INVITO A UNA NUOVA LETTURA DI PLATONE

I sessanta anni di vita dedicati interamente alla filosofia (di cui otto a fianco di un filosofo come Socrate, e quaranta di insegnamento nellAccademia), hanno fatto di Platone un pensatore abbracciante una tale quantit di problemi da renderlo, gi per questo, filosofo non semplice. Tuttavia, ci che colpisce il lettore non frettoloso, la sua capacit di ordinare questa varia e quasi traboccante materia, di connetterla, di svolgerla secondo direzioni in grado di articolarla in una architettura che, in pari tempo, crea un tutto organico e d soluzione razionale ad ogni singolo problema. la strada che passa per ogni dove,1 di cui si parla nel Parmenide: quella razionalit insita in ogni aspetto dellesistenza, oggetto precipuo della dialettica: il Logos. Ma, come la razionalit celata nelle cose, cos Platone, per unesigenza pedagogica in lui vivissima, nasconde ci che scopre, sotterra ci che porta alla luce, perch il lettore dei suoi scritti proceda da solo nella ricerca, aiutato soltanto e stimolato dagli elementi che il filosofo lascia scoperti; e nello stesso tempo indirizzato, anzi, trascinato dal metodo dialettico del confronto dialogico. Solo cos, per Platone, ha senso fare filosofia, poich essa amore di sapienza pi che possesso di essa; solo cos possibile formare la nostra anima, condurla dalla condizione iniziale di indigenza a quella di pienezza. , questo, il problema dellinsegnamento orale di Platone, del Platone esoterico; del Platone che nel Fedro afferma che la vera scrittura quella che si effettua con la scienza nellanima di chi apprende.2 Non , questa mia, - dice nella Lettera VII - una scienza come le altre: essa non si pu in alcun modo comunicare, ma come fiamma si accende da fuoco che balza: essa nasce dimprovviso nellanima dopo un lungo periodo di discussioni sullargomento e una vita vissuta in comune, e poi si nutre di se medesima.3 E nella Lettera II arriva a dire: Non esiste e non esister mai alcun trattato di Platone. Quanto ora gli si attribuisce, dovuto a Socrate, bello e giovane.4 Affermazioni stupefacenti, se pensiamo alla produzione letteraria del filosofo; stupefacenti e sconcertanti, se dobbiamo credere che ci che ha scritto non la parte essenziale della sua dottrina. Egli infatti sostiene, ancora nella Lettera VII, che vi una ragione profonda che sconsiglia di scrivere anche su un solo di questi argomenti;5 e poco prima aveva confessato: Se invece credessi che si potessero scrivere e rendere note ai pi in modo adeguato e si potessero comunicare, che cosa avrei potuto fare di pi bello nella vita, che scrivere queste cose utilissime per gli uomini, traendo alla luce per tutti la natura? Ma io non penso che tale occupazione, come si dice, sia giovevole a tutti; giova soltanto a quei pochi che da soli, dopo qualche indicazione, possono proseguire fino infondo alla ricerca: gli altri ne trarrebbero soltanto un ingiustificato disprezzo o una sciocca e superba presunzione.6 In realt, gli accenni a una difficolt o impossibilit di affrontare i problemi fondamentali della filosofia (soprattutto il problema di Dio), non sono pochi negli scritti platonici. Nel Timeo, ad esempio, il protagonista, parlando di Dio, sostiene che difficile trovare il fattore e padre di questuniverso, e, trovatolo, impossibile indicarlo a tutti.7 E nella Politeia, Socrate, invitato a parlare del Bene, risponde: Lasciamo stare per il momento che cosa sia mai il bene in s: mi sembra una cosa troppo alta perch possiamo raggiungere, ora, con lo slancio presente, il concetto che ne ho io.8 In questi casi, che sono poi quelli che ci interessano, non si tratta della difficolt di dimostrare lesistenza di Dio, di un Assoluto, quanto piuttosto di una difficolt dal doppio carattere: logico e psicologico insieme. Da questo punto di vista, possiamo dire che Platone sia lultimo filosofo aderente a una concezione arcaica del vivere. Si potrebbe dire - afferma Mircea Eliade ne Il mito delleterno ritorno - che questa ontologia (parla della religione dei primitivi) ha una struttura platonica e Platone potrebbe essere considerato in questo caso come il filosofo per eccellenza della mentalit primitiva, cio il pensatore che riuscito a valorizzare filosoficamente i modi dessere e di comportamento dellumanit arcaica.9 La sua arcaicit tecnica: risponde alla necessit di salvare lindividuo nellinterezza della sua realt, a partire da ci da cui questa interezza emerge quasi fenomeno. Si tratta di riprodurre lassoluto nel singolo, di una riproduzione ontologica simile al sacrificio religioso arcaico, rievocativo degli archetipi cosmici per una rifondazione del presente, per una sacralizzazione del profano; sacrificio non pi, per altro, consumato sopra unaccidentale pira, bens nellinteriorit dellindividuo, anzi in quella sua parte pi eccelsa e regale in cui pu accendersi la fiamma dellintelletto. Non si tratta quindi di semplici difficolt relative a dimostrazioni dellesistenza di Dio. Troviamo dimostrazioni di una causa efficiente e di una causa finale delluniverso nel Timeo e nel Liside, ad esempio. In questultimo dialogo presentata una prova teleologica quando si afferma che ogni amicizia rimanda ad altro, ma, essendo assurdo un rinvio allinfinito, si deve affermare lesistenza di un Primo Amico, mediante il quale amico ogni altro amico.10 Straordinariamente sintetica poi la dimostrazione di Dio come causa motrice, come Motore Immobile. Nel Timeo detto: Nelluniformit non pu mai esistere movimento. E in verit, che vi sia una cosa mossa senza un motore, o un motore senza una cosa mossa, difficile o piuttosto impossibile. Ma, se questi mancano, non vi movimento, e che siano uniformi impossibile: bisogna dunque riferire sempre la quiete alluniformit, e il movimento alla diversit.11
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Parm. 136 e. Phaedr. 276 a. 3 Epist. VII 341 d. 4 Epist. II 314 c. 5 Epist. VII 342 a. 6 Epist. VII 341 d-e. 7 Tim. 28 c. 8 Resp. VI 506 e. 9 Ed. Borla, p. ... 10 Lis. ...

La difficolt non tanto dunque nella dimostrazione dellesistenza di un Assoluto trascendente il mondo, bens nel cercare di determinare questo trascendente e la sua connessione con il mondo e con lanima umana, come pure non possibile esaurire il discorso filosofico delluna o dellaltro senza effettuare un discorso su Dio. Si tratta del problema dellUno (sostenuto da Parmenide) e della molteplicit (sostenuto da quasi tutti gli altri filosofi): dellUno e dei molti, dellessere e del divenire, dellassoluto e del relativo; termini che si contrappongono, termini che si elidono a vicenda. I Presocratici avevano optato o per luno o per laltro dei due concetti, sacrificando, in genere, il suo contrario. Le sintesi migliori apparivano ad ogni modo quelle che facevano della molteplicit una totalit (Ascoltando non me, ma il logos, saggio convenire che tutto uno, afferma Eraclito), o quelle che di ogni elemento ontologico dellesistenza facevano un uno (la teoria degli atomisti, ad esempio). Ma dopo Parmenide, che aveva in maniera definitiva sostenuto lassolutezza dellessere e la sua unicit (oltre che la sua identificazione con il pensiero), come era possibile continuare a sostenere lesistenza della molteplicit e del divenire, se non in strettissima connessione con lessere-uno, che tuttavia pareva escludere totalmente ogni diversit? Se il molteplice esiste ed esiste il divenire, allora esso relativo ad altro, e questo altro, diverso dalla molteplicit, lUno. Certo i Pitagorici spiegavano la genesi dei numeri (che sono pluralit) a partire dalluno, monade al di qua della serie dei numeri. E ancora si poteva sostenere con i Pitagorici che tutto misurabile, tutto numero, perch dal punto (che uno) si genera la linea (che due), dalla linea si genera la superficie (che tre: il triangolo), la superficie poi genera il volume (che quattro: la piramide a base triangolare). Questo si poteva sostenere e si sostiene implicitamente nel Timeo; ma una visione pitagorica non pu essere che un aspetto di una concezione pi ampia, poich non sufficiente dimostrare il solo relativismo della molteplicit: occorre anche dimostrare qual il fondamento del divenire, come pure della perfezione delle cose, poich, per quanto relativa, ogni cosa ha una sua perfezione, e cos pure il tutto, dato che un Cosmo. Nel Sofista, Platone, prendendo in considerazione il pensiero dei filosofi che lhanno preceduto, fa dire al protagonista del dialogo, il cosiddetto Ospite di Elea: Ciascuno di questi mi pare ci racconti una favola, quasi fossimo bambini; e uno dice che lessere in quanto tale tre cose, e talvolta alcune di queste combattono fra loro in qualche modo, talaltra divengono amici e fanno nozze, generano figli ed altro che sia ai figli di nutrimento; un altro afferma che due cose, lumido e il secco oppure il caldo e il freddo, e queste fa coabitare insieme ed unisce in matrimonio. Da noi invece la gente elatica, che discende da Senofane, e anche da pi lontano, racconta le sue favole, partendo dallipotesi che ci che si indica comunemente con tutte le cose non sia che una cosa sola. Certe Muse di Jonia e pi recentemente di Sicilia hanno pensato che via pi sicura di tutte era fondere le due concezioni e dire che ci che , molteplice e uno, e per amore e per odio sta insieme.12 Poi, dopo aver analizzato brevemente le ultime quattro tesi, continua dicendo: Senza dubbio noi non abbiamo esaminato tutti quelli che con sottigliezza particolare hanno trattato di ci che e di ci che non .13 Infatti, nel dialogo non vengono presi in considerazione quei filosofi che pongono tre principi, mentre lo sono i monisti e i dualisti. Eppure, tutta la speculazione platonica ruota attorno a una triade che, pur nel variare della terminologia, sempre riaffiora nei dialoghi con insistenza, rimanendo per altro, il pi delle volte, nello sfondo della discussione. Cos, ad esempio, nellEutifrone, nellAlcibiade I, nel Fedone, nelle Leggi, troviamo la triade: Bellezza, Giustizia, Bont; nel Fedro: Bellezza, Sapienza, Bont; nel Filebo: Bellezza, Verit, Proporzione, ma anche: Mente, Sapienza, Anima; nel Sofista: Vita, Intelletto, Anima. Vi poi la straordinaria espressione della chiusa della Lettera VI: Giuratelo in nome del dio che guida di tutte le cose presenti e future, e del padre e signore della guida e della causa, che noi tutti conosceremo se saremo davvero filosofi, per quanto dato ad uomini bennati.14 Quindi: un Padre della Guida e della Causa, una Causa, una Guida. Ma il dialogo che direttamente affronta il problema del principio e, sia pure velatamente, lo risolve, il Parmenide, il dialogo che ha per protagonista il filosofo dellUno, venerando e insieme terribile, come definito nel Teeteto.15 Su questo concetto, sul concetto delluno, si esercita il filosofo di Elea, nella seconda parte del dialogo, in una schermaglia, lui vecchio, con un giovane interlocutore. SullUno, e sul suo contrario, Parmenide svolge nove discorsi, dei quali, qui, ci interessano i primi tre. Nel primo discorso, egli tratta dellUno in assoluto;16 nel secondo dellUno e dellEssere insieme (cio dellEssere nella sua unicit e totalit);17 nel terzo dellunione di questi due Uno.18 Quanto a questa unione, dobbiamo premettere che essa un terzo elemento, un terzo Uno, e nello stesso tempo capace di rendere se stesso e gli altri due elementi ununit. Sentiamo, infatti, cosa dice Platone nel Timeo, parlando di una analoga unione. Non possibile che due cose si compongano bene senza una terza: bisogna che in mezzo vi sia un legame che le congiunga entrambe. E il pi bello dei legami quello che faccia, per quanto possibile, una cosa sola di s e delle cose legate: ora la proporzione compie questo in modo bellissimo. Perch quando di tre numeri o masse o potenze quali vogliamo, il medio sta allultimo come il primo sta al medio, e daltra parte ancora il medio sta al primo come lultimo sta al medio, allora il medio divenendo primo e ultimo, e lultimo e il primo divenendo a loro volta medi ambedue, cos di necessit accadr che tutti siano gli stessi, e divenuti gli stessi fra loro, saranno tutti una cosa sola.19

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Tim. 57 e. Soph. 242 c. 13 Soph. 245 e. 14 Epist. VI 232 d. 15 Theaet. .. 16 Parm. ... 17 Parm. .. 18 Parm. ... 19 Tim. 31 e-32 a.

Un identico tipo di legame dobbiamo vedere nellunione dellUno assoluto e dellUno-Essere, e dobbiamo parlare di un terzo Uno: lUno-Istante. Questa natura dellistante - dice Parmenide - qualcosa di assurdo che giace fra la quiete e il moto, al di fuori di ogni tempo, e cos verso listante e dallistante ci che si muove si muta nello stare e ci che sta si muta nel muoversi.20 Listante (questo terzo Uno) fissa nelleternit lunione delle nature dei due Uno: la natura dellUno assoluto e quella dellUnoEssere. Dallanalisi condotta da Parmenide risulta che sullUno assoluto non si pu effettuare alcun discorso: esso inafferrabile, indeterminabile; si pu soltanto dire ci che non : oggetto di conoscenza apofatica, negativa. Lunico carattere che gli si pu attribuire quello dellinfinitezza: lUno assoluto infinito. Al contrario, lUno-Essere, poich queste due cose: Uno e Essere (e lEssere determina lUno e lUno unifica lEssere), si pone come oggetto di discorso positivo: lo si pu determinare, anzi di esso si ha, come egli dice, scienza, opinione e sensazione.21 Ci troviamo, in tal modo, di fronte a due discorsi contradittori relativi ad un medesimo concetto: il concetto dellUno. Ma, come abbiamo detto, la contradizione superata dallUno-Istante, che dei due Uno il legame. Cominciamo a renderci conto del perch delle parole di Timeo: difficile trovare il fattore e padre di questuniverso: Dio, secondo lanalisi dialettica di Platone, un Dio unico e nello stesso tempo, in qualche modo, Trino. Abbiamo gi ascoltato le parole della Lettera VI: Giuratelo in nome del dio che guida di tutte le cose presenti e future, e del padre e signore della guida e della causa; ma possiamo anche prendere in considerazione le cosiddette etimologie del Cratilo, l dove si parla di Urano, di suo figlio Crono e di Zeus, figlio di Crono.22 In quel passo, il nome di Urano viene interpretato ci da cui deriva la mente; Crono viene interpretato mente; Zeus, vivere: un Dio che Vita nel rapporto che intercorre tra un Pensiero divino e la Scaturigine di questo Pensiero. Ad ogni modo, un Dio unico, non tre divinit subordinate tra loro, come interpreteranno i Neoplatonici. Ma questa Divinit si determina ancor meglio nel suo rapporto con il mondo e con lanima. Diciamo preliminarmente che Platone concepisce il Cosmo in modo completamente diverso da Aristotele. Lo Stagirita sostiene tanto lindipendenza sostanziale del Cosmo dal Motore Immobile, quanto la sua coeternit a Esso. Dio, per Aristotele, s in rapporto di causalit e finalit rispetto alluniverso, ma Egli muove e attira a s un ente che gli resta del tutto estraneo. Per Platone, al contrario, il Cosmo creato da Dio per un atto volontario di bont, e in Lui sussiste e da Lui guidato. Diciamo dunque - dice Timeo - per quale cagione lartefice fece la generazione e questuniverso (e dice la generazione e questuniverso, non solamente questuniverso). Egli era buono, e in un buono nessuna invidia nasce mai per alcuna cosa. Immune da questa, volle che tutte le cose divenissero simili a lui quanto potevano. Se alcuno accetta questa dagli uomini prudenti come la principale cagione della generazione e delluniverso, laccetta molto rettamente.23 Ma la creazione (o la generazione, come preferisce chiamarla) non affermata da Platone genericamente: ciascuna delle tre realt divine (non mi azzardo a chiamarle Persone) interviene in modo specifico nella generazione del mondo, di questo Dio sensibile, come lo chiama Timeo. Secondo questo personaggio, il Cosmo un immane essere vivente, formato per ci di anima e di corpo. Lanima ci viene presentata come misto di due elementi, e anche in questo caso lunione un terzo elemento. Questi elementi sono chiamati, con termini opportunamente astratti, identico, diverso, misto.24 Lidentico dellanima (dellAnima cosmica come di quella umana) ci che le permette di cogliere quanto vi di sempre invariato, di costante (le verit extratemporali, come i numeri, ad esempio). Ma questo identico, che la costituisce, nello steso tempo lEsemplare delle cose a cui si rif il Demiurgo nella sua opera di formazione del mondo, secondo lesposizione mitica del dialogo, anzi, ne la struttura. Lessere delle cose corporee la loro razionalit; e razionalit e essere sono questo Essere-Modello; e questo Essere-Modello lidentico nellanima. Da qui il mito della reminiscenza: lanima umana, davanti al mondo sensibile che copia del Modello, rende esplicita quella conoscenza che possiede nellidentico. Laltro elemento che costituisce lanima ci che viene chiamato diverso. Esso qualcosa di totalmente differente dallidentico, e permette allanima di porsi in relazione con ci che mai uguale: il divenire. Cos, con lidentico essa si lega allEssere-Modello, con il diverso si lega al divenire. Ma per Platone, come tutti sanno, la vera realt delluomo non si trova sul piano del divenire, bens in quello dellEssere. Noi siamo alberi capovolti, le cui radici affondano nel cielo, dice Timeo (ed unimmagine comune a diverse culture arcaiche).25 necessario, a questo punto, prendere in considerazione il concetto di divenire: realt difficile da analizzare, perch sorretta da un principio irrazionale, che Timeo sostiene non potersi cogliere n con i sensi, n con la ragione, ma soltanto con un ragionamento bastardo. Nel Cratilo si parla di divenire in termini di flusso, trattenere e andare; e il divenire viene definito come un andare, cio un flusso trattenuto.26 Analogamente, nel Filebo si parla del divenire come un misto di finito e di infinito: una terza realt, diversa dai due elementi che la costituiscono.27

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Parm. 156 d-e. Parm. 155 d. 22 Crat. 396 a-b. 23 Tim. 29 d-e. 24 Tim. ... 25 Tim. 90 a-b. 26 Crat. 4242 a. 27 Phil. 16 c, e sgg.

Poich, come sappiamo dal Timeo, gli elementi finiti sono i numeri (ma anche le idee, naturalmente), si tratta di capire che cosa sia quello che viene chiamato infinito. Esso, nello stesso dialogo, viene detto spazio, nutrice della generazione, essenza divisibile che si genera nei corpi;28 e nel Politico, con bella espressione mare infinito della dissomiglianza.29 Questo infinito il luogo della generazione, non tanto, tuttavia, in senso spaziale, quanto piuttosto in senso energetico: si tratta di unenergia che si determina come divenire (e dunque come corporeit) nellincontro con gli elementi finiti: i numeri, le forme geometriche, le idee. Unenergia, cio, investe il piano dellEssere-Esemplare, che contiene la struttura razionale dellesistenza, e d esistenza al divenire, al mondo sensibile, a ci che si muove sempre come fantasma di un altro, dice Timeo.30 Chi determina questo incontro lanima cosmica, mediante i suoi due elementi costitutivi: lidentico e il diverso. Avviene, cio, che lEssere-Esemplare, che nellidentico dellAnima cosmica ununit immobile, nel diverso diviene molteplicit sempre diveniente: mondo corporeo. Infatti, come detto nel Fedro, anche meglio nel libro X delle Leggi, lanima ci che muove s e i corpi;31 ma in realt, non solo li muove: essa li genera. Che sia cos, risulta dal fatto che lanima pi antica dei corpi; e prima di muoverli, li muove allessere. Sentiamo ancora un brano della descrizione mitica del Timeo: Dopo che secondo la mente del creatore fu compiuta la creazione dellanima, dopo questa compose dentro di essa tutta la parte corporea, e le un insieme accoppiandole per i loro centri.32 A questo punto, possiamo tornare a Dio, e cercare di stabilire un parallelo tra la Trinit di Dio e le tre realt di cui abbiamo appena parlato: lAnima cosmica, lEssere-Esemplare e il mondo corporeo. DallUno assoluto, che abbiamo visto presentarsi come infinito, deriva lenergia creatrice, il mare infinito della dissomiglianza, che il luogo del mondo corporea. DallUno-Essere, che la Sapienza i Dio (potremmo dire il Logos dei Presocratici, ma anche della Patristica), deriva lEssereEsemplare: realt creata, ma in s perfetta: polis di di (come si sostiene nel Timeo), e nel contempo mondo dellessere di questo mondo corporeo (il famoso mondo delle idee, lIperuranio). DallUno-Istante, il legame dei due Uno, deriva lAnima cosmica (come pure ogni anima umana), che unione di identico (cio, Essere-Esemplare) e di diverso (cio, energia indefinita). questanima cosmica che fa del Caos un Cosmo, conducendo ci che vi era di visibile e sregolatamente agitato33 allordine e alla regolarit, introducendo il tempo, definito immagine mobile delleterno.34 Diciamo, per ci, che per Platone un Dio Trin0 crea e abbraccia un Cosmo, dando a esso unenergia creatrice, un modello e un legame, anzi dandosi interamente a questa sua creatura. Un ultimo problema generale vorrei affrontare, ora, prima di concludere: quello del rapporto delluomo con questa realt complessa. Lanima umana, formata di identico, diverso e misto, posta davanti a tre vie che chiamata a percorrere, poich esse hanno come punto di arrivo la Bellezza di Dio (Uno assoluto), la sua Sapienza (Uno-Essere) e la sua Bont (Uno-Istante). Lanima umana, completamente indigente com nel momento della nascita (vedi miti del Fedro e del Convivio), aspira a questo Dio che in infiniti modi lo attira a s. Platone, infatti, fa rientrare ogni problematica umana in tre ambiti generali, che possiamo determinare cos: lambito del piacere, dellamore e della Bellezza; quello dellignoranza, della conoscenza e della Verit; quello della malvagit, della virt e del Bene. Luomo chiamato a elevarsi dalla condizione negativa data dal desiderio di piacere, dallignoranza presuntuosa e dalla malvagit a quella di amore, di conoscenza e di virt, alla quale condizione si perviene soltanto se si ha lo sguardo rivolto al Bello, al Vero, al Bene. Una triplice ascesa, dunque. Nella prima, luomo, preso dal piacere, si rivolge alla bellezza sensibile dei corpi, ma pu scoprire che la bellezza, presente in ogni cosa, gli mostra una serie di gradini ascendenti che gli permettono di passare ad amare la bellezza delle anime, e pi su la bellezza delle azioni umane, e poi alla bellezza delle scienze, e in particolare di quella scienza del Bello che pu condurlo alla contemplazione della Bellezza in se stessa.35 Soltanto a questo punto, dice Socrate nel Convivio, luomo, mirando la bellezza per mezzo di ci per cui visibile, potr produrre non simulacri di virt, in quanto non a contatto di un simulacro, ma virt vera, perch a contatto col vero.36 A contatto con il Bello, in tutte le sue manifestazioni sensibili e spirituali, luomo scopre in s la propria origine divina (mito della biga alata del Fedro), 37 e sente rispuntare in s le ali che lo potranno far salire fino a Dio. Questo amore del Bello, che lo spinge alla generazione fisica (forma di immortalit della specie), anche amore di generazione spirituale: amore, desiderio di generare immortalit, come sostiene la bellissima pagina del Convivio.38 Ma la parabola ascendente verso Dio come Bellezza non possibile separata da quella relativa alla conoscenza e alla virt. Da qui la condanna di quellarte che dia disgiunta dal vero e dal bene.39

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Tim. 52 d; 35 a. Polit. 273 d. 30 Tim. 52 c. 31 Phaedr. 245 c; Leg. ... 32 Tim. 36 d-e. 33 Tim. 30 a. 34 Tim. 37 d. 35 Symp. ... 36 Symp. 212 a. 37 Phaedr. ... 38 Symp.... 39 Resp. X 595 a, e sgg.; Leg. VII 817 a-e.

Lascesa conoscitiva, la pi complessa, ma anche quella fondamentale, inizia dallignoranza presuntuosa (credere di sapere) per passare al sapere di non sapere, e quindi alle varie forme di conoscenza: la sensazione, lopinione e la conoscenza vera e propria, formata di scienza e intellezione.40 Dalle scienze ipotetiche (aritmetica, geometria, astronomia) si passa alla dialettica, e da questa alla intellezione del Vero. Tutta la vita del filosofo amore di sapienza: scoperta che Bello e Vero in qualche modo si identificano, come pure entrambi si identificano con il Bene. Al Bene, poi, siamo spinti per il nostro desiderio di guadagno come si sostiene nellIpparco); guadagno che possesso e utilizzazione di un valore, che alla fine risulta essere lintelligenza.41 Al Bene siamo spinti, o meglio, attirati, per la nostra necessit di amicizia con ci che ci simile, in una ascesa verso il Primo Amico, Dio, come si sostiene nel Liside. Ci che ci rende simili (tra noi, in noi, e con Dio) la virt: la temperanza (che ci evita lattaccamento al piacere e dunque al piano sensibile), la fortezza (che ci permette di non lasciarci sedurre o intimorire dal forze contrarie al Bene), la giustizia (che ci permette di compiere ci che da compiere), e la saggezza (che ci fa conoscere come e quando dobbiamo agire). Bellezza, sapienza, Bene (questa triplice realt divina), per quanto dato agli uomini, vengono a incrementare lanima umana, a renderla perfetta. In questo terzo ambito (quello del Bene) si pone il problema politico, trattato nella Politeia, nel Politico e nelle Leggi. Esso meriterebbe, certo, una trattazione a s, data la sua forte attualit, e il sempre attuale problema della giustizia che in esso si colloca; ma qui io posso solo toccare, e di sfuggita, alcuni loro temi. Innanzitutto il realismo politico di Platone, il quale afferma che ogni stato quello che in rapporto al prevalere del carattere dei cittadini,42 collocandosi, quindi, ben lontano dalle concezioni idealistiche, come pure da quelle positivistico-socialistiche o positivistico-evoluzionistiche, e da quelle materialistico-evoluzionistiche. A seconda del prevalere, in una societ, di un tipo umano, si ha una forma di governo corrispondente; cos, alluomo aristocratico corrisponde uno stato aristocratico (il cui bene la giustizia), a un uomo timocratico corrisponde uno stato timocratico (il cui bene la nobilt), alloligarchico corrisponde loligarchia (che ha per bene la ricchezza), al democratico la democrazia (e il suo bene la libert), al tirannico, infine, la tirannide (fondata sulla schiavit).43 In rapporto al possibile degradarsi degli individui di padre in figlio per mancanza di educazione, si ha il degradarsi di una societ da una forma di governo ad una ad essa inferiore: dalla aristocrazia alla timocrazia, alloligarchia, alla democrazia, alla tirannide. Si tratta del venir meno della visione del Bene nelle coscienze: la giustizia che diviene apparenza di giustizia (nobilt, onore), e poi potere economico, e poi ancora libert ed eguaglianza: questi pseudo-valori che aprono le porte alla schiavit della tirannide. Proprio su questi due concetti di eguaglianza e libert ironizza Platone nel libro VIII della Politeia, parlando delluomo e dello stato democratici, quando in tale stato si finisce per dare luguale indifferentemente alluguale e al diseguale,44 e la libert si estende in modo tale che ognuno libero di non governare anche se preposto a tale compito e di governare anche se a tale compito non affatto preposto.45 Allinterno del problema politico, come ho gi detto, si colloca quello della giustizia; una giustizia che Socrate e Platone vivono prima di insegnare; giustizia difficile da seguire, ma lunica che la ragione ci indichi. Questo alto concetto di giustizia fa dire a Callicle nel Gorgia: Socrate, dobbiamo pensare che tu parli sul serio o per scherzo? poich se parli sul serio e quello che dici vero, non sarebbe capovolta tutta la vita umana e tutti, sembra, non faremmo proprio il contrario di quello che dovremmo?46 Il modello umano presentato da Socrate non facilmente imitabile, infatti; e non lo in quanto giunge a conseguenze dure da accettare, poich, esprimendoci ancora con le parole di Callicle, Un simile uomo, scusami lespressione un po forte, si pu prendere a schiaffi impunemente.47 A questo modello umano (del Socrate che beve la cicuta, del Platone che rischia tre volte la vita a Siracusa) si oppone la folla, la mentalit di quei tali - dice Socrate a Critone - che facilmente mandano a morte e con la stessa facilit resusciterebbero in vita se ne fossero capaci, e sempre senza alcuna ragione al mondo.48 il discorso ripreso da Socrate nel mito della caverna della Politeia. In questo mito viene descritta lascesa razionale del filosofo che riesce ad uscire dalla caverna delle opinioni in cui ognuno si viene a trovare sin dalla nascita. Costui, se dovesse ridiscendere presso coloro da cui si era allontanato per ascesa conoscitiva e volesse liberarli dalla condizione di cecit razionale in cui si trovano, Non sarebbe egli allora oggetto di riso? e non si direbbe di lui che dalla sua ascesa torna con gli occhi rovinati e che non vale neppure la pena tentare di andar s? E chi prendesse a sciogliere e a condurre s qui prigionieri, forse che non lo ucciderebbero, se potessero averlo tra le mani e ammazzarlo?49 Forse meglio di altre, questa pagina mostra la difficile, drammatica vocazione del filosofo: ascendere alla luce della verit divina, e ridiscendere, per amore e giustizia, presso la gente comune per illuminarla e orientarla verso il Bene, verso quel Dio che, secondo Platone, tutti chiama a S; perch, come dice il vecchio Ateniese delle Leggi, Questa la sentenza degli di dellOlimpo, o figlio, ragazzo che ti credi abbandonato dagli di. 50

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Tutto il Teeteto; Resp. VI ... Tutto lIpparco. 42 Resp. VIII 544 d. 43 Resp. VIII 544 e, e sgg. 44 Resp. VIII 558 c. 45 Resp. VIII 557 e. 46 Gorg. 481 c. 47 Gorg. 486 c. 48 Crit. 48 c. 49 Resp. VII 517 a. 50 Leg. X 904 e.