya nada filosficamente nuevo, aun tomando como pauta el nivel filosfico de las ltimas fases de la filosofa de la vida. La filosofa de la vida de un Rosenberg no es ya ms que un instrumento de dominacin para los crmenes de la nueva guerra mundial imperialista y de su preparacin. Pero no deja de tener su importancia el hecho de que la filosofa de la vida tuviera precisamente este final, de cjuc la "concepcin del mundo nacionalisocialista" brotara precisamente sobre esta base filosfica. Pues ello hace que este atolladero de la barbarie aparezca como el punto necesario de culminacin del proceso de autod i solucin de la ideologa del imperialismo alemn en la filosofa de la vida, cuyos primeros precursores filosficos descubrimos en la reaccin irracionalista del absolutismo feudal alemn a la Revolucin francesa. Y esta culminacin no tiene, ni mucho menos, nada de casual. Fue la suerte merecida que estaba reservada a las tendencias inmanentes de la misma filosofa de la vida. Hegel, que alcanz a conocer la filosofa de la vida en una forma poco desarrollada todava, como la teora del "saber inmediato", dice profticamente, refirindose a ella: "De la pretensin del saber inmediato de ser el criterio de la verdad se sigue... que se declare como verdad toda supersticin y toda idolatra y se justifique el contenido ms ilegtimo y ms inmoral de la voluntad. . . Los apetitos y las inclinaciones naturales. . . se encargan por s mismos de depositar sus intereses en la conciencia, y los fines inmorales se descubren muy directamente en ella," ,i;

CAPITULO

El neohegel'mnismo Ei, LLAMADO "renacimiento de Hegel" en el perodo imperialista, dur relativamente poco, y fue precedido por una poca mucho ms larga en la que se impuso el total desconocimiento de Hegel. Sin embargo, el hecho de que Hegel cayese en el olvido constituye solamente una parte, con mucho la menos esencial, en la historia de la influencia de este filsofo; la burguesa alemana posterior al ao cuarenta y ocho crey poder prescindir ya de los elementos reaccionarios de la filosofa hcgeliana, para la consecucin de sus fines; el positivismo y el agnosticismo neokantia-nos hacan que Hegel fuese, ahora, para ella, algo, perfectamente su-perfluo. Pero, mientras que en uno de los polos desaparecan de la publicidad filosfica las tendencias reaccionarias del sistema de Hegel, se elevaba a una concepcin superior del inundo, al materialismo dialctico, lo que haba de vivo, de propulsor y de progresivo en su filosofa, que era el mtodo dialctico. No podemos pararnos a analizar aqu los cambios tan fundamentales que para ello fue necesario introducir en la dialctica he-geliana. Es una simplificacin falseadora de la historia suponer que bastaba, en cierto modo, con cambiar los signos, para sacar de la dialctica idealista de Hegel la dialctica materialista de Mar*. Nada de eso. Entre Hegel y Marx media un salto cualitativo de alcance histrico-universal. Con Marx nace una concepcin del mundo cualitativamente nueva y una nueva dialctica, distintas de lodo lo anterior. Y este tipo de relaciones entre Hegel y Marx trae como consecuencia el que la dialctica materialista tuviese que transformar a fondo y que reclaborar crticamente, tanto en cuanto al contenido como en cuanto a la forma, incluso aquellos elementos progresivos de la dialctica hegelian en los que Marx pudo apoyarse. Y. aunque la filosofa burguesa no llegara a comprender gran cosa de este proceso, el solo hecho de su existencia tena que contribuir tambin, como es natura), a que el pensamiento burgus se retrajera de Hegel. El eco de las tendencias filosficas burguesas y fundador del revisionismo, Bernstein, expres este hecho con toda la claridad apetecible, .I tratar .le convertir a Kant en el filsofo del marxismo "puesto al da". a la vez que atacaba a Marx por razn de su "hegelianismo", del carcter dialctico (revolucionario, y no evolucionista) de su teora. Sin embargo, Bernstein, como todos los rev i sionistas, llevaba a remolque
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" Hegel, Lnzfkopdie, 72.

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muchas tendencias ya superadas de la burguesa. Apenas haba dado cima a su obra de "depurar" el marxismo de las supervivencias del hegelianismo, cuando diversos filsofos burgueses ms sagaces que l comenzaban a darse cuenta de que en las condiciones del perodo imperialista era posible poner a contribucin los elementos reaccionarios de Hegcl, convenientemente reajustados, para satisfacer las necesidades de una concepcin del mundo de la burguesa. (Ciertas reminiscencias de este cambio de actitud del pensamiento burgus con respecto a Hegcl las encontramos con frecuencia entre los socialdemcratas del perodo de Weimar.) La derrota de la revolucin de 1848 sell la bancarrota del sistema hegeliano en la publicidad filosfica alemana. Donde ms claramente se resume esta liquidacin de cuentas con el mtodo dialctico es en el libro de Rudolf Haym acerca de Hegcl (publicado en 1859), obra que fue durante mucho tiempo decisiva para el enjuiciamiento de la filosofa hegcl tana y que todava hoy sigue influyendo^ en ciertos aspectos. No quiere ello decir, naturalmente, que de la noche a la maana desaparecieran de la superficie de la tierra, sin dejar huellas, todos los hegelianos. Muchos siguieron desarrollando sus actividades, y en Berln sigui existiendo durante largo tiempo una asociacin de hegelianos, que publicaba incluso una revista propia (Der Gedanke, 1860-1884). Pero eran contados los que, como Adolf Lasson, por ejemplo, se mantenan fieles al hegelianismo ortodoxo. Cierto es que esta ortodoxia debe interpretarse de un modo histricamente certero. Las contradicciones existentes entre el mtodo dialctico hegeliano y el sistema de Hegcl, puestas abiertamente de manifiesto en el perodo que media entre la revolucin de Julio y el ao 1848, encontraron en el materialismo dialctico una solucin elevada a un nivel cualitativamente superior. Los hegelianos burgueses fueron alejndose cada vez ms del "lgebra de la revolucin", como la llam Alejandro Herzcn. La ortodoxia al modo de Adolf Lasson representaba el aferrarse al sistema de Hegel, con todos sus resultados no pocas veces retrgrados. Y precisamente este empeo en medio de un proceso de desarrollo de Alemania, que all por 1870-71 conduca, cada vez con mayor fuerza, hacia el imperialismo guillermino tena forzosamente que agudizar desde el punto de vista reaccionario la contraposicin entre el sistema y el mtodo, relegando a segundo plano el mtodo dialctico. Hasta un Lassalle, que se tena por hegeliano ortodoxo y pretenda ser, al mismo tiempo, revolucionario, vease obligado a subjetivar en muchos aspectos el modo dialctico y a acercarlo a Fichte. Bajo la presin de los acontecimientos y las corrientes de la poca, la mayora de los hegelianos fueron apartndose cada vez ms marcadamente de un modo consciente o inconsciente de la teora y el mtodo de Hegcl. Muchos

de ellos se orientaban ahora hacia el kantismo, que se afirmaba con fuer-i tula vez mayor, sin darse cuenta siempre de que, con ello, rompan con el mtodo hegeliano. (Consltese, por ejemplo, la crtica de Lassalle sobre el libro de Rosenkranz.) Otros se acercaban cada vez ms al positivismo, que tambin por aquel entonces se hallaba en ascenso, y ya a la sazn comenzaban a introducir en la filosofa las tendencias irracionalistas (trayectoria de F. T. Vischer). La crtica y la brusca repudiacin de la dialctica, suplantada sobre todo por Trcndclcnburg, Schopenhauer, etc. va dominando con fuerza cada vez mayor la opinin pblica filosfica. La filosofa hegeliana es considerada como una metafsica anticuada. Marx dice, con entera razn, que en la Alemania de aquel tiempo se trataba a Hegel como a "perro muerto", ni ms ni menos que en su da a Spinoza.1 El neokantismo, cada vez ms en boga, despus de la derrota de la revolucin de 1848, se encarg de proclamar oficialmente la muerte y la inhumacin filosficas de Hegel: la trayectoria de la filosofa alemana desde Fichte hasta Hegel es considerada como un gran extravo del pensamiento, que slo puede rectificarse apartndose resueltamente de esta lnea equivocada, para retornar sin reservas a la nica filosofa supuestamente cientfica, es decir, a la filosofa kantiana (Liebmann, K<ml t/itd die Epigonen, 1865). Concepcin que imper en la filosofa alemana hasta llegar al perodo imperialista. En este perodo, se hace cada vez ms manifiesto que el neokantismo puramente positivista no est en condiciones de resolver los problemas que la poca plantea a la filosofa. En la llamada escuela de Badn (Windclband-Rickert) surge en seguida un movimiento de retorno a Fichte. La influencia de Nictzsche aumenta constantemente. Y, paralelamente con ello, se observa en todos los campos de las ciencias histricas una revalorizacin fuertemente positiva del romanticismo, que no se refiere solamente a la escuela romntica en sentido estricto, sino que conduce, adems, a una renovacin de las influencias de Schellng y Schleiermacher (Dilthey, Ricarda Huch, etc.). Todas estas tendencias guardan relacin con la "necesidad de una concepcin del mundo", necesidad generalmente sentida por la burguesa alemana en el perodo imperialista, a que ya nos hemos referido ms arriba, con la conciencia de que, tomando como base la filosofa formalista del -neokantismo, es imposible llevar a cabo la preparacin ideolgica de las grandes luchas interiores y, sobre todo, exteriores de la poca. Fn este medio intelectual comienza, en el perodo de anteguerra, la reanimacin de la filosofa hegeliana. El nacimiento de una nueva tendencia hegeliana en filosofa fue anunciada ya desde antes por sus representantes oficiales, sobre todo en el
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Marx, El Cap'uJ, ed ct, t. I, Prlogo a la 2" edicin, p. X X I I I .

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discurso de ingreso a la Academia de Wndelband. Tambin l comprende que es el "hambre de una concepcin del mundo" generalmente sentida lo que sirve de base a este movimiento. Pero, aun reconociendo su existencia y su relativa legitimidad, Wndelband trata ante todo, en su discurso, de adelantarse a oponer ciertos lmites al movimiento hege-V liano y de sealar a la opinin filosfica los peligros que este movimiento * puede representar. Wndelband formula aqu de antemano, aunque sea, ciertamente, bajo la forma de un deslitide de campos, un aspecto importante del movimiento ncohegeliano efl el perodo imperialista; la no ruptura del entronque con Kant. La concepcin neokantiana de la "validez" (es decir, el idealismo subjetivo) es, segn l, "el punto ms extremo hasta el que puede llegar el anlisis de la filosofa crtica".'1 Con este punto de vista guarda la ms ntima relacin la repudiacin del mtodo dialctico. Y nuestra exposicin posterior pondr de relieve que tambin en este punto se adelanta Wndelband a un aspecto importante de la trayectoria posterior del neohegeliansmo: la repulsa del mtodo dialctico, sea expresa o tcitamente, se convertir, en efecto, en un rasgo constante de toda la renovacin de la filosofa de Hegel. Claro est que Wndelband, como kantiano, formula esto en un sentido negativo, oponiendo el veto a la posibilidad de que "esta dialctica vuelva a convertirse, como uit todo, en el mtodo de la filosofa".4 Pero esta elocuente advertencia de Wndelband resultaba ociosa, pues los neohegelianos alemanes no pensaban siquiera en repetir h ruptura de Hegel con la filosofa kantiana. Como es sabido, Hegel rechaz siempre de un modo brusco el idealismo subjetivo de Kant y, principalmente, su negacin de la cognoscibilidad de la "cosa en s". La cognoscibilidad de esta constituye un punto importante c su teora dialctica del conocimiento, que entraa la relatividad dialctica del fenmeno y la esencia del fenmeno y la cosa en s. Conocidas Jas cualidades (los modos de manifestarse) de las cosas, se conocen las cosas mismas, el en-s se convierte en algo para-nosotros y, en determinadas condiciones, en un para-s; si prescindimos de este proceso del conocimiento concreto, que, partiendo del fenmeno, conduce a la esencia, la cosa en s es, para Hegel, una abstraccin vacua y sin sentido. Los renovadores de Hegel en el perodo imperialista estn muy lejos de tomar siquiera en cuenta seriamente esta crtica de Hegel contra Kant, y no digamos de asimilrsela. Siguen man ten endose en el puni de vista neokantiano, modificado a tono con las condiciones del perodo imperialista; es decir, siguen separando mecnicamente el fenmeno de la esencia, negndose a reconocer la cognoscibilidad de la realidad objetiva. - Windclband. "Dc Frneuerunj d Hee!iansmus"i en Shzungtbericbt der Heidelbetger Akademk der Whitniebafiett, Heiddberg, 1910. p. 7. a Ibrd.. p- l. * bd., p. 15.

El Heccl a quien renuevan es el que ellos consideran, en contraposicin con la verdadera realidad histrica, como el perfeccionado^ y no como el operador de la filosofa kantiana. Esta base gnoseolgica se revela con gran nitidez en el librito de Julius Ebbinghaus (Relativer mid absolnter Uiealismiis, 1910), obra que, aunque no lleg a ser conocida en amplios crculos de opinin, influy, sin embargo, de un modo decisivo en el mtodo y las concepciones de los neohegelianos relevantes que vendran despus. La idea central de Ebbinghaus puede resumirse en pocas palabras, diciendo que Hegel no hizo otra cosa que llevar consecuentemente hasta el final todas las consecuencias contenidas en el mtodo trascendental de Kant, al paso que ste se qued a medio camino con respecto a las consecuencias finales que se desprendan de su propio mtodo. El hegelianismo no es, pues, segn esto, sino un kantismo realmente consecuente consigo mismo. De aqu que Ebbinghaus formule ;is la misin que al neohegeliansmo se le plantea: "desarrollar la forma del principio filosfico, partiendo de las determinaciones del yo kantiano, liberado de su indecisin".1 De donde se sigue la segunda determinacin esencial, en la concepcin de los neohegelianos en cuanto a la historia de la filosofa: la unidad de la filosofa clsica alemana equivale, segn ellos, a borrar toda diferencia fundamental entre Hchte, Schelling y Hegel. Ebbinghaus dice, a este propsito, "que en los postulados de aquella filosofa especulativa que va desde Eichte hasta Hegel, no podr encontrarse diferencia alguna esencial en cuanto al principio, s se las enfoca inmediatamente en todo su alcance".11 Lo que reprsenla un esencial paso atrs, comparado con los resultados a que se haba llegado en Ja Historia de la filosofa de Hegel o, siguiendo sus huellas, en Erdmann o en Kuno Eischer. Tambin stos presentan de un modo demasiado rectilneo la trayectoria que lleva de Kant a Hegel; no obstante, y sobre todo en la exposicin del propio Hegel, se ve claramente que, en Jo que loca precisamente a los principios de la filosofa, esta lnea de desarrollo pasa a travs de saltos decisivos, cortes, rupturas, ele. (por ejemplo, en el trnsito del idealismo subjetivo al objetivo). Sin embargo, una investigacin histrica a fondo c imparcial debera poner de manifiesto que el camino que conduce de Kant a Hegel no eS, ni mucho menos, un camino tan rectilneo y directo como lo presenta el propio Hegel. Existe, indudablemente, cierta unidad de desarrollo, aunque slo sea por el hecho de que los representantes ms destacados de la filosol'a clsica alemana buscan todos ellos sin excepcin una respuesta a los problemas reales de su perodo, del perodo de la Revolucin francesa. Pero la unidad reside, aqu, en el ser social comn y en sus * J. Ebbinfihans, Reinita uad absoluta Idealitmu, Lcpig. 1910. p. 31. G
Ibid., p. I.

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'-. * reflejos discursivos; en cambio, los caminos para su realizacin son mucho ms complicados, sinuosos y desiguales de como el mismo Hegel los presenta. (Acerca de la trayectoria del propio Hegel, permtaseme citar mi libro Der unge Hegel, Berln, 1954.) Ebbinghaus, al estatuir una unidad de principio para el desarrollo que va de Kant a Hegel, nivela y rebaja toda la filosofa clsica alemana, al medirla por el rasero del idealismo subjetivo kantiano, anulando con ello al meditar sus conquistas filosficamente decisivas, y en especial el descubrimiento del mtodo dialctico, que en Ebbinghaus y en sus sucesores queda reducido, simplemente, a un desarrollo orgnico de la filosofa trascendental de Kant, sin ir nunca, en principio, ms all de sta. Vista de este modo, la filosofa hegeliana aparece como la culminacin de un proceso liso y sin rupturas de desarrollo del kantismo. Por donde Hegel es retrotrado a Fichte y el idealismo objetivo al subjetivo. En el idealismo objetivo, dice Ebbinghaus, "el no-yo se disuelve totalmente en el proceso del yo... El objeto es, totalmente y en absoluto, saber".7 Lo que, en el mejor de los casos, no pasa de ser un Fichtc modernizado y cruza de largo por delante de lo que la filosofa de la naturaleza del joven Schelling trac de nuevo, sin advertirlo siquiera, ignorando todo aquello con que Hegel enriquece el conocimiento filosfico. Y estas tesis de Ebbinghaus dan la pauta para el desarrollo del ncohegeliansmo alemn en el perodo imperialista. No es sta, sin embargo, la nica corriente que conduce a la renovacin de Hegel, ni siquiera la principal. El libro ms importante en relacin con el "renacimiento hegeliano" en Alemania es la obra de los ltimos aos de Dilthey titulado La historia juvenil de Hegel (1907). Claro est, que, en los problemas gnoscolgicos decisivos, este campen del renacimiento hegeliano, el ms influyente de todos, se halla extraordinariamente cerca del neokantismo. "Las fronteras marcadas por Kant siguen imponindose"/ dice categricamente Dilthey, refirindose al mtodo especulativo. Y asimismo se solidariza con Windelband, pese a todas las diferencias que los separan, en su repulsa del mtodo dialctico. Dice, analizando el mtodo especulativo: "Lo mismo ocurre con el medio que se utiliza para resolver esta cuestin falsamente planteada, a saber, el mtodo dilctico, que es totalmente inestimable." Como se ve, por mucho que discrepen entre s en otros aspectos las corrientes neohegelianas. estn acordes en cuanto al problema central, ya que todas ellas coinciden en rechazar el mtodo dialctico. No es en esto, sin embargo, en lo que estriba la importancia del libro * Ibd., p. 69. " Dilthey. Gtsammelle Werke, Leipzig-Berln. 1921, t. IV, pp. 219 s. [Hegel y el idealismo, trad. espaola de E. Imaz. ed. Fundo de Cultura Econmica, M B xico, 1944, p. 2>5], Ibid., pp. 229 J. [trad. esp. pp. 246).

de Dilthey sobre Hegel. Al descubrir en cierto modo al joven Hegel, Dilthey da a la investigacin un giro preado de consecuencias para la concepcin de aquel filsofo: entronca directamente a Hegel con la irracionalista "filosofa de la vida" del perodo imperialista, cuyo fundador rns importante fue precisamente el propio Dilthey. Cierto es que esta transferencia de la "filosofa de la vida" al pensamiento de Hegel se limita a la juventud del filsofo. Dilthey descubre en l un perodo de "pantesmo mstico". Durante este perodo, Hegel es un representante de la filosofa de la vida: "Hegel determina el carcter de toda realidad mediante el concepto de vida", dice Dilthey.'0 Lo que equivale a falsear, .i volver del revs, toda la trayectoria juvenil de Hegel. Dilthey tergiversa en el sentido de la "filosofa de la vida" imperialista la crisis de su enfriamiento del entusiasmo republicano por la Revolucin francesa, su elaboracin de los fundamentos econmicos de la sociedad burguesa (Steuart, Adam Smith) y su mtodo dialctico, que brota precisamente en relacin con esto. La nueva concepcin de Hegel puede desembocar. as, en la gran corriente en boga del irracionalismo. (Tambin acerca de este punto nos remitimos a nuestro libro sobre el perodo juvenil de Hegel, mas arriba citado.) El hecho de que Dilthey limite, como hemos dicho, esta concepcin al joven Hegel encierra, como habremos de ver, una importante significacin, por cuanto que ms tarde surgir entre los neohegelianos una fuerte tendencia en el sentido de invocar al joven Hegel como el Hegel autntico y verdadero, oponindole al Hcgcl de la ltima poca. Y a esto hay que aadir, todava otros dos motivos. El primero es que Dilthey, uno de los ms importantes renovadores del romanticismo en el perodo imperialista, complement la unidad entre Kant, Fchte. Schelling y Hegel, propuesta por Ebbinghaus, estatuyendo el entronque de Hegel con todo el movimiento romntico (Fricdrich Schlegel, Schleicnm-\cher. Schelling), sin retroceder para alcanzar esla meta ni ante las ms '^burdas deformaciones de la historia. Hegel se manifiesta, desde el primer momento, como un adversario resuelto de toda forma del romanticismo alemn. Su polmica juvenil contra F. H. Jacobi va dirigida contra los romnticos, aun all donde no se cita expresamente a stos; y al final de La fe y el saber adopta una posicin franca y tajante contra una obra terica fundamental del romanticismo, los Discursos obre la religin de Schleiermacher. (La actitud de tensa hostilidad contra este autor dura hasta el final de su vida.) La teora romntica del arte es rechazada en la introduccin a su Esttica, y su Filosofa del derecho est llena de agudas manifestaciones polmicas contra los representantes de la Escuela histrica del derecho y de la teora romntica del Estado y la
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Ibid., p. 138 {trad. csp., p. 1S1]

sociedad (Hugo, l.dltr, Savigay); la introduccin a la Fer/oieiio!og! de espritu va dirigida contra la teora romn tico- i n tuicin ista del c cimiento de ScheJIing, contra fa "iniuicin intelectual", etc., etc. Y gamos de pisada que, por su parte, Jos juicios de los romnticos .uc de Hegel no crjn menos hostiles y reprobatorios. P. Schlegel. por eje-po. ve en la dialctica hegeliana una especie de satanismo. Slo cnt Hegci y el ms importan te de los estticos romnticos, Solver quien e su dialctica se remonta, ciertamente, en muchos aspectos, por encima de' romanticismo, existe una actitud del mutuo respeto, a pesar de numerosas reservas crticas por parte de ambos. El hecho de que un historiador de fa cultura y el rango de Dilthey pueda ignorar hechos tan al alcance de /a mano y prescindir en su imagen de Hegel de Jos que son precisamente los rasgos ms esenciales del original, slo puede explicarse por una razn, y es que, mantenindose al margen de la historia y de toda actitud crtica, atribuye a Hegel su propio punto de vista, el de la moderna filosofa de la vida; DiJthey descubre en el romanticismo, con razn, tendencias afines a las suyas propias. En segundo Jugar, Di/they trata de fundamentar el entronque de Hegel con el presente, Y esta tendencia tiene cierta base real, por cuanto que Ja influencia ejercida por h filosofa hegeliana Sobre la historiografa. la ciencia de la religin, la ciencia del derecho, la esttica, etc., en Alemania, lleg a ser, en efecto, extraordinariamente grande y profunda, y la cohesin de esta influencia filosfica en sentido estricto dur mucho tiempo; es decir, que ciertos elementos, tendencias y fragmentos del pensamiento de Hegel, aunque en ellos se dejara totalmente a un lado, ciertamente, el mtodo dialctico, influyeron muy sostenidamente en las ciencias sociales alemanas. lisio es, para Dilfhey, casi lo nico esencial, puesto que tambin l rechaza, como hemos visto, el mtodo dialctico. Y estas dos tendencias de Dilthey que dejamos sealadas forman una unidad. De una parte, se borran Jas antagnicas discrepancias de Hegel Con el romanticismo y Ja "Escuela histrica" encuadrada en J y, de otra parte, se hace excesivo hincapi en la influencia de la filosofa hegeliana sobre el Strauss de la ltima poca, sobre Zcller y otros. La renovacin de Hegel por DiJthey tiende, pues, a demostrar que existe una continuidad en la influencia de este filsofo hasta el presente, concebida en el sentido que queda sealado. Esta ltima tendencia de Dilthey se ve reforzada, adems, por los his-toriadofe$. Eos continuadores de la tradicin de Kankc en ef perodo imperialista tratan de presentar la fundacin del Imperio bisniarekiano y la prusianizacin de Alemania como si esto no representara ninguna ruptura con Ja cultura clsica, como s el segundo imperio, y sobre todo Bismarck, hubieran surgido de la continuidad de determinadas tendencias de comienzos de siglo, en el curso de una lnea de continuidad no inte-

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l i . NEHEC.ELUNJ5M0

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rriimpida. Y en esta trabazn se trata de encajar tambin a Hegel. En la obra ms influyente de esta tendencia. Wehbrgertum und Nationa-laat de Mcinecke (1907), se construye, en efecto, una lnea que va de Hegel a Bismarck, pasando por Ranke. "Nos atrevemos dice Mei-necke a citar como los tres grandes libertadores del Estado a Hegel, Ranke y Bismarck"." Tambin aqu imperan tendencias semejantes a las de Dilthey; pero la pretensin de esfumar la anttesis entre Hegel y el romanticismo y la "Escuela histrica", y sobre todo Ranke, presenta, aqu, un marcado carcter histrico-poltico. Se (rata de hacer aparecer el presente del Imperio bismarckiano-gullermino como la culminacin y la herencia de toda la trayectoria alemana del siglo xix y de presentar a Hegel como una figura decorativa junto a la gran estatua de Bismarck. Ahora bien, todos estos intentos encaminados a convertir a Hegel en \nw potencia viva y actuante de nuestro tiempo, en una figura del conservadurismo prusiano-guillermino, discurren antes de la primera guerra imperialista paralelamente, sin llegar a formar una tendencia claramente definida, y menos an una escuela. Junto a las tendencias sealadas, desempea tambin un papel en la boga de Hegel. cuando sta comienza a manifestarse, el hecho de que se vislumbre en la filosofa hegeliana una potencia espiritual susceptible de oponerla eficazmente al marxismo. Ya hemos visto que, desde Nietzsche aunque rara vez de un modo franco y abierto y muchas veces sin gran conciencia de ello, la lucha contra el marxismo es la tendencia fundamental del irradonalismo. Se comprende, pues, que ya en el perodo de anteguerra surgiesen los intentos dirigidos a explotar los lados reaccionarios de la filosofa hegeliana contra Marx y contra el socialismo, al servicio de los fines de la burguesa imperialista. No eran otras las intenciones de Hammacher y, sobre todo, de Plengc. Pero, como la influyente ala revisionista de la socialdemocracia alemana se desentenda abiertamente de la herencia hegeliana del marxismo y los marxistas "ortodoxos" que polemizaban contra el revisionismo no mantenan tampoco ningn contacto vivo con esta herencia (y, al decir esto, no nos referimos solamente al centrista Kautsky, sino tambin al gua ideolgico del ala izquierda, Eranz Mehring, hombre de gran talento), y como para la lnea fundamental de la lucha ideolgica sostenida en aquel entonces por la burguesa imperialista pareca bastar la falsificacin de la teora hegeliana a la manera de Ebbinghaus o Dilthey, los intentos de Hammacher y Plenge a que acabamos de referirnos no pasaron de ser episodios sin importanci.i. lil neohegelianismo slo se convierte en una verdadera tendencia despus de la derrota alemana en la primera Guerra Mundial imperialista,
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278.

Mcinecke. WiUbSrgtftitm und S.i/ioaalitaa/, 5* cd.. Muntch-Berlin. 1919 p.

450 EL NEOHEGELIANISMO cuando la burguesa alemana, amenazada por la revolucin, encerrada en una situacin cada vez ms crtica, siente con fuerza cada vez mayor v desarrolla cada vez con ms energa, Ja "necesidad de una concepcin del mundo" que Je ayude en sus intentos de consolidacin y en su afn de preparar ideolgicamente a Alemania para una nueva agresin imperia-lista. A esta necesidad ideolgica viene tambin a servir ahora el neo-hegelianismo; tambin l se ve sostenido por esta corriente reaccionara general, que va fortalecindose primero de un modo lento y ms tarde con ritmo tempestuoso. Sera, sin embargo, un error pensar que el neohegelianismo lleg a ser nunca la ideologa realmente imperante de la burguesa alemana, en el perodo situado entre (as dos guerras imperialistas. Como hemos visto, en Ja ideologa de a burguesa alemana de aquel entonces imper siempre el racionalismo radical cada vez ms radical de la "filosofa de la vida", la concepcin del mundo que mejor ayudaba a preparar el camino de la burguesa reaccionaria alemana hacia el fascismo. Cierto que tambin el neohegelianismo es, resueltamente, bastante reaccionario, pero expresa tendencias ms moderadas, ms reaccionariamente eclcticas, ms "consolidadas", de la burguesa: el intento filosficamente hablando de encuadrar el ir racionalismo dentro de un sistema, sin renunciar totalmente y de un modo resuelto, al carcter intelectivo, a Ja cientificidad. Se trata de una tendencia filosfica que corresponde a las tendencias de la burguesa alemana que han existido siempre, que i veces han llegado a destacarse incluso en el primer plano, pero tuc en ltima instancia no han pasado de ser nunca simplemente episdicas, encaminadas a incorporar lo$ elementos "constructivos" del fascismo a un frente nico reaccionario de la burguesa, como parte integrante y no como elemento fundamental(Cuando ms claramente se destaca esta tendencia es durante el breve perodo en que acta como Canciller de! Reich el general Schlei-cher.) Sobre esta base se lleva a cabo una sntesis de las tendencias del neohegelianismo que en el perodo de anteguerra discurran an por cauces separados. Y, cuando decimos sntesis, debe interpretarse esta palabra en un sentido muy amplio y multifactico. No se traa, ni mucho menos, de la conjuncin y unificacin de aquellas tendencias del perodo de anteguerra de que hemos hablado, sino de un nuevo pensamiento de sntesis que se desliza en la doctrina hegeliana. Los neohegelianos conciben la filosofa de Hegel como s sta representara una sntesis de todas las tendencias del pasado y de Ja poca del propio Hegel, y a base del neohegelianismo se proponen llevar a cabo una sntesis parecida de todas Jas tendencias filosficas del presente. Al proceder as, no quieren ver, o no son capaces de ver, que Hegel tena una lnea filosfica propia, netamente definida, en torno a Ja cual mantuvo las ms enconadas luchas

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con todas las tendencias filosficas de su tiempo (Jos kantianos, Jacobi, los romnticos, la Escuela histrica del Derecho, Fres, etc.); y que tampoco con respecto al pasado buscaba una unidad eclctica y exenta de crtica, sino que trataba, por el contrario, de poner de manifiesto cmo haba ido desarrollndose la dialctica, desde los primeros inicios del pensamiento humano hasta llegar a la que l consideraba como la forma ms desarrollada y perfecta. Ja de su propio sistema. Por tanto, Hegel slo nos ofrece una sntesis de las diferentes tendencias filosficas en el sentido de mostrar, de una parte, que toda la historia de la filosofa es Ja lucha del espritu humano en torno al autentico mtodo filosfico, a Ja dialctica; que, en el curso de esta evolucin, los ms diversos pensadores a tono con su poca, con su cultura y su personalidad, aun planteando los ms diferentes problemas, en cuanto al contenido y a la forma, muestran, sin embargo, a travs de esta diversidad, una unidad: la unidad objetiva de la filosofa, la unidad del contenido decisivo de la filosofa, e! cual no es otro que reproducir la realidad tal y como ella es en s, es decir, dialcticamente, la unidad de la forma decisiva, la unidad del mtodo dialctico. De otra parte, Hegel considera su propia filosofa como una especie de coronacin discursiva de la evolucin total, ya que esta filosofa aspira a superar o, lo que es lo mismo, a destruir en lo que tiene de insuficiente, todo lo que el pasado ha producido en punto a tendencias progresivas, especialmente en el desarrollo del mtodo dialctico, al mismo tiempo que lo conserva y lo eleva a un nivel ms alto. Pero I legc-I no pens jams, ni por asomos, en una sntesis de las corrientes filosficas de su tiempo, por ejemplo, en una sntesis de su filosofa con la de Kant o Schleiermacher. Los neohegelianos, por el contrario, tratan de llegar a una unificacin pacfica de todas Jas tendencias filosficas reaccionaras de su tiempo, a una especie de "consolidacin" filosfica y atribuyen esta idea, por debajo de cuerda, a Hegel. Y lo que sirve de base metodolgica a esta tendencia es la completa eliminacin de la dialctica de su imagen de Hegel. El movimiento contradictorio de la historia segn la concepcin hegeliana se convierte, as, en la yuxtaposicin pacificoesttica de una eclctica alejandrina. Tal es Ja imagen que Kroner intenta trazar de Hegel en su discurso con motivo del centenario de la muerte del filsofo. En l, compara a Hegel con Aristteles y Toms de Aquino, como si el primero hubiese intentado nunca llegar a una sntesis de sus ideas con las de Platn y el segundo con las de los representantes de la religin judaica y las del mahometismo, a la manera de la que Kroner atribuye a Hegel con las suyas. La simple formulacin del problema muestra muy claramente cules son los propsitos de Kroner: segn l, Ja razn a que responde Ja influencia alcanzada por la imagen hegeliana del universo reside en que

EL NEOHEGEUANISMO "tiene en cuenta de un modo genial los eternos motivos fundamentales le pensamiento, al ordenar la plenitud de la realidad en una gradacin en la (juc cada cosa ocupa el lugar que le correspond. Esta arquitectnica le permite, al mismo tiempo, armonizar lo contrapuesto, llegar a uru transaccin entre los hechos contradictorios".1- Represe en cjue lo que hace Hegel, segn esta concepcin, es levantar una arquitectnica en la que la superacin dialctica de las contradicciones (en un determinado sistema, en una determinada direccin) se convierte en una transaccin o componenda entre hechos contradictorios, como si jams se le hubiese posado por las mientes, digamos, llegar i una avenencia entre Bacon y Desearles. Pero esto no es ms que el fundamento metodolgico. Ms importante es el contenido concreto. Y ste lo expresa programticamente Kroner en su discurso de inauguracin del primer congreso hegelano. Despus de hablar de los adversarios de Hegcl, del criticismo y de la fenomenologa, de la "teologa dialctica" (Kicrkegaard). de Heidcgger, etc., dice: "...Se hallan en desacuerdo entre s simplemente porque no comprenden la necesidad de complementarse mutuamente, porque no se compenetran y se armonizan los unos con los otros. Y slo se mantienen unidos como adversarios de llcgel porque, llevados de su unilateralidad, no slo se excluyen los unos a los otros, sino que con ello excluyen tambin la totalidad, de la que no son ms que aspectos parciales.'" ,J Y Glockner, en el mismo congreso desarrolla este programa con mucha claridad, llevndolo todava ms adelante en algunos aspectos en el terreno irracionalista: "Todo el mundo quiere salir del racionalismo, que imper de un modo general en el ltimo tercio del siglo y que podra reducirse a la frmula de 'una nueva Ilustracin'. Y, sin embargo, no es tari fcil abrazar sencillamente el partido del 'nuevo romanticismo', que aquel racionalismo ha provocado como anttesis. Se trata, en este punto, de 'mediar'. . . Hegel llev a cabo aquella 'mediacin' que actualmente interesa en Alemania. Las diversas corrientes pueden hacer las paces y marchar juntas, en nombre de Hegel." ]4 En estas manifestaciones se destaca claramente el contenido social del hegelianismo. En primer lugar, Kroner ve en las diversas corrientes del pensamiento de la poca (incluido el fascismo) simplemente aspectos unilaterales que no han comprendido la necesidad de complementarse mutuamente y que pof eso y solamente por eso luchan las unas contra las oirs. Lo que quiere decir que esta lucha no tiene un autntico carcter objetivo y .esto sobre todo que no navegan en las aguas de la reaccin. Bastar. pues, con que se encuentre un proyecto aceptable de transaccin, de 1 = Loges, nmero especial sobre Hcgel, 1931, p. 9. ,a Actas del primer Congreso hegeliano, Tuhinga, 1931, p. 25. " nid* p. 73. 452

CL NEOHEGEANISMO 53 avenencia, para poder lograr la paz perpetua en el campo de la filosofa (y en el de la vida social). Y Glockner, por su parte, complementa este contenido declarando legitima la lucha contra la "nueva Ilustracin" (es decir, contra los vestigios del racionalismo). Pero, para ello, no hay que ir tan lejos como el irracionalismo radical o militante. De la sntesis a que se aspira queda excluida, naturalmente, la concepcin del mundo de la clase obrera, el marxismo, contra la cual va dirigida, en realidad, aunque no siempre se diga paladinamente. lista sntesis filosfica bajo el signo de Hegel tiene como finalidad, en efecto, la coalicin de todas las corrientes burguesas contra el proletariado. La limitacin pequeoburguesa de horizontes de los hcgelianos. que tena por aquel entonces no pocos equivalentes polticos, consiste sobre todo en que, en un perodo como aqul de creciente agudizacin de la lucha de clases entre proletariado y burguesa, no queran darse cucul ile que una defensa eficaz por parte de la burguesa llevaba consigo, necesariamente, violentas luchas de tendencias y, a la postre, la victoria del ala archirreaccionaria del capital monopolista. El neohegeanismo desempea aqu, llevado en apariencia de un sentido prctico, pero comportndose en realidad de un modo completamente utpico, el pape! de una adecuada organizacin para encubrir todas las tendencias reaccionarias del pensamiento de la poca (entre ellas tambin, por tanto, las filosficas). Por tanto, el neohegeanismo, al tratar de fraguar, como vemos, una sntesis de las corrientes filosficas, se propone como misin encarrilar por cauces "normales" y "ordenados" la crisis de concepcin del mundo del imperialismo de posguerra. Lo que acusa una diferencia sustancial con respecto al perodo de anteguerra. Con su intento de encontrar una solucin transaccional reaccionaria, reconoce la existencia de aquella crisis, motivo ste que no poda aflorar ortolgicamente en la filosofa anterior a la guerra. Como una "teora de la crisis" concibe, en efecto, Siegfried Marck el neohegeanismo, por oposicin al kantismo ortodoxo. Por eso dice, refirindose a Rickert: "Este afirma, por tanto, la poca 'burguesa' del mundo, considera sus soluciones como capaces de resistir y no ve en ella una poca amenazada por la bancarrota... Pero, acaso Hegel y Kierkcgaard, estos dos formidables antipodas del siglo XIX, los dialcticos ideales y reales... [entre los que, junto a Hegel y Kierkcgaard se cita tambin a Marx, (7. L.], no son los mensajeros anunciadores de una poca del mundo poskaiititina, posburguesa y tambin poscrhfiana?" I0 Y tambin Kroner afirma: "El kantismo moderno ha entrado en una crisis." w

S. Marck, Die Dialeklik n dtr Pbitosophie der G%inwar$, Tuhinga, 1929-M, t- I. p. 33" R. Kroner, Von Katil Hegel, Tubinga, 1921-21, t. I, p. 25.

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EL NEOHEGELIANISMO

Todo elfo lleva consigo, manifiestamente, un determinado deslinde de ampos con respecto al ncokantismo. Sin embargo, esta repulsa no es, con mucho, tan radica f como la que hemos visto en Glockner con respecto a la "nueva Ilustracin", es decir, a todas las corrientes izquierdistas-No en vano casi todos los neohegelianos que dan la pauta (Kroner. Glockner, Siegfried Marck y otros) han salido de las filas del ncokantismo, principalmente de la escuela de Badn, es decir, de aquella escuela en que la filosofa ricokantiana lleg ms all, desde el primer momento, en la tendencia de abrir los brazos al irracionalismo. o podemos pasar por alto, a este propsito, el hecho de que Rickert public en 1920 un libro contra la filosofa de la vida. Pero esta crtica por lo dems, muy respetuosa contra el irracional ismo de la filosofa de la vida no debe hacernos olvidar que fue precisamente Rickert (a la par con Windcl-band) quien fundament filosficamente el irradonalismo de un vasto campo de conocimiento, el de las ciencias histricas. Cierto es que, en esta fundamentacin gnoseolgica, no se pronuncia para nada Ja palabra ^racionalismo, pero ello importa muy poco. Lo importante es que esta teora de la historia entraa, sustancialmcnte, una tendencia irracional. Es verdad que Rickert mostraba ya en 1920 reparos contra Jas consecuencias a que podra llevar un irracionalismo exlremo. Y ello precisamente muestra por otra parte su afinidad con los neohegelianos: tambin stos respetan el irracionalismo y slo tratan de evitar las consecuencias extremas a que conduce. Las dos maneras de "combatir" al irracionalismo revelan la misma debilidad, la misma indefensin espiritual de aquella parte de la intelectualidad alemana que se hallaba totalmente bajo estas influencias y fascinada por ellas desde todos los puntos de vista, aunque querra, a pesar de todo, rehuir su consecuencia ms extrema (el fascismo hitleriano), que se empeaba en querer encauzar por "derroteros ordenados" el desarrollo en crisi? del perodo de posguerra, pero sin tratar de rechazar, ni siquiera de suavizar de algn modo, las tendencias reaccionarias. Que ello era imposible polticamente vino a demostrarlo con bastante claridad el final del perodo de Weiinar. Y este mismo carcter miserable se refleja en la esencia y en las vicisitudes del neohegclia-nsmo. Aunque los neohegelianos procuran deslindar campos con respecto al ncokantismo, acentan al mismo tiempo y ms resueltamente an su continuidad con Kant y el ncokantismo. Glockner llega incluso a decir: "Podr parecer paradgico, pero el problema Hegel es hoy, en Alemania, ante todo, un problema Kant." " Y el voluminoso libro de Kroner, cuya importancia para el 'neohegelianismo es fundamental (Von Kant zu Hegel, 1921-24) no representa, en este respecto, mucho ms que la cje17

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Actas del primer Congreso hcgdiano, ed. cit.f p. 79.

cucin concreta del programa trazado en su da por Ebbinghaus: el intento de demostrar que la filosofa hegeliana brot por la fuerza de la necesidad interior de la filosofa kantiana, sin romper con el fundamento de esta. En este libro, dice Kroner: "El idealismo alemn, desde Kant hasta Hegel, debe considerarse en su trayectoria como un todo: como una lnea que, de acuerdo a una ley inherente a ella, pero que slo en ella se manifiesta, se desarrolla en una grandiosa curva ascendente...; hay que exponer cmo de la crtica kantiana de la razn surge la filosofa hegeliana del espritu." ,a Y aade que "los grandes sucesores de Kant se han remontado sobre l porque supieron comprenderle".111 Como se ve, para Kroner, lo mismo que para Ebbinghaus, la unidad de la filosofa clsica alemana (Fichte, Schclling, Hegel) no es otra cosa que el desenvolvimiento de lo que ya implcitamente se contena en la concepcin de Kant. Y Kroner desarrolla consecuentemente este esquema. Presenta, por ejemplo, el sistema hegelano como si brotara en lnea recta de la filosofa de Schelling, y aunque no puede silenciar la ruptura abierta entre Hegel y Schelling en la Fenomenologa del espritu, presenta los avances de Hegel, tergiversndolos, como un retorno a Kant y a Fichte. He aqu lo que dice Kroner acerca de la fenomenologa del espritu: "Hegel renueva el subjetivismo kantiano-fichteano, elevndolo al plano del idealismo absoluto, alcanzado por Schelling... La Fenomenologa opone nuevamente al sistema schellingiano de la identidad la idea de la crtica kantiana de la ra2n y de la teora fichteana de la ciencia: la idea de la 'teora del conocimiento'."30 Esta afirmacin no responde en modo alguno a los hechos histricos. En Hegel no se contiene absolutamente ninguna teora del conocimiento, en sentido kantiano. Hegel rechaza por principio la investigacin de la capacidad de conocer anterior al conocimiento; para aprender a nadar dice, lo primero que hay que hacer es echarse al agua, lo que equivale a sostener que la exactitud o la falsedad del conocimiento, el grado de l capacidad de conocer, etc., slo pueden demostrarse en el proceso concreto del conocimiento. Y, en segundo lugar, la Fenomenologa del espritu no presenta ni rastro de un retorno al subjetivismo kantiano-fichteano. Para Kant y para Fichte, este subjetivismo era el fundamento de toda su filosofa, mientras que la funcin de la Fenomenologa, dentro del sistema hegeliano de entonces, consista en llevar al sujeto, por medio de la exposicin de su desarrollo, hasta la fase a partir de la cual pudiera trazarse adecuadamente y comprenderse la filosofa objetiva (la lgica y la filosofa de la naturaleza y del espritu). Y, a tono con esta funcin
TS 19

R. Kroner, Von Kam zu Hegel, ed. cit., t. I, p. 21. lb., p. 27.

20 WJ., t. II, p. 365

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EL NEOHHCELIANISMO

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metodolgica que la Fenomenologa se propone, sta no contiene el anlisis de la estructura, de las dotes, etc., del sujeto, como la teora del conocimiento de Kant y de Fichte, sino la historia del sujeto en el curso de la trayectoria objetiva de desarrollo de la humanidad; la "mezcla" de consideraciones histricas, psicolgicas y gnoseolgicas que Haym y otros reprochan a Ja Fenomenologa, no es ningn defecto, sino la ejecucin metodolgicamente consecuente de un propsito radicalmente distinto del de Kant y Fichtc y que Kroner, llevado de Su prevencin neokantiana, es incapaz siquiera de ver, cuanto menos de comprender. As pues, c-1 fundamento gnoscolgico del neohegelianismo es, suslancialmente, un fundamento kantiano. Claro est que esta afirmacin no agota ni los designios filosficos ni las aspiraciones histricas de los neo-hegelianos. En el campo de la historia, el neohegelianismo desarrolla la lnea de Mcinecke. Rosenzweig, que la abraza de un modo manifiesto, retrotrae a Hegel el fundamento ideolgico del nacional-liberalismo alemn, es decir, del entronque con Bismarck del liberalismo alemn de una poca anterior. En Hegel encontraron Jos nacionalliberales, segn este autor, "la fundamentacin filosfica del rudo carcter de poder del Estado, dirigido hacia el exterior". Es cierto as se ve obligado a reconocerlo el propio Rosenzweig que los nacional-liberales no crin hegelianos en el sentido estricto de la palabra; pero "crean poder extraer el 'contenido' del sistema sin necesidad de atenerse a lo 'formal' del mtodo. Y tenan el derecho histrico de hacerlo as".-1 Con esta glorificacin del sistema hegeliano, es decir, de su contenido reaccionario, y esta repulsa radical del mtodo dialctico, cree Rosenzwcig haber establecido la continuidad ideolgica en el desarrollo de la burguesa alemana del siglo xix; Hegel aparece aqu, lo mismo que en Mcinecke, como el antepasado de la burguesa reaccionaria del presente, como el precursor y el auxiliar de Bismarck. Entre los neohegelianos, es Glockner quien con mayor energa asume esta tendencia. Para poner de relieve esta continuidad tambin en el campo de la filosofa, escribe trabajos monogrficos sobre Vischcr y Erdmann. Glockner sabe perfectamente que Vischcr, por ejemplo, se haba apartado expresamente de Hegel. Pero es esto precisamente lo que hace de l una figura tan valiosa a los ojos de "hegelianos" como Glockner, ya que ven en l un aliado en la lucha por la liquidacin del mtodo dialctico. Segn Glockner, cabalmente al repudiar la dialctica, conserva Vischer lo que hay realmente de permanente en Hegel. Esta tendencia histrica representa, en realidad, una vuelta a Dilthcy. El "descubrimiento" dilrheyano del joven Hegel como "filsofo de la vida" se convierte, entre los neohegelianos, en la concepcin y presenta21

cin del joven Hegel como el Hegel "autntico". La trayectoria posterior de Hegel y su desarrollo del mtodo dialctico son concebidos y expuestos como un anqulosamento gradual, como un proceso mis o menos anqui-losador de logizacin, etc., de las grandes conquistas de su juventud. Kn punto a este problema, existen, naturalmente, grandes diferencias de matiz entre los neohegelianos. Kroner, por ejemplo, se limita en general a exponer el Hegel histricamente importante de la poca posterior, mientras que Marcusc, Hugo Fischcr, Glockner y otros hacen hincapi en la desercin de Hegel de la "filosofa de la vida" de sus aos mozos, aun cuando la presenten desde distintos puntos de vista. Todos ellos coinciden, sin embargo, en lo fundamental, al sostener que lo que su doctrina contiene de actual y de vital fue creado por l en su juventud, al paso que el Hegel maduro slo tiene importancia esencial en cuanto que se mantiene fiel a estas tendencias. Tambin en este punto procede el neohegelianismo completamente a espaldas de la historia. No slo porque hace caso omiso de la unidad esencial entre el Hegel joven y el maduro, que es el mtodo dialctico, sino adems porque pasa por alto los verdaderos cambios histricos producidos en la vida y en el pensamiento del filsofo: la simpata hacia la Revolucin francesa y la crisis de Francfort, las esperanzas puestas por l en Napolen y la filosofa de la hisloria del perodo de Jena, en consonancia con ellas, y, finalmente, el cambio resignado de rumbo cuando se hizo definitiva la derrota de Napolen, el desenvolvimiento final de su sistema. Slo cuando se penetra en esta trayectoria real es posible contestar certeramente a la primera pregunta y se ve que Hegel pudo mantener en pie su Lgica, con constantes rectificaciones para mejorarla, pero sin necesidad de reconstruirla decisivamente, a travs de todos estos cambios. Pero, para los neohegelianos, como hemos visto, en Hegel no existe para nada la dialctica. Desde este punto de vista, se manifiesta Glockner en contra de la concepcin general acerca de la disolucin del hegelianismo. Segn l, sta recae solamente sobre "el viejo Hegel, sobre el sistemtico categrico, sobre el jefe de la escuela berlinesa, sobre el filsofo conservador del Estado".-'- Frente a l haba descubierto Dilthcy al joven Hegel, al filsofo que haba sabido desentraar "la plenitud dinmica de la vida", "acuciado por la cual haba podido el juvenil pensador resolver los ter-' nos problemas de lo irracional". A esta doctrina no afectaba para nada la disolucin del hegelianismo. "Era el viejo Hegel el que entonces viva. Y fue solamente, por tanto, el viejo Hegel el que entonces muri." Por donde la tarea del presente consiste en " 'superar' al viejo Hegel en el H. Glockner, P. Tb. Viseber und das 19. abihunder!, Berln, 1*31, pp 155//.
2

F. Rosenzweig. Hegel #>id der Staal, Munich-Berln, 1920. t. ir. pp. 198 s.

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sentido del Hegel de la juventud". Y, partiendo de esta concepcin histrica, llega Marcusc, procedente de Heidegger, a la siguiente conclusin: "En sus races ms profundas, Dilthey vuelve a tomar la 'filosofa de la vida' all donde Hegel la haba abandonado." J3 En el plano de Ja historia de la filosofa, esta concepcin entraa una nueva aproximacin de Hegel al romanticismo. As como en la linea ncokantiana se borraban las diferencias entre el idealismo objetivo de Hegel y el idealismo subjetivo de Kant y Fichte, aqu se esfuman todos los tajantes antagonismos que separaban a Hegel de Schelling, y sobre todo de Schleiermachcr, Fredrich Schlcgel, Novalis, Savigny y Adam MIIer. Esta es la lnea que encontramos en Metzgcr, en Trocltsch, en Hugo Fischer y en otros. Y tambin en este punto es Glockner el ms radical de todos, ya que acomodndose en todo al sentido de Dilthey se empea en presentar como estrechamente unidos a dos pensadores como Hegel y Schleiermacher, que en realidad estuvieron separados a lo largo de toda su vida por una apasionada hostilidad. Llega a declarar que "no puede escribirse Ja historia del hegelianismo sin tener cu cuenta la historia del schleicrmachismo".2' Y el propio Kroner se mantiene, como hemos visto, en la Hne3 kantiana. Pero como, simultneamente con su obra monogrfica fundamental, viera la luz de la historia del idealismo alemn de Nicolai Hartmann, en la que se destaca con enrgicos trazos la afinidad de Hegel con el romanticismo, Kroner reconoce esta obra como un complemento excelente de hi suya propia. Esta falsificacin histrica del nacimiento y el alcance de la filosofa hegeliana, de sus premisas y de su desarrollo persigue dos finalidades: la primera, extirpar radicalmente la dialctica del mtodo hegeliaiio "certeramente interpretado" y "renovado a tono con la poca"; la segunda, convertir el irracionalismo de la filosofa de la vida en fundamento constitutivo de la nueva sntesis de toda la filosofa reaccionaria alemana, que e! neohegelianismo aspira a fraguar. En la iniroduccin a los estudios sobre Hegel de Kroner se contiene la siguiente declaracin programtica: "Se traa de reparar los daos causados por el tpico del 'ranlogismo' acuado por J. E. Erdmann, lo que slo podr lograrse destacando tajantemente el carcter irracionalista de la dialctica, en vez de su carcter racionalista. .."sa Se aspira, pues, a corregir a Erdmann, no mediante una interpretacin dialctica del trmino de "panlogsmo", trmino que de por s induce tambin a error, H. Marcuse, Hegel Onlologie und dis Grundlegung ciner Tbe(>'e det GeschUhtlichkeit, Francfort d. M., 1932, p. 273** H. Glockner, "Kriscn und Wandlungcn n der Gescbichte des Hegclianismus", en Logos, ao XIII, nm. 3, pp. 355 s. R, Kroner, Ven Kart! zu Hegel, ed. cit., t. II, pp. VII f.

sino yendo a refugiarse a la corriente imperante de la reaccin filosfica imperialista: al irracionalismo. Y el programa as esbozado se lleva a cabo concienzudamente a lo largo del anlisis de la filosofa hegeliana. "Hegel dice Kroner es sin duda el ms grande irracionalista que conoce la historia de la filosofa. Ningn pensador antes de l haba llegado a iluminar el concepto como l lo ha hecho... Hegel es irracionalista, porque hace valer lo irracional en el pensamiento y porque nacionaliza el pensamiento mismo. . . Es irracionalista, porque es dialctico, porque la dialctica es el nacionalismo convertido en mtodo, el irracionalismo racionalizado, porque el pensamiento dialctico es un pensamiento racional-irracional." -u Y un poco ms adelante, prosiguiendo esta misma lnea de razonamiento: "El pensamiento es en s mismo, en cuanto dialctico, en cuanto especulativo, irracional, es decir suprainte-lectivo, porque es vivo: es la vida que se piensa a s misma." =T Y, atenindose en un todo al sentido de la filosofa imperialista de la vida al modo diltheyano, dice acerca de la Fenomenologa del espritu: "El problema del conocer, en l, se ahonda y ampla hasta convertirse en el problema del finir," 2B No puede expresarse con mayor claridad el viraje hacia la filosofa irracionalista de la vida. En estas manifestaciones, Kroner slo se distingue de Dilthey en que ste rechaza la dialctica, basndose en la critica de Trendclenburg, operando el trnsito del neokantismo a la filosofa de la vida mediante el rodeo de ensanchar el problema kantiano de la teora del conocimiento, mientras que Kroner, por su parte, se limita a envolver en el nombre de dialctica el irracionalismo elevado a mtodo. (De nuevo nos encontramos aqu con que los viejos representantes de una tendencia reaccionaria son, por regla general, ms consecuentes y honrados que los que vienen despus.) No hace falta gastar muchas palabras en demostrar que estas posiciones del neohegelianismo no tienen nada que ver con Hegel. Este filsofo combati y repudi siempre con la mayor energa a los precursores de la filosofa de la vida que se manifestaban ya en su tiempo (y, al decir esto, nos referimos, pues no haba otros entonces, a los representantes del "saber inmediato", es decir, de la intuicin, como F. H. Jacobi). Y para quienes le hubiesen hablado de "ahondar" el problema del conocer, convirtindolo en el problema del vivir, no habra tenido sino una sonrisa despreciativa, pues no en vano lo fundamental de su teora del conocimiento, en la misma Fenomenologa del espritu, es decir, ya en su juventud, es que todo sentimiento inmediato, toda vivencia, es algo tan abstracto como las categoras del entendimiento, las determinaciones de la reflexin: la misin de la razn, de la dialctica llevada a su perfeccin, bd., p. 282
-R lljsd., pp. 2711. bd., p. 361.

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consiste cabalmente en remontarse sobre ambos, descubriendo las determinaciones concretas reales. Claro est cjue Hegel no alcanz a conocer el irracional ismo como problema central de la filosofa. Y cuando alguna vez emplea este trmino es en su sentido matemtico exacto; pero, cuando generaliza el anlisis de los problemas que aqu se plantean para el conocimiento, da claramente a entender que en aquellos hechos objetivos y subjetivos que el irracionalismo moderno suele poner a contribucin para sus fines, convinindolos en estructuras fundamentales del ser, en "fenmenos primigenios", en "eternas" Irontcras del pensar, slo ve l, sencillamente, problemas, tareas que se le plantean al pensamiento racional, al pensamiento dialctico. De aqu que Hegel vea en lo "irracional" de la matemtica y la geometra "un comienzo y una huella de racionalidad",30 es decir, un problema planteado al pensamiento dialctico, cuya "irracionalidad" (Hegel consigna que en la terminologa usual se produce una inversin) se supera, por supuesto, dialcticamente. Nada est, por tanto, ms lejos del pensamiento de Hcgcl que la glorificacin neohege-liana de lo irracional. El punto de vista mantenido por Kroner es, poc tanto, insostenible como interpretacin de Hegel, se halla al margen de la ciencia y constituye una verdadera tergiversacin de las posiciones cientficas de la filosofa hegeliana. Es, en cambio, muy caracterstico de la tendencia fundamental del neohegelianismo: la capitulacin ante la corriente irracionalista central del perodo imperialista, ante la preparacin ideolgica del fascismo. Lo nico que hay de original en el razonamiento de Kroner es que ste ya no presenta, al igual que Dtllhey, el irraciona-lismo como un movimiento de reaccin contra la dialctica, sino que identifica pura y simplemente la dialctica con el irracionalismo. Lo cual es, sin duda alguna, un sntoma del ahondamiento de la crisis. Con frecuencia hemos podido observar cmo el irracionalismo surge como una respuesta aparente a un problema real planteado por la vida, cmo transforma ciertos elementos del problema real convirtindolos en la totalidad de una respuesta falsa, reaccionaria. Pero este proceso se opera en la generalidad de los casos, filosficamente, como una repulsa de la dialctica, ya que ello permite soslayar reaccionariamente con mayor eficacia el autntico movimiento de avance que va implcito en el problema real (en la realidad). Hasta que, en los aos de crisis cercanos al 1848, surge en Kierkegaard una seudodialctica irraconalstamente dirigida contra el mtodo dialctico, Kroner sale del paso, naturalmente, sin tomarse tanto trabajo como Kierkegaard; se contenta con bautizar con el nombre de dialctica su propio irracionalismo, el irracionalismo medio de la filosofa de la vida. Los contenidos de Kroner no van nunca Hcgcl, Enzyklopadie, % 2J1

ms all de sus predecesores, los filsofos de la vida; lo nico nuevo Cll \ _v en ello se halla el sntoma de la crisis es la etiqueta de la dialctica. Esta decidida profesin de fe irracionalista de Kroner es interesante, porque, por lo dems, este pensador pertenece, en este respecto, al ala moderada del neohegelianismo. Esta tendencia aparece sostenida de un modo bastante ms radical por Glockner, quien no se muestra totalmente satisfecho con la exposicin de Kroner. Considera que no va, en este punto, bastante lejos. "Kroner dice Glockner no desconoce el 'irracionalismo* de Hegel, sino que, por el contrario, lo destaca con toda fuerza. Pero lo expone, por decirlo as, solamente de un modo implcito: como elemento del mtodo dialctico."'' Frente a esto, Glockner establece el siguiente programa: "Yo querra llevar a la conciencia los momentos irracionales de todo pensamiento concreto de un modo ms diferenciado de lo que lo hace el propio Hegel. Querra poner de manifiesto que estos momentos pueden articularse en un mtodo filosfico-cientfico sin necesidad de la dialctica." ' A tono con esto, pretende Glockner superar el supuesto "panlogismo" de Hegel por un "pantragismo", expresin tomada de la literatura de Hebbel. El contenido esencial de este concepto hubo de revelarse ya, y precisamente entre los neohegelianos, durante la revolucin del cuarenta y ocho. (Wilhelm Jordn y Ruge en Francfort y Vischer en sus recuerdos de los das de Stuttgart.) Se trata, en esencia, de sostener, de una parte, que en toda "tragedia" de la historia no debe verse un decreto "eterno" del destino (por ejemplo, que la cada de la Polonia feudal debe considerarse como algo definitivo y que no puede ser corregido ya por el nacimiento de una revolucin democrtico-campesina en este pas) v, de otra parte, que en toda controversia histrica la reaccin tiene, objetivamente, los mismos ttulos de legitimidad que el progreso. Se trata, por tanto, del comienzo de la liquidacin del concepto hegeliano del progreso histrico. Este concepto del progreso no era, en realidad, ni mucho menos, un simple "panlogismo" optimista. Por el contrario. Aunque Hegel profesara, ciertamente, la idea del progreso en el desarrollo de la humanidad, no por ello dejaba de ver claramente que este camino estaba formado por una cadena ininterrumpida de tragedias de los individuos y de los pueblos. Hegel no niega, por tanto, en modo alguno, el fenmeno de lo trgico, sino que lo sita en el lugar que le corresponde, dentro de la concepcin general de la historia. (En mi libro Goethe and seine Zeit, cd. Aufbau, bcrln. 1955, he tratado de demostrar que este punto de

"> H. Glockner, Hegtl, t. I, Stuttgart, 192), pp. XI i Ibsd., p. XXI.

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vista guarda la ms ntima relacin con el pensamiento central del Fausto y que, ante este problema, Hegel y Goethe se movan, esencialmente, en la misma direccin.) Y lo que, por el contrario, advertimos en los hegelianos o exhege-lianos ms arriba citados es la aproximacin al irracionalismo antihistrico de Schopenhauer, en el que la sombra de la tragedia "csmica" hace aparecer como algo "perverso" toda idea histrica o social de progreso. Por eso, cuando Glockner restaura este pensamiento schopenhaueriano, hace algo ms que desarrollar filosficamente su lnea histrica, ya conocida de nosotros. Lo que hace, en realidad, es plegar el neohegelia-nismo a aquellas tendencias de la filosofa de la vida que encontraron su expresin, primeramente, en el amor jat't de Nietzsche y ms tarde en la "tragedia de la cultura" de Simmel, para convertirse despus, a travs de Spengler, en el nihilismo existcncialista de Heidegger, que es tambin un "pantragismo" a su manera. Y la tendencia que en esto se manifiesta est clara para todo el que conozca la filosofa alemana del imperialismo de posguerra: es la aproximacin del ncohegelianismo a la concepcin nihilista del mundo que ya conocemos de Heidegger o de Jaspers. Paralelamente con el hecho de que el irracionalismo, disfrazado de dialctica, se sita en el centro mismo de la metodologa de los neohege-lianos, se trata de alejar cuidadosamente de esta filosofa supuestamente renovada de Hegel todo lo que sea dialctica. Algunos neohegelianos llevan a cabo esta labor, retorciendo la dialctica hegeliana hasta retrotraerla dentro de lo posible a la teora kantiana de las antinomias. As lo hace, sobre todo, Kroner, quien afirma, atenindose por entero al sentido de la filosofa de Kant: "La filosofa no puede trascender de s misma y ataba en la contradiccin." B3 Y esta tendencia antidialctica se acusa ms resueltamente todava en otros neohegelianos. As, Siegfricd Marck formula en los siguientes trminos su punto de vista acerca de la dialctica "crtica": "El criticismo afirma lo dialctico y niega la dialctica." > Consecuente con lo cual acepta "en el trmino hegeliano de Aufbebung solamente la 'conservacin y elevacin", rechazando en cambio, el momento del tullere, que entraa la 'negacin de la negacin'." Digamos de pasada, para |>oner de relieve, a la luz de un ejemplo bien elocuente, la ignorancia de la filosofa de Hegel por parte de los neohegelianos, que en la determinacin hegeliana de la Aufbebung, el tollere, no se identifica, en modo alguno, con la "negacin de la negacin"; la negacin es, en Hegel, el momento decisivo de toda Aufbebung, de toda superacin, pues sin ella toda Aufbebung careS!

cera de sentido, mientras que la negacin de la negacin expresa la fase especfica, final, de la cadena dialctica tripartita. Esta confusin es muy caracterstica, si se tiene en cuenta que Marck rechaza aqu, precisamente, las determinaciones histrico-reales ms profundas de la dialctica. AI confundir la simple negacin con la negacin de la negacin, niega por partida doble todo lo que hay de progresivo y hasta de revolucionario en el mtodo dialctico: de una parte, el tollere lleva consigo el reflejo discursivo de los cambios muchas veces violentos de la historia (a Marck no le interesa para nada la dialctica en la naturaleza); y, de otra parte, la negacin de la negacin, cuando se la pone de pie material istamente, apunta tambin a los cambios revolucionarios ^frecuentemente violentos, tambin en este caso de la estructura social, a la trayectoria antagonista del progreso, tal como Engels lo analiza, polemizando contra Dhring, a la luz de la sociologa rousseauniana.34 El desconocimiento de Hegel por parte de su "renovador" Marck es tambin un claro indicio de que sus tiros no son dirigidos tanto contra Hegel como contra Marx: se trata, en realidad, de "refutar" las conclusiones revolucionarias del marxismo bajo una forma neohegeliana, seudo-dialctica, como en su da haba tratado de "refutarlas" Bernstein desde el punto de vista neokantiano, abiertamente antidialctico. La tendencia social sigue siendo la misma tambin Siegfricd Marck es socialdem-crata, pero la forma filosfica ha cambiado, al agudizarse la crisis, ante la existencia de la Unin Sovitica y los partidos comunistas en el mundo entero, incluida Alemania. Y se comprende perfectamente que una corriente filosfica cuyo propsito programtico no era otro que el de encontrar una frmula conciliatoria con la reaccin de su tiempo, tuviera que llegar a una solucin as. Pero tambin aqu se pone de relieve como en los dems puntos destacados por nosotros que sus pretendidos renovadores tratan a Hegel como a "perro muerto", ni ms ni menos que en su da lo haban hecho sus detractores. Y Marck procede de un modo consecuente con sus posiciones al declararse en contra del "tumulto bacanal" de los conceptos dialcticos en la Fenomenologa del espritu; he aqu sus palabras: "En esta culminacin, la dialctica reacciona contra s misma y se trueca, realmente, en todo lo contrario, en el absurdo." Con Glockner, esta tendencia conduce ya al irracionalismo resuelto. Glockner defiende a Hegel contra el reproche del "panlogismo", pero encuentra que este reproche es legtimo y comprensible, ante la teora hegeliana de la contradiccin: "Para m, la teora de la contradiccin no figura entre los elementos de la filosofa hegeliana dotados de porvenir.' " Hay que reconocer su existencia histrica, pero Hegel, aade ** Engels, Anl-DSbriag, trad. esp.. ed. cit-, pp. 131 ss. 5 H. Glockner, Hegel, ed. cit., p. XII.

R. Kroner, Die SelilveruirUcbung des Geistei, Tubinga, 1928, p. 221. S3 S. Marck, op. cit., t. II, p. 93.

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Glockner, no debiera haber acogido este concepto como pensador sistemtico. . La contradiccin es un fenmeno lgico central; debe ocupar en el sistema el lugar que le corresponde, pero no determina el mtodo. Tambin aqu se destaca el carcter tajantemente antidialctico del ncohegehanismo en todos los problemas esenciales. Con una reverencia general e intrascendente ante la dialctica, a la que se interna en el "parque natural alambrado" de la lgica (una lgica, como es natural, puramente subjetiva, ncokantiana), alejndola cuidadosamente de toda realidad social (de modo parecido a como el neokantiano socaldemcrata Max Adler haba "depurado" el principio de la contradiccin de su contenido revolucionario), se le niega todo derecho a ser aplicada a la realidad. D; aqu que Glockncr trate de resumir as los lados positivos y negativos de la filosofa hegeliana: "Hegel intent pensar concretamente, filosofar objetivamente, existir como filsofo sustancialmcnle [aqu se trata de kierkegaardizar a Hegcl, e incluso de presentar como lo autnticamente hegeliano lo que se echa y necesariamente deba echarse de menos en la dialctica de Hegel, vista a travs de Kicrkegaard y desde el punto de vista de su esisteocialismo; una vez ms se trata de 'salvar' a Hegcl deslizando de contrabando en l, inadmisiblemente, contenidos que le son sustancialmente ajenos, G. .], dejar que la cosa imperase por s misma, situarse del lado de ac del realismo y el idealismo [es decir, abrazar la 'tercera va' imperialista de la filosofa y convertirse, por tanto, de jacio, en un idealista subjetivo de tipo machista, (7. .],-y todo esto es tambin lo que nosotros queremos hoy." M Lo que ocurre es que Hegel resolvi este problema de un modo dialctico, es decir, segn Glockner, de un modo metodolgicamente falso. Vemos, pues, que los neohegelianos "anulan" la dialctica de Hegel, con muchas carantoas, pero no menos resueltamente que en su tiempo, bajo una forma abiertamente polmica, lo haban hecho Haym o Trendelenburg. Y el nico filsofo moderno que adopta ante la dialctica una actitud positiva, Nicolai Hartmann, es para mistificarla completamente, con virtindola en un don misteriosamente divino del genio: "LA dialctica no puede separarse arbitrariamente del acervo del pensamiento hegeliino. .. Slo le es dada como un don divino a unos cuantos individuos Ins cuales crean con ella obras que los dems apenas pueden comprender, estructuras discursivas en las que stos slo a duras penas y mediante rodeos penetran con su reflexin. En esto, el don del pensar dialctico es perfectamente comparable al don del artista, del genio. Abunda poco, como ocurre siempre con los dones del espritu, y no es susceptible de ser aprendido. .." " Tambin esta defensa hace de Hegel un "perro muerto". Todo el que
?fi

Wd.. p. XIV.

N. Hartmann, Htgct, Berln, 1929, pp. 17/.

EL NEOHECBJLIAN1SMO 465 haya ledo realmente la Fenomenologa del espritu y haya estudiado un poco la historia de su elaboracin debe saber que esta cualidad que Hartmann atribuye a la dialctica hegeliana como algo no susceptible de ser aprendido y su comparacin con el genio del artista caracteriza precisamente la concepcin schellingiana de la dialctica, mientras que la metodologa de la Fenomenologa <lel espritu se dirige con una gran fuerza polmica contra tal interpretacin, proclamando cabalmente todo lo contrario: la asequibidad de la esencia de la dialctica a todos. Y hasta podra afirmarse sin violentar en lo ms mnimo el pensamiento hegeliano que uno de los propsitos fundamentales de la Fenomenologa era precisamente el exponer esta posibilidad de estudiar y aprender la dialctica y que la obra fue escrita entre otras cosas para mostrar gradualmente a toda mente ordinaria el camino hacia el pensar dialctico. Pero tampoco aqu importa tanto el grave extravo en que se incurre en la interpretacin de Hegel que no es ms que un sntoma como la capitulacin que ello entraa ante la teora aristocrtica del conocimiento del irracionalismo. Y no cabe duda de que todas las interpretaciones en torno a Hegcl de los pensadores de este perodo, por mucho que discrepen entre s, coinciden en la misma tendencia, en la total indefensin de la intelectualidad alemana ante la fascizacin irracionalista de la filosofa. Como vemos, el Hegel cuyo "renacimiento" se proclama en el perodo del imperialismo alemn no tiene nada que ver, ni histrica ni sistemticamente, con las tendencias hegelianas progresivas. Por el contrario, se toma y se conserva cuidadosamente de su sistema todo lo que hay en l de conservador o reaccionario, procurando desarrollarlo amorosamente. Hemos podido ver, a la luz de muchas citas concretas, que lo que esta "renovacin" de Hegel sacrifica es, sobre todo y en primer termino, precisamente el mtodo dialctico. Y se comprende que sea as, pues la dialctica hegeliana no es, en la filosofa moderna, un mtodo como otro cualquiera. Es, por sus orgenes y por su esencia, la continuacin en un nivel ms alto de los esfuerzos espirituales llevados a cabo por los mejores pensadores, desde el Renacimiento, para fundamentar filosficamente el carcter racional y progresivo del desarrollo de la humanidad. El nivel superior que Hegel alcanza, con este mtodo, responde a la nueva situacin histrica en que el filsofo hubo de captar aquel carcter racional y progresivo: a la situacin histrico-social creada por la Revolucin francesa. Lo que significa, en primer lugar, que Hegel capte la razn en su esencia contradictoria, es decir, en contraposicin a la tradicin general .le la Ilustracin, que conciba con frecuencia no siempre, ni mucho menos el entronque entre la razn y la vida de un modo demasiado rectilneo y directo, en contradiccin incluso con el camino objetivo del esclarecimiento de la razn en la vida,. I.os sucesores de Hegel, al simplificar y vulgarizar esta unidad indiso-

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1:1. MiOMrOEUANlSMO

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lublc de contradiccin y razn, convirtindola en un "panlogismo", se desviaban ya del mtodo dialctico de Hegel; con el neohegelianismo, la polmica contra esta desviacin se trueca, como hemos visto, en la equiparacin de dialctica e irracional i smo, es decir, en un falseamiento total del mtodo hegeliano, haciendo desaparecer ahora totalmente la racionalidad, que los hegelianos anteriores se limitaban a vulgarizar. La reaccin ideolgica contra la Revolucin francesa trae consigo una concepcin de lo histrico de la que se extirpa la idea del progreso y que, en particular, declara como antihistrica toda transformacin social. En cambio, el verdadero sentido del mtodo hegeliano, brevemente expresado consiste en demostrar en unidad inseparable con el punto central de la contradictoriedad que los caminos complejos y desiguales de la historia revelan precisamente el profundo carcter racional de sta, que con frecuencia se oculta a quienes la contemplan en visin inmediata. Esto explica por qu el materialismo dialctico c histrico pudo tomar a Hegel como punto de partida. Sobre la base, claro est, de una crtica inexorable de su idealismo (con todas sus consecuencias intrnsecas y metodolgicas), de su sistema reaccionario, etc. Pero la profundidad y universalidad de esta crtica, el carcter cualitativamente nuevo del marxismo con respecto a Hegel, la anttesis que el nuevo mtodo dialctico-materialista representa en comparacin con la dialctica idealista hegeliana, dejan en pie el hecho de que Marx enlaz crticamente su concepcin a la de Hegel. No en vano el materialismo dialctico e histrico es la concepcin del mundo que expresa bajo su forma ms alta el progreso y las leyes de la historia cognoscibles por la razn, la nica concepcin del mundo capaz de fundamentar filosficamente lo progresivo y lo racional. Que el neohegelianismo sin confesarlo siempre abiertamente no es, todo l, otra cosa que una ofensiva polmica contra la transformacin marxista de la dialctica hegeliana, se ha puesto claramente de manifiesto, Y asimismo hemos visto cmo la forma "cientfica" que esta polmica adopta es, cabalmente, la de una tergiversacin de la filosofa de Hegel, eliminando de ella la dialctica y las ideas de progreso y de razn. Por donde el neohegclanismo, aunque sea, muchas veces, en las intenciones subjetivas de su:> representantes, una tentativa de resistencia contra la hegemona de la filosofa irracionalista de la vida, viene a desembocar en la corriente general del asalto imperialista a la razn. El "renacimiento" de Hegel no significa, en este punto, otra cosa, que un intento de transaccin de las capas reaccionarias moderadas de la burguesa alemana con la ms extrema reaccin. Intento de transaccin llamado, sin embargo, a fracasar. La victoria de los grupos reaccionarios de la burguesa imperialista alemana trajo tambin consigo, filosficamente, la victoria de la "filosofa de la vida" irra-

cionalsta ms extrema, y adems bajo la ms subalterna de sus formas, la de la "concepcin del mundo nacionalsocialista". Como es natural, tambin frente al fascismo abierto y descarado intentaron los neohegelianos mantener su poltica conciliadora. Esta aspiracin descansaba sobre una base exterior concreta: la de que Hitlcr mantuviera en pie (aunque slo fuese en gracia a la opinin extranjera) el funcionamiento de la Universidad; los neohegelianos, por su parte, eran suficientemente conocidos como reaccionarios para merecer que el nacionalsocialismo victorioso los tolerase. (nicamente se vieron obligados a emigrar los neohegelianos "no arios", como Kroner.) El neohegeliansmo sigui, pues, vegetando bajo el Poder nazista; incluso lleg a surgir en Gotinga una especial escuela neohegeliana de filsofos del derecho (Binder, Busse, Larenz y otros); y siguieron editndose colecciones de materiales, monografas, etc., orientadas en esta direccin. Los neohegelianos hicieron diversos intentos para congraciarse con el hitlerismo imperante, tratando de presentar" a Hegel como un idelogo reaccionario digno de confianza. De entre el gran nmero de intentos de stos, destacaremos solamente uno, a ttulo de ejemplo. Herbcrt Franz recomienda a Hegel, diciendo que es, en Italia, el filsofo de Estado del fascismo, "mientras que en Alemania se ve expuesto, en la actualidad a una serie de ataques. Si se dedicase a Hegel el esfuerzo que este gran espritu realmente merece, pronto se vera que en el concepto hegeliano del Estado se contienen ampliamente los criterios de la vitalidad, de la corporeidad del ciclo orgnico, de la nacionalidad plasmada en espritu que son precisamente los que deben elevar el concepto pleno de vida del 'orden nacional' por sobre el concepto medio y cotidiano de un mecanismo estatal esquemtico"."8 Lo que equivale a ofrecer a Hitlcr un ramillete formado con todas las flores reaccionarias del sistema hegeliano, para mover al Fhrer a benevolencia hacia el hegelianismo. Estos intentos resultaron, desde luego, fallidos. En una manifestacin de carcter oficial, en la que se deslinda ntidamente la "concepcin del mundo nacionalsocialista" de las tentativas de ciertas corrientes paralelas por adaptarse a ella, declara Rosenberg que el nacionalsocialismo slo reconoce como precursores, espirituales y autoridades "clsicas" a Wagner, Nietzsche, Lagardc y Chamberlain.1e Y es bien sabido que tanto Lagarde como Chamberlain mostraron siempre su tajante repulsa por Hegel. El primero no lo reconoca siquiera como alemn como no reconoca tampoco como tales, por lo dems, a la mayora de los poetas y pensadores del perodo clsico. "Nuestra literatura clsica del siglo pasado escriba. . . es alemana por las personas de algunos de sus
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H. Franz, Von Herder bit Hegel, Francfort, <l. M., 1938, p. M9. 89 Rosenberg, Ceslahen der Idee, Munich 1936, pp. 11 .

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EL NEOHEC.EUANISMO

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representantes, pero no en cuanto literatos: es. efe una parte, cosmojio-lita y, de otra parte, tiende hacia los ideales griegos v romanos. F.l contenido de esta literatura ha sido escolastizado por Hegel, quien pasa por alto de un modo caracterstico precisamente lo mejor de ella," *" Y Chambcrlain, por su parte, ve en Hegel "un Tomas de Aquino protestante"," lo que en su pluma "lo dice todo", ya que Chamberlain. como veremos cuando tratemos de el, ve en Roma el exponente del funesto "caos de los pueblos". Y, como tiene a Kant interpretado a Iravs del prisma de la filosofa de la vida y del mito de la teora racial- -por el fundador de su propia concepcin racista del mundo, rechaza despectivamente la tesis de la unidad de la trayectoria filosfica desde Hegel hasta Kant: "Kant es el representante ms eminente de la respuesta cientfica, y solamente escribas ignorantes o de mala fe pueden seguir tratando de engaar al pblico con la afirmacin de que la filosofa de los Eiehtc y los Hegel forma una unidad orgnica con la de Kant, lo que hace imposible toda verdadera comprensin y toda profundizacin seria en nuestra concepcin del mundo. ..". Y tras ellos viene Rosenberg, en esta furiosa lucha contra Heeel.** Roscnberg no se recata jura manifestar cul es el motivo decisivo de la repulsa de Hegel por parte de la extrema reaccin: su relacin con el marxismo. Con ello se rechazan de un manotazo tocios los intentos de avenencia de los socaldemcratas, desde Bernstein hasta Siegfricd Mark, al igual c|ue los de lo* neohegelianos de la posguerra: el "terico" del nacionalsocialismo no se aviene a ninguna clase de transacciones, en este punto. Como veremos ms adelante, Rosenberg rechaza categricamente tanto el modo racional de ver la historia universal como la teora hegclua del Estado. Como se ve, todos los esfuerzos de los neohegelianos por congraciarse con la reaccin profascista y fascista resultaron estriles. Esta reaccin sigui consecuentemente su camino hacia la meta de la destruccin total de la razn, sin avenirse a componendas ni concesiones; su lema es: o todo o nada. Lo nico que el neohegelianismo consigui, al salir al encuentro del irracionalismo de la filosofa de la vida, fue desarmar espiritualmente a una parte de la intelectualidad, cjue tal vez sin este "apoyo ideolgico" habra opuesto mayor resistencia a la fascizacin de la concepcin del mundo. La lnea de la repulsa contra Hegel trazada aqu por Rosenberg fue aplicada luego concienzudamente por la filosofa oficial del fascismo alemn. Alfrcd Baeumler, nombrado profesor de Pedagoga poltica en h Lapide, Drei deumhe Scbr'iftea, Leipzig, pp. 201 r, 1 1 Chamber uin. De G""'dLigen des 19. Jabrbundern, ct- popular, pp. 81<> y 918. ,; Rownberp. Der Myibut der 20. Jdbrbimdrrls, Munich, WU, p. 525.

Universidad de Berln inmediatamente despus de la toma del Poder por Hitler, expone claramente este programa en su discurso inaugural de ctedra: "Trabajaremos de aqu en adelante en la crtica sistemtica de la tradicin idealista." '- Utilizando aunque bajo un signo inverso de valoracin los trabajos previos de Meinecke, Rosenzwcig y Oiockner, declara la guerra a Hegel, como el filsofo del despreciable iiacionaldiberalismo: "El nacional-liberalismo, cuyo fundamento ideolgico encontramos en Hegel, era la forma ms reciente de aquella sntesis de la Ilustracin y el romanticismo que Nietzsche estaba llamado a destruir." " Y si Nietzsche, segn Baeumler, combati con razn el Estado de su tiempo, al hacerlo interpretaba "ion certero instinto el Estado total hegeliano como el Estado cultural... Lo que Nietzsche combata era el espritu de Wcimar, concretado en forma de Estado".1*' Y no cabe duda de que, en esta lucha contra el entronque de su Estado con la cultura, aun en el terreno de la simple posibilidad, todos los fascistas alemanes se sienten solidarios con Baeumler. La filosofa oficial del hitlerismo lucha contra Hegel, en el terreno propiamente filosfico, como el remate de aquel gran movimiento europeo general que comienza con Descartes; tambin Hegel figura, segn ella, entre la peligrosa mercanca occidental de importacin que el nacionalsocialismo debe retirar de la circulacin. En ninguna parte se expone esto con la claridad del libro de Franz Boehm "Con Descartes aparece, en vez del hombre occidentalmente vinculado, en su unidad y en sus races nacionales..., el hombre europeo, fruto de una irreal y ahistrica racionalidad." 4li Y esta trayectoria culmina en Hegel: "Hegel corona la conciencia bis-lricojilosfica del Occidente de un modo superado.. . Es, en efecto, la imagen hegeliana de la historia la que da al cartesianismo su duradera justificacin, despus que la filosofa alemana haba luchado desde haca varios siglos contra el cartesianismo con sus mejores fuerzas. Como, a la inversa, la concepcin universalista de Hegel encarril por los cauces de la filosofa occidental los motivos de la historia de la concepcin del mundo alemana, sepultndola en parte durante todo un siglo." *T La ofensiva contra Hegel se extiende aqu, consecuentemente, a toda la filosofa europea de la razn. Se combate a Hegel como la culminacin del movimiento que se inicia con Descartes, por el que la razn se emancipa de la concepcin medieval del mundo. Los hitlerianos proclaman, as, en trminos de historia de la filosofa, su programa de lucha a muerte contra toda la civilizacin y la cultura progresivas de Europa. Baeumler, Hannerbuni und Whwucbtfi, Berln,, 193-1, p. 125. Baeumler, Nietvebe, der Pbi/oiopb und Polhiker, Leipzig, 1931, p. 134. *- IbUi., p. 13316 Boehm, Anr/carlesianismsis, Leipzig, 1938, p. 55. *' \bid., pp 2 1 i.
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EL NEOHEGELIANISMO

Claro est que tampoco en esto son originales los idelogos fascistas. Ya conocemos la tradicin antihegeliana que va desde Schopcnhauer hasta Chambcrlain. Y tambin tiene viejas races en la filosofa reaccionaria la tesis de que la lucha contra Hegel debe arrancar, histricamente, de Descartes. El iniciador de esta tesis es el viejo Schelling, quien tiene su continuador en Eduard von Hartmann y su escuela. Y los ataques de Hoehm contra el concepto del progreso vienen a poner de manifiesto cjue lo que aqu se ventila son, en esencia, los mismos problemas que ya desde antes sealbamos nosotros como los fundamentales. "El progreso dice Bochm es el aumento gradual de lo existente. Con ello, se niega todo carcter creador al devenir histrico y se le inhabilita, en un monstruoso anticipo del futuro." *3 Como ocurre siempre en estas polmicas, Boehm ignora totalmente el concepto dialctico e histrico del progreso en Hegel (y no digamos el del marxismo), destacando en primer plano, como el nico posible, el concepto vulgar del progreso. As, pues, el ncohegelianismo, con su Hegel aderezado a tono con las exigencias del imperialismo y la reaccin, no logr hacer que prevaleciera aquella "sntesis" apetecida por l de todas las corrientes filosficas (con excepcin de las progresivas). Se limit a vegetar al amparo de la tolerancia de los nazis en un rincn de las universidades alemanas. Los frutos obtenidos por l en cuanto al desarrollo de la filosofa alemana equivalen a cero. Y todo el inters que puede despertar en la historia de la filosofa es un inters negativo: la historia del neohegelianismo revela claramente cuan estriles son siempre las transacciones en materia de filosofa, cmo se entrega el dbil movimiento de resistencia del pensamiento, indefenso, en manos de las corrientes reaccionarias fundamentales y cuan poco cuentan, en los grandes cambios de la historia universal, los matices y las reservas. En este sentido, podemos decir que la trayectoria del neohegelianismo es bastante aleccionadora, como imagen filosfica refleja del papel que el liberalismo, cada vez ms decadente (con sus diversas variantes), ha desempeado en la historia de los avances reaccionarios, del proceso de fascizacin, y del que esl llamado a desempear (ambin en el futuro.

CAPTULO

VI

La sociologa alemana del perodo imperialista I Nacimiento de la sociologa LA SOCIOLOGA, como disciplina independiente, surgi en Inglaterra y en Francia al disolverse la economa poltica clsica y el socialismo utpico, que eran ambos, cada uno a su modo, doctrinas que abarcan la vida social y que se ocupaban, por tanto, de todos los problemas esenciales de la sociedad, en relacin con las cuestiones econmicas condicionantes. Al crearse la sociologa como disciplina aparte, se afronta en ella el estudio de los problemas de la sociedad prescindiendo de su base econmica; lal supuesta independencia de los problemas sociales con respecto a los cco- nmicos es, en efecto, el punto de partida metodolgico de la sociologa.) Este desglosamiento va unido a profundas crisis de la economa burguesa, en las que se manifiesta claramente la base social de la sociologa: de una parte, a la disolucin de la escuela ricardiana en Inglaterra, cuando se comienza a extraer de la teora del valor-trabajo de los clsicos las consecuencias socialistas; de otra parte, a la disolucin del socialismo utpico en Francia, proceso que se inicia con los primeros intentos para buscar, aunque slo fuese por tanteos, el camino hacia el socialismo, que Saint-Simn y Fourier no se haban cuidado de indagar. Estas dos crisis, y sobre todo la solucin de ambas mediante la aparicin del materialismo histrico y de la economa poltica marxista, vinieron a poner fin a la economa burguesa, concebida en el sentido de los clsicos, como la ciencia fundamental para el conocimiento de la sociedad. Y, as, surge en" uno de los polos la economa burguesa vulgar y, ms tarde, la llamada economa subjetiva, disciplina profesional de estrecha especializacin y temtica muy limitada, que renuncia de antemano a explicar los fenmenos sociales y se propone como su misin esencial hacer desaparecer del campo de la economa el problema de la plusvala, y en el otro polo nace como ciencia del espritu al margen de la economa, la sociologa. Es cierto que la sociologa mantiene en los primeros tiempos (Comte, Herbert Spencer) la pretensin de ser tambin una ciencia universal de la sociedad. Y esto la lleva a buscar sus fundamentos, no en la economa, sino en las ciencias naturales. Tambin esto guarda estrecha relacin con la trayectoria socialmente condicionada de la economa. Ya
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lbfJ., p. 99.

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SC.UMOI.I.ER

WAGNER

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Hcgel haba descubierto, sin que en su tiempo fuera comprendido ix>r nadie el principio de la contradiccin en las categoras econmicas; con Fourier, se revela ya claramente el carcter internamente contradictorio de la economa capitalista; y, al disolverse la escuela ricardiana, incluso en Proudhon, este problema se manifiesta como el prublema central de toda la economa, aunque las diversas soluciones propuestas deban ser reputadas como falsas. Es la doctrina manista la que por vez primera descubre el entronque dialctico certero en la economa. Al fundar la sociologa como ciencia universal sobre las ciencias naturales, se trata precisamente de eliminar de ella, con la economa, el carcter contradictorio del ser social, es decir, la crtica a fondo del sistema Capitalista. Es verdad que, al comienzo, principalmente entre sus fundadores, la sociologa abraza el partido del progreso social, y el demostrar cientficamente ste es cabalmente uno de sus fundamentales propsitos. Pero se trata de un progreso a tono con la burguesa que comienza a deslizarse por la pendiente del declive ideolgico: de un progrese que conduce a una sociedad capitalista idealizada, en la que se ve la cspide del desarrollo de la humanidad. En tiempo de Comte, y no digamos en el de Spencer, no era posible ya llegar a este resultado por el camino de la economa. De aqu que los primeros socilogos vayan a buscar el fundamento para sus doctrinas a la ciencia tle la naturaleza, aplicada por analoga a la sociedad y, de este modo, pot tanto, ms o menos mitoIog2ada. Sin embarco, y precisamente a causa de esta vinculacin con la idea del progreso, la sociologa no logra mantenerse durante largo liempo como ciencia universal. La fundamentacin cientfico-natal ral, y sobre todo la biolgica, no tarda en trocarse, en consonancia con la trayectoria general poltico-econmica de la burguesa, en una ideologa y una metodologa enemigas del progreso y, en muchos aspectos, francamente reaccionarias. La mayora de los socilogos se dedican a investigaciones especiales. La sociologa se torna en una pura ciencia especializada, que apenas roza los grandes problemas de la estructura y el desarrollo de la sociedad. No puede ya, por tanto, cumplir la misin que primeramente se haba asignado: la de demostrar el carcter progresivo de la sociedad burguesa, demostracin inasequible ahora en el terreno econmico, y la de defenderla i da lgicamente contra la reaccin leudal y el socialismo. Al convertirse, exactamente lo mismo que la economa, ele, en una ciencia concreta rigurosamente especializada, se le plantean a Ja sociologa, como a las dems ciencias sociales especficas, problemas condicionados por la divisin capitalista del trabajo. Y entre ellos y en primera lnea, una tarea que surge espontneamente y de la que jams llega a tener clara conciencia la metodologa burguesa: la de asignar los problemas' decisivos de la vida social, por parte de una disciplina especializada que

ionio tal no es competente para resolverlos, a la jurisdiccin de otraj disciplina tambin especial, que, a su vez - -y con la misma consecuente! actitud se declara incompetente. Se trata siempre, como es natural, dej aquellos problemas decisivos de la vida social con respecto a los cuales la burguesa decadente tiene un inters cada vez mayor en e v i t a r que sean claramente planteados y, ms an, resueltos. El agnosticismo social como forma de defensa de posiciones ideolgicamente condenadas sin remisin adquiere, as, un rgano metodolgico, que funciona inconscientemente. Es un procedimiento bastante parecido a la actitud de la burocracia se-mifeudal-absolutista adaptada al capitalismo o en vas de asimilarse a ste cuando "resuelve" los problemas que le resultan espinosos turnando los expedientes de unas oficinas a otras, sin que ninguna de ellas se declare competente para emitir una decisin. II Los comienzos de la sociologa alemana (Schmoller, Wagner y otros) PERO la situacin de Alemania se distingue considerablemente de la de los pases occidentales, ms desarrollados desde el punto capitalista y con un largo desarrollo democrtico-burgus. Y, sobre todo, Alemania carece de una ciencia econmica propia y original. En 1875, caracterizaba Marx esta situacin en los trminos siguientes: "La economa poltica ha sido siempre y sigue siendo en Alemania una ciencia extranjera... Esta ciencia se importaba de Inglaterra y de Erancia como un producto elaborado; los profesores alemanes de economa seguan siendo simples discpulos. La expresin terica de una realidad extraa se converta en sus manos en un catlogo de dogmas, que ellos interpretaban. o mejor dicho deformaban, a tono con el mundo pequeoburgus en que vi v an ... Desde 1848, la produccin capitalista comenz a desarrollarse rpidamente en Alemania, y ya hoy da su floracin de negocios turbios. Pero la suerte segua siendo adversa a nuestros economistas. Cuando haban podido investigar libremente la economa poltica, la realidad del pas apareca vuelta de espaldas a las condiciones econmicas modernas. Al aparecer estas condiciones, surgieron en circunstancias que no consentan ya un estudio imparcial de aqullas sin remontarse sobre el horizonte .le la burguesa,' A esto hay que aadir que el socialismo cientfico fue creado precisamente por pensadores alemanes y comenz a difundirse literariamente, como necesariamente tena que ocurrir, cabalmente en Alemania. Por
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Marx, lii Caph.il, ed. ct., tomo I, Postfacio la 2* edicin, p. XVMf.

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SCHMOLLER, WAGNER

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ltimo, la situacin en que nace la sociologa viene a complicarse todava ms por el hecho ele que, en Alemania, la burguesa no toma el Poder poltico como clase a consecuencia de una revolucin democrtica, como en Francia, sino que se llega a una avenencia entre la burguesa y el absolutismo feudal de los junkers, bajo la direccin de Bismarck. La sociologa alemana nace, pues, dentro de los marcos de la apologtica derivada de esta transaccin; y esta apologtica determina las tareas asignadas a la economa y a la sociologa alemanas. lista situacin impidi que surgiera en Alemania una sociologa a la manera de la de los ingleses o los franceses. La "sociologa" de los epgonos de la distincin hegclana entre Estado y sociedad (Lorenz von Stcin, Robert von Mohl) y de los "idlicos" reaccionarios (Riehl) represent los primeros tanteos de los alemanes para construir una sociologa burguesa. Al principio, estos inlen(os tropiezan con una fuerte resistencia. El Treitschkc nacional-liberal, llamado a adquirir ms tarde una dudosa celebridad como historiador del prusianismo, dio a la luz un panfleto contra estas tentativas, bajo el ttulo de Teora de la sociedad (Gesel-schaftslebre, 1869). La tesis mantenida en l es que todos los problemas-! sociales son, simplemente, problemas jurdicos y del Estado; por tanto,' si la ciencia del Estado cumple con sus fines, para nada hace falta una iencia especial de la sociedad. La sociologa carece de objeto propio; loj que aparentemente podra ser materia de esta ciencia puede abordarse, en realidad, a travs del esludio del derecho pblico o privado. Treilschke enfoca la economa desde el punto de vista del armonicismo liberal vulgar; el problema obrero es, para l, simplemente un problema de polica. Esta aclitud primitiva y sumaria de repulsa ante toda sociologa se hace ya insostenible despus de 1870-71. El gran auge del capitalismo, la agudizacin de las contradicciones de clase, la lucha de Bismarck contra la socialdemocracia, en relacin con su "poltica social", hacen que cambie la aclitud de la burguesa alemana anle estos problemas. A ello hay que aadir la animadversin de Bismarck y de una gran parte de la burguesa alemana contra el dogma del librecambio. En esta nueva situacin, un grupo de economistas alemanes (Brentano, Schmnller, Wagner y otros) (rata de extender los dominios de la economa nacional, hasta convertirla en una ciencia de la sociedad. Se aspira. a crear una economa nacional puramente aterica, emprica, histrica y, al mismo tiempo, "etica" que, repudiando la economa clsica, pueda Li la par abordar los problemas de la sociedad. Esta eclctica seudociencia brota de la reaccionaria Escuela histrica del derecho (Savigny) y de la vieja economa alemana (Roscher, Knies, etc.). Metodolgicamente considerada, carece totalmente de principios: se plasma en ella la ideologa de los crculos burgueses que creen encontrar en la "poltica social" de Bismarck la solucin de las contradicciones de clase. Comparte con la vieja

generacin de los economistas alemanes la lucha contra la economa clsica, estrechamente vinculada a la lucha contra el marxismo. Y trae a la economa una tendencia radicalmente subjetiva: pierde totalmente de vista los problemas econmicos objetivos planteados por los clsicos y se limita a polemizar contra sus concepciones psicolgicas supuestamente estrechas, que ven en el egosmo el nico acicate de la conducta econmica de los hombres. Esta "psicologa" es la que ahora se pretende "profundizar", dndole al mismo tiempo un contenido tico. Segn SchmoIIer, las diferentes teoras de los economistas "estatuyen, fundamentalmente, diferentes ideales de moral econmica".2 Todo el problema de la demanda, por ejemplo, tal como lo ve el mismo SchmoIIer, "no es otra cosa que un fragmento de la historia concreta de las costumbres dentro ele un perodo y un pueblo determinados".a Estos economistas se muestran, por tanto, contrarios a toda "abstraccin" y a toda "deduccin", es decir, a toda suerte de teora; son puros empiristas histricos y relativistas. No tiene, pues, nada de extrao que el neokantismo positivista por entonces en boga viniera a reforzar estas concepciones en el sentido del agnosticismo empirista. " Los sistemas sociales de tipo "orgnico" que surgen simultneamente se proponen tambin refutar el socialismo, justificar discursivamente la co-inexin del Imperio bismarekiano con la vieja Alemania semifeudal y semabsolutista y crear, as, una teora adecuada a las corrientes de los tiempos para lo que la burguesa alemana de aquellos aos llamaba e! ! progreso. Esta incipiente sociologa alemana (Schaffle, LiUenthal y otros) 'brota tambin de la filosofa romntico-reaccionara, de la "Escuela his-rrica del derecho." Pero tambin esta sociologa alemana de pacotilla provoca la brusca repulsa de la sociologa como ciencia, por parte de la teora filosfica de la ciencia a la sazn imperante. La expresin ms caracterstica de la actitud de la filosofa alemana ante la naciente sociologa es la crtica que de sta encontramos en la Introduccin a las ciencias del espritu de Dilthey (1883). Es cierto que este filsofo dirige sus tiros, ante todo, contra la sociologa anglo-francesa de Comtc, Spencer y otros. Rechaza a limhe su pretensin de comprender como unidad los procesos Jiistricos con ayuda de las categoras sociolgicas.1 Es el suyo, el de Dilthey, un punto de vista radicalmente emprico, relativista y circunscrito a las ciencias especiales. Dilthey ve en la nueva sociologa, y no sin cierta razn, la continuadora de la vieja filosofa de la historia, y combate una y otra, considerndolas como una especie de alquimia seudocientfica. Shmollcr, Veber einige Cruadni^ea der Sozialpolilik und Voliswirlscbafit3 lehre, 2* ctl, Ixpzig, 1904, p. 292. Ibd., p. 50. * Dlrlicy, introduccin a las ciencias del espritu, trjd. de E. Imaz, cd. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 19*14. p, 106.
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[Segn l, la realidad slo puede llegar a captarse por medio de las ciencias particulares, rigurosamente especializadas. La filosofa de la historia y la sociologa operan, en cambio, con principios meta fsicos. Dilthcy percibe con bastante claridad las consecuencias que se prenden de la metodologa en que se basa la sociologa occidental, a saber: de que por este camino se va hacia la pretensin de una filosofa universal de la historia, a la que los hechos bsicos de sta no ofrecen ningn fundamento. Pero su crtica resulta perfectamente estril, al ahondar menos todava, si cabe, que sus fundadores en las verdaderas causas de este alejamiento de I* realidad, ante este abstraccionismo de la sociologa. El camino hacia las ciencias particulares rigurosamente especializadas fue el que siguieron, en efecto, gran parte de los socilogos occidentales, abandonando con ello, cabalmente, los fines que la sociologa se propone alcanzar; este camino no conduce a la sociologa como ciencia, sino a la dimisin de sta. Por tanto, la crtica de Dilthcy no es otra] cosa que una manifestacin paralela metodolgicamente determinada por las condiciones de Alemania de la sociologa en general. As como sta va renunciando cada vez ms a la fund amen tai ion bur.:: del progreso, as! tambin es imposible, cientficamente, trazar una teora unitaria del progreso desde el punto de vista dilthcyano. III Ferdinand TocnnieS y la fundamentacin de la nueva escuela de la sociologa alemana

SIN EMBARGO, el rpido desarrollo del capitalismo en Alemania hace que sea insostenible, a la larga, esta repulsa por principio de la sociologa. (La misma actitud posterior de Dilthcy ante Simmel y otros socilogos del perodo imperialista es totalmente distinta; ms an, su propia concepcin de la historia, tal como va desarrollndose con ti tiempo, habr de convertirse en uno de los factores determinantes de la sociologa alemana posterior.) Se hace cada vez ms apremiante, hasta! cierto punto y bajo cierta forma, la concepcin terica de los fenmenos sociales, aunque se mantenga, como es natural, sustancialmente, en el terreno de la transaccin ideolgico-poli tica de la burguesa alemana con el rgimen de los Hohenzollern, de que hablbamos ms arriba. Pero, como tambin los junkers iban siguiendo cada vez ms un rumbo capitalista y Alemania entraba cada vez ms de lleno en Ja etapa imperialista de su desarrollo (no en balde la cada de Bismarck se produce" en vsperas de esta etapa), todos estos problemas tenan que expresarse ahora, necesariamente, bajo una nueva forma. Y tambin el desarrollo incontenible del movimiento obrero de la socialdcmocracia impone nuevos plantea-

mientos de los problemas sociales: ya no bastan ni las medidas policiacas preconizadas por Treitschkc y llevadas a cabo por Bismarck, ni las untuosas prdicas de un Schmoller y un Wagner. Se impone ineludiblemente una nueva forma de polmica contra el marxismo. De estas necesidades surge, ante todo, una nueva teora econmica en |.t que se abre paso la pretensin de dar una respuesta "terica" en la economa a los problemas diarios de la burguesa y, al mismo tiempo, de "superar" el marxismo en el terreno de la doctrina econmica. Pero esta teora es, conjuntamente con ello, tan abstracta y tan subjetivista, que tiene que renunciar de antemano por razones metodolgicas, entre otras a servir de base a una sociologa. Tambin en Alemania se da,l por tanto, ahora, aquel desdoblamiento y aquella coexistencia, que vea-| mos, entre las economas y la sociologa. Nos referimos a la llamada "escuela austraca" de Menger, Bohm-Ba-werk y otros. Su subjetivismo es tan radical como el de la "escuela histrica"- Pero en ella se manifiesta, en vez de la confusa y untuosa tendencia moralizante, un puro psicologismo: la disolucin de todas las categoras objetivas de la economa en la casustica de la contraposicin abstracta entre lo agradable y lo desagradable. Surgen, as, una serie de scudoteo-rias que buscan su fundamento exclusivo en los fenmenos superficiales de la vida econmica (la oferta y la demanda, el costo de produccin, la distribucin, etc.) y formulan, a base de ellos, las scudoleyes de las reacciones subjetivas (la de "utilidad-lmite", por ejemplo). La "escuela austraca" se atribuye (Bhm-Bawerk) el mrito de haber superado las "enfermedades de infancia" de los clsicos y tambin, al mismo tiempo, del marxismo, de una parte, y de otra las de la "escuela histrica". Con lo cual la nueva economa vulgar que as nace deja, lo mismo que en el Occidente, el campo libre a una ciencia especial de la sociologa, aparte de la economa y que viene a servirle de "complemento". Los representantes ms destacados de la sociologa del perodo imperialista de Alemania, en sus concepciones econmicas, son, expresa o tcitamente, partidarios de esta escuela. La discusin metodolgica abierta entre las dos corrientes de la escuela y que tiene su punto de partida en las obras de K,irl Menger, carece ya hoy de inters y la nica significacin histrica que para nosotros encierra es el haber abierto el camino a la nueva sociologa. Sin que, aparentemente, guarde ninguna conexin estrecha con estas luchas, aparece en 1887 el libro de la nueva sociologa alemana llamado a tener mayor influencia: Comunidad y sociedad (Gemehischaji uiul Geseilschaft) de Ferdinand Toennies. Esta obra ocupa un lugar especial en el desarrollo de la sociologa alemana. Merece sealarse, ante todo, que la vinculacin ideolgica de su autor con las tradiciones alemanas clsicas es ms acusada que la de los socilogos posteriores. Y, a tono con

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ello, presenta asimismo una mayor afinidad con Ja ciencia progresiva del Occidente. (Vale la peiia indicar, en relacin con esto, que ms tarde escribir una biografa de Hobbes que habr de adquirir notoriedad internacional.) Adase a esto que Toennics es el primero, en Alemania, que se asimila Jos resultados de la investigacin en torno a la comunidad primitiva, sobre todo los de Morgan y, al mismo tiempo, el primer socilogo alemn que no rechaza a /mine a Marx, sino que trata de reeJa-borarlo, ponindolo a contribucin para sus fines burgueses. Asi, abraza abiertamente el punto de vista de Ja teora del valor por el trabajo y desecha la crtica burguesa usual que cree descubrir contradicciones in-solubles entre los tomos primero y tercero del Cap/tal. jLo cual no significa, ni mucho menos, que Toennics reconozca el marxismo ni lo comprenda. "Yo no he reconocido nunca como exacta dice Ja teora ricardiana-rodbertiana-marxista del valor, bajo la forma en que aparece expuesta, pero s su esencia y su pensamiento medular." 5 Afirmacin que, unida a la identificacin de Marx con Ricardo y Rodbertus, demuestra cuan mal comprenda Tenme* el marxismo. A pesar de ello, la influencia de Marx y de Morgan sobre este socilogo cala ms hondo de Jo que se deja percibir a travs de las referencias Texpresas que en su libro se contienen. La contraposicin entre la sociedad! primitiva sin clases y el capitalismo, plasmado en el curso del desarrolloj econmico-social, forma la base de esta sociologa. Es cierto que, para ello, Toennies procede a la refundicin de Jos pensamientos centrales de las fuentes en que se inspira. En primer Jugar, desaparece en l toda economa concreta, aunque no de un modo tan radical como en los socilogos alemanes posteriores. En segundo lugar, volatiliza las formaciones sociales histricas concretas, para convertirlas en "entidades" supra-histricas. En tercer lugar, tambin aqu se suplanta la base econmica objetiva de la estructura social por un principio subjetivo: la voluntad. Y, en cuarto Jugar, la objetividad econmico-social es deplazada por un fantcapitalismo romntico. Como resultado de todo lo cual vemos cmo*] en Toennies se convierten los resultados de Jas investigaciones de Morgan y Marx en la contraposicin de ''comunidad" y "sociedad", que habr de, manifestarse ya de un modo constante en toda Ja sociologa alemana pos- terior. 1.a subjctivacn se lleva a cabo por medio de los conceptos mistij ficados de la voluntad: "Pues de todo esto se desprende cmo la voluntad esencial entraa las condiciones necesarias para la comunidad, mientras que Ja voluntad sobrepuesta engendra la sociedad." Estos dos conceptos mistificados de la voluntad aparecen, en Toennics, como Jos creadores de las dos formaciones sociales.
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Tocnnes. Gemeinschafi mu Gesellsebafi, y ed.. Berln, 1920. pp. 67 J. 6 Ibd-, p. I JO.

La "sociedad" es el capitalismo, visto por los ojos del anticapitalismo romntico. En Toennies encontramos, cierto es, el matiz especial, llamado a influir eficazmente sobre las doctrinas posteriores, de que en l no se advierte ya el anhelo del retorno a estados sociales superados, principalmente al feudalismo. Sin embargo, su posicin sirve de base para una crtica de la cultura en la que, aun destacndose con fuerza los.rasgos problemticos y negativos de la cultura capitalista, se subraya al mismo tiempo el carcter inevitable, fatal, del capitalismo. Ahora bien, el carcter de esta crtica viene determinado por eJ "tipo" antagnico de Ja "comunidad". Es el antagonismo entre lo que la "sociedad" tiene* de muerto, de mecnico y de maquinizado con lo que hay de orgnico en la "comunidad": "Lo que va de una herramienta artificial o una mquina, construida para determinados fines, a un sistema orgnico o a los rganos concretos de un cuerpo animal, es lo que va de un conglomerado de voluntad de este tipo una forma de la voluntad sobrepuesta a un conglomerado de voluntad de la otra clase, a una forma fde la voluntad esencial." T Esta contraposicin no tiene, ciertamente, nada1 de original, pero adquiere aqu una significacin metodolgica, por el hecho de que Toennies, partiendo de ella, llega al contraste entre la "civilizacin" y la "cultura", de importancia tan decisiva para la sociologa alemana posterior. Este antagonismo brota espontneamente del sentimiento de desazn de la intelectualidad burguesa ante el desarrollo de la cultura capitalista, y especialmente de la imperialista. El problema terico que objetivamente se oculta detrs de este sentimiento se contiene en la conocida afirmacin de Marx de que el capitalismo ejerce, en general, una influencia desfavorable sobre el desarrollo del arte (y de la cultura, en su conjunto). tina verdadera comprensin de este problema es decir, una comprensin real, que llegue a penetrar en el fondo de l convierte necesariamente a todo intelectual que se preocupe honradamente de la cultura en adversario del capitalismo. Pero la mayora de los intelectuales se hallan unidos por muchos hilos a la base capitalista de su existencia (o entienden, por Jo menos, que si estos hilos se desgarraran se vera su propia existencia mortalmente amenazada) y se hallan, adems, bajo Ja influencia de la ideologa burguesa de su tiempo, lo que vale tanto como afirmar que no tienen la menor idea de las bases econmico-sociales de su existencia individual. En este terreno, puede brotar espontneamente la falsa contraposicin e cultura y civilizacin. Contraposicin que, expresada por medio de ^nceptos, cobra la siguiente forma, objetivamente falsa y que induce a rror: la civilizacin, es decir, el desarrollo tcnico-econmico, fomentado

' bid., p. 102

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por el capitalismo, marcha constantemente en sentido ascensional, pero sus avances ejercen una influencia cada vez ms desfavorable sobre la cultura (sobre el arte, la filosofa y la vida interior del hombre); y el antagonismo entre una y otra va acentundose ms y ms. hasta convertirse en un conflicto trgico e insoportable. Vase cmo la realidad de hecho del desarrollo capitalista, expresada por Marx, se deforma de un modo anticapitalista romntico, a travs de un prisma sub jet vistairracionalista. Que estamos ante la deformacin rra-cionlista de un estado de hecho histrico-social lo revela la simple reflexin de que civilizacin y cultura certeramente interpretadas no pueden, en modo alguno, aparecer como conceptos antagnicos. La cultura abarca, en efecto, todas Jas actividades con que el hombre supera las concepciones naturales originariamente dadas en la naturaleza, en la sociedad y en s mismo. (Por eso se habla, con razn, digamos, de una cultura del trabajo, del comportamiento humano, etc.) La civilizacin es, por el contrario, la amplia expresin periodizadora en que se sintetiza la historia posterior a la salida del hombre de la barbarie; esle concepto abarca tambin el de la cultura y ambos juntos resumen toda la vida social del hombre. La afirmacin de semejante antagonismo conceptual, la creacin del mito de estas dos fuerzas o entidades de signo contraro, etc., no es, por tanto, otra cosa que una deformacin a Ja vez abstracta e irracionalista del carcter contradictorio concreto de la cultura bajo el capitalismo. (Contradictoricdad real, sta, que S* refiere tambin a las fuerzas productivas materiales; basta pensar, para darse cuenta de ello, en la destruccin de estas fuerzas en los momentos de crisis, en el carcter contradictorio de la mquina bajo el capitalismo, en sus relaciones con el trabajo humano, tal como Marx las expone, etc.) La deformacin ir racionalista de la originaria realidad nace espontneamente de la situacin social de los intelectuales, bajo el capitalismo. Los idelogos del capitalismo se ocupan. Juego, de desarrollar y ahondar esta deformacin, que brota espontneamente, como decimos, razn por la cual se reproduce tambin, una y otra vez, por modo espontneo, En parte, porque ello permite canalizar hacia una inocua crtica de la cultura las eventuales tendencias de rebelda del anticapitalismo romntico y, en parte, porque, el formular, en trminos, absolutos esa falsa contraposicin entre civilizacin y cultura parece ser, a los ojos de muchos intelectuales, un arma eficaz contra el socialismo: puesto que ste lleva adelante el desarrollo de las fuerzas productivas materiales (mecanizacin, etc.), no c$ apio tampoco para resolver el pretendido conflicto entre la civilizacin y fa cultura, sino que, lejos de ello, lo perpeta; por tanto, no vale la pena que los intelectuales, vctimas de dicho supuesto conflicto, combatan al capitalismo en aras del socialismo. Toennies pinta la sociedad, con los colores de Ja filosofa del derecho

loliNML*

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,1c Hobbcs, como el estado en el que cada uno es enemigo del otro y en el que solamente la ley asegura un orden exterior. Y aade; "Tal es. .. el estado de la civilizacin social, en el que la paz y el comercio entre los hombres se mantienen gracias a la convencin y al temor mutuo que en ella se expresa; situacin que ampara el Estado y se desarrolla por medio de la legislacin y la poltica y que la ciencia y la opinin pblica tratan, en parte, de comprender como necesarias y eternas y, en parte, de glorificarla como un progreso hacia la perfeccin. Pero el modo comn de vida y el orden comn son ms bien aquellos en los que se mantiene lo nacional y su cultura. .." " lil anticapitalismo romntico de Toennies se trasluce claramente aqu. Tambin Morgan y Engcls contraponen al rgimen de la comunidad primitiva las sociedades de clase posteriores y sealan a pesar de Ja necesidad y el progreso que, en la trayectoria histrica econmico-social representa su disolucin la decadencia moral y la degradacin de Jas costumbres que este progreso lleva forzosamente aparejadas. Y esta contraposicin, en el marxismo, no se limita, ni mucho menos, a la que media entre el rgimen de la comunidad primitiva y la sociedad de clase. La idea del desarrollo desigual trae necesariamente consigo el que la altura a que se llega a veces en determinados campos de Ja cultura, por ejemplo en ciertas ramas del arte y la filosofa, e incluso el nivel de la cultura en general, en las sociedades de clase, no se compagine, con mucha frecuencia, con el grado de desarrollo de las fuerzas productivas materiales. Marx ha puesto de manifiesto con referencia a la poesa pica, y Engels con respecto a los perodos de florecimiento de la filosofa moderna en las distintas naciones que marchan a la cabeza, como en ciertas y determinadas circunstancias. las situaciones menos desarrolladas son ms favorables, para un florecimiento parcial de la cultura, que las que muestran un desarrollo ms avanzado." Pero la afirmacin de estas conexiones, como resultado de un desarrollo desigual, tiene siempre un carcter histrico concreto. El descubrimiento de las leyes sociales de la cultura que en ellas se manifiestan no consiente una aplicacin sencilla y directa a la totalidad de la cultura. No ocurre lo mismo con la cultura del capitalismo. Marx seal repetidas veces que el desarrollo de la economa capitalista suele traer consecuencias perjudiciales para ciertas ramas de la cultura (y, al decir esto, se refiere al arte y a la poesa)."1 Y aqu se encuentra el punto concreto * Ib'id., pp. 2001. Man, Ehih'ilhiiK ;u Gritndrhse der Kt'ik der polilhthen Oekoaemie. Berln, 195*. pp. 29 ., y Erris. Carta a C. Schmidt de 27-X-1890, en Marx-Engcls. Obras liegdtu, Mosc. 1932. pp. 465-66. ' Mane, Historia crtiita de la teora de U plusvala, ed. eit, tomo I. pp. 270 ss.
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I-A SOCIOLOGA ALEMANA DEL PERODO IMPERIALISTA

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de arranque de esas manifestaciones anticapitalistas romnticas con que acabamos de encontramos en Toennics. El sorprendente antagonismo entre el rpido desarrollo de las fuerzas materiales de la produccin y el fenmeno paralelo de las corrientes de decadencia que se revelan en los campos del arte, la literatura, Ja filosofa, la moral, etc., ha dado pie-para que muchos, como hemos visto, desdoblen en dos, desgarrndolo, el campo de la cultura humana, que forma en s una unidad orgnica y traten de contraponer los elementos que el capitalismo impulsa y desarrolla, bajo el nombre de civilizacin, a los de la cultura (en el sentido estricto y especfico de la palabra), puesta en peligro, hasta el punto de ver en esta anttesis nada menos que la signatura esencial de nuestra poca y hasta de toda la trayectoria de la humanidad. Tambin en este punto se advierte claramente que el falso planteamiento del problema a que esto lleva tiene como punto de partida un estado real de la sociedad; lo que ocurre es que un problema directo y subjetivamente legtimo se falsea al generalizarlo falsamente y de un modo ahistrico, y este falso planteamiento del problema no puede por menos de conducir a una falsa solucin. Este falseamiento y, a la par con ello, su vinculacin con las tendencias generales filosficas de la poca, orientadas en un sentido reaccionario se manifiesta sobre todo en el hecho de que semejante contraposicin entre la civilisacin y Ja rultura se proyecta necesariamente hacia atrs, se trueca necesariamente en una orientacin contraria al progreso. Esto se ve ya en el propio Toennics, aunque hay que decir que ste se muestra muy cauto, a la hora de sacar las consecuencias de su teora. Cuanto mayor es la influencia que las tendencias de la filosofa de la vida, principalmente las de ietzsehe, ejercen sobre la sociologa y las reflexiones en torno a la sociedad en general, con mayor fuerza se afirma el antagonismo entre cultura y civilizacin, ms enrgico y rotundo es el cambio de nimbo hacia el pasado, ms ahistrico y antihistrico se torna este planteamiento del problema. Y la dialctica interior de la trayectoria ideolgica en el perodo de la posguerra hace necesariamente que la actitud de repulsa *aya extendindose cada vez ms tambin a la cultura, que se rechace conjuntamente la civilizacin y la cultura en nombre del "alma" (Klages), de la "existencia autntica" (Heidcgger), etc. En Toennics asistimos nada ms que a los inicios de esta trayectoria. Pero vemos cmo ya l convierte los resultados de las investigaciones de Morgan en una estructura eterna que se mantiene en pie como supn-htstrica y que presenta un contraste permanente con la estructura de la sociedad. As, vernos que no slo contrapone entre s la familia y el contrato (el derecho abstracto), sino que las anttesis de mujer y hombre, juventud y veje?- pueblo y gentes cultas, reflejan en l la contraposicin de los dos trminos comunidad y sociedad. De donde se desprende

todo un sistema de conceptos subjetivos contrastados e inflados de un modo abstracto, en cuya exposicin no hay para qu entrar aqu. Esta exaltacin antihistrica de conceptos derivados, por su origen, del anlisis concreto de formaciones sociales concretas, no slo diluye estos conceptos (sin perjuicio de convertirlos, por ello mismo, en conceptos muy influyentes en la sociologa alemana), sino que refuerza, al mismo tiempo, su carcter anticapitalista-romntico. La "comunidad" se convierte, as, en la categora que abarca el campo de todo lo precapi tal isla, en la glorificacin de los estados "orgnicos" primitivos y, al mismo tiempo, en la consigna contra la accin mecanzadora y anticultural del capitalismo. Esta crtica del capitalismo desde el punto de vista de la cultura cosa muy significativa para la etapa posterior de la sociologa alemana ocupa ahora el lugar central del inters y viene a sustituir al confuso utopismo tico de la fase anterior. Y este cambio responde al desarrollo del capitalismo en Alemania, sale ampliamente al paso del descontento que extensas capas intelectuales sienten ante las contradicciones del presente, cada vez ms claramente perceptibles y las desva, al mismo tiempo, de los problemas econmicos y sociales, es decir, de los problemas reales y decisivos del capitalismo imperialista. Y esta tendencia desviatoria no necesita, en modo alguno, ser una tendencia consciente. Sin embargo, como, de una parte, los hechos sociales concretos que brotan de la esencia econmica de una determinada formacin social, son arrancados al terreno social en que nacen, al "profundizarlos" filosficamente para ver en ellos la expresin de una entidad sustantiva, a la vez que, como resultado del mismo concepto de abstraccin, se los deshistoriza en absoluto, desaparece necesariamente el objeto de aquella protesta, de aquella lucha que podra y hasta debera provocar el fenmeno, si se lo concibiera de un modo histrico concreto. (Ya en Simmel encontrbamos como se recordar, algunas formas ya desarrolladas de esta desviacin por la va de la "pru-fundizacin".) Es cierto que todas estas tendencias slo se contienen en Toennies bajo una forma todava incipiente. El aspecto progresivo se destaca en l con ms fuerza que en sus coniinuadores. No encontramos an en l la forma posterior, puramente apologtica, de la crtica de la cultura capitalista, a saber; la "demostracin" de que Alemania, gracias a su desarrollo poltico peculiar, se halla social e ideolgicamente por encima de las democracias occidentales. Y tampoco encontramos en Toennics, por lo menos en metodologa consciente, el elemento irracionalista de la filosofa de la vida. Aunque es cierto que, de un modo latente, se halla ya presente en l. El primitivo concepto de "organismo" de la "EscueJa histrica" y de los primeros socilogos alemanes no basta ya para las necesidades de esta etapa, y slo lo veremos reaparecer en el racismo fascista. Pero la nueva anttesis de lo "vivo" y lo "mecanizado" (lo "construido")

48-1 LA SOCIOLOGA ALEMANA DEL PERODO IMPERIALISTA forma ya, como hemos visto, el centro de la concepcin sociolgica de Toennics, aunque no entroncado an. como aparece simultneamente en Nietzsche, con las especulaciones de la filosola de la vida. Es cierto que en el propio Toennies encontramos ya no pocos grmenes y reminiscencias de esta filosofa. As, por ejemplo, cuando ve en la trayectoria del derecho romano un proceso que tiene como reverso "la decadencia de la v'sda'.u Y ms marcadamente an cuando habla de los efectos corrosivos para la vida de las grandes ciudades. Citaremos expresamente este pasaje de su obra, ya que en l se expresa claramente la actitud de Toennies ante el socialismo. He aqu sus palabras: "Las grandes ciudades y (a sociedad son, por tanto, la ruina y la muerte del pueblo, que en vano se esfuerza en hacerse fuerte por medio de su nmero y que, segn su modo de pensar, slo puede valerse de su poder para sublevarse, si quiere verse libre de sus desdichas... Se eleva de la conciencia de clase a la lucha de clases, Y h lucha de clases destruye Ja sociedad y el Estado que se propone transformar. Y, como toda la endura se ha trocado en la civilizacin de la sociedad y del Estado, bajo esta forma metamorfoscada perece la cultura misma. . ." I2 Y asimismo nconframos en Toennics los inicios de la "interiorizacin" y la "profundizacn" histrico-culturales de las categoras econmicas; es decir, de la trayectoria que alcanzar su punto culminante al llegar a Sifnmel. Ya en Toennies vemos cmo se somete el concepto del dinero a ese juego de las analogas cuyos efectos llegarn, en la posguerra, hasta la moda de la "sociologa del saber". He aqu, por ejemplo, lo que dice Toennies, inciden la (mente, acerca de la ciencia y el dinero: "Y consi-"] guientemente, cierto* conceptos cientficos que son, por su origen usual y su estructura material, juicios por medio de los cuales damos un nombre a los complejos de sensaciones, se comportan ert la ciencia como las mercancas en la sociedad. Se agrupan en un sistema, como las mercancas en el mercado, El concepto cientfico superior, que no contiene ya el nombre de algo real, equivale al del dinero, por ejemplo el concepto de tomo o el de energa." 13 - Y tambin podemos considerar a Toennies como antecesor de la socio-: logia posterior en cuanto que se apoya en su crtica de la cultura para apoyar ideolgicamente el refonnismo en el movimiento obrero; tal, por ejemplo, cuando ve en las cooperativas un triunfo del principio de la comunidad dentro de la sociedad capitalista, etc.

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IV La sociologa alemana del perodo guillermino (Max Weber) HL LIBRO de Toennies tard bastante tiempo en lograr cierta influencia. En general, la nueva sociologa hubo de seguir librando, en las dcadas anteriores a la primera Guerra Mundial imperialista, una lucha constante por su reconocimiento como ciencia. Al llegar a este perodo, cambian, sin embargo, las condiciones y el carcter de la lucha. La sociologa del perodo imperialista, sobre todo, va renunciando cada vez ms dentro de los marcos internacionales a la pretensin de ser la heredera de la filosofa de la historia o de la filosofa en cuanto ciencia universal. En relacin con el triunfo del agnosticismo filosfico en todos los terrenos, la sociologa se convierte cada vez ms conscientemente en una disciplina [ especial y limitada, al lado de las dems. -* En Alemania, cobra este desarrollo un matiz especial, por cuanto que la sociologa se muestra muy propicia a recoger las concepciones romnticoirracionalistas de la historia contenidas en la tradicin de Ranke. Y, a tono con ello, vemos cmo la teora de la ciencia del kantismo imperante manifiesta cada vez ms la disposicin a conceder a la sociologa un lugar modesto y relegado, dentro del sistema de las ciencias. En este sentido, resulta instructivo comparar la crtica de la sociologa de un Rickert con la que encontrbamos en Dilthey. Para Rickert, no entraa ninguna contradiccin lgico-metodolgica el considerar, en un sentido "generali-zador, los fenmenos sociales desde el punto de vista de la ciencia natural; este tipo de sociologa es, por tanto, segn l, perfectamente posible, aunque deba ponerse en duda, segn sus palabras, "que esta ciencia pueda decirnos cmo se ha desarrollado realmente la vida de la humanidad, en su decurso individual e irrepetible".11 Dicho en otros trminos: hay sitio para una sociologa, pero sta no puede suplantar nunca a la historia. ' La sociologa salva as!, por tanto, su "inocencia" metodolgica. Y los propios socilogos (principalmente, Max Webcr) subrayan que no tienen, en modo alguno, la pretensin de poner de manifiesto el sentido unitario del desarrollo histrico, sino que la sociologa es ms bien una ! ciencia auxiliar de la historia concebida en el sentido dilthcyano-rickertia-Lno. Es muy caracterstica, en este sentido, la actitud adoptada por Sim-mel: este preconiza, de una parte, del modo ms rotundo, la posibilidad de una sociologa independiente y rigurosamente formalista, mientras que,
1 1 Rickert, Grenzen tJer nalurw'itsenuh'Ulicben Begriffshildung. 2' ed., Tubinca. 1913, p. 260.

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Toennics, /. (., p. 173 tbht., p. 207. Ibd., p. 38.

486 LA SOCIOLOGA ALEMANA DEL PERODO IMPERIALISTA de otro Jado, en sus obras de teorj de la historia, abraza de un modo no menos extremo ti puni de vista de la "unicidad" e "irrepctibiljdad" irracionalistas de los objetos histricos. Y estas relaciones de amistad y buena vecindad entre Ja sociologa y i.i historia se ven, adems, estimuladas por el desarrollo de Ja segunda. En el perodo del imperialismo de anteguerra, tambin el modo de exponer Ja historia se sobrepone a Jas formas brutales de la apologtica de un Trcitschke. lin Lamprecht, por ejemplo, se advierten ya, incluso, ciertas tendencias, aunque muy insuficientes todava, hacia la "soeiologiza-cin" de la historiografa. Y, aunque Ja mayora de los historiadores alemanes rechacen estos intentos, no cabe duda de que muchos de ellos tienden a dar a las categoras sociales, en su modo de exponer la historia, una importancia mayor que antes (donde ms claramente se advierte esto es en la historia de la guerra de Hans Delbrck). Lo cual guarda tambin una estrecha relacin con eJ desarrollo del capitalismo en Alemania: ahora, se hace ya nexcusablemente necesario tener en cuenta, discursivamente, el nacimiento, la naturaleza y Jas perspectivas del capitalismo (imperialista). Y esto determina, a su vez, un cambio de posicin ante el marxismo: ahora, resulta ya anticuado el limitarse a ignorarlo en redondo o el rechazarlo de un modo toscamente apodctico; entre otras razones, porque la fuerza del movimiento obrero aumenta sin cesar. Se hace necesario, ,1 la vista de ello, "refutar" el marxismo de un modo "ms sutil". Al mismo tiempo que se toman de l, tambin por Ja fuerza de la necesidad .uicjue bajo una forma tergiversada, por supuesto, aquellos cle-jm-ntos que la ideologa burguesa de este perodo considera aceptables. La sola posibilidad de semejante punto de vista vino a fortalecer el (movimiento reformista en el seno de a socialdcmocracia y el revisionismo [terico y prctico. Es sabido que el terico principal del revisionismo, Bernstein, se empe en la obra de eliminar del movimiento obrero todo lo revolucionario (en la filosofa, el materialismo y la dialctica; en la teora del Estado, la dictadura del proletariado, etc.). El capitalismo "evolucionara" pacficamente hacia el socialismo, lo que, desde el punto de vista de la estrategia y la lctica del movimiento obrero, vala tanto como afirmar que las organizaciones proletarias, para obtener las reformas necesarias, consideradas como Jas etapas de aquella "evolucin" pacfica, deban colaborar con la burguesa liberal, coaligarse con ella. Se trata, como es sabido, de una corriente internacional del movimiento obrero, determinada por la accin del carcter parasitario de Ja economa imperia-lst.i sobre la aristocracia y la burocracia obreras, y que en Francia, por ejemplo, condujo a la entrada de ministros sodaldemcratas (Millerand) en los gabinetes de gobierno de la burguesa, etc. Este intento de liquidacin terica y prctica de la lucha de clases, esta proclamacin de la colaboracin de clases entre la burguesa y el prole-

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tariado, ejerci una influencia muy grande sobre los socilogos burgueses. T.tmbin para ellos venia a crear el revisionismo una plataforma de colaboracin: se abra ahora ante ellos as lo crean, al menos la posibilidad de fragmentar el marxismo que antes se haba intentado silenciar o refutar en bloque, como un sistema unitario, siguiendo en ello los pasos del revisionismo, para incorporar a la sociologa lo que pudiera ser til para el rgimen burgus Sealaremos solamente algunos aspectos fundamentales de la mutacin que as se opera. Ante todo, hay que decir que, en el campo de la sociologa, sigue mantenindose con la misma energa que hasta ahora la lucha contra el materialismo, es decir, contra la prioridad del ser social, contra el papel determinante del desarrollo de las fuerzas productivas. Sin embargo, el metodologismo relativista a que conducen el neokantismo y el machismo permite introducir en la sociologa burguesa ciertas formas abstractas de interdependencia entre la base y la suprasestructura. Esto hemos podido verlo claramente al examinar la Filosofa del dinero de Simmcl. Y otro tanto acontece con Max Weber, quien analiza la interdependencia entre las formaciones econmicas y las religiones, rechazando categricamente la prioridad de la economa: "Una tica de la economa1 no es, simplemente, 'funcin' de las formas de la organizacin econmica, del mismo modo que, a la inversa, no hace que stas broten unvocamente de ella. . . Por muy profundas que hayan podido ser, en casos concretos,! las influencias sociales, econmica y polticamente condicionadas, sobre; una tica religiosa, son las fuentes religiosas mismas las que primariamenj te le imponen su sello." '* Max Weber, partiendo inicialmente de la interdependencia entre los motivos materiales y la ideologa, combate el materialismo histrico, el cual afirma, con argumentos cientficamente inadmisibles, segn l, la prioridad de lo econmico. (No se dice que tambin el materialismo histrico pone de manifiesto, en la realidad social concreta, un juego de complicadas acciones mutuas, en el que los fundamentos econmicos slo se imponen, segn las palabras de Engels, en ltima instancia.) Sin embargo, esta estructura de la interdependencia, que tan bien cuadra al moderno relativismo, no se mantiene en pie; no es ms que el prolegmeno polmico contra el materialismo histrico. Los razonamientos de Max Weber van siempre encaminados a atribuir a los fenmenos ideolgicos (religiosos), con fuerza cada vez mayor, un desarrollo "inmanente", nacido de su propia entraa, y esta tendencia acaba imponindose siempre, de tal modo que dichos fenmenos afirman, a la postre, su prioridad causal sobre todo el proceso. '"- M.K, Weber, Gesammehe AufsBlzi zar Rtliziofiiwzitrfogie. Tubinga, 1920, I. I. pp. 258 y 240.

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lslo que decimos se manifestaba ya claramente en /as palabras de Max Weber ms arriba citadas. Un poco ms adelante, y en relacin con el mismo problema. Icemos: "Son los intereses (materiales c ideales), y no las ideas, los que dominan directamente la conducta de los hombres. Pero Jos 'forjadores del mundo', creados por las 'ideas', han determinado muchas veces, como guardaagujas, las rutas por las que la dinmica de los intereses hace que marchen los actos." l* Como se ve, tambin la sociologa, entendida a la manera de Max Weber, discurre por los cauces de la ciencia general del espritu, de la interpretacin cientfico-espiritual, idealista, de la historia. Y tamp aqu se echa de menos el matiz irracionalista, aunque Max Weber sea, en cuanto a sus intenciones conscientes, un adversario del nacionalismo. Es precisamente en esta sociologa donde se revela la necesidad de que brote el ir-racionalismo del suelo del racionalismo capitalista, y hasta de que este irracionalismo sirva, en rigor, de base a todo el movimiento. Si nos fijamos de cerca en la gnesis del capitalismo (del espritu capitalista) tal y como la expone Max Weber, vemos que en ella desempea un importante papel el hecho de que Weber enlace el racionalismo moderno con el factor consistente en que la religin es "desplazada al campo de lo irracional". Y parecida a sta, aunque se halle todava ms cerca de las ciencias ir racionalistas del espritu, es la posicin de Trocltsch y otros. EstD nuera y "ms refinada" forma de combatir al materialismo histrico guarda tambin relacin, como hemos visto. con el cambio de actitud ante el movimiento obrero. Las primitivas ilusiones de que la poltica bismarekiana del "terrn de azcar y el litigo" pondra fin a las organizaciones de clase del proletariado, se derrumban con la cada de Brs-marek y el fracaso de sus leyes contra los socialistas. Es cierto que seguirn hacindose, todava, de vez en cuando, experimentos encaminados a desviar el movimiento obrero del camino de la lucha de clases (Stcker y, ms tarde. Cobre y Naumann; aspiraciones apoyadas en muchos aspectos por los socilogos alemanes). Sin embargo, ms ajelante va hacindose cada vez ms esencial para la sociologa alemana el sostener ideolgicamente las tendencias reformistas en el seno de Ja socialdemocracia. Y de esto forma parte tambin la tendencia a dcmoslrar cientficamente Ja necesidad y la conveniencia de que el movimiento sindical mantenga su independencia con respecto a la socialdemocracia. El papel dirigente, en este punto, corresponde a Werner Sombarf. El problema central Je la sociologa alemana en el perodo del impe-Irialismo de anteguerra consiste en encontrar una leora para explicar e' nacimiento y '' naturaleza del capitalismo y "superar" el materialismo histrico en este terreno, mediante una concepcin terica propia. ""' W,d., pp. 252 i.

I..i verdadera piedra de escndalo para los socilogos alemanes es la acumulacin originaria, que separa violentamente a los trabajadores de los medios de produccin. (Como partidarios de la "teora de la utilidad-lmite", la mayora de estos socilogos daban por cientficamente liquidada la doctrina de la plusvala.) Como sustitutivo sociolgico de la acumulacin originaria, surgen multitud de nuevas hiptesis y teoras. En campo, es Sombart, sobre todo, quien desarrolla una actividad febril. Su especulacin nos suministra toda una serie de razones para explicar el nacimiento del capitalismo: los judos, la guerra, el lujo, la renta urbana del suelo, etc. Sin embargo, la que ms habr de influir sobre la trayectoria posterior es la concepcin de Max Weber. Este parte, como hemos visto, de la interdependencia entre la tica econmica de las religiones y las formacio nes econmico-sociales, afirmando la prioridad de hecho del factor relir giosQ. El problema que se le plantea es el de explicar por qu el capita lismo naci solamente en Europa. En contraposicin al modo de concebir anterior a l, que vea el capitalismo en toda acumulacin de dinero, Max Weber aspira a captar la esencia especfica del capitalismo moderno y a relacionar su nacimiento en Europa con las diferencias existentes entre el desarrollo tico-religioso del Oriente y el Occidente. Con lo cual, ante todo, se descconomiza y "espiritualiza" la esencia del capitalismo. Se presenta como la esencia del capitalismo la racionalizacin de la vida econmico-social, la posibilidad racional de calcular todos los fenmenos. Max Weber esboza una historia unive-sal de las religiones, para demos trar que slo el protestantismo (y, dentro de l, principalnicnle, las s a t a s ) posea la ideologa favorable a esta racionalizacin y capaz de estimularla, al paso que todas las dems religiones orientales y antiguas crearon ticas econmicas que representaban un entorpecimiento para la racionalizacin de la vida diaria. Weber se niega constante y reiterada mente a ver en las ticas econmicas un resultado de las estructuras de la economa. As, dice, por ejemplo, refirindose a China: "Pero la caren cia de una religiosidad tica racional es en este caso lo primario y por su parte parece haber influido en la limitacin racional de su tcnica, que siempre sorprende." " Y. llevado .le su vmplificadora y vulgarizante iden" tfcacion de la tcnica y la economa, en virtud de Ja cual slo reconocei como verdadero capitalismo el capitalismo maquinizado, Max Weber Ilegal al "argumento" histrico "decisivo" de que aquella tica econmica del protestantismo que vino a acelerar y estimular el desarrollo capitalista exista "ya antes del 'desarrollo capitalista' mismo".'1 Con lo que cree dar por refutado el materialismo histrico. ': Max Weber, Eeom citdM, ed. FCB, Mxico. 1911, t. II. p. i>8. '" Max Wcbcr, Rel/gwntsoziologif, ed. cil.. p. 37.

490 U SOCIOLOGA ALEMANA DE,. ;RODO MPBMAU8TA PI Creemos que basta con estos pocos ejemplos pata darse cuenta de cul es la metodologa de Jos socilogos alemanes: llegar a comprender, .im-ren temen te, la esencia del capitalismo sin entrar en sus verdaderos problemas econmicos (sobre todo, en el problema de la plusvala, de la explotacin). Cierto es que el hecho de la separacin del obrero de sus medios de produccin, la (paricin del trabajo libre, se seala y desempea un papel importante, sobre todo en la sociologa de Max Weber. Pero elfo no es obstculo para que se insista en que la caracterstica decisiva del capitalismo es la racionalidad, el clculo. No es sino la cont-nuacin del concepto de sociedad establecido p*u Tocnnics, aunque las divergencias de detalle con respecto a l sean numerosas. Esta concepcin trae necesariamente como resultado la inversin de los verdaderos trminos de la economa capitalista, haciendo que los fenmenos vulgarizados de la superficie desempeen el papel primario por sobre los problemas relacionados con el desarrollo de las fuerzas productivas. Esta deformacin abstracta permite, adems, a los socilogos alemanes atribuir a las formas ideolgicas, principalmente al derecho y a la religin, un funcin equivalente a la economa, y hasta asignarles una faccin causal superior. Lo que determina, a su vez, que, desde el punto de vista metodolgico, las conexiones causales se vean desplazadas por las analogas. As, por ejemplo, Max Weber establece una acusada analoga entre el Estado moderno y una empresa capitalista. Pero sin pasar de una simple descripcin analgica, puesto que, llevado de su posicin agnstico-relativista, rechaza el problema de (a causacin primaria. Y, a base de estas analogas, se establece la amplia plataforma de una crtica de la cultura que jams entra en los problemas fundamentales del capitalismo, que da rienda suelta al descontento con la cultura capitalista, pero que, a pesar de ello, concibe la racionalizacin capitalista como un ''destino" (Rathenau), lo que, pese a toda la crtica, equivale a justificar el capitalismo como algo necesario c inexcusable. Y estos razonamientos culminan siempre en la demostracin de la imposibilidad econmica y social del socialismo. La aparente historicidad de las consideraciones sociolgicas tiende aunque nunca se proclama abiertamente as a fundamentar el capitalismo como un sistema necesario, que ya no es susceptible de sufrir cambios esenciales, y a poner de manifiesto las supuestas contradicciones internas, econmicas y sociales, del socialismo, que, segn estos socilogos, hacen imposible, tanto teo-rca como pdicamente, su implantacin. No vale la pena de entrar aqu en los argumentos aducidos en apoyo de esto. El hecho de que los socilogos "alemanes abracen, en el terreno econmico, el punto de vista de la nueva economa vulgar subjetivista, les impide llegar a conocer y a comprender la economa marxisla, y ms todava, por supuesto, polemizar contra ella. Se limitan a extraer, como idelogos burgueses que

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son, del perodo imperialista todas las consecuencias contenidas en el revisionismo de un modo ms consecuente de lo que stos podan hacerlo, por razones tcticas, derivadas de las posiciones que ocupaban en el movimiento obrero. La crtica de la cultura a que esto conduce adquiere en Alemania un matiz especial. La sociologa del imperialismo de anteguerra viene, en este punto, a continuar, aunque con algunas modificaciones, ciertamente, las corrientes .interiores: trata de demostrar la superioridad de la forma alemana de Estado y de la estructura social alemana frente a las democracias occidentales. Y el cambio que en la nueva sociologa se advierte es tambin, simplemente, un cambio de mtodo. Como es sabido, en este perodo se acusan con mucha fuerza las contradicciones de la democracia burguesa occidental, que encuentran una intensa repercusin literaria, no slo en los socilogos antidemocrticos reaccionarios, sino tambin en la teora de una parte del movimiento obrero del Occidente (en el sindicalismo). Pues bien, la sociologa alemana de este perodo se apropia todos los resultados de esta crtica contra la democracia, dndoles una forma "profunda", desde el punto de vista filosfico y sociolgico. La democracia se hace aparecer ahora, debido principalmente a su carcter de masas, como la forma necesaria a que se recurre para avasallar ^mecnicamente la "vida", la libertad y la individualidad. Y, en contraste con ella, se presenta el desarrollo especial y la situacin de Alemania como un orden orgnico en frente de la anarqua mecnica, como el mando de jefes competentes y responsables frente a la irresponsabilidad de la direccin en manos de la "demagogia" democrtica. Influyentes obras sociolgicas de este perodo como, por ejemplo. La democracia moderna (Die moderne Demokraie) de Hasbach, no son otra cosa que panfletos contra la democracia, vestidos con un ropaje cientfico. Lo mismo quel antes la "escuela histrica" de los economistas alemanes glorificaba el rgimen bismarekiano como una forma superior de Estado y de sociedad,' as ahora hace la sociologa alemana la apologa del imperialismo' guillermino. Max Weber ocupa, en esta trayectoria, un lugar especial. Sus fundamentos metodolgicos son, evidentemente, muy semejantes a los de otros socilogos de su tiempo; tambin l se hace eco de la crtica de los socilogos occidentales contra la democracia moderna. Pero su actitud ante sta es la inversa: a pesar de criticarla, considera la democracia como la forma ms adecuada para la expansin imperialista de una gran potencia moderna. Y las fallas del imperialismo alemn radican, segn l, precisamente en la ausencia de un desarrollo democrtico en lo que a su poltica interior se refiere: "Slo un pueblo polticamente maduro puede ser un 'pueblo seorial'.. . Sol" os pueblos seoriales tienen la misin de intervenir en el mecanismo de las ruedas del desarrollo universal. Si intentan hacerlo

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los pueblos que no poseen tal cualidad, no slo se revela contra ello el seguro instinto de las dems naciones, sino que, adems, aqullos fracasarn tambin interiormente en el intento... La voluntad de impotencia en lo anterior cjue los literatos predican no es compatible con la 'voluntad de poder' en el mundo, que tan clamorosamente se rita." Ie En las palabras anteriores se trasluce bien claramente cul es la fuente social del democratismo de Max W'eber: este socilogo comparte con los dems imperialistas alemanes la idea de la misin poltica universal (colonizadora) de los "pueblos seoriales". Pero se distingue de ellos en que, no slo no idealiza, sino que, por el contrario, critica vilenla y apasionadamente el estado de cosas vigente en Alemania bajo el redimen del seudoparlamentarismo. Entiende que Alemania lo mismo que Inglaterra o Francia slo puede llegar a ser un "pueblo seorial" al amparo de la democracia. Para ello, es decir, para que las ambiciones imperialistas de Alemania sean realizables, debe procedersc a la democratizacin interior del pas y profundizarla todo lo necesario para alcanzar aquella meta. Esta posicin de Max Webef entraa una repulsa categrica del 'rgimen personal" de los Hohenzollcrn y del poder de la burocracia. ntimamente vinculado a l. Max Weber no slo combati siempre polticamente a este rgimen, sino c]ue, en su sociologa, pint siempre tambin la sombra perspectiva que abra ante el pas. Vuelve las tornas, para demostrar que un rgimen como el alemn no significa, en modo alguno, Ja "libertad orgnica", sino, por el contrario, la restriccin buro-cral ico-mecanizada de toda libertad e individualidad. (Perspectiva que utiliza tambin, cierto es dicho sea entre parntesis, para poner en guardia contra el socialismo, al que l considera como la ms acabada burocratizacin de la vida.) Max Weber critica la inferioridad de la poltica exterior de Alemania, cjue no radica, segn l, en los errores de algunos, sino en el sistema mismo, y mantiene la idea de que slo un poderoso parlamento y un rgimen democrtico pueden hacer posible una seleccin acertada de los dirigentes. Claro est que este democratismo de Max Weber presenta matices muy singulares, por el fundamento imperialista sobre el que descansa. En una conversacin sostenida con Ludendorff, despus de la guerra, Max Weber hizo, al parecer, si hemos de dar crdito a los recuerdos de su viuda, estas manifestaciones: "En la democracia, el pueblo elige a su gu-i. en quien deposita su confianza. Despus de lo cual, el elegido dice: 'Ahora, a cerrar el pico y a dar el pecho!' Ni el pueblo ni los partidos tienen ya derecho a pedirle cuenias. . . Ms rarde, el pueblo emitir su juicio, y si el V/ihrer se ha equivocado, a la horca con l!" Nada tiene
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de extrao que, al escuchar tales palabras, el general Ludendorff, segn el mismo testimonio, exclamara: "Una democracia as, cuenta con mi aprobacin." -" Como se ve, la democracia de Max Weber no es otra cosa que un cesarismo bonapartista. Este fundamento poltico concreto de la crtica sociolgica de la cultura muestra tambin en sus manifestaciones oposicionistas una profunda afinidad con la filosofa mantenida simultneamente por el perodo imperialista: con las formas especficas del neokantismo y con la filosofa de la vida, que va madurando por los mismos aos. Tambin en la sociologa nos encontramos con el formalismo extremo de esta metodologa, con un relativismo y un agnosticismo extremos en punto a la teora del conocimiento, que al llegar aqu se truecan en una mslica irracionalista. La sociologa se comporta, segn hemos visto, como una ciencia especial v hasta, precisamente, como ciencia auxiliar de la historia. Sin embargo, su formalismo destruye en ella loda posibilidad de una explicacin histrica real. Tambin en este respecto discurren paralelamente las trayectorias de las diversas disciplinas, se tornan cada vez ms formalistas, cada una de ellas se crea una casustica forma! inmanente para ella misma, lo que hace que se pasen unas a otras, mutuamente, sus problemas esenciales, tanto los tocantes al contenido como los que se refieren al origen de los fenmenos estudiados. As!, G. Jellinek para tomar como ejemplo la jurisprudencia considera los problemas intrnsecos del derecho como problemas "metajurdicos"; Kclsen, dice, refirindose a los orgenes del derecho: "Es el gran misterio del Derecho y el Estado que se obra en el acto legislativo. . . ";31 y Preuss, otro jurista, afirma: "El contenido de una institucin jurdica no tiene nunca carcter jurdico, sino que es siempre de orden poltico o econmico." -Parece como si de este modo se asignase a la sociologa la importante funcin de explicar por su parte, en trminos concretos, estos procesos genticos. Pero no hay tal cosa, en realidad. Qu es lo que, en rigor, nos ofrecen los socilogos? Sus sublimaciones igualmente formalistas conducen a analogas puramente formales, y no a explicaciones causales. En Simmel, este formalismo llega, a veces, hasta el cubileteo folletonista. Por ejemplo, cuando habla de la posibilidad de formas sociales idnticas con contenidos totalmente distintos y establece analogas entre las socic-[dades religiosas y las gavillas de bandidos. Se comprueba aqu de un modo concreto lo que ya hacamos notar en las consideraciones preliminares, a saber: que este mtodo de las ciencias especiales y de la sociologa de pasarse unas a otras los problemas hace que stos queden perennemente =< Mariannc Weber, Max Weber, Tubinga, 1926, p. 66). ;' Kclsen, Uauprprobleme der Staatsretbtslebre, Tubinga, 1911, p. 411. -- Preuss, "Zur Mcthodc der jurstischen Bcgriffsbdung", en Scbmolleri ahr-buch, 1900, p. 370.

Max Weber, Gaammeln polithcbe Scbrijten, Munich, 1921, pp. 258..

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sin resolver y se asemeja extraordinariamente al mecanismo de las .lis-tintas oficinas burocrticas cuando se pasan unas a otras los expedientes. Mas Weber polemiza, .1 veces, con el exagerado formalismo de Simmel, pero su propia sociologa est Mena tambin de este tipo de analogas formalistas. Max Weber establece, por ejemplo, un paralelismo formalista entre la antigua burocracia egipcia y el socialismo, o entre los soviets y los estamentos feudales; y. al Hablar de la consagracin irracional del F/ibrer (carisma), traza una analoga entre el chamn y el dirigente socialdemcrata Kurt Eisner, etc. TI formalismo, el subjetivismo y el agnosticismo de la sociologa hacen que sta, al igual que la filosofa del mismo perodo, no pase de construir determinados tipos, de establecer tipologas y de enmarcar dentro de ellas los fenmenos histricos. (En este punto, es decisiva Ja influencia ejercida por la filosofa diltheyana de la ltima fase sobre la sociologa alemana, influencia que se desple*. realmente en el perodo de posguerra, desde Sptngler.) I problema de los tipos se convierte, con Max Weber, en el problema ral de Ja metodologa. Weber considera como Ja fundamental entre las funciones de Ja sociologa el establecimiento de "tipos ideales" puramente construidos. Slo partiendo de ellos es posible, segn l, el anlisis .sociolgico. Pero este anlisis no suministra una lnea de desarrollo, sino i simplemente la yuxtaposicin de una serie de tipos ideales casusticamente escogidos y ordenados. EJ mismo decurso de Ja sociedad, concebido a Ja manera de Ritkert en su irrepetibilidad, como algo no sujeto a leyes, presenta aqu un carcter incurablemente irracionalista, aunque se nos diga que, para Ja casustica racional de los tipos ideales, lo irracional es lo "perturbador" y la "desviacin". Donde con mayor claridad se acusa el carcter en ltima instancia subjetivista de la sociologa de Max Weber es en su concepto de lev'. Dice expresamente Max Weber, refirindose a las categoras de la "sociologa conceptual": "La manera de formar los conceptos sociolgicos es, en una medida muy considerable, cuestin de oportunidad. No estaramos, ni mucho menos, obligados a establecer (odas las categoras que vienen a continuacin." "' Y, de acuerdo con esta teora del conocimiento, orientada pragmticamente, afirma en otro lugar: "Las 'Jeyes', como se acostumbra llamar a muchas proposiciones de la sociologa comprensiva..., son determinadas probahiUddtles tpicas, confirmadas por la observacin, de que, dadas determinadas situaciones de hecho, transcurran en la forma esperada ciertas acciones sociales que son comprensibles por sus motivos tpicos y por el sentido tpico mentado por los sujetos de la accin," -*

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Mnc Weber, Gesjmmelie Aufslze zar WnsensebafuUbre, Tubinga 1922, u p. 403. M*'* Weber. Economa 1 sociedad, I. I, p. 17.

Como se ve, en esta concepcin no slo se desintegra subjetiustamente toda la realidad social objetiva, sino que las situaciones sociales de hecho presentan aqu, bajo una apariencia de exactitud, en realidad, una complejidad extraordinariamente confusa. Max Weber describe, por ejemplo, los "ingresos del trabajo", despus de enumerar las obligaciones del obrero, diciendo que ste, adems, "cuando ha hecho todo lo anterior, tiene la oportunidad de percibir peridicamente ciertos signos especficos de metal o de papel-moneda, que, al ser canjeados, le permiten obtener pan, carbn, prendas de vestir, etc., de tal modo que si alguien tratara de arre-balarle estos objetos, despus de recibidos, se presentaran, con toda probabilidad, a instancia suya, gentes armadas eme le ayudaran a retenerlos o a recobrarlos", etc., etc.11 Vemos aqu que las categoras sociolgicas de Max Weber con la palabra "oportunidad" trata este socilogo de definir las ms diversas formas sociales, tales como el Poder, el Estado, el derecho, etc. no expresan otra cosa que la psicologa abstractamente formulada de los [agentes individuales calculadores del capitalismo. Es decir que tambin aqu, en el socilogo alemn que, atendiendo a sus intenciones subjetivas, aspiraba de un modo ms honrado y ms consecuente a abordar su ciencia sobre un plano puramente objetivo, a fundamentar y a poner en prctica una metodologa de la pura objetividad, se manifiestan y se imponen como las ms fuertes las tendencias imperialistas de la seudoob-jetividad. La concepcin maxwebcriana de la "oportunidad" se halla calcada, de una parte, sobre la interpretacin machista de los fenmenos de la naturaleza, a la par que se ve determinada, de otra parte, por el subjetivismo psicolgico de la "teora de la utilidad-lmite", convirtiendo las formas objetivas, los cambios de forma, los acontecimientos, etc., de la vida social en una embrollada trama de "esperanzas" cumplidas o incumplidas y su sujecin a leyes en "oportunidades" ms o menos verosmiles de que esas esperanzas lleguen a realizarse. Y es, asimismo, evidente que una sociologa orientada en tal direccin slo puede llegar, con sus generalizaciones, a simples analogas abstractas. Pero la sociologa del perodo imperialista no se limita a abordar las larcas ms arriba sealadas, sino que intenta, adems, dar satisfaccin a aquella "necesidad de una concepcin del mundo" provocada durante veste perodo por la "filosofa de la vida", por la renovacin de Hegel y del romanticismo, etc., tendencias que apuntan todas ellas, sin excepcin, hacia un irracionalsmo mstico. Estas tendencias revisten, en la sociologa alemana, diferentes formas. A veces, se manifiestan directamente, como cuando Itathenau, por ejemplo, habla de la rebelin irracionalista del Mu W.ber, Wiittcbafislebre, p. 325

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"alma" contra el aparato mecnico del capitalismo (y en trminos parecidos se expresan tambin los poetas de la escuela de George, etc.). Ms complicado es, en Simmel, el dualismo de la sociologa formalista y l.i irracionalista "filosofa de la vida" ante el problema de la "tragedia de la cultura". ' Tambin en este punto hay que sealar la posicin especial que ocupa Max Weber, sobre todo porque, en su lucha contra este ir racionalismo, lo eleva a un grado todava ms alto. Max Weber se defiende reiteradamente contra el reproche del relativismo, pero considerando su mtodo agnstico-formalista como el nico cientfico, puesto que, a juicio suyo, no permite introducir en la sociologa nada que no sea susceptible de probarse de un modo exacto. Segn l, la sociologa slo puede ofrecernos una crtica tcnica, es decir, investigar "cules son los medios adecuados para llegar al fin propuesto" y, de otra parte, "establecer los resultados a que conducira la aplicacin de los medios necesarios, junio a la eventual consecucin del fin perseguido".8* Todo lo dems, cae, segn Max Weber, fuera de la ciencia, es objeto de la fe y, por tanto, algo irracional. a "libertad de valores'' de la sociologa que propugna Max Wcbcr, su aparente depuracin de todos los elementos de lo irracional, viene, pues, en definitiva, a irracionalizar todava ms el acaecer histrico-social. Y \ mismo tiene que aceptar aunque sin llegar a ver, ciertamente, que con ello da al traste con toda la racionalidad de su metodologa cientfica que el fundamento irracional de las "valoraciones" tiene sus profundas races en la misma realidad social. He aqu sus palabras: "La imposibilidad de adoptar 'cientficamente' una actitud prctica. - responde a razones mucho ms profundas. Carece de sentido, por principio, ante el hecho de que las diferentes ordenaciones universales del mundo se hallan en irreductible lucha entre s.":'7 Max Weber topa aqu con el problema planteado por el Manifiesto Comunista cuando dice que la historia es toda ella una historia de luchas de clases. Pero, como no puede ni quiere reconocer estos hechos, porque su concepcin del mundo se lo impide, y como, en virtud de ello, no est en condiciones ni abriga la voluntad de extraer las consecuencias discursivas dialcticas que se derivan de la estructura dialctica de la realidad .social, se ve obligado a refugiarse en el irracionalismo. Y vemos aqu con una gran claridad cmo el i racionalismo del perodo imperialista nace de las falsas respuestas que se dan a preguntas legtimas, puesto que las formula la realidad misma: de una situacin en la "que, plantendose a los idelogos por la misma realidad, con una fuerza "' Max V/cbci. Gt'itimmelle Anft3ize zur WtsstluehaftsUhte, pp. \49 J. W Max Wcbcr, Poltlische Srkrifiett, p. 55.

cada vez mayor, problemas de tipo dialctico, stos son incapaces por razones sociales y, consiguientemente, metodolgicas tambin de darles una solucin dialctica. El irracionalismo es la forma que adopta, como resultado de esto, la tendencia a esquivar la solucin dialctica de pro~ blemas dialcticos. La aparente cientficidad, la rigurosa "libertad de valores" de la sociologa es, por lo tanto, en realidad, la fase ms alta del irracionalismo a que hasta ahora se ha llegado. Y el consecuente pensamiento de Max Weber hace que estas consecuencias irracionalistas s? acusen en l con mayor claridad que en el neokantismo del perodo imperialista. Y advirtase que Max Weber es un enrgico adversario de habitual irracionalismo alemn, tanto del anterior a l como del imperante en su tiempo. Ve perfectamente claro que algo slo puede ser irracional con referencia a otra cosa, es decir, relativamente irracional. Y desprecia el irracionalismo de las vivencias de los pensadores de su tiempo: "Quien busque 'visiones', que vaya al cine." -' A este propsito, no deja de ser curioso que excluya expresamente de esta acusacin a Jaspers, el pensador que ms tarde dar la pauta a la filosofa existencia!, y a Klages. Esto quiere decir que su repulsa critica va dirigida solamente contra las formas anticuadas y vulgares del irracionalismo. Y, como su propia metodologa se halla empapada de tendencias irracionalistas, nacidas de motivaciones especficamente imperialistas y que para el resultan insuperables, motivaciones nacidas del carcter contradictorio interno de su propia posicin ante el imperialismo alemn y ante la democratizacin de Alemania, Max Weber se ve obligado a reconocer las formas nuevas y ms refinadas del irracionalismo, en parte determinadas por su misma metodologa dual. Y el hecho de que seguramente las habra rechazado de habrsele presentado bajo su forma prefascista, y ms an bajo su forma fascista desarrollada, nada dice en contra de esta conexin histricometodol-gica. De haber tenido que enfrentarse directamente con el fascismo, se habra encontrado ante l muttis mutandis en una situacin parecida i la que hubieron de adoptar ante l Stefan George o Spengler. Max Weber combate el irracionalismo anticuado de la sociologa alemana de los Roscher, los Knies y los Trcitschke; se manifiesta en contra del irracionalismo ms moderno, pero todava simplista, de un Meinecke y se burla de l con las siguientes palabras: "Segn esto, la conducta humana encontrara su sentido especfico en el hecho de ser inexplicable y, por tanto, incomprensible." ft Y se expresa con la misma actitud irnica acerca del concepto de la personalidad del irracionalismo romntico, "que la 'persona' comparte en absoluto con los animales".?0 Pero esta M.i\ Weber, Religiomsoziologie, p. 14. ao Max Weber, Gesammelfe Aufsalze zur Whsenschafalebre, p. 46. * Wtd., p. 1J2.

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ingeniosa y certera polmica contra el irracionalismo vulgar por entonces en boga no destruye el meollo irracional del mtodo y de la concepcin del mundo de Max Weber. ste traa de salvar la cientificidad de ia sociologa recurriendo a su "libertad de valores", pero, al hacerlo as, desliza todo lo irracional en las valoraciones, en las posiciones. (Baste recordar su puntualizacin histricosociolgica acerca de lo racional de la economa y lo irracional de la religin.) Max Weber resume as su punto de vista: "La imposibilidad de adoptar cientficamente una actitud prctica. . . carece de sentido, por principio, ante el hecho de que las diferentes ordenaciones universales del .mundo se hallan en irreducible lucha entre s. . . Si algo sabemos, volvemos a saber hoy que algo puede ser sagrado, no slo a pesar de no ser bello, sino precisamente porque y en cuan/o eme no lo es. .. y que algo puede ser bello, no slo a pesar de no ser bueno, sino en aquello en que no lo es; volvemos a saberlo desde Nietzsche, y ya antes de el lo hemos visto plasmado en las Fleiirs du mal, el tono de poesas de Baudclaire; y es una verdad de todos los das la de que algo puede ser verdadero, a pesar de no ser y en cuanto que no es ni bello, ni santo, o bueno... Diversos dioses se disputan aqu unos con otros, y para todos los tiempos... Segn la posicin que en definitiva se adopte, lo uno ser para el individuo el diablo y lo otro dios, debiendo el individuo optar por lo que l quiere considerar como dios y lo que quiere reputar como el diablo. "Y as sucede en todos los rdenes de la vida... Los viejos dioses mltiples, despojados de su magia y revistiendo, por tanto, la forma de poderes impersonales, salen de sus tumbas, pugnan por dominar nuestras vidas y comienzan a librar de nuevo entre s su eterna lucha." 8I Esta irracionalidad de las posiciones adoptadas por los hombres, y precisamente en lo que se refiere a su conducta prctica decisiva, es, segn Max Weber la presente, un hecho fundamental suprahistrico de la vida social. Pero, tal como l lo expone, presenta algunos rasgos especficos tomados del presente. Ante lodo, vemos que el retraimiento de la vida pblica, y con ello la conciencia del individuo aislado, se convierte en el juez inapelable de las decisiones, con lo que, anulando hasta la posibilidad de una instancia objetiva, se acenta todava ms el carcter irracional de la decisin. Y esta situacin del mundo va unida, segn Max Weber, al hecho de que ste se ve "despojado de su magia", a la aparicin de la prosa moderna, en la que las figuras mticas de los dioses en disputa pierden su forma mtico-religiosa-sensible, para mostrarse slo bajo su antinomia abstracta (y bajo la irracionalidad de su existencia y en las reacciones subjetivas que provoca).
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De este modo, la concepcin del mundo de Max Weber viene a desembocar en el "atesmo religioso" del perodo imperialista. El atesmo , el abandono de Dios de la vida, ya despojados de su magia, se presentan como la fisonoma histrica del presente, que aunque deba aceptarse como un hecho histrico, tiene que despertar por fuerza una profunda desazn y la profunda nostalgia de los viejos tiempos, an no "despojados de

magia".

Wii., pp. H6s

En Max Weber, esta actitud no es tan abiertamente romntica como en la mayora de los "ateos religiosos" de su tiempo. En cambio, cobra en lj tanto mayor fuerza plstica la carencia de perspectivas histrico-sociales! como la base real de su "atesmo religioso". Como siempre, Max WebecJ se muestra tambin aqu ms cauto que los posteriores crticos de la cultura que adoptan este mismo punto de vista, se afana ms en no perder el contacto con la cientificidad, lo que hace que la carencia de perspectivas no excluya en l, a limine y et priori, la posibilidad de una perspectiva, limitndose a negarla para el presente y convirtiendo esta negacin en la caracterstica de la probidad intelectual. Y este punto de vista es perfectamente explicable, a la viga de las concepciones de Max Weber, tal como han quedado expuestas aqu, pues, aun suponiendo que fuese viable cuanto l apetece para Alemania, ello no podra hacer cambiar en lo ms mnimo su fundamental enjuiciamiento de la realidad social; en fin de cuentas, la democratizacin de Alemania que el propugna no es, a sus ojos, otra cosa que una medida de orden tcnico para el mejor funcionamiento del imperialismo, la adaptacin de la estructura social de Alemania a la de la democracia occidental, que, como l mismo ve claramente, se halla igualmente sometida^ en lo que a la esencia de su vida social se refiere, a los males que lleva] aparejado el hecho de verse "despojada de su magia", ele. De aqu que, al volver su mirada a la esencia de la vida social, no vea por todas partes ms que tinieblas. Y hay que decir que pinta con colores impresionantes esla situacin del mundo. La ms alta virtud del sabio es, nos dice, "la sencilla probidad intelectual". "Y ella nos obliga a afirmar que la situacin ante la que se encuentran, hoy, los muchos que esperan afanosamente el advenimiento de nuevos profetas y mesas es la misma que resuena todava en nuestros odos como un eco de aquel hermoso himno cdomtico de los vigas de los das del exilio, recogido en el orculo de Isaas: 'Danme voces de Seir: Guarda qu de la noche.' . . .La maana viene, y despus la noche: si queris, preguntad; volved, venid.' Y el pueblo a quien esto fue dicho indag, en efecto, y sigui indagando durante ms de dos milenios, y sabemos cul ha sido su terrible suerte. De donde debemos exlraer la enseanza de que no basta con obstinarse y anhelar, y proceder de otro modo: entregarnos a nuestro irabajo y hacer honor, tanto en lo humano como en lo profesional, a las 'exigencias del

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da'. Las cuales son claras y sencillas, si cada uno sabe encontrar y escuchar il demonio que sostiene el hilo de su vida." 3' No es difcil ver que Max Weber lleva la carencia de perspectivas del "atesmo religioso", resueltamente, ms all que Dilthey y que el propio Simmel. Con esta ictituJ puede entroncarse directamente el nihilismo de los pensadores existencialistas, como se entroncar, en efecto, al llegar a-Jaspers. r Por donde Max Weber slo expulsa al nacionalismo de la metodologa, del anlisis de los hechos concretos, para introducirlo como la base filosfica de su concepcin del mundo, con una decisin hasta entonces desconocida en Alemania. Por otra parte, esta eliminacin del irracio-nalismo del campo de la metodologa no es tampoco, ni mucho menos, total. Por cuanto que la sociologa de Max Weber lo reltiviza todo al reducirlo a los tipos racionales, su tipo de Fhrer no tradicional, que adquiere este rango gracias a su ' "carisma" personal, es tambin algo puramente nacionalista. Pero, aun prescindiendo de esto, no cabe duda de que los razonamientos expuestos ms arriba marcan por vez primera, con trazos reales, la transicin del neokantismo imperialista a la irracionalista filosofa exis-tencial. Por eso no tiene nada de extrao que Jaspers descubra en Max Weber un nuevo tipo de filsofo. Con cunta fuerza expresa Max Weber, en este punto, la tendencia general de la intelectualidad alemana mis Cultivada (y, en lo poltico, orientada hacia la izquierda) del perodo imperialista; hasta que punto su rigurosa cientificidad no es ms que un camino hacia la definitiva instauracin del nacionalismo en la concepcin Jel mundo; cuan indefensos se hallaban, pues, los mejores intelectuales de Alemania ante el asalto del nacionalismo, lo demuestra para poner solamente un ejemplo el siguiente pasaje de una carta de Waltcr Ra-thenau; "Queremos llegar con el lenguaje y las imgenes del intelecto hasU las puertas de la eternidad; no para derribarlas, sino para acabar con el intelecto, al realizarlo." n' De esta actitud al predominio absoluto del nacionalismo no media ya ms que un paso: la renuncia resuelta a este "rodeo" a travs del intelecto y la cienrificidad. Paso que no se har esperar mucho. En el fondo, Spengler no har ms que construir, con su estilo de diletante y su abierta mitologa, el mismo trnsito del relativismo extremo a la mstica irracionalista que Max Weber expone a manera de una confesin, en su paso de la ciencia exacta a la concepcin del mundo.

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t 33

M-J.. P. 555. Waller Raihoiau. Briefe, Drcsde. 1927, p. 186.

LA CON* 11'* K'>N de la sociedad en Max Weber adolece, como hemos visto, de una profunda contradiccin: de una parte, afirma, frente a la reaccin prusiana y de los junkers, la necesidad de una evolucin democrtica de Alemania, aunque sea, ciertamente, al servicio de un imperialismo alemn ms eficaz; .le otra parte, adopta una actitud crtica ante la democracia moderna y la cultura capitalista en general y se acredita un hondo pesimismo con respecto a ellas. Esto hace que sus pronsticos y sus perspectivas sean tambin necesariamente contradictorias. Ya hemos escuchado su utopa reaccionaria de un cesarismo democrtico. Pero, junto a ello, expresa, despus de la denota de Alemania en la primera Guerra Mundial, la clara concepcin de que las posibilidades de un imperialismo alemn han, quedado destruidos para mucho tiempo y de que el pueblo alemn deber resignarse a esta situacin: la democracia aparece, en relacin con esto, como la forma poltica de ese estado de resignacin y, al mismo tiempo, como el dique ms eficaz contra el movimiento obrero revolu; conario. Y la misma contradiccin hemos podido apreciar ms arriba, en cuanto al problema del nacionalismo en la metodologa, de una parte, y de otra en la concepcin del mundo. Esta contradiccin la hereda de Max Weber la sociologa alemana del perodo de posguerra, en la medida en que se apoya en el pensamiento democrtico, por muy tenue que ste sea. El ms caracterizado representante de esta forma de transicin es Alfred Weber, hermano de Max y ms joven que ste. Sin embargo, el dualismo entre el racionalismo y el ir racionalismo aparece, en l, desde el primer momento (ya en el perodo de anteguerra), estructurado de otro modo; Alfred Weber se halla fuertemente influido por Bcrgson y otros pensadores nacionalistas adscritos a la filosola de la vida. Esto quiere decir que concibe todo lo racional, todo lo cientfico, de un modo ms radical que Max Weber, como algo puramente tcnico, pragmtico-agnosticista, como un medio auxiliar puramente externo, tcnico, ya que, segn l, slo puede existir t/ini va de acceso al "habitculo" muerto de las exterioridades del ser, y este acceso a la "vida" lo forma la "vivencia" inmediata, en su irracionalidad. Pero Alfred Weber no por ello rompe radicalmente con toda ciencia en nombre de la vivencia, como ya antes de la guerra lo haban hecho los discpulos de Stefan George, ni asigna tampoco el problema de la irracionalidad, como su hermano, al campo extracicntfico de la concepcin del

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mundo. Intente encontrar una "sntesis": el "esclarecimiento" discursivo de lo irracional, pero sin racionalizarlo; una cientificidad que es. por su propia esencia, anticientfica. Con lo cjue la contradiccin de Max Weber [se reproduce, elevada a un plano superior. Pero no se crea que se trata simplemente de una diferencia entre dos individualidades. Esta posicin de Alfred Weber era, antes de la guerra, la de un solitario. La agudizacin de las luchas de clases, la situacin de crisis de la burguesa, el fortalecimiento de las tendencias conscientemente revolucionarias en el movimiento obrero de todo el mundo, la existencia, el crecimiento y el fortalecimiento constante de la sociedad socialista en la Unin Sovitica, abren en la reaccin de las ideologas burguesas, como veamos al analizar la filosofa de la historia de Spengler, el camino hacia una nueva y desarrollada consideracin irracionalista de los problemas ["sociolgicos. De una parte, surge en las ciencias de la sociedad y de la historia un "mtodo" irracionalista, la tipologa diltheyanamaxweberiana se desarrolla hasta convertirse en una "morfologa", en una "teora de las formas" f i losf ico-social; de otra parte, vemos cmo en las violentas luchas de clases que comienzan a librarse al final de la guerra en torno a la nueva repblica, el i racionalismo aparece cada vez ms como el escudo .ideolgico de la decidida reaccin. Ahora bien, como la metodologa de Alfred Weber comparte las tendencias de la reaccin de posguerra en cuanto al problema del irracionalismo, pero empendose al mismo tiempo en hacer de ellas el fundamento sociolgico de un nuevo movimiento democrtico, su difuso y vacilante eclecticismo adquiere, transitoriamente, una amplia significacin. Alfred Weber comparte con su hermano la apreciacin del rgimen existente en Alemania, por oposicin al de las democracias occidentales, lo que le separa ntidamente de la reaccin abierta, la cual idealiza la situacin alemana. Y se mantiene, adems, en este terreno, al margen de todas las mitologas histricas. La diferencia no radica, para l, en los caracteres nacionales, sino en los destinos histricos de las naciones. Ve todos los beneficios que report a las culturas occidentales el hecho de haberse plasmado como naciones en relacin con grandes movimientos revolucionarios, mientras que "a nosotros, la creacin como nacinEstado nos fue regalada".^ En estas palabras va implcita la repulsa ms o menos resuelta de las teoras historiogrficas de la reaccin. Pero esta repulsa, fruto de las deas liberales de Alfred Weber, no tardar en ser revocada y convertida en una tendencia reaccionaria. Pues Alfred Weber1 se halla tambin fuertemente influido por la crtica que se hace de la moderna democracia " Alfred Weber, Ideen zur Slaal- und Kullursoziologh, Karhruhe. 1927, p. 120.

burguesa y que va unida siempre el irracionalismo. (Baste sealar las [elaciones entre Sorel y Bergson.) Esta crtica trasluce bien claramente la degradacin reaccionaria del liberalismo. El democratismo tantas veces "proclamado se ve traicionado ignominiosamente por el miedo a las posibilidades socialistas de una democracia llevada hasta sus ltimas consecuencias. Alfred Weber se suma, en este punto, a la corriente general imperialista tan en boga de aquellos crticos de la democracia que reducen 'la problemtica de sta a su forma de masas. Por (anto, en vez de criticar "resueltamente que sera el problema real los lmites burgueses, capi-i distas, de la democracia prsenle, retrocede aterrado ante las consccucn-cias socialistas de esta crtica y se vuelve contra el carcter de masas de la [democracia, con lo que su crtica afluye necesariamente pese a todas las reservas a la corriente general de la reaccin. Y esto le lleva de nuevo a las mismas posiciones que, como veamos, haba querido rehuir: las de la misin universal reservada al atraso social de Alemania. Por eso le vemos ahora sostener que Alemania tiene ante s la posibilidad de seguir un nuevo camino, el que toda la humanidad busca. Vase, pues, cuan tenaz es aquella tradicin alemana reaccionaria que toma su punto de partida de la consigna bismarekiana de la unin de la nacin alemana para llegar, provisionalmente, a su apogeo, durante la primera Guerra Mundial, en la divisa de "la esencia alemana salvar al [inundo"; la concepcin de que son precisamente los aspectos que marcan el atraso de Alemania con respecto al desarrollo democrtico occidental los que constituyen la fuente de su superioridad internacional, de su misin para asumir el papel de gua del mundo entero. La posicin especfica de Max Weber debase en buena parte a que se hallaba. libre de este prejuicio chovinista; Alfred Weber, que en su enjuiciamiento de la historia ele Alemania coincida en lo esencial con su hermano, se desva de este camino de la apreciacin sobria y serena de la realidad precisamente cuando se trata de extraer las consecuencias decisivas, y capitula ante la concepcin reaccionario-chovinista, a la que hace importantes concesiones. Y esta capitulacin arroja una clara luz sobre su vacilante c inconse-1 cuente posicin, metodolgicamente vinculada a la endeblez de la demo-| cracia en la Repblica de Weimar y metodolgicamenle unida a su irracionalismo eclctico y desorientado. Queda determinada, as, la tarea de la sociologa de Alfred Weber. Parte del hecho de que nos encontramos ante una situacin mundial totalmente nueva. Hay en la historia del pensamiento, segn l, tres periodos, y nos hallamos a comienzos del tercero. Por ello hay que romper por completo, necesariamente, a juicio de Alfred Weber, con las tradiciones clsicas. Filosficamente, este socilogo se entronca con la tradicin ya analizada por nosotros, la tradicin de lucha contra Descartes y el racionalismo derivado de l, tradicin que arranca del Schelling de

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la ltima poca y termina en el fascismo. Y ve la cultura del futuro en el advenimiento de un "perodo poscartesiano". En este punto, no deja de ser interesante su fundamentacin. Dice, refirindose a la herencia del idealismo alemn: "Pero ste conduce, por paradjico cjue ello parezca, al planteamiento materialista del problema y a continuas avenencias con el materialismo histrico." " Y hace violentos reproches a Troeltsch, acusndolo de estas avenencias. Tambin en este aspecto mantiene la concepcin de la historia de Alfred Weber la ms estrecha afinidad con la extrema reaccin. AI tratar de l.i disputa en torno a Hcgel, veamos cmo la trayectoria de esta repulsa del perodo clsico va desde Lagarde hasta Baeumler. Pues bien, cuanto ms se acerca esta trayectoria al hitlerismo, con mayor insistencia se afirma, en ella, cjue el materialismo histrico se halla profundamente entrelazado, en una alianza espiritual, con la ideologa del perodo clsico; Roscnberg lo proclama as, refirindose claramente a la connivencia entre Ilegel y Marx. Es ste un problema de gran importancia para el desarrollo de la cultura alemana, y vale la pena detenerse un momento en l. La tendencia a excluir a Marx y al marxismo de la cultura alemana era, desde el primer momento, una tendencia aparejada a toda reaccin antidemocrtica, aunque cualquiera que estudiase el problema con cierta imparcialidad tena que convencerse necesariamente de cuan profundamente enlazado se hallaba el marxismo con la ideologa del perodo de florecimiento de la cultura alemana, con el perodo que va de Lcssing a Hcine y de Kant a Hegcl y a Fcuerbach. Durante largo tiempo, fue posible machacar sobre el tpico de que el marxismo era un producto "no alemn". Pero la agudizacin de las luchas de clases, y sobre todo el primer debate terico-prctico en torno a los problemas de la democracia y del socialismo, impuesto por la prdida de la primera Guerra Mundial, vino a crear en este punto una nueva situacin, cuya expresin ideolgica tenemos en el punto de vista de Alfred Wcber citado ms arriba. La conciencia de este entronque entre el perodo clsico y el marxismo fue un resultado necesario del desarrollo social objetivo, pues este problema exceptuando tan slo a Franz Mehring no lleg a plantearse, o se plante pnuy dbilmente, en la literatura de la socialdemocracia. Y es extraordinariamente significativo, tanto desde el punto de vista metodolgico como desde el punto de vista social que Alfred Weber contestase a este certero planteamiento del entronque real con la repulsa de todo el perodo clsico ,cn bloque. Metodolgicamente, se extraen con ello las consecuencias de la posicin irracionalisla fundamental; si el porvenir de la cultura depende del advenimiento de un "perodo poscartcsiano", es perfectamente con Ibid.. p. 23.

sediente arrojar todo el perodo que va de Lessing a Heine al montn de los trastos viejos y ver en Marx la culminacin igualmente repu.M.i-blc de esta trayectoria "cartesiana". La lucha contra el marxismo impone, cabalmente, la ruptura con las ms grandes tradiciones de la cultura alemana. (No tiene la menor importancia, en lo que a la lnea fundamental de razonamiento se refiere, el hecho de t|ue la demagogia fascista estatuya ciertas excepciones, sobre todo la de Holderlin y, en parte, la de Goethe.) Tambin a propsito de esta metodologa podemos observar una vez ms cmo, en el perodo imperialista, puntos de partida exactos aqu, el entronque de Marx con el perodo clsico conducen a las ms falsas o funestas conclusiones en este punto, a la repudiacin de todo el perodo clsico. La base objetiva la suministran, aqu, las luchas de clases libradas en el seno de la Repblica de Weimar. En el curso de* estas luchas, se hace cada vez ms evidente que slo apoyndose en las fuerzas de la clase obrera revolucionaria es posible mantener realmente en pie y desarrollar la democracia, que conduce necesariamente a los derroteros del socialismo. Y, a su vez, la "democracia" que se defiende contra este asalto, no puede sostenerse sin el apoyo de la extrema reaccin. En estas condiciones, el margen social de una democracia de tipo puramente occidental (por el estilo de la inglesa) se hace cada vez ms estrecho. Ante los idelogos de esta lnea intermedia liberal, entre los que se cuenta Alfred Weber, surge, as, el problema de salvar su con-cin liberal de la democracia, lo que slo es posible mediante el ms estrecho contacto con la reaccin y la lucha resuelta contra la izquierda, unida a la repulsa necesariamente inoperante de las exigencias descaradas de la reaccin ms extrema. Este ltimo principio cobra clara expresin en la sociologa irracionalista de Alfred Weber. La enrgica lucha contra la izquierda, contra las verdaderas fuerzas de la democracia, le lleva a enlazar la repulsa lagardeana y la crtica nietzscheana del perodo clsico con el intento de aplastamiento del marxismo. Y el que fuera precisamente en este terreno donde se abri el camino para la ideologa fascista, para las teoras de la historia y la.cultura de los Baeumler y los Rosenberg, no es sino uno de tantos hechos, nada escasos, que vienen a confirmar la trayectoria que lleva a ciertos liberales convencidos, en los perodos de crisis y precisamente en virtud de su ideologa liberal a convertirse en desbrozadores del camino por el que ms tarde marchar la ideologa de la ms extrema reaccin. He aqu por qu la repulsa del materialismo histrico en Alfred Weber ms violenta y apasionada que en Max Weber y en Troeltsch. Ve en la racionalizacin general el carcter fundamental de la sociedad presente, lo mismo que su hermano, pero de un modo todava ms radical, ms enrgicamente desligado de toda consideracin de la economa y hasta

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repudiando radicalmente sta. Pero el hecho de que haya sido precisamente el capitalismo el causante de esia racionalizacin constituye, a sus ojos, un "azar histrico, pues exactamente lo mismo habra podido ser... el listado el que emprendiera la racionalizacin general".J" (Tambin en este desprecio radical por la vida econmica, por los motivos econmicos, en el que, a su vez, se trasluce claramente que el verdadero adversario es, para el, el socialismo, el marxismo, prepara Alfred Weber el terreno para la ideologa fascista.) Y estas razones son las que le llevan a reclamar formas totalmente nuc-. para la sociologa: al nuevo mtodo de la sociologa cultural in tu i t i va. Esta nueva sociologa descansa sobre el hecho de que el mundo aparece*] desdoblado en tres campos con "diferentes tendencias de desarrollo": el proceso de la sociedad, el proceso de la civilizacin y el movimiento de la cultura. Advirtase cunta importancia adquiere aqu la falsa contraposicin entre civilizacin y cultura, que Toennies fue el primero en situar en un lugar central. Pero tambin hasta qu punto esta contraposicin se ha ido desarrollando, desde los tiempos de Toennies, en un sentido reacciona rio-irracionalista. La crtica romntico-anticapitalista de la cultura del presente se ha convertido en la anttesis mecnicamente tajante entre la cultura y la vida econmico-social, en la afirmacin de una total heterogeneidad de la cultura, con respecto a todas las dems tendencias y fuerzas de desarrollo de la humanidad, en un fetiche mistificado para intelectuales decadentes que se apartan medrosa y artificialmente de la vida pblica de la sociedad. lil anlisis del proceso de la civilizacin slo conduce, segn Alfred Weber, a la continuacin de la trayectoria biolgica de desarrollo de la humanidad. "|>or medio de la cual slo obtenemos y ampliamos nuestra existencia natural".*1 De una parte, este desarrollo nada tiene que ver, por principio, con la cultura; esta no brota ya como la ms alta floracin del desarrollo de la humanidad, sino que se concibe- como algo radicalmente independiente de la existencia fsica y social de los hombres. Y, de otra parte, el carcter de la cultura, como la cspide del ser humano, se contrapone polmicamente a todas las dems manifestaciones de la vida. Alfred Weber es perfectamente consecuente con su criterio cuanto slo considera como formas de la cultura la obra de arte y la idea y al artista y al profeta como sus exclusivos exponentes. Pero como, segn hemos de ver, esta sociologa de la cultura, que proclama como verdadero contenido una total abstencin de la conducta social y que, por tanto, no pu*-de penetrar nunca en la esencia del problema, apela sin embargo a lo social, surge un importante nexo espiritual de enlace entre Alfred Weber, la escuela de Stefan George y el hitlerismo: bastar con que Hitler

y Rosenberg infundan al "profeta" un contenido claramente reaccionario para que esta trayectoria de la sociologa irracionalista alcance su apogeo en el sentido del fascismo. (Anlogo a ste es el entronque entre el "ca-risma del Fhrcr" en Max Weber y la ciega adoracin del Fhrer proclamada por Hitler.) Esta contraposicin de cultura y civilizacin coincide, en Alfred Weber, con la que media entre la emocin y el intelecto, entre la intuicin irracional y el racionalismo. Toda evolucin es racionalista y slo tiene"! un sentido metodolgico fuera del campo de la cultura; la cultura no i conoce ninguna clase de desarrollo, de progreso; slo hay en ella una I "corriente viva", entendida a la manera autnticamente bcrgsoniana. Al-J fred Weber rechaza, aqu, toda perspectiva, todo "pronstico de la cultura" del porvenir; el futuro es visto de un modo consecuentemente ir racionalista un misterio. Lo que haya de traernos es "una simple orientacin en el presentir. Llama la atencin, lgicamente vista la cosa, aunque no puede sorprendernos, partiendo de las premisas de este socilogo, el que no se d cuenta de la contradiccin que aqu surge. Pues si la cultura es, como l mismo subraya a cada paso como buen bcrgsoniano, una "corrien-Ite", cmo cabe en ella una orientacin sin haber investigado en qu direccin se mueve (problema que entraa el de la perspectiva)? La "rnisin de la sociologa consiste, segn Alfred Weber, precisamente en formarse una visin de esta "corriente" y expresarla en "smbolos intuitivos". Y, sobre esta base, puede contestar a la pregunta de dnde nos encontramos? Alfred Weber renuncia, pues, conscientemente a la "dignidad" cientfica de la sociologa, aunque entiende que, sobre tales bases, cabe, sin embargo, establecer una sntesis y un anlisis, cifrados en la intuicin, pero cjue nata tienen que ver con la explicacin causal. Huelga decir cuan cerca se halla esta nueva sociologa de la filosofa existencial de Heidegger y Jaspers. " Ahora bien, por lo que se refiere al problema central concreto de Alfred Weber, a su constelacin actual, es decir, a la posicin que actualmente ocupamos en la historia, su diagnstico coincide ampliamente con el de Max Weber: mecanizacin, aparatizacin, carcter de masas de la existencia; pero a ello hay que sumar, ahora, el pronstico de la inexorabilidad de estas formas sociales de vida. Tambin la democracia es, a los ojos de Alfred Weber, parte de este proceso de civilizacin. Este nuevo socilogo la caracteriza, yendo ya en esto ms all que Max Weber, como "la dominacin de la voluntad de poder de la poltica por fuerzas econmicas ajenas al espritu".an Lo que, naturalmente, guarda una estrecha relacin con su repulsa del "carcter de masas de la existencia", bajo

aa

lb/d p. 84

Ib'id.. pp. 38 ir.

" Ibid.. p. 9

ib., pp. 126 y 10(.

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la democracia. De este diagnstico emana, sin embargo, la perspectiva especial de la sociologa de Alfrcd Wcbcr. ste dice, refirindose al destino de la democracia y a nuestros deberes en su estructuracin, que es necesario ahondar hasta un estrato ms profundo; y surge, as, cl verdadero problema: "Hay que separar las partes del pensamiento democrtico que se derivan sencillamente de la trayectoria de la auloconciencia humana de- las que nacen del aparato intermedio racional del pensamiento y la intuicin civilizadores." ,0 O, lo que es lo mismo hay que penetrar, por la intuicin, en los "hechos primarios de la vida". Lo cual, formulado en trminos concretos, vale tanto como decir: los fenmenos son la civilizacin; los hechos primarios, en cambio, el "dirigir" y el "ser dirigidos". Por donde cl problema centra! de la democracia estriba en crear una nueva capa de dirigentes. En estas posiciones de Alfred Wcbcr se vislumbra todava cierto instinto democrtico certero, por cuanto que critica, refirindose al desarrollo de Alemania, el hecho de que las capas bajas no tengan acceso a la direccin de los asuntos pblicos. Pero, al tratar de traducir este concepto en soluciones positivas, no acierta a ofrecer ms que confusas utopas reaccionarias. Y nada tiene de extrao que sea as, pues ello responde necesariamente a su modo de plantear el problema y a la base social sobre que este planteamiento descansa. Como no es casual tampoco cl hecho de "que el problema de la direccin fuese planteado precisamente por los socilogos de aquellos pases en los que no haba llegado a desarrollarse la democracia burguesa (por Max Weber en Alemania y Pareto en Italia). Max Wcbcr haba llegado a ver claramente en sus anlisis concretos que precisamente aquel desarrollo ademocrtico, scudoparlamcntario, rde Alemania deba traer como consecuencia una seleccin defectuosa y fatal de los dirigentes; y de aqu parta, polticamente, para exigir la democratizacin, la par lamentar zacin de Alemania. Pero, al condensar tericamente sus concepciones, se dejaba llevar tambin aqu de una mstica irracionalista. Como es sabido, Max Weber, en su sociologa, considera especialmente la misin del dirigente democrtico como un "cansina", terminologa en la que se expresa ya el carcter conceptual mente no esclarecido del dirigente, captado de un modo irracionalista. Y ello era inevitable, para Max Weber, pues si siguiendo la metodologa de la historia de Rickert, para la que slo existen fenmenos sueltos, nos preguntamos por qu llegaron a convertirse en dirigentes un Pericles o un Julio Csar, un Crom-well o un Marat, y tratamos de generalizar sociolgicamente las respuestas histrico-indi viduales a esta pregunta, surgir cl concepto del "carisma", * Ii>4.. p. U5.

que viene, sobre poco ms o menos, a plasmar en un seudoconcepto nuestro asombro incapaz de llegar a comprender, es decir, algo irracional. En cambio, Hegel, cuando en su tiempo hablaba del "individuo histrico-uni-vcrsal", no parta del individuo, sino del problema planteado por la historia a una poca o a una nacin, considerando como "histrico-univer-sal" al individuo que se revelaba capaz para resolverlo. Hcgcl saba perfectamente que la cuestin de que fuera el individuo X o Y el que llegara a convertirse, de hecho, en el "individuo histricounivcrsal", entre los que, como posibilidad, contaban con c! grado de conciencia y de energa necesario para ello, entraaba un elemento de inevitable azar. Max Weber, por su parte, al plantear el problema precisamente desde el punto de vista de este inevitable azar, buscndole cabalmente una "solucin" en este terreno, tena que arribar necesariamente al seudoconcepto, en parte abstracto y en parte msticoirracional, del "carisma". Entretanto, cl materialismo histrico se haba encargado de esclarecer el problema mismo hasta mucho ms all del lmite a que haba llegado Hegel. El anlisis de las luchas de clases y de la diversa composicin y estructura de las clases, que vara, adems, con arreglo a los distintos perodos histricos, pases y grados de desarrollo, ofrece la posibilidad metodolgica de plantear y resolver con toda claridad aquello que en este problema es autnticamente cientfico y susceptible de solucin, en el sentido de que la lucha econmica y poltica de una clase va siempre unida al desarrollo de una capa de dirigentes cuyo tipo, composicin, seleccin, etc., hay que explicarse cientficamente partiendo de las condiciones de la lucha de clases, de la composicin, el grado de desarrollo, etc., de la clase, de la accin mutua entre la masa y los dirigentes, etc. En la obra de Lenin titulada Qu hacer? tenemos cl modelo de este tipo de anlisis, en cuanto al contenido y al mtodo. Pero a la sociologa burguesa le estaban vedados, de antemano, los resultados y los mtodos de esta manera de plantear el problema. No slo porque esta sociologa rechazaba por principio la lucha de clases (pues, pese a esta actitud, habra podido remontarse, por lo menos, hasta la claridad de Hegel), sino porque el problema se planteaba, para ella ms o menos conscientemente partiendo de la oposicin contra la democracia que avanzaba, porque, desde el primer momento, haca dcs-("cansar el problema, metodolgicamente, no en la accin mutua entre los I dirigentes y las masas, sino en mayor o menor medida en el antagonismo entre aqullos y stas, Y estas rabones de clase hacen que el problema se plantee en trminos a la vez abstractos e irracionalistas, reduciendo los problemas de la democracia a la cuestin de los dirigentes. Y es claro que, as estrechado y deformado el problema, slo poda encontrar Soluciones deformadamente irracionalistas, antidemocrticas. Donde ms claramente se ve esto es en el conocido libro de Robcrt

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Mi'chcls sobre la sociologa de los partidos. Para rebajar la democracia, i especialmente la democracia obrera, se elevaban al plano de "leyes sociolgicas" los fenmenos introducidos por el reformismo en los partidos jsocialdemcratas y en los sindicatos colocados bajo su influencia. De un fenmeno especfico correspondiente a una parte del movimiento obrero en el perodo imperialista se deducid la "ley" de que las masas no podan destacar de su seno una capa adecuada de dirigentes. I k-mos puesto de manifiesto, en Max Weber, la contraposicin entre Ja crtica concreta poltico-histrica, en la que sealaba, refirindose a la Alemania guillerniina, la incapacidad del absolutismo disfrazado de democracia para llegar a formar una capa de dirigentes, y su sociologa "carismtica" mstico-irracionalista. 1 mismo o parecido antagonismo interno encontramos tambin en Alfred Weber. Con Ja diferencia de que, en ste, la crtica del atraso democrtico de Alemania es puramente episdica, mientras que Ja mstica irracionalista abarca, no slo la seleccin de los dirigentes, sino todo el problema de la democracia y su direccin. Alfred Weber apela a la juventud, exige que se separe, en la seleccin de los dirigentes, la pauta personal de las ingerencias de los partidos, y reclama el establecimiento de "una norma aristocrtico-espiritual pictrica de contenido y bien delineada en cuanto al carcter"." No acierta a decir, por supuesto, cul sea el contenido de semejante norma, toda vez que el contenido, segn su teora, es indefinible, pura "vivencia". Por donde el pretensioso vuelo de su nueva sociologa viene a parar, a la postre, en la sugerencia, carente de todo fundamento, de la visin de un nuevo rumbo, con confusas alusiones a una completa transformacin en lo que a la concepcin del mundo se refiere y con el llamamiento a una "generacin que no sera concebible sin Nietzsche, su maestro",'-' aunque un Nictzschc sin Ja "bestia rubia". He aqu Ja "base" sobre la que los nuevos hombres debern crear la colabocacin pacfica enlre los pueblos. Por muy confusas que sean estas consideraciones y muy pobres y eclcticos los resultados discursivos que de ellas se derivan, es evidente que [semejantes intentos de una sociologa de la direccin y de los dirigentes tienen una importancia nada desdeable para Ja formacin de una atmsfera espiritual favorable a la creacin de la mstica nazi del Fhrer. Se sientan las bases metodolgicas para ello, al convertir todo este com-piejo de problemas en el objeto necesariamente irracional de vivencia? subjetivas. No cabe duda de que, sin esta atmsfera, jams habra llegado la teora fascista del Fhrer ha encontrar acogida entre la intelectualidad. Y en nada altera la conexin objetiva en cuanto a la evolucin ele la ideologa alemana hacia el fascismo el hecho de que el carcter vivencia!1 1

Wid.. p. lo

,:

ikid., p. 141

rracionaJista de la seleccin de los dirigentes en el movimiento hitleriano fuese simplemente un medio para enmascarar la corrupcin y el reinado de la arbitrariedad que caracterizan este movimiento, de que ste tuviese sus propios principios de seleccin, muy claros y racionales (entrega al capitalismo monopolista, con los medios ms brbaros) y de que estas ultimas motivaciones se hallasen muy lejos, totalmente aparte de las in-[tenciones de Max y Alfred Weber. Esta mescolanza de una filosofa netamente reaccionaria con vagas deducciones sociolgicas liberales y perspectivas utpico-seudodemocrticas, es un claro reflejo de la ideologa de la Repblica de Wcimar, de aquella "repblica sin republicanos". El incoherente carcter eclctico de esta sociologa no refleja solamente las cualidades personales de Alfred Weber, sino que responde tambin a los cambios operados en el perodo en que nacieron estas ideas. La concepcin originaria proviene de los aos de anteguerra y pasa por el perodo de la guerra y de la ola revolucionaria, para cobrar su forma literaria en Jos aos de la "estabilizacin relativa". Esta etapa de desarrollo, la poca de las mximas esperanzas e ilusiones de aquella intelectualidad alemana calificada que, de una parte, en el terreno de la concepcin del mundo, comparte hasta el extremo las tendencias reacionarias de la "filosofa de la vida", mientras, de otra parte, retrocede, sin embargo, ante las consecuencias poltico-sociales de sus representantes ms desaforados, sobre todo los fascistas, era, evidentemente, la poca ms propicia para esa clase de utopas confusas. Esta intelectualidad no se halla tampoco en el terreno ideolgico en condiciones de poder librar una lucha efectiva contra la reaccin, razn por la cual se limita a soar con la permanencia de la "estabilizacin relativa" (y, cuando sta se derrumba, con su restauracin); construye, por tanto, sus teoras sociales sobre la base de asimilarse lo ms posible de la filosofa de la vida y del existencialismo, pero tratando de salvar, al mismo tiempo, algo de la cientificidad de la sociologa. Y esta salvacin, que entraa al mismo tiempo, como veamos en Alfred Weber, una enrgica lucha contra la izquierda, y sobre todo contra el materialismo histrico pretende a la par con ello fundamentar discursivamente la significacin social, la funcin social de los dirigentes salidos de esta intelectualidad "libre". El ms caracterizado representante de estas tendencias, entre la joven generacin de los socilogos alemanes, es Karl Mannheim. En la formacin de sus concepciones tuvieron las influencias de Ja "estabilizacin relativa" un papel ms decisivo an que en la formacin de las ideas de Alfred Weber, que perteneca a una generacin anterior. Esto explica por qu, en vez de la sociologa de la cultura abiertamente mstica c intuicionista de ste, nos encontramos en Mannheim con una "sociologa del saber" escpticamente relativista y que coquetea con la filosofa exis-tencial. (Esta etapa de desarrollo de la sociologa alemana se halla tambin

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representada, como veamos en el captulo iv, en Jas obras del filsofo Max Schelcr, publicadas por los mismos aos.) Tambin Mannheim, como todos los agnosticistas y relativistas del perodo imperialista, protesta contra el reproche del relativismo. Este socilogo resuelve el problema con ayuda de una nueva terminologa, llamndose "rclacionasta". La diferencia entre el relativismo y el "rela-cionalismo" es, sobre poco ms o menos, la misma que puede existir, para decirlo con las palabras de Lenin en su carta a Gorki, entre un diablo amarillo y otro rojo.** En efecto, la "superacin" del relativismo consiste, para Mannheim, en declarar anticuada y dejar a un lado la vieja teora del conocimiento, que, por lo menos, sentaba el postulado de la verdad objetiva, aunque luego llamara relativismo a su negacin. En cambio, la "teora moderna del conocimiento... debe partir de la existencia de campos del pensar en que no es en modo alguno concebible un saber libre de la posicin adoptada, no referido a nada"'.*1 O, dicho en trminos todava ms radicales, con referencia al campo del conocimiento social; "Cada cual ve primariamente aquella parte de la totalidad social hacia la que su voluntad se orienta." " La fuente donde abreva Mannheim se ve claramente, aqu: es la ideologa del materialismo histrico. Lo que no vecoincidiendo en ello con todas las vulgarizaciones y todos los adversarios vulgares de esta teora es que, en ella, lo relativo y lo absoluto se intercambian y se truecan lo uno en lo otro en una mutua accin dialctica y que, en ella, esta accin mutua corresponde aproximadamente al carcter del conocer humano, en el que y para el que la verdad objetiva (es decir, el reflejo exacto de ella se halla siempre implcita como elemento y como criterio. En el materialismo histrico hay, pues, siempre, una "conciencia falsa", como el polo contrario complementario de la verdadera, mientras que Mannheim concibe su "relacionalismo" como tipificacin y sistematizacin de todas las variantes posibles de la conciencia falsa. Y esto es precisamente lo que Mannheim pretende refular en el materialismo histrico. Despus ele debatirse desesperadamente contra el hecho de que el ser social determina la conciencia, la teora del conocimiento y la sociologa burguesas se ven obligadas a capitular ante el materialismo histrico en este problema. Pero esta capitulacin es, de una parle, como acabamos de ver, una caricatura relativista, en la que y por medio de la que se rechaza toda objetividad del conocimiento. Y, de otra parte, esta capitulacin ante el marxismo se convierte en seguida en un argumento pretendidamente irrefutable en contra del materialismo histrico. Lenin, Carta a Goilc. U1119H. 41 Mannheim. Ideologit und Viopie, Bonn, 1929, p. 34. b'fd.. p. 109.

Se nos dice que este, si quiere ser consecuente, debe aplicarse tambin a s! mismo; es decir, que si la teora de las ideologas ha de ser acertada, tiene que regir tambin para la ideologa del propictariado, para el marxismo; en consecuencia, si todas las ideologas tienen solamente un valor de verdad relativo, tampoco el marxismo debe colocarse en un nivel superior. Argumentacin pretendidamente irrefutable que nace, sencillamente, del hecho de que quienes lo emplean dan de lado tanto a la dialctica de lo absoluto y lo relativo como al desarrollo histrico y a su carcter concreto, de lo que se desprende siempre claramente cmo esta dialctica de lo absoluto y lo relativo se manifiesta en el caso dado. Surge, as, la consabida noche del relativismo en la que todos los gatos son pardos, en la que todos los conocimientos son puramente relativos. En realidad, esta refutacin del marxismo no es ms que una variante sociolgica de la leora spengleriana de los ciclos de la cultura. Tambin Mannheim se plantea, una vez ms, el problema de la decisin de la verdad, pero solamente bajo esta forma: "qu posicin tiene las mayores posibilidades para llegar a la verdad ptima".. .** Con lo que el problema del relativismo se viene a tierra, para Mannheim, como un problema anticuado. El entronque con Max Weber aparece claramente visible aqu; slo que, en vez del neokantismo rickertiano, nos encontramos con una filosofa existencia! del tipo Jaspers-Hcidegger, por cuanto que todo conocimiento social se presenta, por principio, como "vinculado a la situacin" y la situacin actual de crisis del pensamiento se convierte en punto de partida de la teora del conocimiento y en base para rechazar la exigencia anticuada de objetividad. Mannheim formula en los siguientes trminos su posicin gnoseolgica: "No existe un "pensar en general', sino que cada ser de determinado tipo piensa dentro de un mundo de determinado tipo, para cumplir con una funcin de vida determinada." '' Y va, incluso, tan all que llega hasta ver en el postulado de la verdad absoluta en el pensamiento solamente una especulacin de valor inferior en torno a una "necesidad de seguridad". Con lo cual este socilogo se ve colocado en una situacin un Unto incmoda con respecto al malerialsmo histrico. Heidegger o Jaspers pueden Contestar muy cmodamente a la apelacin al "hombre existente". influida por Kierkegaard, puesto que ven en todas las categoras sociales nada ms que un "habitculo" profundamente irreal. Pero Mannheim es socilogo, y el pensar vinculado por el ser tendra que significar para l, consecuentemente concebido, la determinacin de la conciencia por el ier social. Para salir de este atolladero, recurre al juego de una sofistica " ibid ;; Mannheim, Memcb und Gesel/iciwfi m Zeihilier des UmLm<. Lcidcn. 19J5, p- 95-

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formalista y relativista llevada hasta el final, a la inyeccin del i reacio* nasmo en el materialismo histrico y en estrecha vinculacin con todo esto a una radical deseconomizaein tic la sociologa. En su obra posterior, dice que la competencia y la regulacin no son principios econmicos, sino "principios sociolgicos generales, que nosotros. .. hemos descubierto y observado por vez primera en la economa".4* Y esta generalizacin, abstrada de toda realidad concreta, de toda objetividad claramente determinada, da a Mannheim la posibilidad de definir ahora a su antojo cualquier categora econmica o social y de establecer entre esos conceptos vacuamente abstractos los anlisis y los contrastes que le parezcan bien. Slo por medio de este alejamiento abstracto de la realidad objetiva econmico-social es posible descubrir motivos "irracionales" en el materialismo histrico. Y, as, Mannheim considera el mtodo del materialismo histrico como "la sntesis del intuicionismo y la extrema voluntad de ir racionalizacin".19 La situacin revolucionaria, lo que Mannheim llama "el momento", aparece como una "laguna" irracional. (Los resultados del falseamiento neohegeliano de la dialctica, la equiparacin de la dialctica y el racionalismo por Kroner y Glockner da aqu sus frutos sociolgicos. Mannheim kierkegaardiza la dialctica de la revolucin, tan concreta en el marxismo, lo mismo que los neohe-gclianos kierkegaardzan la dialctica en general.) El materialismo histrico as concebido, es decir, adaptado al relativismo extremo, aderezado a gusto de la filosofa de la vida y del i nacionalismo, aunque tenga, segn Mannheim. grandes mritos, adolece tambin del error de "convertir en absoluta" la estructura econmico-social de la sociedad. No ve, adems, ya lo hemos dicho, que su desenmascaran!iento de las ideologas es una ideologa mas. Nos damos cuenta ahora de para qu necesitaba Mannheim transformar el materialismo histrico en el sentido a que nos hemos relerido ms arriba. Al convertir la relacin siempre histricamente concreta entre la base econmica y la ideologa, haciendo desaparecer la economa e ^racionalizando el proceso social, en una general "vinculacin a la situacin" del pensamiento, puede parecer inconsecuente, en efecto, que el materialismo histrico distinga entre la conciencia verdadera y la falsa. No se halla, por tanto, en una palabra, a la altura de a "moderna teora del conocimiento", del "relacionalismo". Por consiguiente, la teora de las ideologas del materialismo histrico no se halla todava concebida de un modo suficientemente general. Y esta generalidad sio puede lograrse si se generaliza como es debido "la vinculacin relacionalista a la situacin", es decir, si se corrige la relatividad de todo pensamiento, acabando con toda objetividad. Y surge, as, aquel Ibid., p. 5. Mannheim, Jeologie und Ulopie, pp. 90 y 95.

entrelazamiento de los diversos estilos del pensar que hace posible una sociologa del saber. El materialismo histrico, visto as, es una de las muchas particularidades, dentro de esta generalidad y totalidad. Partiendo de aqu plantea ahora Mannheim los problemas del pensamiento ideolgico y utpico, de la posibilidad de una poltica cientfica, de la planeacin, etc. El resultado de estas investigaciones no puede ser ms pobre. Mannheim se sita en un puni de vista tan extremadamente formalista, que, partiendo de l, slo cabe lograr una tipologa totalmente .ibstracta de las diferentes posiciones que en cada caso pueden adoptarse, sin la posibilidad de decir nada esencial acerca de ellas, en cuanto al contenido. Y esta tendencia abstracta de la tipologa va lan all, en Mannheim, que sus diversos tipos abarcan las tendencias ms heterogneas y contradictorias entre s, solamente para poder poner de manifiesto en la realidad histrico-social un nmero resumido y limitado de tipos. As, vemos cmo identifica, para hacerlos encajar en tipos nicos, la socialdcmocracia y el comunismo, de una parte, y de otra el liberalismo y la democracia. En este punto, le aventajar considerablemente, como veremos, un reaccionario tan descarado como C. Schmitt, quien pone de manifiesto cmo la contraposicin entre democracia y liberalismo entraa un problema importante de nuestro tiempo. Los resultados a que llega la "sociologa del saber" de Mannheim son poco ms que una actualizacin de la teora maxweberiana del "tipo ideal". Mannheim, de haber sido consecuente, debiera haberse detenido en el agnosticismo cientfico, dejando toda decisin en manos de la intuicin, de la vivencia, del "carisma" del individuo. Pero, en este punto, intervienen las ilusiones de la "estabilizacin relativa". Se atribuye a la intelectualidad "libre" la posibilidad y la misin de desentraar de entre la totalidad de las posiciones y de las actitudes vinculadas a ellas, la verdad que corresponde a la situacin actual. Esta intelectualidad se halla, segn Mannheim, al margen de las clases: "Ocupa un lugar intermedio, pero no un lugar intermedio de clase," Ahora bien, por qu el pensamiento de la "intelectualidad libre" no se halla ya "vinculado a una situacin", por qu el "relacionalismo" no se aplica, por lo que a l se refiere, a s mismo, como exige que lo haga el materialismo histrico, constituye un misterio de la sociologa del saber. Mannheim afirma que esta capa posee una sensibilidad social que la capacita para "orientarse entre las fuerzas que dinmicamente se combaten , pero esto no pasa de ser una vacua afirmacin, no apoyada en ninguna prueba. Que esta capa social abriga la ilusin de estar por encima de las clases y de las luchas de clases es un hecho bien conocido, que el materialismo histrico no slo describe reiteradamente, sino eme, adems, explica por la existencia social de este sector. Mannheim tena la obligacin de demostrar, en apoyo de su tesis, que para este sector de

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gentes no rega, o rega con tales o cuales modificaciones, aquella vinculacin del pensamiento al ser social, a la "situacin", que, segn su nueva teora del conocimiento, determina el pensamiento de todo hombre que vive en la sociedad. Pero ni siquiera intenta semejante demostracin, y se limita a apelar a la consabida ilusin de la intelectualidad "libre" acerca de s misma. Y de esta situacin, que el propio Mannheim decreta, surge, segn l, su misin de "encontrar en cada caso el punto desde el cual es posible orientarse en conjunto dentro de lo que acaece, ser el viga en medio de una noche, por lo dems, envuelta en tinieblas".5" Sin que pueda decirnos, naturalmente, nada acerca de "esta orientacin de conjunto", ya que Mannheim, por las premisas de que parte, no puede invocar la "visin" de un Alfrcd Webcr. Las experiencias del rgimen hitleriano no alteraron en nada la concepcin fundamental de Mannheim. Estas experiencias, sin embargo, no pasaron desapercibidas para l; sus posiciones adquirieron un tono ms resuelto: "El mal fundamental de la sociedad moderna dice no est en el gran nmero, sino en el hecho de que la trabazn liberal no haya logrado, hasta ahora, poner en pie la estructura orgnica necesaria para la gran sociedad.'' La raz del problema, segn Mannheim, se halla en que los siglos Xix y xx han creado una "democratizacin fundamental" que ha hecho posible un funcionamiento falso de los nacionalismos. "Es el estado de una sociedad desmedida, en la que los nacionalismos no plasmados y no estructurados en la trabazn de la sociedad se han introducido en la poltica. Y este estado es peligroso, porque el aparato de masas de la democracia lleva la irracionalidad a lugares en los que sera necesaria una direccin racional." s* De donde parece desprenderse que la causa fundamental de la trayectoria fascista de Alemania debe buscarse en un exceso de democracia y no en la ausencia de sta, en la falta de experiencia y tradicin democrticas. A Mannheim le ocurre, aqu, como a tantos portavoces del liberalismo antidemocrtico, degenerado por el imperialismo: habiendo combatido siempre la democracia por miedo a sus consecuencias sociales, se valen de la aparicin de Hitler, con alegra y satisfaccin, para poder envolver su vieja repulsa contra la democracia, que no ha cambiado en lo ms mnimo, en el falso ropaje de la lucha contra la derecha, contra la reaccin. Y, para ello, recurren, con una ausencia total de espritu crtico, a la demaggica equiparacin social democrtica del fascismo y el bolchevismo, considerndolos como el enemigo comn de la "verdadera" democracia (es decir, de la democracia liberal).
80 51

Mannheim, Ibd., pp. 126 ti. Mannheim. Mensa u'id GeseHtehxfi im Zeitalrer dts Umbaut, p. 84. " Ibd., p. 41.

En esto radica, segn Mannheim, el problema central de nuestro tiempo: hemos entrado en la poca de la planificacin; sin embargo, el pensamiento, la moral, etc., siguen hallndose en una fase primitiva de desarrollo. La misin de la sociologa y de la psicologa coordinada con ella consiste en llenar este abismo que se abre entre los problemas y los hombres. Una y otra "deben dice Mannheim indagar las leyes que desvan las energas de lucha y las llevan por los derroteros de la sublimacin".'''1 De aqu que existan en la psicologa actual tres tendencias progresivas: el pragmatismo, el "behaviorismo" y la "psicologa del subconsciente" (Freud-Adler). Por medio de sus mtodos, deben formarse los "tipos de precursores", ya que la importancia de los grupos de vanguardia, de las lites, es decisiva en los acontecimientos sociales. Como se ve, Mannheim viene a resucitar el viejo problema de la seleccin de los dirigentes, de los guas. Ha desaparecido en l el nacionalismo abierto de Alfrcd VX'eber, pero sin que por ello haya adquirido el ema perfiles ms concretos. En probl una sociedad cuya base econmica y cuya estructura social son las del capitalismo monopolista y cuya trayectoria tiene que ser, a tono con ello, mientras estos fundamentos no cambien, una trayectoria imperialista, Mannheim pretende crear una capa de dirigentes antiimperialistas por medio de la educacin, mediante la sublimacin psicolgica del nacionalismo. Utopa sta que slo puede realizarse eliminando radicalmente todas las categoras objetivas de la vida social, o que no es ms que una pura y vacua demagogia al servicio del imperialismo. Mannheim pasa a tratar en seguida, con gran lujo de detalles, de los problemas de la educacin, de la moral, etc., de la nueva lite, de sus relaciones con la lite anterior, etc. Pero sin que, con ello, se concrete para nada el contenido poliicosocal de esta nueva lite, n ms ni menos como ocurra, antes de l, con Alfred Weber. Solamente en un punto encontramos en Mannheim una actitud clara. Este autor repudia toda solucin social por medio de la violencia, de la dictadura, pero equiparando una vez ms, en un plano formalista, la dictadura fascista y la dictadura del proletariado, el Poder revolucionario y el contrarrevolucionario, como si fuesen uno y lo mismo. Como lo hacen siempre los idelogos que temen bastante ms a la democratizacin radical de la sociedad, a la eliminacin real de las fuerzas del capital monopolista y el imperialismo, que al retorno y la restauracin del fascismo. El nico punto en que Mannheim se sobrepone al puro formalismo, llegando a desarrollar un punto de vista en cierto sentido propio, es la esperanza de que se llegue a una avenencia entre los partidos que luchan dentro de los distintos pases y entre las potencias que se enfrentan en el campo internacional. "Este cambio radical de rumbo en cuanto a la menIbd., p. 167

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SPANN, PREVER, C. SCHM1TT VI La sociologa profascista y fascista (Spann, Freyer, C. Schmitt)

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taldad representara una verdadera revolucin en la historia universal. .. Mannhcim ilustra la posibilidad de semejante solucin con el ejem de que un ataque de los moradores de Marte- obligare a los grupos liosti a entenderse entre s. El mismo reconoce, naturalmente, que semej eventualidad se halla dentro de lo imposible- Llama, sin embargo, la at cin hacia el carcter aniquilador de la guerra moderna, cada da m clan. Y aade: "Puede llegar a crecer tanto el temor a una guerra futu con su espantosa potencia de destruccin, que funcione exactamente I mismo que el miedo a un enemigo real de fuera. En este caso, y por temor a la futura destruccin general, se impondran las soluciones gen rales de avenencia y todos se someteran a una organizacin central de cobertura, encargada de llevar a cabo la planificacin para todos." " Per' sin que se nos diga, como ya estamos acostumbrados a que haga Mana heim, ni siquiera por va de alusin, qu carcter econmico-social podr tener esa "organizacin de cobertura" y qu diferencias surgiran en cua" to al diverso carcter econmico-social de estas organizaciones. Pero to parece indicar que el socilogo cuyas doctrinas comentamos considera imperialismo anglosajn tan dogmticamente como antes con respecto a la intelectualidad como algo "libre", sustrado a los antagonismos sociales y al pensamiento "vinculado a la situacin*'. Lo que hace de el uno de los numerosos precursores de la reaccin imperialista despus de la cada de Hitler. La profunda esterilidad del movimiento sociolgico que arranca de Max Weber se revela claramente en este programa, trazado por los representantes de la intelectualidad burguesa que no se resignan a capitular sin lucha ante el irraconalismo reaccionario-fascista, pero que se muestran, sin embargo, incapaces de oponer a l un claro y resuelto programa democrtico; para no hablar de que sus propias concepciones gnoseolg-cas y sociolgicas se hallan profundamente enraizadas en aquellas tendencias reaccionarias de las que, ideolgicamente y en ltima instancia, brota el fascismo. Esta discrepancia coloca a la parte de la intelectualidad a que nos referimos en una posicin de debilidad y hasta de indefensin ideolgica frente a la reaccin fascista. Indefensin que, como demuestra el ejemplo del propio Mannhcim, no es superada por las mismas experiencias del fascismo. Sus ideas, tal como en este libro quedan esbozadas, representan la ideologa de Ja capitulacin indefensa ante la ola reaccionaria de la posguerra, ni ms ni menos que su sociologa del saber haba representado dicha capitulacin en el perodo anterior a la guerra.

A TONO con la esencia y el desenlace de las luchas de clases en Alemania. durante la Repblica de Wcmar, tambin en la sociologa tena que acabar imponindose la tendencia sencillamente reaccionaria. Hemos visto cmo Max Wcbcr difundi metodolgicamente sin proponrselo el nuevo irracional i smo, como Alfred Weber, su hermano, sali con los brazos abiertos al paso de la filosofa existencial, etc. Sin embargo, en este perodo no bastaba con un simple contenido reaccionario, con una simple metodologa reaccionaria, cualquiera que ella fuese. El desenlace de estas luchas de clases nos revela el fracaso de todos los intentos de la vieja reaccin prusiana (con o sin los Hohenzollem). Sali triunfante, al cabo, una nueva forma brbara de la reaccin, el "nacionalsocialismo" hitleriano. Lo que lleva aparejado, en cuanto al campo sociolgico se refiere, el que tambin en el terreno ideolgico se impusieran aquellos socilogos que, consciente o inconscientemente en los primeros momentos, se convirtieron en aliados de las tendencias que haban ayudado a allanar el camino a la victoria del fascismo. Caracterstico de esta situacin es el papel episdico que desempe en la sociologa alemana un reacionario tan descarado como Othmar Spann. Ya mucho antes de que Hitler lomara el poder, vemos a Spann compartir la mayora de las concepciones sociales del fascismo. Sus principales adversarios son las ideas liberales de 1789 y, sobre todo, las ideas marxistas de 1917. Es el antecesor de aquellas demagogias del nacionalsocialismo que acusan de marxismo a todo el que no sea un reaccionario redomado; acusacin que Spann formula incluso contra los dirigentes de la economa alemana, y de un modo especialmente enconado contra Max Weber. Como har ms tarde el fascismo, elimina de la "economa totalitaria" el "provecho propio", convierte a los capitalistas en "dirigentes de la economa", a los obreros en una "hueste", en un nuevo estamento, etc., etiv Las coincidencias con el "nacionalsocialismo" son, como claramente se desprende de estas pocas referencias, muy grandes, y s quisiramos entrar en detalles, lo que no vale la pena, an se destacaran con mayor fuerza las semejanzas. A pesar de lo cual Spann es repudiado en su conjunto por Rosenberg.""' Por qu? Sencillamente, porque Spann desarrolla Spann. Kjmpfende Whienscbafi, Jcna, 19v, pp. 9 i. 5 ,1 Roscnbcrji. Dtr Myihus des 20. jahrhundetti, Munich, 19*0. pp. 652 s.

1 1 ,

lifd., pp. 159 S.

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SPANN, PREVER, <:. SUIMITT

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todas estas ideas partiendo de un sistema filosfico-sociolgico que, aun siendo extraordinariamente reaccionario, se mantiene fiel al sentido catlico-escolstico (dentro de los marcos del fascismo clerical austraco), lo que lo hace incompatible con los principios ms importantes de la demagogia social del fascismo alemn. Tambin Spann rechaza, como toda la ciencia reaccionaria del perodo de posguerra, la categora de la causalidad, pero no para sustituirla por el mito nacionalista, sino para instaurar la teora estticamente inerte, escolstica, de la totalidad y Ja jerarquizaron. Lo que lleva, en Spann, al sistema de un orden jerrquico estable a prior i. Este punto de vista "totalitario" combate toda cientificidad progresiva, ni ms ni menos que el fascismo, pero para crear un sistema anlogo al del escolasticismo catlico medieval, cimentado tambin, por consiguiente, sobre una autoridad tradicional y consagrada. No es, pues, casual el que Spann se apoye en el catolicismo, y en ello reside una de las principales razones de que el nacionalsocialismo le repudie, como repudia todo lo que sea catlico. Y a ello hay que aadir el hecho de que la teora de Spann rechaza toda forma de revolucin, de derrocamiento por li violencia, concepcin que el nacionalismo difcilmente poda tolerar en el periodo de la toma del poder. As, por ejemplo, cuando Spann polemiza contra Hegel porque sus categoras van de abajo a arriba, y no a la inversa, porque su filosofa se basa en la idea del progreso, la "concepcin nacionalsocialista del mundo" an podra aceptar este punto de vista; pero, cuando opone al concepto de la "superacin" la categora puramente conservadora de la "conservacin de la inocencia","7 es decir, cuando trata de conservar autoritariamente el estado de cosas actual, choca con las necesidades de la demagogia social del nacionalsocialismo. De aqu que los idelogos fascistas, que, en aras de su demagogia social, polemizan contra "el frente rojo y la reaccin", se manifiesten tanto en contra de Spann como de Spengler. Finalmente, en la jerarqua escolstico-Catlica de Spann no hay lugar ni para el racismo ni para la mstica irracionalista del Fhrer. Spann estuvo muy de moda durante algn tiempo entre todos los oscurantistas alemanes por razn de sus tendencias generales reaccionarias, pero se vio desplazado ms tarde por el fascismo hitleriano. Figuras ms importantes para el trnsito al fascismo son las-de H. Frcycr y C. Schmitt. Freycr comienza escribiendo sobre temas histricos y de ciencias especiales y en torno a una filosofa dirirmbico-mstica. Con sta se entronca su intento de construir una nueva sociologa a tono con los tiempos, partiendo de las tradiciones anteriores de la sociologa alemana, sobre todo mediante una sntesis de la filosofa dilthcyana de la
ST

vivencia con la casustica tipolgica de Max Weber. Esta sociologa se orienta desde el primer momento hacia la filosofa de la vida e incluso hacia el cxistendalismo, pero prevalece en ella durante largo tiempo la tendencia a encontrar una sntesis entre el "espritu" y la "vida". De aqu que el Estado ocupe el lugar central, en estas disquisiciones. En su Prometeo, nos pinta una imagen casi leviatnica del poder irresistible del Estado y de la total impotencia del espritu frente al Poder pblico. Pero esto no es, para el, ms que un preludio. Lo que se propone poner de manifiesto aqu es, por el contrario, la interdependencia entre uno y otro: "La historia del Poder es su dialctica; el espritu necesita del Poder para ser reconocido realmente sobre la tierra y entre los hombres." Pero, visto desde el interior, an necesita el Poder ms apremia ni emente del espritu, para convertir una masa fragmentada y dispersa de posibilidades en algo real.88 En su libro sobre el Estado, expone Freyer detalladamente esta relacin de interdependencia. El socilogo muestra, aqu, dos caminos dialcticos. Uno es, segn l, histrico-real: el que lleva del espritu al Estado. El Otro, por el contrario, significa "la ley de la estructura estatal, ley sustrada al tiempo":5'1 es el camino que va del Estado al espritu. Sin embargo, las etapas de este segundo camino (el Poder, la ley, la forma) no son, se nos dice, ms que repeticiones espirituales de las etapas reales del primero (la fe, el estilo y el Estado). Los dos caminos de Freyer representan una caricatura, traducida a la filosofa de la vida, de la Fenomenologa del espritu, para trazar la cual saquea el autor, abundantemente, todas las "conquistas" de la sociologa alemana desde Toennies hasta Max Weber. Pasando ahon* a las etapas concretas de estos dos caminos "fenmeno-lgicos", la etapa de la "fe" que seala Frcycr no es otra que la de la "comunidad" de Toennies. Sus formas son el mito, el culto y el lenguaje. Ms complicada y contradictoria se presenta la etapa siguiente, la del "estilo", que es, segn Freyer, un "episodio necesario del espritu". Esta fase se distingue de Ja anterior en que la forma objetiva, aqu, es el "ello", mientras que en la anterior era el "t". Las formas de esta segunda etapa son la ciencia, el arte y el derecho. Vista en conjunto, esta etapa es una caricatura del "espritu absoluto" de Hegel, concebido en el sentido de la hostilidad prefascista contra el espritu, como una esfera de deshumanizacin y, al mismo tiempo por oposicin a Hegel, como el trnsito a lo que ste llama el "espritu objetivo". El "estilo", en Freyer, no slo desgarra la comunidad, sino que revela, adems, rasgos de clara decadencia: "El genio es el fenmeno ms negativo del mundo

Spann. Gescbchisphhiophig, Jena, 19J2, pp. 158/

~ Frcycr. Promeibeus, Jcna. 1923. p. 25. " Frtyer. Dtr SiaM, Leipzig. 1925. p. 131

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social. Necesita de la comunidad como el diablo necesita de Dios: para negarla." "" (Es una variante, a tono con los tiempos, de la "lucha de los dioses" de Max Weber.) Ms importante para el sistema de Freyer es el camino real de la disolucin de la comunidad. Esta se expresa en el problema de la dominacin. Y es aqu donde se revelan ya con una claridad bastante grande los rasgos fascistas de la sociologa fteyeriana. "Se es seor por nacimiento. .. Se es siervo por naturaleza, y no por la mala suerte." UI Y tambin el hecho de que los estamentos se conviertan en clases es, para Freyer, un signo de la gradual decadencia; Ja historia de la decadencia es, en general, "la historia de la cconomizacin... Cuando se viene por tierra un estilo, resulta verdad aquello de que la historia universal es la historia de las luchas de clases".02 En estas palabras se contiene, como veremos ms adelante, de un modo an ms concreto, un reconocimiento vuelto del revs del materialismo histrico. Claro est que en este reconocimiento van envueltos tambin abundantes motivos speng I enanos. En efecto, la transformacin le los estamentos en clases, vista como un signo de decadencia, est (.diada sobre la era de los Csares y los fellahs en La decadencia de Occidente, aunque con la diferencia, muy significativa en cuanto a la trayectoria de fascizacin de la ideologa alemana, de que en Freyer aparece paliado el fatalismo reaccionario de Spengler, para convertirse en un activismo conlrarrevolucionario. Este aparente reconocimiento del materialismo histrico no es ms que el camino para criticarlo de un modo "original". Freyer, ante todo, loma la descconomizacin de la sociologa mucho ms en serio que sus antecesores y la lleva a cabo de un modo mucho ms radical. Prosiguiendo la teora de Max Weber, formulada en su tiempo de un modo cauteloso y bajo la forma predominante de una interdependencia, Freyer reduce toda la gnesis del capitalismo a motivos puramente ideolgicos: "La teora del capitalismo y de su desarrollo se reduce, como es sabido, y con gran xito, a elementos relacionados con la concepcin del mundo...; el sentido ms ntimo de la forma de vida capitalista consiste en una determinada moral, una determinada metafsica y una determinada teora de la vida." 3 Es el mismo pensamiento que su discpulo Hugo Fischer expresar con mayor fuerza an, en una semblanza paralela de Marx y \ietzsche: "La categora capital es una especificacin de la trascendente categora decadencia, categora filosfico-cultural-meta fsica y sociologa. El capital es la forma de decadencia de la vida econmica. El error fundamental en que incurren el marxismo y el propio Marx consiste en conside60 B Ib/d.. p. 92. > Ib/4., p. 86. *'i Ibd.. p. 88. " Freyer, Theorie des objetasen Crstes, Leipzig, 1928, p. 39-

t.ir la decadencia como una forma del capitalismo, en vez de ver en el capitalismo una forma de la decadencia."61 De esta posicin "crtica" se derivan para Freyer mltiples ventajas. En primer lugar, puede poner al servicio de sus fines lo que l llama la dinmica del marxismo; puede introducir en la sociologa un radical exis-tencialismo, radicalmente subjetivado, sin destruir aparentemente su objetividad social, pero sin verse vinculado tampoco, con ello, a la dialctica objetiva real de la trayectoria econmica. Tambin en Freyer nos encontramos con una seudoobjetividad, con una seudodialctica irraciona-lista; pero el modo como este socilogo "recibe" el marxismo viene a fortalecer la engaosa apariencia de la dialctica y la objetividad ms todava que en sus antecesores. Freyer puede, as, reconocer incluso el hecho de la lucha de clases, pues, vista a travs de la abstraccin activista en que l la concibe, la lucha de clases pierde toda peligrosidad. En efecto, para Freyer, la lucha de clases no es otra cosa que "la tensin de dominio entre grupos parciales heterogneos".ns Con lo que' logra establecer un concepto tan abstracto de la lucha interior de la sociedad, que, mantenindose en pe las formas externas de las fuerzas revolucionarias, pueden rebautizarse con el nombre de "lucha revolucionaria" cualquier clase de agrupaciones o de tendencias de lucha. Tambin en C. Schmitt observaremos una tendencia parecida. Y la coincidencia no tiene nada de casual. A medida que el fascismo se dispone cada vez ms decididamente a la toma "revolucionaria" del Poder, surge la necesidad de presentar esto como la verdadera revolucin y, al mismo tiempo, de disfrazar el carcter capital-monopolista de todo el movimiento. Y a ello hay que aadir que esta marcha del fascismo hacia el Poder ocurre en un perodo en que la presin econmica sobre las masas (y tambin sobre los intelectuales) se hace cada vez ms insoportable. El fascismo necesita de este estado de desesperacin y de encono, de inclinacin a la resistencia y a la rebelin, y utiliza a su servicio las corrientes anticapitalistas que en este ambiente surgen, pero evitando cuidadosamente que las tensiones y hasta las explosiones que ello provoca se vuelvan contra el capilalismo, al que trata de ofrecer, por el contrario, el necesario instrumento terrorista de dominacin. La sociologa prefascista realiza, en este punto, un importante trabajo de preparacin: desvaloriza en el terreno de la concepcin del mundo todo el campo de la economa, lo que le hace aparecer superficialmente como ms radical que el marxismo, el cual slo va dirigido contra una manifestacin "superficial", contra el capitalismo, al paso que esta sociologa prefascista o fascista propugna una subversin "total", pero sin tocar para ' Hu^n Fischer. Marx, Jcna, 1932, p. 51. Pieyer, Soz'iologie ais W'/rklichkeiiswhsemtbjft, Leipzig-Berln, 1930, p. 234.

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nada al capital monopolista. Y ello le permite, al mismo tiempo, salir al paso de los anhelos directos de amplias masas, principalmente en:re la pequea burguesa, al desplazar la "era de la economa" por un perodo "econmico", dibujando la perspectiva de Ja "domesticacin de la economa" por el espritu, por el Estado, etc. Freyer presenta la economa (a la que, como la mayora de los vulgarizadores, identifica con la tcnica) "como el verdadero anarquista que se levanta contra la totalidad del Estado", como una fuerza que, pese a toda su aparente potencia, es, en sustanda, totalmente impotente: "el mundo ilimitado de los simples medios, aunque entrae la fuerza de un progreso infinito, es impotente para crear los espacios cerrados del destino en el campo del espritu". De ah que sea necesario implantar la dictadura del Estado sobre la economa: "La economa es rebelde y debe ser gobernada por una mano firme." a Por tanto, el materialismo histrico tiene, en la sociologa de Freyer, la significacin de ser la expresin discursivamente adecuada de la "era de la economa", del perodo de la decadencia. El materialismo histrico, como exponente espiritual de la decadencia, slo es capaz de comprender lo decadente, no lo positivo. "En las luchas de clases se funde un estilo, pero no emerge de ellas. El estilo brota del conflicto estatuido por la naturaleza entre las razas seoriales y la:, razas siervas." ,;!De estas luchas de clases puede nacer en la historia, en ciertas condiciones, el Estado, Pero este proceso parece hallarse todava muy lejos de haber terminado: "Tal vez el viraje poltico del espritu en la historia de la humanidad no se haya consumado todava hasta el punto de haber revelado su sentido total.""1 Este viraje quedar reservado para Hitler. un poco ms adelante. El Estado se desplegar, entonces, para formar el "Reich", en el que quedarn superadas todas las formas anteriores. El camino inverso del Estado hacia el espritu es, como ya hemos dicho, la repeticin espiritual del camino real. Nos limitaremos a destacar aqu solamente los momentos ms importantes del razonamiento de Freyer. AI tratar del Poder. Freyer glorifica, como era de esperarse, la guerra y la conquista: "No slo en el plano de la realidad, sino tambin en cuanto al espritu, el Estado se funda en la guerra y arranca de ella." El Estado "tiene que conquistar, para llegar a ser".'" Y con esto se enlaza la glorificacin de la raza: "La sangre de la raza es el material sagrado de que se forma el pueblo." La "santificacin de la raza" ;" es, por tanto, la misin ms importante del Poder. La etapa siguiente, la de la ley, trata sobre lodo, a tono con las anteriores consideraciones, de la supeditacin al Estado de la economa, que Freyer identifica siempre con la tcnica y rechaza, como el principio de la anarqua y de la mecanizacin de la
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vida. De este proceso forma parle tambin la destruccin de las clases. En la ltima etapa, la de la forma, aparece por fin el Fhrer. El Ehrer "crea la figura nica del pueblo, sin clases, pero lleno de capas, sin dominacin, pero rigurosamente estructurado. Ser pueblo significa llegar a serlo, bajo la mano del Fhrer".71 Tambin aqu vemos, pues, cmo Prever. a base de los elementos que le ofrece la sociologa alemana anterior a l, construye un sistema doctrinal fascista. La trayectoria ulterior de este socilogo en un fortalecimiento todava mayor de sus tendencias irracionalistas filosfico-cxistencialcs. Su obra terica fundamental, la Sociologa como ciencia de la realidad (Soziologw ais Wirklichkeiisuiiieiischaft), es el intento de sentar los fundamentos tericos de esta concepcin. Nos ofrece en ella una crtica detallada de la sociologa anterior, en la que se subrayan enrgicamente los mritos de Dilthey, Tocnnies, Simmel y los dos Weber, para llegar a la conclusin de que, si la sociologa se empea en seguir siendo una simple "ciencia del ZOPOS", es decir, una ciencia terica en el sentido del ncokantismo, no puede por menos de ser algo formalista y ahistrico, una simple "morfologa del mundo social". Y subraya, adems, desde el punto de vista poltico y de la concepcin del mundo esta repudiacin de la sociologa formal, al afirmar que semejante sociologa se basa, consciente o inconscientemente, en "la concepcin tpicamente liberal".72 La verdadera sociologa es. segn Freyer, una "ciencia del elhos". Su teora del conocimiento descansa sobre el concepto de la existencia establecido por Hei-deggcr y Jaspers. "La verdadera realidad se conoce a s misma." Las formas de la sociologa las da "la situacin existencia! del hombre"/' De ah que Freyer rechace la "libertad de valores" de la sociologa. La sociologa debe sustraerse, segn l, al campo de las ciencias especiales: "Todo sistema sociolgico debe llevar consigo, aunque sea de un modo inconsciente y no deliberado, un contenido de filosofa de la historia." :' Su misin consiste en preparar y hacer necesaria la decisin por la va discursiva. La afinidad de esta sociologa con la filosofa existencial de Hcidcgger y Jaspers salta a la vista; la nica diferencia es que, aqu, el fundamento se desplaza, conscientemente, del individuo aislado a la sociedad. Y este cambio de rumbo metodolgico lleva consigo, al mismo liempo, un cambio de acento. Mientras que para Heidcgger y Jaspers lo esencial es la desintegracin nihilista de la objetividad, la desvairizacin de todo "habitculo" y la "decisin" corresponde (de un modo autnticamente kier-kegaardiano) al individuo aislado, en Freyer asistimos a una lucha contra
Tl

Freyer. Dtr Suai, p. 177. * Ibid., p. 146.

~ Ibid.

Ibid.. p. 96. " Ibid.. p. 15

Ibid., p. 199. "- Freyer. Soziologie -ih \\"/rkIicbkeiisuisietischaft, pp. ^9 y 156. " Ibid., pp. 8J y 87. ' tfd.. P 12?.

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SPANN, FREYER, C. SCHMIIT

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lo "muerto" y lo "mecnico" de la economa, a favor de la "vida viva" del Estado, el "Imperio" y el pueblo. As, pues, mientras que aquellos filsofo* se limitaban a destruir ideolgicamente todas las armas espirituales de defensa de la burguesa contra la ofensiva del fascismo, Freyer va ms all, pues construye a base de estos elementos el camino positivo hacia el hitlerismo. De ah que formule en los siguientes trminos la esencia de la "situacin" de la sociologa: "La sociologa surge como la autoconcienca cientfica de la sociedad burguesa que se siente como una etapa crtica. Surge, por tanto, desde el primer momento, como una ciencia del presente." El pasado se estudia, segn Freyer, "no pura evocar el pasado, sino para ahondar en el conocimiento de la realidad presente y dar mayor hondura a las decisiones actuales, mediante la clara conciencia de sus premisas". Y contina: "Una realidad de valor histrico unvoco de situacin, la sociedad hecha autrquica y derrumbada con el Estado, se convierte en el centro dialctico del sistema." "' El error de las concepciones anteriores de la sociedad burguesa, sobre todo las de Hegcl y ToennicS, radica en su esencia esttica. Freyer trata de introducir la dinmica en la sociologa; y, en relacin con esto, reconoce la necesidad histrica de las revoluciones. Y el mundo presente se halla, segn l, abocado a una de estas revoluciones. La "peripecia" de la sociedad consiste, segn Freyer, en la "situacin existencial en que se halla anclada la sociologa",n Freyer saca las conclusiones concretas demadas de esta fundamen(acin de la sociologa, en algunos folletos polmicos, como el que lleva por ttulo Dominacin y planificacin (Herrsehajt und Planang) y, sobre todo, en el titulado La revolucin desde la derecha (Revolution von recbls). En este segundo opsculo hace, desde el punto de vista de la filosofa de la historia, un resumen de la trayectoria europea desde la Revolucin francesa. Trtase, nos dice, de un perodo de revolucin permanente, que es siempre, adems, una revolucin "desde la izquierda". Dice, en sntesis, refirindose al siglo xix: "Sus situaciones de equilibrio 5on mera apariencia, sus pueblos luchas de clases..., su economa, erigida sobre crisis. Este perodo es pura dialctica: el materialismo dialctico es la teora que ha sabido penetrar ms a fondo en la ley de su movimiento." La filosofa materialista, aunque sea "un mito loco", "una especie loca de quiliasmo" "es la primera que ha comprendido ntegramente la revolucin desde la izquierda". Pero la revolucin no se produjo. El siglo xix "se liquid a s mismo".,: El gran viraje lo trajo, segn Freyer, el reformismo. El viraje comienza " '*W., pp. i<9 f. 77 Freyer, Revolut/oa ion recbls, Jena, 1931, pp. lOfr. y 25. w tbd., P. 240.

[a aparicin de la poltica social, pero sta, sin la participacin activa del proletariado, es una "endeble idea de mediacin". Slo la victoria del eformismo en el movimiento obrero lo convierte en una fuerza histricamente decisiva; con ella, renuncia el siglo xix a su revolucin. Estos razonamientos polmicos de Freyer, que entraan una refutacin realmente "original" del materialismo histrico, son todava, de por s, relativamente claros, aunque tratan de convertir, en esencia, el siglo xix v su historia en un "ciclo cultural" spcnglcriano regido de un modo solip-lista por sus leyes propias. Es en la parte positiva donde comienza la oscuridad irracional. El viraje del proletariado hacia el reformismo abre, segn Freyer, el camino hacia "la revolucin desde la derecha". El portador de esta revolucin es el pueblo, "lo que no es la sociedad, no es la clase, no es el inters, ni, por tanto, algo susceptible de transacciones, sino algo insondablemente revolucionario". El pueblo "es una nueva formacin, con su propia voluntad y sus propios derechos..., la contrapartida de la sociedad industrial"."1 Vemos cmo se manifiesta ya aqu, en Freyer, el irracionalismo puramente mstico. Acerca de las fuerzas del pueblo no puede decirse nada. "Por lo dems, no es posible medir la nada, ni puede medirse tampoco el todo." Afirma aqu sus derechos, como se ve, la "nada anuladora" de Heidegger, y tampoco con respecto al futuro, al nuevo Estado que ha de surgir, a la dominacin del "pueblo", quiere Freyer decirnos nada. El Estado que segn l surgir de "la revolucin desde la derecha" ser "la voluntad concentrada del pueblo; no un status, sino una tensin, una suma constructiva de lneas energticas... El principio revolucionario inherente a una poca no es, por su esencia, una estructura, una ordenacin, una construccin, sino simplemente fuerza, explosin, protesta... Pues de lo que se trata, cabalmente, es de que el nuevo principio se atreva a permanecer como la nada activa en la dialctica del presente, como la pura fuerza del Estado; de otro modo, se ver trabado de la noche a la maana y jams se manifestar en su accin".7" Y a la misma conclusin oscura y msl ico-irracional isla llega Freyer en su otro folleto: "El autntico postulado consiste tambin aqu [es decir, en la tica poltica] en adoptar una decisin certera, pero no en saber que algo es exacto o por qu lo es." so Sin embargo, esta oscuridad encierra un sentido fcilmente descifrable. Freyer aspira a que "la revolucin desde la derecha" se lleve a cabo de tal modo que de ella surja la dictadura ilimitada de Hitler, sin (raba alguna. La "revolucin desde la derecha" trata, pues, de llevar una deliberada oscuridad a la conciencia del pueblo llamado a ejecutarla, de
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ibid.. pp. 35 > AA. *9 ibd., pp. 27 ss. Freyer. Herrstbaft itnd Paiiu>i-. Hambur^, 1933, p. 39.

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SPANN, FRKYER, C. SCHMITT

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hacerle desplegar una accin dirigida contra el sistema de Weimar, sin meta fija y sin sujecin a ningn programa. (Recurdense las anteriores consideraciones acerca de la economa y la "aeconoma".) Con este objeto, Freyer habia renovado ya, a tono con la poca, en obras anteriores la teora maxweberiana del "carisma" del Fhrer. La misin del Fhrer, nos haba dicho, consiste en "plasmar el pueblo de tal modo que su Rcich sea su destino";*1 o, dicho en otros trminos, vincular las masas del pueblo, para su bien o para su perdicin, a los fines imperialistas del capitalismo monopolista alemn. No se le escapa el aventurerismo del Fhrer cjue ello lleva necesariamente aparejado, pero trata de conferir precisamente a este aventurerismo, a la aspiracin de Alemania a ser potencia mundial, una dignidad filosfico-sociolgica: "El estadista no se orienta por los escollos, sino por el derrotero. No hace lo posible real, sino lo necesario posible." Y aqu, al esclarecerse filosficamente la irrealidad de la agresin del imperialismo alemn, retorna, naturalmente, la oscuridad del existencialismo: las metas a que se aspira "se hallan por encima de la lgica y la moral humanas". Es la noche del nacionalismo; pero su sentido se dibuja claramente ante nosotros. En Cari Schmitt se revela todava con mayor claridad, si cabe, cmo la sociologa alemana desemboca en el fascismo. Este autor es un jurista o, mejor dicho, un filsofo y un socilogo del derecho. Y, como tal, comienza desarrollando las tendencias de la ciencia del espritu de Di!-they y de la sociologa de Max Wcbcr. Se vale de la "neutralidad" maxweberiana ante Ja causacin social, pero volvindola, al igual que hace ste, como un arma en contra del materialismo histrico. "Para nada interesa, aqu, que la dea de los conceptos radicales sea el reflejo de una realidad sociolgica o que la realidad social deba concebirse como la consecuencia de un determinado modo de pensar y tambin, por tanto, de actuar.'1'La misin de la sociologa se reduce a establecer paralelos, analogas, etc., enlre las distintas formas sociales c ideolgicas. Las fundamentales tendencias reaccionarias de Schmitt se revelan y se manifiestan claramente desde el primer momento y guardan ntima relacin con la filosofa de la vida y el existencialismo, pero su concepcin presenta tambin desde el primer instante sus matices especficos. Hay que subrayar, ante todo, cjue Schmitt rechaza toda ideologa de restauracin, empleando, en relacin con ello, una mordaz irona frente a la moda de glorificar a los romnticos; se burla, especialmente, de aquel Adam Mller a quien Spann y otros tantos ensalzaban. Escribe un libro especial sobre El romanticismo poltico (Politische Romanlik), para poner de manifiesto la nulidad de aquellas tendencias. A sus ojos, el romanti61 s=

cismo "no es sino la fase intermedia de lo esttico entre el moralismo del siglo xvni y el economismo del XK".6a El punto de partida de esta polmica est en que Schmitt considera que la esencia reaccionaria del romanticismo ha quedado anticuada y que nuestro tiempo necesita de una nueva ideologa reaccionaria. Su claro y decidido prefascismo se revela ya en el hecho de que rechace todas las formas anticuadas y caducas de la reaccin y de que todo su inters se oriente hacia la elaboracin de una ideologa reaccionaria ms a tono con la poca. Ello le lleva a descubrir la importancia que tiene para la "historia del espritu" la figura de un reaccionario espaol de mediados del siglo xix, Donoso Corts. Impor-(anda que escriba, segn Schmitt, en que este pensador reaccionario rompe con la ideologa de la restauracin, dndose cuenta de que ya no hay reyes ni puede haber, por tanto, una legitimidad en el sentido tradicional de la palabra, lo que le lleva a preconizar, en contra de las fuerzas revolucionarias, una dictadura franca y escueta. Schmitt cita tambin, con elogio, el juicio de Donoso Corts en que llama a la burguesa una "clase discutidora". Lo nico que encuentra criticable en este favorito suyo es que dirija su polmica contra Proudhon, sin ver los elementos afines que en l se contienen, y que no supiera, en cambio, descubrir al verdadero enemigo, que era Marx."1 Schmitt mantiene, al mismo tiempo, una violenta polmica contra ia jurisprudencia neokantiana y su concepto de las normas, que convierten, segn l, todo el Estado en una trama de relaciones vacuas y formales, en la que el Estado se reduce a una especie de "centro de impulabilidad". Y dice, refirindose al neokantismo en la filosofa del derecho: "Todas las representaciones esenciales de la esfera espiritual del hombre son existenciales, y no normativas." El neokantismo en la filosofa del derecho no echa de vet "la simple verdad cientfico-jurdica de que las normas slo rigen para las situaciones normales y de que la presupuesta normalidad de la situacin es parte integrante jurdico-positiva de su vigencia".''' En lo anterior va implcito, de una parte, un desarrollo de la concepcin de poder de Max Weber y, de otra parte, una crtica de lo "metajurdi-co" de Jellinek y Kelsen, en la que Schmitt coloca en el centro de la filosofa del derecho, como el verdadero problema de sta, lo que el neokantismo pretende situar al margen de ella, a saber: cul es el poder que estatuye el derecho o lo deroga. En este punto, Schmitt tiene razn Trente al neo-kantismo liberal, como la tiene tambin, en trminos generales, en su ingeniosa polmica contra la sociologa del liberalismo. Situndose en el "' Schmitt, Oer Begriff des Poliucbm, Munich-Leipzig, 1932, p. 70. "* Schmitt, Potiltontn una Be&tiffe, HamburgO. 19.10, pp. 118/j, Jkd., p. 124.

Freyer, Der Siaat. pp. 119 y 202/. Schmitt, Polilische Tbeologie. 2* ed.. Munich-Leipzig, pp. 58 J.

LA SOCIOLOGA ALEMANA DEL PERODO IMPERIALISTA punto de vista de una demaggica dictadura del capital monopolista, penetra, con gran sagacidad muchas veces, en el dogmatismo infundado y que se hace paftar por una teora exacta del conocimiento, con cjuc el neokantismo se empea en hacer del detecho un campo de vigencia autnomo, regido por sus propias leyes, a la manera de su teora del conocimiento o de su esttica. Tambin en la teora del conocimiento y en la esttica es totalmente insostenible el empeo neokantiano de desglosar la vigencia de las "formas sensibles" del proceso de su gnesis social. Pero an son ms insostenibles, s cabe, sus analogas dogmticas entre la vigencia de las normas jurdicas y estos otros campos, ya que aqulla es siempre una vigencia real, socialmentc condicionada. La proposicin de que 2X2 = 4 constituye una verdad independiente de la conciencia; en cambio, la norma que sanciona un delito con la pena de cinco o diez aos de crcel no depende-del contenido interior del precepto jurdico, sino del hecho de que asi lo haya dispuesto la autoridad poltica competente; y el carcter, la composicin de sta, etc., los determinan de antemano factores poltico-sociales, que son, en ltima instancia, factores de orden econmico. Y la misma diferencia se advierte en lo que se refiere a la derogacin de las normas: en un caso, nos encontramos con la prueba de la discordancia con la realidad que existe independientemente de la conciencia; en el otro, con una ley o un decreto que vienen a corregir o modificar los vigentes, tic. Ahora bien, como los neokantanos se empean en separar la "vigencia" de las normas jurdicas de toda socialidad (sociologa y jurisprudencia; ser y deber ser, en Kelsen), slo pueden ofrecernos, en el mejor de los casos, una interpretacin inmanente de las normas jurdicas vigentes en el momento dado, pero no una explicacin cientfica de sus contenidos, de su gnesis y de su derogacin. En esto consiste, precisamente lo "me-tajurdieo" de Jellinek. Schmitt cita, con justa irona, ciertas manifestaciones de Anschtz acerca de las situaciones en que no rige el presupuesto, como una "laguna del derecho": "el derecho del Estado cesa, aqu". '-Y tiene tambin razn cuando hace hincapi, fundamentalmenle. en li continuidad real de la vida de la sociedad y del Estado, considerando el derecho formal solamente como parte de ella. Y estas razones metodolgicas le mueven ya a concentrar el inic-re'^ en el anlisis de los estados jurdicos excepcionales: stos llevan en su esencia, nos dice, el que "el Estado permanece, mientras el derecho pasa a segundo plano"; sigue subsistiendo, en sentido jurdico, un orden, aunque no sea un orden jurdico.*7 Y no cabe duda de que, al investigar esta unidad sin que entremos a inquirir, por el momento, en cules sean
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SPANN, FRBYER, C. SCHMITT.

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-olivos, va resueltamente ms all que el liberalismo de los neo-kantianos. "La excepcin dice- - es ms interesante que el caso normal. .., pues en ella vemos cmo la fuerza de la vida real rompe la corteza de una mecnica estancada en la repeticin." Y resume as su razonamiento: "Es soberano quien decide acerca de los estados de excepcin." "N E.st, actitud metodolgica, este inters apasionado por la teora de la dictadura guarda relacin, en Schmitl, con el hecho de que se muestra desde el primer momento irreductiblemente hostil frente al sistema wei-mariano. Al comienzo, esta hostilidad se manifiesta en l como una crtica cientfica, como la exposicin de la crisis de la ideologa liberal y, en relacin con ello, del sistema parlamentario. Por oposicin a Karl Mannheim, quien, como veamos, identificaba sencillamente el liberalismo y la democracia, Schmll incorpora a su sistema toda la polmica antidemocrtica del siglo xix. para poner de relieve el irreductible antagonismo entre el liberalismo y la democracia y demoslrar cmo la democracia de las masas se convierte necesariamente en la dictadura. Schmitt somete a un anlisis sociolgico, ante todo, el sistema parlamentario. Y considera la homogeneidad social como premisa del parlamentarismo: "El mtodo de la formacin de una voluntad por la simple comprobacin de la mayora tiene un sentido y una eficacia cuando se puede partir de la homogeneidad sustancial de todo el pueblo."'^1' Pero semejante estado de cosas no se ha dado nunca, naturalmente, en la sociedad de clase. Schmitt no para la atencin en que el funcionamieiKo del liberalismo parlamentario, si bien es cierto que descansa hasta cierto punto, tal como l lo expone, en un cierto grado de igualdad de intereses. no presupone sta precisamente en todo el pueblo, sino entre las clases dominantes y presupone, adems, cosa que l no seala ni tiene en cuenta, la impotencia del re*to de] pueblo. De ah que slo pueda determinar las tendencias de disolucin de este sistema de un modo extraordinariamente abstracto: "Tan pronto como termina la premisa de una vigencia igualmente legal para ambas partes, que condiciona la legalidad de este sistema, se cierra toda Salida."'"' Pero esto no es ms que la descripcin de un sntoma externo, y no la explicacin de la cosa misma, que slo puede encontrarse, por supuesto, a base del anlisis concreto de la situacin de clase. A este estado de cosas descrito por Schmitt corresponde en la realidad una larga poca del parlamentarismo ingls, el perodo que Guizot llamaba del juste milieu y que tambin l cita como un ejemplo modelo. Podramos, si acaso y con grandes reservas, ver en la publicidad Ibid., pp. II > 22. M Schmitt. Lej>jlr/i uid Ugitimitit. MunKiLcipzie, 19*2. P. , Wid.. p. .10

SehinilL PoHiische Thtofogie, p. 22. Ibid., pp. 18 /.

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y en la discusin, dentro de este perodo, en la verdad obtenida mediante el intercambio de opiniones, sntomas ideolgicos, pero nunca, como lo hace Schmtt, los fundamentos espirituales del parlamentarismo. Todo este anlisis persigue, en Schmitt, la finalidad de demostrar como algo imposible el parlamentarismo de la Repblica de Weimar, par/ llegar por este camino a la necesidad del paso a la dictadura. A este propsito, nos ofrece Schmitt, a veces, anlisis certeros, aunque siempre predominantemente ideolgicos, acerca del pasado y de la actitud de la burguesa liberal: "El odio contra la monarqua y la aristocracia impulsa al burgus liberal hacia la izquierda; el miedo a la democracia radical y al socialismo que amenazan su posicin patrimonial le mueve, de otra parte, hacia la derecha, hacia una fuerte monarqua, cuyas tropas puedan protegerle; oscila, as, entre ambos enemigos y aspira a compaginarlos entre s." ' Y an es ms importante la intuicin que a veces se vislumbra en l de que la economa (es decir, el capitalismo) "no es ya eo ipso la libertad" (al no ver que nunca lo ha sido, slo puede intuir, pero no formular de un modo preciso la mutacin de la "libertad" bajo el imperialismo), de que el desarrollo de las fuerzas productivas revela su carcter contradictorio02 (al hablar de esto, Schmitt se refiere solamente, como es n.i-tural, a la tcnica). La finalidad de todas estas aseveraciones, en Schmitt, no es otra que desacreditar el parlamentarismo democrtico, poner de relieve cmo este rgimen lleva en su entraa las crisis y se halla supera-do por la historia, y, sobre todo, poner de manifiesto su incompatibilidad con la democracia de masas. (Recordemos, a este propsito, las modalidades cesaristas de Max Weber y la concepcin de la democracia de masas en Alfred Weber y en Maiinheinv) Segn Schmitt, la democracia de masas hace saltar aquella base homognea de los intereses situados fundamentalmente en el mismo plano, que en el parlamentarismo ingls, por ejemplo, serva de base a las ideas liberales. La democracia de masas ha pasado ya por encima de este idilio, nos dice Schmitt. Sin embargo, los efectos de la democracia son, en su concepto, puramente negativos e inseparables de la crisis. La democracia actual, dice este autor, "conduce ante todo a una crisis de la democracia misma, pues con la igualdad general entre los hombres no puede resolverse el problema de la igualdad y la homogeneidad sustanciales, necesarias en toda democracia. Y conduce, adems, a una crisis del parlamentarismo, que no debe confundirse, evidentemente, con la crisis de la democracia". Y, a este propsito, Schmitt subraya que "una democracia de masas y de la humanidad no puede llegar a realizar ninguna forma de Estado, ni Schmitt, Polii'ntbe Theologir, p. 71. a - Schmitt. Der Begr/ff des Pvlilhchm. p. 62
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,,mpoco un Estado democrtico"."3 Los partidos democrticos de masas hacen que la democracia misma se convierta en una mera apariencia. No nueda en pie en ella, segn Schmitt, ni siquiera la opcin: "Aparecen cinco listas de partidos, formadas de un modo extraordinariamente misterioso y oculto, dictadas por cinco organizaciones. Las masas se reparten, por as decirlo, en cinco rediles previamente preparados, y a los resultados estadsticos de ello se les llama 'eleccin'." Esto significa que, en tales circunstancias, la voluntad del pueblo "jams puede volver a fundirse en una corriente nica".1" Toda la misin del parlamento se reduce, pues, "a conservar un absurdo slalu quo"?:' En lo tocante al parlamentarismo, el propio Schmitt resume as su conclusin: el parlamento se convierte en el escenario en que se dividen de un modo pluralista los poderes sociales organizados".06 Representa una disolucin del Estado, del mismo modo que, en su da, el creciente poder de los prncipes representaba la disolucin del Imperio alemn. Este estado de desintegracin, esta crisis permanente, engendra por s misma la necesidad del estado de excepcin, de la dictadura del presidente del Rcich. Las actividades polticas de Schmitt antes de la subida a Hitler al poder se concentraron principalmente en torno a este problema: fueron dirigidas a justificar la necesidad de dicha dictadura. En este punto, se revela, a pesar del aparente antagonismo, la sustancial afinidad de Schmitt con los idelogos reaccionarios del Imperio bsmarc-kiano y guillermino. Cstos defendieron a capa y espada el slalu (uo existente en su tiempo; Schmitt, en cambio, combate apasionadamente el siatu </uo ante el que se encuentra. De ah los antagonismos formales y los que se revelan en la "historia del espritu". En el fondo, tanto ste como aqullos luchan, bajo circunstancias distintas, pero con la misma violencia, contra la democracia: el slalu quo denostado es, concretamente, el de la Repblica de Weimar y el del Tratado de Versallcs. Schmitt combate el slalu quo como imperialista reaccionario, lo mismo que los imperialistas reaccionarios antecesores suyos defendan el de su poca. A pesar de la obertura filosfico-exstencial y a los constantes coqueteos con la "vida", con la llamada "concrecin" histrica, el meollo positivo de la sociologa jurdica de Schmitt, al final de toda esta polmica, es un patrn extraordinariamente pobre: la reduccin de todas las relaciones polticas, incluyendo, por tanto, las jurdicas y las estatales, al esquema "amigo-enemigo". Como corresponde a los fundamentos filosfico-exis-tcncialcs de su pensamiento, se elimina de este esquema fundamental toda racionalidad y, con ella, todo contenido concreto: "Ningn programa,
83 Schmitt. Dic geislesgescbicbllicbe Lage des heuligen Purlatneniar'ismus, 2* cd.. Munich-Leipzig, 1926. pp. 21). 1 vhmitt, Poshionea und Bcgrifft, p. 188. 93 Ibid.. p. 185. w \b'ii., p. 156.

534 LA SOCIOLOGA ALEMANA DEL Pl-RODO IMPERIALISTA

ningn ideal, ninguna norma, ninguna aspiracin a un fin expone Schmitt confiere el derecho a disponer de la vida /sica de otros hombres. . . La guerra, la disposicin de los combatientes a morir y la muerte fsica de otros hombres que se hallan en el campo enemigo, son cosas que no tienen un sentido normativo, sino simplemente un sentido existencia!, y adems en la realidad concreta de una situacin de lucha real contra un enemigo real, y no en ninguna clase de ideales, programas y norma ti vi dad es... Y si existen enemigos reales, en el sentido del ser en cjue aqu se habla de ellos, tendr una razn de ser, aunque slo la tendr en Jo poltico, el repudiarlos, en caso necesario, fsicamente y el luchar tontra ellos." VT De estos razonamientos deriva Schmitt la esencia de lo poltico: "El pensamiento poltico y el instinto poltico se acreditan... terica y prcticamente en la capacidad de distinguir entre el amigo y el enemigo." La existencia poltica del Estado descansa sobre el poder para "determinar por s mismo la distincin entre el amigo y el enemigo"."8 A la luz de estos conceptos centrales de la filosofa del derecho en Schmitt podemos ver claramente a dnde conduce la formacin de los conceptos existencialistas: a conceptos en los que se combinan, como vemos, una abstraccin extraordinariamente pobre y vacua y una arbitrariedad irracionalista. Ese juego de conceptos antagnicos "amigo-enemigo" se presenta con la pretensin de resolver todos los problemas de la vida social y, ci>n ello, no hace ms que poner de manifiesto toda su vacuidad y arbitrariedad. Y ello es precisamente lo que le vale su eficacia extraordinaria durante el perodo de fascinacin de la ideologa alemana: como el prolegmeno metodolgico, abstracto y pretendidamente cientfico al antagonismo racial que ms tarde construiran Hitler y Rosenberg. Es sobre todo la arbitrariedad cjue forma parte de la esencia misma de este modo de crear conceptos lo que sirve de puente "cientfico" hacia la "concepcin del mundo nacionalsocialista". Segn Schmitt, este fundamento de la poltica, y con ella del Estado, se ve sistemticamente desnaturalizado por el liberalismo. El siglo xix, nos dice, es un perodo de neutralizacin y despolibacin, en nombre de la cultura. En l la cultura, el progreso y la ciencia apoltica aparecen colocadas en un falso antagonismo frente a la poltica. Y Schmiit ve en esta tendencia una hostilidad contra una "Alemania fuerte". Los centros de esta ideologa son, a su juicio, los pequeos Estados neutrales, Suiza, los Pases Bajos y Escandinavia. Pero tambin dentro de Alemania ha tenido esta tendencia, segn l, representantes prestigiosos
DT

SPANN, FREYEll, C. SCHMITT

535

como Jakob Burckhardt, Stefan George, Thomas Mann, Sigmund Freud y otros. Desde este punto de vista contempla ahora Schmitt la historia alemana. En tajante contraposicin con Max Weber, ve en el nacimiento del constitucionalismo, en la trayectoria parlamentaria, la degradacin de la "Alemania fuerte". Y as, partiendo de su anlisis de la crisis del parlamentarismo y de su juego de conceptos antagnicos "amigo-enemigo", que descansa sobre el anhelo de renovacin del imperialismo alemn, acaba siendo un partidario incondicional de Hitler. Ya en su crtica anterior de la democracia y el liberalismo se contena la "original" tesis de que el fascismo no se hallaba en contradiccin con la democracia. Y, antes de la subida al poder de Hitler, Schmitt habla con entusiasmo del fascismo alemn, como de "un intento heroico para mantener y hacer prevalecer la dignidad del Estado y de la unidad nacional frente al pluralismo de los intereses econmicos".''" Y ya antes de Hitler proclamaba, asimismo, que "el mito ms fuerte reside en lo nacional" y que, en comparacin con esto, el socialismo posee "una mitologa inferior".'"" Nada tiene de extrao que Schmitt, partiendo de estas premisas, se convirtiera en un devoto entusiasta de Hitler y construyera una teora "filosfica del derecho" adecuada para justificar todas las atrocidades del hitlerismo. As, despus de haber sido exterminados implacablemente los partidarios de la "segunda revolucin" (1934), Schmitt escribi un estudio titulado / Vbrer defiende el derecho (Der F/ibrer schittzt das RecbtJ, con el que trataba de justificar las formas ms descaradas de la arbitrariedad jurdica fascista, abogando resueltamente en pro de la idea de que el Ehrer era el nico llamado a "distinguir entre los amigos y los enemigos... El Fhrer toma en serio las advertencias de la historia alemana. Y ello le da el derecho y la fuerza necesarios para instaurar un nuevo Estado de un nuevo orden. . . El Ehrer defiende al derecho contra los peores abusos cuando, en el momento de peligro y en virtud de las atribuciones de supremo juez que como Fhrer le competen, crea directamente el derecho... Las prerrogativas de Fhrer llevan consigo las de juez. . . Y quienes se empean en separar unas de otras, tratan en realidad de sacar al Estado de quicio con ayuda de la justicia... Es el propio Fhrc-r quien determina el contenido y el alcance de un delito".101 A la vista de tales consideraciones, a nadie puede sorprender que Schmitt ponga de nuevo en circulacin, para justificar la poca hitleriana, el viejo motivo de los publicistas antidemocrticos de anteguerra, el argumento de la superioridad ideolgica de Al emania sobre los Estados democrBB

Schmitt. Di' Begrijf des PoUlheben, p. J7. 8 Ibd., pp. 54 y 38.

8o ti.

Schmitt, Poiilionen una Begriffe, p. 110. ^.hmitt, Die geism&escbichllicbe L/ge Jti heuiigeti P.irUmeniatismus, pp. Schmitt, Positionen una Begriffe, pp. 200 J.

101

536 LA SOCIOLOGA ALEMANA DEL PERODO IMPERIALISTA ticos: "En las democracias occidentales escribe Schmitt todava siguen hoy plantendose y resolvindose a la manera de los tiempos de Talleyrand y de Luis Felipe grandes problemas del siglo ?X. En Alemania, en cambio, no ocurre eso, y ello hace cjuc el estudio de tales problemas desde eJ punto de vista de la ciencia jurdica se muestre bastante mis adelantado. Hemos logrado esto a costa de experiencias no pocas veces dur,is y amargas, pero la ventaja es indiscutible." 10La superioridad de que aeju se habla es la del rapaz imperialismo. Ahora, Schmitt extendiendo al campo de la poltica mundial su vieja tesis antagonstica del amigo y el enemigo- - razona filosficamente el Estado hitleriano en los Siguientes trminos: "Es en la guerra donde se contiene el meollo de las cosa. El tipo de la guerra tot3l determina el tipo y la estructura de la totalidad del Estado, Y la guerra total deriva su sentido del enemigo total." 10* Como se ve, Schmitt no se limita a apoyar la bestial dictadura hitleriana en el terreno de la poltica interior, sino que, ya antes de que estalle la segunda Guerra Mundial, durante el perodo de su preparacin, se convierte en el idelogo jurdico ms descollante de los planes de conquista mundial de la Alemania de Hitlcr. Lucha contra las pretcnsiones "universalistas" de la Sociedad de Naciones y exige que le sea aplicada la doctrina Monroe a Alemania y a su rbita de intereses. Cita a este propsito una frase de Hitlcr, y la comenta del siguiente modo: "Se expresa con ello, bajo la ms simple objetividad, la idea de un deslinde arbitral y pacfico de campos entre las grandes potencias, despejndose la confusin con cjue el imperialismo econmico haba rodeado la doctrina Monroe, al desviar la idea racional de un deslinde de campos para convertirla en una pretensin ideolgica de ingerencia en el mundo." "' Esta teora descansa tambin sobre el dogma fascista del "Imperio": "Llamamos 'Imperios', en este sentido, a las potencias fundamentales y dirigentes cuya idea poltica irradia en una gran zona determinada, excluyendo en ella, por principio, la ingerencia de cualesquiera otras potencias extraas." "* De este reparto del mundo que garantizara a Alemania y al Japn sus "grandes zonas" correspondientes, debera arrancar, segn Schmitt. el nuevo y ms alto estado del derecho internacional, en el que ya no haba, como antes, simplemente Fstados, sino "Imperios". Y las consecuencias concretas derivadas de ello las establece Sehmitt en otro estudio, que lleva este ttulo harto revelador: Ay de los neutrales! y donde se argumenta que la concepcin de las "grandes zonas" lleva aparejada la destruccin de la neutralidad. As, pues, Schmitt escribe ya en 1938, adelantndose a los acontecimientos, ia apologa de la agresin hitleriana desde el punto de vista del
102 105

SPANN, RLVER, C. SCHMITT

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-derecho internacional", la apologa del avasallamiento fasc.sta de ios ouebt ^ sodologa alemana viene, as, a desembocar, como vemos, 'propaganda del bestial imperial, na. De los profesores a e-us se dijo una vez que eran la guardia de corps csp.ntual de lo Hohenzollern; en este perodo a que nos refenmos, se convirtieron en los S. A- y los S. S. intelectuales.

/*//. p. 5. Ibii., p. 303.

,0

Ihid., p. 236.

"' lbd., p. 302.

LOS ORGENES DEL RACISMO EN EL SIGLO XVIII

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C A P T U L O VII El darwinismo social, el racismo y el fascismo I Los orgenes del racismo en el siglo xvm EL DIOLOGISMO ha dado siempre pie, en filosofa y en sociologa, a ten-dencias reaccionarias en cuanto al modo de concebir el mundo. Claro est que ello nada tiene que ver con la biologa como ciencia. Es ms bien un resultado de las condiciones de la lucha de clases que, al servicio de las tendencias reaccionarias, se valen de los conceptos y de los mtodos seudo* biolgicos como instrumento adecuado de lucha en contra de la concepcin del progreso. Este empleo de conceptos biolgicos desfigurados y deformados se presenta en la filosofa y en la sociologa, a lo largo de la historia, ya bajo una forma simplista o con caracteres refinados, segn las circunstancias. Podemos, sin embargo, afirmar que la aplicacin de las analogas orgnicas al Estado y a la sociedad persigue siempre, y no de un modo casual, ni mucho menos, la tendencia a demostrar la estructura que en un momento dado presenta la sociedad como un estado "natural"; tendencia que se manifiesta ya claramente, bajo forma anecdtica, en la antigua fbula romana de Mcnenio Agripa. En la lucha reaccionaria contra la Revolucin francesa, el smil del organismo adquiere ya un nuevo matiz con Burkc, pues no se refiere ya solamente al estado de quietud, sino tambin al desarrollo dinmico, considerndose como "natural" solamente el "crecimiento orgnico", es decir, los cambios producidos por medio de graduales y pequeas reformas, con el consentimiento de la clase dominante, mientras que toda conmocin revolucionaria es reprobada como algo "contrario a la naturaleza". Y esta concepcin se desarrolla y se difunde, especialmente, a la sombra de U trayectoria de los romnticos reaccionarios alemanes (Savigny. Escuela histrica del derecho, etc.). Es aqu donde surge la contraposicin entre el "crecimiento orgnico" y los "manejos mecnicos", lo que equivale, sencillamente, a la defensa de los privilegios feudales, "orgnicamente desarrollados", contra los actos de la Revolucin francesa y contra las ideologas burguesas correspondientes, a las que se repudia como algo mecnico, intelectualsta y abstracto. Esta contraposicin a que nos referimos y que adquiere contornos extra538

ordinariamente acusados con la Revolucin francesa, se remonta muy atrs. La ideologa de la naciente clase burguesa lucha, a tono con sus propios intereses de clase, por la igualdad de todos los hombres (es decir, por su equiparacin civil, jurdico-formal) y crtica violentamente los privilegios feudales existentes, la desigualdad feudal estamental de los subditos del Estado. Y como, al agudizarse estas luchas, la dominacin de la nobleza haba sufrido ya un serio quebranto, as en lo econmico como en lo poltico, perdiendo con ello las verdaderas funciones sociales que durante la Edad Media haba cumplido, para adquirir un carcter cada vez ms parasitario, surga en ella la necesidad de ver ideolgicamente defendidos sus privilegios. De estas luchas brota la teora del racismo. Los idelogos de la nobleza comienzan a defender las desigualdades estamentales entre los hombres con el argumento de que estos privilegios no son sino la expresin jurdica de la desigualdad que la propia naturaleza establece entre las diversas clases de hombres, entre las razas, razn por la cual forman parte de la "naturaleza" misma, contra la que ninguna institucin puede atentar sin atentar, al mismo tiempo, contra los ms altos valores de la humanidad. Ya a comienzos del siglo XVIII escribi el conde de Boulainvillicrs (1727) un libro tratando de demostrar que la nobleza francesa era la descendiente de la antigua raza dominante de los francos, al paso que el resto de la poblacin llevaba en sus venas la sangre de los galos sometidos.1 Se enfrentaban, pues, dos razas cualitativamente diferentes, y la superioridad de los francos slo poda suprimirse a costa de acabar con la civilizacin. Pero ya los publicistas franceses haban combatido apasionadamente esta tesis. As, en 1734, el historiador francs Dubos, para no citar a otros, declar que la conquista de Francia por los francos no pasaba de ser una leyenda.2 Esta polmica cobra formas especialmente agudas durante la Revolucin francesa. El conde de Volncy se burla, en sus Ruinas de Palmira,3 de la pretensin de la nobleza de pasar por una raza escogida y pura. Seala irnicamente cuan extensa es la parte de la nobleza actual formada por los nuevos ricos, por gentes que en su da ejercieron la profesin de comerciantes o manejaron una herramienta como artesanos, a quienes la monarqua ha vendido por dinero sus pergaminos de nobleza y que, atendiendo a su "raza" son, por tanto, simples plebeyos. Y el descollante idelogo de la burguesa francesa en los primeros tiempos de la revolucin, el abate Sieyes, combate por razones de principio la doctrina
1 A. Thicrry. "Consdcrations sur l'histoife de Francc", Oeurres, Pars, cd. Garmcr, i. Vil, pp. 65/. Ibid., p. 71 i. Volmy. Le ruin.-s, cap. 1$.

540 DARWINISMO SOCIAL, RASCISMO Y FASCISMO de quienes tratan de fundamentar el derecho sobre la conquista. El tercer estado, dice, "no tiene ms que retrotraerse al ao que precede a la conquista, y no cabe duda de que su resistencia ser tanto ms eficaz cuanto que se sienta ya, hoy da, lo bastante fuerte para no dejarse conquistar. Por qu no ha de poder mandar de nuevo a los bosques de Franconia a todas esas familias que se atreven a sostener la ridicula pretensin de descender del tronco de los conquistadores y de haber heredado sus rentas i1" 4 II La teora racista de Gobineau COMO VEMOS, la teora racista bajo su forma incipiente y primitiva qued ya cientficamente liquidada en tiempos de la Revolucin francesa. Pero, como las fuerzas de clase que estaban detrs de ella no desaparecieron con la revolucin y la lucha contra la democracia segua su curso y adoptaba formas constantemente nuevas, era natural que el racismo volviera a levantar cabeza y a revivir, bajo diferentes modalidades. Las vicisitudes ulteriores de la teora racista se hallan determinadas por las luchas de clases, en parte por la mayor o menor influencia que la reaccin feudal o semifeudal logra en el desarrollo A travs de crisis de la democracia burguesa, y en parte por la necesidad ideolgica que la burguesa reaccionaria, convertida ahora en antidemocrtica, siente de apoyarse polticamente en las supervivencias de la poca feudal y de asimilarse, en relacin con ello, elementos de su ideologa. As surgen, especialmente en Alemania, las diferentes teoras "orgnicas" a que ms arriba nos referamos. Sin embargo, durante la primera mitad del siglo xix el racismo no llega a alcanzar una influencia ideolgica digna de mencin. Los nombres de sus representantes de aquel entonces se haban borrado por entero del recuerdo, y fue necesario que, andando el tiempo, vinieran Jos "eruditos" del fascismo a sacarlos nuevamente del olvido, como antepasados suyos. Entre ellos figura, por ejemplo, el de un profesor de Magdeburgo llamado Karl Vollgraf, autor de una obra racista que vio la luz en 1855 y cuyo nombre apenas si figura hoy en da ni siquiera en los grandes diccionarios enciclopdicos. La explicacin de esto est en que, despus de la derrota de la revolucin de 1848, el desarrollo reaccionario de Alemania adopt formas que no provocaban todava para nada la necesidad de justificar los privilegios de la nobleza desde el punto de vista del racismo. La componenda bonapartista de Bismarck asegur a los * Sieycs, Qu'eil-ce-que le liers laJ?, cap. 2

LA TEORA RACISTA DE GOBINEAU

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Linkcrs prusianos su predominio poltico dentro de Alemania en condiciones que favorecan el desarrollo del capitalismo sin necesidad de crear una democracia burguesa. Por tanto, los junkers feudales no vean sus privilegios tan en peligro, que necesitaran recurrir, para su defensa, al argumento ideolgico de la superioridad racial. Pero, casi por los mismos aos en que se publicaba el libro del citado profesor de Magdeburgo vea la luz una obra llamada a colocar poco a poco la idea de la raza en un plano primordial, y no en un pas solamente, sino en el mundo entero: el Ensayo sobre la desigualdad de las razas humanas, del francs Gobineau. Tambin este libro fue escrito y publicado en un perodo reaccionario, durante los aos de Napolen III; pero las circunstancias en que apareci difieren considerablemente de la situacin paralela existente en Alemania; mientras que, aqu, los junkers posean las posiciones polticas de poder sin que nadie se las disputara, de tal modo que la capitalizacin de Alemania no poda llevarse a cabo ms que sometindose a sus intereses, en Francia la reaccin del Segundo Imperio trajo una desilusin para los crculos legitimistas-feudal es que en los aos de la crisis revolucionaria, haban hecho posible la subida al poder de Luis Napolen, como parte integrante que eran del "partido del orden". Entre ellos, las mejores cabezas sacaron, al mismo tiempo, algunas enseanzas tiles de la revolucin acerca de las contradicciones de la democracia burguesa. De aqu la posibilidad de que experimentara un nuevo avance la ideologa racista feudal, cuyo representante ms influyente estaba llamado a ser, a la larga, Gobineau. Sin embargo, al principio y en la misma Francia, su influencia no fue grande. En sus Cartas a Tocqueville, se queja de que los franceses silencian su libro y de que ste no ha alcanzado verdadera influencia mas que en los Estados Unidos. Tocqueville, que en lo personal se muestra amigo de Gobineau, pero que rechaza las ideas mantenidas en su obra, hace notar que aquella influencia se debe, sencillamente, a que el libro favorece los intereses de los esclavistas del Sur." La obra de Gobineau es la primera en que la teora racista moderna adquiere una influencia notable, lo que encierra una importante significacin histricosocial. Por mucho que su autor partiese, personalmente, de los intereses y consideraciones de clase de la nobleza feudal, viva y pregonaba sus ideas en el seno de una sociedad en la que los deseos de la nobleza de reconquistar sus viejas posiciones heredadas haca ya mucho tiempo que se haban venido a tierra corno una utopa reaccionaria, pasando a ocupar el centro de las preocupaciones la lucha defensiva de la burguesa contra los avances del proletariado (combates de junio de 18481.
8

Corretpondance entre Tocqueville ei Gobiieau, Pars, 1909. p. 291.

DARVINISMO SOCIAL, RASCISMO Y FASCISMO

LA TEORA RACISTA DE GOBINEAU

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Y los grandes plantadores de los Estados norteamericanos del sur no eran a pesar de la forma esclavista de su modo de explotacin otra cosa que capitalistas, productores de la materia prima fundamental empleada por la economa capitalista de aquel tiempo. Lo que quiere decir que, en las condiciones del siglo XIX y xx, la eora racista slo puede hacerse revivir eficazmente siempre y cuando que se la convierta en un arma ideolgica puesta en manos de la burguesa reaccionaria. Tambin la teora racista, desde Gobineau hasta Roscnberg, hubo de seguir la misma trayectoria de aburguesamiento por la que, segn hemos visto, pas el irracionalismo filosfico general, partiendo de Schelling y pasando por Schopcnhauer, Nietzsche. etc. Punto de partida y tendencia fundamental de Gobineau es la lucha contra la democracia, contra la Uka 'contraria a la ciencia" y "antinatU' ral" de la igualdad de los hombres. Es lo que le critica TocqueviJlc, ya a raz de su primera lectura de la obra, sealando que, segn Gobineau, todo lo malo de la historia emana de la idea de la igualdad; su libro le dice es un libro reaccionario, inspirado pof un estado de nimo general de cansancio de la revolucin. Le dice, adems, que el resultado a que la obra conduce es fatalista, como el opio administrado a un enfermo. Y hasta le hace ver de pasada cosa que ofende especialmente a Gobineau que su teora racista es incompatible con el cristianismo y con el cato!cismo.c El famoso historiador Tocquevillc, hombre de ideas liberales moderadas, seala certeramente en estas observaciones algunos de los rasgos de la concepcin poltica del mundo de Gobineau. Por ellas vemos ya claramente que Gobineau no es sino una figura de transicin en la historia del racismo. De una parte, da una forma nueva, "adecuada a los tiempos", es decir, $cm burguesa, a las viejas chacharas reacciona rio-feudales sobre la desigualdad "natural" de los hombres. Pero, de otra parte, no le es dable todava llevar radicalmente hasta el final esta modernizacin, este aburguesamiento de la teora racista. Se da aires de naturalista y adopta el gesto de la "augusta imparcialidad" propia de ste; pero por debajo de la careta asoma en seguida el rostro contrarrevolucionario. He aqu algunas de sus palabras: "A sus ojos [es decir, a los ojo de la ciencia de la naturaleza, G. L.j, el rebelde no ser otra cosa que un hombre daino, impaciente y ambicioso. Timolcn, un asesino; Robespierre, un vil criminal.'"7 Este dualismo entre una objetividad "cientfico-natural" adecuada y un panflefismo reaccionario-feudal se manifiesta a lo largo de toda la obra de Gobineau: ste es un reaccionario militante, y su teora racista ' bid., pp. 194. 254 > 306. ' Gobineau, Dit UnglefcbMt dfi Mfuebtnnusen, Berln, 1935. p 744.

una teora de lucha contra la democracia. Por eso para l el postulado de la igualdad de los hombres no es ms que un smbolo de bastardea-miento, de impureza de sangre. En "pocas normales", la desigualdad se aceptar como la evidencia misma. "Tan pronto como circula sangre mezclada por las venas de la mayora de los ciudadanos de un Estado, stos se sienten movidos por la fuerza del nmero a proclamar como una verdad vigente para todos lo que slo es verdad para ellos, a saber: que todos los hombres son iguales," Pero Gobineau no se siente capaz de concretar esta lnea combativa, es decir, de sealar a los partidarios de su teora objetivos de lucha y, mucho menos, mtodos de combate. Se limita a trazar la perspectiva fatalista del hundimiento inevitable de la cultura, como resultado de la mezcla de sangres: "La raza blanca originaria ha desaparecido de la faz de la tierra... La raza blanca slo est representada ya por bastardos."" Al termino de este proceso de mezcla de sangres, sobreviene la "cada en la nulidad. . . Los pueblos, sumidos en un sombro letargo, como rebaos humanos, vivirn de all en adelante paralizados en su nulidad, como los bfalos rumiantes en los charcos de las marismas pontinas. . . No es la muerte lo que nos llena de amargura, sino la seguridad de que nos sorprender en el deshonor".10 Este pesimismo fatalista es, sobre todo, lo que distingue a Gobineau de sus destacados continuadores, de los Chambcrlain y los Hitler-Rosen-berg. En stos, la teora racista es, en medida cada vez mayor, rgano de una demagogia reaccionaria militante y activista, demagogia que, adems, va sobreponindose cada vez ms tambin, a las limitaciones feudales de la reaccin, para convertirse en la ideologa oscurantista del capital monopolista reaccionario. Sin que deba olvidarse, naturalmente, al decir esto, que algunos elementos del pesimismo racista de Gobineau se trasmiten tambin, en cierto sentido, a sus continuadores, como ocurre, por ejemplo, con la concepcin de que la evolucin constituye siempre un empeoramiento de la raza (la mezcla de razas entraa, necesariamente. segn esta concepcin, una corrupcin del lipo). El activismo de la teora racista posterior brota, por tanto, de la misma raz pesimista, antt-evolucionista, que en Gobineau. Lo que ocurre es que la desesperacin fatalista deja el puesto a un activismo aventurero y desesperado. Y este cambio de rumbo hace pasar ahora a primer plano dos factores que no se daban todava en un Gobineau: en primer lugar, la demagogia social de una supuesta rebelda anticapitalista, como fundamento de la actividad (es cierto que Gobineau siente tambin una profunda antipata contra la cultura puramente capitalista y su ideologa, pero esta antipata es, por su contenido, un sentimiento feudal y, desde el punto de vista formal,
6

Ibid,, p. 27.

Ibid., p. 753.

in

ibid., p. 755-

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DARVINISMO SOCIAL, RASCISMO V FASCISMO

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algo estticamente fatalista); en segundo lugar, en sus continuadores advertimos, paralelamente con este cambio de rumbo, la repudiacin de la ideologa reaccionaria cristiano-feudal, para hacer amplias concesiones tambin demaggicas a la aversin cada vez ms acentuada de las amplias masas por la religin. (Ya veremos cmo tambin en este punto, al igual <juc en muchos otros, Chamberlain constituye el puente entre Gobineau y Roscnbcrg.) Y estas diferencias no son puramente personales, sino que se hallan histricamente condicionadas. La moderna demagogia social nace en el perodo imperialista. Sus primeras formas primitivas y pasajeras son el antisemitismo a lo Stcker, en Alemania (desde 1878), y el boulange-rismo en Francia (1886-89); se desarrolla ya un poco ms en la propaganda antisemita cristiano-social de Lueger en Austria, que influye directamente sobre Hitler en los aos de su juventud, etc. Despus de la primera Guerra Mundial imperialista, ya no se retirar del orden del da esta demagogia social. El movimiento hitleriano ser, simplemente, su variante-ms desarrollada, ms carente de escrpulos y ms coronada por el xito. Mas, para que pudiera llegarse a esto, era necesaria una agudizacin de las contradicciones de clases mucho mayor de la que exista en tiempo de Gobineau. Haca faifa, ante todo, que las grandes masas se sintieran mucho ms profundamente conmovidas por las contradicciones de la democracia burguesa, desengaadas de los caminos por los que las llevaban la democracia burguesa y el reformismo en el movimiento obrero, etc. La demagogia social de la teora racista, que es una teora por esencia aristocrtico-reaccionaria y antidemocrtica, no apunta ya directamente hacia el pasado feudal, como el estado ideal que se trata de restaurar, sino que se hace pasar por una doctrina que seala la ruta del porvenir. Bajo Napolen III, la oposicin aristocrtico-feudal no se mostraba todava tan abiertamente feudal, con el rostro vuelto hacia el pasado. Y las masas trabajadoras desengaadas del rgimen bonapartista, al recobrarse del aturdimiento que les haba producido la derrota de 1848 y verse de nuevo libres de la influencia demaggica de los hombres de diciembre, fueron orientndose cada vez ms marcadamente hacia la izquierda, por los derroteros de la recuperacin de la democracia y hasta de la lucha por el socialismo. Esta situacin es la que informa los rasgos especficos de la doctrina de Gobineau y, principalmente, su pesimismo fatalista. La negacin radical de una perspectiva de desarrollo democrtico y el aferrarse convulsivamente a la desigualdad feudal, ya definitivamente enterrada, slo podan traer como consecuencia esc talante fatalista propio de un mundo que muere. La posicin que Gobineau ocupa en el desarrollo de la teora racista se halla determinada, segn vemos, por los siguientes momentos: fue el primero que, despus de un largo perodo, difundi de nuevo la idea

racial en amplios crculos de opinin, volviendo a ponerla de moda, por lo menos, entre los intelectuales decadentes. Y desarroll, asimismo, aquel mtodo arbitrario que ms adelante, a travs de Chamberlain- se impondra en Hitler y en Rosenbcrg: la mezcla de una pretendida exactitud cientfico-natural con una exaltada mstica, que, en medio de una atmsfera de desaforada arbitrariedad y de mescolanza de contradicciones no resueltas e insolubles. trataba de hacer de la vieja teora racista feudal algo potable y aceptable para el lector moderno. La vieja teora racista no puede ser ms simple, y hasta podra afirmarse que apenas es una teora; parte del hecho de que todo el mundo sabe quin es aristcrata. El aristcrata, por serlo, pertenece a la raza pura y desciende de una raza superior (de los francos, por ejemplo, en contraposicin a los celtas plebeyos de las Galias). La teora racista moderna no puede mantener ya, a la vista del desarrollo de la ciencia, estas posiciones tan simples. Se ve obligada a hacer un repliegue tctico. Hoy, es un hecho generalmente conocido de la ciencia que no hay ni ha habido nunca (por lo menos, en los tiempos histricos) una sola raza pura. Y asimismo sabe y reconoce ya hoy todo el mundo que las caractersticas objetivas para distinguir unas de otras las diversas razas forman un nmero extraordinariamente limitado y que, adems, estos criterios fallan totalmente cuando se trata de la determinacin racial de un pueblo histrico, de una nacin, y no digamos de un individuo. Parece que con ello debera haber quedado liquidada la teora racista, como mtodo de explicacin de la historia. El "mrito" de Gobineau, en cuanto al desarrollo de esta ideologa reaccionaria, consiste en haber encontrado los caminos para renovar la teora racista, que ms tarde habrn de culminar en el hitlerismo. Por lo que se refiere al primero de estos dos complejos, a la teora de la pureza de la raza, Gobineau constituye claramente una figura de transicin. Abraza sin prejuicio de emplear unas cuantas frases seudocentficas y que no se salen de lo totalmente abstracto el camino del milo histrico puramente intuitivo e irracionalista; es decir, se dedica a fabular y a construir especulativamente, sobre la llamada base racista, una nueva historia universal, para lo cual, procediendo de un modo totalmente simplista y siguiendo la tradicin aristocrtico-feudal, trata de las razas y las mezclas de razas como de algo perfectamente sabido, que no requiere ulterior examen ni explicacin. (En estas tendencias, coincide con muchos otros socilogos Iranceses de su tiempo, tambin scudocientficos, que hablan de las razas, al igual que Gobineau, como si el contenido y el alcance de este concepto estuviesen ya determinados por la ciencia o fuesen, siquiera, algo determinablc, aunque es cierto que en ninguno de sus contemporneos ocupa la teora racista una posicin metodolgica tan central y tan exclusiva como en l. As, en Taine, en Renn, etc.. el concepto de raza,

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tambin confuso y falto de explicacin cientfica, no es ms que un factor entfe muchos otros.) Este carcter apodctico, seudocientfico y al mismo tiempo intuicionis-ta, de Ja doctrina de Gobineau contribuy en considerable medida a su influencia; aunque tambin es cierto que determin, por otra parte, sus propias limitaciones- Tambin los tericos racistas posteriores, conscientes y militantes, los que con sus doctrinas allanaron el camino al fascismo, reputaban censurable esta ostensible falta de cientificidad de un Gobineau. Chamberlain, que por lo dems toma mucho de Gobineau sin decirlo, rechaza categricamente la obra de este autor, a quien echa en cara no tener ni la ms remota idea de lo que es la ciencia natural. He aqu Jas palabras de ChamberJain: "Una teora de la raza realmente lil y digna de ser tomada en Serio no puede construirse sobre las fbulas de Scm, Cam y Jafet ni sobre una serie de intuiciones, por muy ingeniosas que ellas sean, mezcladas con hiptesis absurdas, sino solamente sobre los conocimientos extensos y a fondo que nos suministran las ciencias naturales." Crtica en la que se trasluce tambin un antagonismo de confesin religiosa, ya que Gobineau, como catlico ortodoxo y creyente que era, se afanaba por poner su concepcin racista de Ja historia en consonancia con el Antiguo Testamento, que Chamberlain, por su parte, rechazaba como una invencin judaica. Gobineau se vio, no obstante, obligado a plantearse el problema de Ja pureza racial. La pureza de la raza es, segn l, un estado ideal, que no llega a realizarse nunca por completo. "Nos equivocaramos dice si nos emperamos en sostener que toda mezcla es mala. Si se hubiesen mantenido rigurosamente separados los tres grandes tipos fundamentales de razas, sin haber llegado a mezclarse nunca, no cabe duda de que habran afirmado su superioridad las ramas ms hermosas de la raza blanca y de que el tipo racial negro y el amarillo habran sucumbido para siempre bajo las naciones ms inferiores de aquella raza. Esto habra sido una especie de estado ideal, que la hisioria jams nos muestra. V slo podemos formarnos una dea de el fijndonos en la indiscutible superioridad de aquellos grupos de nuestra raza que han permanecido menos mezclados... En todo caso, es evidente que las razas humanas viven desde tiempos histricos en estado de mezcla." ia A esta concesin que Gobineau se ve obligado a hacer al desarrollo cientfico de su tiempo corresponde su mstica de la historia. Gobineau no sabe lo que es la raza, no es capaz de determinar sus caractersticas distintivas, sabe que los pueblos que conocemos de la historia son el fruto de mezclas raciales; pero "sabe" tambin a ciencia cierta cundo,
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nio y en qu medida son beneficiosas o funestas las mezclas de razas. M0 tendra objeto detenerse aqu en Jos absurdos y disparatados montajes n!si,ricos de Gobineau, ni siquiera para refutarlos. Pondremos solamente , ejemplo, para lustrar la falta de seriedad de su mtodo. Gobineau entura la afirmacin de que el un nacimiento del arte es, en todas partes, _ consecuencia de la mezcla con la av raza negra. Y, aunque dice que la poesa pica es uno de los mritos de "Ja una familia de los pueblos arios", aade en seguida: "Tambin dentro de esta rama de pueblos vemos que el fuego y el brillo de la pica slo se desarrollan plenamente en las naciones que no permanecen exentas de la contaminacin con Jos negros. y sigue escribiendo, en apoyo de la misma tesis: "El negro posee... en erado muy alto aquellas dotes sensuales sin las que el arte sera inconcebible. Pero, de otra parle, Ja carencia de dotes espirituales lo incapacita para el refinamiento de las artes... Para que aquellos talentos puedan Jar frutos, necesita mezclarse con una raza dotada de otro modo." ' Vemos, pues, cmo, segn Gobineau. la mezcla de razas, la unin con razas inferiores (y los negros son, para l, la ms nfima de todas), resulta funesta para toda Cultura; es aquel bastardeamicnto del que brota, en su doctrina, la consabida perspectiva apocalptica d la extincin fatal del mundo. Pero, al mismo tiempo y de otra parte, sostiene que un factor tan decisivo de la cultura como es el arte slo pudo nacer por la mezcla de la raza blanca con la raza negra, es decir, con la ms inferior de todas. Pj>r una parte, se nos dice que los hroes "racialmente puros" de Homero o de las sagas escandinavas estn muy por encima de "las razas cien veces mezcladas de los tiempos actuales".11 Por otro lado, resulta, sin embargo, que la lirada o la Edda slo pudieron brotar de aquella mezcla con la sangre negra. Y Gobineau "sabe", naturalmente, con toda exactitud, cundo, cmo, dnde y hasta que puni una mezcla de razas puede producir los frutos culturales ms altos o condenar, por el contrario, una cultura a su destruccin. Creemos que basta con este ejemplo para ilustrar las crasas contradicciones y arbitrariedades del mtodo de Gobineau. Tanto ms cuanto que, para no caer en contradiccin con el cristianismo, se cree obligado a aceptar que toda la humanidad desciende del mismo tronco, o, mejor dicho, la acepta en un lugar y en otros deja este punto flotando en la duda, o bien opera con la trinidad bblica de los hijos de Noc, Sem, Cam y Jafet. Y. de otra parte, construye toda su teora sin preocuparse-de caer, con ello, en nsolubles contradicciones con la hiptesis anteriormente establecida sobre la desigualdad esencial, cualitativa, fisiolgica o psicolgica, de las razas. Como sostenedor de esta desigualdad de principio -y ya hemos visto
W,d.. pp. 24 i y 2<i7 Ib'id., p. 154.

Chamberlain, Webr una Gegenitxkr. Munich, 1912, p. 14. Gobineau, op. el pp. I5JJ.

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cmo los esclavistas de los Estados norteamericanos del sur lo aclamaron, entusiasmados, prcxlama, por ejemplo, la incapacidad sustancial de la poblacin primitiva del Asia Menor para la civilizacin: "No eran susceptibles de ser civilizados, pues carecan de la capacidad de visin necesaria para ello... Hubo que contentarse con obligar a sus individuos a realizar un trabajo til, como mquinas animadas." ,;> Pero Gobineau se da cuenta, a la par que afirma esto, de que la Iglesia catlica afirma la pretensin de extenderse al mundo entero, lo que le obliga a reconocer que todos los hombres, por el mero hecho de serlo, poseen la capacidad necesaria para abrazar el cristianismo. Pero de aqu no se debe concluir, nos dice, nada en el sentido de la igualdad de las razas: "En el estudio de este problema, debe, por tanto, dejarse completamente a un lado el cristianismo." Es decir, que, por un lado, Gobineau sostiene que el cristianismo constituye la manifestacin ms alta de la cultura y que todos los hombres, cualquiera que sea la raza a que pertenezcan, son capaces de participar de esta culiura superior, mientras que, por otro lado y al mismo tiempo, sostiene que las razas inferiores no son, por principio, susceptibles de abrazar la civilizacin, y slo sirven para trabajar como esclavos, como mquinas animadas, como bestias de tiro, al servicio de las razas superiores. En puntos como stos, Gobineau se revela como un pensador retardatario en comparacin con los modernos representantes de la teora racista y es, en efecto, desautorizado por stos. Y en esta contraposicin se destaca muy claramente el acabado carcter de barbarie de la teora racista moderna. Se ve cmo esta teora convierte todos los resultados del desarrollo del pensamiento contemporneo en instrumentos de un oscurantismo sin precedente, puesto al servicio de los fines imperialistas. Mientras en los siglos xvm y xix la lucha ideolgica contra el cristianismo se libraba en nombre del progreso y de la libertad, en manos de los representantes imperialistas de la teora racial la crtica de la religin no es sino un arma manejada en beneficio de la ms extrema reaccin. Los. tericos modernos de la raza dirigen sus tiros precisamente contra el principio que constitua el elemento histrico progresivo del cristianismo: el reconocimiento siquiera fuese en el plano puramente abstracto de la igualdad de todos los hombres (ante Dios). Consideran a Gobineau como retardatario, porque trataba de llegar, en este punto, a una avenencia (en la que Tocqueville vea, con razn, mucho de hipocresa). Los representantes imperialistas posteriores de la teora racista rompen, en este punto, con el cristianismo. Pese a este atraso de Gobineau, la herencia que deja a sus sucesores es ms considerable de lo que stos reconocen. La obra del francs lanza al
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mundo por vez primera, ante todo, un panfleto seudocientfico realmente eficaz contra la democracia y contra la igualdad, basada en la teora racista. El libro de Gobineau constituye, adems, el primer intento ambicioso de reconstruir toda la historia universal por medio de la teora racista, reduciendo a simples problemas raciales todas las crisis de la historia, todos los conflictos y las diferencias sociales. Lo que equivale, orcticamente, a sostener que toda modificacin de la estructura social es "contraria a naturaleza", provoca la decadencia de la humanidad y no puede, por tanto, representar un progreso. Gobineau se expresa en los trminos siguientes, refirindose a este estado ideal del punto de partida: "Ya hemos visto cmo todo orden social se basa en tres clases originarias, cada una de las cuales representa una variedad racial: la nobleza, imagen ms o menos fiel de la raza vencedora; la burguesa, formada por bastardos, cercanos a la raza principal; y el pueblo, que vive esclavizado o, por lo menos, en situacin muy humillada, integrado por una raza inferior, producida en el Sur por la mezcla con los negros y en el Norte con los finlandeses." " Esta forma ideal, a la que podran servir de espejo las castas indias o el feudalismo europeo, fue realizada exclusivamente por los arios. Los semitas no se elevaron nunca a la misma altura. Tambin esta tendencia de Gobineau, vuelta exclusivamente hacia el pasado, es rechazada por la teora racista posterior; sin embargo, la llamada perspectiva de futuro de sta no es sino la renovacin de los viejos estados brbaros de cosas al que se injertan ahora todos los horrores del imperialismo. Los racistas de un perodo posterior, pese a su actitud de repudiacin, relacionada con el ulterior desarrollo de las tendencias reaccionarias en el perodo imperialista, siguen mantenindose desde muchos puntos de vista en el mismo terreno que los fundadores de la teora racial moderna. Gobineau crea tambin, en punto a la fundamentaran de la "metodologa" racista de la historia, algo llamado a mantenerse en pie en la trayectoria posterior. AI hacer hincapi en la desigualdad sustancial de los hombres, se rechaza, necesariamente, la concepcin misma de la humanidad, y con ella desaparece una de las ms altas conquistas de la ciencia de los tiempos modernos: la idea del desarrollo de los hombres como una unidad y en un proceso sujeto a leyes. Los ataques contra esta concepcin venan ya de muy atrs. Y asimismo es sabido que el proceso de desarrollo unilario de la humanidad puede romperse sin necesidad de hacerlo a base de una teora racista (ah est, por ejemplo, la doctrina de Spengler). Pero la significacin especfica de la teora racial en la historia del pensamiento reaccionario de la poca contempornea reside en que esta negacin de la historia universal concentra todos los momentos esenciales
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Ib/4.. p. 166.

bid., )> 51

IbU., p. 661

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del ataque en la razn; al negar la historia de la humanidad como un proceso unitario, se niega a un tiempo mismo la igualdad de los hombres, el progreso y la razn. Para Gobncau, slo existe una historia, la de la raza blanca; y esta disparatada idea reaccionaria se mantendr como patrimonio permanente de la teora racista posterior, "En el mundo oriental dice Gobincau slo se libr una lucha continua de las fuerzas raciales entre el elemento ario, de una parte, y de otra, el principio negro y amarillo. Y no hace falta decir que all donde Jas razas negras se limitan a combatirse unas a otras, donde las razas amarillas se mueven dentro de su propia rbita o donde luchan entre s las mezclas raciales negras y amarillas, no hay historia posible. Estas luchas fueron esencialmente infecundas, como las fuerzas motrices tnicas que las provocaron. No crearon nada ni dejaron el menor recuerdo... La historia slo surge en el contado mutuo entre Us razas blancas." 1S Esta concepcin de la historia da como resultado una "teora" muy peculiar de la historia primitiva, que se plasma en la teora racista. Las diferencias en cuanto a las fases de cultura no significan ya, para las teoras raciales, etapas de desarrollo recorridas sucesivamente por el mismo pueblo y la misma sociedad, sino que cada una de estas fases se equipara a determinadas razas y se entrelaza con ellas de un modo perenne, metafsi-co. Ciertas razas son siempre brbaras, mientras que otras no han pasado jams por la fase del salvajismo o la barbarie. As, para Gobineau, el paso de la edad de piedra a la edad de bronce significa, sencillamente, un cambio de razas. Y dice, refirindose a la raza blanca: "Nos llama la atencin, sobre todo, el que la raza blanca no se nos muestre nunca en aquellos estadios primitivos en que vemos a las otras dos. La vemos ya desde el primer da (!) relativamente cultivada y dotada de los elementos originarios ms importantes para llegar a desarrollar un estado de superioridad, que ms tarde se desarrolla en algunas de sus ramas, creando las diferentes formas de la civilizacin." Gobineau afirma que las razas blancas pelearon desde el primer momento contra sus enemigos con carros de guerra y que conocieron desde el primer da la elaboracin de los metales, de la madera y del cuero. "Las razas blancas primitivas saban tejer telas para vestirse. Vivan en grandes aldeas, adornadas con pirmides, obeliscos y tmulos de tierra o piedras. Domaron el caballo... Sus riquezas consistan en copiosos rebaos de toros y vacas." I9 A Gobineau no se le ocurre, evidentemente, preguntarse ni una sola vez cmo pudo nacer semejante cultura; cree, seguramente, que ya el solo hecho de preguntarse lo podra ser considerado como un sntoma psicolgico de bastardeamiento. A esta pintura de la raza blanca podemos contraponer las indicaciones a que ms arriba nos * tb'/J., pp. 356i. " Ibid., pp. )$.

GUMPLOWICZ, RATZENHOFER, WOLTMANN 551 referamos, en las que Gobineau habla de la incapacidad de los pueblos primitivos del Asia Menor para asimilarse la civilizacin. Como se ve, la destruccin de la ciencia histrica aparece ya muy avanzada, en Gobineau. En sus ideas se expresa, junto a las tradiciones feudales, el orgullo de raza del europeo colonizador frente a la gente "de .color", a la que se considera "al margen de la historia" e incapaz de ser civilizada. Claro est que semejante construccin de la historia tena necesariamente que encontrar en los arios, como hemos visto, no slo la culminacin, sino tambin el punto final de la historia. El pesimismo fatalista era inevitable, para Gobineau. Este pesimismo le valdr, algunos decenios ms tarde, una gran popularidad entre la intelectualidad decadente, tambin pesimista, de final de siglo. Ese estado de nimo le inutilizar, en cambio, cuando el oscurantismo de la teoria racial imperialista se vuelva militante y activo y se lance al ataque decisivo contra la cultura humana. III El darwinismo social (Gumplowicz, Ratuenhofer, Wolimann) PARA poder convertirse en la ideologa predominante de la extrema reaccin, la teora racista necesitaba despojarse de su ropaje abiertamente feudal y revestir el disfraz y la mscara de la ms moderna "cientificidad". Pero, no se trata simplemente de un cambio de vestuario. Por debajo de ste hay algo mucho ms importante, que en l se expresa y que es el cambio del carcter decisivo de clase de la nueva teora racista. Claro est que tambin bajo su forma ms moderna sigue siendo sta la defensa seudobiolgica de los privilegios de clase. Pero ahora no se trata ya simplemente de la nobleza histrica como ocurra, preferentemente, en Gobineau, sino, de una parte, de los privilegios de las razas europeas frente a las razas de color (lo que ya exista en Gobineau), y adems de los pueblos germnicos, y principalmente del pueblo alemn, sobre los dems pueblos de Europa (es decir, de una ideologa de la dominacin mundial alemana) y, de otra parte, de los derechos seoriales de la clase capitalista dentro de cada nacin, o sea del nacimiento de una "nueva nobleza", y no ya simplemente de la conservacin de la aristocracia histrico-feudal. Este cambio de rumbo va preparndose gradualmente. Pasa cerca de medio siglo antes de que la nueva teora racista encuentre en Chambcrlan un terico tan descollante como la antigua, al declinar, lo haba encontrado en Gobineau. Como fase intermedia entre estas dos etapas de la teoria racista dtsem-

DARVINISMO SOCIAL, RACISMO Y FASCISMO pea un papel decisivo el llamado darwinismo social. La teora de Darwin ejerci una influencia extraordinaria sobre todo el desarrollo de la ciencia y de la concepcin del mundo, en la segunda mitad del siglo XLX. Las obras de Darwin fecundaron y estimularon extraordinariamente la ciencia progresiva: donde quiera que autnticos hombres de ciencia y filsofos pusieron manos a Ja obra para asimilarse y desarrollar el verdadero contenido de Ja obra de Darwin, surgieron grandes progresos cientficos. He aqu lo que Engels escribe a Marx: "Por lo dems, te dir que Darwin, a quien estoy leyendo, es verdaderamente magnfico. La teleologa, que an no haba sido destruida en uno de sus aspectos, cae ahora por tierra. Adems, jams habamos asistido a un intento tan grandioso de demostrar el desarrollo histrico en la naturaleza, o, por Jo menos, con tanto xito." zo Y en trnunos parecidos se expresa, a su vez, Marx en carta a Engels: "Aunque desarrollado en un tosco ingls, es ste el libro en cjue se contienen Jos fundamentos de nuestra concepcin en el terreno de la historia natural." %1 Hay que tener en cuenta, sin embargo, que Ja influencia universa) de Darwin se produce en una poca de crisis general de las ciencias sociales, y entrelazada con esta crisis. En general, los idelogos burgueses reaccionarios combaten el darwinismo, sobre todo Jas consecuencias que de l se derivan en el terreno filosfico y de Ja concepcin del mundo, pero tambin su metodologa y sus resultados en el campo de las ciencias naturales. La Jucha de la ideologa burguesa reaccionaria va dirigida, ante todo, contra Ja teora de Ja evolucin, es decir, precisamente contra el puni que Engels destacaba con razn como el ms grande progreso aportado por Ja teora de Darwin. As, pues, la lnea fundamental de las ciencias burguesas, y sobre todo de la filosofa burguesa, es una lnea antidarwinista. Pero ello no es obstculo para que el darwinisnio fraseolgico llegue a adquirir, transitoriamente, una importancia nada desdeable en las ciencias sociales. Criticando un libro de F. A. Lange, Marx denuncia con trazos muy enrgicos esta nueva tendencia incipiente que se trasluce en las ciencias sociales: "El seor Lange ha hecho, en efecto, un gran descubrimiento. Toda la historia debe reducirse, segn l, a una sola gran ley natural. Esta ley natural es la frase (pues la frmula de Darwin se reduce, as aplicada, a una simple frase) de la srrugg/e for lije, de la 'lucha por la existencia', frase cuyo contenido no es otro que la ley malthusiafla de Ja pobJacin o, mejor dicho, de Ja superpoblacin. Por tanto, en vez de analizar la stwggle for Ufe tal como se presenta histricamente bajo las diferentes y determinadas formas sociales, no se en-

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Carta de Engels a Marx. 12-XIM8J9. n Carla <lc Marx a Engels, I9-XIM860.

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cuentra nada mejor que encuadrar toda lucha concreta en la frase de la iruggte for Ufe y trocar esta frase en la 'fantasa de la poblacin" de Malthus. Hay que reconocer que es ste un mtodo muy insinuante para la cultura y la pereza mental que se dan mucho tono y quieren hacerse pasar por ciencia." M Detengmonos un momento a examinar cules son las condiciones generales que determinan el nacimiento del llamado darwinismo, en el campo de la sociologa. La economa clsica se ha disuclto, sobre todo en Inglaterra, como consecuencia de las luchas de clases. Su conversin en economa vulgar acarrea consecuencias que no se limitan al campo econmico en sentido estricto. Nada tiene de extrao el que sea ste el perodo en que la sociologa se desglosa de la economa, para constituirse en disciplina aparte. (En nada hace cambiar, decisivamente, la situacin el hecho de que, en Comte, este desglose fuese el del utopsmo de Saint-Simn; Comte desglosa la sociologa de sus fundamentos econmicos, lo mismo que ms tarde lo hara Spencer en Inglaterra.) La nueva sociologa, cjue renuncia a su fundamento econmico, metodolgicamente necesario, busca y encuentra en las ciencias naturales la base de su supuesta objetividad y sujecin a leyes. Y, como es lgico, esta fundamentacin de la sociologa a travs de la qumica, la biologa, etc., slo puede llevarse a cabo a la manera que Marx pone de manifiesto en Lange con respecto a Darwin. es decir, convirtiendo los resultados de las ciencias naturales en frases abstractas. As, en efecto, operan Comte y Spencer, y as opera tambin, en Alemania, la llamada sociologa orgnica. Y es evidente que, con semejante orientacin de la sociologa, no era posible que la influencia mundial del darwinismo pasase de largo, sin dejar una profunda huella aqu. Esta influencia responde, evidentemente, a razones mas profundas que las simples necesidades metodolgicas de la sociologa burguesa. En el ltimo cuarto del siglo xix, la ideologa burguesa entra en una nueva fase de la apologtica del capitalismo. La teora armonicista de la economa vulgar, como la teora del crecimiento orgnico en la sociologa que se daba aires biolgicos, resultaron ser insuficientes, sobre todo para luchar contra las ideas socialistas, mostrndose ineficaces en extensos crculos del pblico al que apelaba la sociologa burguesa. La razn de este fracaso de la teora armonicista de la economa vulgar y de la sociologa orgnica hay que buscarla en la agudizacin de las contradicciones del capitalismo y, en relacin con ello, de la agudizacin de las luchas de clases, que se revelan cada vez ms violentas y ponen al descubierto ms claramente cada vez la nulidad de la teora armonicista. Ahora bien, s se quiere justificar el capitalismo como el mejor sistema
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Carla de Marx a Kugelimnn, 27-VI-1870.

554 WtWWlSMO SOOAt, RACISMO V FASCISMO econmico y social concebible, si la sociologa como est obligada a hacer, en oanlo ciean apologtica-burguesa ha de conducir a la reconciliacin con el sistema capitalista y convencer a los vacilantes de su superioridad, no debern borrarse ni esfumarse las contradicciones y, sobre todo, los lados inhumanos del capitalismo, sino que, lejos de ello, la Apologtica deber partir precisamente de esos aspectos negativos. Dicho en pocas palabras; mientras que hasta ahora la apologtica del capitalismo negaba los "lados malos" de este sistema, la nueva apologtica arranca precisamente de ellos; se propone llevar a la intelectualidad burguesa a afirmar estos "lados malos" o, por lo menos, a congraciarse con ellos, como con aspectos supuestamente inmutables, naturales y "eternos". No cabe duda de que el darvinismo fraseolgico tena cjue brindar un punto de apoyo extraordinariamente adecuado a esta nueva forma de la apologtica. Ya veamos cmo, aproximadamente, por la misma poca, Federico Nietzscbe se vala tambin de la ("rase del darwinismo en esta misma direccin. Ante una necesidad ideolgica tan fuertemente sentida, nada tiene de extrao que surjan diversas escuelas sociolgicas dedicadas a llevar a cabo esla nueva forma de la apologtica del capitalismo, sobre tales bases seudodarwinislas. Este darvinismo social olrcce las ms diversas posibilidades para llevarla a cabo, En primer lugar, sienta las bases para una concepcin "monista", "cientfico-natural" de la sociologa. La sociedad, vista as, aparece como una parte perfectamente homognea de las leyes csmicas generales. Mientras que Engels saluda al darwinismo por cuanto que viene a estimular la concepcin histrica de la naturaleza, esta sociologa se vale del Darwin convertido en frase para desmontar el historiis' mo en Jas ciencias sociales. En segundo lugar, por este camino, se hace desaparecer de la sociologa no slo todas las categoras econmicas, sino tambin las clases. Pasa a ocupar su sitio la "lucha por la existencia" entre las razas. En tercer lugar, la opresin, la desigualdad, la explotacin, etc., aparecen aqu como "hechos naturales", como "leyes de la naturaleza", y, en cuanto tales, inevitables e indestructibles. Se justifica con ello, como "conforme a naturaleza" todo lo que de espantoso provoca el capitalismo. En cuarto lugar, esta sociologa "sujeia a leyes naturales", hace a los hombres ms resignados ante la suerte capitalista. Gumplowicz formula con un gran fuerza este aspecto del darwinismo social. La ltima palabra Je la sociologa es, para l, la concepcin "de la historia humana como un proceso natural". Esta concepcin es "a coronacin de toda mord humana. porque predica del modo ms persuasivo la necesidad de que el hombre se someta resignadamente 3 Jas leyes naturales, que son las nicas que gobiernan la historia"; porque es "la moral de la racional resignacin"." Finalmente, esta teora se presenta como una doctrina GurapWC2, Cr,Jrl Jfr Snhhh InnsbnK(_ w6 ^ ^

CIUMPLOwlCZ, RATZnNHOFER, WOI.TMANN

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ciclada, objetiva, imparcial y colocada por encima de Jos partidos, aunque sus principales tiros vayan dirigidos claramente contra el socialismo y sus partidarios. Asi, Ratzcnhofer, el discpulo de Gumplowicz, dice, refirindose a la posicin de los diversos partidos ante la sociologa, que las gentes de posicin acomodada la ven con malos ojos, pero tambin los hombres oprimidos, "ya que se ve obligada a arrebatarles sus ilusiones acerca "de la posibilidad de que lleguen a realizarse plenamente sus deseos".-' Este darwinismo social es un fenmeno internacional y va mucho ms all de la sociologa en sentido estricto, (Basta referirse, por ejemplo, a la teora lombrosiana del "criminal nato".) Cierto es que esta tendencia no lleg a imponerse nunca como la nica imperante en la sociologa burguesa. Los socilogos burgueses ms capaces y mejor lormados metodolgicamente no tardaron en darse cuenta de todo lo que haba de insostenible y de fraseolgico en este sensacional nuevo mtodo. Surgieron una serie de discusiones en la palestra internacional. El darwinismo social no fue combatido solamente por los representantes del viejo pensamiento liberal, que. fieles a la teora armonicista, trataban de alejar por lo menos, de la ideologa todo lo que fuese violencia y se manifestaban categricamente en contra del "maquiavelismo" del darwinismo social. As!, vemos cmo Novicow35 repudia tanto el "bandolerismo" "de arriba" (Bismarck) como el "de abajo" (Marx y la lucha de clases). En ltima instancia, se muestra de acuerdo con sus adversarios darwinistas; lo que ocurre es que trata de combatir al marxismo con otros mtodos. Tambin rechazan tajantemente el darwinismo social ciertos socilogos que fomentan en otros aspectos el desarrollo ideolgico del perodo imperialista. Entre ellos se destaca F, Toennies, quien escribe: "Ningn argumento en pro o en contra de la libre competencia, en pro o en contra de los crteles o los trusts, en pro o en contra de las empresas del Estado o los monopolios, en pro o en contra del capitalismo o del socialismo, se esconde entre los principios de la teora de la descendencia como en una bolsa mgica; de su aplicacin no debe temerse ni esperarse nada excepcional . . . Estos esfuerzos presentan un marcado matiz de ridculo, son falaces argumentos como los adornos de los negros, que acreditan un bajo nivel de pensamiento cientfico."2* Gumplowicz es. en lengua alemana, el representante tpico del darwinismo social, que ha hecho escuela. Este socilogo y ms marcadamente todava su discpulo, Ratzenhofer parte de la absoluta identidad y la coincidencia cualitativa de los procesos operados en la naturaleza y en RltzenhofH, Die soziolopsche tiktHnlnh, Leipzig 1898, p. 265. Novit'ow, Crhsque du Darwimhme totul, Pars. 1910. p. 10. Toennies, Soziologsthe Sludien und Ktiiikcn, Jcna. 1925. t. I. p. 204.

556 aWWlNBMO SOCIAL, RACISMO V FASCISMO la sociedad. Gumplowicz define la sociologa como "la historia natural de la humanidad", Y glosa este punto de partida metodolgico, diciendo que es misin de la ciencia de la naturaleza "explicar los procesos de la historia mediante la accin de leyes naturales inmutables".-7 Cmo ha de interpretante esto, nos lo dice claramente Ratzenhofer. Pondremos solamente unos cuantos ejemplos, para ilustracin del mtodo: "Las leyes fundamentales de la qumica deben considerarse tambin, analgicamente, como leyes sociolgicas... La mayor o menor afinidad mutua de los elementos o su repugnancia a ciertas combinaciones son fenmenos causalmente idnticos, y no simplemente parecidos, a las pasiones en la vida social, al amor y al odio." Gumplowicz y Ratzcnhofer son, en todas las manifestaciones y modalidades externas de sus tendencias, el polo contrario de Gobineau: sobrios cientficos dedicados a un campo especial, por oposicin a la desenfrenada fantasa del racista francs; rigurosos monistas con fundamento en las ciencias naturales, en contraposicin a la ortodoxia catlica de ste, etc., etc. Hay, sin embargo, un rasgo fundamental comn entre el mtodo "biolgico" de aqullos y el de ste: la tendencia a reducir los fenmenos sociales a una aparente sujecin a leyes, con ayuda de analogas con unas supuestas ciencias naturales. Nos encontramos, pues, aqu, con una propensin que ms tarde se manifestar muy claramente en el fascismo: el carcter apodctico de las conclusiones, basado exclusivamente en analogas, muchas veces de un tipo absolulamentc superficial, que nada dicen ni nada demuestran y que no encierran, en modo alguno, una fuerza realmente probatoria. Con este supuesto mtodo cientfico-natural, el darwinsmo social suprime la historia. El hombre no ha cambiado, en el decurso histrico. "Hay que despojarse dice Gumplowicz de la vana ilusin de que el hombre de hoy el hombre civilizado! sea, por su naturaleza, sus impulsos y sus necesidades, sus dotes y sus cualidades espirituales, distinto del hombre primitivo." n Por donde la sociologa darwinista no slo elimina del conocimiento de la sociedad todo lo econmico, sino tambin todo lo social. Eliminacin metodolgicamente necesaria. S la sociologa se basa en la biologa o en Ja antropologa, no puede admitir, como es natural, cambio esencial alguno, y menos an un progreso. Los cambios Operados en el hombre de la historia que conocemos no son cambios de tipo biolgico, sino de carcter social. El planteamiento biolgico del problema entraa, por tanto, que lo que desde este punto de vista se declara esencial se halla sustrado ya a todo cambio, a todo desarrollo. Y ram-' Guniplowicz, BU soziologhcbe SiMlsidee, Gz, 1892, p. 5. *> Ratzenhofcr, op. di., p. 91. 10 Gumplowkz, Der Rjsientjmpf, Inflsbru.'k. 1928, pp. 103 .

GUMPLOWICZ, RATZPNHOFER, VCOI.TMANN

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bien esto constituye un importante trabajo preparatorio en favor de la concepcin histrica del fascismo. Con ayuda de la ley, convertida tambin en I rase, de la conservacin de la energa, vemos que Gumplowicz convierte este antihistoricismo incluso en una "ley csmica". He aqu sus palabras: "Pues del mismo modo que nunca pueden perderse las fuerzas que obran en el resto de la naturaleza, cuya suma se trueca tal vez en oirs que obran bajo distinto signo, pero sin que por ello disminuya, as tambin ocurre en el campo del proceso natural de la sociedad. La suma de las fuerzas sociales que obran dentro de los mbitos de la humanidad desde los tiempos ms remotos, probablemente no disminuye nunca. En pocas pasadas, esas fuerzas se manifestaban en las innumerables guerras entre las hordas y en las rivalidades entre las tribus; actualmente, con el desarrollo del proceso social en diferentes campos, con el progreso de las amalgamas sociales y los avances de la cultura, aquellas fuerzas no se pierden, sino que se manifiestan bajo otras formas. La suma de las mutuas explotaciones llevadas a cabo en cada comunidad social dada, tal vez no se reduzca nunca, aunque se efecten, a veces, bajo otras formas. As, vemos que en Europa se libran hoy, en cuanto al nmero, menos guerras que en siglos anteriores, pero la magnitud y la importancia de cada una de ellas (por ejemplo, las de la guerra I raneo-alemana, las de la guerra ruso-turca o las de la ruso-japonesa) contrarrestan el nmero de las guerras del pasado." -,0 Y de esta supuesta sujecin a ley se sigue, segn Gumplowicz, el que "la masa de los organismos que viven sobre la tierra ser siempre, necc-sariamenle, la misma y de que se halla condicionada por las proporciones csmicas de nuestro planeta. . . Si los unos aumentan, es a costa de que disminuyan los otros"." Por donde la sociologa monista de este seudo-darwinismo viene a desembocar sin tropiezo en un malthusianismo al que se asignan relieves csmicos. De donde se deduce, para el darwnismo social, en primer lugar, que no existe un progreso para toda la humanidad, por lo menos dentro de un determinado mundo de cultura. Gumplowicz es, en este punto, un antecesor de la teora spcnglcriana de los ciclos culturales. Segn l, el progreso slo es concebible dentro "de la trayectoria de un mundo cultural aparte, trayectoria iniciada desde el principio y llevada hasta su trmino". No existe, por tanto, una historia unitaria de la humanidad. Como se ve, la repudiacin de la historia universal, actualizada por Spen-gler y Chamberlain. deja hondas races en las necesidades ideolgicas de la burguesa imperialista; la negacin de la historia universal brota en sistemas exteriormente muy distintos y hasta metodolgicamente contra3

" Ibid.. pp. 352. Gumplowicz, Grundriss der Soziolo^ie. cd. cit., p. 255.

ai bid., Pp. 661.

558
"RWINISMo SOCM,. ^CSMO V TESMO

puestos. Gumplowicz ensea que "no podemos licuar a formarnos Ja menor idea del desarrollo de la humanidad como un todo armnico, ya que no tenemos una idea coherente acerca del sujeto deJ mismo".33 H! desarrollo dentro de cada mundo cultural, es, en Gumplowicz, como Jo ser ms tarde en Spengler y en Ja teora racista desarrollada, uii cicla: "toda nacin, al llegar a su /ase cultural ms alta, marcha hacia la decadencia, decadencia a Ja que abren el camino los primeros brbaros que se presentan".-' o es difcil darse cuenta de que tambin aqu estamos ante simples analogas a que se atribuye, gratuitamente, un carcter apodctico. Gumplowicz, como ms tarde Spengler, aplica a los mundos culturales, y respectivamente a los ciclos de la cultura, por analoga, pura y simplemente, Jas fases de Ja vida biolgica del hombre (infancia, virilidad, vejez). La tajante contraposicin entre la influencia progresiva y la influencia reaccionaria del darvinismo salta a la vista. Mientras que los descubrimientos de Darwin ayudaron a Marx y EngcJs a comprender Ja naturaleza y la sociedad como un gran proceso histrico unitario, el darwinismo social desgarra discursivamente Ja concepcin de una historia universal unitaria de la humanidad, conquistada por la ciencia burguesa progresiva. Este mtodo mstico, mtodo radicalmente falso y que, bajo un disfraz monista, juega a las analogas, lleva a conclusiones rematadamente equivocadas aun all donde parte originariamente de observaciones sociales que no se hallan realmente en contradiccin con los hechos. As, por ejemplo, Gumplowicz observa que el nacimiento del Estado guarda una nfima relacin con Ja desigualdad social entre los hombres. Pero, al no buscar a esta desigualdad causas econmicas, sino causas csmicas, tomadas de unas seudociencas naturales, se deduce de una observacin certera una mstica reaccionaria. Y surge aqu la estrecha afinidad del darwinismo social con la ms reaccionaria teora racista, por cuanto que para Gum-piowicz lo mismo que para Gobineau la "desigualdad originaria" de los hombres constituye el punto de partida. Ratzenhofer dice, no menos categricamente que Gobineau y la teora racista posterior: "La desigualdad es.,, lo natural; la igualdad, lo antinatural y lo imposible."3* Y lo mismo que en Gobineau, esta mistificacin de los hechos econmicos basada en seudofundamentos lomados de las ciencias naturales, responde a una tendencia antidemocrtica general. La gran diferencia consiste en que Gobineau vena a restaurar el viejo antidemocratismo de la aristocracia feudal, mientras que el darwinismo social refleja ya el antidemocratismo de la burguesa, del capitalismo victorioso, reflejo que ai s* Ibtdn P- 2-19MU., p. 232. 35 Ratzcnlidfcr. G'undriss dfr Soz'iologie, Leipzig, 1907, pp. 165/.

CiL'MPLOWICZ, BATZENHOtER, WOl.TMANN

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cobra su mayor fuerza, como es natural, en pases como Alemania y AustriaHungra, en los que esta dominacin econmica no ha ido precedida por una revolucin burguesa triunfante. He ah por qu Gumplowicz se detiene a investigar la suerte que han corrido las doctrinas de la igualdad a lo largo de la historia, examen en el que, cosa muy significativa, presenta como tendencias absolutamente iguales (como ms tarde har tambin la teora racista) el judaismo, el mahometismo, la Iglesia cristiana y la Revolucin francesa. Y hace constar que todas estas tendencias estaban condenadas al fracaso, "por la sencilla razn de que tales doctrinas son contrarias a la naturaleza humana, por lo que su vigencia no pasaba de ser, en el mejor de los casos, puramente nominal... Lo que de un modo efectivo y permanente gobierna de un modo supremo el mundo son otras teoras y otros principios completamente distintos, ms a tono con la naturaleza elemental del hombre. No son las doctrinas de Buda, ni las palabras de Cristo, ni los "principios" de la Revolucin francesa las que resuenan por sobre el estrpito de las luchas de los pueblos; el grito que aqu se escucha es este otro: Aqu los arios, aqu los semitas, aqu los mongoles, aqu los europeos, aqu los asiticos, aqu los blancos, aqu la gente de color, aqu los cristianos, aqu los musulmanes, aqu los germanos, aqu los latinos, aqu los eslavos! Y as sucesivamente, en mil variaciones distintas. Bajo estos gritos de batalla se hace la historia, se derrama a torrentes la sangre de los hombres, para que se cumpla una ley natural histrico-universal que todava estamos muy lejos de haber llegado a conocer".86 Gumplowicz dista todava mucho, como se ve, de la afirmacin entusiasta de este "proceso natural"; predica frente a l, como hemos visto, una "racional resignacin". Pero, con su primitiva construccin biolo-gstca de la historia, con su mistificacin de los hechos de la lucha de clases para convertir sta en una lucha de razas regida por una "ley natural", y con el propsito antidemocrtico que informa toda esta concepcin, va preparando la concepcin fascista de la historia. Nada tiene, pues, de extrao que reiteradamente tribute grandes elogios, con ciertas reservas, a autores redomadamente reaccionarios sostenedores de semejante concepcin, como un Haller, un Lombroso o un Gobineau. Y esta intencin antidemocrtica se manifiesta todava con mayor fuerza en su discpulo Ratzenhofer: "Los tpicos de libertad, igualdad, internacionalismo no son mis que fantasmas engaosos... La idea de la revolucin es anticientfica." Partiendo de estas premisas, se comprende fcilmente por qu el problema del listado ocupa el centro en Ja sociologa de Gumplowicz y de
s 31

* Gumplowicz, Der Raiienkampf, ed. cit., p. 295. Ratzenhofer, Grundriss der Soziolopc, ed. ct., pp. 93 y 95-

lRWIN.,o W, RA(;15M y MSCISMo su escuela. 1:1 Estado es, sobre la base de la desigualdad "natural" de los hombres, e demiurgo de la divisin social del trabajo. Y esta concepcin va dirigida, en primer trmino, contra las pretcnsiones de la clase obrera. Trtase de demostrar que el Estado, como la "ordenacin de la desigualdad" es "la nica organizacin posible entre los hombres".*" Con estas teoras, Gumplowicz no slo desglosa totalmente la sociologa de la economa, sitio que trata, adems, de empequeecer sta, que, naturalmente, slo conoce bajo la forma de la economa vulgarizada de su tiempo, con virtindola en una ciencia particular especfica, por oposicin a la sociologa universal. Tambin en esta tendencia a despreciar la economa es el darvinismo social un precursor de la ideologa reaccionaria del perodo imperialista. La economa no puede, segn Gumplowicz, tener en modo alguno la pretensin de llegar a comprender la sociedad. Se ocupa solamente de los fenmenos econmicos. "Ahora bien sigue diciendo, Ja esencia y la vida de una sociedad no se reducen, ni mucho rnenos, a sus actividades econmicas, del mismo modo que el individuo desarrolla ms actividades que sas. Con mucha mayor razn podra la sociologa pretender considerar a la economa poltica como una de sus partes".39 Esta inversin de las relaciones entre el Estado y la economa guarda relacin con el problema central del darvinismo social, es decir, con la tendencia a interpretar y comprender desde el punto de vista biolgico toda diferenciacin social. Ja divisin en clases y Ja Jucha de clases, bo' rrndoJas con ello de la realidad. Surge as en Gumplowicz, que era, subjetivamente, un intelectual honrado, un profundo conflicto personal, que encierra un inters general y aleccionador porque refleja bastante bien el desconcierto discursivo y metodolgico de esta fase de transicin y revela, al mismo tiempo, cuan indefensa se hallaba la intelectualidad de habla alemana frente a la corriente general del desarrollo reaccionario. Oclas premisas que dejamos esbozadas se desprende, en efecto, imperativamente, la consecuencia de que la sociologa debe sustituir la clase por la raza, principalmente porque se considera la violencia como el elemento primario del desarrollo del Estado, por donde la divisin en clases se revela como Ja dominacin de una raza sobre otra. Y, en efecto, en su primer libro, titulado Raza y Estado (Rasse und Sitidi), que vio la luz en 1875 y que produjo cierta sensacin, Gumplowicz formula el problema de tal modo que identifica pura y simplemente las razas y las clases. Pero, en el curso de sus investigaciones cientficas posteriores, va viendo cada vez ms claramente que esta premisa es insostenible. As! lo reconoce ya en su segunda obra importante, La lucha de razia a * Gumplowicz, Die soxioiogisebe Siaaiiidef, cd. cit., p. 48. an Gumplowicz, Sozhlopscke Etsays, Innshrucl. 1?28, pp. 180 s.

GUMPLOWICZ, HATZENHOFER, WOLTMANN

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(per Rasserikampf, 1883), donde, refirindose al problema de la raza, dice: "Todo es aqu arbitrariedad y apariencias y opiniones subjetivas: no se encuentra por ninguna parte terreno seguro, un punto de apoyo firme, ni un resultado positivo." Y, obligado a buscar, como monista basado en las ciencias naturales, un mnimo, por lo menos, de caractersticas objetivas para explicarse las diferencias raciales, llega a las siguientes consecuencias: "De cuan triste papel hacen todas esas mediciones de cr' neos de los antroplogos y otras cosas por el estilo ha podido convencerse todo el que haya tratado ir a buscar a semejantes investigaciones elementos de juicio acerca de los diferentes tipos de la humanidad. Todo aparece, aqu, revuelto y confuso, y las cifras y medidas 'medias' no acusan ningn resultado tangible. Lo que un antroplogo considera como el tipo germnico encaja, segn otro, en el tipo eslavo. Hay entre los 'arios' tipos mongoles, y a cada momento se expone uno, siguiendo los criterios 'antropolgicos', a confundir a los 'arios' con los semitas, y viceversa." *" Y hasta el mismo Ratzenhofcr, que en muchos respectos reaccionarios va ms all que su maestro y ve en los negros, por ejemplo, coincidiendo con Gobineau, esclavos innatos, se ve obligado a reconocer en este terreno la ausencia de fundamentos cientficos: "tas caractersticas raciales dice ofrecen, evidentemente, un fundamento para la conducta social, pero slo en casos muy raros es posible ponerlas de manifiesto en determinados individuos." 41 Pero, como Gumplowicz y su escuela rechazan la base econmica de la lucha de clases, la conciencia de que las determinaciones de las razas es algo muy problemtico tiene necesariamente que llevarlos a un turbio y confuso eclecticismo, que el desarrollo de la ideologa reaccionaria del perodo imperialista pasa sencillamente por alto, despus de haber sido fecundada por las sugestiones del darvinismo social. Exponente muy significativo del carcter de transicin del fenmeno Gumplowicz en la teora racista es una conversacin sostenida por l con un representante j u v e n i l del darwinismo social, Woltmann, que Gumplowicz reproduce en una edicin posterior de su obra sobre La lucha de razas. Woltmann reprocha al maestro el haberse desviado del camino derecho, el seguido por l en la primera obra, diluyendo el concepto certero de la raza. Gumplowicz se defiende en los siguientes trminos: "Me sorprenda... ya en mi patria de origen el hecho de que las diferentes clases sociales representasen razas totalmente heterogneas; vea all a la nobleza polaca, que se consideraba con razn como procedente de un tronco completamente distinto del de los campesinos: \ea a la clase media alemana y, junto a ella, a los judos; tantas clases como razas... Pero las experiencias y
1 0

Gumplowicz, Dtr Rasteitkamfif. ed. cit., pp. 189 V 191. " Rai/enhofcr. Grundt'm der Soztilogie, ed. cit., p. 296.

562 DARVINISMO SOCIAL, RACISMO V FASCISMO 05 conocimientos (jue fui reuniendo en Jos siguientes aos y la madura reflexin me ensearon que, en Jos pases del occidente de Europa sobre todo, las distintas ciases <lc Ja sociedad hace ya mucho tiempo que no representan otras tantas razas antropolgicas... y, sin embargo, se enfrentan Jas unas a Jas otras como razas distintas, (brando entre s una lucha social de razas. .. Un mi Lucha de raza.' se abandona el concepto antropolgico de raza, pero Ja Jucha de razas sigue siendo la misma. aunque no se trale ya. desde hace mucho, de razas antropolgicas. V esta lucha es lo importante, ya que ella nos explica todos los fenmenos que se dan en el Estado, el desarrollo de ste y Ja gnesis del derecho." ' o de/a de ser caracterstico eJ que Gumplowicz, que desde el pun de visu objetivo, es decir, en cuanto a la esencia misma del problema, abandona por completo aqu la teora social de la raza, la mantenga en pie terminolgicamente, Jo que significa que sigue mantenindose fiel a ella, en cuanto a las consecuencias que entraa con respecto a la concepcin del mundo. \y/oltmann representa ya una fase ms avanzada en el trnsito al desarrollo reaccionario del biologsmo. Su posicin especfica consiste en que, como exsocialdemcraia (tratbase de un revisionista, que haba intentado enlazar a Man con Darwin y Kant), poda dar nuevos pas.j> esenciales por el camino de Ja adaptacin de la teora racial a las necesidades imperialistas. Lleva ms all la idea expresada por Gumplowicz de que Jas fuchas de clases son, esencialmente, "ludias de razas", la "depura" de las reservas e inconsecuencias que an presentaba en su maestro y se asimila, por esle camino bajo una forma modificada a tono con los nuevos tiempos, ciertos razonamientos de Gobineau, junto a elementos de la teora racista francesa que Jiaba ido desarrollndose entretanto (Lapouge, etc.). Woltmann trae de su pasado socialdcmcrata la terminologa del desarrollo social, de la estructura social, pero transfiriendo todas estas categoras a (o biolgico, al campo de Ja teora racista. As, por ejemplo, la plusvala es, para J, un concepto biolgico. La divisin social del trabajo "se basa. . . en la desigualdad natural de las cualidades fsicas y espirituales"." Los antagonismos de clase son "antagonismos de raza latentes'." Y, sobre esta base, vara la glorificacin revsionisia del capitalismo, en el sentido de considerarlo como el mejor orden social para la seleccin. Huelga decir que WoJtmann se convierte, asimismo, cu defensor ideolgico de la opresin colonial. "Es algo condenado al fracaso '-segn J el empearse en considerar a Jos negros y a los indios como ' Gumplowicz, Der Ra-fentaiiir'f. cd. C. p. 296. '" Vt'ofrn'ann. Pnliihcbe Anthropologie, Eiwimli-Lcipg, 190*, p. l*)l. *' Ib'td., p. 192.

GUMPLOWICZ, RATZEKHOFER, WOLTMANN

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susceptibles de una verdadera civilizacin"; los blancos afirma "sern siempre la raza seorial en las colonias".'1 WoJtmann renueva la doctrina de Gobineau a base del darwinismo social, pero ahora ya como la ideologa del imperialismo alemn, puesto que sostiene: "La raza nrdica es la portadora innata de la civilizacin universal." " Bajo el engaoso ropaje de una teora social, WoJtmann representa, como se ve, la teora racial imperialista radicalmente reaccionaria, con todas sus consecuencias. Y, al decir esto, nos referimos a toda la metodologa (recordemos aquellas observaciones acerca de la igualdad a que nos referamos ms arriba). Woltmann rechaza, al igual que Gumplowicz, el desarrollo unitario de la humanidad. Es falso, nos dice, "hablar de la evolucin del gnero humano..., pues lo que se desarrolla son las distintas razas".11 Tambin l se da cuenta, como es natural, de que en la realidad histricamente dada no existen "razas puras", de que todas las caractersticas psicolgicas en que se apoyan las diferencias raciales son extraordinariamente fluctuanles c inseguras. Pero, a diferencia de Gumplowicz, no reconoce honradamente esta contradiccin, sino que trata de eludirla por medio de rodeos demaggicos: as, intercala para superar tambin el fatalismo de Gobineau el concepto de la "desmezcla" de las razas (idea que ms tarde adquirir su importancia para Hitler y Hosenbcrg). La perspectiva optimista, fuertemente acentuada en contraste con Gobineau. surge mediante la enrgica afirmacin de la importancia atribuida al fomento arlifici.il de la raza, mediante la combinacin del cruzamienin con la endogamia. As pues, a pesar de lodo ese alarde de pomposa terminologa sociolgica y biolgica, Woltmann no logra sobreponerse a la arbitrariedad de Gobineau: de una parte, la mezcla de razas es lo ms daino y funesto que pueda imaginarse; de otra parte, los beneficios ms grandes para la raza se obtienen precisamente del cruzamiento. Su superacin del pesimismo de un Gobineau descansa sobre "la modesta esperanza. . . de poder conservar y salvaguardar la sana y noble existencia de la raza actual por medio de medidas higinicas y polticas encaminadas a protegerla".*s Pronto veremos en qu sistema desptico de barbarie convertir el hitlerismo esta "modesta esperanza". Tampoco Woltmann lleg a alcanzar una influencia decisiva en su tiempo. No porque fuese "cientficamente" mejor o peor que los tericos racistas anteriores o posteriores a l, sino porque en la Alemania de entonces no se daba an la base poltico-social necesaria para la difusin prctica de la teora racista. Y esta falta de influencia vino a acentuarse todava ms por el matiz especial que dentro de la teora racial repre45

Ibid.. p. 198 >* ibid.. p. Ibid., p. 287 32-1

Ibd.. p. 159

564
'>^<N,SMO SOCIAL, RACISMO V
FASC.SMO

scnta VColtmann. Mientras que los racistas franceses (como, por ejemplo, a<jueJ Lapouge a quien citbamos) so podan sonar con la dominacin de los arios y yendo todava ms all del pesimismo de un Gobineau piolaban las perspectivas catastrficas del predominio ruso sobre Europ3; de una coalicin europea bajo la frula de los judos, etc.; *9 y mientras que, por su parte, fos racistas alemanes, como O. Ammon, con su tosca propaganda, abiertamente anticientfica, del predominio de Alemania, slo podan impresionar a los "pangermanistas" ms extremos, Woltmann se condena a la ineficacia en los crculos reaccionarios mediante determinadas tendencias, con las que trata de establecer una avenencia entre su pasado revisionista y el racismo. Comparle con todos los reaccionarios Ja lucha contra Ja idea de fa igualdad de los hombres, contra la democracia. Pero no se adhire, en cambio, por ejemplo, a la condenacin ile la Revolucin francesa corno una rebelin de los esclavos de raza inferior contra la aristocracia (contra los arios, los francos), como tampoco a la concepcin de todo el movimiento obrero como la sublevacin de elementos racialmente inferiores. Dice, refirindose a Ja Revolucin francesa; "los jefes de la revolucin eran casi todos ellos germanos... La revolucin elev di Poder simplemente a otra capa de la taza germnica. Sera un error creer que en Francia fue a parar el poder a manos t\d 'tercer estado". Slo subi al poder la burguesa, es decir, la capa germnica alta de Jos burgueses, del mismo modo ijue en el movimicnio obrero actual, considerado desde el punto de vista antropolgico. se abren paso, simplemente, hacia el poder y la libertad. Jas capas germnicas superiores de Ja clase obrera." 30 Se comprende fcilmente que esta amalgama de una fundamvntacin revisionista del auge de la aristocracia obrera con la glorificacin racial del germanismo no poda encontrar un campo extenso de influencia en los circuios reaccionarios de la Alemania de entonces. Ningn reaccionario alemn poda avenirse fcilmente a aquella concepcin de la Revolucin francesa como una "hazaa del espritu germnico", y menos an a la interpretacin "germnica" del movimiento obrero. Estas vacilaciones e inconsecuencias hicieron de la teora racista de Woltmann un episodio puramente pasajero, aunque muchas de sus sugestiones habran de ser recogidas ms larde por el fascismo.

II.

ST. < NAMBERI AIN

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IV H. St. Chamberlain, fundador del racismo moderno EL REPRESENTANTE ms caracterizado de la teora racista en el perodo de anteguerra es H. St. Chamberlain. Tambin l dista mucho, en cuanto pensador, de la verdadera originalidad. Su significacin consiste en haber sabido aunar la vieja teora racista, a la vez que la renovaba a tono con el imperialismo, con las tendencias reaccionarias generales tpicas del perodo imperialista, sobre todo con la filosofa de la vida, dndole as! aquella sntesis de "concepcin del mundo" que cabalmente necesitaba la ms extrema reaccin de este perodo. Los verdaderos filsofos de la vida de esta etapa (Dilthey, Simmel, etc.), se hallan todava demasiado fuertemente enlazados con las viejas tendencias, en parte agnsticoliberales, mientras que Nietzsche, a su vez, se acerca demasiado, en parte, a una decadencia esttica de oposicin y, en parte, y aun aproximndose, por lo dems, al darwinismo social, rechaza la teora racista en sentido estricto. Al darwinismo social, por su parte, le falta la generalizacin filosfica y, en la medida en que sus representantes la poseen, se trata de una filosofa monista, basada en las ciencias naturales y, por tanto, inservible para la extrema reaccin. Pues bien, Chamberlain resume en una "concepcin del mundo" todas las tendencias que para la reaccin extrema pueden ser importantes. En este sentido, podemos ver en l una figura relevante: el nexo ideolgico de engarce entre la vieja reaccin y el fascismo posterior. No se trata, naturalmente, del nico eslabn de stos. Un importante antecesor suyo, a quien los fascistas reverencian tambin, al igual que a Chamberlain, como su antepasado espiritual directo, es Lagardc. Nada tiene de extrao que el emperador de Alemania Guillermo II, en sus aos mozos, cuando apoyaba tambin la demagogia antisemita de Stcker, mantuviese estrechas relaciones con Lagarde y se hallase bajo su influencia espiritual.*' Como no tiene tampoco nada de extrao el que, ms tarde, se anudase una correspondencia ntima entre el emperador alemn y Chamberlain. Ya en 1901, en carta a ste, se llama Guillermo II "cofrade y aliado en la lucha por Germania contra Roma, Jerusaln, etc.'V'All mismo, el emperador se expresa as acerca de la influencia de Chamberlain sobre su pensamiento: "Todos los elementos primigenios
51 No me ha sido posible encontrar las Memorias de Anna de Lagarde. su viuda. Cito el hecho basndome en un artculo de Franz Mehrinj*, publicado en Nesa Ztil, ao XIII, t. I, pp. 225 l. Chamberlain, Briefe, Munich, 192S, t. II, p. 143.

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DARVINISMO SOCIAL, RACISMO V FASCISMO

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arios y germnicos que dormitaban en m, poderosainentc sedimentados y que iban abrindose paso, poco a poco, en dura lucha, se revelaban abiertamente contra Jo 'tradicional', manifestndose no pocas veces bajo formas muy peregrinas, con frecuencia de un modo informe, ya que apenas se trataba ms que de oscuras intuiciones, a veces agitndose inconscientemente dentro de mi y pugnando por encontrar un camino. Hasta que llega usted y, con un golpe de su varita mgica, pone orden en el caos y hace luz en las tinieblas; metas por Jas que hay que luchar y trabajar; esclarecimiento de los caminos antes vagamente intuidos que deben seguirse- en bien de los alemanes y, por ello mismo, en bien de la humanidad.'* Esta amistad dura hasta Ja muerte de Chamberlain. Este recibe la Cruz de Hierro en premio de sus publicaciones de instigacin a la guerra, y la amistosa correspondencia con el emperador se mantiene incluso despus del derrocamiento de los HohenzoIIem. Pero, al mismo tiempo. Chamberlain toma contado y traba conocimiento con el nuevo jefe de la ms extrema reaccin: en 1923, se entrevista con Hitlcr y resume as la impresin de este encuentro, en carta al futuro Fhrcr: "Mi fe en la causa alemana no haba decado jams, aunque s debo reconocer que mi esperanza haba sufrido una depresin profunda. Mi estado de nimo se siente ahora renacer, de pronto, gracias a usted. El hecho de que Alemania haya podido engendrar, en la hora de mximo peligro, un Hitler, es una prueba de su vitalidad; y lo mismo las consecuencias que de l emanan, pues ambas cosas, la personalidad y las consecuencias, forman una unidad. Y qu maravillosa confirmacin de esto el hecho de que el grandioso I.udendorff se adhiera abiertamente a usted y abrace el movimiento que usted encabeza!" '' Lagarde y sus peque-os continuadores (como, por ejemplo, Langbchn, el autor de la obra titulada Rembraud!, edr/aidor (Rewbrtiinit ais Erz/e~ her) son todava hombres marginales, que slo de un modo perifrico e incidental pueden asociarse a la poltica reaccionaria en vigor. Chamberlain ve en Lagarde "el genio poltico complementado de Bismarck".'"' Los Escritos alemanes (Deutsche Sthriften) de Lagarde figuran, segn Chamberlain, enire "los libros ms preciosos". Su gran mrito, nos dice, consiste en haber sabido descubrir en el cristianismo los instintos religiosos inferiores de la raza semita y su daina inlluencia sobre la religin cristiana; es sta una hazaa, "merecedora de admiracin y gratitud". Lagarde sostena que todo el Antiguo Testamento debiera eliminarse de la doctrina cristiana, ya que. segn l, "su influencia ha hecho fracasar el Evangelio, en cuanto ello era posible".M Aunque Chamberlain critica 4 =' Ibid., p. \42. Ibd., p. U(.. ** Cbi>mblain. Poliscbe Idate, 3' cd.. Munich. 1926, p. 114. >' Chamberlain. Webr uird Ge^eateehr, id. cit.. pp. 61 s.

en Lagarde al intelectual que escribe para ganarse la vida, vindose condenado poi ,jnt0 a' aislamiento y al marginalismo, esta crtica, no le impide sin embargo, el reconocer en el uno de sus mas importantes precursores. El factor ms importante que los une es la actitud ante la religin y el cristianismo. Se combinan aqu los motivos determinantes de la vieja y de la nueva forma de la extrema reaccin. La vieja reaccin de los junkers prusianos era protestantes-pietista; mantenase, por tanto, en todo lo tocante a la religin, en los derroteros de la tradicin, de la ortodoxia- El desarrollo capitalista de Alemania, la necesidad de mantener en las propias manos las riendas polticas de un Estado imperialista agresivo y que necesitaba, adems, para poder desencadenar la agresin, una ideologa capaz de abarcar y movilizar a todas las capas de la sociedad, hace que la situacin cambie, en el campo de la ms extrema reaccin. La que primero y ms se resiste a dejarse influir por esta ideologa es, naturalmente, la dase obrera; el reformismo lleva a cabo, aqu, un trabajo largo y tenaz, antes de que se prepare el terreno para la capitulacin ante el imperialismo alemn. De aqu que la extrema reaccin se oriente, primeramente, hacia las masas de la pequea burguesa, que no es posible reducir directamente a la influencia de los junkers, y surgen as diferentes formas de la ideologa demaggica (el antisemitismo de Stocker, ms tarde el nacionalismo de Naumann, etc.). Tambin entre la intelectualidad imperan las ms variadas tendencias: Nietzsche, quien acta, aproximadamente, por los mismos aos que Lagarde, se desembaraza, al igual que ste, de- la ortodoxia protestante, pero buscando y proclamando una nueva religin bajo tpicos ateos, mientras que Lagarde trata de renovar el protestantismo, eliminando de l los elementos semticos; ambos critican la ausencia de cultura de la poca capitalista, pero dirigiendo los tiros principales de la crtica contra la democracia y el movimiento obrero. En esto, coinciden con las tendencias reaccionarias de la filosofa imperialista de la vida. Sin embargo, y a pesar de la gran influencia que Nietzsche llega a ejercer sobre la intelectualidad, su filosofa no se presta para servir de base a una amplia influencia de masas. Aqu es donde entra en accin Chamberlain, como el continuador ms importante de Lagarde-, Su teora racista se ampla hasta convertirse en una "concepcin del mundo" general, que se asimila todas las tendencias antiguas y modernas ele la extrema reaccin, que combina la crtica de la cultura "en el nivel ms alto" con la vulgar agitacin antisemita, con la propaganda de la misin exclusiva de los germanos para dominar y que combate y renueva, a la par, el viejo cristianismo, apelando, por tanto, conjuntamente a los creyentes y a los descredos y haciendo, al mismo tiempo, de este cristianismo renovado un instrumento de la poli-

568 DAK^NISMO SOCIAL, MA08HO Y FASCISMO tica imperialista y antidemocrtica de ios Hohcnzollern, encaminada a la conquista del mundo. Y en el centro de esta nueva concepcin del mundo aparece la teora racista. Ya hemos visto que Chamberlain rechaza Ja forma que a la teora racial le haba dado Gobineau; y, al mismo tiempo, profesa una especie de darwinismo social. A continuacin de Jas observaciones crticas sobre Gobineau, citadas mas arriba, escrDc: "Mi maestro es, en primer lugar. . . Charles Danvin." ar 1 Darwin a quien rinde pleitesa es, por supuesto, un Danvin sin teora de Ja evolucin. En una ocasin, dice Chamberlain, refirindose a sta: "El instinto me dice que la idea del hombre no coincide aqu con Ja naturaleza." a* Con lo cual, y sin ms, queda descartada para l la teora de la evolucin. 1 mrito positivo de Darwin, a los ojos tic Chamberlain, 'es el haber demoslrado la importancia de Ja raza en todo eJ campo de los seres vivos".*9 Claro est que tambin en este punto da Chamberlain de Jado a todo lo que se refiera al origen y a Ja causa. El Darwin aceptado por l es, pura y simplemente, un cofrade de los "hombres de la prctica"; "sigo dice Chamberlain al gran naturalista al establo y al gallinero, le acompao a visitar a los jardineros, y me digo que es indiscuiible y manifiesto para cualquiera que estamos aqu ante algo que infunde contenido a Ja palabra 'raza- "* El mtodo chamberlain ano surge, as, de una tosca bifurcacin de los puntos de vista: el empirismo vulgar y Ja filosofa mstica de la intuicin discurren paralelamente en cada una de sus manifestaciones. Claro est que esta dualidad no representa nada nuevo en Ja filosofa reaccionaria alemana. Ya el Sclielling de la ltima poca haba llamado a su teora de Ja revelacin, a su filosofa irraconalista de Ja intuicin, un "empirismo filosfico", y Eduard von Hartmann se esforz ms tarde en modernizar este tipo de filosofa, desenterrndola del pasado. El que Chamberlain conociera o no a estos antecesores suyos no tiene una importancia decisiva; en todo caso, no cabe duda de que el quid de sus xitos filosficos est en que habla para gente "moderna"; hay que salvaguardar, por tanto, y justificar filosficamente todas las conquistas de la industria capitalista y de la tcnica y las ciencias naturales en que se apoyan; ms an, la nueva filosofa debe hacerse aparecer como si tratara de proteger esta prctica moderna de las ciencias naturales, mediante un radical empirismo, contra las inadmisibles ingerencias de una filosofa abstracta. De Otra parte, es precisamente en este terreno donde brota la mstica racial, la pretensin de Jos gemanos de dominar el mundo. Por tanto, la teora racista de CnamberJain oscila entre una supuesta ae bJ.. p. 14. Chamberlain, Briefe. ed. ct.. t. , r> fil. so Ibd. <* Chamberlain, Wehr und Gegenwehf, ed. ct., pp. 6 j.

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evidencia empnala y Ja ms desaforada mstica oscurantista. Chamberlain se remite, de una parte, a las experiencias de los criadores de animales y plantas. Estos "saben" lo que es raza. "Por qu la humanidad va a ser una excepcin ?"t,;i aade, como la cosa ms natural del mundo. En otro pasaje, habla de las ventajas de los caballos de carreras y de los perros de Terranova, y prosigue: "Tampoco aqu puede nadie que conozca los resultados pormenorizados de la cria de animales poner en duda que la historia humana antes de nosotros y en torno ea nuestro obedezca a la mis-ma ley." El papel que en este punto se asigna a la sociologa darvinista es tambin perfectamente claro: se trata de eliminar de la teora de la sociedad, como secundario, todo lo social. Claro est que, al afirmar eso, Chamberlain sabe perfectamente que las caractersticas objetivas que se dan para determinar la raza en el hombre, no sirven de nada. Cuando se lo hace ver as el conocido sabio alemn Steinmetz, replica: "Todo eso es verdad y est bien..., pero la vida misma, que por todas partes nos presenta la raza como un hecho importante para todos los seres orgnicos..., la vida, no aguarda a que los sabios... hayan acabado de investigar." ea No hay, pues, ms remedio que dar el salto a la intuicin irracionalista, a la interioridad: "La posesin de la 'raza' tiene una fuerza de conviccin inmediata como ninguna otra cosa, en la propia condenan. Quien pertenezca a una raza marcadamente pura, lo sentir cotidianamente."114 Este "argumento" tiene una gran importancia para el porvenir de la teora racista. Pues al llegar aqu, Chamberlain invierte los trminos del problema: la intuicin no falla acerca de la verdad o la mentira de un hecho objetivo, sino que determina la cualidad racial de quien formula la pregunta: quien no posea semejante intuicin, ser un hombre de raza impura, un bastardo. De aqu que Chamberlain pueda proclamar orguIlosamente como la esencia de su mtodo: "Sin tener que preocuparme por buscar una definicin, me basta con haber demostrado la presencia de la raza en mi propio pecho, en las hazaas del genio y en las pginas ms brillantes de la historia humana." cs Se constituye, pues, en "mtodo" la arbitrariedad subjetivista ms completa. (Y no resulta difcil darse cuenta de cuan ntimos son los contactos entre las tendencias metodolgicas de Chamberlain y Nietz-sehe, de una parte, y de otra, la teora de la intuicin de la "psicologa descriptiva" diltheyana y de la "eidtica" fenomenologa.) Esta tendencia oscurantista se resume en el mito. La tendencia hacia el mito se mani"" Chamberlain, Die Grundlagen del 19- abrhuiiJerts, 2' ed.. Munich. 1900, t- I, p- 265. = bd., p. 285. > Chamberlain, Webf und Geginwebr, ed. ct.. p. 40. ,u Chamberlain, Die Grnndlagen des 19. Jahrhunderls, ed. ct., t. I, pp. 271). flS Ibd., p. 290.

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fiesta con carcter general en el perodo imperialista, especialmente en Alemania. El agnosticismo se trueca en mstica, pero de tal modo eme la mstica y el mito cumplen ja en Nietzsche una doble funcin. Con ayuda de ellos, sobre todo, se reduce el conocimiento objetivo al nivel del simple mito. El empiriocriticismo, la filosofa del "tomo si" de los ncolantianos y el pragmatismo operan continuamente en el campo de la teora de Conocimiento con un mtodo semejante. Chamberlain utiliza concienzudamente todas las conquistas de este neokantismo, a cuyos representantes ms destacados, como Cohn o Simmcl, llena repetidamente de elogios (a pesar de ser judos) y lleva radicalmente hasta el final esta linca mstica. Y as, dice acerca de la teora darvinista que es "sencillamente un poema, una til y benfica quimera cerebral"/1'1 Segn el propio Chamberlain, "Aristteles se limito a sustituir un mito por otro. . ., sencillamente porque ninguna concepcin del mundo puede arreglrselas sin mitos, los cuales no son simplemente un recurso para salir del paso y llenar lagunas, aqu y all, sino el elemento fundamental, que Jo informa todo".";r El verdadero punto de vista filosfico consiste, a juicio de Chamberlain, en tener conciencia del carcter mtico de todo pensamiento. El primer perodo de florecimiento de la filosofa, el de la antigua India, vea claramente esto; los filsofos indios "saban exactamente que sus mitos eran mitos".*8 Esta sabidura fue perdindose ei el curso del desarrollo europeo posterior, hasta que Kant volvi a poner las cosas, filos-licamente, en su punto: "Kant es el primero que infunde al hombre la conciencia de sus propias creaciones de mitos.""" En esto consiste, segn Chamberlain, "la hazaa copernicana" de Kant. De este modo, apacigua Chamberlain los escrpulos de sus lectores agnsticos modernos, dicindolcs que el desarrollo de las ciencias naturales queda en pie (en el detalle, en la investigacin concreta); slo hay por qu combatir la pretensin de verdad objetiva. Pues, segn nos dice Chamberlain. el valor Je la ciencia "no est en su contenido de verdad, que es puramente simblico, sino en su posibilidad metodolgica de aplicarla a la prctica y en aquello en que contribuye a educar la fantasa y el carcter".70 La apelacin a la prctica la conocemos ya de Niet2schc y de Dilihcy. Se trata, en este caso, de una efectiva necesidad social. Ha desaparecido de pensamiento burgus normal todo entronque con los grandes proble mas del desarrollo de la humanidad y, por consiguiente, con la prctica humana. La ciencia y la filosofa acadmicas, con su espccializacn, im puesta por la divisin capitalista del trabajo, y su encajonamiento cada vez mayor en ciencias particulares cada vez ms rigurosamente aisladas, " Chamberlain, Rriefe, ed. cit.. t. I. pp. 26 <' Chamberlain- Kanl, 2a cd., Munich, 1909. pp. 282 . M f, I0 tti., p. 300. lbid p. ' Ibid-, p. 751.

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V con su predominante agnosticismo, no podan sentir, en el campo de su nrODa metodologa, esta necesidad que exista de un modo real. Ya hemos visto cmo una figura tan destacada en su tiempo como Max Weber, partiendo de las ideas de la ciencia (burguesa), plasmada en el curso del desarrollo (capitalista) no fue capaz de plantear siquiera racionalmente estos problemas, cuanto menos de resolverlos, y cmo, al mismo tiempo, la irresistible necesidad de una solucin empujaba a deslizar estas preguntas y estas respuestas hacia el terreno de la "fe", es decir, hacia un terreno por principio irracionalista. Pues bien; lo que Max Weber haba hecho con muchas reservas, lo hace ahora sin el menor escrpulo Chamberlain, como antes de l lo hiciera Nctzsche: crea el mito, como el terreno en que pueden brotar de un modo natural las respuestas que se buscan. Se trata, adems, de degradar la ciencia al nivel de un mito inconsciente; el extremo relativismo del perodo imperialista ofrece los ms variados puntos de apoyo para semejante interpretacin. Ya Simmel, como veamos, haba tratado de destruir relat i vistamente el progreso cientfico, poniendo al mismo nivel la ciencia y la mitologa. Por tanto, en Simmel la ciencia tiene ya, a medias, conciencia de su carcter mtico, y a Chamberlain le basta con dar un paso ms, para interpretar la teora kantiana del conocimiento como la autoconciencia de la fundamental esencia mtico-ficticia de toda concepcin del mundo. (Y tambin aqu vemos cmo aquel relativismo de los pensadores liberales modernos que con lana energa reacciona contra lo que juzgan "dogmtico" en el materialismo, mostrando en cambio una paciencia extraordinaria y hasta una comprensin sensitiva cuando se trata de las tendencias oscurantistas del pensamiento de la poca, va preparando, objetivamente, el camino al nacimiento de la ideologa fascista.) No es difcil darse cuenta tampoco de que, cuando se busca un camino ideolgico hacia la prctica, en el terreno imperialista, la teora del mito y la mitologa aparece siempre como el ms viable de todos. Como hemos visto, este camino no slo no pueden encontrarlo las ciencias particulares especializadas (y la filosofa burguesa del perodo imperialista es tambin una ciencia especial, cuando no se trueca en lo mstico), sino que se hace, al mismo tiempo, cada vez ms evidente que las viejas concepciones religiosas del mundo que conocemos por la historia son tambin incapaces de mostrar ese camino. Y es que su manera de concebir el mundo y la conducta prctica cjue de ella se deriva no mantienen un contacto suficientemente ntimo con los problemas de este perodo, para poder hacerlo. Lo que distingue a la nueva reaccin de la anterior es, precisamente, el que mientras sta trataba de armonizar la visin del universo y la tica de las religiones tradicionales con las necesidades modernas en cuanto a concepcin del mundo, aqulla, consciente de la nueva situacin creada,

DA MSMO s "" c. "CISMO v FAsa, sanciona discursivamente Ja ruptura en realidad existente y se esfuerza por crear, en eJ mito, no slo una renovacin de la filosofa, sino tambin un sustitutivo de la reigin en consonancia con Jos nuevos tiempos. Pero, la teora del mito tiene, adems, otro aspecto positivo: Ja justificacin de la pura experiencia interior, del nacionalismo y el intuicio-nismo elevados a concepcin del mundo. Y aqu es donde interviene cabalmente la renovacin chaniberfainiana de Ja religin. Su punto de partida es Ja crtica de la cultura del presente. Tambin ChamberJain parte, a este propsito, del antagonismo tan en boga entre la civilizacin y la cultura, que desempea un papel decisivo en la filosofa imperialista de la vida. Cultura es, para l, Jo germnico y, al mismo tiempo, lo aristocrtico; Ja simple civilizacin es, por el contrario, lo occidental, lo superficial. lo judo, lo democrtico. Y, sin embargo, a pesar de toda la superioridad de la cultura sobre Ja imple civilizacin y de los germanos sobre las razas inferiores, nos encontramos con que el germanismo muestra un flanco dbij decisivo y peligroso: carece de una religin adecuada. Hacer brotar y restaurar esta religin es, cabalmente, Jo que ChamberJain considera como su misin fundamental, lo que hace de l el continuador de la obra de Lagarde. La lnea chamberfainiana de la "autentica" religin ario-germnica va de Ja antigua India a Cristo y de Cristo a Kant. La antigua Jndia, antes de hundirse por la mezcla de razas, tena, en este respecto, una situacin mucho ms favorable: "La religin era all, a la par, Ja portadora de Ja ciencia...; entre nosotros, por el contrario, toda autntica ciencia se ha hallado siempre en Jucha con Ja religin." Tl Este divorcio de la religin y Ja ciencia "es eJ reconocimiento de una mentira oficial, Esta mentira, que envenena Ja vida del individuo y de la sociedad. .., proviene solamente del hedi de que nosotros. os indoeuropeos..., nos hemos humillado hasta el punto de aceptar la historia juda como el fundamento y Ja magia sirio-egipcia como el remate de nuestra supuesta 'religin'." " La superioridad de la concepcin del mundo de Ja antigua India consiste en que es "algica", en que "la lgica no domina en ella sobre el pensamiento, sino que, por el contrario, le sirve, en caso necesario". La concepcin del mundo india es un saber interior situado ms aJJ "de todo lo que sean pruebas".73

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Vemos ya claramente de dnde viene y a dnde va el camino cham-berlainiano. Su punto de partida es aquel alejamiento de Jas religiones de que arranca, para expandirse. eJ atesmo religioso moderno. Y mantiene, al mismo tiempo, contacto con quienes pretenden haber superado dicho alejamiento por medio de una nueva religin "purificada". En ChamberJain, Dfc ariidc Weh^mebauung, 2' cd., Munich, 1912, p. 7$. . Ibd., pp. 74 s. ~:* Ihi., p. 51.

punto Chamberlain es, por tanto, el continuador tanto de Nictzsche romo de Lagarde. Su solucin es de una sencillez asombrosa: consiste, nuca V simplemente, en declarar como la nueva religin aquella ruptura con Ja razn, con la ciencia, que la filosofa de la vida proclama como una reforma de la ciencia o de la filosofa. Pero esta solucin tan simple demasiado simple representa para el perodo de anteguerra, de una parte, una ruptura demasiado brusca con toda cientificidad y. de otra parte una solucin demasiado intransigente, frente a las actitudes "trgicas" del atesmo religioso. Ello explica por que Chamberlain sigue siendo, durante esta poca y precisamente entre la lite intelectual una figura marginal. Por eso precisamente pudo el fascismo hacer de l el clsico: Chamberlain eleva la filosofa de la vida cabalmente a la fase que el fascismo necesita. Por lo anteriormente expuesto podemos ya darnos cuenta de cmo este problema se entronca con la teora racista. El gran paso hacia la renovacin de la concepcin aria del mundo lo da Cristo, solamente en Europa, al proclamar: el reino de Dios es puramente interior. Con Cristo "aparece un nuevo tipo de hombre"; "slo con l ha adquirido Ja humanidad una ailtura moral" s* A Chamberlain se le planteaba en este punto, ciertamente, la dificultad de "demostrar" que Cristo nada tiene que ver con la raza juda. Su solucin consiste en afirmar que la doctrina de Cristo se hallaba racialmtnte envenenada por el judaismo y el caos de pueblos de la Roma agonizante. Fue Kant, como hemos visto, el primero que abraz de nuevo el punto de vista ario-germnico, el primero en demostrar que la religin es "el alumbramiento de la idea de Dios desde Jo profundo del espritu".78 La interpretacin chamberlainiana de Kant sigue, en general, la lnea puramente agnstica del neokantismo imperialista, aunque con una dosis todava mayor de mstica. He aqu, por ejemplo, lo que dice Chamberlain acerca de la "cosa en s": "La cosa no puede tratarse aparte del yo. Una cosa 'en s' desglosada de la razn o, dicho todava ms claramente, una cosa 'para ninguna razn' es ms bien la negacin del pensamiento que la negacin de la cosa, pues solamente el entendimiento y la razn crean la unidad en la variedad. Ellos y slo ellos crean, por tanto, la 'cosa'. No porque no exista nada fuera de la razn, sino porque solamente la razn imprime forma." n Solamente una doctrina kantiana as concebida puede, a juicio de Chamberlain, dar al mundo germnico una religin adecuada, una verdadera cultura religiosa. En este respecto, impera en Europa, nos dice, un atraso espantoso: "Los europeos nos encontramos hoy con respecto a la religin, "' Chainbcrlain, Die Grundla%en des 19. Jakrkunderls, cd. cit., t. I, p. 204. 7rt " Chamberlain, Kant, <rd. cit., p. 746. Ibii., p. 667.

574 DARVINISMO SOCIAL, RACISMO V FASCISMO sobre poco ms o menos, donde se encuentran los hotentotcs con respecto a la ciencia; lo que llamamos religin es una mezcolanza emprica y nuestra teologa (la de todas las confesiones), segn el juicio de Kwt, 'una linterna mgica de quimeras cerebrales'." ,7 Este atraso es el que se trata de liquidar. Mientras en Europa reina este oscurantismo mstico proclamado por Chamberlain, ante la raza aria se abre una perspectiva de futuro. Pero, de dnde provienen estas inmensas distancias? Vemos que la antigua India se halla separada de Cristo por una larga serie de siglos, como Cristo de Kant. Y aqu es, precisamente, donde entra en accin el contenido esencial de h filosofa chambeflainiana: la lucha ce razas. Es la lucha del luminoso pueblo ario-germnico contra las potencias lene-brosas, el judaismo y Roma. La filosofa de Chambcrlain. que hasta ahora no se distingua gran cosa, en su interpretacin, de la filosofa de la vida usual del perodo imperialista, adquiere al llegar aqu su giro "original", que apunta al futuro fascista. Tambin Chamberlain repudia la historia universal, tanto metodolgicamente como en cuanto al contenido. Dice: "Tan pronto como habamos de la humanidad en general, tan pronto como creemos ver en la historia un desarrollo, un progreso, una educacin, etc., de la 'humanidad', abandonamos el terreno firme de Jos hechos, para movernos en vacuas abstracciones. lisa humanidad sobre la que tanto se ha especulado filosficamente adolece, en efecto, de un mal bastante grave y es que, sencillamente, no existe." :" Existen solamente las razas. La teora de la humanidad "estorba... a toda visin certera de la historia": "Hay que arrancarla cuidadosamente como la mala hierba. .., para poder proclamar con cierra esperanza de ser escuchados esta evidente verdad: nuestra civilizacin y cultura actuales son especficamente germnicas, son exclusivamente la obra del germanismo." " Chamberlain expresa aqu, sin el menor recato, el punto de vista de que hay que acabar con todas las concepciones anteriores de la humanidad y el humanismo para que pueda llegar a convertirse en una concepcin del mundo la "verdad evidente" de la dominacin mundial de los germanos. Chamberlain, como Gobineau y como el darwinismo social, es consecuente al reconocer el progreso y la decadencia solamente en cada raza. Pero se distingue de los racistas que lo preceden eo que enlaza la teora racial a una perspectiva histrica. Con lo cual se sobrepone tanto al pesimismo racial de Gobineau y de los dems racistas franceses como al monismo cientfico-natural de los darvinistas sociales, cuya teora conduce tambin a una acritud de resignacin ante el incontenible proceso " Ibid., p. 749. ' Chamberlain. DU Gmndhgta da 19. jabtbiindcm, ed. cit, t. II, p. 703-79 Op. cit., t. II, p. 705.

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csmico. Claro est que Chamberlain, al proceder as, slo trata de glorificar el germanismo, ponindolo por las nubes, y de echar por tierra, en bloque, todo lo que no es germnico. Al trazar esta perspectiva, Chambcrlain se acerca mucho a la vulgar propaganda de los pangernianstas. Lo que le diferencia de stos es, de una parte, su estrecha afinidad con la filosofa de la vida, al paso que el pangermanismo, desde el punto de vista filosfico, se halla mucho ms atrasado, es menos moderno; y, de otra parte y en ntima relacin con esto, el que su teora de la historia y su perspectiva, aun siendo tan reaccionarias y tan enemigas del progreso como las de los pangermanistas, no se hallan tan abiertamente vinculadas al staiu qi'o de la Prusia-Alemania de los junkers. Esto hizo que Chambcrlain permaneciese, antes de la primera guerra, en una posicin un tanto marginal, pero es, al mismo tiempo, precisamente, lo que en el perodo de la posguerra lo entrelaza de un modo directo con la nueva reaccin, con el fascismo. Lase lo que dice Chamberlain, refirindose a la cultura actual: "Lo que en ella no es germnico es. . . un elemento patolgico... o es mercanca extranjera que navega bajo bandera alemana - -. y que seguir navegando bajo ese pabelln mientras no echemos a pique esos barcos piratas." 0 Pues "el ms sagrado de los deberes. .. es servir al germanismo"/' Chambcrlain manifiesta con el ms brutal de los cinismos esta su profesin de fe en el imperialismo alemn, que es su concepcin del mundo: "Nadie podra probar que el predominio del germanismo represente una dicha para todos los habitantes de la tierra; desde el primer momento y hasta el da de hoy, vemos a los germanos pasar a cuchillo tribus y pueblos enteros. .. para poder ensancharse en el mundo." sChambcrlain reanuda aqu la lnea nietzscheana de la apologtica indirecta del imperialismo, la lnea de la "bestia rubia", que tantos admiradores liberales de Nictzschc preferiran considerar inexistente o no esencial en su filosofa. Pero aqu, precisamente, nos damos cuenta claramente de cuan necesaria y cuan sustancial es esta lnea para ambos, no solamente para Chamberlain, sino lambin para Nctzsche. Pues, por mucho que difieran el uno del otro y por grande eme sea la distancia entre Chamberlain y Nictzschc, el gran estilista y psiclogo de la cultura, ambos coinciden, frente a los dems filsofos de la vida y tericos de la raza, en que pretenden ofrecer una perspectiva histrica para el perodo imperialista, basada en una crtica pesimista de la cultura. Pero, qu perspectiva puede ser esa, sino una perspectiva imperialista? Y, si en efecto lo es, qu puede encerrarse en ella esencialmente hablando sino el milo de la agresin imperialista y de la antihumanidad? All donde falta esla perspectiva, slo puede surgir un escepticismo rayano en el
w

Op. *., 1. II. p. 7:5

Op. til., t. II, p. 721. 82 op. tit., t. II, p. 726.

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nihilismo, un estado de desesperacin o de resignacin como "la conclusin final de la sabidura", que es lo que nos ensea la historia de la filosofa de la vida, desde Dilthey y Simmel hasta Heidegger y Klages. El perodo imperialista slo tiene, objetivamente hablando, dos salidas: la afirmacin del imperialismo, con sus guerras mundiales, su sojuz-gamento y su explotacin de los pueblos coloniales y de las masas del propio pueblo, o la negacin prctica del sistema imperialista, la rebelin de estas masas, la destruccin del capitalismo monopolista. Y s un pensador no se decide, abierta y resueltamente, en pro o en contra de ese sistema, su vida aunque simpatice con el imperialismo y el fascismo o sienta repugnancia por ellos discurrir necesariamente en una desesperacin carente de toda perspectiva. (Repetidas veces hemos tenido ya ocasin de sealar el servicio objetivamente positivo que la filosofa de la desesperacin presta al fascismo.) Nietzsche y Chambcrlain no se distinguen solamente en cuanto al rango; se diferencian tambin, como es natural, por su mayor o menor proximidad a la realizacin concreta del imperialismo. Nietzsche es, simplemente, su profeta: de ah la forma general, abstracta, "potica" de su milo del imperialismo; Chamberlan, en cambio, es ya un copartcipe activo y directo en la lucha por la preparacin ideolgica de la primera Guerra Mundial. Por eso se perfilan ya claramente en l los contornos del imperialismo bestial a la manera de Rosenberg. Ya en Chamberlain sirve la teora racista para tranquilizar la conciencia de este bestialismo. Al fin y al cabo, la gentes de otras razas no son seres humanos, en el verdadero sentido de la palabra. Aun cuando habla de problemas puramente abstractos, relacionados con la teora del conocimiento, Chambcrlain no se olvida nunca de aadir que tampoco la verdad existe ms que para la raza elegida. "Cuando digo 'lo nico verdadero', quiero decir que lo es para los germanos." sa Y esta exclusin de todos los dems, de la humanidad no germnica, de todo derecho a la vida y de toda capacidad para la cultura, informa toda la llamada concepcin del mundo de Chamberlain. La pertenencia a la raza pura es un principio definitivo, biolgico-aristocrtico, de seleccin. Dice Chamberlain, por ejemplo, refirindose a la filosofa india: "La filosofa india es absolutamente aristocrtica..,, sabe que los supremos conocimientos slo son asequibles a los elegidos y que los seleccionados slo pueden educarse bajo determinadas condiciones fsicas de raza." S4 Y el hecho de que el judaismo y el mahometismo tengan una "democracia basada en la igualdad absoluta"," es un signo de la inferioridad racial de esos pueblos. op. s'n., t. II. p. 77). ** Chambcrlain. Dse antebe WeUamebauun^, cd. ct., p. 17M

La teora racista es, pues, para Chamberlain, el sustitutivo de la historia universal. Y con la historia de la humanidad se rechaza tambin li vieja divisin en Antigedad, Edad Media y Edad Moderna. Asimismo constituye un absurdo, segn Chamberlain, la concepcin del Renacimiento. Para l, slo existen las distintas culturas raciales arias (India, persia, Grecia, Roma, los reinos germnicos de la Edad Media y la Alemania actual) y su decadencia, a consecuencia de la mezcla de razas, del bastardeamiento. El concepto ms importante que Chamberlain aporta a la construccin de las fuerzas contrarias al predominio de los pueblos arios es el del "caos de pueblos" que se produce al instaurarse el Imperio romano universal. Sobrevino all una mezcla general de razas, y con ella el peligro de la muerte de la cultura. Los pueblos germnicos salvaron al mundo de la catstrofe. Todo lo que hay de grande y de bueno, cuanto representa una alta cultura, lo mismo en Italia que en Espaa, es obra de los descendientes de aquellos conquistadores germnicos. En cambio, lo malo, lo peligroso, lo inculto, se presenta, en esta lucha, como producto del judaismo y del caos de pueblos, cuya cohesin orgnica y cuya mantenedora ideolgica debe verse, segn Chamberlain, en la Iglesia catlicoromana. Por donde toda la historia, desde la cada del Imperio romano, es la lucha de los portaantorchas germnicos contra las potencias de las tinieblas, contra Jerusaln y Roma. Esta lucha determina el entronque de la religin y la teora racista, en la concepcin chambcrlainna. Cristo no era judo, segn ha "demostrado" Chamberlain. La religin por l fundada es la estricta negacin de la religin juda. sta no es sino un "materialismo abstracto", una "idolatra"/" El gran mrito de Kant consiste en haber derrocado para siempre a Nus-Jibrek.*'7 Con lo cual logra Chamberlain establecer la fusin perfecta de las dos tendencias de la reaccin imperialista, que hasta ahora discurran por cauces separados: la del irracionaltsmo de la filosofa de la vida y la de la teora racista. La destruccin del judaismo, de las tradiciones judaicas en la concepcin del mundo representa, aqu, el mismo acto que la destruccin de la razn. El socavamiento fosfico-vital e irracionalista, la desintegracin del pensamiento y de la razn cobra, as, una forma clara, mtica y tangible de un modo general, y comienza a abandonar el ambiente retrado de la ctedra y la revista. Con ello, la teora racista sale, al mismo tiempo, de su pasividad cientfico-positivista, y va surgiendo aquella atmsfera espiritual y moral en la que puede llegar a convertirse en el sustitutivo de una religin para gente fantica y desesperada. Cierto es que Chamberlain no es, en este punto, mas que el "profeta", el anunciador del hombre futuro. Pero ste, cuando
,,;

Ibd.

Chamberlain, Die Cmudlagt-a des 19- J"brbuider/s, ed. ct., t. I, p. 230. " Chamberlain, Kant, cd. cit-, p. 30J.

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H. ST. CHAMBERLAIN

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aparezca, no necesitar aadir nada nuevo a la doctrina chamberlainiana ni en cuanto al mtodo ni en cuanto al contenido: le bastar con aderezar esa doctrina para hacerla asequible a las masas. La gran hazaa del Cristo ario, del cristianismo, vise ya completamente desfigurada por el semijudo Pablo, y sobre todo por Agustn, el hijo del caos de los pueblos. Surge as en la Iglesia romana, como paralelo y anttesis del materialismo abstracto de los judos, un "materialismo mgico",*s tan peligroso para la propia y especfica concepcin germnica del mundo como el otro. Chamberlain se revela tambin como un antecesor directo de Hitler y Roscnberg por cuanto que, en el terreno de la concepcin del mundo, difama como materialismo todo lo que considera como demonaco (todo lo judo, toda mezcla de razas). Lo que viene a confirmar, de una parte, hasta qu punto todas estas polmicas van dirigidas en primer trmino contra el materialismo dialctico e histrico como el nico enemigo serio de la ideologa imperialista y, al mismo tiempo y de otra parte, cmo esta actitud de desprecio, presentada como la evidencia misma y que no se cree necesario apoyar en ningn razonamiento, slo poda tener como base los trabajos preparatorios del agnosticismo antimarxista del perodo del imperialismo. "El emparejamiento del espritu ario con el espritu judo y el de ambos con laS locuras del "caos de pueblos', sin naciones y sin fe, es escribe Chamberlain el gran peligro. El espritu judo no habra ocasionado, ni mucho menos, tan graves daos, de haberse recibido en estado puro. .., pero lo que se produjo fue una infiltracin del espritu judo en el sublime mundo del simbolismo indoeuropeo, con su capacidad de plasmacin cambiante y libremente creadora, como el veneno cjuc emponzoa las flechas de los indios sudamericanos, este espritu paraliz el nico organismo que posea vida y belleza en medio de los cambios de las formas nuevas .. Al mismo tiempo, este espritu dogmtico vino a condenar la ms necia y repugnante supersticin de las mseras almas de esclavos a verse convertida en eterna parte integrante de la religin; lo que antes haba sido bueno para el 'hombre comn" (como lo llamaba Orgenes) o para los esclavos (como sarcsticamente deca Dcmstenes) era lo que ahora tenan que creer los prncipes del espritu, si queran salvar su alma." B9 Y esta deformacin de la religin aria de Cristo en la Iglesia romana del caos de los pueblos determina toda la historia europea, desde la migracin de los pueblos hasta hoy: es, como Chamberlain lo llama, "el fundamento del siglo xix". En efecto, esta lucha no se ha librado todava de un modo radical y hasta el fin; la sublevacin del Norte germ** Chamberlain- Die Gnatdlagta des !9. fabrbundetis, ed. cit-, e. II, p. 644. 69 Op. til., t. II, p. 592 i-

co contra el Sur del caos de los pueblos no ha conducido hasta ahora una verdadera victoria. Los germanos, a pesar de ser los legtimos "seores de! mundo", como el ltimo brote del tronco ario, se encuentran todava, en cuanto a sus pretensiones y posibilidades de dominacin, en una situacin problemtica, que, segn Chamberlain, slo podr resolverse positivamente mediante una superacin radical de los elementos del judaismo y del caos de los pueblos en la religin, mediante la creacin de una religin germnica especfica y genuina. Por donde la teora racista se convierte, en Chamberlain, en la "concepcin del mundo universal": en el instrumento ideolgico de las pretensiones agresivas de dominacin del mundo del imperialismo guillermino. A nadie puede extraarle, despus de lo que queda dicho, que- Chamberlain desplegase, en la primera guerra imperialista, una entusiasta propaganda pangermanista y que, al ser derrotada Alemania, se adhiriese a Hitler. Sus muchos folletos de guerra aaden pocas cosas nuevas a lo que dejamos expuesto aqu. Acentan con mayor fuerza todava que sus obras tericas el rasgo antidemocrtico fundamental de sus tendencias. As, ya antes de que la guerra estallara, sabemos que aconsej a Guillermo II que clausurara el Reichstag, para dar libre curso a sus planes. En estos folletos, se proclama tambin ms desembozadamente que en los escritos anteriores, como el objetivo central, la misin de Alemania de dominar el mundo, destacndose cada vez con mayor fuerza, como el obstculo interior que para ello haba que eliminar, junto al problema central, que era el religioso-racial, el rgimen de la democracia, instaurando el gobierno de unos cuantos. Y asimismo se subraya ahora con trazos ms enrgicos que antes la primaca de Prusia. He aqu, por ejemplo, lo que Chamberlain escribe, saliendo al paso del enfrentamiento de Weimar contra Potsdam, manejado sobre todo en los crculos democrticos de Inglaterra: "El extranjero que aparenta amar una Alemania des-prusianizada, o es un mentecato o es un granuja." 90 Como es natural, en estos escritos de guerra se manifiestan desembozadamente, sin tapujos "filosficos", los aspectos germano-imperialistas de la tendencia chamberlainiana. Se proclama descaradamente que se trata de imponer la dominacin mundial de Alemania y que la lucha no terminar con la victoria en Europa, sino hasta la sumisin del mundo entero. Lo que se ventila en esta lucha, segn Chamberlain, es la dominacin del mundo o la muerte: la Alemania cjue l se representa slo puede ser un Estado imperialista agresivo: "o domina el mundo... o desaparece del mapa; se trata de vencer o de morir".91 La concepcin chamberlainiana, terico-racial, del mundo desemboca, consecuentemente,
00 01

Chamhcflain, Kriegsaufsaize. Munich, 1915, p. 16. Chamberlain, Poliliscbe ltale, cd. cit., p. 39-

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Como se ve, en la propaganda del grupo ms agresivo y ms re3CCo::.irin de los imperialistas alemanes de aquel tiempo, de los pangerman islas.

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V
La "concepcin nacinalsocalista del mundo", sntesis demaggica de la filosofa del imperialismo alemn COMO VEMOS, bajo esa forma de una llamada filosofa para intelecto*] les decadentes y reaccionarios y de una propaganda de guerra para los filisteos chovinistas desenfrenados, se dibujan ya claramente, casi acabados, los tra2os de la "concepcin nacionalsocialista del mundo". Va slo queda llevarlos de los salones, de los cafes y los cuartos de estudio a la calle. Este ltimo paso en la trayectoria de la ms extrema reaccin alemana es el que dan Hitlcr y sus gentes. Aprovechan y destacan, para ello, plenamente, los mritos de Chambcrlain. Rosenberg escribe un libro especial sobre l; y en otra ocasin, ya despus de la toma del poder, para prevenir a los "simpatizantes" del fascismo y darles una pauta, declara que el nacionalsocialismo slo reconoce como sus verdaderos antecesores a Ricardo Wagner, Nietzschc, Lagarde y Chamberlain.9Pero no por ello debe sobreestimarse Ja importancia de GiamberJain. ste slo representa la penltima sntesis literaria de las tendencias ms reaccionarias del pensamiento, en Ja trayectoria alemana (c internacional). El fascismo alemn es una condensacin eclctica de todas Jas tendencias reaccionarias, que, r>or el desarrollo especfico de Alemania, se impuso aqu de un modo ms vigoroso y ms decidido que en otros pases. El nmero de estas tendencias es ilimitado y las diferenciad entre ellas presentan, a veces, a pesar del carcter reaccionario comn, un relieve muy considerable. Las condiciones especiales de desarrollo de Alemania, de las que ya hemos hablado y a las que ahora slo podremos remitirnos bajo alguno* conceptos generales (la guerra de los Treinta Aos, el absolulismo de los pequeos Estados, el desarrollo Urdi del capitalismo, la fundacin del Imperio por Bismarck, con el predominio de los junkers prusianos, el scudoparlamcntarismo y el mantenimiento del gobierno personal de los Uohenzollern, etc.) trajeron como consecuencia el que apenas existiera una sof tendencia ideolgica burguesa que no se orientara, bajo una forma u otra, hacia la adaptacin a la realidad alemana, hacia la reconciliacin con ella; que no presentara, por tanto, su lado reaccionario. Y cuando, en el perodo mperialisia, se renovaron las doctrinas de los filsofos del perodo clsico (KantFchte. Schelling, llcgel). los Roscfibcrg. Geildieii der Uee. 2" cd Munich. I9V>, p. 18.

pensadores burgueses, con certero instinto de clase, se asimilaron precisamente e hicieron pasar a primer plano sus Jados reaccionarios, procurando "depurar" a las viejas filosofas de sus fundamentos y tendencias progresivos. As, a Kant se le "depur" concienzudamente de sus vacilaciones entre <-'' materialismo y el idealismo (Lenin); as. la escuela neokantiana reaccionaria de Rickert se vali del irracionalsimo del Schelling de la ltima poca para seguir desarrollando el neokantismo. As, Eduard von Hurtmann se ocup de renovar la filosofa del ltimo perodo de Schelling, cuyo carcter reaccionario habra de manilestarse todava con mayor fuerza y mayor eficacia, al propagarse mas larde la influencia de Kier-kegaard. As, se valieron los neohegelianos de la reconciliacin de Hegel con la realidad prusiana para hacer de l un precursor de Bismarck y convertir, en general, su filosofa "depurada" a fondo de toda dialctica en Ja concepcin del mundo de la conservacin del atraso alemn y la sntesis de todas las tendencias reaccionarias. Y a esto hay que aadir los pensadores que desde el primer momento se revelan, por sus tendencias fundamentales, como pensadores reaccionarios: Schopenhauer, los romnticos (sobre todo, Adam Mller, Grrc-s y otros) y Nictzsihc. El fascismo recoge la herencia global del desarrollo reaccionario de Alemania, y se vale de ella para fundamentar un bestial imperialismo hacia el interior y hacia el exterior. El nacionalsocialismo es la gran apelacin a los peores instintos .le pueblo alemn; sobre todo a aquellas cualidades negativas que a lo largo de los siglos haban do desarrollndose en l, como consecuencia de las revoluciones frustradas y de la ausencia de un desarrollo y una ideologa democrticos en el pas. (Engcls habla de "la sumisin lacayuna que se ha apoderado de la conciencia nacional alemana desde la humillacin dla guerra de los Treinta Aos".) "! La forma moderna de esta lacayuna sumisin es el total desconocimiento de cue, pese al crecimiento del capitalismo alemn y a la potencia mlilar exterior del Imperio alemn prusianizado, segua mantenindose en el interior, casi intacta, la "miseria alemana" consabida. Sin embargo, en la mayora de los idelogos se trata de mucho ms que de no advertir esta situacin. Va desarrollndose cada vez ms, por el contrario, una ideologa que ve en este mantenimiento de la tradicional "miseria alemana", en el seudoconstitucionalismo del Imperio bis-marekiano, en la conservacin intacta del predominio del prusanismo reaccionario, de los junkers, del militarismo y de la burocracia prusianos, una forma ms alta de sociedad y de Estado que la alcanzada en los pases occidentales como resultado de las revoluciones burguesas. Engck, Anli-Dbrhig, trad. c$p.. ed. ni., p. 196.

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Como es sabido, Jurante el perodo imperial isla surge en Jos pases democrticos occidentales, al agudizarse las contradicciones y las l clones de la democracia burguesa, una crlica cada vez ms extensa y mis descarada de la democracia en general. Pero mientras que, en Kusia, esta crtica va convirtindose, con los demcratas revolucionarios, sobre todo con Chcrn che vski, en un aniquilamiento ideolgico del liberalismo, y mientras que los bolcheviques Lcnin y Stalin, duranie el perodo imperialista, utilizan la crtica marxisra consecuente de la democracia burguesa para desarrollar la teora de la dictadura del proletariado y de la democracia proletaria fundamentada por Marx, concretando con ello, ms de lo que Marx haba podido hacerlo, la teora del paso del capi-talismo al socialismo, la crtica de la democracia, en Ja Europa occidental, slo se mueve entre los dos polos extremos y falsos de las ms extrema reaccin y del anarquismo o el sindicalismo en el movimiento obrero. Los idelogos alemanes del perodo imperialista acogen, alborozados, esta crtica, pero la utilizan simplemente para presentir mentirosamente a la Alemania prusianizada como una forma social y estatal superior, que marca los caminos del futuro y supera las contradicciones propias de la democracia. Y de esta utilizacin de la crtica occidental de la democracia surge la ideologa del agresivo imperialismo alemn, la teora de la "misin" de Alemania, llamada a sealar a la humanidad la ruta hacia el futuro, y todo ello precisamente sobre la base de mantener en pie todas las instituciones retrgradas nacidas de la "miseria alemana". Esta forma especfica de la ''misin" de Alemania siembra, adems, un gran desconcierto en todas las tendencias del pensamiento intcncio-nalmenlc progresivas o que se hallan, por lo menos, animadas por la intencin de combatir a la reaccin ms extrema. La ciega, servil y mecnica tendencia a doblegarse ante la autoridad del Estado vigente en cada momento corre parejas con la idealizacin de las formas polticas y sociales del atrase alemn, entorpece el desarrollo de Alemania por los cauces de una democracia burguesa, lleva al pas por derroteros completamente falsos y se traduce en el apoyo ideolgico (no siempre deliberado) de aquellas tendencias reaccionarias en las que el atraso alemn responde a sus intereses naturales de clase. Este carcter contradictorio de la trayectoria de Alemania era va claramente visible en las reformas steinianas, y especialmente en el propio Stein. Se manifiesta, asimismo, en la teora burocrtico-cstamcntal del 1 stado de la ltima poca de Hcgel, en su tergiversacin de la certera idea de que Ja Reforma haba representado una especie de revolucin burguesa en Alemania, para llegar, partiendo de aqu, a la falsa conclusin de que la revolucin democrtica alemana haba alcanzado ya sus objetivos. Y, con la teora lassalleana del Estado, que lleg a influir

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nte, penetra incluso en el movimiento obrero, abriendo paso aqu a un legalismo oportunista sin paralelo, en tales proporciones, a una verdadera adoracin del Estado como tal, La extrema ideologa reaccionaria, que al principio se haba plasmado discursivamente en el ala derecha del romanticismo, en estrecha relacin ton los crculos ms retrgrados de la reaccin de los junkers en Prusia, recibe as! una poderosa ayuda, al paso que la resistencia crtico-democrtica con que se encuentra, el desenmascaramicnto crtico-democrtico la ideologa reaccionaria era, en Alemania, mucho ms dbil que en cualquier otro pas del mundo. Y, si exceptuamos los perodos de influencia directa de Marx y Engels, esto tjue decimos se refiere incluso al movimiento obrero alemn. En su crtica del Programa de Erfurt, Engels formula serias advertencias contra la social democracia alemana, que, en la lucha contra la reaccin y por la democratizacin del pas, se olvida de sus tareas ms importantes y alimenta incluso ilusiones en el sentido de que "ese viejo establo de puercos pueda 'convertirse de la noche a la maana", alegremente, 'en la sociedad socialista'." La crtica de Engels iba dirigida contra aquellas ilusiones alemanas que admitan la posibilidad de que la Alemania real entonces existente "evolucionara" hacia el socialismo; es decir, que pudiera "evolucionar" as un pas que an no se haba democratizado y que tena ante s todas las tareas de la democratizacin, incluso la verdadera creacin de la unidad de la nacin alemana, el problema central de la transformacin democrtica del pas, como tareas revolucionarias. En estas condiciones, el poner a la orden del da el problema de la marcha hacia el socialismo slo poda servir, en opinin de Engels, para desviar al pas de las grandes tareas de la democratizacin revolucionaria, cuya realizacin constituira, cabalmente, la nica preparacin certera, objetiva y subjetiva, para el socialismo, en Alemania. Esta crtica pas desapercibida, en el movimiento obrero alemn. Surgieron, as, los falsos extremos de una "reconciliacin" con la Alemania imperialista antidemocrtica, de una parte, y de otra la predicacin abstracta del socialismo, saltando abstractamente por encima de las tareas revolucionario-democrticas. Entre los idelogos descollantes de la social-democracia alemana, en el perodo imperialista, podemos afirmar qu? fue Eranz Mchring el nico en quien se mantenan realmente vivas las tradiciones de la lucha revolucionaria contra la reaccin prusiana. Lenin advirti muy pronto esta trayectoria, y la critic acerbamente: "La tradicin republicana se ha debilitado mucho entre los socialistas de Europa. .., y no pocas veces este debilitamiento de la propaganda republicana lleva consigo el que no se presione con fuerza hacia la victoria total del Carta de Engels a Kautski, 29-VI-189I

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proletariado. No en vano Engels, en 1891, al criticar el proyecto del Programa de Erfurt. llamaba la atencin de los obreros alemanes, con (oda energa, hacia la importancia de la lucha por la repblica y hacia la posibilidad de cjuc tambin en Alemania llegara a adquirir esa lucha un sentido actual." BS En estas condiciones, (oda la ideologa burguesa va vindose (oralmente absorbida por las formas y los contenidos reaccionarios. El agnosticismo y Ja mstica dominan, incluso, el pcnsamienlo de idelogos burgueses que, polticamente y en lo fundamental, se orientan hacia el progreso. Y hasta la teora racista va penetrando en estos crculos; baste con sealar el ejemplo de Rathenau, que ms tarde habra de caer bajo las balas de los asesinos fascistas. Y, paralelamente con estos, discurre, como hemos visto, la corriente de modernizacin de la ideologa reaccionaria de los junkers. Tampoco este proceso forma, naturalmente, una unidad. Las viejas formas y las viejas consignas ("Por Dios, por el Rey y por la Patria"; "La esencia alemana curar al mundo"; hay que plegarse a la ortodoxia protestante, etc.) se mantienen en pie hasta en plena Repblica de Wcimar y conservan su fuerza en determinados crculos, cuantitativamente limitados, de la pequea burguesa. (Basta con citar la propaganda de los nacionalalemanes, los "Cascos de Acero", etc.) Pero, junto a ello, surge y se hace cada vez ms fuerte la necesidad de troquelar ahora los contenidos reaccionarios mas extremos y las metas ms agresivas del imperialismo alemn en los moldes que permitan ganar a las extensas masas de la pequea burguesa, los campesinos, los intelectuales c incluso los obreros para los objetivos inleriorcs y exteriores de dicho imperialismo. La derrota de Alemania en la primera Guerra Mundial imperialista plante dos complejos de problemas, ntimamente relacionados entre s, que vinieron a hacer posible esta reconstruccin de la extrema ideologa reaccionaria, esta "modernizacin" de sus consignas, con vistas a ganar para ellas a las grandes masas populares. El primer complejo fue la indignacin nacional provocada por el Tratado de Versalles. El oportunismo de la socialdemocracia y la debilidad de los comunistas no permitieron liberar al pueblo alemn de las cargas humillantes del pasado, de las consecuencias de la guerra, por la va de una revolucin llevada radicalmente hasta el final, como se haba hecho en Rusia, Y el fracaso de la revolucin de 1918 trajo como consecuencia el que las masas cayeran, en sus aspiraciones nacionales, cada vez mas de lleno bajo una direccin imperialista reaccionaria. La lucha contra el Tratado de Versalles y la consigna de la liberacin nacional, al abortar como la consigna de la unificacin revolucionario-democrtica de la nacin alemana, fue convirtin95

Lenin. Obras completas, cd. rusa. t. XII, pp. 151 .

dose cada vez con mayor fuerza en la renovacin del agresivo imperialismo alemn. El segundo complejo, que aparece entrelazado por todas partes con el primero y viene a reforzar la accin de ste, es cl desengao de las masas ante los resultados sociales de la revolucin de 1918. Las esperanzas de las masas, hasta muy adentro de la pequea burguesa y de la intelectualidad, haban alcanzado por aquel entonces, una tensin extraordinaria. Su desengao, al comprobar que el redimen dt la coalicin de los junkers y los grandes capitalistas, bajo la bandera de la Repblica de Weimar, segua pesando sobre ellas tan abrumadoramente como antes, no poda por menos de ser catastrfico. La gran crisis econmica de 1929 y la poltica econmica y social resueltamente reaccionaria desplegada por la democracia wcimariana durante la crisis, imprimi todava mayor violencia a aquel desengao. Pero, al mismo tiempo, se revel que todos los movimientos encaminados a restablecer simplemente el estado de eosas anterior a la guerra (a la restauracin de los Hohcnzollern) no estaban llamados a adquirir influencia entre las masas. Surgi as, en el campo de la extrema reaccin, la necesidad de una demagogia social: de enmascarar las metas del agresivo imperialismo alemn bajo las formas de la "revolucin nacional y social". Los hechos de Mitler y de sus cmplices y auxiliares no fueron otra cosa que la satisfaccin de estas necesidades de existencia de los crculos ms reaccionarios de los junkers y grandes capitalistas alemanes. El hitlerismo dio satisfaccin a estas necesidades, al sacar de los salones y los cafs, para lanzarla a la calle, la ideologa reaccionaria ms extremista, modernizada a tono con las exigencias de los tiempos. La ideologa de Hitler es, sencillamente, la utilizacin cnicamente refinada y extraordinariamente hbil de esta combinacin de factores. El propio Htler y Sus ms cercanos colaboradores se hallaban muy bien dispuestos por su pasado para cumplir esta misin. Hitler haba sido, en Viena, uno de los seguidores de la demagogia social antisemita de Lucgcr y ms larde, en Alemania, espa de la Reichswehr. Su principal idelogo, Rosenberg, fue discpulo de las Centenas Negras en la Rusia zarista y. con posterioridad, confidente alemn tambin. Ambos personajes, como tantos y tantos otros dirigentes del fascismo alemn, eran mercenarios sin escrpulos y sin conciencia del imperialismo alemn ms reaccionario, campeones demaggicos de la poltica prusiano-alemana de agresin y de opresin. Es intil, por tanto, buscar en ellos ni un atisbo de buena fe ideolgica: se mantienen en una actitud perfectamente cnica, escptica e indiferente ante su propia "doctrina", de la que se valen apoyndose como verdaderos virtuosos en las retardatarias y degeneradas cualidades del pueblo alemn sealadas ms arriba, fruto del desarrollo histrico del pas al servicio de los fines del capitalismo imperialista alemn, de los

58 DARVINISMO SOCIAL, RACISMO Y FASCISMO grandes capitalistas y los junkers, de la prusianizacin de Alemania, de su expansin y de su lucha por Ja hegemona mundial. Los lderes fascistas, que en sus discursos y escritos ensamblan con una grandilocuencia falsa y repelente su demagogia social y nacional y que no apean de los labios, cuando hablan ante el pblico, las palabras honor, lealtad, fe, espritu de sacrificio, etc., se expresan, cuando se hallan en la intimidad, con una sonrisa cnicamente despectiva de sus propias revelaciones y manifestaciones. Todava es relativamente poco lo que hoy conocemos de este material ntimo acerca de los lderes fascistas.8' Sin embargo, a travs, por ejemplo, de lo mucho que ha divulgado Rauschning, el dirigente na2 de Danzig huido al extranjero, de su tralo ntimo con Hitler y otros lderes, podemos formarnos una imagen bastante concreta acerca de la situacin. Citar aqu solamente unos cuantos ejemplos caractersticos. En una de las conversaciones de Rauschning con Hitler, sali a colacin el dogma central del fascismo alemn, la teora racista. Hitler, segn nos cuenla su antiguo confidente, se expres acerca de este tema en los siguientes trmino: "La 'nacin' es una expresin poltica de la democracia y del liberalismo. Tenemos que desembarazarnos de esta falsa construccin y susiiluirla por la concepcin de la raza, que an no est desgastada polticamente. . . Yo s perfectamente... que, cientficamente hablando, no existe tal cosa.., Lo que ocurre es que, como poltico, necesito una idea que permita acabar con los fundamentos histricos anteriores, para implantar en vez de ellos un orden antihistrico completamente nuevo y dar a este orden una base intelectual." El objetivo era la destruccin de las fronteras nacionales- "Con ayuda de la idea de la raza, podr el nacionalismo llevar a cabo su revolucin y volver del revs el mundo." 9T Como se ve claramente por estas palabras, la teora racista no era, para Hiller, ms que el pretexto ideolgico para hacer atractivo y plausible a los ojos de hs masas la conquista y el sojuzgamicnto de toda Europa, h destruccin nacional de los pueblos europeos. La teora racista lleva aparejada, como es sabido, la investigacin de los primeros orgenes del pueblo alemn, tos fascistas proclaman esto como una de las partes ms importantes de su doctrina y crean, incluso, ciencias especiales destinadas al estudio de estos problemas. Cul es su actitud ante esta ciencia suya, propia y peculiar, nos lo hace saber una conversacin mantenida por Rauschning con Himmler, el jefe de la Gestapo. Himmlcr, que acababa de prohibir las lecciones sobre prehistoria de un profesor alemn en Danzig, se expresa en los trminos siguientes acerca de dicha prohibicin: "Me tiene sin cuidado que la verdad real y <* Tngase en cuenta que estas consideraciones fueron escritas todava durante la segunda Guerr Mundial. H. Rauschning. Ybe voke of Deitmttion, Nueva York, 19-fO, p. 232,

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efectiva acerca de la prehistoria de las tribus germnicas sea sa o sea otra- La ciencia procede de una hiptesis a otra, hiptesis que cambian , dos 0 tres aos. No hay, pues, ninguna razn para que el partido no pueda establecer tambin su propia hiptesis como punto de partida, aunque se halle en contradiccin con las ideas cientficas imperantes. Lo nico importante y por lo que el Estado paga a esas gentes [a los profesores, G. .] es que las ideas que se profesen acerca de la historia fortalezcan a nuestro pueblo en su necesario orgullo nacional." B8 Bien sabido es, asimismo, el lugar central que el antisemitismo ocupa en la "concepcin nacionalsocialista del mundo", en la propaganda hitleriana. Sin embargo, cuando Rauschning, hablando de esto con Hitler, se atrevi a preguntarle simplistamentc si se propona exterminar a los judos, el Fhrer le contest: "No. Si los suprimiramos, tendramos que volver a inventarlos. Es importante tener siempre delante un enemigo visible, corpreo, y no simplemente abstracto." Y cuando, en la misma pltica, sali a relucir el tema de las clebres "Actas de los Sabios de Sin", sobre los que tanto hincapi haca la agitacin progromista de los hitlerianos, y como quiera que Rauschning mostrara dudas acerca de la autenticidad de dicho documento, el Fhrer replic: "Se me da un ardite-de que el relato sea o no histricamente cierto. Si no lo es... mejor, pues resulta tanto ms convincente." B No sera difcil seguir poniendo ejemplos de stos, aun a base del limitado material de que disponemos para documentarnos acerca de las convicciones ntimas de los lderes del hitlerismo. Creo, sin embargo, que basta y sobra con lo expuesto para ilustrar la cnica actitud de Hitler y sus cofrades ante sus propias "teoras". Aadiremos tan slo que, tambin en una conversacin con Rauschning, Hitler no tuvo empacho en calificar de tontera y mentecatez otra de las tesis centrales de su propia demagogia social, el llamado "socialismo prusiano".100 Todo lo anterior permite ver claramente cules son los fundamentos de la "metodologa" nacionalsocialista. Y no es difcil tampoco complementar sus rasgos recurriendo a las obras de Hitler. Nos limitaremos tambin en esta cuestin a sealar algunos puntos fundamentales, a la luz de los cuales se ver con claridad cmo, para Hitler y los adltcrcs que le rodean, no se trata simplemente de teoras falsas y peligrosas, cjue deban ser refutadas con ayuda de argumentos intelectuales, sino de una mescolanza de las doctrinas reaccionarias ms diversas, amalgamada con una demagogia desvergonzada y cuyo valor depende solamente de la medida en que permita a Hitler aturdir a las masas. Este tipo de propaganda parte, en Hitler, de un desprecio soberano por el pueblo. "El pueblo dice Hitler tiene, en su inmensa ma Ibi., p. 227. bi., pp. 237/. ioo Jbd., p. 1*2

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yora un temperamento y una actitud tan femeninos, que su modo de pensar y de actuar no se gobierna tanto por la fra reflexin como por las reacciones sentimentales." '" En estas palabras del Fhrcr se expresan, como podemos comprobar, los resultados de Ja "teora aristocrtica del conocimiento" del perodo imperialista y de la filosofa social de la "desorbitacin", traducidos al lenguaje de la demagogia prctica. Y en este punto de vista se sita Hitler para elaborar sus mtodos de propaganda. Se trata de sustituir el convencimiento por la sugestin, de crear por todos los medios una atmsfera sofocante de fe ciega, de histerismo de hombres crdulos y desesperados- Y tambin aqu vemos cmo Ja lucha de la filosofa de la vida contra Ja razn independientemente de lo que Hitler llegara a conocer de ella es la concepcin del mundo que sirve de base a la pura tcnica de la demagogia. La "originalidad" de Hitler consiste en haber sido el primero a cjuien se le ocurri aplicar la tcnica de la publicidad norteamericana a la poltica y la propaganda alemanas. Lo que se propone es aturdir y seducir a las masas. En eJ Me/ Kampf confiesa que persigue una meta demaggica: quebrantar el libre albedro y la capacidad de Jos hombres de pensar por cuenta propia. Y lo nico que Je preocupa y que se detiene a estudiar concienzudamente es con ayuda de qu ardides puede conseguirlo. Por este camino, entra Hitler en todos los posibles detalles externos de la sugestin y de Ja sugestamabilidad de las masas- Pondremos, tambin aqu, un solo ejemplo: "Un todos estos casos dice, se trata de menoscabar Ja libre voluntad del hombre. Y esto se refiere ante todo, como es natural, a las asambleas en que se renen personas de orientacin contraria y en las que se traa de formar, a todo trance, una voluntad nueva. Por la maana c incluso de un da para otro, parece como si las fuerzas volitivas de estos hombres se resistiesen con todas sus luerzas contra el intento de imponerles una voluntad ajena y una opinin extraa. Por la noche, en cambio, se someten mucho ms fcilmente a la fuerza dominadora de una voluntad ms vigorosa. Pues en verdad que toda asamblea de esta clase es como un palenque en que luchan dos fuerzas contrapuestas. Al arte oratoria descollante de un temperamento dominante de apstol Je ser ms fcil ganar para la nueva voluntad a hombres cuya fuerza de resistencia ha sido ya debilitada del modo ms natural que a quienes se hallan todava en plena posesin de sus energas espirituales y volitivas." lbY con el mismo cinismo se manifiesta Hitler acerca del programa de su propio partido. Reconoce que, de vez en cuando, al cabo del tiempo, puede ser objetivamente necesario introducir en l ciertas modificaciones. >*" Hitler, Mein Kampf. Munich, 193-. t- r. p. 201. 102 Op. en., t. II. pp. 531 s.

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Se declara, sin embargo, de antemano y por principio contrario a ellas: "Pero, cualquier intento en esc sentido resulta ser casi siempre fatal. Slo sirve para poner a discusin lo que debiera ser considerado como firme c inconmovible. . . Cmo se quiere hacer que la gente crea con fe ciega en la exactitud de una doctrina, si a cada paso se introducen en la es-(ructura exterior de ella cambios que 10 inducen a la inseguridad y a la duda?" ' Bu tcnica de la propaganda hitleriana guarda relacin con uno de los pocos puntos sinceros de la "concepcin del mundo" profesada por Hitler: ste es un adversario irreductible de la verdad objetiva y tambin en la vida combate por doquier todo lo que sea objetividad. Se siente a s mismo como el agente de unas posiciones capitalistas, cuyas metas trata de alcanzar con una tcnica de propaganda implacablemente hbil, conscientemente colocada al margen de toda verdad o de toda exactitud objetivas. En este sentido, es un discpulo verdaderamente hbil de la tcnica publicitaria norteamericana. En sus disquisiciones sobre la tcnica propagandstica, se expresa a veces de un modo sin querer grotesco este temperamento suyo ntimo: "Qu se dira, por ejemplo, de un anuncio que, proponindose ensalzar una marca nueva de jabn, llamase tambin 'buenos' a otros jabones?... Exactamente lo mismo ocurre con la propaganda poltica." ,04 Y tampoco esta mescolanza de la filosofa alemana de la vida y la tcnica publicstica norteamericana tiene nada de casual. Una y otra son formas de expresin del perodo imperialista. Ambas apelan al desconcierto, a la desorientacin de las gentes de esta poca, a su condicin de Cautivos del sistema de las categoras del capitalismo monopolista convertido en fetiche, a su sombro estado de sumisin y de tormento y a su incapacidad para liberarse de l. La diferencia est en que el sistema publicstico norteamericano apela al hombre medio y, concretamente, a sus necesidades vitales ms directas, en las que se mezclan la estandarizacin objetiva por obra del capitalismo monopolista y el vago anhelo de mantener "su propia personalidad", dentro de este marco. En cambio, la filosofa de la vida apela, por medio de rodeos muy complicados, a la lile de la intelectualidad, en la que es mucho ms candente, aunque se halle objetivamente no menos condenada al fracaso, la lucha interior contra la estandarizacin. De aqu que la tcnica publicitaria sea desde el primer momento cnico-demaggica, como forma de expresin directa del capitalismo monopolista, mientras que la filosofa de la vida se mantiene durante largo tiempo, de buena fe, o por lo menos con medios indirectos, en el terreno seudocientfico y scudolitcrario. Pero una y otra participan objetivamente, por encima de todas las diferencias
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Op. di., t. II. p. 5U

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Op. cit., t. I, p. 200

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de la repulsa de (oda objetividad, de la apelacin unilateral a los sen-timientos, a las vivencias, etc., del intento de eliminar la razn y el discernimiento racional y de desacreditarlos. Es, pues, una determinada necesidad social la que hace que los resultados y el mtodo de la filosofa de la vida sean llevados a la calle con ayuda de los medios tcnicos de la publicidad norteamericana. Y, al identificarse en la persona de Hitler la filosofa de la vida y el capitalismo monopolista, es lgico que la tcnica ms desarrollada de este capitalismo, la tcnica norteamericana, se combine con la ideologa ms desarrollada del capitalismo monopolista y la reaccin, con la ideologa alemana. Y la simple posibilidad de esta conjuncin, de esta unidad, revela ya cmo toda la barbarie, todo el cinismo, etc., del perodo hitleriano slo pueden comprenderse y criticarse partiendo de la economa, de la estructura social, de las tendencias de desarrollo social del capitalismo monopolista, Todo intento de concebir el hitlerismo como 'la renovacin de cualquier vieja barbarie pasa por alto los que constituyen precisamente los rasgos esenciales especficos y decisivos del fascismo alemn. Slo a travs de esta tcnica publicstica, cnica y sin escrpulos, puede comprenderse y exponerse certeramente la llamada ideologa de los fascistas hitlerianos, Estos se preguntan siempre, en efecto: para qu sirve un pensamiento?, qu utilidad reporta ste?, sin preocuparse en lo ms mnimo de su verdad objetiva, ms an, rechazando la verdad objetiva apasionadamente y con el mayor desprecio. (En lo que coinciden plenamente con la filosofa moderna, desde Nietzschc. pasando por el pragmatismo, hasla nuestros das.) En este puni, esta robusta y burda tcnica publicitaria confluye, sin embargo, con los resultados de la filosofa imperialista de la vida, con la concepcin del mundo de los intelectuales ms "refinados" de nuestro tiempo. En efecto, el irracionalismo agnos-ticista, que se ha venido desarrollando en Alemania desde Nieasche, Dilthcy y Simmel hasta Klages, Heidegger y Jaspcrs conduce, como resultado final, a una repulsa igualmenle apasionada de la verdad objetiva, ni ms ni menos que en Hitler, aunque en ste por otros motivos y con oros fundamentos. La confluencia del irracionalismo de la filosofa de la vida con la "concepcin del mundo" del fascismo no entraa, pues, determinados resultados de la ieora del conocimiento, que slo se destinan, por su sutileza difcilmente comprensible a reducidos crculos intelectuales, sino que se produce dentro de la atmsfera espiritual general de la duda radical en Cuanto a la posibilidad de un conocimiento objetivo, en oanlo al valor de la razn y el entendimiento, al amparo de la fe ciega en los "datos" inluitivistas e irracionalistas que repugnan al entendimiento y la razn; en una palabra: dentro de la atmsfera de una credulidad histricosupersticiosa, con la circunstancia, adems, de que este oscurantismo

la lucha contra la verdad objetiva, contra la razn y el entendimiento, e presenta como la ltima palabra de la ciencia moderna, de la teora del conocimiento "ms avanzada". Estas tendencias afines en cuanto a la creacin de una atmsfera intelectual propicia al auge y al entronizamiento de los absurdos fascistas, explica por qu el idelogo mayor del nacionalsocialismo, Roscnberg, abriga ciertas simpatas por los ms caracterizados representantes de la filosofa racionalista de la vida; cita, por ejemplo, con gran elogio a Spengler y Klages, aunque rechace el contenido concreto de sus doctrinas y considere toda su actuacin como superada por el nacimiento del nacionalsocialismo. Aunque el irracionalismo de la filosofa de la vida fuese indispensable para el fascismo como atmsfera espiritual, es de suyo demasiado refinado, demasiado areo, demasiado sutil, se halla demasiado vinculado indirectamente a los fines del capitalismo monopolista alemn, para que se le pueda utilizar directamente al sen-icio de las finalidades demaggicas. Hace falta, para ello, recurrir a aquella combinacin de la filosofa de la vida y la teora racista que encontrbamos en Chamberlain. Es aqu donde Hitler y Rosenberg encuentran los medios discursivos directamente utilizables para sus fines demaggicos: de una parte, una "concepcin del mundo" para la intelectualidad alemana reaccionariamente corroda y, de otra parte, el fundamento para una robusta y brutal demagogia, para una doctrina al parecer generalmente inteligible, con la que se puede aturdir y engaar a las masas desespetadas, extraviadas y que buscan un camino de salvacin. De Chamberlain tomaron los nazis la teora "interior" de la raza, la determinacin de las caractersticas raciales a base de la intuicin. Aunque la propaganda airee mucho las llamadas caractersticas filosficas (la forma del crneo, el color del cabello, los ojos, etc.), lo esencial se reserva, sin embargo, a la va intuitiva. Uno de los filsofos oficiales del hitlerismo, Ernst Krieck, expresa muy abiertamente esta actitud ante la biologa: "La 'concepcin biolgica del mundo' dice significa algo sustancialmente distinto que la fundamentacin de la concepcin del mundo por la ciencia especial llamada 'biologa'." ,0E Y por eso tambin Rosenberg, en sus escritos programticos, habla mucho ms del "alma" que de las caractersticas raciales objetivas. Lo que razona mediante esta aseveracin: "Alma. . . significa raza, vista interiormente." " Es la continuacin directa de la teora racial chamberlainiana. En ste como en todos los dems criterios de mayor importancia, vemos que Rosenberg es un discpulo concienzudo de Chamberlain. Niega, al igual que ste, la causalidad; y, como ste, rechaza toda indagacin
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E. Krieck, V'alkit(h~poVasche Anthropotogie, Leipzig. 1956. t. H, P- 2. ,0,i Rosenberg, Der Mytbut des 20. ahrbuaderts, 2* cd., Munich, 1951. p. 22

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de la gnesis. Niega, lo mismo que su maestro, la existencia de una historia general de la humanidad: slo tienen historia las razas, cada una de por s, especialmente los arios, los germanos. Pero tambin su historia es puramente aparente, pues en realidad lo bueno de la raza es inmutable Roscnbcrg dice, acerca de esto: 'Xa primera grande y suprema realizacin mtica ya no se perfecciona, en lo esencial, sino que asume simplemente otras formas. El valor que a un dios o a un hroe se le infunde es lo eterno, tanto para bien como para mal. . . Puede morir una forma de Odn... Pero Odn, es decir, el arquetipo eterno de las anmicas fuerzas primigenias del hombre nrdico, vive hoy lo mismo que hace 5,000 aos." Y resume del modo siguiente las consecuencias de esta tesis: "El ltimo 'saber' posible de una raza se contiene ya en su primer mito." ,0T Llega as a su trmino la lucha interna mantenida en la filosofa de la vida entre la tipologa objetivamente histrica, antropolgica, y c-l intento de erigir precisamente sobre esta base una teora de la historia enemiga de toda ley c irracionalista. Y, como es natural, tal y como el terreno haba sido preparado, de una parle y sobre todo, por Chamberlain y, de otra parte y por otros caminos, por Spenglcr, Klages. Hcideg-ger. etc., el pleito termina con la victoria del antihistoricismo y la liquidacin conceptual de la historia. Se revela aqu a la luz del da, con meridiana claridad, la imposibilidad tcrico-objetiva de concebir metodolgicamente la historia si se elimina de ella la idea de progreso. Y cuando Roscnbcrg barre radicalmente con todo el scudohistoricismo del perodo imperialista, no hace ms que sacar, a su manera mtico-dema-ggica, las consecuencias lgicas de una situacin ya implcitamente contenida en la cautelosa antinomia de un Dilthey. Esta concepcin de la raza, coincidentc no slo con Chamberlain. sino tambin con Gobineau, trae como consecuencia necesaria el que todo lo que sea cambio se considere como una corrupcin, a consecuencia de la mezcla racial. De ah que Rosenberg haga suya, alborozado, la idea chamberlainiana del "caos de pueblos", con sus dos peligros fundamentales: Roma y el judaismo. Y de ah tambin que, al igual que Chamberlain, considere como el punto flaco central del germanismo el que no posea una religin "adecuada". Carece de inters, dada la total intrascendencia de Rosenberg como pensador, detenerse a investigar dnde se limita ste a copiar al pie de la letra a Chamberlain y dnde modifica su pensamiento. Lo importante en el es cmo encarrila las frases literarias reaccionarias de su maestro hacia el programa de accin de la demagogia nacional y social. En esle sentido, lo ms importante es la agudizacin de la teora activista de Chamberlain, por oposicin al fatalismo de Gobineau y del darwinsmo
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jcial. Hitler y Rosenberg toman de Chamberlain tres puntos de vista fundamentales: en primer lugar, el concepto del caos de pueblos y de la lucha en contra de l; en segundo lugar, la capacidad de regeneracin de las razas, y, en tercer lugar, la teora racista como un sustitutivo de la religin a tono con los nuevos tiempos. Y, al mismto tiempo, agudizan y simplifica'1 demaggicamentelos tres complejos en inters de la poltica agresixa del imperialismo alemn. Por lo que al primer punto se refiere, tanto en Rosenberg como en Chamberlain ocupan el judaismo y Roma el centro de la lucha, como los enemigos principales. Con la diferencia de que, ahora, esta lucha ya no se libra con las "nobles" armas literarias, como al principio sobre todo la sostena Chamberlain, inclinndose a cada paso ante tales o cuales judos y catlicos "descollantes", sino que se desencadena una demagogia pogrornista descarada y sin escrpulos. Ya en Chamberlain vemos que los judos son los portadores de la funesta idea de la igualdad. Ahora, se equiparan el capitalismo y el socialismo como emanaciones de esta perniciosa idea y contra ambos se dirigen los tiros, como los exponentes actuales del caos de los pueblos. Tambin aqu desemboca el ro de una vieja tradicin reaccionaria en la demagogia social del hitlerismo. Como es sabido, las contradicciones del sistema capitalista engendran en todas partes, durante el siglo xix, un movimiento romntico-anticapitalista. Al principio, este movimiento presenta mritos cientficos relativamente considerables, por su ingeniosa crtica de estas contradicciones, que en Sismondi llega, incluso, a poner de relieve la necesidad de las crisis econmicas bajo el capitalismo; y, en el campo social, nos encontramos con algo parecido en el joven Carlyle. La revolucin del Cuarenta y ocho, la aparicin del socialismo cientfico y su fusin con la clase obrera revolucionaria hacen cambiar rpidamente la fisonoma del anticapitalismo romntico. Como ideologa que era de la pequea burguesa, este movimiento miraba desde el primer momento hacia atrs (en Sismondi, hacia la produccin simple de mercancas de los tiempos anteriores al capitalismo; en el joven Carlyle hacia la Edad Media, como la "economa ordenada", por oposicin a la anarqua capitalista). Esta tendencia regresiva queda adherida al aspecto puramente ideolgico del desarrollo ulterior del anticapitalismo romntico, tanto ms cuanto que la tendencia muy cercana a l a contraponer la civilizacin y la cultura entraa necesariamente una crtica de la ausencia de cultura del capitalismo, desde el punto de vista de las culturas del pasado. Sin embargo, la necesidad de adoptar tambin una posicin ante el socialismo, como ante la tendencia que sobrepone U sociedad al capU talismo, introduce un cambio de rumbo esencial: el principio del "orden" tiende a buscarse y se encuentra cada vez ms en el mismo capitalismo, claro est que sin renunciar del todo a aquella crtica de la cultura capi-

Op. eit., pp. 63f> y 611

594 OARVfINISMO SOCIAL, RACISMO Y FASCISMO (alista que iba a buscar su pauta al pasado; pero, ahora, se trata de sai ai del propio gran capitalismo la fuerza capaz de sobreponerse a la anarqua. Tal es ya la posicin en que se sita Carlyle despus de la revolucin del Cuarenta y ocho. Pero la formulacin ms categrica de esta doble tendencia contradictoria la da, en vsperas del perodo imperialista, como hemos visto, Federico Nietzschc. Dos consecuencias se desprenden de esta situacin social y de la situacin espiritual por ella determinada. La primera es que hay que distinguir, en el capitalismo, los "lados buenos" de los "malos", liste punto de vista lo encontramos ya en Proudhon, y los apologistas liberales vulgares se esfuerzan siempre por presentar los lados "malos" del capitalismo como aspectos casuales de este rgimen, llamados a desaparecer. Ahora bien, esia tendencia slo puede llegar 3 convertirse en parte integrante del anticapitalismo romntico al aparecer aquella apologtica indirecta que defiende el sistema capitalista apoyndose precisamente cu los "lados malos", de cuyo desarrollo se espera que llegue a acabar un da con la anarqua del capitalismo liberal vulgar y traiga consigo un nuevo "orden"; es decir, en otras palabras, al convertirse el anticapitalismo romntico en una ideologa del capitalismo imperialista. Y, en segundo lugar y en ntima relacin con el cambio de rumbo anterior, la repulsa contra el socialismo se vincula a esta nueva posicin que se adopta ante el capitalismo: el socialismo se hace aparecer, ahora, como la continuacin y el desarrollo de aquellas tendencias antculturalcs, hostiles .1 la personalidad del hombre, que se combaten y rechazan en el capitalismo y cuya eliminacin real se confa en que lleve a cabo el imperialismo, el capitalismo "reglamentado". Contribuye a facilitar este giro de las cosas el hecho de que. con el derrumbamiento de la economa clsica, hayan desaparecido del campo de la intelectualidad burguesa, en materia de economa, todo saber y toda cultura. La anttesis econmica de capitalismo y socialismo cae, por tanto, fuera de su rbita de conciencia, y como el socialismo trata de vencer al capitalismo en un camino reservado al futuro, es decir, progresivamente, en la lnea de un desarrollo superior de las fuerzas produc* tivas, problemas que estos idelogos slo enfocan desde el punto de vista de la tcnica y, cuando mucho, en el plano de la divisin del trabajo, fcilmente se llega por aqu i la identificacin del capitalismo (rechazado) y el socialismo. Uno de los primeros que formul esta identificacin, y de un modo impresionante por cierto, fue Dostoyevski (en su obra De entre as sombras de una gran ciudad)- Y, en el campo filosfico, tambin Nietzsche hubo de proclamar con mucha eficiencia esta idea, al englobar bajo el nombre de democracia todo lo que haba de reprobable en el capitalismo. Y lo mismo hicieron, siguiendo sus huellas, Spengler y otros. Como ve-

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mos, tambin en este punto recoge Rosenberg la herencia de una larga trayectoria de posiciones extraviadas, lo que le permite utilizar fcilmente estas actitudes al servicio de sus fines demaggicos. As, Rosenberg de-, clara la guerra "a los ltimos caticos exponentes del imperialismo econmico-liberal de los mercaderes, cuyas vctimas, empujadas por la desesperacin, hicieron el juego al marxismo de los bolcheviques, para dar cima a la obra iniciada por la democracia; exterminar la conciencia de la raza y de la nacin".108 Y en otro pasaje: "La autoridad arracial reclama la anarqua de la libertad. Roma y el jacobinismo, bajo sus formas antiguas y en sus manifestaciones posteriores ms puras, en Babeuf y en Lenin, se condicionan, en su interior, mutuamente." ,0B Esta concepcin de la historia constituye, para Rosenberg, el fundamento ideolgico de la demagogia social. Con su lucha contra el capital, el marxismo, segn Rosenberg, falsea el verdadero planteamiento del problema y obra en inters del judaismo internacional. La teora racista debe, por el contrario, preguntarse "en manos de quin se encuentra este capital y mediante qu principios es gobernado, dirigido o vigilado. listo es lo importante y lo decisivo".11" La teora racista permite simplificar todos los complicados razonamientos del anticapitalismo romntico, reducindolos al problema de la raza a que pertenecen los capitalistas. La demagogia social del fascismo se propone mantener en pie el capitalismo monopolista reaccionario alemn y salvarlo del peligro revolucionario a que lo empuja la gran crisis econmica. De ah la distincin establecida por Rosenberg y de ah tambin la que Feder traza entre el capital dcs-falcador y el capital creador. De este modo, se encauza por los carriles del antisemitismo, con ayuda de la demagogia social de la teora racista y valindose del hecho de que las masas no proletarias ven su explotador directo en el capital monetario y comercial, la indignacin que en las grandes masas provoca su explotacin por el capitalismo monopolista. Y, al mismo tiempo, la concepcin chamberlainiana del caos de pueblos sirve como fundamento para justificar la agresin imperialista. Se presentan como un "caos racial" los Estados contra los que el imperialismo alemn abriga, sobre todo, apetencias de conquista. Tal, principalmente, Rusia. Y tambin Francia aparece como un exponente de ese caos de pueblos; "apenas se la puede considerar ya como un listado europeo, pues es ms bien, hoy, una prolongacin del frica, gobernada por judos".1"1 Y tambin Htler considera a Francia como "un Estado africano dentro de Europa". Como se ve, Htler y Rosenberg "fundamentan" las ambiciones agresivas del imperialismo alemn basndose en los "principios" de la teora racista. Y tal vez tenga cierto inters observar que la
109 1 1 1

Op. til., p. 4. Op. CL, p. 606.

">D Op. cil., p. 499-

no

Op. cit., pp. 547i.

596 DARWINISMO SOCIAL, RACISMO V FASCISMO llamada concepcin del mundo de los fascistas es tambin en este punto un simple ardid publicitario y que, si se tratara de vender otra mercanca, se sustituira este cartel de propaganda por otro de signo contraro. As, vemos cmo Roscnberg, por los das en que los nazis confiaban en llegar a crear una coalicin europea contra Rusia a base del "pacto de las cuatro potencias", "olvid", de la noche a la maana todo lo que haba escrito acerca de "negrificacin" y el "enfangamiento" de los franceses; de pronto. Ja Francia a la que quera atraerse como aliado circunstancial haba dejado de ser un pas "bastardeado" para convertirse en un pas de campesinos, cuyo rasgo fundamental y decisivo era "la adoracin de Ia.| tierra",m es decir, algo francamente positivo, a los ojos de la "concepcin del mundo nacionalsocialista". En cuanto al segundo problema, el de la regeneracin de las razas, Hitler la reconoce expresamente. "Eso implica dice el Mein Kampi un proceso natural, aunque lento, de regeneracin, que va eliminando poco a poco las contaminaciones raciales, mientra quede un fondo racial de elementos puros y no se produzca un nuevo bastardeamiento." "3 Con lo cual el fascismo se adhiere a los tericos optimistas del problema racial, como Chamberlain y Woltmann. Pero, para stos, el problema de la salvacin de una raza pura era, simplemente, uo complejo de medidas higinico-raciales. Estas medidas (fiscalizacin y prohibicin de matrimonios, etc.) las hace suyas tambin ef fascismo, pero su aplicacin se convierte, puesta en sus manos, en instrumento de una pavorosa y arbitraria tirana. Hitler sabe perfectamente que con las medidas craneanas, los rboles genealgicos, etc., se puede demostrar todo lo que se quiera. De ah que el sistema de tales medidas no sea, bajo el hitlerismo, otra cosa que un medio de coaccin y de chantaje. No en vano dice Ernst Krieck, el terico del racismo: "La raza se mide pof el modo y el grado en que se es capaz de servir a la comunidad vital de la raza y la nacin." '" Lo que vale tanto como afirmar que, en el sistema fascista, la pureza racial es, de una parte, condicin necesaria para medrar y hasta para llevar una vida medianamente soportable y que, de otra parte, depende enteramente del capricho de los jerarcas fascistas el decidir quines han de ser considerados racialmente puros y quines no. A los ojos de im Goe&bcls, no contaban para nada ni el aspecto ms sospechoso ni el rbol genealgico ms oscuro; en cambio, quien se atreviese a disentir o a manifestar la menor duda ante cualquier problema era clasificado inmediatamente como bastardo y se expona a verse condenado sin ms como "judaizado", desde el pimo de vista espiritual y caracterolgico.
1,3

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Rosenberg. Kririi u'id Seubau Euro/>at. Berln. 1934, pp. 10/. Hitler, Ate/* Kdtapf, ed. ct.. r. II, p. -431 1 1 E. Krieck, Vvlkhck-poUinbe Amhropoloie, ed. til., p. 44.
1,9

Es fcil darse cuenta, pues, de por qu el fascismo adopt el criterio "interior", intucionista, de Chamberlain, para la determinacin de la raza. Cuando se propaga la teora racista en los grandes mtines, es conveniente operar con las caractersticas raciales "exactas", discernibles por los sentidos y fcilmente comprensibles. En cambio, para el aparato gubernamental del despotismo fascista, el criterio ms indicado, precisamente por ser el ms arbitrario, es aquel criterio "interior", sealado por Krieck. De este modo, el manejo de la regeneracin y la conservacin de la pureza racial se convierte en un instrumento apto para mantener en un estado de obediencia servil a todo el pueblo alemn; es decir, para fomentar sistemticamente aquella falta de firmeza, aquel servilismo, aquella ausencia de valor civil que han sido siempre las caractersticas de la "miseria alemana", pero que jams haban alcanzado tal apogeo como bajo el fascismo, gracias a la poltica racista de Hitler. Es caracterstico en cuanto al desarrollo de esta moral fascista el hecho de que ya Chamberlain destaque la lealtad como la cualidad moral especfica del hombre germnico, poniendo como ejemplo cosa muy caracterstica tambin a los soldados mercenarios alemanes que, a cambio de una soldada, desempearon a lo largo de toda Europa un papel tan cruel e ignominioso, y siempre al servicio de causas contrarrevolucionarias y represivas. Los viejos demcratas alemanes anatematizaban este perodo de los mercenarios como una de las vergenzas histricas de Alemania. Chamberlain, en cambio, lo destaca como el perodo en el que ms brilla su cualidad moral decisiva. Y cuando Krieck habla del hombre heroico, define su naturaleza en los siguientes trminos: "El destino reclama del hombre heroico el honor del que es capaz de cumplir todas las rdenes." "*' Pero no con ello Se completa la significacin de este complejo para el hitlerismo. Este tipo de moral se utiliza, ante todo, para implantar y entronizar en la misma Alemania el despotismo ilimitado de una minora. Dice Roscnberg, traduciendo libremente una idea de Chamberlain, que ningn pueblo, ni siquiera el alemn, forma una unidad racial. De donde se sigue que hay que asegurar por todos los medios la dominacin de los mejores, de la raza ms pura (de la raza nrdica). Rosenberg, afirma que en Alemania existen, por lo menos, cinco razas, pero queslo "la raza nrdica" es la que "da autnticos frutos culturales". Y prosigue: "El destacar la raza nrdica no significa sembrar en Alemania el 'odio racial", sino, por el contrario, reconocer conscientemente la existencia de un nexo de pura sangre en el seno de nuestra nacionalidad. . . El da en que se cegase sin remedio el manantial de la sangre nrdica, i ijm p. 59.

598 DARVINISMO SOCIAL, RACISMO Y FASCISMO Alemania marchara hacia la catstrofe, se hundira en un caos totalmente carente de carcter." '" El exponente de esta sangre nrdica es, segn Roscnberg, por supuesto, el mismo movimiento nacionalsocialista; en l se halla la "nueva nobleza"; est formado por un 80$ de elementos nrdicos; "conservarse" en l significa bastante ms que "las estadsticas per capita"."' Se revela aeju, al mismo tiempo, la modernizacin de la reaccin por la teora racista. El fascismo viene a salvar el predominio de los junkers prusianos, pero los convierte simplemente en una parte de la nueva nobleza, obligando a los viejos parsitos a compartir su parasitismo con otros nuevos, con los jerarcas del movimiento nazi. Y para que ninguna de las dos partes integrantes de esta nobleza racial salga perjudicada, el fascismo procura extender hasta el mximo la zona de explotacin confiada a ambas. Tal es la "nobleza <lc sangre y de conducta" que Rosen-berg proclama, como instaurada sobre la base de la pureza racial. Ya en las anteriores lneas nos hemos referido, de pasada, a la verda dera meta, a la meta superior del fascismo alemn: a la dominacin de los alemanes sobre el mundo entero. El fascismo hereda todas las viejas quimeras y pretcnsiones de dominacin forjadas por el peor chovinismo alemn, pero para llevarlas mucho ms all. Y, al examinar este problema en relacin con la "concepcin nacionalsocialista del mundo", debemos fijarnos, ante todo, en su carcter aristocrtico y en su fundamentacin scudobiolgica. Dice Htler, hablando de la teora racista, <jue esta teora parte del valor superior o inferior de las distintas razas. Y "se siente obligada por este conocimiento, y conforme a la voluntad eterna que go bierna el universo, a impulsar el triunfo de los mejores y los ms fuertes y a exigir la sumisin de los peores y los ms dbiles. Rinde con ello, y por principio, homenaje a la concepcin aristocrtica de la naturaleza y cree en la vigencia de esta ley hasta en el ltimo de los seres vivos"."8 Ya en Nietzsche y en el darvinismo social era la fundamentacin bio lgica de la dominacin de las clases explotadoras y de los pueblos colo nizadores una ideologa de la inhumanidad, puesto que presentaba a los oprimidos como seres de una naturaleza distinta por principio, "biol gicamente" destinados a la explotacin y a la esclavitud. Pues bien, esta tendencia es lie \a ms all por Hitlcr. "Una de las premisas ms esenciales para la formacin de las culturas superiores es dice Hitler la existencia de hombres inferiores...; es indudable eme la primera cultura de la humanidad no se debi tanto a la domesticacin de los animales como al empleo de hombres inferiores."1" El ario, el germino es. a los ojos de la teora racista, un ser cualitati* '" Roscnberg. Der M\tbui des 20. Jabihuad.-n-, cd. cit., p. Vil. .:.. p. 559 Hitler, Man Kampf, cd. cit., r. II, p. 421. "fl Op. til,, t. I, p. I

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vamente distinto, desde todos los punios de vista, de las dems razas humanas. Estas no hablan una lengua comn en ninguno de los campos de las actividades del hombre; es por principio imposible que se entiendan, a menos que sobrevenga una corrupcin, una contaminacin de la raza pura. Cualquier sentimiento de la ms leve humanidad para con los enemigos del fascismo que, segn la teora interior de la raza, quedan clasificados eo ipso entre las razas inferiores constituye, en quien experimente semejante emocin, un sntoma claro de impureza racial. El lascismo educa, as, a todo el pueblo alemn, por principio, e la escuela de la inhumanidad, o, mejor dicho si recordamos nuestras manifestaciones anteriores, coloca a todo el pueblo bajo una presin desptica que obliga a todos a comportarse de un modo bestialmente inhumano, que instituye premios a la inhumanidad y amenaza con proscribir de la "comunidad nacional", poniendo precio a su cabeza, a cuantos incurran en una conducta humana. Esta divisin cualitativa de los hombres en razas superiores e inferiores informa toda la "concepcin nacionalsocialista del mundo". En el campo de la filosofa, ya nos habamos encontrado con esta teora en Cham-berlain, y Roscnberg se encarga de aplicar concienzudamente sus sugestiones en todos los campos de la teora del conocimiento, de la esttica, etc. Pero esto no es ms que la lundamentacin ideolgica de la espantosa prctica seguida por el nacionalsocialismo, desde el primer momento, en contra de los mejores hombres del pueblo alemn y de otros pueblos y que desde la guerra mundial ha concitado contra l el odio, el asco y el pavor de toda la humanidad. Y tiene absoluta razn Roscnberg cuando, despus de destacar los mritos de Chamberlain, dice: "La historia universal, concebida como historia racial, es la renuncia actual a esta teora decadente de la human/tas." 12 A lo que ello conduce es a que los alemanes consideren como una bestia a todo el que, de fronteras adentro, discrepe del fascismo y, de fronteras afuera, a cuantos pertenezcan a otro pueblo; unas veces, como beslias de tiro y otras veces como reses destinadas al matadero. El tipo hitlcriano*roscnbergano de la agresin imperialista alemana instituye, por tanto, bajo la forma de la teora racista, un verdadero canibalismo moderno, al que llama su "concepcin del mundo"; saca todas las posibles consecuencias brbaras contenidas en la reaccionaria doctrina de la desigualdad de la teora racista, y las lleva hasta el extremo de la mxima bestialidad. De aqu que Hitlcr y Rosenbcrg critiquen continuamente el chovinismo y el nacionalismo de viejo tipo. Crtica que tiene, por otra parte, mucho de demagogia para atraerse a las masas descontentas con el rgimen de los Hohenzollern y a las que no sera fcil convencer de la Roscnbcrj;. D Mj del 20. cd. cit., p. 588

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vuelta a l. (Debilidades de la propaganda de los nacional-alemanes.) Pero esta crtica va dirigida, sobre todo, a acentuar todava ms el chovinismo a la ofensiva; segn ella, el viejo nacionalismo de los Hohen-zollern no era lo bastante agresivo, pecaba de exceso de humanidad y de indecisin. Hitler se manifiesta en contra de los viejos planes de colonizacin y expansin de la monarqua de los Hohenzollern. Critica, sobre todo, con especia) dureza el propsito de asimilarse por la fuerza, mediante la ger-manizacin, a los pueblos conquistados. Lo que hay que hacer, segn l, es exterminarlos. No se comprenda, dice, "que la germanizacin slo puede llevarse a cabo sobre la tierra, pero nunca sobre los hombres".'-1 Lo que vale lano como sostener que el Imperio alemn debe extenderse conquistar tierras frtiles y expulsar o exterminar a la poblacin que encuentre en ellas. El programa de la poltica exterior de Hitler haba sido formulado ya mucho antes de la toma del poder, en estos trminos: "La poltica exterior del Estado nacional debe asegurar la existencia en este planeta de la raza aglutinada dentro del Estado, estableciendo una relacin sana, vital y natural entre la cifra y el crecimiento de la nacin, de una parte, y de otra la magnitud y la calidad del suelo."
liB

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Esta teora del "espacio vital" de los fascistas sirvi de base para Ja criminal agresin de la Alemania hitleriana contra la Unin Sovitica. Quien lea el Mein Kampj de Hitler se dar clara cuenta de que este plan forma parte del movimiento fascista ya desde el primer momento. (Y tampoco en este punto esrece de inters comprobar qu actitud mantiene la jerarqua fascista ante su propia teora. Ya hemos visto que el llamado fundamento terico sobre que descansan tanto la estructura interior como la agresin exterior del Estado hitleriano es la dominacin de la "sangre nrdica". De aqu que Hitler y Rosenberg coquetearan siempre con los pueblos del Norte, "descendientes de un tronco comn". Pero cuando en el transcurso de la Guerra Mundial se vio que no se sometan voluntariamente al "nuevo orden" europeo, que no se prestaban a dejarse "quslingizar" de buen grado, Rosenberg, en una circular expedida conjuntamente por l y por Martn Bormann, el secretario de Hitler, declar de la noche a la maana que aquellos pueblos no eran arios de pura sangre, sino una mescolanza de pueblos, una raza bastardeada, con elementos finlandeses y mongoles, eslavos, celto-galos, eic. Mientras tanto, el "Eje" Berln-Roma-Tokio proclamaba a los aliados japoneses como "los prusianos del Oriente". Como vemos, tambin en este punto es la teora racista, para Hitler y Rosenberg, un simple instrumento de propaganda, es decir, la "publicidad de una marca de jabn", del agresivo imperialismo alemn.)

,21

Hitler. Mein Ktmpf, cd. cit.. t. II, p. 428.

i" Op. eis., t. II, p. 728

He aqu cmo Hitler y Rosenberg proclaman, con insuperable cinismo, l.i bestialidad de la conquista del mundo por Alemania. Y, dentro de Alemania, las botas de los S. A. y los 5". S. se encargarn de pisotear a cuantos se atrevan a oponerse a estos diablicos planes: en primer lugar, al movimiento obrero y, con l, a todo lo que represente aunque slo sea un atisbo de razn, de ciencia y de humanidad. Y, para crear la atmsfera necesaria en que pueda llevarse a cabo la "educacin" de las masas alemanas para estas bestialidades, se extrae del pasado y se pone de nuevo en circulacin todo lo que hay en l de reaccionario, de chovinista y de inhumano. En relacin con esto debemos ahora examinar el tercer complejo de problemas; la restauracin del plan chamberlainano de la adecuada religiosidad germnica. La dominacin desptica del nacionalsocialismo no puede tolerar junto a s a ningn otro poder ideolgico. La "concepcin nacionalsocialista del mundo" debe necesariamente convertirse en un sustitutivo de la religin. Para ello, es esencial, tambin aqu, la tendencia de modernizacin que se manifiesta ya en Chamberlain. Rosenberg, que es personalmente un intelectual decadente y degenerado, posee un buen olfato para ventear los extravos ideolgicos que apuntan en Alemania, entre los intelectuales, despus de la catastrfica derrota que sigue a la primera Guerra Mundial imperialista: la crisis de las viejas religiones y, a la par con ella, la apremiante necesidad de una nueva fe, una nueva supersticin, cuyos signos caractersticos son la credulidad, el oscurantismo y la bsqueda confusa. Por eso escribe: "Millones de gentes vagan, desorientados, entre las huestes del caos marxista y los creyentes de las Iglesias: completamente destrozados por dentro, a merced de confusas doctrinas y .ambiciosos 'profetas', pero en gran parte impulsados tambin por un vigoroso anhelo de nuevos valores y nuevas formas." l8a Hasta un reaccionario de viejo cuo tan redomado como el destronado emperador haba escrito en 1923 a Chamberlain: "La Iglesia ha fracasado." 1U El movimiento nacionalsocialista afirma, pues, por doquier su pretcnsin de fundar una nueva religin. Claro est que, antes de la toma del poder, Hitler se muestra, en este punto, muy cauteloso, para no enajenarse a los devotos de las regiones histricas, a quienes trata de atraerse; proclama, por ello, la libertad religiosa, la neutralidad del movimiento nacionalsocialista en materia de religin. Pero, ya en el poder, demuestra claramente, con los hechos, con la opresin del catolicismo, con la ofensiva contra la Iglesia protestante, con la persecucin desatada contra los catlicos y los ortodoxos protestantes reacios al hitlerismo, cmo interpreta ste la libertad religiosa. 123 Rosenberg. Der Mytbus des 20. JafabHnetts, ed. cit., p. 564 '' Cliambcrlain, hrieje, ed. cit.. t. II, p. 265.

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Sin embargo, estas tendencias se manifestaban ya claramente en los escritos de Rosenberg anteriores a la toma del Poder por Hitler; como ya hemos dicho, Rosenberg hace suyo el plan de germanizacin del cristianismo, (razado por Lagarde y Chamberlaiii. El Antiguo Testamenio debe ser abolido como texto sagrado;,2S fa proclamacin de Jesucristo como germano era ya un punto programtico de la renovacin chambcrlainiana Je- la religin. Con Rosenberg, Jesucristo se calza ya las botas de las 5". A.'. "Jess se nos aparece hoy como un seor consciente de s mismo," 12* Y Rosenberg dispone, al mismo tiempo, que este cristianismo ariani-zado y "desjudaizado" se convierta en dcil instrumento de la poltica imperialista del fascismo: "Pero un movimiento religioso alemn que quiera convertirse en un movimiento nacional debe declarar que el ideal del amor al prjimo tiene que supeditarse incondicionalmentc a la idea del honor nacional.''
1,T

Lo que Hitler y Rosenberg entienden por "honor nacional" se desprende claramente de cuanto dejamos espuesto. Para crear esle susttutivo fascista de la religin, Rosenberg hace culminar su teora racista en el mito de la grandeza germnica, procurando tambin aqu unificar eclcticamente todas las tendencias reaccionarias de un siglo entero, desde el romanticismo feudal hasta la filosofa imperialista de la vida. "Una de las ms grandiosas empresas de nuestro siglo consiste en dar forma como Iglesia Alemana a los anhelos del alma de la raza nrdica, bajo el signo del mito nacional." "8 Y el propio Hitler declaraba en 1932, ante Rauschning: "Slo se puede ser o germano o cristiano. No es posible ser las dos cosas a la vez. . . No es posible convertir a Jesucristo en ario, esto es un absurdo." (No deja de ser interesante, una vez ms, observar cmo Hitler piensa acerca de los esfuerzos terico-racistas de sus filsofos de la vida, Chamberlain y Rosenberg.) Y contina: "(Qu podemos nosotros hacer? Lo mismo que hizo Ja Iglesia catlica, cuando impuso su fe a los paganos: conservar lo que es til, cambiando su sentido." I2n Todas estas tendencias del fascismo alemn, demaggicas en la forma y en cuanto al contenido y la esencia arbitrarias y despticas, se concentran en su teora del Estado y en su prctica estatal. Como es sabido, la trayectoria de Alemania, en los liernpos modernos, discurri por otros caminos que la de la Europa occidental y tambin la de Rusia. Mientras que la desintegracin del feudalismo haca nacer, all, los Estados nacionales unilarios, en Alemania, la disolucin del feudalismo traa consigo el desgarramiento del Estado. Por eso deca Lenin, con razn, que el problema central de la revolucin burguesa, en Alemania, es la creacin
l?5

Rosenberg, Or Mjlf'M dei 20. Jabtbundetls, ed. cit.. p. 566. lS la IW Ib'idIbid., p. 570. WW., pp. 575/110 RauKhning, op. til., pp. 491-

de la unidad nacional. Y esta situacin lleva aparejadas, en la trayectoria alemana, una serie de consecuencias muy peculiares, todas ellas desfavorables y que van unidas al fortalecimiento de la reaccin. En primer lugar, tenemos que, en Alemania, el absolutismo no acusa aquellos rasgos progresivos que podemos observar en l donde quiera que se presenta como rgano de implantacin de un Estado basado en la unidad nacional. En segundo lugar, esta trayectoria va unida a un desarrollado retrasado y dbil de la clase burguesa, a una tenaz conservacin de las supervivencias feudales y al predominio poltico de la nobleza. Y, en tercer lugar, la revolucin democrtico-burguesa es, aqu, ms dbil y ms confusa y se halla ms expuesta a extravos reaccionarios que en otras partes, puesto que tiene como objetivo fundamental la instauracin del poder central an inexistente, y no la transformacin democrtico-progresiva del que ya existe. Estos rasgos fundamentales dominan tambin, como es natural, el desarrollo de la ideologa alemana. He aqu lo que dice Marx, hablando de las consecuencias del retrasado desarrollo de clase de Alemania, que va aparejado a esta frayectoria a que acabamos de referirnos: "Consecuencia necesaria de ello fue que, durante la poca de la monarqua absoluta, que aqu naci bajo una forma completamente raqutica y semipa-Iriarcal, la esfera especial a la que correspondi, en virtud de la divisin del trabajo, la administracin de los intereses pblicos adquiriera una independencia verdaderamente anormal, llevada todava ms all posteriormente, con la moderna burocracia. El Estado se erigi as en un poder aparentemente independiente, y esta posicin, que en otros pases fue solamente pasajera una etapa de transicin sigue durando en Alemania hasta hoy." ,3 As!, pues, mientras que en otros pases la ideologa del absolutismo, aunque haga del Estado un Leviatn, refleja claramente la lucha de clases y los intereses de clase y la posicin y funcin del Estado ante estas luchas nunca de un modo completo o consciente, claro est, en Alemania surge, como consecuencia del atraso que dejamos esbozado, la teora del Estado como encarnacin de la idea absoluta, teora que degenera en la mstica y en la deificacin del Estado. (Todo lo cual aparece tambin claramente visible en la filosofa del derecho de Hegel.) Las tendencias reaccionarias del siglo xix y del xx se mueven, en gran parle, en esta lnea. La deificacin del Estado es, sin disputa, uno de los fundamentos ideolgicos de aquella critica retrgrada de las democracias occidentales y de aquella glorificacin del atraso de Alemania, a que nos hemos referido ya repetidas veces. Y en esta trayectoria ideolgica cabe un papel bastante imprtame al neohegelianismo imperialista, el cual se
1,0

Marx-Kngcls, D/e ieutsche Ideoiogie, ed. cit., p. 198.

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apoya en los aspectos retardatarios de la filosofa de Hegel, y los subraya. 1:1 fascismo no es, sin embargo, la simple continuacin de las tendencias reacionarias usuales, sino c! punto de culminacin, cualitativa. mente caracterizada, de la trayectoria reaccionaria de Alemania; Dimilroff tiene razn cuando dice que el fascismo no significa simplemente el cambio de un gobierno burgus por otro, sino algo ms: un cambio de sistema. Con esta situacin aparece muy ntimamente relacionada la demagogia fascista ante el problema del Estado. En este punto, como en todos los dems, Hitler asume una posicin demaggica, scudorrevolucionaria, para explorar en provecho de su propaganda la desilusin de las masas ante el desarrollo estatal anterior de pas, su divorcio del Estado. En sus ataques contra e! sistema estatal vigente y contra sus defensores ideolgicos, se muestra muy radical y hasta "revolucionario". "No puede haber -dice una autoridad del Estado como un fin en s, pues ello equivaldra a declarar intangible y sagrada toda tirana en este mundo... No debe olvidarse, en trminos generales, que no es la conservacin de un listado, y menos an la de un gobierno, el fin ltimo de la existencia del hombre, sino el velar por su propia naturaleza. Y cuando sta se halla en peligro de verse oprimida o incluso destruida, el problema de la legalidad queda relegado a un lugar secundario. .. El derecho del hombre est por encima del derecho del Estado. . ." "' Y de estas premisas se sigue, segn Hitler, "que el Estado no constiluye un fin, sino un medio. Es, evidentcmenie, la condicin previa para una cultura humana superior, pero no su causa. sta radica, por el contrario, exclusivamente en la existencia de la raza capacitada para la cultura".,,i3 En esta demagogia de Hitler, cubierta con los afeites revolucionarios, se expresa, al mismo tiempo, su extremo antidemocratismo. Tambin, claro est, bajo una forma falazmente demaggica, aprovechndose de iodos los absurdos reaccionarios acumulados por los idelogos del imperialismo alemn para tratar de razonar la superioridad de la atrasada Alemania frente a las democracias occidentales. Como es natural, Hitler coloca para ello en el centro de su agitacin, lo mismo que cuando se trata de determinar el Estado mismo, la desenfrenada demagogia racista. La democracia es, para l, como ya lo era para Chamberlain, una institucin judaizada: "Slo el judo puede ensalzar una organizacin tan sucia y mentirosa como l mismo." l** Sin embargo, Hitler no opone a la denostada democracia judo-occidental la vieja monarqua alemana, como solan hacerlo los reaccionarios a la antigua usanza, sino que inventa come etiqueta para >-" Hitler. Mein Kampf, ed. cit., f. I, pp- 104s. " Op. cil.. t- H. ]>. 451. * Op. cit., X. I, p. 99.

encubrir su proyectado despotismo una nueva consigna demaggica: la de la democracia germnica. rente a la democracia juda aparece dice "la verdadera democracia germnica, que consiste en la libre eleccin del Ehrcr y que lleva aparejada la obligacin, por parte de ste, de asumir la plena responsabilidad por sus actos y su conducta. No hay en ella ninguna clase de votaciones de la mayora sobre asuntos concretos, sino solamente la designacin de un solo hombre, que, una vez designado, responde con bienes y vida de sus decisiones".,:" (Tambin el contenido de esta demagogia hitleriana tiene tras de s una larga historia. Nos limitaremos a recordar, a esle propsito, la conversacin de Max Weber con Ludendorff, que citbamos ms arriba.) En otro pasaje de su obra, da esta definicin lodava ms clara de lo que es la "democracia germnica": Autoridad de lodo Vihrer hacia abajo y responsabilidad hacia arriba.,3B Cualquiera que conozca un poco la historia alemana se dar cuenta de que este llamado principio de la democracia germnica no es otra cosa que la frmula refundida y modernizada del axioma sobre que descansaba la organizacin militar del rey Federico II de Prusia, cuando deca que los soldados deban temer a sus sargentos ms que al enemigo. No puede perderse de vista, naturalmente, que esta llamada nueva teo-ria hitleriana del Estado tiene profundas races en la trayectoria del Estado prustanoalemn y en su ideologa. La concepcin hitleriana del Eh-rer es, sencillamente, la variante modernizada y plebiscitaria de la vieja concepcin prusiana del rey, de la teora del "gobierno personal" del monarca, responsable de sus actos solamente ante Dios. Y guarda tambin cierta relacin con la teora de la restauracin de Haller, quien conceba el Estado como el patrimonio privado del rey, administrado autocrtica-mente por ste; con la teora del Estado de Stahl, el conservador prusiano tan influido filosficamenle por el Schelling de la ltima poca, y con la concepcin del rey romntico-reaccionario de Prusia Ecdcrico Guillermo IV, de quien fueron mentores Haller y Stahl y que jams se avino a tolerar que entre el rey y el pueblo se interpusiera "un pedazo de papel" (la Constitucin), menoscabando la libertad autocrtica de accin de un monarca inspirado por Dios. I-a "democracia germnica" es, por supuesto, la tajante negacin de la igualdad de los hombres. "El degenerado mundo burgus dice Hitler no acaba de darse cuenta de que se trata, realmente, de un pecado de lesa razn; de que es una quimera criminal creer que puede amaestrarse a un mono anlropode de nacimiento hasta hacer de el un abogado, mientras millones de hombres pertenecientes a la ms alta raza cultural se ven obligados a permanecer en puestos completamente indignos." 13 Pero " Ibid.
iaa

Op. di., t. II. p. 501.

, 1

'" Op. cit., t. II, p. 479,

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an es, si cabe, ms brutal el cinismo con cjue Roscnberg formula esla doctrina de la desigualdad sustancial de los hombres, con arreglo a la teora racista. En 1932, con motivo del proceso Potempa, en que fueron condenados a muerte algunos bestiales asesinos de obreros del movimiento nazi, a quienes Hitler expres sus simpatas en un telegrama, Rosenberg declar lo siguiente: "Se revela claramente aqu el abismo de diferencia que separa para siempre nuestro pensamiento y nuestro sentimiento del derecho de los del liberalismo y la reaccin. Caracterstico del 'derecho' hoy vigente, contra el que se resisten todos los sanos instintos de conservacin del pueblo, es el postulado de que un hombre es igual a otro." 13T Se trata, a primera vista, simplemente de una charlatanesca y vacua demagogia para explotar la desilusin causada a las masas por el Tratado de Versalles y espolearlas a la accin seudorrevolucionaria y en realidad contrarrevolucionaria. Pero lo que aqu se ventila, es en rigor, algo mucho ms importante. El Estado hitleriano viene dar realidad una realidad espantosa a todos los sueos reaccionarios sobre la "omnipotencia" del Estado. Jams ha habido un Estado tan desmedidamente poderoso, que haya podido inmiscuirse de una manera tan completa y absoluta en todas las manifestaciones de vida del hombre. Pero, bien entendido, eme tampoco en este caso se trata de simples abusos arbitra-rios, sino de la propia naturaleza diablicamente tirnica del Estado fascista. El orden popular nacionalsocialista dice el Secretario de Estado Stuckart "abarca en amplias proporciones la existencia terrenal del hombre alemn". Lo que quiere decir, sin eufemismos, que ese Estado tiene derecho a ingerirse, a su antojo, en todas y cada una de las manifestaciones de vida del individuo. Y el fascismo hitleriano rechaza por principio toda proteccin de los derechos individuales, toda garanta jurdica. Esto sera tambin, a juicio suyo, liberalismo. La concepcin liberal del Estado sigue diciendo Stuckart "colocaba al individuo y a la sociedad en contraposicin al Estado, por cuanto que. .. crea necesario tomar medidas para liberar a la persona de las trabas de un Poder estatal demasiado absorbente y garantizar sus derechos personales contra los abusos del estado".1*" El fascismo alemn aniquila estas garantas jurdicas personales del individuo. La demaggica y seudorrevolucionaria polmica contra las viejas teoras del Estado se trueca, pues, a la toma del poder por Hitler, en la instau1,7 Rosenberg. Bhu und F.hre, Munich, 195-1. p. 71. Mi Grundlagen. Aufbdu und Wirisch^tsordnung dei tijiiotialozidlisliscben Staatet, bajo IJ direccin de H. H. Laminen, Secretario c Estado y Jefe de la Cancillera del Reich, > H. Pfundtner, Secretario de Estado en el Ministerio del Interior. Berln, 1936. cuad. 15, pp. 16/.

racin del ms acabado despotismo de la pandilla -hitleriana, sin que nada se interponga ante sus desmanes. La "teora del Estado" del hitlerismo se propone, ante todo, dar un fundamento "terico" a este desenfrenado y arbitrario despotismo y acabar, en el estado fascista, terica y prcticamente, con todo lo que sea derecho y seguridad jurdica. Roscnberg formula claramente y sin tapujos la concepcin fascista del derecho, apoyndose para ello en un supuesto principio jurdico de la antigua India: "Derecho es dice lo que los hombres arios consideran justo." "9 Hitler se haba manifestado ya, programticamente, antes de la toma del poder, en contra de la igualdad jurdica dentro del Estado, al sostener que el Estado futuro distinguira entre* los individuos de raza pura y los privados totalmente de derechos. Principio que el Estado fascista implanta ms tarde, tomando como base la teora racista "interior". El Secretario de Estado Stuckart, a quien hace poco citbamos, explica abiertamente que la concesin de los derechos de ciudadana se atiene, caso por caso, "al examen individual de la dignidad de cada uno", pero sin que "las leyes digan expresamente quin debe considerarse como miembro de la comunidad de sangre".140 La decisin se confa al capricho omnmodo de la pandilla de los jerarcas hitlerianos. El fascismo trata de fundamentar tambin esta arbitradk-dad en el terreno de los "principios", apelando demaggicamente, una vez ms, a la indignacin y al despecho que la igualdad jurdica puramente formal del derecho suscita en las masas, en el Estado democrtico, en clamoroso contraste con la desigualdad material de las grandes masas. El nuevo Reich dice Stuckart^ "no es ya un Estado de derecha..., sino el Estado de una concepcin del mundo, basado en la moral alemana". Y, a continuacin, expone, a la luz de la evolucin jurdica del Estado hitleriano, cmo en l van vindose privadas de sentido todas las categoras jurdicas tradicionales, incluyendo la de la Constitucin: "El concepto formal de la Constitucin... ha perdido su razn de ser en el Reich alemn." "' Esta situacin de absoluta privacin de derechos de la poblacin, de entrega incondicional de sta al despotismo de la pandilla de las jerarquas hitlerianas, trata de justificarse diciendo que el Estado nacionalsocialista da al traste con los viejos conceptos de la neutralidad y la objetividad "burguesas" del Estado anterior. De nuevo se trata de explotar la indignacin de las masas contra la farisaica actitud superpar-tidista del Estado tradicional, para hacer plausible el despotismo fascista como un paso hacia adelante. Otro Secretario de Estado fascista, el Presidente del Tribunal Supremo del Estado Roland Freislcr, dice, a este
,an 1,0

Rosenbcrft. Dtr Mylhus des 20. Jahtbundetis, ed. cit, p. 5>9. l Gruitdla&vn, etc., cuad. 15, p. 25. Ibid., p. 13.

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proposito: el Estado "se convierte conscientemente en soldado de la concepcin nacionalsocialista del mundo en el pueblo alemn. . . Punto de partida y meta de toda accin, en esle Estado, no es el individuo, sino el pueblo, en su eterna sucesin de generaciones".1*2 De este modo, y segn la propaganda fascista, se realiza la "democracia germnica" en el terreno institucional. Que esta "democracia" no es, en realidad, otra cosa que la total aniquilacin de toda influencia del pueblo en las decisiones del Estado lo indican bien claramente nuestras consideraciones anteriores. La propaganda nazi se empea, sin embargo, en presentar este estado de esclavizacin, este avasallamiento convertido en institucin, como la politizacin general del pueblo- Otto Dictrich, jefe del departamento de prensa del Reich, nos ofrece una clara imagen de cmo ven y practican los nazis esta "democracia germnica", esta incorporacin del pueblo a la poltica. "El nacionalsocialismo dice este jerarca fascista no pide al individuo que intervenga en la poltica. Este arte queda reservado a unos cuantos individuos competentes y elegidos para ello. Pero exige que cada miembro del pueblo alemn piense y sienta polticamente." Y este pensamiento poltico "no es algo complicado, confuso y cientficamente problemtico, sino algo sencillo, claro y unitario". Dictrich explica a continuacin en qu consiste. El ''Fhrer" aclara es "el ejecutor de la voluntad del pueblo", pero no por eleccin. sino en virtud "de aquella voluntad inmanente de autoafrmadn que es inherente, por razones de sangre a cada pueblo",1*3 Volvemos a encontrarnos, pues, con que la mscara de Ja "democracia germnica" no hace ms que encubrir la dictadura desptica del "Fhrer" (es decir, por mediacin de ste, de la parte ms reaccionaria y ms agresiva del capitalismo monopolista alemn). En ninguna parte se ve expresada la inaudita esclavizacin y la sumisin ciega y absoluta a que esto conduce tan claramente como en Ja introduccin de esa coleccin de trabajos de la que hemos tomado las anteriores citas de Stuckart, Freisler y Dietrich, y en la que lanos lo que sigue: "Toda verdadera decisin se halla en manos del Fhrer; y si este decide de otro modo que como se expone en esta obra de carcter oficial no es que el nacionalsocialismo haya cambiado de manera de pensar, sino que los autores no han sabido interpretar bien la verdadera posicin nacionalsocialista ante estos problemas concretos." ut Esta dictadura de los jerarcas nazis slo puede engendrar una clase de hombres: los lacayos y usufructuarios de la parte ms reaccionaria y ms agresiva de la reaccin imperialista alemana. Su "democracia germnica" incuba el ms repugnante tipo de una calaa de hombres rastreramente serviles para con los de arriba y brutal y cruelmente tirnicos para ' Op. e//., cuad. 17. pp. 6s. '" Op. cit., cuad. 2. p. 9. 1 1 1 Op. c'tl.. Introduccin, p. 9-

con los de abajo. Los elementos de este tipo de hombre los haba ido creando ininterrumpidamente en el pueblo alemn la consabida "miseria alemana". Quien estudie la literatura alemana progresiva, ver constantemente fustigado en ella este repelente tipo humano. (Baste citar como ejemplo El subdito, la novela de Hcinrich Mann, en que se presenta, con demoledora stira, al exponentc guillennino de esa calaa de gentes.) Pero lo que hasta ahora surga, por as decirlo, espontneamente del atraso alemn y de su idealizacin ideolgica, se convierte con el fascismo en el producto consciente de la "educacin" hitleriana. No en vano Hitlcr y Rosenberg. en las obras que dan la pauta de la "concepcin fascista del mundo", se ocupan prolijamente de los problemas de la moral y la educacin. Chamberlain consideraba como el centro de la moral ario-germnica, segn hemos visto, el concepto de la lealtad; para Roscnberg, este concepto cardinal es el del honor. Qu entienden ellos por "honor" se deduce claramente de Jo que llevamos expuesto. El "honor" rosenbergiano es una frase grandilocuente y vaga, que slo sirve para encubrir demaggicamente el perfecto amoralsmo de los hitlerianos. Tambin acerca de este amoralismo se expresa sin tapujos Hiller, en sus conversaciones privadas con Rauschnng, recogidas por ste: "Los lugares comunes de la moral son indispensables para las masas. Nada sera ms errneo para un poltico que adoptar la postura del superhombre amoral... Yo no har, por supuesto, una cuestin de principio el obrar amoralmente, en el sentido convencional de la palabra. Lo que ocurre es que yo no me atengo a ninguna clase de principios; eso es todo." " Cmo se representa Hitler, concretamente, su "obra educativa" lo expone l mismo de un modo harto inequvoco, tambin en sus plticas con Rauschnng. Como ste le expusiera algunos reparos acerca de los malos tratos que se daba a los recluidos en los campos de concentracin, Hitlcr le replic: "La bwtalidtul inspira respeto... El hombre comn y corriente de la calle slo respeta la fuerza brutal y la falta de conciencia... El pueblo necesita ser mantenido en un saludable temor. Desea temer a algo. . . Por qu murmurar acerca de la brutalidad e indignarse ante las torturas? Las masas lo desean. Desean algo que les infunda el escalofro del pnico." u* Pero ste no es ms que uno de los lados de la "obra educativa" del hitlerismo, el lado que mira a las grandes masas. Para las altas jerarquas fascistas, rige, bajo Hitler, otra consigna "moral", la consigna de la corrupcin sin freno, la consigna de "Enriqueceos!" Tambin acerca de esto se expresa el "Fhrer"' con toda franqueza y todo cinismo, ante Rauschnng: "Yo concedo a los mos toda libertad. . . Haced lo que se
lts

Rauschnng, Op. di., p. 281.

*> Ibd.. p. 83-

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os antoje, pero no os dejis atrapar... O es que bamos a sacar el carro del atranco para irnos luego a casa con las manos vacas?" Pero la consigna de "Enriqueceos!" tiene, adems, para Hitler, oir ventaja de carcter "educativo": conociendo los crmenes y las tropelas de los miembros inseguros del partido, se los tiene ms fcilmente en la mano. Y surge, as, en el seno de la "lile del partido" un sistema de espionaje y denuncia mutuos: "Todos se hallan en manos de otros y nadie es ya dueo de s mismo. He ah el resultado apetecido de la consigna de "Enriqueceos!" ,AT Y, como todo el "Tercer Reich" descansa sobre una jerarqua formada por el Caudillo y la hueste y esta estructura va desde el "Jefe de Manzana" hasta el l'hrer-Canciller, el cnico mtodo hitleriano, con su mezcla de corrupcin y brutal i zacin, puede degradar moralmente a las ms extensas masas del pueblo alemn. Les da a escoger entre convertirse en verdugos corrompidos o resignarse a ser vctimas de las torturas y el terror. Y de esta presin sistemtica surge, inevitablemente, ese tipo bestial del soldado hitleriano bajo cuyas monstruosidades ha sufrido Europa entera, hasta que las victorias del Ejrcito Rojo pusieron una camisa de fuerza a su vesana furiosa. El barbarismo es, para los hitlerianos, un principio. He aqu cmo se expresaba acerca de esto Hitler, ante Rauschning, por los das de sus conflictos con los nacional-alemanes de Hugenberg: "Esas gentes me consideran como un brbaro sin educacin. . . S, somos brbaros! Y queremos serlo. Este es, para nosotros un ttulo de honor. /Nosotros rejuveneceremos al mundo! "' (Ya sabemos que este pensamiento, corroborado en la Guerra Mundial imperialista, fue expresado primeramenle por Nietz-sche.) Qu clase de "rejuvenecimiento" era ste lo pusieron de manifiesto, con sus hechos pavorosos, el rgimen hitleriano en Alemania y el ejrcito de Hitler en toda Europa. Pero estos hechos no nos cansaremos de repetirlo no deben ser considerados como "excesos", sino como los resultados lgicos c inevitables del rgimen hitleriano, como lo que Hitler cabalmente se propona conseguir. Es sta otra de las metas de su sistema acerca de las que se manifiesta con toda franqueza en las conversaciones privadas que venimos citando: "Mi doctrina es dura. Hay que matar en ellos [en los jvenes educados por Hitler, G. ..] toda debilidad. En las fortalezas de mi Orden se criar una juventud ante la que retroceder, tembloroso, el mundo. Una juventud vehemente, activa, seorial, impvida, brutal: a eso es a lo que yo aspiro. Una juventud c|ue no conozca ni las debilidades ni la indulgencia. Quiero ver brillar un da en sus ojos el resplandor del orgullo y de la independencia de la bestia de presa... De este modo, exterminar miles de aos de domes"' Op. til.. Introduccin, p. 9.

ticacin de la humanidad. Y entonces, poseer un material humano puro y noble. Y con l podr crearse la nueva organizacin." No por la \.i intelectual, por supuesto: "El saber es funesto para mis jvenes.""*1 "1-0 que ellos necesitan es disciplina, y no deben conocer el miedo a la muerte." ,M As descubre Hitler, y lo pone de manifiesto sin tapujos, el verdadero contenido de las charlataneras demaggicas de Roscnberg acerca del "honor". Y hay que decir que, en este terreno, s logr Hitler llevar a la prctica sus objetivos. Aunque sus planes aventureros de imponer a todo el mundo civilizado la dominacin de Alemania fracasaran estrepitosamente, no puede negarse que consigui, en cambio, llevar la corrupcin y la brutalizacin a una parte considerable del pueblo alemn. Se vali para ello, como hemos visto, de todas las teoras oscurantistas y reaccionarias surgidas al calor del atraso de Alemania, utilizndolas hbilmente, con un cinismo demaggico y en la medida en que le convena. Supo fomentar hasta el mximo, conscientemente, todos los instintos a un tiempo serviles y bestiales que haban do desarrollndose en el ambiente de la miseria alemana, para poner en pie las hordas que asolaron a Europa. "Pero, aunque no logrsemos conquistarlo, arrastraramos con nosotros a la destruccin a medio mundo, y no consentiramos que nadie triunfase sobre Alemania. El ao 1918 no se repetir. Jams capitularemos."151 Tanto da que el suicidio del criminal contra el mundo, de Hitler, se interprete o no como una capitulacin. Lo que s puede asegurarse es que el ao 1945 no ha sido un nuevo 1918. El derrumbamiento de la Ale-mana hitleriana no es una simple derrota, por muy grave que ella sea, un simple cambio de sistema, sino el final de toda una trayectoria. Ha venido a dar al traste con la falsa instauracin de la unidad alemana que comenz inmediatamente despus de derrotada la revolucin de 1848. para consumarse en 1870-71, y replantea en lrminos completamente nuevos este problema central de la nacin alemana. Ms an, puede afirmarse que toda la historia frustrada de Alemania se pone ahora a revisin. Un hombre que tena tan poco de extremista radical como Alejandro de Humboldt lo deca ya hace unos cien aos: Alemania equivoc su camino con la derrota de la guerra de los campesinos; y a ella hay que retrotraerse para encontrar el rumbo certero; lo que ha sucedido de entonces ac ha sido una consecuencia necesaria. Pero no una consecuencia necesaria en el Sentido de una ontologa al margen del tiempo, sino en el plano muy concreto y muy real de la propia historia alemana. Con lo que este razonamiento viene a coincidir con la ingeniosa afirmacin de Eranz Mehring de que la batalla de Jcna fue la toma alemana de la Bas Ibid.. p. 212. "" Ibi.. p. 121
151

* lbJ.. o. 86.

Ibid.

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lilla, repetida tambin infructuosamente aadimos nosotros- en 1918. V la segunda repeticin de este hecho histrico en 1945 plantea a todos los alemanes honrados y capaces de pensar por cuenca propia Ja exigencia concreta de sacar de la conciencia de esta realidad todas las consecuencias polticas, sociales e ideolgicas que en ella se encierran; es decir, de llevar a cabo desde dentro el asalto a la Bastilla impuesto desde fuera, de ex tirpar radicalmente de los caminos que llevan hacia el futuro del pueblo alemn la funesta herencia de su Edad Media. Pero esto no es, ni mucho menos, un ocaso, como demaggicamente proclamaba Hitler, sino, por el contrario, el comienzo del renacimiento. "Sera ridculo deca ya en 1942 Stalin confundir a la pandilla hitleriana con el pueblo alemn, con el Estado alemn. Las experiencias de la historia ensean que Jos Hitler vienen y van, pero el pueblo alemn, el Estado alemn, queda." 13En este libro, nos hemos ocupado del lado ideolgico de esta trayectoria, y an ms concretamente, del que se refiere a la filosofa y a la concepcin del mundo. Visto a travs de este prisma, el ao 1945 significa, ante todo, lo siguiente: al convertirse el irracionalismo, la destruccin total y por principio de la razn, en la concepcin oficial del mundo de un gran pas y al tener que medirse este pas con un adversario social c ideolgico, con la Unin Sovitica socialista, sufri una derrota aplastante. Una derrota total, a tono con el carcter total de la guerra librada. El hitlerismo no resucitar bajo la forma en que lleg a desarrollarse, esto es evidente. Pero nadie puede negar que siguen manifestndose todava hoy y hasta diramos que con recrudecida intensidad las fuerzas imperialistas que lo fomentaron y lo auparon. (De la fundamental diferencia existente en cuanto a la situacin, pese a la semejanza de las tendencias econmico-sociales que siguen manteniendo su continuidad, hablaremos en el F.plogo.) Aqu, despus de habex espuesto el paso del irracionalismo alemn de la teora a la prctica y la necesaria hecatombe de esta diablica culminacin histrico-un i versa I de una trayectoria filosfica, slo resta sealar lo que nos liemos propuesto demostrar a lo largo de todo el libro, a SJIXT: que tanto esta culminacin como esta hecatombe fueron algo histricamente. necesario; pero no, claro est, en un sentido fatalista. Del mismo modo que Hitler no se hundi poltica y militarmente como consecuencia de tales o cuales decisiones errneas y, por tanto, evitables, sino por la naturaleza misma de su sistema, as tambin el irracionalismo encontr, como concepcin del mundo, su forma prctica adecuada en el hitlcrismo.y se fue a pique, con Hitler, bajo la forma que le corresponda. Y nuestra exposicin, al poner de manifiesto el cinismo nihilista de i" Stalin, Orden del da de 23 de febrero de 19^2.

Hitler y sus compadres y demostrar que ni siquiera ellos crean en las doctrinas que demaggicamente predicaban y ponan en prctica, lejos de refutar aquella afirmacin, no hace ms que confirmarla. En efecto, es precisamente esto lo que pone de manifiesto de un modo insuperable la unidad dialctica entre el cnico nihilismo y la aventurera credulidad exenta de todo espritu crtico, la frivola supersticin, que todo irracionalismo lleva implcita y que encontr en Hitler, simplemente, una expresin inadecuada. Sera rebajar la importancia histrica de la suerte de Alemania (y con ella de la suerte de la filosofa irracionalista) el hacer hincapi, al enjuiciar a Hitler, exclusivamente en su bajo nivel moral e intelectual. Es claro que semejante juicio no faltara a la verdad. Pero no debe perderse de vista que este descenso de nivel responde, a su vez, a una necesidad histrica. Desde Schelling y Schopenhauer, el camino desciende vertical-mente, pasando por Nietzsche, Dilthey, Spengler, etc., hasta llegar a Hi-llcr y Rosenberg. Pero este descenso vertical se limita a expresar adecuadamente la propia esencia y la necesidad de desarrollo del irracionalismo. Y de esta necesidad forma parte integrante el adversario contra el que se estrella prcticamente y en el terreno poltico y militar el nacionalsocialismo: la Unin Sovitica socialista. Aqu, slo nos interesa el lado filosfico del problema. Hitler, como el realizador prctico del irracionalismo, fue el ejecutor testamentario de Nietzsche y de toda la trayectoria filosfica posterior a l y que arranca de l. Y ya se puso de manifiesto, en su lugar oportuno, hasta qu punto era necesario que el irracionalismo se volviera, en Nielzsche, contra el socialismo. En aquel lugar, qued esclarecido cmo el irracionalismo tena que tropezar, al llegar a este punto, con un adversario desconocido, incognoscible para l e inasequible a su comprensin. Por muy grande que fuera la diferencia de nivel espiritual y cultural entre el filsofo Nietzsche y el demagogo Hitler diferencia en la que se expresa tambin, como subraybamos, la necesidad del desarrollo histrico, es precisamente ante este problema decisivo donde se reducen y tienden a desaparecer las diferencias de nivel en cuanto al conocimiento y la comprensin del adversario; hasta podramos decir que esas diferencias son, aqu, nulas, como lo revela la aplicacin prctica de la filosofa irracionalista a travs de la poltica de Hitler. El aniquilamiento o la restauracin de la razn no es problema acadmico para filsofos profesionales. A lo largo de este libro, hemos tratado de demostrar cmo la actitud ante la razn, la tendencia a afirmar o negar sta, el reconocimiento o la repudiacin de su efectividad, se proyectan de la realidad a la filosofa, y no a la inversa, de la filosofa a la realidad-La razn es negada o se proclama su impotencia (Scheler) tan pronto como la realidad misma, la vida vivida por el pensador, no muestra un movimiento de avance hacia un futuro digno de ser afirmado, ninguna

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perspectiva de porvenir que descuelle sobre el prsenle. El fundamento de todas las posiciones hostiles a la razn reside, por tanto, objetivamente, en el curso de la misma trayectoria histrico'Sodal y. subjetivamente, en la actitud del individuo de que se trate, segn que tome partido por lo que agoniza, por lo que declina, o por lo nuevo, por lo que nace. (Y reiteradamente hemos puesto de relieve cmo el llamado superparti-dismo, lo que se cree estar por encima de los partidos, sentirse en un plano superior con respecto a ellos no es, en realidad, otra cosa que abrazar la causa de lo que perece.) Por eso quiralo o no el individuo y tenga o no conciencia de ello, toda actitud en pro o en contra de la razn va insuperablemente unida, hoy, a su enjuiciamiento del socialismo. No siempre ha sido asi. Hasta 1848, las luchas espirituales giraban fundamentalmente en torno a la lucha entre el progreso democrtico-burgus alentado por la Revolucin francesa y el stau q//o absolutista-feudal. Los frentes de lucha aparecen dispuestos de otro modo desde los combates de junio de 1848, especialmente desde la Comuna de Pars, y muy sobre todo a partir del Gran Octubre de 1917- Spalo o no el individuo, en todas sus decisiones influye, ahora, la lucha entre el socialismo y el capitalismo monopolista. Y cuanto su concepcin del mundo expresa por muy abstractamente gnoseolgica u ontolgica que su forma sea se halla condicionado en ltima instancia por esta actitud suya. Fcilmente se comprende que la decisin histrico-un i versal que ha venido a poner trmino a la segunda Guerra Mundial no puede pasar desapercibida ante nadie que tome en serio los problemas relacionados con su concepcin del mundo, que no se contente con vaguedades sentimentales 0 se deje caer en trampas lgicas. Nadie que vea las cosas como realmente son puede por menos de darse cuenta de que, tras un perodo de dominacin de casi un siglo, la concepcin irracionalista del mundo, llevada a la prctica y convertida en sistema de gobierno, ha sufrido una derrota aplastante en el terreno de los hechos y en el de las ideas; de que la concepcin del mundo del socialismo, muchas veces ahogada en el silencio y otras tantas refutada al parecer, definitivamente, ha alcanzado una victoria inscrita en la historia universal por el herosmo de los pueblos soviticos, inspirados terica y prcticamente en esa concepcin del mundo. Es la victoria de la razn plasmada concreta y prcticamente sobre los mitos del irracionalismo, aventados ahora al mundo de lo espectral y lo diablico. Claro est que las reflexiones ideolgicas que esta nueva situacin del mundo sugiere inexcusablemente a todo hombre que quiera pensar de un modo honrado, no lleva consigo, obligadamente, la adhesin a los partidos que mantienen la teora del marxismo-leninismo y aspiran a realizarla. El problema aqu planteado no es tanto de carcter directamente

poltico como de orientacin general para toda persona, en el presente. Y si es cierto que la mayora de los filsofos, en el perodo que hemos venido estudiando, no llegaron a comprender este problema, sino que, Jejos de ello, laboraron con todas sus fuerzas por oscurecerlo, no lo es menos que los mejores artistas y escritores de su tiempo se vieron arrastrados por el empuje de su corriente. Este movimiento no ha cesado desde el da en que Zol declar que, al abordar un problema real, cualquiera que ste fuese, tropezaba siempre con el socialismo. Podramos citar como exponentes de ello, sin pretender ni mucho menos ofrecer una lista competa, nombres como los de Courbet y William Morris, Anatole France y Romain Rolland, Bernard Shaw y Theodor Dreiser, Heinrich y Thomas Mann. En su mayora, estos artistas y escritores no llegaron a ser nunca socialistas, por su concepcin del mundo. Pero todos ellos y esto es [o que hace que sus obras, desde los cuadros de Courbet hasta el Doctor Vntistus de un hombre tan profundamente burgus como Thomas Mann, se destaquen sobre el fondo de la decadencia pesimista-nihilista de las gentes de su tiempo, sin dejarse arrastrar por el miedo, la angustia o el odio, por los mitos obsesivos y tergiversadores, por la evasin de la realidad, se han atrevido a mirar cara a cara, sin prejuicios, al socialismo, a la gran fuerza de progreso del presente, a la fuerza que abre los caminos de nuestro futuro. Tambin ste es, ciertamente, un fenmeno internacional. Pero encierra una significacin muy especial para la cultura alemana. Y no slo porque, desde 1945, este debate constituye un problema cotidiano y candente para Alemania, sino, sobre todo, porque claro est que en la ms ntima trabazn con la situacin general espiritual de nuestro tiempo se trata de poner fin a un largo estado patolgico de la cultura alemana, que alcanz precisamente bajo el hitlerismo y en la etapa de su preparacin su punto ms alto y ms agudo de crisis: los alemanes no saban qu hacer de su propio gran pasado, no acertaban a exlraer de l fuerzas de fecunda creacin, como otros grandes pueblos. Y es que haban matado la mdula de su gran tradicin clsica, degradndola as, de una parte, en un pasado medio enterrado entre las sombras del ayer, en un recuerdo acadmicamente desvanecido y, de otra parte, fortaleciendo el veneno activo del presente con la tergiversacin y el falseamiento reaccionarios de aquella tradicin. Se trata aqu, para decirlo en pocas palabras, de lo que representa la obra de Curios Marx y Federico Engels, como fermento vivo y vivificador de una autntica cultura alemana. Desde un punto de vista objetivamente histrico, esta obra aunque por su contenido y su mtodo represente un salto cualitativo con respecto a todo el pensamiento anterior es la culminacin espiritual de todas (as tendencias progresivas que haban venido laborando por la liberacin y por la nacionalizacin del pueblo

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alemn. El hecho de que la obra de preparacin espiritual de la revolucin democrtico-burguesa, en Alemania desde Lessing hasta Heine y desde Kanl hasta Hegel y Feuerbach, culmine en la sntesis clsica de la teora de la revolucin proletaria representa, histricamente hablando, un punto de apogeo que todos los pueblos del mundo debieran admirar en la trayectoria alemana. Pero, subjetivamente, este punto de apogeo ha pasado desapercibido, hasta ahora, en la cultura de Alemania. Marx no lleg a convertirse en un factor activo y fecundador de la cultura de su pueblo. Y, al matarse as la mdula de esta trayectoria cultural, el gran pasado de Alemania no tena ms remedio que estancarse acadmicamente, descender al plano de la charlatanera profesoral y, de otro lado, fundirse, envuelto en los vapores nebulosos de la decadencia, en una falsa y daina unidad reaccionaria. No de otro modo puede explicarse que una trayectoria de la cultura alemana como la que conocemos: Goethe-Schopenhauer-Wagner-Nielzsche, vaya a desembocar en Hitler, permitiendo a ste hablar en nombre del gran pasado de este pueblo. Pinsese para subrayar y esclarecer el contraste en cul fue la trayectoria cultural de Rusia. Tras Pushkin y Gogol, vienen los grandes tericos democrticorevolucionar!os, Belinski y Hcrzen, Chcrnichevski y Dobroliubov. La obra de estos pensadores hizo posible que ol pas de Tolstoi pudiera asimilarse, incorporndolo tambin a la propia cultura nacional, el pensamiento de Lenin y Stalin, como grandes figuras fecun-dadoras y sealadoras de caminos. Para los rusos, el socialismo y la compenetracin con la propia cultura nacional representa una unidad orgnica, y no un doloroso antagonismo, como para tantos y tantos entre los mejores alemanes del siglo pasado. Lo repetimos: no hace falta, ni mucho menos, ser socialista para sentir este problema como un problema candente y contribuir de un modo activo a su solucin, Thomas Mann escriba, ya en la dcada del veinte: "Dije una vez que las cosas slo marcharan bien en Alemania y que sta slo se encontrara a s misma el da en que Carlos Marx leyera a Federico Hlderlin, encuentro este que, por lo dems, est a punto de producirse. Me olvide de aadir que una toma unilateral de conocimiento sera necesariamente infecunda." ,:''* Thomas Mann sealaba muy claramente, con ello, ya antes de la catstrofe hitleriana, el camino para la solucin de los problemas de Alemania y de su cultura. Esta revisin del pasado de Alemania en nombre de su futuro es indispensable, si se quiere que el tercer asalto a la Bastilla, impuesto desde fuera, se convierta por fin en la obra propia de los alemanes. Hemos hablado y hablamos aqu del aspecto cultural, y sobre todo del aspecto filosfico del problema. Pero nos hemos esforzado tambin en sealar >* Thomas Mann, Dk- ForJ,ruag Jes Tages, Berln, 1930, p. 196-

cmo todos estos problemas (hasta los ms abstractos) brotan de la vida socal y acaban por convertirse en factores nada desdeables de su desarrollo: sin una perspectiva de futuro, no puede conocerse el pasado m hacer de l una fuerza fecunda para el presente; sin el certero esclarecimiento del pasado, no puede haber una perspectiva nacional concreta del futuro. . . , ,. El presente libro se propone incitar a esta labor, al rompimiento definitivo y consciente con la funesta herencia de la miseria alemana y mediante la elaboracin crtica de la rica herencia progresiva, que an distamos mucho de conocer en toda su plenitud a la construccin de un futuro real y autnticamente alemn. Ya sabemos que el romper con una tradicin falsa y el limpiar el campo para edificar sobre l no es, ni mucho menos, una labor fcil. Las tradiciones reaccionario-irracionalistas de ms de un siglo no pueden superarse, con la mejor voluntad del mundo, en das o en meses. Pero no hay otro camino, si se quiere reco-brar la salud. La razn perdida, la razn destruida, slo puede recobrarse en la realidad misma, influyendo en ella y dejndose influir por ella. Y, para poder llegar a la realidad, no hay ms remedio que romper con aquella falsa tradicin del irracionalismo. La cosa es difcil, pero no imposible. Recordemos las palabras que Goethe pone en boca de su Fausto: Pero los espritus, dignos de contemplar profundamente, adquieren imitada confianza en lo ilimitado.'

* Versos 6117-18

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Fcil es comprender que semejante empresa requerira un libro tal vez de las mismas proporciones que ste, y el autor no se considera, en modo alguno, llamado a escribir una obra de este tipo (ni siquiera un esbozo EPLOGO Sobre el irracionalismo en la posguerra HEMOS INTENTADO, en las pginas anteriores, exponer en sus aspectos fundamentales la trayectoria del irracionalismo, desde la contraofensiva ideolgica reaccionario-feudal provocada por la Revolucin francesa hasta el hitlerismo y su necesaria bancarrota. Con el derrocamiento de Hiller. este estudio, iniciado ya en los das de su poder y de su podero, ha adquirido un carcter esencialmente histrico. No del todo, sin embargo. No creemos que nadie se atreva a sostener, hoy, que el hitlerismo, tanto su ideologa como sus mtodos, pertenezcan ya ntegramente al pasado histrico. Es cierto que, al terminarse la guerra, una gran parte de las masas, libre de la pesadilla del fascismo, se hizo la ilusin de que iba a abrirse un perodo realmenle nuevo de paz y libertad. Pero, apenas un ao despus, Chorchill se encargaba de desgarrar cruelmente en l'ulton todos aquellos sueos. De entonces ac, son cada vez ms quienes van dndose cuenta de lo que los ms perspicaces saban ya desde un principio: que el final de la guerra no ha sido sino la preparacin de otra contra la Unin Sovitica y que la accin ideolgica sobre las masas, con vistas a esta guerra, es un problema capital para el mundo imperialista. He aqu por qu, en medio de esta enconada guerra fra en que vivimos, no puede una obra polmica contra el irracionalismo militante aunque esta obra tenga un propsito esencialmente histrico terminar con Hi-tlc'r, sino que tiene que poner de relieve, cuando menos, los rasgos fundamentales de la trayectoria del pensamiento desde el derrocamiento del hitlerismo hasta hoy. Tal es la finalidad de este Eplogo. Con lo que queda dicho, naturalmente, que estas pginas finales no tienen la pretensin de ofrecer un cuadro cientfico completo y exhaustivo, ni en sentido extensivo ni en el intensivo. Si tenemos en cuenta que, desde el trmino de la segunda Guerra Mundial, la hegemona de la reaccin imperialista mundial ha ido pasando cada vez ms de lleno a manos de los Estados Unidos, quienes en este sentido han venido a sustituir a Alemania, serta necesario, en realidad, escribir la historia de la filosofa en aquel pas para poder poner de manifiesto, con la misma precisin con que lo hemos hecho con res' pecio a Alemania, de dnde provienen, desde el punto de vista social y en el plano espiritual, las actuales ideologas del "siglo norteamericano", dnde hay que buscar las races sociales y espirituales de estas ideologas actualmente en boga. 618

de ella).
Este Eplogo no puede aspirar a otra cosa que a bosquejar muy a grandes rasgos los aspectos nuevos ms importantes que se destacan en las tendencias sociales del perodo de la posguerra, poniendo de relieve sus reflejos ideolgicos a la luz de algunos ejemplos especialmente caractersticos, con el fin de enlazar con el presente nuestras anteriores consideraciones. Lo que trae consigo, naturalmente, el que nuestra exposicin se limite tambin, en estas pginas complementarias, al panorama de Alemania, de una parte por razn del importante papel que a los alemanes se asigna en los planes del imperialismo norteamericano y, de otra parte, porque en la ideologa de la Alemania occidental de hoy cobran considerable relieve ciertas formas importantes del prefaseismo. Siguiendo el plan que nos hemos trazado, tambin stas habrn de exponerse ms bien como ilustracin que de un modo exhaustivo. Este Eplogo no persigue otra finalidad que la de sealar en las personas de sus exponentes ms caracterizados las tendencias fundamentales dominantes en las ideologas del perodo de la guerra fra.

ENTRANDO ya en los problemas de fondo, surge inmediatamente, ya en el momento mismo de iniciar nuestra indagacin, esta pregunta: en qu se manifiestan los nuevos rasgos del perodo posterior a 1945? La coalicin antifascista se desmorona rpidamente, y las potencias "democrticas" se entregan con energa cada vez mayor a la "cruzada" contra el comunismo, recogiendo sin prdida de momento la bandera central de la propaganda hitleriana. Y esto, como es natural, hace cambiar la orientacin (y, con ella, el contenido y la estructura) de semejantes concepciones "democrticas". Habindose movilizado en la Guerra Mundial contra el fascismo, podan hacerse pasar, a veces, con cierta razn, como las herederas del perodo de florecimiento, ya de largo tiempo atrs cancelado, de la democracia burguesa. En virtud de la gran fuerza de atraccin de este movimiento, que por fin haba cobrado un impulso de avance, se mantiene, aun despus de haber virado en redondo, la apariencia de una cierta continuidad con la etapa anterior: la apariencia de seguir luchando contra el "totalitarismo", pero englobando ahora bajo este nombre el fascismo y el comunismo, A los que se considera como la misma y nica cosa. Aun prescindiendo de que esta concepcin no es ms que un trasto

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viejo sacado del desvn de la socia (democracia y cJ trotskismo, viene a revelar, en Ja situacin concreta en que nos hallamos, inmediata y obligadamente, una nueva hipocresa y una nueva falacia, ya que para poder ruchar eficazmente contra el comunismo, la "democracia" se ve obligada a sellar un significativo maridaje con los restos alemanes del nazismo (los Hjalmar Scfiacht, los Krupp, los generales de Hitler), con Tranco. etc., etc. Con lo que la ideologa "antitotalitaria" va cobrando inevitablemente, de un modo cada vez ms acusado, la fisonoma fascista, Tambin la "cruzada" contra el comunismo, contra el marxismo-leninismo, es una vieja herencia de la ideologa burguesa convertida en reaccionaria. Ya hemos visto cmo fue Nietzsche quien despleg en toda la lnea la lucha ideolgica contra el socialismo; y hemos visto tambin cmo esta lucha fue extendindose y agudizndose cada vez ms desde 1917, para llegar por ltimo, con Hitler, a su punto culminante provisional, en el que el nivel espiritual ms bajo en que hasta entonces se haba cado se combinaba con la mentira y la provocacin (incendio del Rcichstag) y con la crueldad ms salvaje y ms bestial (Auschwitz, etc.). Apogeo provisional de lo ms bajo, decintos, pues vemos cmo ahora es rebasado por la "guerra fra" puesta en escena desde Washington. Tambin aqu se mezcla la ofensiva ideolgica con provocaciones del ms diverso jaez, pero dando incluso quince y raya, desde todos los ngulos, a Ja variante hitleriana de esta lucha. Pero, aqu, slo tenemos por que ocuparnos del aspecto ideolgico del problema. Hasta ahora, slo hemos destacado, como se ve, aquellos rasgos de la ideologa del "mundo libre" acaudillada por Jos Estados Unidos en que se muestra su coincidencia con el fascismo, por la sencilla razn de que debemos partir de ella para comprender en su verdadera significacin las diferencias que la separan de la ideologa hitleriana. El sealamiento de las diferencias podra fcilmente inducir a error, si las discrepancias, a veces incluso antagnicas, no se encuadrasen dentro de esta coincidencia ideolgica y social. La reproduccin pura y simple del fascismo resultara en Jas actuales condiciones, empresa harto difcil. Cierto es que sigue en pie, intacto, el fascismo franquista; cierto tambin que el aparato de Estado de Adenauer est lleno de gentes que hasta hace poco ocupaban puestos dirigentes bajo Hitler; cierto que bajo Ja proteccin de los norteamericanos y con su avuda vuelven a brotar por todas partes, en Alemania, Jas agrupaciones secretas fascistas y las organizaciones de sicarios; cierto que la ideologa nazi puede seguir manifestndose y desarrollndose abiertamente, sin que nadie Je vaya a la mano, no slo en "imprudentes" declaraciones de oficiales nazis, desmentidas con torpes balbuceos, no slo en libros de memorias en que se rinde reverente homenaje a los caudillos del hitlerismo, sino tambin, abiertamente y con todo descaro, en publicaciones peridicas de carcter programtico, como

por ejemplo la titulada Nacin Europa, revista mensual ai servicio de a renovacin europea (Na/ion Europa, Monatsschrift fr ie europhche Erneuerung), donde se ha dicho, entre otras muchas cosas del mismo jaez: "El Reich, ms de una vez totalmente destrozado, para resucitar siempre de nuevo, guarda en su entraa las fuerzas necesarias para una plenitud de podero todava mayor, etc., etc." Sin embargo, todo esto, con ser caracterstico, no es por el momento, al menos, ni siquiera en la Alemania occidental, lo que da la tcnica dominante de la nueva ideologa. La reaccin internacional incluyendo tambin, por tanto, la alemana se ve colocada, desde el derrumbamiento de Hitler, en una nueva situacin objetiva y obligada a sacar, tambin en lo ideolgico, las consecuencias de ello. Hitler extravi y conquist a las masas alemanas con su demagogia social y nacional. Lo que quiere decir que su mito, basado en el rracio-nalismo ms desenfrenado, logr dos cosas. Logr, en primer lugar, encauzar ciertos sentimientos nacionales del pueblo alemn, de por si legtimos, hacia Ja ideologa de un chovinismo imperialista y agresivo, por los caminos de la opresin y el aniquilamiento de otros pueblos. Y, en segundo lugar, este mito afianz la dominacin ilimitada del capitalismo monopolista alemn, de hecho bajo el modo ms reaccionario y brbaro que pueda imaginarse, pero formalmente bajo un ropaje demaggico, presentndolo como un orden social radicalmente "nuevo" y "revolucionario", que trataba mentirosamente de aparecer situado ms all del dilema de Capitalismo o socialismo. El mito falaz del "socialismo alemn", de la "democracia germnica" ha sido estudiado ya a fondo en las pginas anteriores, as en cuanto a su gnesis como en cuanto a sus funciones, y no hay para qu detenerse aqu en l. El desenlace de la guerra se ha encargado de destruir ambos mitos, ntimamente entrelazados y que forman una unidad ideolgica. Sobre todo, la forma hitleriana de la demagogia social. Despus de la victoria del socialismo en las democracias populares del centro de Europa y en China y a la vista del auge de los poderosos partidos comunistas de masas, sobre todo en Francia y en Italia, es natural que todo grupo del capitalismo monopolista considere una aventura demasiado temeraria el lanzar de nuevo la consigna de "otro" socialismo, como maniobra para desviar del comunismo a las masas. Hitler pudo todava llegar al poder con ayuda de estos medios; pero no debe olvidarse que ya en 194 tuvo que recurrir al terror ms feroz para exterminar a los partidarios de la llamada "segunda revolucin". Y a esto hay que aadir que es lo ms importante de todo la diferencia econmica entre las dos potencias que acaudillan sucesivamente la reaccin del capitalismo monopolista, entre la Alemania hitleriana y los Estados Unidos de nuestros das. El tardo desarrollo del capitalismo en

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Alemania trajo como consecuencia, segn hemos visto, que, al apareceff! en la palestra imperialista, se encontrase ya con un mundo colonial rfrl partido. Esto explica por qu su poltica imperialista fue francamente agresiva, ya que aspiraba a un nuevo reparto de la tierra por la fuerza de las armas. El fracaso de estas ambiciones en la primera Guerra Mundial, las consecuencias econmicas y sociales de la derrota y, sobre todo, las que para Alemania tuvo la crisis econmica mundial iniciada en 1929, sacudieron los cimientos del capitalismo alemn. Esta situacin del capitalismo alemn amenazado abri el camino a la demagogia social de Hitler, y su demagogia nacional, el programa de una nueva agresin imperialista llevada todava ms a fondo, pudo fundirse tambin con la demagogia social, llamando a Alemania, como "nacin proletaria", a la lucha contra los representantes occidentales del capitalismo monopolista y disfrazando mentirosamente la disputa mundial entre los imperialista bajo la mentira de una guerra nacional y social de liberacin contra el capital de los monopolios. Pues bien, ninguno de estos mviles acta en la poltica interior ni en la exterior de los Estados Unidos. En este pas no lleg a verse en peligro la existencia del sistema capitalista, ni en los ms agudos perodos de crisis. La Constitucin de los Estados Unidos fue desde un principio, al contrario de la de Alemania, una Constitucin democrtica. Y la clase dominante haba logrado all, especialmente en el perodo imperialista, mantener en pie las formas democrticas de tal modo que se pudiera asegurar con los medios de la legalidad democrtica una dictadura del capital monopolista tan vigorosa por lo menos como la que Hitler lograra con sus procedimientos tirnicos. Las prerrogativas del Presidente de los Estados Unidos, el poder de decisin de la Suprema Corte en materia constitucional (bien entendido que el que un problema se considere o no como tal depende siempre del arbitrio del capital monopolista), el monopolio financiero sobre la prensa, la radio, etc., los enormes gastos electorales, que impiden eficazmente la formacin y el funcionamiento de verdaderos partidos democrticos junto a los tradicionales de los mono' polios capitalistas, y finalmente el empleo de medios terroristas (el sistema de Lynch), todo contribuye a poner en pie una "democracia" que funciona como una mquina bien aceitada y que puede lograr, de hecho, sin romper formalmente con la democracia todo aquello a que aspiraba Hitler. A todo lo cual hay que aadir la base econmica incomparablemente ms extensa y ms slida del capitalismo monopolista en los Estados Unidos. En la interesantsima novela de guerra del norteamericano Maler, Los desnudos y los muertos, el general Cummings expresa de un modo muy plstico esta diferencia: "La energa cintica de un pas es la organizacin, el esfuerzo concentrado; el fascismo, como ustedes lo llaman.

1 plan del fascismo es, bien considerada la cosa, mucho ms sano que el del comunismo, ya que se basa reciamente en la verdadera naturaleza del hombre; lo que ocurre es que se ha puesto en marcha en un pas poco apto para ello, que no posee bastante verdadero poder potencial para desarrollarse ntegramente. En Alemania, que adolece de una escasez fundamental de recursos naturales, tenan que producirse necesariamente excesos, pero la idea y el plan eran buenos... En el siglo pasado, todo el proceso histrico fue desarrollndose en el sentido de crear concentraciones de poder cada vez mayores. El siglo en que vivimos alumbra nuevas fuentes de energa fsica y trae consigo la expansin de nuestro universo, Us fuerzas polticas y la organizacin necesarias para hacer posible esto, por vez primera. Por primera vez en nuestra historia tienen los poderosos hombres de Norteamrica, os lo aseguro, la conciencia de sus verdaderas metas. Ejese usted bien: despus de la guerra, nuestra poltica exterior ser mucho ms descarnada y menos hipcrita que antes." Fcil es, pues, comprender, a la vista de todo esto, que los monopolios capitalistas de los Estados Unidos no tienen por qu echar mano, para su uso interno, ni podran tampoco emplearlos, de recursos equivalentes a los de un "fascismo alemn" o una "democracia germnica". Para ellos, el sistema ideal de la economa sigue siendo el capitalismo, y la "libertad democrtica" el arquetipo de la organizacin del Estado y del rgimen de gobierno. Pero hace ya mucho tiempo que el mundo, fuera de los Estados Unidos, como los norteamericanos ms perspicaces y honrados, se vienen dando cuenta de cmo esa "libertad democrtica" puede irse convirtiendo gradualmente en un sistema de coaccin fascista, sin necesidad de implantar ninguna clase de cambios formales. Para comprender esto, no hace falta, ni mucho menos, tener una conciencia marxisia. lista evolucin a que nos referimos ha sido expuesta en su novela Entre nosotros no puede suceder eso por un escritor profundamente burgus como Sinclair Lewis --aunque con muchas ilusiones, cierto es, acerca de la actitud de la burguesa liberal, despus de haber desenmascarado certeramente antes, por ejemplo en Elmer Gtmtry, la realidad de un terror fascista "democrticamente" tolerado y hasta cuidadosamente incubado. Todo esto explica por qu las condiciones econmicas, sociales y polticas de los Estados Unidos tienen que gestar necesariamente una ideologa en cuyo centro aparece la defensa franca y abierta del capitalismo y de la "libertad" capitalista. Por tanto, considerado desde el punto de vista filosfico-metodolgico, el papel dirigente de la ideologa norteamericana en el campo de la reaccin, que hoy es ya una realidad, significa la ruptura con aquel mtodo que en su desarrollo alemn hemos llamado la apologa indirecta del capitalismo. Mtodo que se ha venido por tierra como el de la ideologa dominante, al derrumbarse Hitler, para dar paso de nuevo al de la apologa directa del rgimen capitalista.

SriLOCO Comeo 2-i remos, para mayor claridad, por los mtodos de la defensa del capitalismo, ya que su forma determina tambin aquel complejo que persigue la combinacin de los sentimientos nacionales con los intereses del imperialismo. El problema del capitalismo monopolista sigue ocupando el lugar central de la apologa directa del capitalismo, lo mismo que en la apologa indirecta. Y se comprende que sea as, pues la indignacin espontnea de las masas, que toda apologtica se propone como misin fundamental suya aplacar, encauzndola por derroteros favorables al sistema capitalista, va dirigida precisamente contra los monopolios. Las masas, que han comprendido ya la ntima relacin que los monopolios guardan con las leyes que rigen la vida del capitalismo, no se dejan fcilmente ganar por una propaganda apologtica. La existencia, la dominacin y la expansin de Jos monopolios representan de por s una agitacin espontnea y cotidiana a favor del socialismo. Y no slo entre los directamente explotados, sino tambin entre los intelectuales. El de-gaulista Raymond Aron seala en algn Jugar, deplorndola profundamente, la ineficacia de la propaganda norteamericana entre la intelectualidad francesa e incluso la actitud hostil de sta frente a ella, aduciendo como razn la de que "para la mayora de los intelectuales europeos, el anticapitalismo es mucho ms que una simple teora econmica: es un articulo de fe". Hitler resolvi este problema con el mayor simplismo: rebautizando los monopolios alemanes aunque solamente los alemanes con la nueva etiqueta del "socialismo alemn". (La filosofa del i racionalismo extremo se encargaba de crear la atmsfera espiritual de una fe ciega, necesaria para que este absurdo pudiera prender.) Los idelogos del capitalismo monopolista norteamericano no pueden ni quieren seguir este camino, y ello los coloca ante la necesidad de presentar el capitalismo monopolista como algo fortuito y contingente, susceptible de ser eliminado. Pondremos como ejemplo de eso a Lippmann. Su mtodo es el de Ja consabida economa vulgar: identifica la economa con la tcnica y prcticamente habla siempre de tcnica en vez de economa, para extraer de aqu la prueba", que evidentemente no puede convencer a nadie, ni siquiera partiendo de sus propias premisas, 3 saber: que el desarrollo de la tcnica y de la produccin en masa "no requiere de por s ninguna clase de monopolios". "La concentracin dice tiene su origen en el privilegio, y no en la tcnica." Pero, de dnde nace el privilegio? La respuesta no puede ser ms simple: los liberales, argumenta el citado autor, llevados de su miope y equivocada aplicacin del principio del laisser fdire, han admitido e incluso estimulado la creacin de tales privilegios: entre los aos I#48 y 1870 prevaleci Ja "supremaca intelectual" del colectivismo. (Nacida de qu? Y de nuevo nos encontramos con la explicacin ms simplista que imaginarse pueda: del "clima intelectual".

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*La miseria viene de la pobreza", haba dicho ya sentenciosamente, hace cien aos el To Brsig de Rcuter, parodiando humorsticamente esta clase de explicaciones.) De este error de los liberales han nacido los monopolios. Sabidura sta que no es, a su vez, monopolio de Lippmann, ni mucho menos. Una explicacin parecida a sta da, para explicar el origen de los monopolios, el economista suizo Rdpke, creyendo encontrar su causa en el "culto a lo colosal" imperante a fines del siglo xix y negando, al igual que Lippmann, la necesidad econmica de la concentracin del capital y, por tanto, la de los trusts, los consorcios, las sociedades amalgamadas, etc. Sin perjuicio de que en otro lugar, y sin darse cuenta de la contradiccin que haba entre esto y la teora anterior, vea en los monopolios una herencia del feudalismo. Los trusts, dice Lippmann, no surgen orgnicamente, sino que son "fomentados". En todo caso y cualquiera cjue sea el modo como se conciba su origen, tanto Lippmann como Ropkc estn de acuerdo en que los monopolios no son, ni mucho menos, inevitables, bajo el capitalismo. Para lo cual eliminan cuidadosamente de la economa del imperialismo todas las notas objetivas esenciales, para captar en sus conceptos como sus antecesores, los economistas vulgares de mediados del siglo pasado solamente la superficie del rgimen capitalista; y, como es natural, toda superficie concebida por s sola, directamente y como algo artificiosamente desligado de la esencia y de las leyes del movimiento, da por fuerza una visin deformada incluso de la superficie. No cabe duda de que, aunque la concentracin y los monopolios no se conciban como fenmenos econmicos producidos con arreglo a leyes, como formas inevitables del capitalismo imperialista, su existencia acarrea nsecuendas perturbadoras, que el apologista no tiene ms remedio que explicar de algn modo. Segn Lippmann, ya la economa poltica clsica los conoci (los monopolios modernos?, nos preguntamos), bajo la forma de "fricciones" y "perturbaciones", pero dando a entender ya por estas solas denominaciones que aquellos economistas "menospreciaban muy considerablemente su importancia social". Menosprecio que la apologtica directa trata de corregir. "Por eso aade Lippmann es extraordinariamente importante saber si la bancarrota del liberalismo debe atribuirse al error de los liberales o, como entienden los colectivistas, a una especie de inexorable necesidad histrica." Slo en el primer caso ser el error susceptible de reparacin. Si la legislacin de la sociedad burguesa ha creado los trusts, etc., estar tambin en sus manos limitarlos e incluso abolirlos totalmente, poniendo f i n a la concentracin del capital, a lo que Lippmann llama "el colectivismo de los hombres de negocios". Y sa es, segn l, la gran misin que hoy tiene ante s el liberalismo renovado. Lippmann rechaza sarcsticamentc los intentos de conciliacin de otros liberales. Por ejemplo, el de Stuart Chase: "La democracia poltica puede

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sostenerse en todos los terrenos, siempre y cuando que se aparte de la economa" (subrayado por el mismo). El error del liberalismo estribaba, por el contrario, en "empearse en considerar como algo absoluto e intangible la propiedad y las prerrogativas de las sociedades de capital". La posibilidad de un cambio no est excluida, se nos dice: "Los hombres de hoy pueden reformar el orden social, modificando las leyes." Como Lppmann slo se fija en la superficie subjetivamente deformada de la sociedad capitalista, no se le ocurre siguiera preguntarse cmo nacen las leyes, es decir, pararse a investigar de cerca las relaciones entre la economa y la supraestructura jurdicoestatal. Y as, puede decirnos con el descaro propio del "cretinismo parlamentario" que exist la posibilidad de semejante cambio; pasa de largo ante el nico problema interesante, el de saber qu fuerzas sociales pueden imponerlo de un modo real, y se contenta con un arbitrismo demaggico y tericamente ad cenado encaminado a confundir al lector simplista. Hasta qu punto est ausente la buena fe de esta clase de razonamientos podemos comprobarlo fcilmente en el otro autor que mantiene las mismas ideas, en Ropkc. Este apoya en los siguientes argumentos la misma poltica antimonopolista "activa'', que culmina, lo mismo que Ja de Lippmann, en una apelacin al legislador: "Que este ltimo camino es perfectamente viable lo ha demostrado el ejemplo de los Estados Unidos, en 1890, con la ley Shenran, que prohibe todo monopolio y todo convenio monopolista y que sigue siendo todava hoy la base del derecho econmico norteamericano." Los hechos le obligan, claro est, a aadir a rengln seguido que "hasta ahora, esta ley ha resultado ineficaz"; pero de ello tienen la culpa, segn l, de una parte, la poltica arancelaria de los Estados Unidos, que fomenta los monopolios, y de otra parte, la falta de decisin para aplicar enrgicamente dicha ley. Realmente, cuanto se ofrece como una perspectiva real y prometedora, partiendo de tales premisas, la prosecucin de este camino neoliberal de supresin legal de los monopolios (sin molestarse en examinar las causas econmico-sociales que en la prctica la condenan al fracaso), tiene uno que admirar la osada de quienes se atreven a servir a sus lectores semejantes necedades, en las que ni ellos mismos pueden creer. Como es natural, Lippmann y Rpkc no son, en este punto, ms que simples ejemplos. Los mismos razonamientos, aunque formulados de un modo distinto, encontramos en otros autores. Como elementos esenciales y comunes a todos hay que destacar, principalmente, dos. En primer lugar, la concepcin del capitalismo (la llamada "economa del mercado libre") como el orden social ideal. Las posibles y eventuales "perturbaciones" que en ella se adviertan son, simplemente, fenmenos secundarios que la legislacin puede cuando quiera encargarse de eliminar; y ello es posible, porque rige la "libertad" de una "democracia" en que la mahPil.OOO 627

yora de votos es decisiva y todopoderosa. En segundo lugar, este mtodo representa, idealmente, un supuesto retorno a los clsicos de la economa. Pero, qu case de retorno es ste? La gran aportacin terica de los clsicos fue el haber creado la teora del valor basado en el trabajo, es decir, e haber concebido y puesto de manifiesto realmente (aunque de un modo defectuoso y fragmentario) las leyes del capitalismo de tal modo, que, partiendo de aqu, poda fundamentarse la teora de la plusvala (de la explotacin), la conciencia de las contradicciones del capitalismo, como se advierte ya claramente en la disolucin de la escuela ricardiana. Y, como es natural, no cabe hablar aqu, realmente, de un retorno a tales doctrinas. Con lo que se enlaza no es precisamente con los clsicos, sino con sus epgonos decadentes, los economistas vulgares, que pugnan ya por eliminar de la teora del capitalismo toda contradiccin y que interpretan a los clsicos como si su propio adocenamicnto, en que se busca por encima de todo y a todo trance la armona, fuera realmente la esencia de la doctrina clsica. Esta tendencia a la vulgarizacin hubo de ser puesta ya claramente de manifiesto por Marx a propsito de una figura de transicin que no era todava del todo desdeable, ni muchos menos: la de James Mili. Marx contrasta al maestro (a Ricardo) con Mili, y dice: "En c! maestro, lo nuevo y lo importante se desarrolla en medio del 'estircol' de las contradicciones; Ricardo se esfuerza por desentraar violentamente la ley de entre las manifestaciones contradictorias." En Mili ocurre lo contrario: "All donde la relacin econmica y, por tanto, las categoras que la expresan envuelven antagonismos, contradicciones y, por ello mismo, la unidad entre stas, hace resaltar la unidad de las contradicciones y niega las contradicciones mismas." Y esta tendencia se acenta todava mis en los vulgarizadores declarados. Sin embargo, tampoco esto basta para definir suficientemente la economa actual. Tambin el viraje de la teora en el perodo preimperia-lista e imperialista, la total subjetivacin de la economa, desde la teora de la utilidad-lmite hasta Keynes y los economistas norteamericanos de nuestros das, se arroga la pretensin de continuar la tradicin de los clsicos, y esta misma interpretacin falseadora de la historia envuelve la inovacin de Adam Smith en Lippmann. En realidad, comparado con estos economistas de hoy, hasta un vulgarizador y apologista tan adocenado como Say podra pasar por un pensador profundo y un investigador imparcial de la realidad. El carcter de semejante herencia aparece bien claro en un Malthus. A nadie puede sorprenderle, despus de lo que dejamos expuesto, que este autor se vea exaltado hoy y que su teora de la poblacin alcance una influencia tan extraordinaria. Y, sin embargo, ni el propio Malthus sirve a los fines actuales de los apologistas de la economa del imperialismo en su versin original, sino que stos se ven

EPLOGO obligados a "corregirlo" efl un sentido todava ms reaccionario. Se limit a hacer la "apologa de la miseria de la clase obrera" (Marx), y lo que hoy se predios, en la actual renovacin del maltusianismo, es el exterminio de pueblos enteros, Ja apologa de guerras que reclaman sacrificios de docenas de millones de vidas humanas (Vogt). Pero incluso autores ms moderados, que no estn dispuestos a ir tan all, por lo menos abiertamente, en las consecuencias de tales doctrinas, consideran en buena lgica mathusiana el rpido aumento de la poblacin como la causa de la miseria, como la causa de que no puedan traducirse en un bienestar general las delicias del capitalismo (Rpke). No tratamos, en estas pginas, de sealar ni siquiera de esbozar los problemas de la economa capitalista actual. Nuestro anlisis slo se propone poner de manifiesto el cambio general de orientacin de la ideologa, despus del derrocamiento de Hitler, La demagogia social hitleriana iba asociada a un irracionalismo descarado y culminaba en esto: las contradicciones del capitalismo, consideradas como insolubles mediante el empleo de medios normales empujaban al salto a un mito radicalmente rradooalista. La defensa actual directamente apologtica del capitalismo, renuncia aparentemente al mito y al irracionalismo. En cuanto a la forma, al modo de exposicin y al estilo, nos encontramos aqu con una lnea de argumentacin puramente conceptual y cientfica. Pero slo aparentemente. El contenido de la construccin conceptual es, en realidad, la pura ausencia de conceptos, la construccin de concatenaciones inexistentes v la negacin de las leyes reales, el aferramiento a las concatenaciones aparentes reveladas directamente (es decir, al margen de los conceptos) por la superficie inmediata de la realidad econmica. Estamos, por tanto, ante una nueva forma del irracionalismo, envuelto bajo un ropaje aparentemente racional. Pero no, ciertamente, ante una forma fundamentalmente nueva. Ya hemos puesto de relieve la trabazn entre la economa norteamericana (y sus secuaces europeos) y la economa vulgar, y asimismo hemos sealado cmo todas las tendencias anticientficas de esta actual economa atusan una acentuacin en consonancia con las condiciones de la apologa directa del capitalismo en la poca imperialista. Por tanto, aquellas tendencias del irracionalismo puestas ya de manifiesto por Marx como inmanentes a la vieja economa vulgar siguen presentes en la economa vulgar de hoy, pero en una escala lan aumentada, que el incremento de la cantidad se trueca ya, aqu, en una nueva calidad: el irracionalismo implcito de la vieja economa vulgar se convierte ahora en un irracionalismo explcito. Y, como quiera que las palabras de Man referentes a esto contienen una exposicin amplia y fundamental de los problemas con que aqu nos encontramos, creemos obligado citarlas directamente:

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Sin embargo dice Marx, las mediaciones de las formas irracionales bajo las que se presentan y se compendian prcticamente determinadas relaciones econmicas, no interesan en lo ms mnimo a los portadores Je estas relaciones, en sus actos y manejos; y, acostumbrados como estn .1 moverse dentro de ellas, en nada escandalizan a su inteligencia. Para ellos, una contradiccin flagrante no tiene nada de misterioso. Se mueven como el pez en el agua dentro de esas formas y manifestaciones sustradas a toda conexin interna y que, consideradas de por s, aisladamente, son algo repugnante. Podramos aplicar a esto lo que Hegel dice de ciertas frmulas matemticas, afirmando que lo que el sentido comn considera irracional es lo racional y lo que para l es racional, la irracionalidad misma."

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RKOHDAREMOS al lector de este libro que la alusin con que termina el apartado anterior se refiere a las consideraciones matemticas de Hegel, de que se habl detalladamente en el captulo segundo. Hegel hace ver all cmo la aparicin de las contradicciones autnticamente dialcticas sugiere, vistas stas por el pensamiento metafsico, la apariencia de una cierta irracionalidad; pero seala, al mismo tiempo, cmo el pensamiento dialctico puede superar estas contradicciones, elevndolas a una racionalidad superior. Pues bien, lo que aqu se expone de un modo muy general a la luz de un caso tomado de las matemticas aparece, en Marx, en el plano de una sntesis social ms amplia y ms profunda: vemos en ella las circunstancias concretas de la vida que plantean ante nosotros los problemas del irracionalismo y que, al reflejarse en el pensamiento, hacen surgir los problemas del irracionalismo como problemas filosficos y metodolgicos. Marx demuestra aqu de un modo convincente cmo y por qu los agentes directos del capitalismo pueden moverse a sus anchas y sin problemtica alguna en este medio de lo irracional. Incluso aquellas ideologas que se hallan, social y espiritualmente, al nivel de tales agentes pueden aceptar simplistamente como algo evidente la "irracionalidad" de las categoras sociales (de sus "modalidades y condiciones de existencia", como Marx las llama). Claro est que la irracionalidad que de este modo escapa al conocimiento tiene que salir y sale a la superficie de diversas maneras,. pero todava, por el momento, de un modo ignorado, inconsciente, sin cristalizar an en una filosofa irracionalista. As se presentaba, naturalmente, en los mismos viejos economistas vulgares, y todava en los comienzos del machismo y, sobre todo, en el pragmatismo, que, como ponamos de manifiesto en el prlogo a esta obra, es una ideologa conscientemente paralizada en la inmediatividad capitalista, la filosofa

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de los Babbits. Hasta que la creciente agudizacin de Jas contradicciones sociales se encarga de imponer la "profundizacin" de los problemas referentes a la concepcin del mundo. Y el ejemplo mas tpico de ello lo tenemos en la trayectoria del irraconalismo alemn al llegar al perodo imperialista, con Hitler como su punto culminante. Pero hoy, bajo la decisiva regresin de ia apologtica dd capitalismo a su forma directa, necesariamente tiene que surgir tambin en el campo de la filosofa una nueva situacin. Es perfectamente natural, a tono con esto, que tambin en la filosofa predomine, no ya el tipo alemn del rracionalismo, sino el tipo machista pragmtico. Toda la semntica de los Estados Unidos, el neomachismo de Wittgenstcin y Carnap y el desarrollo ulterior del pragmatismo por Dewey se hallan determinados en su integridad, socialmente, por este cambio de rumbo. Y ello hace tambin que aquellas corrientes filosficas que vienen ms bien a desarrollar la lnea prefascista del irraconalismo alemn no puedan elevarse, hoy, al plano de ideologas dirigentes y se manifiesten solamente como teoras de la "tercera va", como ocurre con el existencia!smo francs. (No trataremos de estas corrientes filosficas aqu, en que slo podemos ocuparnos de la lnea fundamental, con tanta mayor razn cuanto que lo hemos hecho ya en otros lugares; acerca de ellas puede consultarse, por ejemplo, mi libro Exhtentiaihmits oJer Marxismos?, Aufbau Verlag, Berln.) Como es natural y a tono con los fines generales que este Eplogo persigue, no podemos proponernos aqu (razar un anlisis y una caracterizacin a fondo de estas doctrinas, ni siquiera en lo tocante a sus lincamientos fundamentales; nos limitaremos a sealar ciertas tendencias decisivas que prevalecen en su desarrollo, con el fin de expresar en un rpido esbozo lo que se destaca como nuevo en la filosofa imperialista predominante durante el perodo de la posguerra. Como es tambin vidente, estas corrientes filosficas, que hoy dominan toda la ideologa, se hallaban ya presentes y actuaban en la filosofa norteamericana de largo tiempo atrs, durante todo el perodo imperialista. Estas tendencias se acusan ya claramente en Dewey, como la fase superior de desarrollo del pragmatismo, que fue desde el primer momento una ideologa consciente de los agentes del capitalismo, de los constructores y defensores de la "forma de vida norteamericana" y que rechaz ya desde la primera hora, deliberadamente, la investigacin objetiva de la realidad independiente de la conciencia, para indagar tan slo la utilidad prctica de los actos individuales, buscndola en un mundo en tomo dado como inmuiable, en cuanto a su esencia, no en cuanto a los detalles referentes a la conducta del individuo. Como es natural, el ulterior desarrollo imperialista de este mundo en torno no poda por menos de reflejarse fielmente en el contenido y en la estructura de la filosofa de Dewey. Tambin en la semntica y en el neomachismo -cuyas fronteras se

desdibujan y confunden con harta frecuencia con un enrgico desarrollo ulterior del machismo anterior, a tono con las exigencias ideolgicas del imperialismo norteamericano actual. Se mantiene en pie, intacta, la vieja postura machista de la "rigurosa cientificidad", pero, a la par con ella, se acenta el alejamiento de la realidad objetiva, llevndolo hasta mucho ms all de los lmites anteriores. La misin de la filosofa no consiste va en un "anlisis de las sensaciones", sino simplemente en el del significado de las palabras y la estructura de las frases. Y, paralelamente con este acabado vaciamiento escolstico-formalista de contenido, aparece con mucha mayor fuerza que antes la franca y descarada apologtica directa. El machismo haba surgido, originariamente, como un medio filosfico de lucha contra el materialismo, principalmente en el campo de la teora del conocimiento de las ciencias naturales; pero, como es natural, las formas modernas del agnosticismo que aqu se fueron destacando constituan un buen punto de partida para ciertas corrientes del irraconalismo, al que el machismo prest siempre una eficaz ayuda filosfica. Ahora, se manifiesta claramente la apologtica directa general. La semntica investiga enrgica y sistemticamente los conceptos generales de la vida social y econmica, para llegar a la conclusin de que son, simplemente, formas verbales carentes de significacin y de contenido. El marxista ingls Cornforth muestra muy claramente esto; he aqu las palabras por I citadas del libro de Barrows Dunham, Man agtihist Myih: "Vemos, pues, claramente, que no existen perros en general, que no existe el genero humano, ni el sistema de ganancias, ni partidos, ni fascismo, ni gentes desnutridas, ni vestidos hechos de harapos, ni verdad, ni justicia social. Y, as las cosas, no existe un problema econmico, ni un problema poltico, ni un problema del fascismo, ni un problema alimenticio, ni un problema social... En un abrir y cerrar de ojos concluye, estos filsofos borran del mundo, como por ensalmo, todos los problemas importantes que han torturado al gnero humano a todo lo largo de la historia de la humanidad." A continuacin, saca Cornforth, con mucha claridad, las consecuencias sociales de semejante filosofa. He aqu sus palabras: "Para poner un ejemplo sencillo, basta fijarse en las discusiones sostenidas con tanta frecuencia entre obreros y patronos. Cul es ia receta semntica para dirimir estas disputas? Se contiene muy claramente en las palabras del patrono, cuando dice: 'Dejemos a un lado todas esas charlataneras acerca del 'trabajo' y el 'capital', la 'ganancia' y la 'explotacin', cavilaciones disparatadas de los agitadores polticos, que se dedican a especular con vuestras emociones. Hablemos de hombre a hombre, como de 'Adn' a 'Adn' y procuremos llegar a un acuerdo.' As es, en realidad, cmo suelen argumentar los patronos, que eran ya semnticos mucho antes de

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que la semntica se hubiese inventado." Y Comforth extrae esta consecuencia necesaria contenida en el mtodo semntico, el punto en que esta filosofa cumple el encargo social que el capitalismo imperialista le confiere, tambin en relacin con oros casos, por ejemplo el del malthusiano Vogt, quien resuelve semnticamente todos los problemas agrarios, con consecuencias muy parecidas a stas desde el punto de vista de los intereses de clase. En Vogt, sin embargo, se trasluce tambin claramente el otro aspecto del mtodo: la revelacin de la mstica irracionalista, que en el machismo se contiene de un modo oculto, implcito. En efecto, al aplicar el mtodo semntico al problema agrario, este autor dice que la tierra es "una realidad inexpresable". Con ello, va ms all del agnosticismo corriente. Para l, la realidad no slo se halla, sencillamente, al margen de toda cognoscibilidad, sino que es, al mismo tiempo, ufl caos irracional. Pero esta tendencia se expresa todava con mayor claridad en Stuart Chase. Investigando el proceso de abstraccin, pone como ejemplo la descripcin de un lpiz. Intenta, a pesar de todo, expresar de algn modo el fenmeno no verbal que aqu se da en el espacio y en el tiempo. Y el resultado de estos esfuerzos para expresar en palabras lo no verbal, es esta definicin del lpiz: "una danza loca de electrones". Vemos, as, ante nosotros el nuevo nacionalismo, como la subjetivi-zacin, la antropologizacin y la notificacin irracionalista ms acabadas de los fenmenos naturales. En primer lugar, la definicin que da Stuart Chase no es, ni mucho menos, la del lpiz como una parte especial de la realidad objetiva, unvocamente determinable por sus cualidades y funciones; lo que de l dice Stuart Chase podra decirse exactamente lo mismo y con la misma razn de una casa, de una mesa, etc. Pretender describir los objetos de la realidad objetiva, de (a naturaleza y de la sociedad (pues el lpiz es tambin, aparte de otras cosas un objeto social) fijndose exclusivamente en el movimiento de los electrones, es ya una mstica irracionalista. Y, en segundo lugar, el mismo movimiento de los electrones slo es una "danza loca" para el impresionismo de una deliberada inmediatividad; objetivamente, no cabe duda de que este movimiento tiene sus leyes, que a ciencia puede llegar a conocer racionalmente, por lo menos de un modo aproximado. Stuart Chase envuelve su definicin en el ropaje, hoy a la moda, de una "cientificidad" exacta moderna, pero por debajo de este disfraz se percibe claramente una desenfrenada mstica irracionalista. Sin entrar en un anlisis detallado de esta nueva varente del rracio-nalismo, trataremos de ilustrar brevemente la modalidad filosfica general de esta corriente a la luz de algunos juicios metodolgicos centrales de uno de sus principales exponentes, Wittgenstein. "Las proposiciones dice este autor pueden exponer toda la realidad, pero no lo que en

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ellas tiene que coincidir con la realidad para que esta exposicin sea posible, la forma lgica. . . Las proposiciones no pueden exponer la forma lgica, la cual se refleja en ellas. Lo que se refleja en el lenguaje no puede ser expuesto por ste. No podemos nosotros expresar por medio del lenguaje lo que se expresa en l. Las proposiciones muestran la forma lgica de la realidad. La ponen de manifiesto.. . Y no es posible expresar lo que puede mostrarse." Tal vez podamos remitir a los lectores de este libro a lo que en su lugar oportuno queda expuesto acerca del mtodo fenmeno lgico; especialmente, a las disquisiciones de Max Scheler en torno a este mtodo, para poner de manifiesto, con ello, la unidad socialmcntc condicionada que existe entre las diversas tendencias del irracionalismo moderno y la diferencia tambin socialmcntc condicionada de sus etapas. Scheler se remontaba tan enrgicamente como Wittgenstein a este fundamento irracionalista inmediato como al fundamento exclusivo y al contenido exclusivo de la filosofa. Con la diferencia, sin embargo, de que consideraba todava inexpresable este contenido irracionalista; slo al llegar a la fase existencialista de la fenomenologa se manifiesta con toda claridad el irracionalismo como fundamento. Pero, bien entendido que, al trazar este paralelo, no pretendemos, n mucho menos, afirmar la influencia del existencialismo sobre Wittgenstein; estos problemas metodolgicos tienen un fundamento social, del que son reflejos discursivos tanto la coincidencia como la diversidad del mtodo y de las consecuencias. As se plantea el problema en lo tocante a la afinidad entre Mach y Husserl con respecto a la teora del conocimiento, a la que nos hemos referido en otro lugar, y as se plantea tambin aqu, en lo que se refiere a la que media entre Wittgenstein y la trayectoria existencialista posterior de la fenomenologa y la semntica. (Y tambin podramos mencionar, en conexin con ello, ciertamente, la "impotencia de la razn" de Scheler.) Wittgenstein se ve, pues, obligado a extraer las consecuencias de esta situacin. Dice, en efecto, acerca de las relaciones entre la ciencia semntica y la vida: "Sentimos que, aunque hayamos resuelto todos los problemas de la ciencia, no hemos tocado siquiera los problema de la vida. Es cierto que, entonces, no quedar en pie un solo problema, y sa es precisamente la respuesta. La solucin del problema de la vida la vemos en la desaparicin del problema. (No es sta, acaso, la razn de que los hombres que han logrado esclarecer el sentido de la vida no estn en condiciones de decir en qu consiste este sentido?) En esto reside, verdaderamente, lo indecible. Se revela; es lo mstico." Nada tiene de extrao que un ardiente admirador de Wittgenstein, Jos Ferrater Mora, lo ensalce precisamente como el filsofo de la desesperacin. He aqu lo que dice, como semblanza general de la poca y de este filsofo representativo de ella: "Heidcgger, Sartre, Kafka y Camus

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nos permiten todava seguir viviendo con la confianza puesa en la existencia de un mundo. La ruptura proclamada por ellos, por muy espantosa que resulte, no es todava una ruptura radical. El suelo sobre el que pisan todava se sostiene. El terremoto que nos estremece reduce a escombros nuestras antiguas moradas, pero tambin entre las ruinas se puede seguir viviendo, y se puede reconstruir lo destruido. Wittgenstein, en cambio, nos deja, despus de estas tristes prdidas, en la ms completa orfandad. Pues si con las ruinas desaparece el suelo sobre el que descansan y con el rbol derribado toda su raigambre, ya no tendremos nada sobre que apoyarnos, ya no podremos reclinarnos siquiera contri la nada o hacer frente, con claridad de espritu, al absurdo, sino que tendremos que desaparecer totalmente." Ferrater Mora reconoce tambin que, en Wttgenstein, como en la semntica en general, el pecado capital reside en la rizn, en el pensamiento; "El pensamiento es el gran trastornador y casi podramos decir que el gran tentador. El acto mismo, el pensamiento, se convierte en la gran responsabilidad, en el pecado esencial del hombe." En el mundo descrito por Wittgenstein, el centro es "lo absurdo sin atenuacin"; en l, "d problema mismo se problema! iza". Y Stuart Chase viene a corroborar esta imagen del mundo y su anlisis semntico, extrayendo las consecuencias implcitas en ellos de un modo tan radical, que su exposicin raya ya en lo grotescamente cmico. Envidia a su gato Hoby, "que no sufre de las alurionaciones provocadas por el falso empleo de las palabras. ... ya que nada tiene que ver con la filosofa ni con la lgica formal... Cuando me veo extraviado en la jungla del lenguaje, me siento atrado por la intuicin de Hoby orno por un imn". El irracionalismo mana, pues, por todos los poros de la apologtica directa. Pero sus principales representantes no quieren reconocer este entronque de sus doctrinas con el movimiento que culmina en Hitler, y buscan y encuentran (supuestamente) una serie gloriosa de antepasados. As como Truman y Eisenhower se hacen pasar por continuadores de la obra de Washington o Lincoln, as tambin Jos irracionalistas apologistas directos de nuestros das buscan sus antecesores, de preferencia, en la Ilustracin. Esta tendencia concuerda exactamente con los esfuerzos que hacen los economistas por aparentar un entronque con los clsicos de su ciencia. Pero ya hemos visto que semejante pretensin es sencillamente irrealizable. De hecho, son Say y sus continuadores an ms adocenados, como Malthus figura todava ms reaccionaria y barbarizada quienes representan, para ellos, la economa clsica. Y lo mismo o algo parecido ocurre en el campo de la filosofa. Kaufmann se empea, por ejemplo, en convertir a Nietzsche en un digno continuador de los grandes pensadores de la Ilustracin, y es algo extraordinariamente caracterstico el que este actual "renacimiento de la Ilustracin" nos presente como un gran des-

cubrimiento y una importante revaloracin la resurreccin de un marqus de Sade, etc., etc. El vano empeo por establecer tales entronques tiene su razn de ser. En efecto, aunque los viejos apologistas y vulgarizadores desplazaran de sus doctrinas la verdad econmica, desfiguraran la trayectoria de continuidad y escamotearan los autnticos problemas, para sustituirlos por cnus ficticios, crean sinceramente, por probl lo menos, con toda su mala fe cientfica, en la inconmovibilidad del capitalismo y en sus posibilidades ilimitadas de desarrollo. Y lo mismo ocurra con sus anlogos exponentes en la pobre y mala literatura de los Ohnet o los Gustav Ereytag. Hoy, en cambio, tenemos como figuras paralelas, es decir, como representantes iteriarios equivalentes a la economa apologtica directa y de la filosofa semntica, a los Kafka y los Comus. (Hablando, aqu, de la literatura como exponente de las corrientes sociales y sin entrar a discernir en esta ocasin los problemas valorativos estticos.) Del fenmeno de la desesperacin hablaremos en detalle ms adelante. Por ahora, baste con consignar que es precisamente entre los idelogos ms descollantes donde se acusa una profunda falta de fe en su propia exposicin apologtica, en las perspectivas optimistas que parece que debieran desprenderse de ella. Nadie negar que pueden existir e incluso en masa necios dispuestos a creer a Lippmann cuando asegura que, un buen da, la legislacin de los Estados Unidos borrar de la realidad, como por ensalmo, aunque gradualmente, la "excesiva" concentracin de capital, los trusts, etc. Pero un publicista tan experto y tan consagrado como el propio Lippmann no cree, naturalmente, ni una jota de ello. En qu cree, entonces? Qu es lo que determina su actitud? Sencillamente, la desesperacin o el cinismo, o ambas cosas a la vez. Como fundamento de estos estados de nimo dominantes entre los apologistas ideolgicos del imperialismo no figura solamente la imposibilidad de encontrar una solucin terica satisfactoria a los problemas del capitalismo monopolista que deje intacta su dominacin y que, al mismo tiempo, aplaque la hostilidad de las masas en contra de este rgimen, sino tambin el estado actual de la lucha contra el enemigo principal, contra el socialismo. (Pues es evidente que esta cuestin central determina tambin de un modo decisivo la situacin existente en el campo de la filosofa.) Toda la ciencia capitalista est, hoy, ideolgicamente orientada hacia la meta de rechazar de un modo convincente en el campo del pensamiento la alternativa socialista, que se impone de un modo cada vez ms imperioso. Esto pudo parcccrles algo relativamente fcil a los idelogos del capitalismo, en el perodo intermedio entre las dos guerras iinperia-istas. Cuando, en los primeros aos de instauracin del poder sovitico, se profetizaba, semana tras semana, para la siguiente, el hundimiento

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definitivo del socialismo, se pas ya a la demostracin a ms largo plazo del fracaso del "experimento" socialista: al comienzo de cada Plan quinquenal, se proclamaba este como irrealizable; Jas dificultades de crecimiento de la construccin socialista, en su etapa inicial, se presentaban como sntomas del fracaso inapelable, etc. Estos razonamientos siguen manifestndose todava hoy a cada paso, naturalmente. Pero el xito propagandista de tales argumentos resulta ya cada vez ms dudoso, pues su contradiccin con los hechos de la realidad se hace ms y ms palmaria. La victoriosa resistencia del Ejrcito sovitico frente a la potencia militar ms fuerte del mundo y su victoria aplastante sobre Hitlcr, las gigantescas obras pacficas del perodo de posguerra, la capacidad tic* la U.R.S.Sde producir tambin bombas atmicas, etc., etc., ponen de manifiesto irrefutablemente ante el mundo entero el alto nivel econmico y tcnico de la economa socialista y su curva de desarrollo sin cesar as-cendenteTodo esto deja mal parada la propaganda del inminente derrumbamiento. Esta propaganda no puede abandonarse, por supuesto, pero su fuerza de conviccin va constantemente en declive y necesita sustituirse por oros medios. Pero estos oros medios revelan aqu, donde se libran en el terreno ideolgico las batallas decisivas de la guerra fra, el nivel sin cesar decreciente de la propaganda antisovitica. Los intentos de una nueva ofensiva slo pueden llevarse a cabo por la va de la calumnia descarada, por medio de los falsos testimonios de los agentes policiacos a sueldo. Para darse cuenta de esta baja de nivel, basta pensar que hace unos treinta aos era Otto Bauer el principal idelogo de las teoras del derrumbamiento y la intimidacin, mientras que ahora los norteamericanos tienen que recurrir a los Krawlschcnko. Y, como aqu se trata del problema ideolgico central, esto sirve de ndice exacto de cmo ha descendido tambin el nivel en los campos no directamente propagandsticos, como los de la economa, la filosofa, etc. Nada revela mejor que la polmica mantenida entre Camus y Sartre cuan profundamente ha calado el "principio Krawtschenko" en las discusiones filosficas que podran parecer ms abslractas. El ltimo libro de Camus fue analizado en una crtica muy severa, pero objetiva, de Francis Jeanson. publicada en la revista de Sartre. Camus escribi una respuesta llena de encono, en la que se rehuyen todas las argumentaciones sustanciales, principalmente en lorno al problema de la historicidad, sobre el que volveremos brevemente ms adelante, para colocar en el centro de un debate filosfico la cuestin Krawtschenko y el tema de los campos de trabajo punitivo en la Unin Sovitica; y esto, en una polmica sobre Hegel y Marx, sobre la revolucin, sobre la necesidad histrica y la libertad del individuo. En su rplica, Sartre se niega, y con razn, a entrar en los dislates demaggicos de Camus. Refuta serenamente sus argumen-

tos, y se contenta, en este punto, con desenmascarar la mala fe moral de Onius y de sus congneres. "Hablemos en serio, Camus le dice, y dgame usted, por favor, qu sentimientos suscitan las revelaciones de Kousset en un antieomunista. Son, acaso, sentimientos de desesperacin o de amargura? Es un sentimiento de vergenza de ser hombre? Nada de eso!. . . La nica sensacin que esa clase de informaciones despiertan en l trabajo me cuesta decirlo es la de alegra. Alegra de tener, por fin, en la mano la deseada prueba, de tener ante los ojos lo que se deseaba ver." Tambin en la ideologa y en la propaganda del hitlerismo desempeaban un papel decisivo, como es natural, tales motivaciones. Lo hemos puesto de manifiesto con todo detalle en su momento oportuno, y asimismo hemos sealado reiteradamente cuan importante eran, en relacin con esto, las especulaciones en torno a la desesperacin de las masas en los pases capitalistas y con cunto cinismo pona Hitler la desesperacin y la embriaguez al servicio del fortalecimiento de la dominacin del capitalismo monopolista. Sin embargo, todo esto apareci encubierto durante mucho tiempo por el brillante similor de la demagogia social. Para ilustrar la diferencia con respecto a la situacin actual, basta con remitirse al impacto emocional de una consigna como la del "aplastamiento de la s.r\idumbrc del inters", en contraste con las consolaciones lippmannianas acerca de la eliminacin de los monopolios por la va legislativa. Adems, para Hitler la desesperacin era un punto de partida socialmente dado, mientras qutr la apologtica directa de hoy da trata precisamente de impedir que llegue a producirse un estado de desesperacin social. Por tanto lo que para Hitler era un vehculo es, actualmente en este respecto- un obslculo. Y tampoco este antagonismo es proyectado por la ideologa sobre la realidad, sino que es la realidad social la que determina el punto de partida y la meta de la propaganda. Como Hitler aderazaba el capitalismo monopolista bajo una forma "socialista", poda abusar para sus fines de la desesperacin y la indignacin que en las masas provocaba el hecho de verse explotadas por el cspiialismo. La ideologa de las clases dominantes en los Estados Unidos es, por d contrario, la del mantenimiento invariable del capitalismo monopolista; no debe, por tanto, espolear el descontento de las masas, sino, por el contrario, aplacarlo. No cabe duda de que muchos activistas del imperialismo norteamericano se percatan de que la apologtica directa del capitalismo monopolista los coloca, para los fines de propaganda, en una situacin desfavorable con respecto a La apologtica indirecta de Hitler. Y surgen as, necesariamente, intentos encaminados a descubrir nuevas formas de apologtica indirecta, en consonancia con las condiciones norteamericanas. Pero, cmo? La contraposicin entre la apologlica directa y la indirecta no es una simple cuestin

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de forma, sino una cuestin de contenido social. Las masas oprimidas y explotadas por el capitalismo monopolista buscan un escape a esta situacin. Las secas explicaciones intelectivas de los Lippmann y compaa acusan grandes fallas; y stas se abren paso, constantemente, en ellas bajo la forma del i nacionalismo y la desesperacin. El ms conocido y eficiente intento de encontrar una base terica nueva y ms sugestiva mediante el cambio de rumbo hacia la apologtica indirecta tan efica2mente manejada por Hitler y sus idelogos es The Mana-gerial ret'olation de Burnham. En esta frmula se percibe con una gran claridad la tendencia a recoger y desarrollar la estructura decisiva de la apologtica indirecta: Burnham no trat3 de negar las contradicciones del capitalismo monopolista, ni pretende siquiera tomarlas a la ligera, como un "obstculo" fcil de vencer. Por el contrario, toma estas contradicciones, exactamente lo mismo que Hitler, como punto de partida y, a base de su anlisis, se esfuerza por ofrecernos una nueva y sugestiva perspectiva demagg ico-social. Como se trata de un renegado trotskista, le resulta muy fcil operar con la equiparacin del bolchevismo y el fascismo. Y a eslo hay que aadir un complemento tomado directamente de la tecnocracia (y que, en germen, se contena ya en Thorstein Veblcn): el que consiste en sostener que tambin bajo el capitalismo normal se opera un proceso anlogo, a saber: que los propios capitalistas, poseedores legales de los medios de produccin, van alejndose cada vez ms de sta, participan cada vez menos activamente en su direccin, p3ra ir dejando el puesto a los altos funcionarios o gerentes, a los tita-ndgers de Burnham. Como todas las "sabiduras" de la apologtica actual, tambin sta es. naturalmente, una sabidura viejsima. Ya en 1835 llamaba Ure al manaeer, en su Philosophy o Manufacturs "el alma le nuestras empresas". Burnham, como en su da el hoy convertido en clsico Malthiis, no slo es un sicofante sin escrpulos, sino que es, adems, un descarado saqueador de la literatura econmica cada en el olvido. El gobierno efectivo de los tftmager es, por tanto, segn Burnham, el gran principio comn que preside el actual desarrollo de la economa; este principio se impone bajo formas polticamente distintas lo mismo en el socialismo que en el fascismo y en los Estados Unidos. De este modo, disuelve y volatiliza Burnham como en su da los idelogos del hitlerismo y exactamente lo mismo que los semnticos todas las diferencias y todos los antagonismos de la realidad econmico-social entre los diferentes sistemas. Nace as una noche semntica en la que desaparecen los conceptos, en la que el funcionario o el director de una fbrica comunista aparece equiparado al gerente capitalista. Pero, sea de ello lo que quiera, lo cierto es que Burnham nos ofrece por este camino un esquema de apologtica indirecta. Tambin l pre-

lexta como Hitler, demaggicamente, negar el capitalismo. Tambin l niega como Hitler que la historia plantee el dilema de capitalismo o socialismo. Tambin el afirma como Hitler haber descubierto un terlium dalur. Claro est que, pese a toda esta profunda afinidad metodolgica, los cambios de los tiempos y la diferencia del medio en que se acta imprimen su sello sobre el contenido y la forma de ambas construcciones. Hitler pasa por encima del dilema de capitalismo o socialismo con ayuda de un mito ir racionalista provocador de fuertes emociones. (Partiendo de la desesperacin y el ansia de liberacin de las masas, bajo la desventura de la crisis de 1929.) Tambin Burnham esboza los contornos discursivos de un mito, pero lo hace en el tono sobrio y fro de la seca "cientificidad" objetiva. Mas an, mientras que en Hitler el contenido esencial de la ideologa proclamada se desprende directamente de la solucin mtica del dilema, Burnham trata de deslindar escueta y tajantemente la aseveracin cientfica (el mito) y la ideologa; pero de este problema trataremos en detalle ms adelante. Ya esta diferencia de tono acusa la diferencia de los tiempos y de las circunstancias en que se trata de influir, y repercute fuertemente en la propia metodologa, como ya por lo anteriormente dicho se puede ver. Por muy cnico que fuera Hitler y lo era mucho como jefe de propaganda y mximo verdugo del capitalismo monopolista, poda contar con que la predicacin de su mito arrastrara tras s a las masas desesperadas. Pero, qu, poda esperar de su mito Burnham? La apologtica indirecta del capitalismo monopolista, como cuyo profeta acta, slo puede conducir, en el mejor de los casos, a una "circulacin de la lile' (Parcto). Y esto slo puede representar, a lo sumo, una ideologa consolatoria para la burguesa y la intelectualidad burguesa, ante una conmocin social realmente profunda. Ambos lo mismo Burnham que Hitler aspiran, no slo a la salvacin, sino tambin a la consolidacin del capitalismo monopolista. Pero Hitler pretende lograr esto bajo la apariencia de una "revolucin", que haga aparentemente estremecerse toda la sociedad. Es cierto que tambin Burnham habla de una revolucin, pero incluso en su exposicin vemos que se mantiene intacto todo el habitculo del capitalismo y, en especial, su actitud ante las masas trabajadoras. La "revolucin" se opera, exclusiva y visiblemente, en la capa dirigente. Tanto Hitler como Burnham pisan, naturalmente, sobre el terreno del desprecio de las masas. No obstante, Hitler desencadena un movimiento de masas y su demagogia deja en pie, incluso bajo la dominacin nazi, la apariencia de una influencia de masas, mientras que Burnham -exactamente lo mismo que los liberales a los que tanto desprecia considera la "masificacin" como el gran peligro y se esfuerza, a tono con ello, por atar corta, abiertamente, a todo lo que sea el poder de las masas. Es, pues, muy natural que Burnham, pensando as, equipare la propaganda de la prensa hitleriana

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y norteamericana al esclarecimiento de la conciencia y a la educacin de las masas por el comunismo. Todo lo cual trae como consecuencia el cue el paso a la apologtica indirecta, en Burnham, no logre crear ningn mito eficaz, del que directamente puedan derivarse las consignas incendiarias de la demagogia social. La apologtica indirecta de Burnham culmina, simplemente, en el postulado de que debe crearse una ideologa adecuada; pero sta es, en l, algo cuidadosamente separado de la su-puesla teora cientfica objetiva, algo completamente aparte de ella, en cuanto al contenido y en cuanto al mtodo. Por tanto. lo que en Hitler formaba una unidad aparece, en Burnham, disociado. La ciencia es, aqu, "objetiva" (en el sentido de la semntica, del neomachismo) y no tiene, de por s, absolutamente nada que ver con la ideologa, con la propaganda. Esta "objetividad" Je sirve a Burnham para sugerir a sus lectores el carcter fatal e inevitable del desarrollo a base de los mandgets. La ideologa, en cambio, se halla determinada por las tareas concretas de cada momento y no tiene nada que ver con la realidad objetiva del desarrollo social, ni con nuestros conocimientos cada vez mayores acerca de ella. Las ideologas deben, segn Burnham: "l?, expresar actualmente, por lo menos a grandes rasgos, lo que corresponde a los intereses de las clases dominantes en cada momento y ayudar a crear un modelo de pensamientos y sentimientos que favorezca el mantenimiento de las instituciones y las relaciones cardinales de la eslructura social dada; 2'', expresarlo, al mismo tiempo, de tal modo que pueda apelar a los sentimientos de las masas. L'na ideologa que abrigue lo$ intereses de Ja clase dominante dada no tendra valor alguno como ce-ment social si proclamara abiertamente su funcin, que es la de asegurar el poder de la clase dominante sobre el resto de la sociedad. La ideologa debe hablar, ostensiblemente, en nombre de la 'humanidad', del 'pueblo', de la 'raza', del 'futuro', de 'Dios', del 'destino', etc." Resultara difcil imaginarse un grado ms alto de cnico desprecio por el pueblo que el que aqu se expresa. Sin embargo, Burnham pretende que no se le confunda, en este punto, con aquellos de sus colegas a juicio de los cuales una ideologa cualquiera puede cumplir con estas funciones, siempre y cuando que disponga del aparato de propaganda necesario. Tales puntos de vista son falsos, segn l. "Se trata nos dice de algo ms que de una hbil tcnica de propaganda. Una ideologa eficiente debe aparecer ante las masas aunque sea en una forma confusa como si expresara algunos de sus intereses." Bita delimitacin de campos es, hasta ahora, el apogeo del cinismo. Es cierio que, en los ltimos aos, hemos tenido ocasin de ver y de vivir muchas cosas; hemos podido conocer, entre otras, las conversaciones de Hitler con Rauschning. Pero el libro de Burnham rebasa todas las medidas: es algo as como s Rosenberg hubiese puesto como apndice a su Mito del siglo xx, a manera de comentario

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explicativo, el texto de aquellas conversaciones. Burnham, como profeta de la nueva apologtica indirecta, es, por as decirlo, su propio Rauschning. Pero esta culminacin del cnico desprecio por el hombre no presenta solamente el aspecto moral que hemos venido considerando. Ofrece tambin aspectos polticos de alcance prctico. Es cierto que tambin Hitler haca de vez en cuando manifestaciones de un cinismo semejante (comparacin entre la propaganda poltica y la publicidad de una marca de jabn), pero cre al mismo tiempo una ideologa concreta diablicamente elicaz, que, a pcar o taf vez precisamente por ello de presentar el ms bajo nivel espiritual y moral alcanzado hasta entonces en la historia humana, demostr poseer una tremenda y peligrosa fuerza movilizadora de masas. Burnham, en cambio, se contenta con la receta cnicamente esbozada de una ideologa eficaz, dando como pretexto de ello el que la "ciencia" mantenida por l es demasiado buena para fabricar ideologas. (Lo que no le impidi, ciertamente, convertirse, despus de la guerra, en uno de los principales propagandistas de la nueva agresin.) Este dualismo expresa, en realidad, la impotencia de Burnham para seguir desarrollando, hasta convertirla en una ideologa capaz de entusiasmar a las grandes masas, su apologtica indirecta, creada precisamente con el fin de compensar y sobrepasar la dbil influencia que sobre las masas ejerca la apologtica directa del capitalismo monopolista. Y se contenta para ello con una receta metodolgica, por la sencilla razn de que, hoy, ya no es posible encontrar una ideologa eficaz para esta apologtica indirecta. Cmo puede nadie creer que las masas obreras vayan a entusiasmarse con la perspectiva de ver a los poseedores de acciones, a los capitalistas, sustituidos por sus gerentes? Sobre todo, si tenemos en cuenta que, segn el propio Burnham, las condiciones obreras debern mantenerse inalterables. El reproche qu" Burnham hace a los teencratas cuando les dice que han pregonado demasiado abiertamente sus fines se le puede aplicar, por tanto, a l mismo. Pero, pasando esto por alto, el comentado intento, ya hecho clebre, de crear una apologtica indirecta al servido de los fines del imperialismo norteamericano, es una confirmacin de cmo el paso a la apologtica directa no responde, ni mucho menos, a la torpeza o a la inexperiencia de los idelogos, sino que es, por el contrario, una consecuencia ideolgica necesaria de la estructura y de las posibilidades de accin del imperialismo estadounidense. Y el propio Burnham nos suministra la prueba de ello con sus escritos posteriores de propaganda de guerra, encaminados a crear una ideologa para la cruzada contra la Unin Sovitica y en los eme ya no se insiste para nada, O poco menos, en su Aa'/iigerial revolution,

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III TODO ESTO nos lleva al segundo complejo de la demagogia, a la demagogia nacional. Como hemos visto en su lugar oportuno, Hitler supo encauzar las emociones nacionales legtimas, y por ello mismo fcilmente inflamables, de los alemanes hacia una ideologa chovinista de agresin y de conquista del mundo. Burnham y quienes con l predican la apologtica indirecta proponen la misma meta, no slo para el pueblo norteamericano, sino para todos los pueblos. Son incapaces, sin embargo, de poner en pie una ideologa a tono con esto. Y el propio Hitler fracas en el intento de extender su ideologa por encima de las fronteras de Alemania, para convertirla en la ideologa de la "nueva Europa". Pero el fracaso de Burnham and Co. arranca ya de mucho antes. Cmo, en efecto, va a lograr nadie entusiasmar al norteamericano corriente por una defensa de su patria en las mrgenes del ro Yal o en Marruecos? Se comprende que un puado de capitalistas monopolistas y sus peones arda en entusiasmo ante tales planes. Y se comprende, asimismo, que incluso los hombres corrientes bajo la accin de una propaganda de guerra compacta y manejada por los monopolios sostengan en los clubes o en los cafes fogosas conversaciones en torno a esos temas. Pero la gran cuestin consiste en saber qu quedar en pie de ello cuando esas palabras traten de llevarse a la prctica, cuando se conviertan en candentes problemas personales de vida o muerte. Y lo cierto es que los informes realistas que poseemos acerca de la segunda guerra imperialista no dejan mucho margen a las esperanzas de los instigadores de una nueva guerra. A pesar de que hace ya mucho tiempo que se viene viendo en el Japn el "enemigo tradicional" y de que la guerra pasada coment con la agresin japonesa sobre Pearl Harbour, los soldados norteamericanos de la novela de Mailer se expresan as: "Qu me han hecho a m esos malditos jaffj? Me tiene completamente sin andado que se mantengan o no en posesin de esa condenada jungla." Y, en seguida, pasan a expresar su odio verdaderamente rabioso contra sus propios superiores. La misma situacin, aunque en un tono ms aptico, pinta el novelista Bromficld. Y si en la novela de Stefan Heym aparecen algunos soldados entusiasmados con la guerra es, sencillamente, porque se les ha hecho creer de un modo simplista en una cruzada por la expansin de la democracia; en realidad, esta novela versa precisamente sobre el desengao que en ellos produce la verdadera poltica imperialista de los Estados Unidos en la Alemania ocupada, a causa de la opresin de la democracia, la proteccin dispensada a los fascistas por los jefes del ejrcito de ocupacin, etc. Y en el mismo sentido hablan las experiencias que se poseen acerca de los efectos de la guerra de Corea.

El problema central, para los Burnhams, consistira, pues, en hacer comprender al hombre sencillo y corriente que la existencia nacional del pueblo norteamericano se halla amenazada por los "designios agresivos" de la Unin Sovitica. Sin embargo, he aqu lo que dice el propio Burnham; "Cualquiera que sea la verdad acerca del potencial militar del Ejrcito Rojo, parece razonablemente claro que la jefatura comunista concibe su papel militar como una defensiva estratgica." Y Burnham toma tan en serio este carcter defensivo de toda la poltica de la Unin Sen ctica, que coincidiendo con algunas declaraciones de MacArthur llega, partiendo de aqu, a estas conclusiones: "Durante dos o tres aos, estaremos en libertad de obrar frente a la Unin Sovitica y el comunismo como mejor nos parezca, sin exponernos a un conflicto militar." Estas palabras expresan desembozad ament la ideologa de la agresin franca y descarada. No es, pues, culpa de Burnham y de sus cofrades propagandistas, si fracasan en la movilizacin de las masas para una supuesta poltica de propia defensa nacional. Fracaso tanto ms natural cuanto que la poltica de paz de la Unin Sovitica y su disposicin a negociar se revelan cada vez ms claramente ante las masas, que ven cmo el gobierno de la U.R.S.S. reafirma incansablemente en todas sus declaraciones que la coexistencia pacfica de diferentes sistemas sociales es algo absolutamente posible y deseable. Por tanto, la diferencia prctica entre la apologtica indirecta de Hitler y la apologtica directa de los norteamericanos se revela, aqu, en que mientras Hitler supo encarrilar gradualmente a los trabajadores alemanes, a fuerza de maniobras, hacia una guerra imperialista de agresin, los imperialistas norteamericanos y sus idelogos se ven obligados a comenzar precisamente por el punto a donde Hitler haba logrado llegar, por fin, al cabo de una larga cadena de preparativos y de fraudes. La causa ms profunda de esta situacin radica en que los idelogos del imperialismo norteamericano, y sobre todo Burnham, no consideran en primer trmino a la Unin Sovitica como la potencia poltica rival de los Estados Unidos pues ellos mismos se ven, con frecuencia, como hemos dicho, obligados a reconocer que no existe, en modo alguno, por parte de la Unin Sovitica, semejante rivalidad estatal en torno a la emona sobre el mundo, sino que el heg verdadero peligro reside, para ellos, en la difusin del comunismo, en que ven en ste, y no en el Estado socialista, su verdadero adversario. Lo que a nosotros nos interesa aqu son, sobre todo, los aspectos ideolgicos de este complejo de problemas; precisamente por ello no es nada nuevo, para nosotros, el antagonismo que acabamos de ver expresado. El enemigo principal de la ideologa de la burguesa imperialista es, desde Nietzsche, el socialismo. Es cierto que esta lucha fue durante mucho tiempo una lucha predominantemente ideolgica (aunque combinada, por supuesto, con las represalias del Es-

644 EPLOGO tado burgus). Slo desde el triunfo del socialismo en la Unin Sovitica se entrelaza esta lucha, cada vez ms intensamente, con los medios de la poltica exterior de las potencias imperialistas. Y es muy natural que dicha lucha tienda a agudizarse cada vez ms a medida que crece el podero de la Unin Sovitica y con la victoria del socialismo en otros Estados. No entra en Jos propsitos de la presente obra investigar hasta qu punto la poltica exterior de las potencias imperialistas desde el apoyo dispensado a un Koltchak y a un Denikin hasta a guerra fra actual contiene elementos cada vez ms acusados de guerra civil. A nuestro tema slo interesa sealar aqu que, con ello, la lucha contra la ideologa comunista aparece hoy colocada ms que nunca hasta ahora en el centro de todas las controversias. Objetivamente, ya vena sucediendo as desde los tiempos de Nietzsche; sin embargo, la nueva tnica adquirida de entonces ac por el problema representa algo cualitativamente nuevo. Ya hemos podido advertir y hacer notar, en el curso de nuestras anteriores consideraciones, cmo la agudizacin de la lucha va unida a un constante descenso del nivel moral y espiritual de la ideologa burguesa. As se perciba va, al pasar a este campo de batalla, en el propio Nietzsche, en comparacin con los fundadores del moderno irracionalismo cuyo blanco de lucha era el concepto burgus del progreso. Este descenso de nivel culmin, momentneamente, en Hitler. Hoy, vemos cmo Jo sobrepujan, con mucho, Burnham y sus congneres. En Burnham, surge necesariamente esta pregunta: qu puede y debe contraponerse a la concepcin comunista del mundo? Uitler contaba todava con las irisadas pompas de jabn de su mito; en Burnham slo queda flotando el agua sucia. Tambin Burnham se da cuenta de que radica aqu uno de Jos lados dbiles de su posicin. Por eso se resiste violentamente centra toda pretensin de elevarse a una concepcin del mundo. Muchos se han dejado fascinar nos dice por esta apelacin a una concepcin del mundo y exigen, de parte de la burguesa, algo parecido. "Y como nosotros aade, en virtud de la naturaleza de la situacin, no podemos abrigar semejante fe, nos vemos empujados insensiblemente a una actitud de esterilidad y pasividad." Burnham pretende recobrar la actividad, el espritu de ofensiva, medante dos argumentos: en primer lugar, identifica la concepcin del mundo con el totalitarismo y considera precisamente la carencia de una concepcin del mundo en el mundo burgus actual como el ms alto valor de ste, como un patrimonio sagrado que hay que defender. En segundo lugar, reputa como algo superfluo, desde el punto de vista poltico-prctico, una concepcin del mundo. "No es cierto, en segundo lugar argumenta que una guerra o una luch3 social slo pueda librarse con xito cuando el programa y su defensa adopten una forma "positiva". La ver-

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dad es casi siempre lo contrario. Los hombres comprenden, en general, con mucha mayor claridad contra qu luchan que a favor de qu se manifiestan." Y aduce como ejemplo de ello la Revolucin francesa, en cuanto negacin del antiguo rgimen. No hace falta poseer conocimientos histricos muy profundos para penetrar en la sofstica de esta argumentacin. Cuando los campesinos franceses se oponan al feudalismo, esto no era ms que una expresin verbal entre muchas de que aspiraban a la propiedad de la tierra, al derecho a disponer libremente de su trabajo y de los productos de ste, a la libertad poltica, etc., es decir, a algo positivo. En la realidad social, las formas de expresin negativa y afirmativa forman una unidad dialctica inseparable. No existe en la realidad social ningn no que no enlrae, al mismo tiempo, algo sustancialmente positivo. Hasta los destructores de mquinas aspiraban a afirmar algo, medante su comportamiento negativo; lo que no quiere decir pues esto es ya otro problema que sus aspiraciones positivas no aparecieran envueltas, de un modo extraordinariamente confuso, en una serie de prejuicios retrgrados. Pero esta confusin no exista ya en la Revolucin francesa, en cuanto se trataba de sus metas democrtico-burguesas; la confusin comenz cuando las contradicciones de la victoria fueron apuntando ms all de la sociedad burguesa (como caracterstica ideolgica del carcter primitivo e incipiente de la intuicin del socialismo, tal como por aquel entonces era posible); pero sin adoptar tampoco aqu la forma de la pura negativdad postulada por Burnham. Huelga decir que el punto de vista de Burnham es tambin insostenible en el terreno filosfico. Es un mito existencia lista cuya insostenibilidad creo haber puesto de manifiesto en mi estudio sobre estos problemas eso de que a la negacin pueda corresponder una realidad especial y peculiar ("la nada anuladora" de Hedegger); afirmacin y negacin se refieren a una y la misma realidad objetiva y expresa bajo forma no pocas veces diferente, y eventualmente con ciertas divergencias intrnsecas el mismo contenido de realidad. Pero, por insostenible que filosficamente sea esta conversin de la negacin en un fetiche, es evidente que descansa sobre fundamentos reales de carcter social. Es la autodefensa ideolgica de aquella intelectualidad que ha perdido todo punto social de apoyo y que se siente, por ello, totalmente aislada dentro de la sociedad, enfrentada a la nada. (Claro est que la nada de esta situacin es, a su vez, algo dotado de existencia positiva, y cuando la describen escritores de la talla de Dostoycvski, su imagen slo se distingue, en la psicologa de tales personajes, de la del hombre normal. Slo al llegar a la extrema decadencia se infla esta psicologa hasta convertirla en un elemento constructivo de la estructuracin de la misma realidad; y surge entonces una literatura que forma pendant con la filosofa del existendi-

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lismo.) Ahora bien, Burnham pretende hacer de este nihilismo el punto de partida ideolgico de la lucha contra el comunismo: convierte en una virtud la necesidad a cjuc se ve condenado el mundo defendido por l de no poseer una concepcin del mundo, de no tener ya ninguna clase de ideales; una virtud, sin embargo, que slo puede serlo A los ojos de los intelectuales parasitarios y decadentes. Cierro CJUC constituye un fenmeno general de nuestros das el <JUC la defensa del "mundo libre", como supuesto fundamento para un desarrollo sano de la humanidad, se lleve a cabo en ntima alianza con la decadencia intelectual y moral. Y esta alianza no tiene nada de casual. De una parte, todos los decadentes perciben instintivamente que slo pueden encontrar una base de existencia en un mundo objetivamente podrido, aun cuando subjetivamente crean hallarse en enconada oposicin a l. Y, de otra parte, el cinismo poltico de los sistemas extremadamente reaccionarios puede aprovechar excelentemente a estos idelogos nacidos de la decadencia; nada tiene de extrao que un Burnham ocupe en el mundo de hoy, sobre poco ms o menos, el puesto que ayer ocupaban un Roscn-berg o un Goebbels: los tres representan el mismo o parecido tipo de decadencia. La ideologa de la apologtica directa del capitalismo monopolista se ve obligada a operar con los recursos de un cinismo hipcrita: a reprimir toda libertad de los pueblos en nombre de la libertad y la democracia, a preparar y librar la guerra bajo el manto de asegurar la paz, etc. A lo que hay que aadir que esta propaganda no slo maneja en sus afirmaciones la mentira crasa (mtodo Krawtschcnko), sino que trabaja tambin de otro modo; presentando como inexistentes, con ayuda del monopolio de la prensa, los diferentes crmenes perpetrados por el imperialismo (guerra de bacterias, malos tratos a los prisioneros de guerra coreanos y chinos, etc,)- No cabe duda de que, as como Rosen-berg y Goebbels eran los propagandistas "innatos" de Htlcr, los cnicos hipcritas tipo Burnham son los idelogos "innatos" de la guerra fra actualNo tenemos por qu entrar a examinar en detalle aqu las consecuencias y perspectivas polticas de semejante propaganda. Pondremos un solo ejemplo ilustrativo de cmo este nihilismo se proyecta sobre la ideologa de la poltica prctica, de cmo, al sacar las consecuencias contenidas en la situacin social y en la ideologa que de ella brota, desenmascara su propia naturaleza y su propia nulidad. Adalbert Weinstein, ex-ofical del Estado mayor de la Wchrmacht hitleriana, public hace algn tiempo una coleccin de trabajos en la que se define la esencia del ejrcito alemn entonces en gestacin como un "ejrcito sin palhos". El pathos militar, leemos aqu, es la exageracin de los valores militares; es, al mismo tiempo, el producto de la propia conciencia nacional, de la voluntad de lucha y del orgullo varonil. En el pasado, este pathos apareca

vinculado a la realidad de las guerras. Este entronque qued desgarrado con la propaganda hitleriana, pero los soldados que luchaban en el frente y que se despojaban de todo lo pattico, procuraban aniquilar al adversario donde quiera que podan hacerlo. De todo lo cual saca Weinstein conclusiones por este estilo: "La lucha de las naciones industrializadas no conoce ya el pathos de la guerra,.. Por el mtodo de su educacin y en el campo de batalla, las tropas norteamericanas son en realidad un ejrcito sin palhos." La conclusin es, aqu, tan interesante como el razonamiento que a ella conduce. Weinstein ve claramente que las guerras antiguas eran guerras dotadas de palhos (es decir, con un contenido capaz de entusiasmar a la nacin, a las masas) y que este palhos desapareci con Hitlcr. Pero, como Weinstein no es capaz de oponer a los fines de guerra antihumanos de Hitler verdaderos ideales humano-sociales, hace de la necesidad una virtud ^ni ms ni menos que Burnham, en el campo ideolgico general y contrapone a la vacua propaganda hitleriana una ausencia ideolgica total, buscando la causa de la prdida del palhos en la industrializacin de Alemania y Norteamrica, y no donde debe buscarla: en la trayectoria reaccionaria de su desarrollo social. Con lo cual arriba Weinstein, como terico de la guerra, exactamente al mismo resultado a que haba llegado Burnham, en su formulacin general de la ideologa. Y coincidencias como sta podran ponerse, hoy, de relieve en muchos autores. Estas coincidencias revelan hasta qu punto impone la realidad por doquier el planteamiento del problema, el mtodo y la solucin. Los idelogos del capitalismo monopolista slo tienen una respuesta puramente negativa eme ofrecer a todos los problemas del presente: por nada del mundo el comunismo, cualquier cosa menos eso; y si no tenemos ningn ideal positivo que oponerle, esta nada es el ideal. Pero, por muy cnicamente que los Burnhams definan los criterios "sociolgicos" de una ideologa supuestamente eficaz, M la nada no puede extraerse, por arte de magia, nada capaz de movilizar a las masas y de hacer que stas se entreguen de un modo realmente estable a una causa, luchando por ella a vida o muerte; es decir, tampoco una ideologa en el sentido de Burnham. El monopolio de la publicidad puede aturdir pasajeramente a las masas por medio de mentiras proteicas y contradictorias, pero el ejemplo de Hitler ha venido a demostrar que tales electos tropiezan con fuertes obstculos, al chocar ininterrumpidamente con la realidad. Al entrar a examinar las ideas de Weinstein, hemos traspasado ya las fronteras de los Estados Unidos. No tenamos ms remedio que hacerlo, pues la cruzada contra cl comunismo predicada por Burnham trataba de movilizar. no slo al pueblo norteamericano, sino a los pueblos de todos los pases. Es aqu donde reside el segundo punto dbil de la ideologa

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reaccionaria hoy imperante. Y Burnham proclama tambin esto con cnico descaro: "Los Estados Unidos necesitan aliados; aliados, y no mercenarios. Y, sin embargo, no es seguro quin es aliado suyo, quin puede serlo y hasta qu grado." En la exposicin de Burnham, el cinismo hipcrita se expresa en el hecho de que contraponga los aliados a los mercenarios, cuando Ja poltica exterior va precisamente encaminada a rcclutar mercenarios, aunque dndoles el nombre de aliados. Estas dudas, que eran ya justificadas hace dos aos, cuando Burnham escriba lo que antecede, aparecen expresadas de un modo mucho ms claro y ms concreto en un artculo publicado por Raymond Aron dos aos despus. Tratando de las relaciones entre Norteamrica y Erancia, habla este autor de los viejos y los nuevos colaboracionistas, "es decir, de aquellas gentes que se someten a la direccin norteamericana lo mismo que en los aos pasados se sometan a la dominacin del Tercer Reich. Y, desgraciadamente, son tambin, a veces, las mismas personas". Les echa en cara a estas gentes lamentndolo tambin profundamente "el que precisamente estos europeos occidentales no parezcan preocuparse para nada de un predominio ruso en el terreno cultural". Y encuentra entre hombres marcadamente no comunistas la siguiente actitud: la de los neutralistas; acritud que "niega nuestra independencia y afirma pura y simplemente que los europeos tienen en sus manos la posibilidad de sacudir el llamado predominio de Norteamrica y que el peligro de guerra puede atenuarse, si no eliminarse totalmente, tan pronto como los europeos se desembaracen totalmente de sus poderosos protectores. Esta concepcin la encontramos bajo su forma extrema, sobre todo, en Francia, y especialmente entre los intelectuales franceses". No cabe duda de que todo esto es importante en cuanto sntoma, pero qu hay detrs de ello? Ya nos referamos a esto hace unos momentos, al comentar los desahogos de Burnham acerca de los aliados y los mercenarios. El que fuera jurista oficial de Hitler, Cari Schmitt, ya detalladamente conocido de los lectores de este libro y que ahora no slo ha obtenido una amnista total, sino que est a punto de verse elevado al rango de terico jurdico del "siglo norteamericano", ha dado la hasta hoy mejor definicin del principio en que se inspira la poltica exterior de los Estados Unidos: a/jas economa, ejus regio, frmula que rivaliza en cinismo con la de Burnham, pero la gana en precisin: en ella se proclama con insolente descaro la pretensin absoluta de los Estados Unidos a la dominacin mundial. No en vano es este apotegma una variante, a tono con los tiempos, del principio de la paz religiosa de Augs-burgo (cujas regio, ejus relicto): en uno y otro se proclaman las relaciones escuetas de poder como criterios absolutos, slo que ahora, como es natural, en una fase ms alta y, por tanto, con un contenido econmico y un alcance absoluto desde todos los puntos de vista.

Claro est que la prepotencia econmica era ya de largo tiempo atrs, en el mundo capitalista, un medio para inmiscuirse en I05 asuntos internos de los Estados polticamente independientes, aunque econmicamente sometidos. Pero, mientras haba diferentes grupos de potencias imperialistas que rivalizaban entre s, esta misma rivalidad se encargaba de poner lmites a tales ingerencias. El desenlace de la segunda Guerra Mundial hizo que los Estados Unidos se quedasen en la liza, por lo menos durante el perodo que va transcurriendo, como la nica potencia imperialista realmente independiente desde el punto de vista econmico. Lo que quiere decir que la rivalidad entre los Estados imperialistas que realmente sigue existiendo no slo se ha hecho extraordinariamente desigual en la lnea colonial, sino que, adems, las que hasta ahora venan siendo potencias imperialistas van cayendo cada vez ms bajo la dependencia econmica de Norteamrica. Y es evidente que esta nueva situacin se acusa con fuerza cada vez mayor en la supeditacin de su poltica exterior e interior y que, en lo exterior, la poltica de los Estados Unidos se halla determinada cada vez ms intensamente por esta nueva base econmica. Y este estado de hecho es el que expresa Cari Schmitt con la misma cnica franqueza con que en su da cuando era el pen ideolgico de Hitler proclamaba el principio de "Ay de los neutrales!" Como es natural, estos cambios cualitativos operados en la situacin no pueden por menos de cobrar sus reflejos ideolgicos. La forma ms importante de stos es el cosmopolitismo cada da ms en boga, la concepcin de que la independencia de los Estados nacionales, su soberana nacional, ha pasado ya a la historia. (Claro est que la boga del cosmopolitismo no significa, ni mucho menos, que se haya apagado totalmente el gritero chovinista; baste pensar, para darse cuenta de que no es as, en la campaa de instigacin contra las fronteras del Oder y el Nciase, en la Alemania occidental. Sin embarco, la corriente del chovinismo queda ahora relegada a un segundo plano.) El desarrollo econmico, poltico y Cultural, dicen los idelogos del cosmopolitismo, acucia cada vez con mayor fuerza en el sentido de la integracin de los Estados, de la superacin de las soberanas nacionales y, en fin de cuentas, en la direccin de un Estado mundial. Podemos comprobar aqu como ya en la ideologa hitleriana que el pensamiento burgus del perodo imperialista se ve obligado a reconocer, tcitamente, su derrota en el duelo espiritual con el materialismo histrico por cuanto que, aun combatindolo pblicamente con mayor encono todava que antes, si cabe, slo se revela capaz de levantar una ideologa propia frente a l tomando prestados elementos suyos, falseados y retorcidos, para urdir as una contraideologa hecha de retacos tergiversados del materialismo histrico. As se haba urdido ya el "socialismo" de Hitler; as se fabric tambin, con elementos de estos, h teora

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de os tnaimgers de Burnham (superfluidad de los capitalistas en Ja produccin, etc.J is vemos a Schmitt proclamar la primaca de la base econmica sobre la soberana poltica, y as comprobamos que ocurre tambin aqu. La concepcin marxista de la misin histrica del capitalismo, c Ja creacin de un mercado mundial nico y de una economa mundial se nos presenta aqu, en las corrientes a que nos estamos refiriendo, bajo una lorma caricaturizada, en la que todo se vuelve del revs y todas las verdades se truecan en mentiras. En primer lugar, hoy menos que nunca podemos decir que exista una economa mundial capitalista. Ms de 800 millones de hombres viven fuera de su rbita de accin. Y, en segundo lugar circunstancia sta que tiene una importancia especial p3ra el problema del cosmopolitismo y del Estado mundial-, es falso que la formacin de una economa mundial, de un mercado mundial, acabara con la independencia de las naciones como realidad pasada de moda. La intensificacin de las relaciones econmicas no trae consigo la abolicin del desarrollo nacional propio de cada pas. Los avances del socialismo demuestran, por el contrario, que incluso pueblos que hasta ahora "carecan de historia" despiertan precisamente con el socialismo a una vida nacional consciente y que en todos los pueblos que viven en rgimen socialista la cultura nacional y la conciencia de la independencia nacional, lejos de morir, se fortalecen ininterrumpidamente. Y con el mismo movimiento nos encontramos en los pases que viven bajo el capitalismo. Ms an, la penetracin del capitalismo en zonas que hasta ahora se hallaban en una fase precaptalista hace surgir en todas partes sentimientos nacionales, una conciencia nacional y el anhelo de la independencia nacional. La tesis histrica del cosmopolitismo, de la teora del Estado mundial, se halla en flagrante contradiccin con los hechos de la realidad de nuestro tiempo. Se apoya, naturalmente, en determinados hechos sociales. Pero tambin aqu se revela claramente Ja fundamental ceguera de la ideologa imperialista; sta se ve obligada, ciertamente, a reconocer como algo que existe en la vida social el auge de Jas masas hacia un nivel ms alto de conciencia, su anhelo de imponerse en lo econmico y en Jo social, en lo poltico y en lo cultural, pero concibindolo como una amenaza para la cultura y como algo reprochable; a todo lo que aspira es, por tanto, a mantenerse a la defensiva. (De las medidas polticas de represin no tenemos por qu ocuparnos aqu.) Reiterada y detalladamente hemos tenido ocasin de tratar de Ja historia de esta actitud burguesa como cf problema de la llamada "masifcacin". Y hemos visto tambin cmo la demagogia social y nacional de Hifler vino a representar, en este punto, para un breve perodo transitorio, una aparente solucin, pronto desmoronada. Otra de las limitaciones de la apologtica directa del capitalismo hoy

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imperante consiste, en lo que a este problema se refiere, en que, retrocediendo a la ideologa del liberalismo del siglo xix, comparte su miedo a las masas y su resistencia a la independencia de stas, aunque, como es natural, bajo una forma cualitativamente mas acentuada, como corresponde a las condiciones del perodo imperialista. Ello significa que esta ideologa slo toma en consideracin la situacin y la perspectiva de la clase dominante y de su cortejo intelectual; el "trabajar" a las masas se deja a cargo de la propaganda (y de la represin): la separacin que Burnham establece entre ciencia y propaganda tiene, por tanto, su fundamento en la situacin de la burguesa imperialista despus de la guerra, Por lo que se refiere dentro de estos marcos al problema nacional y el cosmopolitismo, el Estado mundial, etc., R. Lombardi llama, fundamentalmente, Ja atencin hacia el hecho de que toda colonizacin capital is. va aparejada al apoyo prestado a las viejas clases dominantes; stas pactan una alianza con los colonizadores, con el fin de apuntalar su vacilante poder. Antes, eran las clases feudales (y an siguen sindolo hoy, por ejemplo en algunos Estados rabes). En la actualidad, al ser "colonizados" por los Estados Unidos ciertos Estados capitalistas desarrollados e incluso grandes potencias, asume el capitalismo monopolista actual la fun-cin que en otro tiempo desempearan las clases feudales: se convierte en el puntal "secreto" de la traicin contra la independencia nacional. Sobre esta base, adquiere la ideologa del cosmopolitismo secuaces reales, y no impotentes. La consigna negativa de Burnham: defenderse a toda costa contra el comunismo, aun a cambio de renunciar a la soberana nacional, tiene, como vemos, bases reales 6n esta capa social y en la intelectualidad que la sirve. Y, partiendo de ellas, se convierte la ideologa del cosmopolitismo en la de la traicin a la patria, por principio. Esta situacin no significa, por supuesto, que se superen los antagonismos y contradicciones reales existentes en el problema nacional. Por el contrario, es un hecho que se agudizan constantemente. La defensa de la independencia y la soberana nacional moviliza en todos los pueblos a sectores sociales que de por s son indiferentes al comunismo o, incluso, hostiles a l. As, pues, los diques levantados contra el comunismo a la manera norteamericana conquistan al comunismo, necesariamente, nuevos aliados, ya que los comunistas, feles a las enseanzas del marxismo-leninismo, actan siempre y en todas partes como defensores y campeones de la libertad nacional y el derecho de los pueblos a decidir de sus dea-tinos. En este punto, Hitler se estrell ignominiosamente contra su proyecto de "reordenacin de Europa". Los planes norteamericanos, encaminados a poner de nuevo en pie, en escala mundial, esta poltica hitleriana, fracasan al ponerse de manifiesto su imposibilidad, ya antes de ser llevados a cabo. Se revela tambin aqu por qu surgen y tienen necesariamente que

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surgir por todas partes consignas tan vacuas y de antemano destinadas a la esterilidad como acuella de Ja "guerra sni paihos" a que ms arriba nos referamos. Las consignas inflamadas, el paibos de Ja poltica o de ia guerra, slo pueden brotar de las convicciones o ios sentimientos reales del pueblo; la actitud de principio de antagonismo ftirnte a las aspiraciones populares, aqu esbozada por nosotros, es el factor que de antemano reduce la apologtica directa del imperialismo norteamericano a una tcnica de propaganda carente de contenido. No es misin nuestra estudiar a fondo, aqu, esta lcnica de propaganda. Ya nos hemos referido a un elemento esencial de ella, que trasciende a la ideologa; la utilizacin del monopolio de la prensa, etc., que permite presentar lo inexistente como una realidad y afirmar como inexistentes los hechos reales y manifiestos. Todo esto suceda ya bajo Hitler. La diferencia consiste simplemente en que considerado desde el punto de vista internacional- el aparato norteamericano de propaganda, auti siendo ms poderoso, como sin duda alguna lo es, no posee, en cambio, aquel diablico poder de fascinacin de la mstica hitleriana del engao, sino que se ve obligado a emplear una tcnica ms seca y ms escuet, lo que pone de relieve ms rpidamente el antagonismo entre sus metas y los verdaderos deseos de las masas. Sera, por supuesto, incurrir en un craso error poltico el desdear las posibilidades de influencia de un aparato de propaganda tan poderoso. No hemos de entrar aqu, pues se sale de nuestro propsito, en el enjuiciamiento concreto de este problema. Lo que interesa para el objeto de nuestro trabajo, en este anlisis de la ideologa, es poner de manifiesto las ilusiones i que, de una parte, induce la pujanza misma del aparato y que, de otra parte, nacen de la conocida actitud de Ja "masticacin"; Ja ilusin, sobre Iodo, de que una propaganda de este tipo pueda convencer a cualquiera de que slo "Jas quintas columnas del comunismo" sean capaces de oponer una resistencia a los ideales del "siglo norteamericano''. En su da, Hiller incurri en el error de confundir a sus Quislings con Jos pueblos; hoy, muchos idelogos de Ja apologtica directa confunden a Jos pueblos con las "quintas columnas". La razn es en ambos casos Id misma; el desprecio que se siente por Jas masas y, por tanto, Ja miopa o la ceguera que impide ver Ja voluntad real de stas. Y, junto a csia razn aparece, ntimamente unida a ella, claro est, la megalomana del aparato. El profesor norteamericano Morgenthau llama la atencin hacia el hecho de que la prensa, la radio, etc., no deben confundirse, ni mucho menos, con la opinin pblica de los Estados Unidos y de que Ja falsa identificacin de sta y el aparato de propaganda conduce a una falsa poltica publicitaria; "El gobierno dice este autor se ha convertido en prisionero de su propia propaganda."

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IV LA CARENCIA de contenido de la apologtica directa del imperialismo norteamericano guarda estrcclia relacin con otra diferencia entre sta y la apologtica indirecta de Hitlcr. Nos referimos a la actitud pblica mantenida ante la religin y las iglesias. El mito hitleriano tena la pretensin de ser un sustilulivo directo de la religin, razn por la cual desplegaba una polmica abierta contra el catolicismo y era, como en su lugar oportuno hemos puesto de manifiesto, una prolongacin demaggica del atesmo religioso de la filosofa irracionalista. Pues bien, todos estos motivos se hallan ausentes de la apologtica directa actual: sta, por el contrario, se apoya muy enrgicamente en todas las iglesias y, especialmente, en el catolicismo; el aparato de propaganda del Vaticano se halla tan estrechamente vinculado a la "Voz de Amrica" como la Banca di Santo Spirito a Wallstreet. Y, a esle propsito, debemos advertir que el anticatolicismo de Rosenberg, en la etapa hitleriana, no debe tomarse tampoco muy al pie de la letra: no pasaba de ser, en realidad, una finta ideolgica destinada a ciertos sectores sociales, la cual no impeda, ni mucho menos, que el Vaticano y las jerarquas dirigentes de los catlicos alemanes prestasen al rgimen de Hitlcr un apoyo eficaz. De suyo se comprende que esta diferencia a que nos referimos no brota primariamente de las fallas de la ideologa, como un complemento apetecible de sta, sino que responde al desarrollo social de los propios Estados Unidos. La iglesia y el buxiness han estado siempre, en Norteamrica, tan ntimamente entrelazados como el capitalismo y las sectas protestantes en la poca de su fundacin. Y como los Estados Unidos no atravesaron nunca por crisis comparables a las de las naciones europeas desde la Revolucin francesa, no se produjo tampoco, all, ninguna conmocin tan profunda de la fe religiosa; por eso la defensa de la sociedad capitalista no se vio obligada, en los Estados Unidos, a incorporar a los sistemas de la apologa indirecta ninguna clase de atesmo religioso. El llamado agnosticismo de una parte de la intelectualidad "petulante" (higbbrow) fue siempre algo bastante innocuo, si se lo compara con las crisis ideolgicas europeas. Y as, la alianza de las iglesias, sobre todo del Vaticano, con el imperialismo norteamericano, en la cruzada contra el comunismo, brota orgnicamente del propio desarrollo social de los Estados Unidos. Tampoco es nuestro propsito analizar y enjuiciar aqu la significacin poltica de esta alianza en el campo de la propaganda prctica (por ejemplo, su influencia sobre las capas atrasadas de los campesinos y la pequea burguesa). Slo nos interesa, en estas pginas, el aspecto ideolgico del problema, a saber; si Ja alianza con la religin y la iglesia puede

654 EPLOGO dar a la pura y vaca negatividad de Ja apologtica directa el contenido de la concepcin del mundo que le Jaita, si puede realmente ofrecer una compensacin para Ja forzosa renuncia a un sustirutivo de la religin a la manera de Rosenberg. Y creemos que a estas preguntas debe contestarse negativamente. EJ hecho de que tendencias filosficas como Ja del existencialismo francs, que vienen a continuar Ja lnea del atesmo religioso, no hayan podido desempear un papel dirigente en el mbito internacional, representando tan slo una fase intermedia, una ideologa de Ja "tercera va", no es sino un sntoma negativo de esta situacin. El sntoma positivo slo podra demostrarse si fuera posible sealar dnde y cundo esta alianza con (a religin y la iglesia hace nacer un nuevo motivo espiritual, un factor de entusiasmo religioso (o aunque slo sea simplemente seudorreligioso). Pero, por mucho que Jo busquemos, no Jo encontraremos por ninguna parte. Y un pensador tan profundamente contrarrevolucionario como el emigrado rusoblanco Berdiaeff apunta certeramente a Ja causa de este fenmeno. Berdiaeff habla dolindose amargamente de ello de la irreligiosidad de Jos hombres de nuestro tiempo, y dice: "La inmensa mayora de los hombres, incluyendo a los cristianos, son materialistas, no creen en Ja fuerza del espritu; slo creen en Ja fuerza material, en la fuerza militar o en Ja econmica." Pero esta fundamental actitud no es, en modo alguno, incompatible con que se profese una religin, ni incluso con que se practique el culto de un mito. Ms arriba, al tratar de Schopenhauer y Kicrkegaard, nos hemos referido a aquel "confort" espiritual que puede ofrecer a la intelectualidad decadente el atesmo religioso de uno y Ja pattica religiosidad de otro. "Confort" cuya necesidad crece necesariamente ms y ms, a medida que se acenta la decadencia. Ya antes haba adoplado formas abiertamente religiosas (como, por ejemplo, en la boga del catolicismo barroco en Austria), y tambin hoy puede, por ello mismo, vestirse de un modo cnicamente descarado con Jos colores polticos de moda de Ja religiosidad, sin experimentar ni el ms leve cambio en cuanto a la actitud moral fundamental ni enriquecerse en lo ms mnimo con un contenido de concepcin del mundo. Esta actitud U encontramos sostenida con un cinismo verdaderamente inslito por Aldous Huxlcy, quien en los ltimos tiempos se ha convertido en un profeta de la mstica; no-cree, por supuesto, ni remotamente, en lo que es el verdadero meollo de cualquier mstica autntica, en la unin mstica con Dios, pero aade: "Ello no menoscaba en Jo ms mnimo el valor de Ja mstica como el camino hacia Ja salud del alma. Nadie sostendra que la gimnasia sueca o el limpiarse los dientes sean el camino que lleva directamente a Dios. Pero cuando adquirimos el hbito de estos ejercicio* fsicos o del empleo-

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de un dentfrico, lo hacemos en gracia a la salud. Por la misma razn debemos convertir en un hbito la mstica y la virtud moral." Para el lector de este libro no puede ser ya ninguna sorpresa el que la necesidad de semejante "confort" ideolgico aparezca precisamente aparejada a la desesperacin de los intelectuales y a su apelacin a Dios. Esta conexin se trasluce claramente a travs del cinismo huxlcyano. Y esta misma desesperacin "religiosa" se revela de un modo todava ms cnico y desplegando aparentemente en broma todas las consecuencias contrarrevolucionarias y agresivo-mperialistas, en Bertrn! Rus-sell. Este autor nos ofrece en un terreno meta fsicamente religioso la siguiente perspectiva: "Tal vez as! me represento yo, a veces, la cosa Dios no haya querido que comprendamos el mecanismo con que l gobierna el universo. Tal vez los fsicos nucleares se hayan acercado tanto a los ltimos misterios, que Dios considere que ha llegado el momento de poner coto a sus trabajos. Y qu camino ms sencillo, pata ello, que el de dejar que sus inventos pongan a la humanidad al borde de su destruccin? Si yo pudiera imaginarme que sobreviviran a esta catstrofe el ciervo y la ardilla, la alondra y el ruiseor, tal vez podra enfrentarme a ella con cierta ecuanimidad; despus de todo, el hombre ha dado ya sobradas pruebas de que es indigno de ser el rey de la creacin." Pero estos estados de nimo en torno a la desaparicin del mundo tienen siempre un contenido poltico claramente circunscrhxi: el de la lucha a vida o muerte contra el socialismo; para pensadores como Russell la muerte de Ja humanidad es una perspectiva ms soportable que la del triunfo del rgimen socialista. Adems, naturalmente, la desaparicin del mundo no se toma en serio; su verdadero contenido, apetecido por Russcll, es la "sustitucin del terror rojo por el terror blanco", "la implantacin en el mundo entero de un solo gobierno militar" (el de los Estados Unidos, naturalmente). El pretendido ''renacimiento religioso" no es, por tanto, otra cosa que una nueva sancin ideolgica de la guerra atmica y bacteriolgica. "Cuando los tiempos se salen de quicio dice en alguna parte Lipp-mann, unos asaltan las barricadas y otros se refugian en los conventos." Ya hemos visto cules son las dificultades ideolgicas con que tropiezan las barricadas contrarrevolucionarias, y asimismo hemos sealado que no conviene exagerar la ayuda prestada por la religin en sentido ideolgico. En cuanto al "convento", ya se sabe que es siempre un sntoma general de decadencia, en los tiempos de crisis: el repliegue ideolgico ante las grandes luchas, la negativa a tomar posiciones, sin que signifique gran cosa, cuando se investiga a fondo la ideologa de la evasin cosa que no tenemos la posibilidad de hacer aqu, el matiz de si se trata de un convento budista-atesta o de un monasterio catlico. Mucho ms que esto importa la tendencia de la fuga. Pues sera falso

656 EPLOGO -precisamente en ios momentos de Jas grandes Juchas decisivas adoptar, por lo que se refiere tambin al enjuiciamiento de una ideologa, el punto de vista de "quien no est conmigo est contra m" o meter en el mismo saco, todos revueltos, a cuantos buscan una ''tercera va" o se empean en permanecer neutrales. No; en este respecto, todo "convento" puede estar en pro o en contra de uno de Jos partidos combatientes. Cuando Mauriac o Graham Grecn, por ejemplo, crean una literatura religiosa en la que todo lo que hay de concretamente social se esfuma en Ja nada al Jado de los motivos religioso*, se ponen, y precisamente dentro del "convento" y esto, sin tomar en cuenta para nada la publi-cstica de instigacin a Ja guerra de un Mauriac, del lado imperialista de la barricada. En cambio. Ja actitud de un Karl Barth, por ejemplo, al , rechazar toda determinacin social de la religin, entran* tambin el repudio de Ja guerra imperialista. No en vano la prensa del imperialismo habla de l f, especialmente, del pastor NemIIer tomo de un soador perdido en el "reino de Jas musaraas" (e incluso como de quien induce a los dems a perderse entre las nubes), al paso que ven en escritores como Mauriac o Graham Grcen una importante profundizado! de su imagen en el terreno de la concepcin del mundo. Y no cabe duda de que este enjuiciamiento nace de un certero instinto poltico y esttico. El mundo estructural de estos autores no se distingue en nada, efectivamente si prescindimos de algunos "milagros" incrustados en l del brbaro desencadenamiento de Jos instintos de la decadencia, y no cabe duda de que esta clase de "conventos" pueden ser excelentes establecimientos de educacin para futuros colaboracionistas, o incluso pafa futuros verdugos del imperialismo. I-a mencin de estas ideologas religiosas nos brinda Ja ocasin de referimos en unas cuantas observaciones al "gran fiJsofo tic Ja historia" de nuestros das, a A. J- Toynbee. Desde el punto de vista filosfico, su obra coronada por la fama no ofrece, en general, nada nuevo. Toynbee es, en todos los problemas fundamentales, un simple epgono del epgono de Ja filosofa de la vida, de Spengler. Todas sus concepciones esenciales: su actitud en contra de Ja unidad le Ja historia, la equiparacin valora ti va de todas las civilizaciones, la explicacin del progreso como una ilusin, etc., estn tomadas de aqul. Su llamada originalidad se manifiesta solamente en detalles puramente secundarios, pues la diferencia entre el nmero de "ciclos culturales" de estos construidos por uno u otro autor tan arbitrariamente por el uno como por el otro es una diferencia tan poco real como la que, segn la frase de I-cnin, puede mediar entre un diablo rojo y un diablo amarillo; es decir, una diferencia que pesa bien poco. Y tampoco cuenta gran cosa el que Toynbee no opere con el irra-cionalismo biolgico de Spengler. Pues, a cambio de eJlo, tenemos en l el puro milagro irracional que supone el paso histrico de una cultura EPLOGO 657

del estado esttico al estado dinmico. Tambin Toynbee recurre, para describir este trnsito, a smiles puramente mitolgicos, mtodo que trata de razonar con las siguientes reflexiones "gnoseolgicas": "Como mejor puede describirse dicho fenmeno es por medio de estas imgenes mitolgicas, Jas cuales no se ven alteradas por las contradicciones que se presentan cuando se trata de traducir la afirmacin a trminos lgicos. En la lgica, si el universo de Dios es perfecto, no puede existir a su lado un demonio, y s ste existe, Ja perfeccin que el demonio viene a corromper sera ya incompleta por el simple hecho de su existencia. Esta contradiccin lgica y lgicamente insoluble, es trascendida intuitivamente por Ja fantasa del poeta y del profeta..." Por donde la mitologa se convierte, pero de una forma ms burda y ms primitiva que en el Schclling de la ltima poca, en "la forma intuitiva para comprender y expresar Jas verdades universales". Como se ve, la eliminacin de! irra-cionalismo biolgico de Spengler da como resultado un desbarajuste, si cabe, todava ms catico. lil descenso general de nivel que observbamos en Spengler, comparado con Nietzsche y con Dilthey, se revela tambin claramente en Toynbee con respecto a Spengler. No vale la pena, como se comprende, de entrar en los detalles ele la concepcin de Toynbee. Destacaremos solamente, antes de seguir adelante, un momento, donde se revela claramente, en el puni decisivo de su filosofa de la historia, el entronque entre sta y la que se apoya en el cristianismo. Toynbee slo ve la salida a la crisis actual en la enseanza de Cristo: "Quien a hierro mata, a hierro muere." Pero su exhortacin va dirigida solamente al proletariado, al "exterior" y al "interior" (otro de los descubrimientos que Toynbee hace en toda la historia y que no es tampoco ms que una grandilocuente imitacin de la teora fascista de las "naciones proletarias"), pero no a las clases dominantes, cuyo empleo de la violencia es perfectamente conciliable, al parecer, con el cristianismo. Si nos detenemos ahora a contemplar en su conjunto la situacin ideolgica, tal como queda esbozada, surge ante nosotros, por s misma, esta pregunta: qu margen puede quedar aqu para ninguna clase de originalidad, de profundidad o de influencia? Y la respuesta tiene que ser totalmente negativa. Y no se crea que somos nosotros solos quienes opinamos as. Escuchemos a un idelogo de la decadencia tan significado y tan amigo de los Estados Unidos como Dcns de Rougemont: "Desgraciadamente, esta rebelin de la cultura contra el mundo que nos rodea no ha logrado, hasta hoy, ninguna repercusin directa. Ha quedado circunscrita a una pequea minora de gentes escogidas, cada vez ms aisladas de la generalidad y ms al margen de la realidad poltica, social y econmica, que obedece a sus propias leyes, cada da ms inaceptables para el espritu. Entre el hombre de negocios, el poltico o el proletario

658 EPLOGO de una parte, y de otra un Rlkc o un Hcidegger no existe ya un Jen-guaje comn, una idea comn acerca de la meta o del valor de Ja vida o de a sociedad. Lo que Jos une son ms bien palabras vagas, como Jas de libertad, democracia o justicia, a Jas que cada cual da un significado distinto. No existe ya ninguna autoridad reconocida por todos, cjue pueda proclamar 'Ja verdad' y apJicar una pauta valorativa comn. Casi todo o que hoy acaece en Europa se halla de un modo o de otro en contradiccin con Jo que es bueno y justo con arreglo a las distintas ortodoxias, a la moral burguesa o a los criterios intelectivos." Pero ci prestigiado escritor no se contenta con Ja citada aseveracin, sino que pone un ejemplo muy ilustrativo de la ineficacia de la nica ideologa estimada por el y cuyo hroe es otro autor prominente de la misma tendencia; Koestler. ste recibi, despus de publicar una de SUS novelas anticomunistas, una serie de cartas de estudiantes, de entre las que Kougemont entresaca las siguientes significativas palabras: "Creo que pinta usted muy bien Jo que es el stalinismo. Tan bien, que voy a darme de alta en cJ Partido Comunista, pues una disciplina as es Ja que yo he buscado siempre." Y este fracaso, esta impotencia, no puede extraamos. Para explicarla, no basta con la palabra "desesperacin" como contenido de esta ideologa, pues ya veamos cmo Ja desesperacin heideggeriana pudo ser, in' cluso, uat preparacin directa para el hitlerismo. Y a parecidos resultados podra conducir, hoy, digamos. Ja concepcin de un Graham Green. Pero aqu se trata de algo distinto, de algo ms y de aJgo ms concreto. No de una simple desesperacin general de toda actividad humana; desde Schopenhauer hasta Heidegger, esta desesperacin general ha empujado a las gentes al campo de )a reaccin o, por Jo menos, a la colaboracin con l. Los Rougemont, los Kocstlcr y tantos ms no se manifiestan solamente desesperados en general; sus dudas, su desesperacin van dirigidas, sobre todo, precisamente contra el "mensaje de alegra" que han venido a proclamar: contra la defensa del "mundo Jibre". Escuchemos de nuevo a uno de estos testigos acreditados y de mayor excepcin, al propio Koestler, quien pone en boca de uno de los personajes de su novela The A^e of Longmg Jas siguientes palabras, en las que se percibe claramente que el personaje se expresa con mayor sinceridad de lo que el autor se atreve usualmente a hacer: "Creo, dicho sea incidentalmente, que Ja suerte de Europa est sellada, que un captulo de la historia se acerca a su final. Tal es, por as decirlo, m verdad especulativa. Y, contemplando el mundo a cierta distancia, por ejemplo bajo el signo de la eternidad, no encuentro que la cosa sea tan inquietante. Lo que ocurre es que creo tambin en el postulado moral que ordena luchar contra el mal, aunque Ja lucha sea desesperada. . . Yf al llegar a este punto, mi verdad especulativa se torna propaganda derroEPLOGO
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tista y tiene, por tanto, una influencia inmoral." Y esta confesin termina ton Ja siguiente afirmacin nada desdeable, en boca de Koestler acerca del futuro del arte y Ja literatura en ese "mundo libre" tan celosamente defendido por el autor: "El arte europeo morir sin remedio, pues no puede vivir sin una verdad, y su verdad se ha convertido en arsnico." Lo que vale tanto como que Kocstlcr predique de su propio mundo que no puede soportar un arte que refleje fielmente la verdad. Exactamente lo mismo que en su da ponan de manifiesto los destacados antifascistas en cuanto a la actitud del Tercer Reich ante el autntico arte, ante el arte realista. Claro est que, para que el cuadro sea completo, hay que aadir que esta conciencia de la realidad para nada impide a los Rougemont y a los Koestler embarcarse en la propaganda de guerra de los norteamericanos. (Por tanto, la misma conciencia que ha hecho de los escritores honrados adversarios consecuentes del hitlerismo slo permite a los defensores del "mundo libre" el lujo de una irona en contra de s mismos, la coquetera de una nota de propia complacencia, que viene a matizar su propaganda imperialista.) Vemos comprobadas aqu, en un nuevo campo, nuestras anteriores afirmaciones acerca del hipcrita cinismo de estos idelogos: no creen para nada, como no cree Lippmann, en la verdad de lo que ellos mismos proclaman; son, como Burnham, sus propios Rauschning, aunque procuren repartir las divergencias entre diversos escritos. Como es natural, Ja desesperacin no conduce lisa y lanamentc, por un solo carril, al campo de la reaccin imperialista. Puede, en ciertas circunstancias, ser incluso una crisis de la que brote el renacimiento de la razn. Pero puede ser tambin el hundirse en la incapacidad para actuar, en la renuncia a s mismo hasta caer en el suicidio, en cuyo caso resulla ms que dudosa su eficacia, ni siquiera en el campo de la reaccin. Vs el oscuro destino que un novelista norteamericano muy en boga, Bromfield, pinta en su Mr. S/'irth. No cabe duda de que tiene, socialmente, razn cuando hace que el personaje en que traza su yo establezca un paralelo entre s mismo y Babbit: "Cuando hablo de esta clase de hombres, no hablo de meros Babbits. Ya no hay Babbits. stos pertenecen a una determinada fase de la vida norteamericana, que ya ha pasado a la historia. F.I Babbit, con sus quimeras, su carcter bonachn, su marcada ex-traversibilidad, los desplantes que encubren su ignorancia, es ya, hoy, un tipo raro y, hasta cierto punto, un proscrito. Todas sus cualidades y su verdadero problema se han visto en cierto modo desplazados por la enfermedad y el extravo, sin que se enteren de ello las vctimas, que tratan de refugiarse en el materialismo, en la excesiva laboriosidad y en el alcohol. Babbit, era, a su modo, un hombre tosco, pero sano. La enfermedad a la que me refiero y que va extendindose y aumentando cada

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vez ms, es muy otra cosa. Yo s de qu hablo, y siento miedo por toda una nacin y todo un pueblo." No cabe duda de tjuc Bromfield y su hroe exageran un poco la salud de Babbit. Los lectores de ambas novelas saben que lo que destruye la vida del hroe de Bromfield se daba tambin en la de Babbit, aunque en sta solamente como un episodio; los grmenes de la desesperacin bromfieldiana, que en Babbit no hacan ms que apuntar, son contenidos all todava por la "libertad norteamericana" (desde el boicot hasta la ruina material y moral). Sea dicho esto en honor a la verdad, aunque no en contra de Bromfield. Claro est que, desde el punto de vista de Mr. Smith, un Babbit tiene que parecer sano y robusto, y hay que reconocer como un mrito de este novelista el haber sabido pintar con certeros trazos el trueque de un tipo, como resultado del desarrollo social, en otro cualitativamente distinto, debiendo tenerse en cuenta que de este proceso de acentuacin cualitativa forma parte el hecho de que Mr. Smith no ten^a ni la ms remota idea de las verdaderas causas que determinan su destino, ni siquiera las intuya, como ocurra con Babbit. En ambos personajes asistimos, sin embarco, a una revuelta instintiva contra la "un i formacin" especficamente norteamericana, contra la "normacin" hasta por la fuerza, si fuere necesario de todos los pensamientos y sentimientos. Sind3r Lewis, que al escribir aquella novela tena una conciencia ms clara acerca de estos problemas que hoy Bromfield, dice. refirindose a estas tendencias de la "brava Liga de ciudadanos" (que lquida las excursiones de Babbit hacia lo excntrico); "Y hacen constar que la democracia norteamericana no significa, evidentemente, la igualdad de riquezas, sno, por el contrario, una sana uniformidad de pensamientos, de manera de vestir, de moral, de pintura y ele modo de expresarse" Sinclair Lewis no as Babbit, por supuesto sabe, incluso, que esta uniformacin bajo las formas de la "democracia" y de la "libertad" es un rasgo general del capitalismo, aunque en los Estados Unidos se manifieste de un modo ms enrgico que en ningn otro lugar del mundo. Tenemos de nuevo claramente ante nosotros el problema Rausch-nng, sobre todo cuando se trata de defender precisamente eJte mundo en nombre del derecho al "no conformismo". Lo que, por tanto, se ventila en este desarrollo ya lo sepa o lo ignore Bromfield es la suerte del hombre medio bajo el capitalismo en putrefaccin. Y se comprende perfectamente que gentes dotadas de sanos instintos vitales se rebelen espontneamente contra semejante perspectiva de su existencia. Esta revuelta adopta frecuentemente una forma generalmente, bastante confusa de anticapitalismo: ya veamos cmo se indignaba Raymond Aron al referirse a la difusin general de tales estados de nimo en Europa. Pero no es, ni mucho menos, el nico en mostrar su indignacin acerca de esto. D. W. Brogan, profesor de Cambridge, ve,

por ejemplo, en estos sentimientos anticapitalistas de muchas gentes europeas la raz de su antinorteamercanismo. No nos interesa el que el profesor Brogan quiera superar estos sentimientos, y hasta diramos que precisamente sus simpatas por los Estados Unidos dan a sus manifestaciones un valor especial. He aqu sus palabras: "Pues s alguien rechaza el mundo moderno [quiere decir, el mundo capitalista, G. Z,.}.. est en su cto derecho a rechazarlo bajo su forma ms perfe representativa, que es necesariamente, en la mayora de los casos, la norteamericana. Y no porque los norteamericanos sean especialmente depravados, sino porque ocupan una posicin dominante en el campo de la tcnica, en el mundo moderno. Y si ello lleva acaso consigo el que se pueda llegar a conclusiones desfavorables acerca de los Estados Unidos, nadie podra evitarlo. Quien rechace, por las razones que sea, el mundo moderno, hace bien, desde luego, en rechazarlo bajo su forma ms acabada." Es cabalmente la suerte del Mr. Smith, ante la que el hombre medio europeo, sobre todo el intelectual, retrocede instintivamente, presa de pnico. S se siente ya desconcertado, arrastrado a la desesperacin, ante su propio capitalismo monopolista, relativamente poco desarrollado, cmo no va a sentir terror ante su apogeo norteamericano? Hay que reconocerle tambin a Bromfield el mrito de haber sabido relacionar el arte moderno decadente (hasta el surrealismo) con la desesperada falta de perspectivas de su Mr. Smith: vemos, en su novela, de qu sentimientos, de qu concepcin del mundo (o, mejor dicho, de qu carencia de ella) nace la influencia de este arte. Mr. Smith habla de un viaje hecho por l a New Orlans para olvidar su ambiente familiar durante un par de das de comilonas y prostbulos: "Cuando pienso retrospectivamente en aquel viaje, se me representa como si todas las impresiones se apelotonasen en mi mente, a la manera de uno de aquellos cuadros surrealistas en que toda la ciudad forma una maraa de estrechas calles iluminadas por cegadores anuncios de gas nen gritando: "A los Placeres!", 'AI Hombre Salvaje!', como una mescolanza de brazos y de manos sueltos, de un tropel de fantasmas irrumpiendo de las callejas, para tirar de la gente haca las enceladas. Seguramente, las mismas imgenes que se deben de ver cuando se ha bebido con exceso." La vivencia de Mr. Smith es una vivencia inconsciente, elemental. Pero no es difcil ponerla en consonancia con las tendencias crticas que nos revelan acertadamente por qu el arte abstracto se cotiza hoy ms que ningn otro en los altos crculos de los Estados Unidos y por qu medios ha llegado a convertirse en el arte dominante. El marxista S. Einkelstcin, autor de un ensayo en que se ponen palmariamente de manifiesto estos mtodos, cita en l un artculo del New York Times, en el que Alie B. Louchain escriba lo que sigue: "El humanismo se remonta a la filosofa antropoforma de los griegos, cuando el hombre se senta en el mundo

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como en su casa, habindose erigido en 'medida de todas Jas cosas', y cuando el arte en un mundo tal y como es se expresaba mediante la creacin de una imagen del mundo tal y como el hombre deseaba que fuese. Este pensamiento presupone un universo finito y calculable, con el hombre independiente y poderoso en su centro, y una realidad susceptible de ser ampliamente captada por las facultades perceptivas del hombre. Pero las indagaciones de la nueva ciencia no hacen ya posible una imagen as del universo." Naturalmente que lo que el articulista aade a guisa de conclusin no tiene aida que ver con los resultados de las ciencias naturales de nuestros das. Sera interesante investigar por qu este folletinista reaccionario-decadente y agnstico-mstico, puede encontrar tambin odas en ciertos naturalistas, pero este problema se sale ya de los marcos de nuestras consideraciones. Lo importante para nosotros, en este punto, es comprobar cmo desde la descripcin espontnea de la evasin de un mundo inhumano para refugiarse en lo extrahumano, el camino conduce en derechura hasta la fundamentad n terica de este tipo de arte a base del principio de lo antihumano. Y este camino actual se remonta hasta muy atrs, en el perodo imperialista: va desde Paul Ernst y Worringcr hasta Malraux, pasando por Ortega y Gasset. Si ste fuese un problema puramente esttico, no tendramos por qu ocuparnos de l aqu. Pero, acaso es una pura coincidencia que Paul Ernst acabase su carrera de escritor en las filas de Hitler, que Ortega y Gasset, como apstol principal contra la "rebelin de las masas", se convirtiera en el tpico antidemcrata de nuestros das, o que Malraux pasara a ser el Goebbels del degau'lismo? No, ninguno de estos casos constituye una pura coincidencia, como tampoco lo es, y por la misma razn, sino que encierra un profundo significado por debajo del superficial esnobismo, que tambin existe, innegablemente, la proteccin que los crculos dirigentes de los Estados Unidos dispensan al arte "abstracto", es decir, al arte conscientemente antihumano y antirrealista. Como no es tampoco una pura coincidencia la persecucin y la represin desatadas contra el realismo. Ya tenamos por la experiencia de Hitler la prueba de cmo el realismo resulta necesariamente insoportable para estos sistemas. Y con la misma imagen nos encontramos hoy, slo que bajo las modalidades de la "democracia" norteamericana. La tendencia no es de suyo nueva; lo nico que constituye algo cualitativamente nuevo es Su actual culminacin. Todo el mundo conoce la suerte que corri como escritor Mark Twain. Y ya nos hemos referido al terror "democrtico" que se pinta en las pginas de Babbii. Sinclair Lewis describi, ms tarde, en su Afroui-sm'ilb, los mtodos "suaves" y en Elmer Gantry y en Kmgsblood Roya/ los mtodos abiertamente terroristas del "mundo libre". Estas vicisitudes explican suficientemente las grandes vacilaciones de esle realista de gran talento y el final de escritores realistas como Steinbeck y otros, que tanto

prometan en sus primeras creaciones. Por lo dems, la actitud del "mundo libre" ante el realismo se refleja con toda claridad en el modo como son tratados en los Estados Unidos artistas de la categora de Chaplin, de Howard Fast y de Paul Robcson. La misma persecucin del realismo en el arte es ya algo ms que un problema puramente esttico. Pero este fenmeno revela ante nosotros con claridad todava mayor sus aspectos ideolgico-sociales cuando nos detenemos a considerar el contenido humano que se expresa en la literatura decadente all protegida y en el que se revelan de un modo bien palmario las consecuencias morales de la decadencia. Y que no se traa del "antinorteamericanismo" de cualquier marxsta, lo demuestran manifestaciones como las que encontramos acerca de estos problemas en el profesor e historiador de los Estados Unidos H. St. Gommager: "Los tipos de hombre y de mujer que en las obras de Faulkner, Caldwell, Farrel y Hemingway, de Waldo Frank, .Evelyn Scott y Eugene O'Nel, dan rienda suelta de un modo tan tumultuario a sus instintos naturales, son tan unorales como las bestias... Nadie que haya estudiado la carrera de Ezra Pound podr dudar de que su bsqueda de lo oscuro guarda relacin con su odio contra la democracia." Y aade como conclusin que el ataque desplegado contra la razn en obras como stas "es la ms profunda degradacin del hombre". El problema del arte moderno trasciende aqu por mediacin de la tica al campo de la poltica. Y la poltica de los Estados Unidos en materia de arte se cuida de fomentar enrgicamente este proceso. Mientras que antes, sobre todo en Europa, el desencadenamiento de los instintos, como contenido de una obra de arte, quedaba circunscrito al estrecho crculo de una lite de la intelectualidad parasitaria decadente, hoy este contenido se populariza ampliamente. Las fronteras entre el arte "esotrico" y la ramplonera en rnasa van borrndose cada vez ms. El cine, la rado, los Digest's, los Cor/lies, etc., etc., se encargan de difundir en enormes proporcione? lo mismo que en un Faulkner, por ejemplo, se ensalza como "alta" literatura: el desenfrenado desencadenamiento de los ms bajos instintos. Y el incremento constante de la delincuencia infantil, para poner un solo ejemplo, revela los frulos de semejante "pedagoga social". Claro est que sera falso buscar aqu las causas, pues se trata simplemente de sjitomas. El Ku-Klux-Klan y otras organizaciones para el linchamiento pusieron en prctica el desenfreno bestial de los instintos ya mucho antes de que la literatura en boga se sintiera atrada por estos temas. (Diremos, para evitar todo posible equvoco, que de lo que aqu se trata es de la afirmacin, de la glorificacin del desenfreno de los instintos en la literatura; nada tiene que ver con ello el estilo realista de exposicin que llama a las cosas por su nombre.) Es cierto que el camino

EPLOGO seguido en esta trayectoria fue desbrozado, a la manera de precursores, por las pelculas policiacas y de crmenes, por los diversos tipos de literatura de pacotilla, por el supermm de los comic slrips, Ja brutalizacin llevada al deporte, etc. Pero es ahora cuando ha surgido todo un sistema, que lo abarca todo, de arriba abajo. Uno de los rasgos esenciales dei hitlerismo consista en hacer que hombres de por s inocuos y mediocres y, a veces, incluso buenos de condicin, se convirtieran, a fuerza de prfidas maniobras, en corresponsales, en cmplices y hasta en copartcipes activos de espantosos crmenes y bestiales actos inhumanos. Es evidente que sin una "pedagoga social" de esta clase jams habra sido posible, por ejemplo, un Auschwitz. La especialidad del desarrollo norteamericano consiste en que siempre existieron en los Estados Unidos elementos de tales tendencias, en el Sur desde la abolicin de la esclavitud. El paso directo de una acumulacin en parte primitiva al perodo del capitalismo monopolista vino a facilitar y a estimular esta trayectoria social; y a ello hay que aadir el matiz especficamente suriano, donde el rgimen de explotacin ms retardatario y anacrnico (la esclavitud) tuvo desde el primer momento un carcter capitalista ms o menos marcado. Todo lo cual trajo como consecuencia el que ciertos elementos sociales que por lo dems slo se dan en la acumulacin originaria se transfieran, con las correspondientes variantes, al capitalismo imperialista. Se da, adems, el caso muy peculiar de que todo esto se manifieste y se despliegue bajo Jas formas de una prototpca democracia burguesa; los Estados Unidos no conocen ni el feudalismo ni la monarqua absoluta a la manera europea. Otro de los importantes ingredientes del hitlerismo, la teora racista y la discriminacin racial, acta tambin all, sobre todo en el Sur, de donde ms tarde se extiende a todo el pas, en una poca en que estos fenmenos, en Europa, no eran ms que la concepcin privativa del mundo de unos cuantos exponentes marginales de la ms extrema reaccin; ya hemos visto cmo Gobincau, cuando nadie le haca caso, encontr sus primeros lectores entusiastas en el Sur de los Estados Unidos. Cuanto mis va convirtindose el imperialismo norteamericano en la potencia reaccionaria puesta a la cabeza del mundo, con mayor fuerza se generalizan estas tendencias, ponindose ms consciente y sistemticamente todava, si cabe, que bajo Hitler al servicio de los preparativos de la agresin, de la guerra imperialista, al servicio de los brbaros mtodos empleados en las guerras ya desencadenadas (caso de Corea). Y sabido es cmo los demcratas honestos de los Estados Unidos han librado y siguen librando una lucha hasta ahora infructuosa contra tales tendencias. Otra de las facetas de esta imagen es que nunca ni en parte alguna se ha mostrado una ret, un sistema tan denso de "enlaces transversales",

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entre el gangsterismo abierto y descarado y el aparato oficial del Estado y los municipios como en los Estados Unidos. (El profesor H. H. Wilson ha publicado una encuesta del National Opinin Resettrch Cantor del mo 1944 en la que cinco de cada siete norteamericanos consultados consideran corrompidos a todos los polticos.) Tambin en este punto se registra un movimiento constante de indignacin por parte de los hombres sencillos y honrados. Pero stos se sienten impotentes ante la realidad, principalmente porque son inducidos constantemente a engao por el monopolio de la publicidad, por la prepotencia de la prensa dominada por estos trusts y por el aparato de los dos partidos. Por los das en que escribimos estas lneas parece estar a punto de explotar el desenmascaramiento de MacCarran. Y este caso tal vez sea como sntoma todava ms interesante, puesto que se trata de un hombre estrechamente vinculado a las organizaciones gangsteriles y que se hace pasar, precisamente, por el campen del "autntico norteamerica-nismo" y por un purificador frente a las "tendencias antinorteamericanas". El caso MacCarran es, a su manera, una concentracin simblica de lo que ocurre en los crculos dominantes de los instigadores de la guerra, .lo mismo que, en su da, el capitn von Kopenick mucho ms inocente, por supuesto pudo ser considerado como un smbolo de la Alemania gullcrmina. Esta amalgama especial de corrupcin, gangsterismo, delincuencia y terror poltico era tambin caracterstica del rgimen hitleriano. Recordemos aquella conversacin de Rauschning con el "Fhrer" en que ste afirmaba como algo positivo la corrupcin de la capa dominante, porque ello obligaba a sus componentes, cuando sus corrupciones se descubran, a prestar una obediencia incondicional. Tambin este motivo desempea importante papel, como es natural, en la cormpcin hoy dominante. Cuando se desenmascara pblicamente uno de estos casos de corrupcin, se revela que haba desde haca mucho tiempo gran nmero de gentes iniciadas en el secreto, pero que tenan sus razones para callarse. Pero los "enlaces transversales" con el mundo gangsteril tienen, adems, la ventaja "poltica" de que, en casos difciles, se cuenta siempre con organizaciones terroristas dispuestas a intimidar y, si necesario fuere, a eliminar a los elementos molestos. En tiempos "normales" de paz, se dispone, as, de una reserva para lo que en guerra queda encuadrado en la disciplina militar. "El miedo es la motivacin del hombre del siglo xx", dice el general Cummings, aquel personaje de Mailer que ya conocemos, Y a la finalidad de fomentar todava ms este miedo sirve el aparato de la polica secreta, constantemente engrosada, sirven torturas legalmente autorizadas en los interrogatorios policacos, etc. Todo lo cual encuentra, naturalmente, su expresin ms concentrada en el ejrcito. "Donde mejor funciona el ejrcito es all donde cada cual tiene miedo al que est por

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encima de l y desprecia a sus subordinados", dice el mentado general Cummings. Y la atmsfera de miedo general cjuc as se crea no est, ni mucho menos, en contradiccin con el problema del desencadenamiento de los instintos, a que acabamos de referirnos. Por el contrario. Este es absolutamente necesario, tanto contra el enemigo de dentro como contra el de fuera. Basta con cjue tambin como bajo Htlcr se lo canalice debidamente, se lo encauce en la direccin deseada. L;i actitud de las capas dominantes ante el gangsterismo constituye, en este respecto en lo moral y espiritual y en materia de organizacin, un eslabn nada desdeable. De este captulo del desencadenamiento de los instintos, el gangsterismo y la corrupcin espiritual y moral forma parte tambin el papel que se asigna a los renegados en la lucha contra el comunismo, y que nunca ha sido tan considerable como hoy. Naturalmente que el fenmeno, de por s, no es completamente nuevo, ni mucho menos. Ya conocamos, del perodo que medi entre las dos guerras, la actividad internacional de propaganda y provocacin de Trotski, de donde salieron los diferentes Eastmans, Doriots, etc. Pero, hoy, no slo se coloca ante la* candilejas de la publicidad a los vulgares agentes de la polica por el estilo de Krawtschenko, Ruth Fischer y otros, sino que incluso los ms festejados escritores, como Dos Passos, Silone, Koesller, Malraux, polticos descollantes como Emst Rcuter, publicistas como Burnham, y as sucesivamente, proceden del campo de los renegados del comunismo. Lo que nos lleva de la mano, lgicamente, a la pregunta qu es lo que hace tan valiosa, a los ojos de los instigadores de la guerra, a esta hez del movimiento comunista? Ya hemos dicho que la vacuidad y la pobreza de deas de la ideologa imperialista la obliga a tomar tergiversndolas^ ideas prestadas del marxismo, cuyos detalles caricaturizados intenta luego explotar en la lucha contra l. Y. en esta labor, son expertos, naturalmente, los renegados. (Basta fijarse en cmo son presentados los monopolios por Burnham, en contraste con un Lippmann o un Ropke,) Al parecer, el estudio del marxismo, por muy superficial que sea, aventaja con mucho a la ms concienzuda cultura universitaria burguesa, sobre rodo en los campos de la economa y la poltica. Pues hay que decir que la inmensa mayora de los renegados que han llegado a hacerse famosos slo se han acercado momentneamente a la periferia del movimiento comunista. Como consigna otro renegado, Borkenau, solamente Silone y Reulcr haban llegado a ser funcionarios responsables del Partido Comunista. (No vale la pena entrar aqu en las diferencias en cuanto a los talentos, si bien Silone, por ejemplo, era en su poca de comunista un realista digno de ser tomado en consideracin, mientras que Koestlcr, en sus clebres novelas psicolgico-socolgicas por entregas, sigue siendo el mismo periodista superficial de los primeros das, etc., etc.)

A esto hay que aadir la "autenticidad" de sus revelaciones acerca del comunismo, cuyo valor de propaganda aprecian los imperialistas sin pararse a pensar si el renegado en cuestin, por su posicin puramente perifrica en el movimiento, est realmente en condiciones de hallarse informado acerca de ste. Como la propaganda anticomunista ha descendido, segn hemos dicho, al bajo nivel de los Krawlschenko. toda mentira y toda calumnia son buenas para ella, aunque aparezcan aderezadas de la manera ms burda. Adems, se considera a los renegados como gentes especialmente dignas de crdito, por la sencilla razn de que ya no les queda, mirando hacia atrs, ningn otro camino abierto. Burnham expresa esto mismo, diciendo que son ms inmunes al envenenamiento ideolgico del comunismo que los que no han pasado por la misma estacin de trnsito; su "no" ante el comunismo es ms pattico que el de los dems. Su odio, su sentimiento de venganza, su resentimiento, son emociones altamente cotizables en el campo de la propaganda anticomunista. Y todo ello explica por qu por extraordinariamente bajo que sea el nivel de sus conocimientos y de sus talentos se ven convertidos de la noche a la maana en verdaderos campeones y en corifeos de la lucha ideolgica contra el comunismo. Una prueba ms de lo bajo que ha cado hoy la ideologa burguesa. De esta situacin y de la conciencia de la inferioridad espiritual y moral de sus actuales patronos, brotan la soberbia y la infatuacin de los renegados. Crossman relata una conversacin con Koestlcr, en la que ste le dijo: "Nosotros, los que fuimos comunistas, somos los nicos qus. a vuestro lado, sabemos qu es lo que realmente se ventila." Y Silone llega. en su infatuacin, a afirmar "que la ltima batalla se librar entre comunistas y cx-comunistas". Lo cual no pasa de ser, naturalmente, una broma bastante mala, cuyo nico valor es el demostrar que Silone ha olvidado ya lo que cualquiera puede aprender en un curso elemental de introduccin. Este chiste malo es, sin embargo, bastante significativo, por cuanto que hace resaltar un aspecto de la actitud moral-espiritual de los renegados. El otro aspecto es un nuevo matiz, una nueva acentuacin de la psicologa y la moral de la decadencia. Y aqu es donde se encierra el motivo decisivo de la importancia que estas gentes tienen para la burguesa actual. sta slo puede servirse ya, en rigor, de tullidos morales o de gangsters. Por eso los renegados son el mejor material humano que puede manejar. Pues constantemente se manifiesta en ellos el fundamento de su contextura anmica, supercompensado por la soberbia y decadentemente roto y desgarrado. "El verdadero ex-comunista afirma Crossman ya no puede volver a ser nunca una personalidad coherente." Y Kocstler confirma este diagnstico, haciendo pronunciar a uno de sus personajes a un poeta ex-comunista las siguientes palabras acerca de s mismo: "Hay una poesa lrica y una poesa sacra; existe tambin una poesa del

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amor y una poesa de la rebelin; pero no hay la poesa de los apstatas." Esta psicologa del renegado, aun siendo, directamente considerada, un fenmeno marginal extremo, contiene, a pesar de todo, algo muy tpico de todo este perodo. La decisiva mendacidad interior, que aqu se espresa bajo la forma de un hipcrita cinismo, informa todos los fenmenos interiores y exteriores de la vida. Como la lucha ideolgica contra el comunismo no puede ni debe, en modo alguno, expresar nial es su verdadero contenido, a saber: la lucha por mantener en pie la explotacin, frente al intento de abolira, toda la plataforma de la controversia ideolgica no puede ser otra cosa que una trama hecha de mentiras y de engaos: lucha de la "libertad" contra la "opresin": una escueta mentira ms, cnicamente proclamada. Y de esta fundamental falacia del "mundo libre" se sigue, obligadamente, todo el mtodo Krawtschenjco. Sus consecuencias se hacen patentes ante nosotros en todos los campos de la cultura. El empeo por forzar administrativamente la hegemona cultural de los Estados Unidos no va dirigido slo al campo directamente poltico. Unas veces, se considera la direccin ideolgica norteamericana como una cuestin universal; otras veces, desempean tambin un papel decisivo los intereses materiales de los editores, de los fabricantes de cine norteamericanos, etc. Un cine tan sitamente desarrollado como el italiano y el francs tiene que librar, en sus propios pases, una lucha desesperada por la existencia contra la sucia competencia de los Estados Unidos, protegida por el Estado. El libro progresivo francs tiene que rodearse de un movimiento organizado de masas como muralla protectora contra la difusin en masa de la literatura abominable y detectjvesca, de los D-ges/s, etc. Al paso que la propaganda norteamericana de la guerra fra pretexta salvar a la cultura europea del "totalitarismo oriental", la verdadera cultura europea sostiene una lucha a vida o muerte, por defender el derecho a existir y por salvarse, precisamente frente a las agencias del "siglo norteamericano" Tal es la situacin exterior. Y Ja interior i1 Ya hemos hablado de toda una serie de problemas decisivos de la cultura. Slo queremos destacar aqu, por ltimo, otro que, a pesar de que slo interesa realmente a una capa relativamente exigua de la intelectualidad, constituye, sin embargo, el motivo comn que une entre s a intelectuales por lo dems muy divergentes y los encadena a las tendencias de concepcin del mundo del "mundo ubre". Nos referimos al derecho al no conformismo. En pocos aspectos como en ste podemos ver cmo se juega con algo paramente ilusorio. El aparato editorial, de cinc, de prensa, etc., del capitalismo monopolista reduce extraordinariamente el margen real y efectivo de semejante no conformismo, sobre todo en las condiciones de la guerra fra. Por supuesto que, dentro de los marcos en cada caso preestablecidos, se toleran y hasta se exigen los matices personales. Pero, tan

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pronto como se produce una divergencia real y efectiva en cuestiones de contenido esencial, interviene el aparato de la publicidad, imponiendo un silencio de muerte (ah est el caso del entierro de Paul Eluard y de las necrologas dedicadas al gran poeta), que suelen llevarse hasta la persecucin directa (caso Chaplin). Los defensores del no conformismo haran, pues, bien en preguntarse: cul es el no conformismo que prcticamente se consiente en ci "mundo Ubre"? Sartre, por ejemplo, fue un hroe de la "libertad de pensamiento" mientras emple su pluma contra el comunismo; desde que, en 1952, tom parte en el Congreso de los Pueblos por la Paz, celebrado en Viena, se ha convertido en un sujeto despreciable para el "mundo libre". A la pregunta de conforme con quin y con qu?, el "mundo libre" da una respuesta categrica: se puede (y se debe) profesar audazmente su "no conformismo" manifestndose, en los Estados Unidos, en la Alemania de Adenauer, etc., en contra de la Unin Sovitica y en contra del socialismo. Hay, incluso, libertad para emplear, al hacerlo, toda suerte de argumentos, los que se desee. Pero siempre y cuando que se marche de acuerdo con el capitalismo monopolista y con su poltica imperialista de agresin: slo quienes estn conformes con esto son reconocidos y respetados como "no conformistas" que marchan por el camino derecho. Pero la problemtica del no conformismo va mucho ms all. Ya deca Lenin, en su obra Empiriocriticismo, que los distintos matices profesorales de la teora del conocimiento, matices individuales, defendidos y atacados a sangre y fuego, se esfuman hasta confundirse, cuando se los contempla desde la atalaya del nico problema realmente decisivo de la teora de! conocimiento: Idealismo o materialismo? Pues bien, esto es aplicable, pero en medida todava mayor, a los problemas ideolgicos actuales. Quien pare la atencin en los problemas realmente decisivos de la concepcin del mundo, observar a travs del caos a primera vista inmenso de los matices individuales que forman el panorama de la filosofa de nuestro tiempo, una monotona espantosamente conformista; ya hemos visto cuan cerca se halla, por ejemplo considerada la cosa desde este punto de \isla, un Wittgenstcin de un Hcideggcr, a pesar de no mediar entre ellos ninguna clase de influencias mutuas. Y exactamente lo mismo ocurre en el campo de la tica, en el de la historiografa, en la posicin ante la sociedad y en la esttica. Y, naturalmente, tambin en el propio campo de la literatura y el arte. Y son precisamente las tendencias ms individualistas, las ms rabiosamente no conformistas, las que llevan aparejada esa radical nivelacin. Pues, objetivamente (y tambin, por tanto, artsticamente), "la riqueza real del individuo depende enteramente de sus relaciones reales" (Marx). Cuanto ms se empea el nuevo arte en colocar en el centro de su creacin la personalidad atenida a s misma, desprendida de la sociedad y de las

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relaciones sociales, mayor va hacindose, casi hasta confundirse, la semejanza entre todas estas figuras, al exterior tan extraordinariamente diferentes las unas de las otras. Objetivamente (y tambin, por tanto, artsticamente), el mundo de las relaciones humanas culturalmente desplegadas es incomparablemente ms rico y ms variado que el simple y escueto mundo de los instintos, razn por la cual un arte que hace de este mundo, con exclusivismo casi dogmtico, el tema central, marcha forzosamente hacia la monotona, hacia la nivelacin. El coito entre Eneas y Oido no se diferencia gran cosa de la unin carnal entre Romeo y Julieta; en cambio qu individualidades tan autenticas c imperecederas crean las diferencias entre los sentimientos amorosos de una y otra pareja, condicionados por las diferencias sociales y culturales! El abstraccionismo no fraternal de la mayora de los no conformistas de hoy ha engendrado, as, una inhumana nivelacin de sus creaciones. A la uniformacin a que ms arriba nos referamos, impuesta desde fuera por los rganos del capitalismo monopolista, viene a unirse aqu sin quererlo la uniformacin provocada desde dentro. Tena razn Ernst Fischer cuando deca en el Congreso de la Paz de Wroslaw, que las modernas individualidades no conformistas se parecan como un huevo a otro huevo. Toda esta estructura: la nivelacin de la personalidad, su uniformidad, su normacin, tanto mayores cuanto ms ruidosa y turbulentamente se proclama el no conformismo, su reflejo en la creacin artstica y en la receptividad, es una situacin objetiva que brota necesariamente del suelo del capitalismo monopolista; y, subjetivamente, se traa, con mucha frecuencia, de un engao de s mismo, de un fraude contra s mismo. Tal es el carcter general de ese "mundo libre" de hoy, que tanto se pregona. As era ya tambin bajo Htler. Con la diferencia de que, all, la mentira apareca disfrazada, para unos, bajo el velo multicolor de los mitos, mientras que otros opinaban que la demagogia y la tirana hitlerianas (y no la esencia del capitalismo monopolista desplegado, cuyo simple agente era Hitler) constituan el nico obstculo, cuya eliminacin traera consigo el advenimiento de la beatfica era del individualismo no conformista. El velo ha cado, el gritero se ha apagado. Y todo el mundo puede darse cuenta, hoy, de que la coaccin de la apologtica del sistema capitalista, y concretamente bajo su forma actual, agresivamente guerrera, no es ms que la condicin previa para un no conformismo tolerado. El margen de la libertad de movimientos es, en este mundo, cada vez ms estrecho, y el contenido prescrito y que se obliga a proclamar, cada vez ms pobre y ms mentiroso. Parece increble, pero es verdad. La ideologa de la guerra fra ha trado consigo un descenso del nivel, incluso con respecto a Hitler. Para convencerse de ello, no hay ms que comparar a un Hans Grimm con un Koestlcr, o a un Rosenberg con un Burnham. Las causas de esto ya las hemos puesto de relieve. Residen en el hun-

dimieiito de la apologtica indirecta, que poda, por lo menos, poner a los idelogos el cebo de la engaosa apariencia de una unin con el pueblo. Por mucho que se esfuercen con el sudor de sus frentes, los bftttn-irusts de hoy sern incapaces de sacar de su caletre, para la lucha contra el comunismo, una nueva forma que pueda entusiasmar realmente al pueblo. La mendacidad es cada vez mayor, y su manera de presentarse cada vez menos tentadora y menos atractiva. Hitler todava pudo arramblar con todo lo que encontr de reaccionario en cien aos de trayectoria irracionalista y sacar c! rracionalismo, como hemos visto aqu, de los salones a la Calle. La obligacin, socialmentc condicionada, de recurrir a la apologtica directa hace que esto sea imposible, hoy, para los nuevos apologistas.

HUELGA DECIR que tambin en la Alemania occidental encontramos todas estas tendencias que hasta aqu hemos venido esbozando y que se dan, sobre todo, en la ideologa dominante en los Estados Unidos. Con determinadas variaciones, naturalmente, en las que vale la pena detenerse un poco, dado el papel tan importante y tan actual que Alemania est llamada a desempear en el mundo de hoy. En primer lugar, la Alemania occidental es el centro de los ex-fascistas hitlerianos. Las potencias de ocupacin no han 'hecho nada, por supuesto, para extirpar, ni en el terreno de la organizacin ni ideolgicamente, las races del nazismo. Por el contrario, han hecho cuanto han podido por salvar y conservar para el maana a los elementos del movimiento nazi y de sus aledaos espirituales que consideran que pueden serles tiles en la lucha contra la Unin Sovitica. De todos modos, no cabe duda de que era necesario proceder a un cierto cambio de actitud espiritual exterior c interiormente para convertir a un pen de Hitler en un idelogo de Truman o de Eisenhower. Bastar con referirse, a pesar de toda la ideologa en cuanto a las tendencias fundamentales, a las diferencias de estructura ideolgica, cuyos Hneamientos fundamentales hemos esbozado aqu. Este examen ofrece un inters especial para nosotros, pues nos permitir observar los cambios experimentados en el perodo norteamericano por los idelogos que marcharon a la cabeza en la etapa de preparacin y afianzamiento del hitlerismo. Donde aparece ms sencilla la situacin es en aquellos que, si bien, objetivamente, en lo ideolgico, por haber llevado al extremo el rracionalismo, prepararon cspiritualmente el camino a Hitler y disfrutaron bajo su rgimen de una vida asegurada y tranquila, no participaron, sin embargo, directamente por su propia voluntad o por razones personales de otro orden ni en el rgimen ni en el movimiento hitlerianos.

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Representante tpico de esta categora de idelogos es, sobre todo, Jaspers. Todava hoy se hace valer el principio de su filosofa, tan viejo y tan acreditado: compartir plenamente, en cuanto al contenido, las tendencias reaccionarias de moda, pero procurando, al mismo tiempo, adaptarla?. al tibio y moderado "justo medio" de los salones de la pequea burguesa intelectual. Fiel a esta norma, Jaspers fue existencia!ista, nacionalista. kierkegaardano y nietzscheano, sin que nadie, por tanto, bajo Hiller, tuviera nada que reprocharle. Pero ahora, despus de la cada de Htlcr, Jaspers descubre, de pronto, la razn. Claro est que esta "razn" de Jaspers tiene, lo mismo que antes el nacionalismo, solamente una misin: refutar c-I marxismo. Y no puede negarse que esta refutacin es bastante "original". El marxismo dice Jaspers es, en rigor, una magia seudocicntfica: "Lo destructor es lo creador. Evoco la nada, y tengo delante de mi el ser. No es, en realidad, tanto en los conceptos como en los actos, ms que la repeticin de la magia, disfrazada de seudociencia. Y a la magia corresponde tambin, en los marxistas, la afirmacin de poseer un saber superior." La "originalidad" de Jaspers se reduce al empleo de esa palabra a la moda Jo "mgico", que en los tiempos de la razn semntica suena a comprometedora y hasta a aniquiladora, para el marxismo. Fuera de esto, es la misma argumentacin que Dhring empleara hace tres cuartos de siglo y cuya refutacin puede encontrar cualquiera, sin tomarse grandes molestias, en el Anti-Dfbriiig de Engels. Lo que ocurre es que Jaspers ignora el Abe del marxismo, y refuta triunfalmente lo que no son ms que fantasmas creados por l mismo. En contra de esa "supersticin del saber" que es, supuestamente, tal como l se lo representa, el marxismo, recomienda Jaspers, como receta ya probada, su propio irntcfonalismo, ahora peinado y vestido a la ltima moda. Remontmonos, nos dice, al "acto originario" de la "ontologa" en boga: "Percibiremos, entonces, el lenguaje de todas las cosas y adquirir sentido para nosotros el mito; la poesa y el arte se convierten, as, en 'organon de la filosofa' (Schelling). Pero el lenguaje del mito no debe confundirse con el contenido del saber. Lo observado en la contemplacin y que luego se impone en la prctica no debe cancelarse n adquirir el carcter de un saber, all donde la razn hace valer por la fuerza la contrastaron de la verdad. Esta contrastacin de la verdad no eft un examen realizado sobre la experiencia, sino sobre el propio ser, sobre la elevacin o el descenso del ser uno mismo a travs de ella, sobre el contenido de nuestro amor." Y, en relacin con esto, procede en seguida Jaspers a determinar la conexin entre su vieja y su nueva filosofa, del modo siguiente: "Hace algunas dcadas, hablaba yo de la filosofa existencial, aadiendo entonces que no se trataba de una nueva y especial filosofa, sino de la filosofa

una y eterna^ a la que, en momentos de extravo en lo puramente obje tivo, pudo drsele como acento el contenido fundamental kitrkegaardiano Hoy, preferira llamar a esta filosofa la filosofa de la razn, puesto que parece apremiante acentuar esta antiqusima esencia de la filosofa misma." El acentuar el predominio de la razn es la nica garanta posible para el nacimiento de autnticos mitos: "El mito es, pues, el lenguaje inexcusable de la verdad trascendente. La citacin del autntico mito es el verdadero esclarecimiento, Este mito alberga dentro de s la razn y se halla bajo el control de la razn. Por medio del mito, por medio del smbolo y la imagen, adquirimos nuestra conciencia ms profunda <.hi lmite." All donde falta esta atalaya protectora, se produce necesariamente una inversin. Y el peligro de ello, segn Jaspers, es que surja entonces, no una "impotente nulidad", sino un "poderoso embrujo". Jaspers se vale, por tanto, de la aeja distincin entre la magia negra y la magia blanca para llevar a la filosofa la lnea fomentada por los dirigentes de la guerra fra. Son, en efecto, las "experiencias" de la criminal poltica muniquesa las que deben suministrar la razn para rechazar como apaciguamiento todo entendimiento serio con la Unin Sovitica. Por tanto, Jaspers trata de suplir ahora, como luchador contra el marxismo, lo que no haba sido capaz de hacer antes, en la defensa ideolgica contra el nazismo. Paralelismo tanto ms patente cuanto que la afinidad poltica entre Cham-berlain y Hitler no era menor que la afinidad filosfica entre el irracio-nalisrao jaspersiano y el matiz nazi de este mismo i nacionalismo. El hecho de que destaque y exalte el mito no estorba las coincidencias de Jaspers con la semntica. Entre otras razones, porque sus apelaciones constantes a Kant son tan agnstico-irracionalistas como la fundamental posicin filosfica de la semntica; basta recordar el irracionalismo de VCittgenstein. En ambos se acusa bajo la agujereada mscara de la racionalidad^ una actitud de desesperacin frente a la razn, la impotencia de la razn, la autodesntegracin de sta. Para Jaspers, la "razn" es, por ejemplo, algo ahistrico a priori (llama a Marx relativista, porque reconoce la racionalidad de la historia), es lo opuesto al conocimiento causal "slo conocemos causalmcnte lo carente de razn", dice Jaspers y necesariamente tiene que ser, por tanto, impotente en absoluto frente a la realidad. Lo que, de este modo, entiende Jaspers por filosofa de la razn es, sencillamente, el viejo ir racionalismo, bajo un ropaje acomodado a las necesidades norteamericanas de hoy: la misma filosofa de antes que exaltaba la falta de salidas y adaptada, lo mismo que antes, al "confort" moral-espiritual de una intelectualidad que. a la manera pequeo-bur-gucsa, cree bastarse a s misma. El paso a la nueva situacin era mucho ms difcil de dar para un Heidegger. Este no slo haba ayudado ideolgicamente al advenimiento

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del ascismo, sino que haba actuado directa y activamente en favor de Hitler. No era fcil para l, en estas condiciones, obtener una amnista total y verse rehabilitado en su puesto ideolgico dirigente, ahora al servicio de la nueva barbarizacin de la filosofa, y precisamente enganchndose al carro de los que, al parecer, haban luchado contra Hitlcr, y todo ello, adems, sin sacrificar las "conquistas" logradas en la preparacin espiritual del hitlerismo; en una palabra, presentndose ante el pblico, al mismo tiempo, como otro y el mismo de antes. Cmo sale Heidegger airoso de este tan difcil empeo? No olvidemos que el arsenal kierke-gaardiano encierra un arma excelente para estos casos: la del incgnito. Este recurso ocupa hoy el centro del pensamiento heidcggeriaio. Cierto es que en el propio Kicrkegaard la situacin era relativamente sencilla. Objetivamente, porque el incgnito se desprenda, en su filosofa, como una necesaria consecuencia de la antirracionalidad y la antihumanidad de la actitud ante Dios; personalmente, porque Kierkegaard no tena nada comprometedor que ocultar. Heidegger los filsofos retrados del mundo y misntropos suelen ser gentes muy prcticas en la organizacin de su vida privada sabe perfectamente que en la poca de la alianza del Vaticano y Wallstreet el atesmo no es una mercanca de fcil cotizacin. Y saca de esto las consecuencias oportunas. No, ciertamente, en la forma de una ruptura abierta con el atesmo y el nihilismo de FJ ser y el tiempo, sino contentndose con declarar apoclcticamente que su obra principal no es atea ni nihilista. Pero, a pesar de esta adaptacin a las tendencias religiosas de los nuevos tiempos, no acierta a poner la teologa kierkegaardiana directamente al servicio de sus fines personales. En cambio, intenta, mediante el desarrollo ulterior de su teora de la historia y del tiempo, ya conocida de nosotros, derivar un incgnito de principio como la esencia de toda historicidad. (Claro est que, si nos fijamos en su contenido fundamental, vemos que esto sigue siendo, en lo esencial, una variante a tono con los tiempos de la tesis kierkegaardiana de que slo para Dios existe una historia universal.) Para Heideggcr, la historia es, ahora, un terreno de "extravos", de incgnito ontolgico de principio: "El ser se sustrae, al entregarse de prestado al ente. De este modo, extrava el ser, iluminndolo, el ente con el extravo. El ente acaece en el extravo, por el que el ser vaga extraviado, creando as... el error. Este es el espacio esencial de la historia. En l vaga extraviado lo esencial de la historia por delante de lo igual a s mismo... De la poca del ser surge la esencia epoeal de su destino, en la que es la verdadera historia universal. Cada vez que el ser se atiene a s mismo en su destino, se produce, bruscamente y de improviso, un mundo. Toda poca de la historia univcsl es una poca de extravo." El filsofo encuentra as la fundamentacin y justificacin oncolgicas

<ie su conducta en la poca de Hitlcr. Este pensamiento cobra una forma todava ms concreta en su ensayo sobre aunque mejor diramos contra el humanismo. Subraya en l con su conocida tergiversacin de Holdcrlin que la actitud de ste ante el helenismo era "algo sustancial-mente distinto al humanismo". "Por eso los jvenes alemanes que saban de Hlderln pensaban y vivan con respecto a la muerte de otro modo que lo que la publicidad haca pasar por la opinn alemana." Heidegger silencia, aqu, discretamente es posible que tambin esto forme parte del incgnito histrico ontolgico, que, bajo Hitler, los jvenes a que l se refiere no slo adoptaban otra "situacin ante la muerte", sino que tomaban una parte muy activa en los asesinatos y las torturas, los robos y las depredaciones. Tal vez considere superfluo mencionar esto, pues al fin y al cabo el incgnito lo cubre iodo: quin podra saber lo que aquellos discpulos de Heidegger embriagados por Holdcrlin "pensaran y viviran" al arrear a las mujeres y a los nios, como ganado, a las cmaras letales de Auschwitz? Como nadie podra saber tampoco lo que "pensara y vivira" el propio Heidegger cuando arreaba a los estudiantes de Frei-burg a votar por Hitler. Despus de todo, no hay en la historia nada que podamos conocer de un modo unvoco: la historia es un "extravo" general. Heidegger trata de conseguir, con esto, tres cosas. En primer lugar, pretende sustraerse totalmente a las responsabilidades contradas por l al apoyar activamente a Hitler. En segundo lugar, aspira a mantener en pie su viejo punto de vista existencialista. Y, en tercer lugar, quiere dar a entender que todos los cambios introducidos ahora en su filosofa para adaptarla a la poltica norteamericana fueron siempre concepciones suyas. Artes acrobticas que slo pueden llevarse a cabo, naturalmente, con ayuda de una falta de decoro cientfico. Su antiguo discpulo Karl Lowith ha puesto de manifiesto la estafa en la Nene Rundschau: "Una contradiccin no puede despejarse ni por una diferencia de perspectiva en cuanto al punto de vista, ni por una correspondencia dialctica. En el eplogo a la cuarta edicin de Was rst Metaphysik? [Qn es metafsica?'] se dice, refirindose a la verdad del ser, que el ser es, "probablemente' sin el ente, 'pero' que el ente no es nunca sin el ser. En la quinta edicin de la misma obra, publicada seis ao> despus, desaparece el 'pero' con el que se subrayaba la contraposicin y se sustituye el 'probablemente' por un 'nunca', con lo que todo el sentido anterior de la frase se vuelve del revs, y adems sin dar a conocer ni explicar el cambio. Qu diramos del telogo que afirmase, primero, que Dios puede existir probablemente sin la creacin y, ms tarde, que no puede existir nunca sin ella? Cmo explicarse que un pensador centrado en el lenguaje y que sopesa tan cuidadosamente sus palabras como Heidegger introduzca un cambio tan radical y en un pasaje tan decisivo? Es evidente que la frmula verdadera

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y adecuada tiene que ser una de las dos, pero no pueden ser ambas al mismo tiempo.'" Ahora bien, haca dnde va esta filosofa? No cabe duda de que retiene su irracionalismo extremo de los tiempos prefascistas. Cuando Heidegger dice, hoy, que "el pensamiento comienza all donde caemos en la cuenta de que la razn desde hace siglos glorificada es la ms tenaz contradictora del pensar", no hace ms que sacar las consecuencias extremas de lo que desde el primer momento se contena implcitamene en la "eid-rica" husserliana. Y como, segn hemos visto, la fenomenologa se halla ntimamente unida, en sus orgenes, al machismo, a Heidegger no le cuesta un esfuerzo demasiado grande en el fondo venir a colocarse muy cerca de la semntica. Su tozudez terminolgica y su sutileza pata las palabras son bien conocidas. Por eso, hoy y como coronacin del machismo, de la fenomenologa y de la semntica- -, puede hacer del lenguaje una metodologa filosfica. "El pensamiento aglutina el lenguaje en el simple decir. El lenguaje es, por tanto, el lenguaje del ser, como las nubes son las nubes del cielo. El pensamiento abre, con su decir, surcos invisibles en el lenguaje. Ms invisibles que los que el labrador traza, al recorrer lentanicnte la tierra que ara." Es una semntica "potica", como matiz especfico alemn. Pero el abismo irracionalista es en ambos casos el mismo, ya se recurra deliberadamente, como forma directa de expresin, a la forma "potica" o a la forma fra y escueta de la prosa. Pero la aproximacin metodolgica apunta al acercamiento intrnseco. El ser heideggeriano (por oposicin al ente) no se halla muy lejos de lo que, segn Wittgenstein, puede mostrarse, pero no expresarse. Y, por mtodos semejantes se llega a consecuencias parecidas. Heidegger haba saludado en Hitler el advenimiento de una nueva era, con lo que para decirlo con palabras suaves qued en una postura bien poco airosa. Hoy, se muestra ms cauteloso, por lo menos en el modo de expresarse, pero trata de agarrarse a los que mandan o cree l que van a mandar, lo mismo que ayer se agarr a Hitler. Se expresa ele un modo cauteloso y deliberadamente oscuro, pero a travs de esta penumbra deja traslucir, una vez ms, la idea de una nueva era: "Nos hallamos, acaso, incluso en vsperas de la ms tremenda transformacin de la tierra y del tiempo del espacio histrico del que pende? Nos encontramos ante las primeras sombras de una noche que nos llevar a otra aurora? Nos disponemos precisamente a internarnos en el terreno histrico de este anochecer? Ser este territorio crepuscular, en Oriente y en Occidente y a travs de lo europeo, el escenario de la venidera y destinada historia inicial? Seremos ya nosotros, hoy, gentes crepusculares, en un sentido que slo se esclarecer medante nuestro paso a la noche del mundo? De qu nos sirven todas las filosofas de la historia calculadas slo histricamente, si no hacen ms que cegarnos con lo que nuestra mirada puede abarcar en las materias hist-

ticamente aportadas, explicarnos la historia sin entrar nunca a pensar los fundamentos de sus razones explicativas a base de la esencia de la historia, y sta a base del ser mismo? Somos nosotros realmente los hombres tardos que somos? Pero somos tambin, al mismo tiempo, los hombres prematuros de la alborada de otra era completamente distinta del mundo que ha dejado ya atrs nuestras actuales representaciones histricas de la historia?" La forma interrogativa y las imgenes de un estado de nimo pesimista traslucen la situacin actual de Alemania. Son indispensables, pues el tono pesimista es, hoy, inseparable del deseo de influir sobre la lite de la intelectualidad, sobre todo de la alemana. Pero, detrs de todo eso escondido en una deliberada penumbra estn, visibles o, por lo menos, descifrables, los perfiles del "siglo norteamericano", del Estado mundial bajo la gida de los Estados Unidos. (Claro est que, si eventualmentc llegara a cobrar independencia un imperialismo alemn que aspirara de nuevo a la dominacin mundial, estas palabras de Heidegger podran interpretarse tambin como una "profeca" de l.) Al parecer, Heidegger no est todava satisfecho con haberse puesto en evidencia bajo Hitler y aspira, incondicionalmcnte, a un segundo fiasco. El cual sera, sin duda, la adecuada realizacin de su filosofa de la historia, concebida como la teora del "extravo". En estas manifestaciones de Heidegger lo ms importante es, naturalmente en un plano inmediato la perspectiva ya sealada por nosotros. Pero, al lado de ella, no debe olvidarse tampoco, totalmente, el mtodo. Ya veamos en su lugar oportuno cmo Heidegger estatuye una historicidad "apropiada", para poder as luchar ms eficazmente contra la historicidad corriente, que l considera "vulgar". Y esta tendencia se acenta todava ms en l en el perodo de posguerra. El ser y el tiempo es todo l, en esencia, una gran polmica contra el marxismo, pero sin descubrir este carcter ni a travs de una sola alusin clara; pero, ahora, Heidegger se siente ya obligado a llamar a Marx por su nombre. "Lo que Marx dice, en un sentido especial c importante reconoca, partiendo de Hegel, como la enajenacin del hombre, tiene sus races ms profundas en la carencia de patria del hombre de los tiempos modernos. . . La concepcin marxista de la historia es superior a todas las dems, porque Marx, al experimentar la enajenacin, penetra en una dimensin esencial de la historia." Claro est que, en seguida -como iodos los vulgarizadores burgus del conocimiento histrico, reduce el marxismo a la tcnica. Pero, con ello, proclama ya abiertamente que Heidegger considera el marxismo como el fundamental enemigo al que se trata de combatir. En todo esto se acusa. de una parte, la batalla general de repliegue de la filosofa burguesa frente al marxismo. Del mismo modo que ya Nietzschc. despus de la negacin

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schopcnhaueriana de toda historia, se vio obligado a fundamentar un seudohistoricismo mstico, la fenomenologa del perodo imperialista, partiendo del ahistorcismo de Husserl, avanza a travs de Schclcr hasta esta "apropiada" historicidad de Heideggcr. Y, de otra parte, las consideraciones ms arriba transcritas revelan claramente la intencin de Hcidegger de desacreditar todo conocimiento real y concreto de la historia. No en vano dice: "De que nos sirven todas las filosofas de la historia calculadas slo histricamente, si no hacen ms que cegarnos con lo que nuestra mirada puede abarcar en las materias histricamente aportadas, explicarnos la historia sin entrar nunca a pensar los fundamentos de sus razones explicativas a base de la esencia de la historia, y sta a base del ser mismo?" Se trata aqu de una tendencia general de la poca. Para ilustrarla con un ejemplo actual, nos remitiremos una vez ms a la polmica entre Camus y Sartrc, a la que ya nos hemos referido en otra oportunidad. Para nada nos interesa, en este momento, saber hasta dnde, en cuanto a los detalles. est Camus de acuerdo con Heideggcr. Lo importante para nosotros, ahora, es ver cmo se defiende, furioso, contra la imputacin de que mantiene una actitud ahistrica e incluso antihistrica, pero cmo, al mismo tiempo, opera su repliegue individualista-anrquico del campo de la historia real en nombre de una "suprahistoria", exactamente lo mismo que Heideggcr recurre a la historicidad del "ser" en contra de la del "ente". Pero, ms importante an, como signo de una saludable crisis en el seno del existencialismo, es la apasionada protesta que Sartrc y sus partidarios oponen a esta posicin de Camus. Sartre contesta a ste con las siguientes certeras palabras: "Nuestra libertad actual no es otra cosa que a opcin de la lucha para llegar a ser libres. Y el aspecto paradjico de esta frmula no hace ms que expresar lo paradjico de nuestra condicin histrica." Pero la paradoja que evidentemente existe .para una filosofa como la de Sartre puede atribuirse objetivamente a una protesta. Protesta que nace del sano instinto vital del hombre de nuestro tiempo que no quiere verse envuelto en la responsabilidad de la hecatombe mundial fomentada por los Estados Unidos y que se percata claramente, en la prctica, de lo que la lucha proletaria de clases y la accin de los partidos comunistas representan en el movimiento de defensa contra ese peligro de guerra; que, por consiguiente, comprende la peligrosidad de una concepcin de la historia como la de Camus y Heideggcr, dndose cuenta de sus consecuencias reales, sin advertir todava por el momento que, al razonar as, opone a un punto de vista consecuentemente existencia!ista un criterio existencialista paradjicamente contradictorio. En efecto, todo lo que hay de paradjico en su respuesta polmica se reduce a que, despus de empezar interpretando el concepto de libertad en un sentido existencialista ortodoxo, lo emplea a rengln seguido, en la misma frase, en un sentido

histrico real. La suerte que a Sartre le est reservada como pensador depender de la direccin en que pueda y quiera resolver esta "paradoja". En Heidegger, el cinismo queda oculto cuidadosamente bajo un torrente de palabras, en las que el filsofo coquetea con una misteriosa oscuridad y que pretenden ser poticas. En cl que un da fue jurista de cmara de Hitler y su terico del derecho, C. Schmitt, el cinismo se muestra sin tapujos. Cul es cl objetivo ideolgico de su actual teora del derecho internacional, ya lo hemos visto ms arriba. No es aventurado pensar, juzgando por la frmula sostenida por l, que defiende al imperialismo norteamericano, hoy, con tanto celo como ayer sirviera a Hitler. Y lo hace con el mismo ingenio, con el mismo espritu paradjico y el mismo cinismo; cuenta, por tanto, con todas las probabilidades para ser acogido amorosamente en el regazo de los nuevos seores, para imponerse con todas las de la ley en lo que hoy es el cuartel general de la reaccin internacional y de la preparacin de la guerra. Sin embargo, tambin l siente (o senta, por lo menos) la necesidad de "redimirse" de sus pecados hitlerianos. Y como quiere mucho ms decididamente que Heideggcr transferir al futuro norteamericano (o, eventualmente, al imperialismo alemn, si ste llegare a resucitar y a hacerse independiente) todos sus anteriores designios reaccionario-agresivos, tambin para l es el incgnito el arma ideolgica adecuada. En sus comentarios a un discurso radiado de Karl Mannhcim, inmediatamente despus del final de la guerra, da Schmitt una explicacin tan inocente del papel desempeado por l bajo cl rgimen hitleriano, que en ella salta a los ojos de cualquiera que sepa, sencillamente, leer el carcter cnico-nihilista del incgnito, el derecho filosfico a mentir con cl mayor descaro. "Quedaba dice Schmitt el tradicional recurso, tranquilo y consagrado, de retirarse a la vida privada, con la mejor disposicin a colaborar correctamente con cuanto ordenara el gobierno legal vigente." Y hasta tiene la insolencia de acusar de superficialidad a cuantos, bajo Hitler, se atrevan a criticar un comportamiento semejante al suyo. "S mereciera ser tomado en cuenta dice lo que aparece iluminado por los reflectores de una total y patentada publicidad y si, adems, se concibieran las cosas orno si el hecho de aparecer en esa escena pblica significara ya someterse espiritualmentc y sin reservas a ella, podramos decir que la labor cientfica realizada durante los pasados doce aos no merece ser tomada en cuenta." (En este libro, hemos "tomado en cuenta" como se merece la "labor cientfica" realizada por Schmitt bajo el rgimen de Hitler y a su servicio.) Lo que en el incgnito de la intimidad privada ocurriera ha quedado, como es natural, envuelto en el secreto. De vez en cuando, Schmitt rasga cl incgnito para dar a entender discretamente que tambin figuraba entre quienes no estaban de acuerdo con Hitler. Sin embargo, es un hecho histrico que, por los das en que hombres como, por

680 EPLOGO ejemplo, Nicmllcr, YX'iechet, Niele isch y otros, para no hablar de los comunistas, manifestaban claramente su repulsa del hitlerismo, Schmitt se ocupaba empeosamente en elaborar los principios de la filosofa del derecho y del derecho internacional desin,idos a justificar las acciones de Hitler, desde los asesinatos en masa del ao 19:44 hasta la invasin de los pases neutrales por la Reichswehr. Pero el propio Schmitt se da cuenta de que, en un caso como el suyo, no resulta muy convincente el incgnito, elevado al plano de la abstraccin subjetivista kicrkegaardiana-heidcggeriana. Recurre, en vista de ello, a una importante -y supuesta analoga histrica. Escribe, refirindose a Hob-bes: "Hobbes, en cambio, supo comprenderlo mucho mejor. AI cabo de otro siglo e disputas teolgicas y de guerras civiles europeas, su desesperacin era infinitamente ms profunda que la de Bodin. Hobbes era uno de aquellos grandes solitarios del siglo JVH, cjue se conocan todos los unos a los otros. No slo comprenda la compleja naturaleza del moderno Leviatn, sino tambin el trato con l y la conducta aconsejable para un individuo capaz de pensar-por su cuenta, cuando se siente arrastrado a un tema peligroso. . . Medit, habl y escribi acerca de estos peligrosos problemas, sin desviarse nunca de la lnea de la libertad de espritu y procurando siempre dejar a cubierto su persona, o mediante la evasin o escondido donde nadie le viera." La "pequea" diferencia 'aunque nada desdeable, desde el punto de vista filosfico y desde el punto de vista poltico-moral est en que Hobbes abogaba por lo cjue entonces era el progreso, mientras que Schmitt tomaba todas aquellas precauciones para sen-ir a la ms desenfrenada reaccin. Pero, detrs de esta analoga hay an algo ms: la profesin de fe de Schmitt de proseguir sus actividades de lucha en el ala extrema de la reaccin militante. He aqu, en efecto. cmo construye su analoga: del mismo modo que a Hobbes, en su tiempo, le tena sin cuidado el que la liquidacin del feudalismo y la instauracin del moderno Estado burgus centralizado fuese obra de los Estuardos o de Cromwell, a l a Cari Schmitt le es indiferente que la dictadura del monopoli5mo capitalista sea asegurada por Hitler, por Eisenhower o por un nuevo imperialismo alemn redivivo. De aqu que pueda, segn hemos visto, redactar la mejor antologa epigramtica al servicio de la poltica exterior de los Estados Unidos, como ayer lo hizo a favor de la poltica exterior de Hitler. De aqu tambin que presente, hoy, ante los Estados Unidos, el dilema inevitable de aislamiento o intervencin: "Las contradicciones dice surgen de Ja problemtica no resuelta de un desarrollo del espacio que lleva consigo el forzoso postulado de encontrar el camino hacia grandes espacios delimitables, que reconozcan junto a s oros grandes espacios, o el de convertir la guerra del derecho internacional anterior en una guerra civil global, extendida al mundo entero." De aqu que Schmitt se dedique, hoy. a publicar toda una

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serie de estudios, viejos y nuevos, sobre su iigura favorita de siempre, sobre Donoso Corts. Qu es lo esencial, en todo ello? La contraposicin entre la ideologa burguesa y el marxismo. Este ha sabido comprender y poner de manifiesto el entronque con el presente de la trayectoria histrica que va desde 1848 hasta nuestros das; Ja ideologa burguesa, en cambio, no. Schmitt resume as la situacin: "La conciencia de la continuidad lleva consigo una marcada superioridad y hasta un monopolio de los autores comunistas con respecto a los otros historiadores que no se orientan en los acontecimientos de 1848 y pierden, a consecuencia de ello, el derecho a emitir un juicio acerca del presente. La perplejidad de los historiadores burgueses es grande. De una parte, condenan la represin de la revolucin, pues no quieren pasar por reaccionarios, mientras, por otra parte, saludan la restauracin de la paz y la seguridad como una victoria del orden." Se trata, segn Schmitt, de romper este monopolio comunista, esclareciendo "las continuidades no socialistas" (es decir, los xitos y tradiciones de la contrarrevolucin). Y el idelogo indicado para fundamentar esta continuidad es, segn Schmitt, el espaol Donoso Corts: "Lo esencial es la conciencia clara de que es precisamente la seudorreligin de la humanidad absoluta la que abre el camino hacia el terror inhumano. Era sta una nueva conciencia, ms profunda que las muchas grandiosas predicaciones de un De Maistre acerca de la revolucin, la guerra y la sangre. Comparado con el espaol que supo mirar al abismo del terror de 1848, De Maistre sigue siendo un aristcrata de la restauracin del anden rgime, un prolongador y ahondador del siglo xvra." De donde se sigue, segn Schmitt: "Pero el monopolio del esclarecimiento del siglo encierra algo muy importante, a saber: la legitimidad histrica del propio poder, el derecho al empleo de la violencia y la absolucin del Espritu universal por todos los crmenes cometidos en su nombre." Donoso Corts se ve convertido, as, en el antepasado de la desptica dictadura pura y simple del capitalismo monopolista. "Su gran importancia terica (la de Donoso Corts] para la historia de la teora contrarrevolucionaria radica en que abandona la argumentacin legitimsma, para ofrecernos, no ya una filosofa de Estado de la restauracin, sino una teora de la dictadura." Y Schmitt, dejndose arrastrar por el entusiasmo de esta perspectiva ahora descubierta, rasga su incgnito y proclama ya sin tapujos lo que su hroe ideolgico haba puesto de manifiesto ante l con colores tan fascinantes: "Su desprecio por el hombre no conoce ya lmites; la ciega inteligencia de ste, su pobre voluntad y el ridculo impulso de sus apetitos camales, le parecen algo tan lamentable, que las palabras de las lenguas humanas reunidas seran pocas para expresar toda la vileza de esta criatura." He aqu, claramente expuesto, el entronque de Schmitt con todas las

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tendencias antihumanas del pasado y del presente y, al mismo tiempo, el fundamento social sobre que esta actitud descansa: estamos ante un enemigo de las masas a quien el odio enceguece, ante un frentico perseguidor de la "masificacin". Y ahora, comprendemos ya cul es la realidad que hay detrs, cuando Schmtt se muestra en desacuerdo con el rgimen hitleriano: es evidente que consideraba la demagogia social de Hitler, cuyo carcter fraudulento sin duda no le pasaba desapercibido, como una despreciable mascarada de la dictadura por excelencia del capitalismo monopolista. Lo mismo que para Spengier, para Ernst Jnijer y para otros, Hitler era, para Schmitt, "excesivamente democrtico", "demasiado populachero". (Sin que esta supuesta oposicin impidiera a Schmitt, por supuesto, servir concienzudamente a Hitler como idelogo, con todas las fuerzas de su espritu.) .Hoy, despus de la catstrofe de la demagogia social y de la apologtica indirecta, es natural que un Schmlt ventee el aire maanero, Como es natural, este cinismo de la ideologa del incgnito se halla muy extendido entre la intelectualidad de la Alemania occidental. Ha encontrado su forma ms descarada y concentrada en el libro de Ernst von Salomn titulado fragebogen [Cuestionario], que debe tal vez a ello el haber alcanzado tal xito editorial. Salomn figura tambin entre los que, habiendo ayudado objetivamente a allanar el camino al hitlerismo, abrigan "reservas" frente a l y tratan, por tanto, despus de la catstrofe de la guerra, de razonar una justificacin ideolgica de su punto de vista del hombre que ha sobrevivido. El cinismo de un Salomn, as expresado, se distingue ventajosamente del de Heidegger, Cari Schmitt y Ernst Jnger en que es, por lo menos, sincero; en que no encubre ni trata de cohonestar el sentimiento del J'ar vcu: aspiraba, sencillamente, a sobrevivir al rgimen de Hitler, claro est que en las mejores condiciones materiales que le fuese posible, y su postura de oposicin al hitlerismo se limitaba a exteriorizar derlas reservas en voz baja y en crculos muy ntimos. En l, el incgnito reviste, pues, un carcter sanamente prosaico, sin ninguna mstica existencialista: se trata de un simple caso de mimetismo, bajo las condiciones del rgimen nazi. En cambio, Ernst Jnger, cuyo Arbeitcr [El trabajador], como es sabido, contribuy mucho ms al nacimiento de la ideologa nazi que los escritos marginalistas de un Salomn, particip, de una parte, mucho ms intensamente en el rgimen hitleriano, aunque casi siempre en puestos de representacin puramente decorativos y, de otra parte, ha procurado subrayar mucho ms ostensiblemente, despus, su actitud de "oposicin". Pero tambin sta adopta la lnea de una protesta aristocrtica contra la populachera de la demagogia hitleriana, y no contra su contenido social; y slo se distingue de Schmitt en que l, Jnger, destaca abiertamente y en primer plano el papel de la nobleza de nacimiento de los junkers prusianos

en la dictadura abierta (la "fortaleza" de su novela Helipois). A lo que hay que aadir, como trasfondo ideolgico, la proclamacin del mito y la magia como signos caractersticos de la diferencia del nuevo perodo con respecto al siglo xix: "Lo caracterstico del espritu del siglo xix es el haber pasado por alto esta actitud de la razn ante lo profundo. Creyendo bastarse a s mismo, crea que el desarrollo avanzaba sobre una superficie determinada por l, en un justo medio por l deslindado, creado y controlado, que llamaba la conciencia. En estas condiciones, no poda por menos de producirse un despertar. Y ste se produjo en el mismo momento en que las races racionales llegaron a la hondura del mito. No es difcil comprobar esto en las palabras, en las imgenes, en los pensamientos y hasta en las ciencias. Todas ellas fueron adquiriendo un vigor mayor del que corresponda a las medidas humanas, a la modestia del hombre. las figuras mticas comenzaron a lanzarse, en una serie de formidables torneos, contra lo racional, y entre los resplandores de los incendios brillaron los nuevos mundos del mito, del sueo, de la magia nocturna." Jnger se incorpora, por tanto, a la serie de los idelogos que como Jaspcrs, Heidegger y Schmitt, desde el campo de la "oposicin" contra Hitler, ofrecen al nuevo imperialismo, como arma, el mito ir racionalista, presentndose como portadores de ella. Hemos puesto de relieve la actitud marginalista de Salomn durante el perodo anterior a Hitler. Este autor se movi, como es bien sabido, en los ms diferentes medios reaccionarios, intervino en el asesinato de Rathenau, en el movimiento campesino, etc.; su cinismo nihilista lo caracteriza bastante bien su frase en que llama a estas actividades suyas una "broma pesada". Vivi la crisis anterior a la toma del poder por Hitler y, en ella, la creciente influencia de la ideologa comunista; su hermano Bruno von Salomn lleg, incluso, a ingresar en el Partido Comunista. Y l mismo se sinti obligado por esta crisis a debatirse con el marxismo. Como es natural, no logr llegar a comprenderlo y el encuentro termin como tena que terminar, con la repudiacin de la concepcin marxista, si bien Salomn rasgo tambin extraordinariamente caracterstico de su cinismo manifiesta, incidentalmcnte, en una ocasin: "Pero, en cuanto al fondo del asunto, no cabe duda de que el comunismo tena razn." No menos caracterstico en l es que este reconocimiento no dejara huella alguna en su conducta ulterior. As fue Salomn deslizndose hacia el rgimen hitleriano. Llev, al amparo de l, una vida tranquila y desahogada. Y, aunque los hechos de los nazis le sublevaran, a veces, hasta el extremo, lo cierto es que permaneci, en lo esencial tambin interiormente en una actitud perfectamente pasiva. Con motivo de las matanzas de los judos berlineses, dijo una vez a su esposa, hablando de esta pasividad, de esta abstencin de toda protesta: Nos callamos "porque sabemos que nuestras palabras no en-

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contraran eco alguno? No, no es eso. Es algo mucho peor. Es que, en realidad, estamos ya muertos. No acerramos ya, en modo alguno, a extraer la vida de nosotros mismos." A continuacin, cuenta un episodio vivido por l, y resume as sus conclusiones: "Conforme bajaba por Kurfrsten-damm hacia casa, iba pensando, en un formidable esfuerzo de concentracin, que necesariamente tena que existir una tercera solucin. Y, si no la haba, qu era mejor: obrar como un necio o como un cobarde?' Este cinismo descaradamente sincero distingue ventajosamente a Salomn del nihilismo romntico msticamente infatuado de Jngcr y consortes. Y ello le permite trazar imgenes muy vivas de la existencia cotidiana bajo el hitlerismo y desenmascarar tic* un modo realista la crueldad y la corrupcin de los "libertadores" norteamericanos. Pero el meollo del Vragebogen de Salomn es la confesin de su autor en cuanto al cinismo del ]'ai vcu. Al verse, en unin de su esposa, libre de Jas prisiones norteamericanas, se entabla entre ellos un dilogo tan caracterstico de los estados de nimo actuales, que nos creemos obligados a citar, por extenso, algunos trozos de l. Salomn dice a su esposa: "Has salido bien librada del trance. No tienes razn para quejarte. Mucho menos razn que todos aquellos a quienes conoces y que los millones de gentes a quienes no conoces. Y a m me ocurre exactamente lo mismo. Nos ha ido bien, Ule, y no debemos abrigar ninguna clase de resentimiento; somos de los pocos que no tenemos derecho a estar resentidos." De este modo, Salomn se prepara para adoptar tambin en el nuevo perodo la actitud del hombre que ha sobrevivido. Pero an es ms caracterstica la respuesta de su esposa, que expresa con mayor fuerza todava las sensaciones reales de las masas, como condensacin retrospectiva, en el recuerdo, de lo vivido bajo el rgimen hitleriano. He aqu sus palabras: 'Tengo que decirte algo espantoso. A m no me ha ido nada bien. S que t pensabas durante todo el tiempo que lo fundamental era salir del trance. Pero yo no he salido del trance. No soy ya la misma a quien t conociste. Lo que en m haba de mejor y de ms valioso, ha muerto. Lo han matado ellos. Los ltimos doce aos han Sido espantosos para m. Me he esforzado siempre en que t no te dieses cuenta de lo que por m pasaba. Hemos vivido bien, si es eso lo que quieres decir, pero sin mirar al maana." Y le recuerda cmo ambos. Salomn y ella, estaban perfectamente enterados de todas las atrocidades cometidas por el hitlerismo, pero sin tomar ni querer tomar nunca conciencia de ellas, para no poner en peligro la comodidad y la relativa seguridad de sus vidas. Y, por ltimo, resume su situacin mora!, consecuencia de todo lo anterior, en las siguientes palabras: "Amo la vida y quiero vivirte en su integridad, o no vivirla. Y de la vida forma parte tambin la dignidad. No s'o el rostro y los brazos y las piernas, la integridad fsica, sino tambin la dignidad. Y estos doce aos han querido convertirme en un ser

mdigno. <Dc qu vale vivir, si no se ama? Y yo quera amar cada da vivido, y amar al pas, a los alemanes, y a ti y a m. Quera, pero no poda hacerlo, no se me permita. Se me obligaba a acostumbrarme a despreciarlo todo, el da- y el pas, y los alemanes, y a ti y a m misma."

VI COMO es natural, tampoco en la mujer que escribe estas lneas se registran las consecuencias visibles de las vivencias sealadas. Pero el contenido objetivo de su explosin emocional encierra algo ms que una sntesis crtico-emotiva: encierra tambin sin que ella misma lo advierta la posibilidad humana de encontrar una salida. Millones de seres humanos la mayor parte de las veces, tambin sin advertirles han vivido experiencias semejantes, y con frecuencia mucho ms terribles, bajo Hitler y contemplan hoy con espanto los preparativos de una nueva guerra, la gestacin de un nuevo fascismo. El grito espontneo de "Sin nosotros!" es, sobre poco ms o menos, la expresin de las consecuencias emocionales de aquellas experiencias vividas por Ule Salomn y que intenta plasmar en balbucientes palabras. Este "Sin nosotros!" slo expresa, provisionalmente, en muchas gentes, un sentimiento creciente de miedo, el miedo a una nueva guerra, el miedo a lo eme puede ocurrir con sus vidas y las de sus deudos, el miedo a perderlo todo, la vida y los bienes; pero, detrs de l se vislumbra ya tambin el miedo a un nuevo avasallamiento y a un nuevo envilecimiento de la dignidad humana y de la integridad personal. Hay tambin, naturalmente, al lado de eso e incluso en masa manifestaciones de un grado de conciencia todava mayor; expresiones y actos de entrega total de gentes dispuestas a todos los sacrificios, con tal de que Alemania no vuelva a vivir jams nada parecido a lo que ha sido el hitlerismo. Y va fortalecindose, asimismo, aunque lenta y contradictoriamente, la conciencia de cunto estn contribuyendo a preparar un porvenir semejante al pasado, bajo formas aparentemente distintas y supuestamente contrarias, la guerra fra norteamericana y su comit ejecutivo, el gobierno Adenauer. Por el momento, estas voces sobre todo en la Alemania occidental, pero tambin en muchos otros pases del mundo capitalista- aparecen todava ahogadas por la "V02 de Amrica". Cul es el verdadero contenido de esta propaganda, lo hemos expuesto ya en detalle, como hemos puesto tambin de manifiesto su vacuidad interior, su nulidad y todas Sus mentiras. Pero sera falso, a pesar de todo, desconocer el gran peligro de semejante propaganda. Es extraordinariamente grande, todava, la masa de la gente susceptible de ser seducida, de los cobardes y los intimidados, de los dbiles y la gente pasiva, de los envenenados por la ponzoa espi-

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ritual y moral. Sin embargo, la situacin ha cambiado radicalmente, en su conjunto. Antes de U segunda Guerra Mundial, Hitler pudo desplegar en /a calle la bandera del irracionalismo, del aniquilamiento de la razn, hoy, la razn sale de la ctedra, del taller y del laboratorio a la calle, para defender su buena causa ante las masas y al frente de ellas. Esta ofensiva estratgica de la concepcin progresiva del mundo, de la defensa de la razn, es lo especficamente nuevo del perodo posterior a la segunda Guerra Mundial. Hacia 1848, se puso en pe el adversario realmente decisivo de ios destructores de la razn: el mancismo. Desde 1917, no slo ha avanzado hasta convertirse en la concepcin del mundo de los pueblos de la sexta parte de Ja Tierra, sino que ha pasado, adems, a ocupar, espiritualmente, un nivel ms alto, bajo la forma del marxismo-leninismo, como el desarrollo ulterior del marxismo en el perodo de las guerras y las revoluciones mundiales. 1 Manifiesto Comunista era ya de largo tiempo atrs una de las obras ms ledas y ms traducidas de h literatura universal. Despus de 1917, aparecieron tambin junto a una mayor difusin de los libros de Marx y Engels los obras de Lenin y Stalin. Pero el perodo posterior a 1945 marca tambin desde este punto de vista un cambio cualitativo. Pocos sern los pases en los que la traduccin y difusin de estas obras no avancen a saltos. Sin hablar ya de China y de las nuevas repblicas populares, ni de pases como Francia e Italia, donde los partidarios del comunismo representan ms de la tercera parte de la poblacin, incluso all donde la fuerza organizada de los comunistas es todava relativamente pequea, se registra un ascenso intensivo del conocimiento del marxismo-leninismo, y la influencia de la concepcin marxista del mundo llega hasta mucho ms all de estas fronteras. Tampoco en este problema nos interesa aqu ms que el aspecto ideolgico. Pero debemos, no obstante, consignar que, en estos pases, no asistimos ya solamente a la traduccin y difusin de los clsicos del marxismo-leninismo, sino al rpido auge de una investigacin marxista original, a una elaboracin cientfica de los problemas actuales y de la historia del propio pas a la luz del marxismo-leninismo, de la lucha contra la reaccin librada con armas espirituales propias. Y este auge trasciende hasta mucho ms all de las fronteras de partido. Aumenta sin cesar la fuerza de atraccin del marxismo-leninismo sobre la intelectualidad progresiva que marcha a la cabeza. Cada vez son ms los naturalistas que van dndose cuenta de la ayuda que puede prestarles el materialismo dialctico, tanto ms cuanto que, en (a Unin Sovitica, mediante la solucin de los problemas concretos de la ciencia, se ha elevado a un plano superior, no slo la ciencia misma, sino tambin el mtodo del materialismo dialctico. Y son tambin cada vez ms los escritores y artistas que lo comprenden as con relacin a la literatura y al arte. Por eso los descubrimientos y las conquistas llevados a cabo en la Unin Sovitica

provocan una reaccin y una resistencia tan rabiosa por parte de la ciencia y la filosofa burguesas reaccionaras. Por eso estas discusiones adoptan cada vez ms, en el "mundo libre" el carcter Krawtschenko. Cada vez se habla menos de los problemas mismos que de las supuestas persecuciones de que se hace vctimas en la Unin Sovitica a los sabios y artistas "discrepantes", "no conformistas", tratando con ello de contrarrestar la fuerza cada da ms irresistible de atraccin de la ciencia y el arte progresivos. Claro est que, en estos procesos-Krawtschenko, se producen de vez en cuando, inevitablemente, algunos curiosos "accidentes del trabajo"; resulta tcnicamente imposible, al parecer, instruir a fondo a todos los agen-les de cmo deben aprovechar al mximo todas las posibilidades de mentira y de calumnia. As, por ejemplo, a un senador Wiley le ocurri, no hace mucho, el divertido contratiempo de que se lanzara a defender con santa indignacin, en nombre de la libertad de pensamiento, a los partidarios del "lingista Araktcheiev'" perseguidos por Stalin, sin caer en la cuenta de que este personaje era un tristemente clebre general y poltico de los tiempos del zar Nicols I, cuyo nombre y cuyos mtodos invocaba Stalin precisamente para poner en evidencia a quienes entorpecan La libertad de las discusiones cientficas. l otro aspecto nuevo en la defensa activa de la razn por las masas es el movimiento de la paz. Tambin este aspecto debemos considerarlo aqu exclusivamente desde el punto de vista de nuestro problema: el aniquilamiento o la restauracin de la razn. No cabe duda de que tambin hoy. como eq su da bajo Hitler, la preparacin de la guerra constituye la gran fuerza social encaminada a destruir la razn; y, en la actualidad, su campo de batalla ideolgico es la guerra fra. Esta significa la difusin de una actitud de embotado fatalismo, de pnico, de miedo paralizador en la gente del mundo entero. Tenemos acerca de esto el testimonio nada sospechoso y bastante fundado de Faulkner, quien dijo, en el discurso pronunciado por l al recibir el premio Nobel; "La tragedia de nuestro tiempo es ese miedo general que domina al mundo. Venimos sintindolo desde hace tanto tiempo, que ya podemos, incluso, soportarlo. Ya no existen ninguna clase de problemas espirituales, ya no existe ms problema que el de saber cundo saltar uno por los aires, hecho aicos." Y, en trminos bastante parecidos, dice el escritor alemn Zuckmayer: "Cul es, para nosotros, la realidad de este mundo en que vivimos? Para la gran mayora, una horrible pesadilla. A m me parece que el noventa por ciento de la gente que hoy vive, repartida por todo el mundo- no quiere ni espera lo que parece amenazar. Sin embargo, deja que vaya avanzando, sin la posibilidad de contrarrestarlo, exactamente lo mismo que en las pesadillas sabemos que soamos algo horrible, y nos sentimos atormentados y aplastados por los sueos malos, sin ser capaces de quitrnoslos de encima, de movernos, de grilar, de despertar a la realidad."

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Este miedo, esta pesadilla, fue la gran arma ideolgica de la guerra ira, mientras los Estados Unidos crean poder hacerse fuertes todava en el monopolio de la bomba atmica. Y aun cuando ahora se aadan, adems, otros motivos la "liberacin" de los pueblos "oprimidos" por el socialismo, etc., sigue siendo un arma ideolgica esencial de la guerra fra la instigacin sistemtica de aquella sensacin de pnico. Y tambin pertenece a la esencia de la misma estrategia la tendencia a pillar de sorpresa a las masas, y hasta a los mismos gobiernos; slo que, hoy. ya no como un rayo descargado desde un cielo sereno, a la manera de 1914, sino como resultado de la paralizacin fatalista de la voluntad y la inteligencia del hombre y de la persistencia de una tensin de pnico, con las que se trata de preparar tcticamente la nueva hecatombe. Pero lo nuevo es que la reaccin de las masas se diferencia radicalmente, hoy, de la que fuera en vsperas de las dos guerras mundiales anteriores. El hecho de los seiscientos millones de firmas por la paz, es bien conocido. Tampoco este hecho nos interesa aqu, naturalmente, sino en relacin con nuestro problema. El movimiento de la paz en cuanto ta! no tiene una concepcin propia del mundo ni conoce ninguna clase de lmites en lo tocante a las convicciones polticas, filosofas o religiosas. Sacerdotes cristianos y mahometanos, cuqueros y pacifistas, liberales y neutralistas, etc., se dan aqu la mano con socialistas y comunistas. Pero. aunque el movimiento de la paz sea ajeno a toda disciplina, el mero hecho de su existencia, de su crecimiento y de su concrecin entraa el planteamiento y la respuesta del gran problema de la concepcin del mundo: el problema de si se est en pro o en contra de la razn. Las preguntas y las respuestas en torno a este gran problema difieren considerablemente, como es natural, y son no pocas veces totalmente antagnicas, por individuos y por grupos, dentro de la nueva unidad. Pero el gran principio comn que prevalece sobre todas estas divergencias es precisamente la defensa de la razn humana, y no slo de su existencia, sino tambin de su eficacia y de su accin decisiva en la historia, de la que todos somos copartcipes ms o menos activos. Los comienzos del movimiento de la paz han sido y son siempre donde quiera emocionalmente espontneos. Donde ms claramente se revela esto en el movimiento de "Sin nosotros", al que asistimos en la Alemania occidental, pero tambin los quinientos millones de firmas estampadas al pie del llamamiento de Estocolmo contra la guerra atmica revelan, en sustancia, la protesta elemental de las masas contra quienes maquinan esta hecatombe. Sin embargo, esta erupcin espontnea de las masas se distingue cualitativamente de todas las anteriores. Sera falso valorar sus proporciones con criterios puramente cuantitativos, aunque ya el simple crecimiento numrico de la indignacin de las masas contra la guerra representara de por s algo cualitativamente nuevo.

689 El rasgo esencial mente nuevo de este movimiento se pone de manifiesto con fuerza especial cuando nos fijamos en el momento en que se produce la explosin de la protesta de las masas. Las reacciones anteriores de stas contra la guerra surgan, por lo general, al tercero o cuarto ao de comenzar h guerra, eran por lo comn secuelas de grandes derrotas y se desencadenaban casi siempre directamente como consecuencia de las insoportables cargas impuestas por la economa de guerra. Pero hoy, este movimiento de masas surge untes de la guerra, aunque ya durante la guerra fra; tiene, por tanto, un carcter preventivo y es mucho ms que una mera reaccin a hechos histricos ya consumados. Y esto por s solo hace que el movimiento se destaque del campo de la simple espontaneidad o emocionalidad. Todo intento preventivo contiene un poderoso elemento de voluntad racional consciente encaminada a dominar y a dirigir los acontecimientos del futuro. En esta espontaneidad de hoy se acumulan las experiencias de dos guerras mundiales. Y muestra una fisonoma fundamen-talmerite nueva: la de la razn en la espontaneidad. Pietro Nenni, vicepresidente del Movimiento en defensa de la paz mundial ha sealado, en un discurso, como importante diferencia entre la segunda gran accin de los partidarios de la paz, la de los seiscientos millones de firmas exigiendo el pacto de las cinco grandes potencias, y 'a primera, la promovida en torno al llamamiento de Estocolmo, el paso de la espontaneidad a la conciencia, de lo emocional al empleo consciente de la razn, ante un problema, adems, muy concreto, decisivo para la vida de cada uno y, al mismo tiempo, la de la humanidad. La conciencia racional que as se adquiere es doble: la de la tarea objetiva y la da la participacin propia y personal en su realizacin; y precisamente esta dualidad revela cmo, en el problema de Ja paz y de la guerra, la razn humana ebt si no quiere verse la humanidad condenada a perecer asumir la direccin de los acontecimientos, sin confiarse al curso inmanente de stos ni permitir que se interfieran en ellos los designios criminales le nadie. Hasta qu punto y con qu grado subjetivo de conciencia sea el individuo capaz de elaborar dentro de s tales conexiones depender de cada cual y variar mucho segn los distintos casos, pero no es, aqu, lo decisivo. Lo importante es este claro sentido objetivamente discernble de los seiscientos millones de firmas. El movimiento de la paz, al asegurar la defensa de la paz de un modo cada vez ms concreto (definicin de la agresin, aseguramiento de la independencia de los pueblos, posibilidad de la coexistencia pacfica de los diferentes sistemas sociales, la negociacin como mtodo, etc.), la eleva a sntesis cada vez ms altas y apela cada vez intensamente a la capacidad propia c independiente de discernimiento que no se deja extraviar por ninguna propaganda fraudulenta, a la razn de cientos y ciento* de millones de hombres. Esta inteleCtualizacin, este racionalismo, lejos de amedrentar a las na-

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sas, resultan altamente atractivas para ellas. (Recordemos cmo, durante la ola irracionalista del fascismo, los contados defensores burgueses de la razn crean necesario dar excusas por su actitud racionalista o aparecan como unos tipos raros, peregrinamente paradjicos.) Y ese movimiento de implantacin de la razn, de defensa de la paz cosas ambas siempre inseparables abarca a masas cada vez ms extensas; nuevos y nuevos crculos sociales se aproximan, se enlazan, marchan por derroteros paralelos, sin que pueda apuntarse ni siquiera, naturalmente, la idea de una "disciplina" o de un "conformismo" a base de una sola concepcin del mundo. No se trata de examinar aqu los fines prcticos ni las perspectivas del movimiento de la paz, Pero no cabe duda de que el solo hecho de su existencia encierra una significacin histrico-mundal para el pensamiento humano: es la defensa de la razn tomo movimiento de musas. AI cabo de un siglo de creciente imperio del racionalismo, comienza la cruzada triunfal entre las masas de la defensa de la razn, la restauracin de la razn atropellada. As como el movimiento de la paz tiende, polticamente, a aislar de las masas a los grupos, numricamente reducidos, pero de fuerza hoy decisiva en cuanto a la influencia, del capital monopolista y de los militaristas, de los criminales de guerra efectivos e intelectuales, condenndolos con ello a la impotencia, as tambin esta tendencia ideolgica muestra la tendencia a privar a los fabricantes de teoras decadentes e irra-cionalistas, cualesquiera que ellas sean, a los predicadores de lo irracional y tic- lo antihumano, de toda posibilidad de influir sobre el pensamiento y los sentimientos de los pueblos. Para lo cual no basta, ni mucho menos, con que un Denis de Rougemont se queje, y con razn, de que l y sus congneres carecen ya de toda influencia sobre las masas, pues esta gran misin no podr darse por cumplida mientras las pelculas de gangsters y los Readerf Digests se encarguen de suplir, por otros medios, empon zoando la conciencia de la gente, lo que aqullos no logran. Esta rebelin de as masas en apoyo de la razn constituye la gran contrapartida de nuestro tiempo contra el terror pnico a la "masificacin" y contra el irracionalismo que va estrechamente unido a l. Esta rebelin es, por tanto, histricamente considerada, la reaccin salvadora contra la subversin hitleriana de los instintos irracionales desencadenados. Es, al mismo tiempo, una campaa de revancha y, ms todava, la estrangulacin en germen de los posibles Hitlers del futuro. Stalin ha determinado claramente el lmite hasta donde puede llegar el movimiento de la paz. No pudiendo tener, como no tiene, como meta el derrocamiento del capitalismo, no puede tampoco borrar del mundo la causa fundamental de las guerras. Su lucha va dirigida contra las gutrr.is que concretamente se preparan y que est llamado, con grandes posibilidades de xito, a evitar.

Marx escriba, hace ms de cien aos: "Es evidente que el arma de la crtica no puede suplir la crtica de las armas, que el poder material tiene que ser derrocado por el poder material, pero tambin la teora se convierte en un poder material, siempre y cuando que se aduee de las masas.' Los marxistas sabemos que tambin en el terreno filosfico, la gran batalla decisiva entre la razn y la antirrazn, entre la dialctica materia lista y el irracionalismo, despus que esta lucha se "ha convertido desde hace mucho tiempo en la disputa en torno al marxismo, slo llegar a su desenlace final y victorioso con el triunfo del proletariado sobre la burguesa. con el derrocamiento del capitalismo y la instauracin del socialismo. Y no es necesario decir que todo esto es algo completamente ajeno a los fines del movimiento de la paz. Por eso la aspiracin, tan poderosa en este movimiento, a reponer a la razn en sus derechos, a restaurar el poder de h razn, no podr librar, ni siquiera en el terreno ideolgico, la batalla final y decisiva. Pero ello no menoscaba en lo ms mnimo su import.inua histrico-uiiivcrsal. Ha abierto esta campaa con la marcha de seiscientos millones de seres humanos, se dispone a movilizar a cientos de millones ms en la misma direccin y es el primer gran levantamiento de las masas contra la locura de la sinrazn imperialista. Las masas, combatiendo por la razn, han proclamado en medio de la calle su derecho a influir activamente en la suerte del mundo. Y ya no renunciarn nunca a este derecho, al derecho a servirse de la razn en su propio inters y en inters de la humanidad, al derecho a vivir en un mundo racionalmente gobernado y no en medio del caos de la locura de la guerra Budapest, cueto de /95*.

ND1CH DK NOMBRES Y OBRAS 269. 274, 275, 276, 326, 328. 135, 448. 449, 456, 474, 476. 477, 488. 540, 555. 566, 580, 581 Blanc, Louis (181182), 239 Blchcr, Gcbhard Lcbcrecht, prncipe (1742-1819), 60 Bodin, Jcan (1550-96), 680 liochm. Franz, 435-6, 469. 470; Antiearlesianismus, 435, 469 Boesen, Emil, 244 Bohm-Bawerk, Eugen von (18511914). 477 Bhme, Jacobo (1575-1624), 72, 111 Bolzano, Bemhard (1781-1848), 387, 388, 390 Bonald. Louis. vizconde de (17541S40). 14. 161 Borkenau. Fraoz (n. 1900). 666 Bormann. Martn (1900-1945). 600 Borne, Ludwig (1786-1837), 238 Bossuet. Jaeques Bnignc (1627-1704), 419 Boulainvilliers. Henn de (16581722). 539 Bourget. Paul (1852-1935), 24 Boutroux, mle (1845-1921), 15 Brandes, Georg (1842-1927), 203, 256, 260; Goethe in Danemark. 203 Brcntano, Franz (1838-1917), 387, 388, 390, 474 Brogan, Denis William (n. 1900), 660, 661 Bromfield, Louis (n. 1398), 642, 659, 660, 661; Mr. Smhh [hay trad. csp.l, 659. 660, 661 Briining, Hcnrich (n. 1885), 63 Bruno, Giordano (1548-1600). 80. 111. 125, 127 Biicklc. Hcnry Thomas (182162), 357 Bchncr, Ludwig (1824-99), 160. 328. 332, 363 Burckhardt, Jakob (1818-97), 336. 535 Brger. Gottfried August (1747-94). 54 Burke, Edmund (1729-97). 1-1. 104, 107, 161, 538 Burnham, James (n. 1905), 257. 638. 639. 640, 641, 642. 645- 644, 645. 5 647, 648. 650, 651. 659- 666. 667, 670; Tke Managerid Revolutitn. 638. 641 Bussc. Ludwig (1862-1907). 467

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Adcnaucr, Konrad (n. 1876). 620. 669.

NDICE DE NOMBRES Y OBRAS

434, 435, 436. 437, -138, 469; N/elzLas obra.* citadas en el (ext aparecen bajo el nombre de su autor. Los nmeros en cursiva (emiten a las exposiciones ms completas. (1873-1937), 464 Agustn de Hipona (554sebe, der Pbilosopb und Poliliier. 275. 430). 578 Ammon, Otto (1842-1916), 564 435, 469 Andcrsen, Hans Christian (1805-75). Balzac, Honor de (1799-1850). 13). 346 Anschtz, Georg (n. 1886). 530 137, 224, 282 Barres, Maurice (1862Apulcyo (n. e. 125 d. c), 72 Araktcheiev, 1923). 2-1 Bjrtli, Karl (n. 1886), 656 Alexei Andrcicvitch (1769Baudelaire, Charles (1821-67), 249. 1834). 6S7 Aristteles (384-322 a. c), 498; Fieurr da mai {hay trad. csp.], 84, 148. 498 B,uier. Bruno (1809-82). 13. 149, 211. 223, 278. 315, 354, 414, 451. 206, 570 Aron. Raymond (n. 1905). 21, 212, 213 i., 218. 224. 238; Die Po624. aune des f/ings/en Geriebls. 213*. Baucr. 648, 660 Arquimedcs (e. 280-212 a. C), Otto (1882-1938), 636 Bayle. Picrrc 380 Avenarius, Richard (1843-96), 18, 22. (16471706). 80. 91. 187. 181, 183, 193, 295. 312, 332, 382. 228. 294, 360 Beethovcn. Ludwig van 403; Krilik der reinen Erfabrung. (1770-18271. 312; Pbilcsopb'ie ais Denken der Wth 172 Belarmno, Roberto Francisco gemass dem Prinzip des kltinsten Rmulo Kmfimi<s.' (Prolegomena zu einer (1542-1621), 87 Belinski. Wissarion Krilik der reinen Erfabrung) [hay Grigorievitch V 1811trad. esp.}. 312 48), 616 Benfham. Jercmy (174818*2). 224. Baader. Franz Xaver von (1765-1841). 279, 280 Berdiaeff, Nicolai (187410, 108, 109, 121. 135, 136. 137. 1948). 242. 141. 153. Idl. 203, 218 B.ibeuf. Francois 654; Dialeeque exislemielie da divin (1764-97). 43. 101. el di i'bumiin. 242 Bergson. Henry 595 Bacon, Francisco, barn de (1859-1941). 14, 15. Verulam 20. 21. 22. 23. 24, 26, 27, 28. 93. 197, (1561-1626), 72. 103, 452 Bachofen. 2IS. 232. 325. 337. 376. 414, lohann Jacob (1815-87). 428. 501. 503 Berkeley. George (1685158, 427; Der Mylbus von O'ienl und 1753), 90, 109. 155. 179, 180, 181, 182. kzident, 158. 436 Bacumlcr, Alfrcd (n. 185, 184. 186. 191. 203, 312, 315. 1887), 75. 15^. 316. (17. 351, 333 Bemstein, Eduard 158, 274 .'-. 296, 30, 308. 310. 315. (1850-1932). 25. 2i. 385. 4U-8, 468. 469. 504, 505; Baebofea -Js Myihotoge der Romami, 65. 441, 463. 468. 486 Bcrtram. Ernst (n. 436; Mannerbund und Wissentcbaft, 1884), 260 Bindcr, Julius (1870-1939), 467 Bismarck, Otto von (1815-98), 47, 48, 52. 53, 58, 63, 70. 253. 267. 268. Adlcr. Alfrcd (1870-1937). 517 Adtcr, Max

Calas, Jcan (1698-1762), 164 Caldwcll, Erskinc (n. 1903), 663 Camus, Alhcrt (n. 913). 234, 235, 633, 635, 636, 637. 678 Cariylc, Tilomas (1795-1881). 105, 234, 261. 277. 356, 593, 594 Carnap, Rudolf (n. 1891), 630 Cclne. Louis-Ferdinand (seudnimo de Louis Destouchcs, n. 1894), 407; Voyage au bal de la nuil [hay trad. p.J, 407 Csar, Cayo Julio (100-11 a. c), 508 Cohn. Hcrmann (1842-1918). 260. 570 Coleridge. Samuel Taylor (17721834). 161 Commager, Henry Steeltf (n. 1902), 663 Comte, Augusto (1798-1857), 279, 471. 472, 475, 553 Copmico, Nicols (14731543). 305 Corobrth, Maurice, 631, 632 Courbet, Gustave (181*>-77), 249, 615 Crrxe, Bcnedctto (1866-1952), 15. 16, 17, 28 Cromwell, Oliver (1599-1658), 44. 61. 508, 680 Crossman, Richard (n. 1907), 667 Cusa, Nicols de (1401-64), 212 Cuvier, Gcorge (1769-1832), 101. 106, 145, 161, 199. 200 Ohalyhaus, Heinrich Mortz (17961862), 208 Chamhcrlain, Houston Stewart (1855-1927), 11. 289, 303, 310, 335, 379, 382, 467, 468, 470, 543, 544, 545, 546, 551. 557, 56J-S0, 591. 592, 593, 596, 597. 599, 601. 602, 604, 609; Brieje, 565, 568, 570, 601; Die Grundlagen des t<>. Jahthunderls, 468, 569, 573, 574. 575. 578; Po-ihisebe Idale, 566, 79; Kam, 570. 573. 574, 577; Kriegsaufsalze, 579; Wehr und Gegenwebr, 546, 566, 568, 569; Die arisebe Welianuhauung, 572, 576 Chamberlain, Neville (18691940), 673 Chamfort, Nicols Sebastian (1741-94). 261 Chaplin. Charles (n. 1889), 663, 669 Chase, Stuart (n. 1888). 625. 632. 634

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Chcraichevski, N i c o l a i Gavrilovitch (1828.89), 582, 616 Churchill, Winston <n. 1874), 618

NDICE DB NOMBRES V OBRAS

Darwin. Charles Robcrl (1809-82), 22. 82101, 249, 301, 502, 303, 322, 377, 352, 553, 554. 558- 562. 568 Daumier, Hnnot (1810-79). 249 Delbrck, Hans (1848-1929), 486 Dcmcriio (e. 460-371 a. c), 316 Demstenes (384-322 a. c>, 578 Dcnikin, Antn Antonovitch (18721947). 644 Dcrnbur;, Bernhard (1865-1937). 63 Descartes, Rene (1596-1650). 8. 24. 80. 84, 90, 92, 99. 102. 103. 121. 136, 142, 259. 278. 351. 452. 469. 470. 503 Dewcy. John (1859-1952). 630 Dickens, Charles (1812-70), 249 Diderot, Dcnis (1713-84). 90. 164. 179. 245. 287 Dietrich, Orto (n. 1897). 608 Dilthey, W'ilhclm (1833-1911), >. 11. 21. 24. 69, 119. 217, 324. 335, 336-57, J59, 361, 362, 365. 'i67. 369, 370, 371, 374, 376, 379. 586, 388. 593. 395, 597, 400, 401, 404. 405, 421. 426. 433, 437. 438. 419. 443, 446. 447. 448, 449, 156. 457. 458, 459. 460, 475, 476, 485, 500. 525, 528. 565. 570, 576, 590, 592. 613, 657; Beilrage sur Losung der Frage rom Ursprung unieres Glaubens an die Realiial der Aussenwelt [trad. esp. en el t. VI de las Obras, ed. FCE, pp. 131-73], 337, 338; Einleilung iti die Geisteivissenstbaften [t. I, ed. FCE], 475; Die Jugendgeschichle Hegels {t. V, ed. FCE], 446: Das Uhtn Schleiermacbers, 351 Dimlroff, Gcorgi (1882-1949), 65. 604 Dobroliubov, Ncolai Alexandiovitch (1836-61), 616 Donoso Cortes, Juan, marqus de Val-degamas (1809-53). 529. 681 Doriot, 666 Dos Passos, John (o. I896). 666 Dostoyevski. Feodor Michalovitch (1821-81), 241. 294, 363. 364, 365. 594, 645; Los hermanos Karamasor. 363; De entre las sombras de na

gran ciudad, 594; Memorias de la casa de os muertos, 294 [hay trad. esp de sus Obras completas'] Dreiser. Theodor (1871-1945), 615 Dreyfus. Alfred (1859-1935). 23. 57. 255 Dubos, Jean-Baptiste (1670-1742), 539 Duhem, Pierre (1861-1916), 22, 305 Dhring, Eugen (1833-1921). 260. 463. 672 Dunham. Barrows. 631; Man against Mytb, 631 Durcro. Alberto (1471.1528). 28 Eastman, 666 Ebbinghaus, Julius (n. 1885), 445, 446. 447, 449, 455; RelaJ/eer und absolti-ter Ideal'tsmus, 445 Ebcrt, Friedrich (1871-1925). 26 Edda, 547 Eddngton, Sr Arthur Stanley (n. 1882). 136 Emstcin. Albcrt (1879-1955), 395 Eisenhower, Dwght D. (n. 1890), 634. 671, 680 Esner, Kurt (1867-1919), 257, 494, Psycopatbia spiritualis, 2)7 Eluard, Paul (1895-1952), 669 Engcls. Federico (1820-95). 5. 6, JO, 32. 34, 42. 45. 50, 53, 60, 88, 90. 105, 106, Ul, 133. 137, 138 139. 140. 159, 160. 161, 162, 164, 191. 192, 203, 207, 208, 211, 212. 219. 238. 239, 241. 2)2, 260, 279, 300, 312, 341. 463, 481, 487, 552, 554, 558, 581, 583, 584, 615, 672, 686; AnliDbring [hay trad. esp.], 5, 90, 105, 260, 463. 581, 672; Der deut-sebe Bauernhrieg [hay trad. esp.]-160. 161; Dialektik der Hatur [hay trad. esp.], 88, 191; Die beiltge Familie [hay trad. esp.], 111; Die deutsche Ideologie [hay tiad. esp.], 83, 192. 212, 215. 246. 603; Kritii des Er-fubr/cr Programms [hay (trad. esp.]. 50, 583. 584; Jidutg Feuerbach und der Ausgang der klassiseben deut-seben Pbihsopbie [hay trad. esp.], 6. Martifest der kommunistiseben Parte: (hay trad. esp.], 15, 326. 496, 686; Zur Wobnungsfragc [hay trad. esp.}, 160

INlliCt lili NOMBRE! V OBRAS 695 Epicuro (324-271 i. C-). 262 Erdmann, Johann EduarU (1805-92), 4, 13; Kart Marx und setn Verbaltnis zu Staat 109, 121, 445, 456, 458; Versueb ei->ier und Winscbafl, 525 Fischer, Kuno (1824wissenscbajllieben Darslellung der Geschichte 1907), 75. 445; der ncueren Pbihsopbie. 121 Erast, Paul Johann Goltlieb Fichte, 75 Fischer, Ruth (n. (1866-1933), 662 Eschenmaycr, Cari August 1895), 666 Flaubert. Gustavc (1821-80), 249 (1768-1852), 126. 127. 128, 129; Die Forster. Georg (1754-94), 34. 169 FSrsterPbihsopbie it ibrem bergang zur Nietzschc, Elisabcth (1846-1955) _'2, 275. Nicbtpbiioso-pbie, 126, 127 Espartaco 296, 297; Der einsame Y. izscbe, 262 (asesinado en 71 a. c), 395 Eucken, Rudolf Fourier. Charles (1772-1837). 4>i, 472 (1846-1926), 387 France. Anatole (1844-1924). 55. 57, 615 Franco, Francisco (n. 1892), 62o Frank, Waldo (n. 1889). 663 Franz, Herbert. Faguet, Gmile (1847-1916>, 57 Farrcl, James 467; Von Uerder bis HeT. (n. 1904), 663 Fast, lloward (n. 1914), 663 get, 467 Freisler, Roland (1393-1945), Faulkner, William (n. 1897), 663, 687 Fcdcr, 607, 608 Freud, Sigmund (1856-1939), 190. Gotttied (n. 1889), 595 Federico I, emperador 254, romano-germnico (Barbarroja, 1125-90), 517. 535 Freyer, Hans (n. 1887), 11, 354, 137 Fcdcriq) II, rey de Prusia (1712-86). 520-8; llerrsebaft und Planung, 527; Pro60, 274, 605 Federico Guillermo 1, rey melbeus, 521; Revolution von reebls, 526, de Piiisia 527; Soziologie ais WirUicb(1688-1740), 384 Federico Guillermo leitswissciiichajt [hay trad. esp.], 523, 111, rey de Prusia (1770-1840), 42 Federico Guillermo IV, rey 525; Der Slaat, 521, 524. 525, 528: Tbeorie des objektiven Geittes, )22 Frcytag. Gustav de Prusia (1795-1861), 42, 65, 121, 150, (1816-95), 47. 635 Fres, Jakob Friedrich 134, 137. 139. 146, 147. 153, 605 (1773-1843). 451 Ferguson, Adam (1721-1816). 105. 287 Ferrater Mora, Jos, 655, 634 Feucrbach, Ludwig (1804-73), 13. 19, 98. 99, 108, 155, 154, 138, 139, 148, 149, 152. 1)9, 160, 174. 192, 203. 204, 206. 212, 215. 218. 225. 229. 230. 238, 239. 240, 293. 294. $11, 362. 363, 504. 616 Fichte. Johann Goltlieb (1762-1814), 10/36, 75, 76, 95. 96, 98, 108, 109, 1!0. Ul, 113. 114. 115. 116. 117, 125. 124. 128. 135, 141, 149, 165. 179, 192, 212. 224, 442, 443, 445. 446, 447, 455, 456, 458, 468. 580; System der Sitienlebre, 123; Die Wii-senscbaflslcbre i ibrem allgemeinen Vmrisse, 76 Finkclstcin, S (n 1907). 661 Fischer, Ernst (n. 1890), 670 Fischer, Hugo (n. 1897), 13, 457. 458, 522 /.; Marx und Nietztcbe ais Ent-deeter und Kritiker der Dekadenz, Galilco (1564-1642), 72, 80 Gans. Eduard (1797-1839), 133 Gasscndi. Pierre (15921655), 80, 90 Gast. Pcter (seudnimo de Heinrich Kosclitz, 1854-1918), 296 Gauss, Karl Friedrich (1777-1855). 380 Gentle- Giovanni (n. 1875). 16 Geoffroy de Saint-Hilaire. Etienne (17721844). 101, 106 George. Stcfan (18681955), 27. 324, 346, 598, 426, 438, 496, 497, 501. 506. 535 Gersdorff, Frcthcrr von. 265 Gide. Andrc (1869-1951). 256. 290, 407 Gide, Charles (1847-1932). IG9 Glockncr, Hcrmann (n. 1896), 452, 4)3, 454, 456, 457, 458. 461, 462, 465. 464. 469. 514: Hegel, 461. 463,

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NDICE DE NOMBRES y OBRAS

NDICE Dfc NOMBRES V OBRAS Heidegger. Marrin (n. 1889), 7, 10, 11, 14, 49, 69, 144, 157, 197. 232, 235. 343, 350. 362, 390, 597-421, 422. 423, 424, 425. 428, 429, 430, 432. 433, 436, 452, 458, 462, 482. 507. 513. 525, 527, 576, 590, 592, 633, 645. 658, 669. 673, 674, 675, 676, 677, 678. 679, 682, 683; Kanl und das ProbUin der Metapbysk [trad. esp., FCE, Mxico, 1954}, 404, 405. 115; Was ist Metapbys'tk? [hay trad. csp.], 412, 675; Sein und Zeit [trad. csp., FCE, Mxico, 1951), 401. 402. 403, 405, 406. 407, 408, 409. 411, 412, 413, 414. 415, 416- 417. 674. 677 Hcinc, Hcinrich (1797-1856), 49, 133, 137 s., 238, 239, 298, 504, 505, 616 Helvecio, Claudc Adricn (1715-71). 90. 279. 287 Hcmingway, Erncst (n. 1898), 663 Hcrclito (. 540-480 a. C), 84, 211. 212, 262, 308, 315, 316, 317 Hcrdcr, Johann Gottfricd (1744-1803). 6. 34. 94, 98, 99, 101, 103, 104. 169. 179, 212, 380 Herzeo, Alejandro Ivanovitch (1812 70). 16. 442, 616 Hesiodo (- 700 a. c), 265 Hess, Moses (1812-75), 149 Hcym, Stefan (n. 1913), 642 Hildebrandt. Kutt (n. 1881). 438 Himmler, Heinrich (1900-45). 586 Hindcnburg, Paul von (1847-1934). 63. 70 Hippler, Wendel (c. 1525). 31 Htlcr, Adolfo (1889-1945), 4. 7, 9, 10, 1. 14, 23, 24. 27, 69. 7( 7172, 73, T 202 243 259, 273, 274277, 285. 289- 310. 315, 382. 399, 409, 410, 425, 429- 431. 433- 434. 435. 437, 438. 439, 467, 469. 506, S07 516. 518, 519. 524. 527. 533, , 534. 55. 536. 543, 544, 545, 563 566. 578. 579 58C 585-63, 616, 618. 620. 621, 622. 623, 624, 628 630. 634. 636, 637, 638, 639, 640, 641. 642, 643. 644. 646. 647, 648 649, 650- 651. 652, 653, 662 664 665 666, 670, 671 672, 673 674 675 676. 677. 679, 680, 682 683 685 686. 687. 690; Mein Kumpf f hay

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464; Knsen und Wandlungen in der Gescbichle des Hegelianistnut, 458; /-'. Tb. Viicbi-r und das 19- fahrbun-dcrl, 457 Gnciscnau, August Ncidhard. conde de (1760-1831), 35, 50 Gobineau, Joseph Arihur, conde (1816-82), 14, 73, 145, 289, 382, 540-l, 556, 558, 559, 561, 562, 563, 564, 568, 574, 592, 664; bet die Uneleiehbeil der Menstbenrassen [Essai sur l'ingalit des races humantes]. 541, 542, 54 Goebbels, Joseph (1897-1945). 596. 646, 662 Goering, Hcrmann (1893-1946), 285 Goethe, Johann Wolfgang (1749-1832), 28, 34, 35, 94, 98. 100. 101, 102, 106, 109, 111. 113, 121, 122. 126, 130 145, 164, 165, 168, 170, 189, 199, 200, 20?, 274, 347, 351, 368, 376, 418. 461 /., 505. 616, 617; Fausto, 74, 307. 418. 462, 617; Sprebe in Prosa [hay trad. esp.]. 189; Anschauende b'rifilskraft [hay trad esp.}, 113 Gogol. Nicola Vasilievitcli (1809-52). 616 Gohrc, Paul (1864-1928). 488 Gorki, Maxim (18681936), 512 Grres, Joseph (1776-1848), 10. 109, 135, 158, 581 Grecn, Graham (n. 1904), 656, 658 Grimm, Hans (r*. 1875). 670 Gudcrian, Heinz (n. 1888), 278 Guillermo I], emperador de Alemania (1859-1911), 8, 54, 56- 63, 70, 253. 275. 372, 565, 579, 601 Guia*. Guillaumc (1787-1874), 531 Gumplowkz, Ludwig (1838-1909), 375, 462, 563; Soziohgiscbe Essays, 560; Grundrisi der Soziologe, 554, 557, 558; Rasse sind Staal, 560; Der Rassenkampf, 556, 557, 559, 561, 562; Die soziologiscbe S/aalsidee, 556, 560 Gundolf, Fricdrich (1880-1931), 21, 343, 346, 347, 351, 438; Goethe, 347 Guyau, Jean Mrie (185488), 279, 281 Guyon. Jeanne Marte (1648-1717), 24

Hacckel, Ernst (1834-1919), 292 Hallcr, Karl Ludwig von (1768-1854), 133, 146, 448, 559. 605 Hamann, Johano Georg (1730-88), 94, 99, 100, 103 Hammacher, E. (n. 1885), 449 Hartmann, Eduard von (1842-1906), 10. 12, 158, 257, 328, 329. 351. 470, 568, 581 Hartmann, Nicolai (1882-1950), 458, 464. 465; llegel, 464 Hasbach, Wilhclm (1849-1920), 491; Die moderne Demokralie, 491 Hauptmann, Gerhart (1862-1946), 256 Haym, Rudolf (1821-1901), 442, 456, 464; llegel und seine Zeit, 442 Hebbcl, Fricdrich (1813-63), 4l Hegel, Georg Wilbelm Fricdrich (1770-1831), 12, 13, 15, 16, 17, 24, 34, 35, 47, 49, 52, 75, 76, 77. 78, 79, 80, 81, 84, 89, 94, 95, 96, 98, 99, 102, 103, 108, 109, 110. 115, 116, 118, 119, 120, 122. 125. 126. 128, 130, 131, 132, 133, 134, 135, 137. 138, 139. 141, 142, 143. 146, 147. 148. 149. 150, !52, 153. 155, 158, 161, 164, 166, 169, 170, 177, 181, 189. 192. 193, 194. 195, 196. 197, 198- 199, 203, 204, 205, 206, 207. 208, 209, 210, 211, 212, 213, 214. 215. 219, 220, 221. 223, 224, 225. 226. 227, 228, 236, 237, 238, 239. 244, 246, 251, 252, 258, 259. 260. 264, 309, 316, 317, 327, 329, 330. 331, 339- 3<5, 348, 351, 354, 375, 377, 380, 399, 403, 414, 417, 419. 420. 440, 44/-70, 472- 495, 504, 509. 520, 521. 526. 580- 581. 582. 603. 604, 616- 629, 636. 677; Asibelk [hay trad. csp.], 447; Enzyklopadie der philosophistben Wissenschaflen [hay trad. csp.]. 77, 94, 96. 195. 196. 226, 440, 460; Gescbicble der Pbilosopbie [trad. esp. FCE, Mxico. 1955], 194, 445; Glauben und Wis-sen, 447; Grundlhiien der Phiiotopbie des Recbti [hay trad csp.}, 447; Je-nenser .ogik. 196; Tbeologische Ju-gendschriften, 209; Pbanomenoiogie des Geistes, 35, 120, 131, 132, 13J. 211. 212, 339, 345, 448, 455. 456. 459- 463, 465, 521; Wissensebajs der logik [hay trad. esp.]. 78. 457

trad. csp.}, 274, 439, 588. 596, 598, 600, 604, 605. Hobbcs, Thomas (15881679). 80, 90, 92, 294, 478, 481, 680 Hoffding, Harald (1843-1931), 206; Kierkegaard ais Pbilosopb [hay trad. csp.}, 206 Holbach, Paul H. D. (1723-89), 90, 287 Holdcrlin, Fredrkh (1770-1843), 34, 108, 169, 351, 505, 616, 675 Homero (r. 800 a. c), 547; liada, 547 Horthy von Nagybnya, Nikolaus (n. 1868), 27 Huch, Ricarda (1864-1947), 443 Hugenberg, Alred (1865-1951), 610 Hugo, Gustav (1764-1844), 448 Humboldt. Alejandro de (1769-1859). 611 Humboldt, Guillermo de (1767-1835), 432 Hume, David (1711-76). 90. 181. 331 Husserl, Edmund (1859-1938), 10, 243, 350, 386, 387. 388, 39, 390, 392, 405, 633, 678; Logisebe Untersuchungen [hay trad. csp.}, 387; Pbilosopbie ais strenge Wissenscbaft [hay trad esp.], 387 Huxley, Aldous (n. 1894), 654 f. Huysmans, Joris KarI (1848-1907). 234 Ibsen. Henrik (1828-1906). 202, 408; Brand [hay trad. esp.]. 202; Peer Gynt [hay trad. csp.], 408 Isaas. 499 Jacobi, Fricdrich Hcinrich (1743-1819). ~>6, 91, 93, 94, 95, 96. 97, 98, 120, 135, 141, 447, 451. 459; Vber die Lebre des Spinoza.... 95. 97 Jacobi, Johann (1805-77), 46 Jacobsen, Jcns Peter (1847-85), 363; Niels Lybne [hay trad. esp.], 363 James, William (1842-1910), 14, 15, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 26, 27, 28 Jaspers. Karl (n. 1883), 10, 69, 144. 260, 296, 297, 299, 316, 398, 399, 400, 407. 421-6, 430, 432, 436. 462, 497. 500, 507, 513, 525, 590, 672. 673. 683; Pbilosopbie, 424; Psyebo-logic der Wellansrbjuungen [hay trad. esp.], 421. 422; Di getst* S-

JNOICI; DE NOMBRES V OBRAS O le uno o lo otro, 22), 227, 233. Teto^r y temblor [hay trad. esp.], 227; Etapas en si camino de la vida [hay trad. esp.], 225; Diario, 231, 240, 243, 245 Klages, Ludwig (n. 872), 10, 157, 197, 351, 426-30, 431, 433, 438, 439, 482, 497, 576, 590, 591, 592; Der Geist ais XVidersaeher der Seele, 42630; Vom kosmogoniseben Ews, 426. 428; Der Menscb und das Leben, 427; Vom Wtsem des Bewusstseins, 427. 429 Klest, Henrich von (1777-1811), 282. Micbzel Koblhass (hay trad. esp.]. 282 Knics, Karl (1821-98), 474, 4p7 Kocstler. Arthur (n. 1905), 257, 658, 659, , 667, 670; Tbe Age of Longing liay erad, esp.], 658 Koltchak. Alexander Vasilievith (18741920). 644 \ Krawrschenko, Viklor A. (n. 1905). 636. 646, 666, 67, 668, 687 Kricck, Ernst (n. 1882), 434, 437-8, 591. 596. 597; Vo/iscb-politiscbe Antbropologie, 457, 438, 591, 596 Kroner, Richard (n. 1884), 451, 452. 453, 454, 455, 456, 457, 458, 459, 160. 461, 462, 467, 514; Vw Kant zu Hegel, 453, 4H 458; Die Selbstverwifkliehung des Gestes, 462 Krupp von Bohlen und Halbach. Gus lav (n. 1870), 620 Kugelmann. Ludwig (1830-1902), 300. 553 Kuntzc, Fredrich (1881-1929), 75; Die Pbilosopbie Salomn Mamons, 75 La Bruytfre, Jcan de (1643-96). 91 Lagardc, Anna de, 65 Lagardc, Paul Antn de (1827-91). 10, 75, 323. 335, 467. 504. 565, 56. 567, 572, 573. 580; Drei deutsebe Sebriften, 468. 566, 602 Lamarck, Jean Bapriste de Monet de (1744-1829), 106 Lammers, H. H.. 606 Lampreen, Karl (1856-1915), 486 Langbchn. August Juliiis (1851-1907). 257. *66; Rembrandt ais Erzieher, 566

NDICE DE NOMBRES Y OBRAS Unge, Friedricli Albert (1828-75). 300, 552, 553 UpJace, Pierre Smon (17491827), 88. 106, 377. 415 Lapaugc, Georges Vachcr de (1854-?). 562, 564 Urina, Karl (o. 1903), 467 La RochefouCauld. Francois (1613-80). 91, 171. 261, 280 Lasl. Emil (1875-1915), 10, 75, 76 Lassalle. Ferdinand (1825-64), 52, 53. 262. 263, 442, 443 Lasson, Adolf (18521917), 442 Lawtow, Peter Lawrovitch (18231900), 300 Le Bon, Gustaw (1841-1931), 25; Psi> cologia de las masas, 25 Leibniz, Gotlfried Wilbelm (16461716). 80, 91. 94, 97. 134, 187 Lenin, Vladimr Uich (1870-1924), 5, 25, 26, 36. 41. 52, 78, 85, 130. 156, 178, 179, 181. 192, 195, 211, 219, 2*8, 289, 311. 312, 361, 409, 509. 512, 581, 582, 583. 595, 602. 616, 656, 669, 686; Materialismo y empiriocriticismo (hay trad. esp.], 5, 156, 179, 669; Ans dem pbiosophiseben Naeblass. 78, 192, 195; Qtt hacer? [hay trad. esp.]. 509 Leo, Henricli (1799-1878), 256 Lepcchnskaia. Olga Borisovrta (n. 1871) 88 Lessing. Gotthold Ephraim (1729-81), 49, 80, 95, 96. 97. 98, 134. 164. 245. 504, 505, 616 Lessng, Theodor (1872-1933), 10. 426 Lewis, Sinclair (1885-1951), 19, 623. 660, 662; Babbit [hay trad. esp.], 19. 659. 660, 662; Dr. med. ArrowsmUh [hay trad. esp.]. 662; Elmer Gantry [hay trad. espj, 623, 662; Kingsblood Royal hay trad. esp.], 662 Liebfcnccht, Orlos (1871-1919), 62 Licbfcnccht, Guillermo (1826-1900), 53 Licbmann. Ofto (1840-1912), 329, 443; Kant und die Epigonen, 329. 443 Lilictitha), Karl von (1853-1927). 475 Lncciln, Abraham (1809-65), 634 Linguct, Hcnri (1736-94), 105 Linnco. Carlos (1707-78). U. 106, 145. 199. 200

699

tuaon der Zeit [hay trad. esp.], 423. 424; Vernunjt und Existeaz, 422 Jeans, James (1877-1946), 136 Jeanson, Franci, 636 jelh'nck/Georg (1851-I9U). 493, 529. 530 Jordn, Wilhclm (1819-19P4), 461 Joycc. James (1882-1941), 407 Jnger, Emst (n. 1895), 430-4, 435, 436, 682, 683, 684; Der Arbeiler Herrscbaft und Gesta!t, 431, 682; He-

iopos, 683

Kafka, Franz (1883-1924), 633, 635 Kant, Immanuel (1724-1804), 12, 16, 24, 34, 49. 88, 95, 106, 109, 110, 111, 112, 113- 114, 115, 116, 117, 118, 120, 122. 124, 135. 150, 154, 155, 170, 17i>, 178, 179. ISO, 181, 186, 188. 18?, 190, 191. 192, 193, 194, 195, 200, 203, 219, 224, 259, 282, 315, 32?, 329, 331. 336, 338, 343. 351, 357, 368, 369, 377 403, 404, 414, 415, 441, 444, 445, 446, 447, 451, 454, 455, 456, 458, 462, 468, 504, 562, 570, 572, 573, 574, 577, 380, 581, 616. 673; Krtk der Urteilsraft [hay trad. esp.], 111, 112, 115, 122. 190; Krtl'lk der reinen Vernunft [hay trad. esp.], 181, 414 Kapp. Wolfgang (1858-1922), 61 Kaufmann. Walter A., 20, 278, 296, 297. 298, 307, 634; Nielzscbe, 278 KauKky, Karl (1854-1938), 449, 583 Kcllcr. Gotlfried (1819-90), 249 Kelscn, Hans (n. 1881). 493, 529. 530; Hauptprobleme der Slaatsrecbtslehre, Kcplero (1571-1630), 72 Kcynes. John Maynard (1883-1946). 627 Kcyserling, Hermano, conde (1880-1946), 10, 374 Kierkegaard, Soren (1813-55), 6, 10, 12, 13, 14, 19, 73, 93, 119, 141, 142, 154, 155, 162, 163, 192. 202-48, 251, 252. 260, 316, 317, 326, 330, 398, 399, 401, 404, 405, 411, 412, 413, 417, 418, 419, 420, 421, 422, 424, 425, 436, 452, 453, 460, 464, 513. 581, 654. 674; Mensaje literario. 13: Migajas filosficas, 217;

Lipnunn, Walter (n. 1889), 624, 625, 626, 627, 635, 638, 655, 659, 666 Locfce, John (1632-1704), 90, 142 Lombardi, Ricardo (n. 1909)- 651 Lombroso, Cesare (1836-1909). 559 Louchain, Alie B 661 Lowith, Karl (n. 1897), 12. 13, 204, 213, 675; Von Hegel zu Nielzscbe, 12, 204; HeideggerDenkef in drfliger Zeit, 675 Ludcndorf. Erich (1865-1937), 492. 493, 566. 605 Lueger. Karl (1844-1910), 544, 585 Luis Felipe, rey de Francia (17731850), 536 Lukcs, Gcorg (n. 1885). 132, 160; Existentiaiitmus oder Marxismus?. 630; Goethe und seine Zeit, 461. Der unge Hegel, 116, 131, 132, 192. 209, 446, 447; Karl Marx ttnd Fredricb Engels ais Literaiurbistorker, 284; Skizze einer Geschiebte Aer nenerea Jeulseben Literatttr, l*0, 284; Deutsebe Realisten des 19. Jahrbunderts, 298 Luoatcharski, Anatol Vasilievikh (18751933), 295 Lund, Menriette, 244 Lutero, Martin (14S3-1546), 299 Luxemburg, Rosa (1871-1919). 61, 62 Lysenko. Trofim Denisovitch (n- 1898) 22. 82- 88 MacArthur. Douglas (n. 1880). 643 MacCanan (n. 1876), 665 MacCarthy. Joscph V. (1909-56). 285 Mach, Ernst (1838-1916). 18. 21. 22, 152, 181, 183, 193. 295, 312, 317. 332, 382, 392, 402, 403, 633 Mailer, Norman (n. 1923), 622. 642, 665; Vos desnudos y los muertos, 622 Maimn. Salomn (1753-1800). 340 Maine de Bran, Francois Pierre (17661824). 14, 161 Maistre. Joscph Marie, conde de (17541821), 14. 161, 681 Malebranchc, Nicole (1638-1715). 193 Malraux, Andrc (seudnimo de Andr Bcrger. n. 1901). 256, 407, 662, 666 Malthus, Thomas Robcrf (1766-1834). 553, 627, 634, 638 Mandeville, Bcrnard de (1670-1733). 91. 105. 170. 261, 287

7(10

NDICE DE NOMBRES Y OBRAS Maurras. Charles (n. 1868), 24 Mayer, Gustav (n. 1871), 262 Mehring, Franz (1846-1919), 12, 52. 53, 160, 177, 181, 256, 257, 263. 272, 449, 504, 565, 583, 611 Mcincckc, Fricdrich (1862-1954), 449, 456, 469, 497; Weltbrgmum und Naitonalslaal, 449 Mcndclssohn, Moses (1729-S6), 94 Mcnenio Agripa (f. 494 a c). 300. 538 Menger, Karl (1840-1921), 477 Mereskovski. Dmtri Sergeievitch (18651941). 439 Metzger, J., 458 Michels, Robert (n. 1876), 25, 509 s.; Soziologie des Farleiwesens, 510 Mili, James (1773-1836), 627 Mili, John Stuart (1806-73), 279 MiUerand, Alexandrc (1859-1940), 486 Mitchurin, Ivan Vladimirovilch (18551935), 22, 82, 88 Moellcr van den Bruck, Arthur (18761925), 10 Nfohl. Robert von (17991875), 474 Molcschott, Jakob (1822-93), 160, 328. 332 Moliere, Jean Baptistc Poquelin (162273), 82 Moltkc, Hclrmilh, conde de (1800-91). 60 Mommscn, Thcodor (1817-1903), 55 Monroc, James (17381831), 536 Montaigne, Michcl Eyqiiem de (153392), 261. 360 Morgan, tcwis Henry (1818-81). 88, 478. 481, 482 Morgenthau, Hcnry (n. 1891). 652 Morris, William (1834-96), 615 Mller, Adam Heinrich (1779-1829), 135, 158. 500, 458, 528, 581; Politisebe Romantik [hay trad- esp.], 528 Mor, Thomas (1489-1525). 28, 31, 33, 104 Mussolini, Benito (1883-1945). 14. 25, 26. 27, 28 Napolen I, emperador de los franceses (1769-1821). 34, 35, 36, 41, 44, 132. 169, 457 Napolen III, emperador de los franceses (1808-73), 160. 161. 541, 544

NDICE DE NOMBRES Y OBRAS Nauxp, Paul (1854-1924), 84 Naumann, Fricdrich (1860-1919), 56, 188, 567 Nenni, Pietro (n. 1891), 689 Newton, Sir Isaac (1643-1727), 112, 403 Nicols I. zar de Rusia (17961856), 687 Niekisch. Ernst (n. 1889), 680 Niemollcr, Martin (n. 1892), 656, 680 Nictzsche, Federico (1844-1900), 6, 7, 8, 10, 12, 14, 20, 21, 23. 49, 59, 66, 67, 68. 69, 70, 71, 75, 119. 124. 141, 162, 163, 167, 168, 171, 173, 177, 190, 197, 202, 204, 210, 243. 248. 249-323, 324, 326, 327, 328. 329, 330, 332, 335, 335, 336, 351, 352, 357, 363. 364, 365. 366, 367, 368, 369, 371, 375, 574, 376. 382, 384, 385, 400, 409. 421, 422, 424, 425, 429, 435, 436, 438, 443, 449, 462, 467, 469, 482, 484. 498, 510, 522, 542, 554, 565, 567, 569. 570, 571, 573, 575, 576. 580. 581, 590, 591, 598. 610, 613, 616, 620, 654, 643, 644, 657. 677; Der Aalicbtist, 272, 286, 290, 296. 298; Ucee Homo, 266, 276. 297. 321; Die Gebun der Tro-godie, 263. 267, 316; Genealogie der Moral. 271. 273, 284. 519; Gtzen-dmmerung, 272. 282, 301, 302, 309, 314, 316; Jtnttill ion Gut und Base, 275 s 305, 306; Menscbliebes, Allzumenscbliebes, 268, 270. 273, 280. 301; Pbiiosopbie im iragischen Zeilalter der Griecben, 315; Wagner in Bayreulb, 266; Der Wille zur Machi, 268. 273. 283, 286, 295, 301, 303. 308. 316. 317, 319, 320; Frbbiicbe WHsen-sebaft, 271, 292, 301, 307; A/so sprath Zarathuslra, 71, 266, 286, 293, 295. 308. 309. 320; Uber die Zukunfl unserer Bildungsanslallen. 263 [hay trad. esp. de sus Obrai Completas] Nohl, Hermann (n 1879). 209 Novalis (seudnimo de Friedrich. Frci-herr von Hardcnberg, 1772-1801), 111, 134, 135, 232. 351, 458; Europa y la cristiandad, 134 Novicow. Jacques (18491912), 555; Criiiaue du darwinhme social, 555

701

Mann, Heinrich (1871-1950). 47. 256, 260, 609, 615; El subdito, 47, 609 MUID, Thomas (1875-1955), 57. 165. 190, 256, 260, 571, 535, 615, 616: Adel des Geises, 165; Betraeblungen e'mes Unpolitiscben, 57; Doktor Paa~ sius [hay trad. esp.], 615; Die F'r-ierung des Tages, 616; Der Zauber-berg [hay trad. esp.], 57 Mannheim, Karl (1895-1947). 354, 395. 5JS. 531, 532, 679; deoogie und Utopie fia trad. csp. FCE, Mxico, 1941, est basada en la ed. ampliada de 1936], 512, 514; Menstb und Ge-tellscbafi im Zeilalter des Umbaus [hay trad. csp.], 513, 516 MAQZOQ, Alessandro (1785-1873), 104 Maquiavelo. Nicols (1469-1527), 166. 178 Marat, Jean Paul (1744-93), 508 Martlc. Siegfricd (n. 1889), 453, 454, 462, 463, 468; Die Dialeklik in der Pbiiosopbie der Gegenwart, 453, 462 Marcusc, Herbcrt, 457, 458; Hegels Osologie und die Grtmdlegung einer Tbeorie der Getcbicbtlicbkeit, 458 Marx, Carlos (1818-83), 7, 12, 13. 28. 29, 39, 45, 52, 53, 71, 81, 85. 108, 111, 133, 137. 138, 162. 166. 192. 203, 204. 205, 207, 211, 212, 213, 219, 224, 238, 246, 247, 252, 262, 279. 300, 301, 367, 384, 407, 441, 443, 449, 453. 463, 466, 473, 478, 479, 480, 481, 504, 505, 522, 529, 552, 553, 555, 558, 562, 582. 583, 603, 615, 616, 627, 628, 629, 636, 669. 673, 677, 686, 691; Die beilige Familie [hay trad. csp.], 111; Grund-rifie der Kritik der poliliseben ko-nomie, 481; Die deutsebe Ideologie [hay Irad. csp.], 83, 192. 212. 213, 246, 603; Das Kapital [trad. esp. FCE. Mxico, 1946-7], 166. 204. 279, 443, 473. 478; Kritik des Gotbaer Programmt [hay trad. esp.], 45.; Tbeorten uber den Mebrwert [trad. csp. FCE. Mxico, 1945], 81, 481; Zur Krhik der poliliseben konomie [hay trad. esp.], 207; Manifesl der kommunistischen Parlei [hay trad. esp.], 13, 326, 496, 686. Mauriac, Francois (n. 1885), 656

Ohnct, Georgcs (1818-1918), 635 Okcn, Lorcna (1779-1851). 108. 109. 136 O'Ncill, Eugcne (1888-1953), 663 Opan'n, A. J. (n. 1894), 88 Orgenes (186-c 254), 578 -.' y Gasset, Jos (1883-1955). 14, 662 Pablo de Tarso (3-67), 578 Papini, Giovanni (1881-1956), 17 Paracclso (seudnimo de Aurcolus Thco ph ras tus von Hohcnhcim, 1493-1541), 72 Parcto, Vilfrcdo (18481923), 14, 25. 26, 508. 639 Pascal, Blaise (1623-62). l. 92. 95. 120 Pausanias (e. 18 d. C), 265 Pavlov. Ivan Petrovitch (1849-1936). 88 Pcguy, Charles (1873-1914), 21, 23 Pendes (500-429 a. c). 285, 508 Petzold, Alfons (1882-1923), 84 Pfundtncr. H., 606 Platn (427-347 a. c). 84, 186. 233. 451; FJ Simposio. 233 Plenge, Johann (n. 1874), 59, 449 Plotino (f. 205-70), 72 Plutarco (46-c 125), 72 Poincarc, Hcnry (1854-1912). 22. 183 Pol ignoto. 380 Polirzcr. G., 23. 26 Pontoppidan, Henrick (1857-1943). 202; te tierra prometida, 202 Porfirio <232-304), 72 Pound, Ezra (n. 1885). 663 Prcuss, Hugo (1860-1925). 48. 495; Zur Metbode der iuritiiicbci Begrijftbildung, 493 Protgoras (c. 485-415 a. c). 84, 316 Proudhon, Pierre Joseph (1809-65). 472, 529, 594 Proust, Marccl (18711922), 21 Pushkin, Alcxander Sergeievitch (17991857), 104, 282, 616; Dubroirrh [hay trad. esp.], 282 Quisling, Vidkun (18R7-1945), 652 Rabelais. Francois (1494-1555), 166

702

NDICE '>' NOMBRES I OBRAS

bundrl, 439, 468, 519. 591. 598. 599, 602, 607, 640 Rosenkranz, Karl (1805-79). 16. 133, 327, 443; Hegeh beben, 133 Rosenziveig. Franz (1886-1929). 456. 469; Hegel und der Slaal, 456 Rougemont. DeniS de (n. 1906), 657, 658. 659, 690 Rousseau, Jean-Jacqucs (1712-78), 90, 99. 100, 101, 103, 105, 179. 21?. 268, 278, 287, 294, 299, 356 Rousset, David. 637 Ruge. Arnod (1802-80). 1% 204. i6l Russell. Bertrand (n. 1872), 655 Sade, marqus de (1740-1814), 635 Saint-Simn, Claude Henri de (1760' 1825), 299, 471. 553 Salomn, Bruno van, 683 Salomn, Ernst von (n. 1902), 682, 683, 684; Der Fragebogen, 682. 584 Salomn. Ule. 684, 685 Sartrc, Jean Paul (o. 1905), 243. 633, 636. 669, 678, 679 Savgoy, Friedrich Karl von (1779 1861), 133, 146. 448, 458, 474, 53* Savonarola, Girolamo (1452-98). 299 Say. Jean-Bapd'ste (1767-1832). 280. 627, 634 Scott. Evlyn (n. 1S93). 663 Scott, Wfllter (1771-1832), 104 Schacht, Hjalmar (n. 1877), 278, 620 Schiffle, Albert Eberbard Friedrich (18311903), 475 Scharnhost, Gerhald von (1755-1813), 35, 50 Schauwccker, Eran? (n. 1890), 274; Ein Difhter und die Zukutifl, 274 Scheler, Max (1874-1928), 10. 21, 350, 372, 384, 385-97, 401. 404. 405, 421, 430, 512, 613, 633, 678; Der Forma-lismus in der Etbik und die materiale Wertetbik [hay trad, esp.], 393, 396; Der Genius dei Krieges and der deutsehs Krieg, 373; Moralia, 394; Scbriften aus dem Nach/ass, 386, 389; Versuch einer Soziohgie des Wnsens [hay trad. esp.], 395. 397; Philosopbistbe W'eltanschatung, 391 Schclling. Friedrich Wilhelm Joseph (17751854). 6, 9. 10. 11. 12. 14.

NDICE DI NOMBRES Y UBRAS

703

Kanke, Lcopold von (1795-18S6), 100, 336. 375. 379, 448. 449, 485 Rathenau, Walter (1867-1922), 56, 324, 368. 490, 495, 500, 584, 68.3; Briefe. 500 Ratzenhofcr. Gustav (1842-1904), 555-61; Die soziologisibe Erkennins, 555 Grundrhs der $oiologie, 558, 559, 561 Rauschnin:, Hermann (n. I8S7), 439. 586. 587, 602, 609. 610. 640, 541, 659, 660, 665; Tbe Vote* of Deitnte-tion [hay trad. esp.], 439, 586 Re, Paul (1849-1901), 281 Rcimarus, Hcrniann Samuel (1694-1768). 134 Rcmbrandt^ Harmeos* van Rijn (1606-69), 380 Renn. Ernest (1823-92), 545 Rculer. Emsl (1889-1953), 666 Reuter. Fritz (1810-74), 625 Ricardo, David (1772-1823). 81. 166, 169. 287. 478. 62? Rickert, Heinrich (1S3-1936), 10, 11, 17, 100, 260. 34?, 374. 375, 443, 453, 454. 485, 49*. 508, 581; Die Grenzen der naturwissensebaftlicben Begrifjsbldung, 485 Ridgway, Matthew Bunker (n. 1895). 285 Riehl. Aloys (1844-1924). 474 Rilke, Raier \faria (1875-192). 284. 398, 658 Robeson, Paul (n. 1892), 663 Robespierre, Maximilicn de (1758-94), 43, 88, 299, 542 Rodbcrtus, fohann Kart (1805-75), 478 Rolland, Romain (1866-1944), 15 R5pkc, Wilhelm (n. 1899), 625, 626, 628, 666 Roschcr, Wilhelm (1817-94), 474, 497 Roscnbctg, Alfred (1893-1946), 7, 8, 11, 69, 71. 75. 28?. 310, 382, 385, 409, 433, 434, 438-i0, 467, 458, 504. 505. 507, 519, 534, 542. 543. 544. 545. 563, 576, 578. 580, 585, 591. 592, 593. 595, 596. 597, 598. 599, 600, 601, 602, 606. 607, 609, 611, 613, 640. 646, 653, 654, 670; Blul und Ebrg. 606; Gestalttn der Idee. 467, 580; Krisis ud Neubait Europa!. 596; Der Mytbus dei 20- ]ahr-

24. 75, 76, 94, 98, 03-57, 158, 160, 161, 162. 179, 180, 182, lS5, 189, 191, 192, 203, 209, 210, 250, 251, 252, 310, 317, 326, 329, 330, 345, 377, 443. 4*5, 446, 447, 448, 455. 458, 470, 503, 542, 568, 580, 581. 605, 613, 657, 672: Philosophh und Religin, 126, 128, 131, l43; System des itmszendenialen Ideas-mus, 123; Heinz Widerporsls epikuraisebes Glaubensbekenninis, 111 Schiller. Friedrich (1759-1805), l>8. 189. 282; Die Rauber [hay trad. esp.J, 282 Schlegel, Friedrich (1772-1S29), 10, 97, 136, 141, 231, 232, 447, 448, 458: Pbilfsophisehe Vorlesungen, 136 Schlcichcr, Kurt von (1882-1934), 63. 450 Schleicimacher, Friedrich (1768-1834), 10, 141. 203. 216, 224, 230, 231. 232, 351, 361, 362, 36S. 443, 447. 451, 458; Reden ber die Religin, 230, 447; Vertfttute Briefe ber Friedrich Scblegels Lucinde, 231 Schmidr, Contad (1865-1932). 208, 252 Schmiu, Cari (n. 1888), 11, 515, 520. 523. 528-37, 648, 649. 650. 679, 680, 681, 682. 683; Der Begrif des Po-liscben, 529. 532, 534; Die gi-stesgfschitbllicke Lage des heutige Parlainentarismtts, 533, 535; Legaliia' und Ugitimhat, 531; Poiijiscbe Tbeff-ogie, 528, 530. 532; Posilionen und Begriffe, 529, 533, 535 Schmoller. Gustav von (1838-1917). 171, 475, 477; Ueber eigige Grund-fragef der Sozialpolilik und Volts-wirtttbaflslebre, 475 Schopcnhauer, Arthur (1788-1860), 12, 14, 15, 19. 49. 59, 67, 68. 70. 71, 75, 92. 95, 109. 119, 124, 141, 142, 150, 155, 158-201. 202, 203, 208. 210, 211, 215, 216. 217, 231. 235, 242. 243. 244. 245. 246, 248. 250, 232. 357. 258. 2)9, 266, 267. 277, 270, 292, 304. 306, 308. 315. 316, 317, 321. 325. 326, 328. 329, 363, 365, 367, 371, 409, 410, 443, 462. 470, 542, 581. 613. 16, 654. 658; Paref-ga und Parapomena [hay trad. esp.],

173; Die Web ais Wilte und Vursiel-lung [hay trad. esp.], 158; bir die tierfacbe Wttrzel des Salzes rom Grunde [hay trad. esp.], 180 Schuppe. Wilhelm (1836-1913), 312 Sdnvcitzer, Johann Baptist (1833-75), 52 Shakespeare, W'illiam (1564-1616), 347 Shaw, George Bernard (1856-19501. 55 26, 615 Socaron, William (1820-91), 626 Sicycs, Emanuel Joseph, abate (17481836), 539: Qi est-te-que le lien tai?, 510 Silofle, Ignacio (n. 1900), 666, 657 Simmel, Gcorg (1858-1918), 11, 21, H 191, 193, 232, 260, 305, 324. 335, 346, 351, 354, 357-71, 373, 374. 375, 376, 378, 388, 396, 397, 398, 400, 404. 407, 408, 414, 422, 424. 433, 438, 462, 476. 483, 484, 485. 487, 493, 494, 496. 500, 525, 565. 570, 571, 576, 590; fragmente und Avfsatze, 367, 369; Kanl und Goethe [hay trad. ep-}, 368; Philosopbisebe Kultur {hay trad. esp.], 362, 367; Lebemansebauung [hay trad, esp.]. 360; Pbosc'pbie des Geldes, 366. 368, 487; Probleme der Gescbicblsphiloiophie, 361; De Religin. 359. 361 Sismondi, Jean Charles Lconard Simn de de (1773-1824). 264. 593 Smith, Adaitl (1723-90), 166, 170, 224. 280, 447, 627 Scrates (470-399 a. c), 217, 266, 321 Solger, Karl Wilhelm Ferdinand (17801819), 448 Sombart, Wcroc (18631941), 59, 3S4, 388. 430. 488, 489; Undle> und Helden, 384 Sorel, Gcorges (18471922). 14. 21, 23. 25, 26. 27, 28. 55, 503 Spann. Olhmar (n. 1878). 300, 388, i 19-20, 5 28; Geschieblsphilosopbie. 520; Kmpfende Whsessehaft, 519 Spellmann, Francis Joseph (n. 1869), 297 Spencer, Herbert (1820-1903). 16, 22. 51. 279, 304, 305. 471, 472. 475. 553 Spcngler. Oswald (18801936), 7, 8, 10.

704

NDICE DE NOMBRES V OBRAS Tolomeo (s. II d. c), 305 ToJstni, Len Nicolaievitch. conde (1828-1910), 616 Toms de Aquino (1225*74), 87. 588, 151, 468 Tnynbee, Arnold Joseph (n. 1889). 14, 656, 657 Treitschke, Hcinrich von (183496). 35, 41, 42, 51. 59, 256, 290, 474, 477, 486, 497; Geseitscbaflilebre, 474 Trendelenburg, Fricdrich Adolf (180272), 141, 203, 206. 207, 208, 209, 210, 211, 252. 443, 459, 464; LogiSibe Unlersitbiingen, 207 Treviranus, Gottfried Reinhold (17761837), 109 Troeltsch, Ernst (1865-1923). 31, 458, 488, 504, 505 Trotslci, Ixon Davidovilch (1877-1940), 666 Traman, Harry S. (o. 1884), 634. 6*>i Twan. Mark (1835-1910). 662 |:ic, Andfew (1778-1854), 638; Pbih-topby o} Manufaclurt, 638 Vuiliinger, Hans (1852-1933), 312; Die l'hilosopbie des Ais ob, 312 Vanini, Lutilio (1584-1619), 80 Vauvenargues, Luc de Capliers, marqus de (1715-47). 261 Veblen. Tliorsiein, 638 Vico, Giambattista (1668-1744), 6, 16, 17, 84, 99, 100. 101. 102, 103, 115, 212, 380; Ciencia naca [hay trad. esp. de la primera versin], 102 Virchow, Rudolf (1821-1902), 55 Vischer, Friedrkh Theodor (1807-87), 16, 327, 443, 456, 461 Vogt, William, 628. 632 Vollgraf, Karl, 540 Volncy, G)nstantin Francas de Chasscboeuf, conde de (1757-1820), 539; Les ruines [hay trad. esp.], 539 Voltaire, Frantois Marie Arouct (16941778), 163, 164. 169, 171. 268. 278. 296, 297 Wagncr. Ricardo (1813-83), 75. 159, 165, 256. 263, 266, 267, 277. J21. 167, 474. 477. 580. 616

NDICE DE NOMBRES V OBRA.s Wahl, Jcan (n. 1888), 24. 204, 211; Eludes Kiertegaatdiennes, 204; Le malheur de la eonscience dam a phi-losopbie de Uegel, 211 Washington, Gcorgc (1732-99), 634 Wcber, Alfred (n. 1868), SOl-11, 516. 517, 519, 525, 532; Ideen zur Slaais-und Kuliursoziologie, 502 Wcbcr. Mariannc (n. 1870), 493 Weber, Max (1864-1920), 11, 31. 50, 56, 373, 379, 421, 424, 485-500, 501. 502, 503, 505, 507, 508, 509, 510, 511. 513, 518, 519, 521, 522. 525. 528. 529, 532, 555. 571, 605; Gesam-melle Aujsdize zur Whsenschafsslebre, 494, 496, 497; Rel/gonisoziologie, 489, 497: PoUHscbe Schriflen, 496; Wirtscbafislebre, 495; Wirlschaft und GeseUstbafl [trad. esp. FCE, Mxico. 1944], 489, 497 Weiningcr, Orto (1880-1903). 324 Weinstcin, Adalberto 646, 647 Weisse, Christian Flix (1726-1803). 10, 141 Wesscl, Horst (1907-30), 438 Wiecherr, Ernst (1887-1950), 680 Wiley, Alcxander (n. 1884). 687 WMson. H. H.. 665

705

14. 21, 27, 49, 66, 67, 68, 197, 289, 513. 352, 360, 371, 372-85, 386, 394, 405. 417, 429, 430, 431, 432, 433, 438, 439, 462, 494, 497, 500, 502, 520, 522, 549, 557, 558, 591, 592, 594, 613, 656, 657, 682; /abre der Enlicbeidung [hay trad. csp.J, 385; Preussentum und Sozialismus, 376, 384, 430; Der Vnlergang dei Abendlandes [hay trad. esp.], 373, 376, 385, 522 Spinoza, Baruch de (1632-77), 8, 80, 88, 90, 91, 92, 94, 95, 97, 98, 99, 101, 102, 109, 110, 115, 125, 127, 175, 187. 245, 262, 282, 443 Stahl, Fricdrich JuUS (1802-61). 121, 15. 605 Saln, Jos (1879-1953). 85. 219, 238, 409, 582, 612, 616. 686, 687, 690 Stein, Karl, Freiherr von und zum (1757-1831), 37, 582 Stein. Lorcnz von (1815-90), 474 Steinbeck, John (n. 1902), 662 Steinmetz, Budolf (n. 1862), 569 Stcraheim, Cari (1878-1942), 56 Stcuart, James (1712-80). 447 Stirner, Max (seudnimo de Kaspar Schmidt, 1806-56), 212, 238 Stikker, Adolf (1835-1909). 488. 544, 565. 567 Strauss. David Fricdrich (1808-7-1). 155. 218, 263. 301, 448 Strindberg, August (1849-1912), 256 Stuckart. Wilhelm (n. 1902), 606, 607, 608 Taioe, Hippolyte (1828-93), 357, 545 Talleyrand, Charles Maurice. duque de (1754-1838), 536 Thierry. Augustio (1795-1356), 539; Cosidtations sur l'bistoire de Eranfe, 539 Ticck, Ludwig (1773-1853). 232 Timoleon (r. 340 a. c), 542 Tocquevillc, Alexis de, conde de Clrel (1805-59), 541. 542, 548 Tocnnies. Fcrdinand (1855-1936), 80, 373. 476-84, 485, 490, 506, 521. 525. 526. 555; Gemtinscbafl und Geselltcbafi (hay trad. esp.], 477, 478; llobbes' Liben und Lehte {hay trad. csp.]( 80, 478; Soziologiscbe Slttdre* und Kr/liken, 555

WiJson. Woodrow (1859-1924), J9 Winckclmann, Johnnn Joachim (171768), 264 Windelband, Wilhelm (18481915), 17. 75, 343, 374, 375, 443. 444, 446, 454. Die Erneuerung des Hegetianismus, 444; Lehrbuth der Gesebieble der Pbilosopbie [hay trad. esp.], 75 Wittgcnstcn, Ludwig (1889-1915), 630, 632, 633, 634. 669, 673, 676 Wolf, Friedrich August (1759-1824). 264 Wolff. Christian (1679-1754), 94 Woltmann, Ludwig (1871-1907), 561. 562-4, 596; Poliliscbe Anlbtopolosie. 562 Womnger, Wilhelm (n. 1881), 662 Wundt. Guillermo (1852-1920). 260, 389 Yorck von Wartcnburg. (1835-97), 356 Paul, conde

Zeller, Eduard (1814-1905), Mx Ziegler, Leopuld (n. 1881), 10, 57-1 Zol, Emilc (1840-1902), 615 Zuckmaycr. Cari (n. 1896)- 6ft7

NDICE GENERAL
Captulo V: El neohegelianismo ................................................................ Captulo VI; La sociologa alemana del periodo imperialista .......................

707
441 471 471 473 476

NDICE GENERAL
Introduccin: Sobre el nacionalismo como fenmeno internacional del perodo imperialista ........................................................................... Captulo I: Acerca de algunas carcter/nicas del desarrollo histrico de Alemania ............................................................................................. Captulo II: La fundament acin del nacionalismo en el periodo de una a otra revolucin (1789-1848) ..................................................... I. Observaciones preliminares de principio sobre la historia del irracionalismo moderno ............................................................. II. La intuicin intelectual de Schclling, como primera mani festacin del irracionalismo ............................................................ III. La filosofa posterior de Schelling .............................................. IV. Schopenhauer ................................................................................... V. Kierkegaard ...................................................................................... Captulo III: Kielzsche, fundador del irracionalismo del perioii" imperialista................................................................................................ Captulo IV: La filosofa de la vida en la Alemania imperialista . I. Esencia y funcin de la filosofa de la vida................................... II. Dillhey, fundador de la filosofa de la vida del imperia lismo .............................................................................................

I. Nacimiento de la sociologa ............................................................ II. Los comienzos de la sociologa alemana (Schmoller, Wagner y otros) ........................................................................................... III. Ferdinand Toennics y la fundamentacin de la nueva escuela de la sociologa alemana ........................................................................

i 29 75 75 105 126 158 202 249 324 324 33*>

IV. La sociologa alemana del perodo guillermino (Max Weber) ............................................................................................... 485 V. La indefensin de la sociologa liberal (Alfred Weber, Mannheim) . . ................................................................................. VI. La sociologa prefascista y fascista (Spann, Ercyer, C. Schmitt) ................................................'. ......................................... Capitulo VII: El darwinismo social, el racismo y el fascismo ....................... I. Los orgenes del racismo en el siglo xvm ....................................... II. La teora racista de Gobineau ......................................................... 501 519 538 538 540

III. El darvinismo social (Gumplowicz, Ratzenhofer, Woltmano) .............................................................................. ...................... 551 IV. H. St. Chamberlain. fundador del racismo moderno ........................ 565 V. La "concepcin nacionalsocialista del mundo", sntesis de maggica de la filosofa del imperialismo alemn ......................... 580 Hplogo: Sobre el irracionalismo en la posguerra ......................................... 618 NDICE DE NOMBRES Y OBRAS .................................................................... 692

III. La filosofa de la vida, en el perodo de anteguerra (Simmel) ....................................................................................................... . 5~ IV. El perodo de guerra y de posguerra (Spengler) ........................ V. La filosofa de la vida del perodo de la ''estabilizacin re lativa" (Scheler) ............................................................................... VI. El Mircoles de Ceniza del subjetivismo parasitario (Heidegger, Jaspers) ................................................................... VII. La filosofa de la vida prefascista y fascista CKIages, Jnger, Baeumler, Bochn. Krieck, RoscnbergO ....................... ">06 372 JS1 39"

Este libio se acab de imprimir el da 9 dt febrero de 1959 en los talleres de Unin Grfica, S. A.. Av. Divisin del Norte. 1521, Mxico. D. F. Se imprimieron 4.000 cjempUrts y en su composicin se utilizaron tipos Garamond de 10:11 y 8:9 puntos. La edicin estuvo al cuidado de Enrique Gonzlez Pedrero. Diseo tipogrfico de A. A. M. Stols.