La Misericordia, Camino de Dios Hacia Dios

LA MISERICORDIA,
CAMINO DESDE DIOS HACIA DIOS

Reflexiones a partir de DV2, Karl Rahner y Jon Sobrino

Jos Manuel Andueza Soteras

2

3

A mis padres, mis hermanos,
mi esposa y mis hijas,
que me ayudan cada da
a caminar por el camino de la misericordia.

4

5

Abreviaturas y siglas:

AT: Antiguo Testamento
c.: Captulo.
C.f.: Vase.
CEC: Catecismo de la Iglesia Catlica.
DH: Denzinger-Hnermann
DM: Dives in misericordia
DV: Dei Verbum
E.T. Estudios de teologa.
En.: Evangelii Nuntiandi.
Gr.: Griego
GS: Gaudium et Spes.
Heb.: hebreo
Id.: Idem.
Intro: Introduccin.
Lat.: latn.
LG: Lumen Gentium.
NA: Nostra Aetate.
NT: Nuevo Testamento.
Num: nmero.
Par.: Paralelos
s.: siguiente.
Ss: siguientes.
Th.I. Theological Investigations
v.gr.: por ejemplo.
Vat I: Vaticano I.
Vat II: Vaticano II.

6

Contenido
PROLOGO .......................................................................................................................... 11
1. DIOS COMO AMIGO: LA REVELACIN SEGN EL VATICANO II ....................................... 21
1.1 ACERCA DE LA NOCIN DE REVELACIN ..................................................................... 22
1.1.1 EL CONCEPTO DE REVELACIN ................................................................................................ 22
1.1.2 LA REVELACIN EN LA ESCRITURA............................................................................................ 24
1.1.3 LA NOCIN DE REVELACIN DE TRENTO AL VATICANO II ............................................................. 26
1.2 LA REVELACON EN DV 2 .................................................................................................. 28
1.2.1 NATURALEZA Y OBJETO DE LA REVELACIN EN DV 2 .................................................................. 32
1.2.2 APORTACIONES DE DV 4 ....................................................................................................... 39
1.2.3 COMPARACIN SINTTICA DE VAT.I Y VAT.II. ........................................................................... 40
1.2.4 PISTAS A SEGUIR .................................................................................................................. 42
2. DIOS REVELADO, MISTERIO QUE ACOMPAA AL SER HUMANO ................................... 45
2.1 MISTERIO Y PROBLEMA.............................................................................................. 49
2.1.1. DIOS A IMAGEN Y SEMEJANZA DEL SER HUMANO ...................................................................... 50
2.1.2. DIOS, PALABRA INCOMPRENSIBLE E INAPRENSIBLE .................................................................... 51
2.2 RECUPERAR EL MISTERIO ........................................................................................... 61
2.2.1. LA EXPERIENCIA DE DIOS ...................................................................................................... 63
2.3 RECUPERAR EL MISTERIO CRISTIANO ................................................................................... 72
2.3.1 EL TRASCENDENTE INMANENTE, EL INMANENTE TRASCENDENTE .................................................. 73
2.3.2 LA FE EN DIOS ..................................................................................................................... 78
2.4 EL SER HUMANO ANTE EL MISTERIO ................................................................................ 81
2.4.1 ACERCAMIENTO A DIOS ........................................................................................................ 81
2.4.2 ACCESO A DIOS ................................................................................................................... 86
2.5 DEL MISTERIO A LA MISERICORDIA ............................................................................. 86
2.5.1 NUESTRO YO MEDIATIZA NUESTRO DIOS .................................................................................. 88

7

2.5.2 TOCAR LO INSONDABLE ......................................................................................................... 88
2.5.3 NECESIDAD DE EXPRESAR LO VIVIDO ........................................................................................ 89
2.5.4 MS ALL DE LA PROPIA EXPERIENCIA, DESCUBRIR LA MISERICORDIA ............................................ 89
3. DIOS MISTERIO DE AMOR EN LA HISTORIA................................................................... 91
3.1 HISTORIA PROFANA E HISTORIA DE SALVACIN ................................................................ 91
3.1.1 UNIDAD DE LA HISTORIA ........................................................................................................ 92
3.1.2 HISTORIA DE LIBERTAD DESDE DIOS ......................................................................................... 93
3.1.3 SIGNIFICADO DE LA HISTORIA DE LA SALVACIN ......................................................................... 95
3.2 HISTORIA DE SALVACIN COMO HISTORIA DE REVELACIN .................................................... 98
3.3 HISTORIA DE REVELACIN COMO HISTORIA DE MISERICORDIA ................................. 100
3.4 AMOR AL PRJIMO COMO AMOR A DIOS........................................................................... 103
3.4.1 RAZN TEOLGICA ............................................................................................................. 104
3.4.2 NOMBRES ACTUALES QUE HABLAN DE MISERICORDIA COMO AMOR AL PRJIMO ........................... 111
4. EL PRINCIPIO MISERICORDIA SEGN J. SOBRINO, CONCRECIN DE LAS INTUICIONES DE
RAHNER. ......................................................................................................................... 153
4.1 ACERCA DEL PRINCIPIO MISERICORDIA .............................................................................. 153
4.1.1 EL PRINCIPIO-MISERICORDIA COMO ORIGEN ........................................................................... 153
4.1.2 LA MISERICORDIA COMO META ............................................................................................ 157
4.1.3 EL CAMINO DE LA MISERICORDIA .......................................................................................... 158
4.2 EL REINO DE DIOS Y LOS POBRES, CLAVES DE MISERICORDIA ................................................... 163
4.2.1 LOS POBRES, RECEPTORES Y EMISORES DE LA MISERICORDIA ...................................................... 164
4.2.2 EL REINO DE DIOS, PROMESA DE ESPERANZA .......................................................................... 220
4.2.3 JESS, EL REINO DE DIOS Y LOS POBRES ................................................................................. 262
5. UN MISTERIO DE MISERICORDIA ............................................................................... 265
5.1 EL TMINO MISERICORDIA ....................................................................................... 270
5.1.1 COMPRENSIN DEL TRMINO............................................................................................... 274
5.1.2 DEL LATN AL HEBREO PASANDO POR EL GRIEGO ...................................................................... 278
5.1.3 SOBRE EL AMOR: EL EROS Y EL GAPE .................................................................................... 289
5.1.4 PALABRAS QUE HABLAN DE LO MISMO ................................................................................... 296

8

5.1.5 REDESCUBRIR LA MISERICORDIA ........................................................................................... 300
5.2 MISERICORDIA, REALIDAD DE DIOS .......................................................................... 302
5.2.1 DESCUBRIMIENTO DIVINO ................................................................................................... 303
5.2.2 DEL AMOR DE DIOS A DIOS EL AMOR .................................................................................... 305
5.3 DIOS SE REVELA MISERICORDIOSO .................................................................................... 317
5.3.1 REVELACIN DE MISERICORDIA ............................................................................................. 318
5.3.2 DEL SUFRIMIENTO A LA ETERNIDAD. PASEO POR LA TEODICEA .................................................... 359
5.3.3 JESS DE NAZARET, CONCRECIN DE LA MISERICORDIA ............................................................ 368
5.3.4 EL ESPRITU SANTO COMUNICADOR DE LA MISERICORDIA ......................................................... 390
5.4 A MODO DE CONCLUSIN ........................................................................................ 391
5.4.1 ESENCIA MISERICORDIOSA ................................................................................................... 391
5.4.2 MOMENTOS DE LA MISERICORDIA ......................................................................................... 392
6. LA PRCTICA DE LA MISERICORDIA COMO CAMINO DEL SER HUMANO HACIA DIOS ... 395
6.1 LA TEOLOGIA COMO INTELLECTUS AMORIS. ............................................................. 395
6.1.1 DE LA ORTODOXIA A LA ORTOPRAXIS PASANDO POR LA ORTOPATA ............................................. 395
6.1.2 LA MISERICORDIA COMO LUGAR TEOLGICO ........................................................................... 407
6.1.3 ELABORAR UNA RESPUESTA TEOLGICA DESDE LA MISERICORDIA ............................................... 417
6.2 EL CONOCIMIENTO DE DIOS A PARTIR DE LA MISERICORDIA ...................................... 441
6.2.1 LA TRINIDAD ECONMICA, EXPRESIN DE MISERICORDIA .......................................................... 442
6.2.2 EL RECORRIDO DIVINO DESDE LA MISERICORDIA ...................................................................... 454
EPLOGO ............................................................................................................................ 461
BIBLIOGRAFA: ................................................................................................................. 469

9

10

11

PROLOGO

No se comienza a ser cristiano por una decisin
tica o por una gran idea, sino por el encuentro con
un acontecimiento, con una Persona, que da un
nuevo sentido a la vida y, con ello, una orientacin
decisiva.
1

El Papa Benedicto XVI en su primera encclica nos recuerda este importante mensa-
je. Ser cristiano supone un encuentro y no un encuentro cualquiera sino uno que da sen-
tido a la existencia generando un estilo de vida. El ttulo de dicha encclica no es otro
que Dios es amor (Deus caritas est).
El presente estudio pretende hablar de ese Dios al que descubrimos en el encuentro
personal como amigo, de ese Dios que descubrimos como misterio y como tal nos des-
borda pues resulta inabarcable y al que damos el nombre de amor. Es este el Dios de los
seguidores de Jess de Nazaret, el Dios de los cristianos. Dicho encuentro con el Dios
del amor nos ayuda a conocerlo, a acercarnos desde nuestra tica y nuestras ideas a su
manera de ser. Porque al implicarnos, al dar un nuevo sentido a la existencia, al orientar
la vida lo que intuimos es que el encuentro con Dios nos trasforma radical y totalmente,
exigiendo una respuesta en todos los mbitos de nuestra existencia, en cada acto perso-
nal primero y social despus, as como tambin en los argumentos, las ideas, la razn.
Y esto lo hacemos a travs del encuentro con Dios y con los hombres. La encclica
Deus caritas est ha sorprendido por su insistencia en el amor de Dios que se debe ma-
nifestar en amor al prjimo y en diakona a los pobres.
2
El amor al prjimo y el amor a
Dios se buscan y se unen, como si fueran una pareja de baile, donde a pesar de la pecu-
liaridad de cada uno lo que se ve es el fruto conjunto, y as como un bailarn nos ayuda

1
BENEDICTO XVI, Deus caritas est, n.1.
2
V. CODINA, Una iglesia nazarena. Teologa desde los insignificantes, Santander: Sal Terrae 2010, 179.

12

a dirigir la mirada al otro y el otro nos refiere al primero, igualmente el amor a los seres
humanos y el amor a Dios est vinculado.
Este amor hecho practicidad y situado en el servicio a los ms pobres tiene un nom-
bre. El nombre que le hemos dado aqu es el de misericordia. Probablemente haya otras
palabras para definirlo, otros conceptos para acercarnos a ese Dios que es misterio para
nosotros pero, en el momento actual, es un trmino que nos puede ayudar mucho, que
conviene recuperar y en el que hay que profundizar. Se trata de un nombre que conside-
ramos nos ayuda a acercarnos al conocimiento de Dios.
Es cierto que necesitamos un lenguaje adecuado a la realidad actual y tambin una
imagen de Dios que nos ayude a dialogar con nuestros contemporneos a la par que nos
invite a mostrar quin es Dios. Por eso, en nuestro mundo globalizado, en este planeta
nuestro lleno de desigualdades, dudas, crisis, ante tantas seales de muerte, hemos de
cambiar de mentalidad y creer que, si Jess de Nazaret ha resucitado de entre los muer-
tos, hay esperanza.
3
Hablamos del Dios cristiano revelado en Jess de Nazaret.
Una esperanza que nos lleve a un mundo nuevo, a un mundo posible y necesario, dis-
tinto desde el mensaje de las bienaventuranzas. Esperanza de un encuentro con el miste-
rio que nos descubra el camino a seguir, la orientacin decisiva nos dice el Papa. Esta
esperanza nace desde la misericordia de Dios, desde ese ser de Dios que se hace camino
hacia la humanidad, y desde esa misericordia humana que es camino hacia Dios. Por eso
la misericordia se convierte en camino desde Dios hacia Dios.
Si descubrimos a Dios como misericordia, conviene mirar tambin al mundo, anali-
zar, escudriar el sentido de lo religioso hoy para entender qu lenguaje es adecuado. El
socilogo Ulrich Beck nos habla de algo que cada vez es ms determinante para la
realidad: el reencantamiento religioso. No hace falta ser creyente, sino slo pensar en
clave rigurosamente sociolgica, para verse asaltado por la duda de si la a-religiosidad o
anti-religiosidad del escepticismo sociolgico son adecuadas para descifrar el poder, no
solamente religioso, sino tambin social y poltico, del Dios personal.
4

Efectivamente, hoy la sociedad, el individuo, busca ese Dios personal. Cuando
habla de este no se trata de un Dios hecho a medida humana, sino de un Dios descubier-
to desde el encuentro personal, donde la experiencia institucional ha perdido peso, don-

3
V. CODINA, , Una iglesia nazarena. Teologa desde los insignificantes, 180.
4
U. BECK, El Dios personal. La individualizacin de la religin y el espritu del cosmopolitismo Bar-
celona: Paids 2009, 12.

13

de este Dios apunta a una abertura total a las diferentes dimensiones socio-religiosas
mundiales actuales.
De esta manera, una teologa del Dios personal [] tendra que centrarse tanto en
esta conexin entre el saber del yo humano y el saber de la presencia de Dios en la pro-
pia vida, como en la conexin entre el amor al Otro al Otro religioso, al Otro nacio-
nal, al vecino, al enemigo- y el amor a Dios, como en la conexin entre el yo inde-
fenso y el Dios personal indefenso, de lo que se desprende que la religiosidad se funda
en el misterio incomprensible del Dios personal y la vida personal.
5
Si aceptamos esta
situacin sociolgica religiosa, volvemos a preguntarnos ante la misma qu imagen de
Dios puede ayudar hoy en da a posibilitar ese encuentro personal del que habla Bene-
dicto XVI. La respuesta que encontramos es el Dios de la misericordia. Un Dios encar-
nado e inserto en la realidad de manera que se hace accesible y comprensible a cual-
quier ser humano en bsqueda. Y encarnado desde el grito de dolor del otro, desde la
sintona, la empata, la comprensin y la preocupacin por el otro. Y desde esta ima-
gen tambin regresamos al sentido de la iglesia, iniciando una travesa hacia la recupe-
racin del valor y sentido de la institucin perdida.
Es as que nos iniciamos en la bsqueda de dicha imagen de Dios. Descubrimos
cmo en las teologas posteriores al concilio Vaticano II, bebiendo de este, nos encon-
tramos con diferentes teologas y telogos que nos hablan de un Dios que es misericor-
dia. Se trata de un camino apuntado e iniciado. Por lo tanto, para profundizar en dicha
imagen, que no es otra cosa que buscar cmo conocer a Dios hemos de partir de la reve-
lacin. De ese Dios que se nos muestra.
Para poder situar de qu estamos hablando y desde dnde lo hacemos es importante
conocer el punto de partida, el arco desde el cual lanzar la saeta que, surcando el aire y
superando dificultades y adversidades, llegue a acertar de pleno en su objetivo. Arco,
que adems de lanzadera ser quien nos ubique y centre, quien indique los caminos por
los cules nos movemos, los espacios por los que la saeta puede ser lanzada. Y desde el
mismo intuimos ya las dificultades con las que podemos encontrarnos, pues todo marco,
como todo arco, tiene ya una serie de dificultades que vienen dadas por la idiosincrasia
del mismo. Elegir un marco es elegir una opcin, un lugar desde el cual abordar la tem-
tica que aqu se quiere analizar.

5
U. BECK, El Dios personal, 19.

14

Es por ello que abordamos el tema Dios en concreto, el conocimiento de Dios-, que
es en definitiva el gran tema al que pretendemos acercarnos a travs del concepto de la
misericordia. Pero abordamos este tema no como una pregunta existencial o como res-
puesta intencionada a la bsqueda de la verdad sino como cuestin teolgica, como la
cuestin central que aborda o debe abordar la teologa puesto que hacer teologa no es
otra cosa que una palabra acerca de Dios, tratar de Dios o, a lo sumo, de Dios, de sus
atributos y perfecciones, con todo lo que ello conlleva.
Como puede apreciarse, todo nuestro trabajo consiste en acercarnos al conocimiento
de Dios. Paul Tillich, en su Teologa Sistemtica nos recuerda que la cuestin teolgi-
ca fundamental es la cuestin de Dios.
6
Y as es. A la hora de abordar el tema Dios lo
podemos hacer desde diferentes vertientes. A la hora de plantarnos ante una obra teol-
gica podemos abordar diferentes temas. Pero el tema por excelencia de la teologa es
Dios. Y el enfoque adecuado para hablar de Dios es la teologa. De hecho, la teologa
arranca de una experiencia espiritual trascendental de Dios en un contexto concreto.
7

Es decir, nace desde una experiencia de lo trascendente, de aquello que est por en-
cima o ms all de nosotros mismos; pero centrado, desde una experiencia del espritu
humano en el encuentro, en el hallazgo de lo que la persona ha ido nombrando con el
trmino Dios. Y esta experiencia viene mediatizada por el contexto en que nos situa-
mos. Aqu est el encanto y el riesgo.
Esa experiencia de Dios es un regalo envenenado, un regalo que se nos da en dicho
encuentro, pero con el veneno de la situacin en que ha sido dada, con el riesgo de abso-
lutizar el contexto, de deificar un ambiente y ponerlo por encima de Dios. Por eso, al
insistir en Dios como cuestin teolgica quisiramos desde el contexto en que trabaja-
mos, desde la realidad concreta de quien suscribe estas lneas, intentar llegar a Dios, a
travs de la situacin que ha sido regalada pero descubriendo aquello que le es propio, si
es que es posible. Intentaremos no absolutizar contextos ni ideas, sino buscar a Dios,
descubrirle como el centro de la teologa, como la cuestin fundamental de la misma,
como la pregunta primera y ltima a la que intentamos dar una respuesta. Pregunta que
nos llevar por otros derroteros, por otros caminos importantes pero secundarios pues
siempre estarn referidos al centro y tendrn sentido desde el mismo.

6
P. TILLICH, Teologa Sistemtica I. La razn y la revelacin. El ser y Dios, Salamanca: Sgueme
3
1982,
213
7
J.B. LIBNIO, Teologa de la liberacin. Gua didctica para su estudio, Santander: Sal Terrae 1989,
104

15

Y ello no resulta fcil, pues nos encontramos ante la adversidad de superar concep-
tos, prejuicios, tensiones y egosmos que nos alejen de una bsqueda rica y profunda.
No podemos obviar que desde mediados del siglo XX, el tema de Dios ha sido objeto
de un inters cada vez mayor.
8
Vivimos un momento donde existe un deseo profundo
de descubrir de qu hablamos entre los que hablamos de Dios. Las publicaciones sobre
el tema son abundantsimas. Pero tambin la exigencia en la rigurosidad del estudio
debe crecer, puesto que Dios es la palabra ms polismica y ms abusivamente em-
pleada a lo largo de toda la historia humana.
9
Y hoy tambin podemos seguir y segui-
mos traicionando la verdad que se esconde detrs de dicho nombre. Por eso, abordar
Dios como cuestin teolgica es intentar aunque sea desde un borde de la inmensidad
que nos ofrece dicho nombre- centrar el sentido de la misma, dotar de un significado
pleno y coherente con la realidad recibida, con eso que denominamos revelacin y que
nos veremos obligados a analizar.
Al mismo tiempo, nos vemos obligados a recordar que Dios no es algo que, junto
con otras cosas pueda ser incluido en un sistema homogneo y conjunto.
10
Estamos
hablando de una realidad que nos supera, pero con una identidad propia tan fuerte, que
no entra dentro de ningn sistema conocido, ni puede ser comprendido ni incluido en
uno. Dios no es algo, es mucho ms que cualquier otro ente que podamos pensar. Nos
supera. Por eso, es cuestin teolgica, y es la cuestin teolgica fundamental, porque es
algo que va mucho ms all de nuestras posibilidades de conocimiento, y slo desde
aqu podemos avezarnos a tener la sensacin de rozar ligeramente con los dedos su rea-
lidad.
11
Haciendo nuestras las palabras del telogo espaol O. Gonzlez de Cardedal
nuestra primera tarea, como cuestin teolgica, es recuperar el trmino Dios:

Esta divina palabra Dios- no la podemos olvidar, ni asegurar como propiedad, ni usar
como moneda de cambio para los gastos diarios. Tampoco podemos callarla ni dejarla en

8
E.A. JOHNSON, La bsqueda del Dios vivo. Trazar las fronteras de la teologa de Dios, Santander: Sal
Terrae 2008, 17.
9
J.I. Gonzlez Faus, Religiones de la tierra y universalidad de Cristo. Del dilogo a la diapraxis en
CRISTIANISMO I JUSTICIA, Universalidad de Cristo. Universalidad del pobre. Aportacin al dilogo inter-
religioso, Santander: Sal Terrae 1995, 130.
10
K. RAHNER, (J.A. Garca, ed), Dios, amor que desciende. Escritos espirituales, Santander: Sal Terrae
2008, 19.
11
Algo de todo esto nos encontramos en la obra de Nicols de Cusa De Dios escondido cuando en el
dilogo entre el gentil y el cristiano, este ltimo intenta hacer ver a su interlocutor que Dios est por en-
cima de nada y de algo, por encima de lo nombrable y lo innombrable, y as contina. Esto lo podemos
ver en P. WILPERT, (Ed.), Nicolai de Cusa. Opera Omnia, vol IV. Opuscula I, Hamburgo: Flix Meiner
1959, 1-9.

16

vaco o arrojarla contra el prjimo. Tenemos que devolverle su peso y su luz, su lumbre y su
gracia. Porque ella sigue siendo santa y santificadora, a pesar de haber sido manchada y en-
sangrentada por los hombres. Ha habitado en tantos corazones justos, ha suscitado tanto
amor y esperanza, tanta paz y justicia, que al proferirla vienen sobre nosotros como olas
bienhechoras toda la verdad y compasin, todas las flores y frutos que han brotado de su se-
no. Nuestra primera tarea es recuperarla para invocar con amor y estremecimiento.
12

De hecho, lo que est en el candelero es la verdad sobre Dios, inseparable de la si-
tuacin de los seres humanos, y la identidad y misin de la propia comunidad de fe;
13

esto es, nos situamos, nos queremos situar ante la realidad Dios, sin obviar al ser huma-
no, sabiendo que uno y otro estn llamados al encuentro, a la relacin, y eso ayuda a dar
sentido a la existencia humana, pero adems, siendo conscientes que desde la fe, abor-
dar a Dios es el deseo de escudriar la propia realidad, la propia identidad y la misin a
la que estamos invitados a participar. Lo hacemos en perspectiva cristiana: un Dios que
se ha revelado a travs de la creacin, la historia, los profetas y, definitivamente en
Jess el Cristo.
Estructuramos el presente trabajo en diferentes bloques. Partimos de la comprensin
de la revelacin tal como ha sido formulada en el Concilio Vaticano II, en su Constitu-
cin Dei Verbum, ya que la teologa elaborada [] acogida por fin en la constitucin
Dei Verbum del Vaticano II, renov de raz el tratamiento: la situacin actual tuvo ah
su condicin de posibilidad
14
. Desde aqu descubriremos, desde el nmero 2 de esta
Constitucin Dogmtica en concreto, cmo es ese Dios que se nos da, que se nos ofrece,
que se revela. Se nos presenta como misterio, pero tambin como amigo de amigos,
introducindonos as en el camino del amor, de un amor concreto que nos lleva a unas
determinadas acciones. Para ello acudimos al texto y a diferentes comentarios de telo-
gos expertos en la materia, de manera que nos permitan desentraar el sentido y las

12
O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Dios. Salamanca: Sgueme 2004, 9.
13
E.A. JOHNSON, La que es. El misterio de Dios en el discurso teolgico feminista. Barcelona: Herder
2002, 21.
14
A. TORRES QUERIRUGA, Recuperar la revelacin. La revelacin divina en la realizacin humana, Ma-
drid: Trotta 2008, 100.
No queremos dejar de incidir en la importancia del Concilio Vaticano II, no slo por lo que supuso en s,
sino por las puertas que abre y a las que invita a la teologa. As lo recoge K. Rahner: the Council did not
clearly and explicitly teach and interpret doctrines of a dogmatic sort; rather, it said things that are a start,
a suggestion, an invitation to further dogmatic reflection and elaboration. (K. RAHNER, Forgotten dog-
matic iniciatives of de Second Vatican Council en Theological Investigation XXII, CD compiled by the
Centre for Culture, Technology and Values, Mary Immaculate College, Limerick, Ireland).

17

aportaciones de DV 2 por un lado, y por otro obtener lneas de trabajo que nos posibili-
ten produndizar en el conocimiento de Dios a travs de la misericordia.
As, tras analizar dicho documento vaticano, fijaremos nuestra mirada en uno de los
padres conciliares que ms ha trabajado el elemento de Dios como misterio. Se trata del
jesuita Karl Rahner. No podemos negar en K. Rahner su enorme valenta a la hora de
afrontar los temas por complejos que parezcan. As, su teologa se somete ms bien al
canon de las preguntas vitales: no a preguntas elegidas con precaucin, sino a preguntas
incmodas, atosigantes, a menudo terriblemente profanas, por las que se deja requerir
hasta la extenuacin. Este entrelazamiento de preguntas de fe y preguntas vitales, esta
superacin del cisma entre doctrina y vida, entre mstica y cotidianeidad, en la impene-
trable complejidad y anonimato de nuestra situacin, constituye el hilo conductor de su
teologa; l nos revela algo de su sistema, que no por casualidad se sustrae a una pre-
sentacin en grandes monografas o libros especializados a la ltima moda.
15

Tal como hemos dicho Rahner es uno de los telogos que particip en el Concilio
Vaticano II siendo uno de los grandes protagonistas. De hecho estuvo en la comisin
teolgica que elabor la Dei Verbum.
16
El concilio para este telogo no es el final de
ninguna poca ni una conclusin de los trabajos anteriores sino el comienzo,
17
inicio de
una nueva oportunidad para volver a las fuentes del cristianismo, a la esencia del mismo
y hacerlo visible en la sociedad actual.
De la mano de Karl Rahner descubriremos el sentido de Dios como misterio, y cmo
a este podemos darle el nombre de misericordia. Para ello acudimos a los textos ms
importantes de dicho autor. Por un lado tomamos como texto base su libro Curso fun-
damental sobre la fe, por otro seguimos sus evoluciones a travs de Escritos de Teolog-
a, tanto en espaol como en ingls para aquellos tomos no traducidos al espaol. Ana-
lizamos sus afirmaciones manteniendo siempre una mirada atenta a la repercusin que
ha tenido en telogos posteriores.

15
J.B. METZ, Memoria passionis. Una evocacin provocadora en una sociedad pluralista, Santander: Sal
Terrae 2007, 113-114.
16
Cf. S. MADRIGAL, Memoria del Concilio. Diez evocaciones del Vaticano II, Bilbao: Descle de Brou-
ver-Universidad Pontificia Comillas 2005, 230. El mismo autor en otra obra comenta lo siguiente acerca
de la aportacin de K. Rahner al concilio: en el caso de un perito conciliar tan productivo como Rahner
es muy difcil, prcticamente imposible rendir cuentas y analizar todas sus aportaciones hechas en la
doctrina conciliar (S. MADRIGAL, Karl Rahner y Joseph Ratzinger. Tras las huellas del concilio, Santan-
der, Sal Terrae 2006, 19).
17
Cf. S. MADRIGAL, Memoria del Concilio. Diez evocaciones del Vaticano II, 231.

18

Continuamos con Rahner, haciendo especial hincapi en su reflexin acerca de la
historia de salvacin. Ese Dios que es amor se nos ha manifestado y se nos manifiesta
en la historia.
Accedemos a Jon Sobrino para descubrir la misericordia como va de acceso a Dios.
De Jon Sobrino podemos afirmar que l hace teologa desde el lugar social de los po-
bres, desde los crucificados de la tierra, por utilizar la expresin de Ellacura. Entien-
de la teologa como intellectus amoris et misericordiae. Precisamente ha incorporado un
nuevo principio teolgico, el principio-misericordia que, junto con el principio-
esperanza y el principio-liberacin, constituye uno de los ms dinmicos y creativos de
la teologa actual.
18

El mtodo utilizado en este apartado consiste en seguir la reflexin de Sobrino para
hacer el camino hacia Dios desde la historia, de manera que as cerramos el crculo ini-
ciado en DV. Seguimos algunos de sus textos ms fundamentales destacado su obra El
principio misericordia- as como diferentes artculos en los que adems de presentar su
pensamiento recoge y profundiza en las aportaciones de otros telogos.
En el siguiente bloque, para nombrar el misterio como misericordia, hemos de acudir
a la Biblia, tanto al Antiguo como al Nuevo Testamento para as ver dnde y cmo apa-
rece dicha nomenclatura. En este bloque hacemos un recorrido bblico por el trmino
misericordia para incidir en su particularidad as como para enlazarlo con el conoci-
miento de Dios expuesto en DV, el Dios misterio y el principio misericordia.
Esa misericordia se concreta en una practicidad. Partimos de Rahner en dicho camino
al descubrir la vinculacin entre el amor a Dios y al amor al prjimo. Seguimos a Sobri-
no, quien contina en la elaboracin de la temtica aqu tratada para centrar la concre-
cin de ese principio misericordia hasta ubicarlo como lugar teolgico, de manera que el
intellectus amoris se convierta en la clave del conocimiento de Dios.
Terminar nuestra exposicin con unas conclusiones reuniendo lo mejor de Sobrino
y Rahner donde descubrimos una imagen de Dios recuperada, vinculada y elaborada
desde la Trinidad y su peculiar relacin con la misericordia. Veremos que la misericor-
dia es camino desde Dios, que la misericordia es camino hacia Dios, as como que la
misericordia es la piedra angular sobre la que construir una nueva creacin. Lo descu-
brimos en vnculo con la presentacin del Dios trinitario de DV 2.

18
J.J. TAMAYO, La teologa de la liberacin en el nuevo escenario poltico y religioso, Valencia: Tirant lo
blanch
2
2011, 213.

19

La metodologa utilizada est enmascarada dentro del ttulo de este trabajo, pues co-
mo hemos visto comenzamos por descubrir la misericordia como camino desde Dios,
para, tras analizar detenidamente el trmino descubierto y revelado en Dios, retomar la
misericordia que nos lleva hacia Dios. Todo ello desde un punto de partida tomado del
magisterio de la Iglesia que nos sita y se convierte en nuestro marco de referencia, que
nos permite acabar regresando a Dios, ubicando desde la misericordia el conocimiento
del mismo.
Si bien nos centraremos en los dos autores citados K. Rahner y J. Sobrino-, a lo lar-
go del presente trabajo se acude tambin a otros autores que han trabajado el tema y que
han seguido caminos similares a los dos autores citados.
De hecho, todo este recorrido no sera posible sin tener en consideracin estudios an-
teriores. Por eso podemos diferenciar las fuentes utilizadas en cuatro secciones. En pri-
mer lugar encontramos obras referidas al Concilio Vaticano II, a su importancia y apor-
taciones. La segunda seccin consta de algunas de las obras ms importantes de K.
Rahner, o al menos aquellas en que consideramos que el autor aporta ms al tema esco-
gido. En tercer lugar contamos con las aportaciones de Jon Sobrino, recogiendo sus
obras esenciales as como algunos artculos vinculados con el tema. Y, por ltimo, in-
corporamos obras de otros autores. Algunos de estos tambin han trabajado alrededor de
la misericordia de Dios, y otros toman como base para la elaboracin de su teologa a
Rahner y Sobrino, a algunas de las aportaciones de estos. Estos estudios nos resultan
muy tiles a la hora de afinar y concretar las aportaciones realizadas por Rahner y So-
brino.

Recorrer los espacios por los que va pasando la teologa es descubrir un aire fresco.
Aire que trae deseos de renovacin, de matar falsas imgenes de Dios, de intentar des-
cubrir qu o quin est detrs de eso que llamamos misterio. Es profundizar en tener la
experiencia de encuentro, de un encuentro personal desde la realidad. Desde una reali-
dad que est marcada por la vida, y como tal tiene alegras, esperanzas e ilusiones. Una
realidad que tambin sabe, y mucho, de dolor, sufrimiento, desgarro, situaciones dif-
ciles de asimilar desde imgenes de Dios infantiles, irracionales, descoloridas, ausentes
de corazn y entraas.
Estamos en un momento de exilio, en medio de una fuerte secularizacin que arroja
el cristianismo a los mrgenes, a las tangentes de nuestro planeta. Pero esto nos otorga

20

una gran clarividencia. Hemos de aprovecharlo y vivirlo como un regalo del Espritu.
Estamos en exilio, con la posibilidad de reflexionar sobre nuestro ser cristiano, de escu-
char las voces crticas que no disidentes- que nos hablan de nuevos signos que hemos
de aprender a leer. Se trata de un momento de reelaborar la teologa, de volver a las
fuentes y leerlas e interpretarlas desde el momento actual. Se trata de salir de nosotros,
de no mirarnos en la oscuridad sino de abrirnos para observar la belleza con la que el
Dios de la misericordia nos sigue regalando cada da desde los lugares ms insospecha-
dos. Se trata de abrazar y acoger ese amor prctico que se nos da. En definitiva, es hacer
la experiencia del encuentro con una Persona desde nuestro hoy, nuestro ahora, desde
nuestro amor, nuestra verdad y nuestra fidelidad para con Dios y los hermanos.

Irua-Pamplona, Quito, Sant Feliu de LLobegat

21

1. DIOS COMO AMIGO: LA REVELACIN SEGN EL
VATICANO II

Para hablar de Dios necesitamos conocer a Dios, gustar de l. Nos acercamos al co-
nocimiento de Dios a travs de un documento del Concilio Vaticano II.
En concreto, a travs de la Constitucin Dogmtica Dei Verbum, uno de los pilares del
concilio;
1
un documento que nos habla de la revelacin y lo hace con fuerza y novedad.
As lo recoge Evangelista Vilanova:

La constitucin dogmtica Dei Verbum, sobre la revelacin, es un texto magnfico, de
gran alcance. Propone una nocin de revelacin que supera una concepcin demasiado limi-
tadamente intelectualista y filosfica; la revelacin ms que la oferta de unas verdades a los
hombres, es el primer gesto de Dios en orden a establecer una alianza con ellos; correlativa-
mente la fe es el principio de una donacin total a Dios.
2

El tema de conocimiento de Dios est ntimamente relacionado con la presencia de
Dios y el acontecimiento de don, entrega y gracia hacia el ser humano. Todo ello lo si-
tuamos dentro del concepto de revelacin, donde encontramos a un Dios que se revela
siempre, en todas partes y a todos cuanto le es posible en la generosidad irrestricta de
un amor siempre en acto, que se quiere dar plenamente.
3
Y desde este revelarse en el
que se nos muestra posibilita que podamos conocerle. Es el horizonte de esta categora
de amor, en un amor que concretamos en el nombre de misericordia desde donde descu-
brimos un camino de acceso a Dios que es camino desde Dios hacia Dios.
Dicho conocimiento de Dios no se concibe como una accin prometeica del hombre
capaz de arrebatar el conocimiento divino, tal como Prometeo arrebat el fuego de los
dioses, sino como recepcin humilde del testimonio que Dios ha dejado en el mundo (y
en el mismo hombre). As es posible una lectura creyente de las huellas de Dios en el

1
Cf. D. MOULINET, El concili vatic II. Historia. Snstesi. Recepci, Barcelona: Claret 2004, 65.
2
E. VILANOVA, Historia de la teologa cristiana III. Siglos XVII, XIX y XX. Barcelona: Herder 1992, 931.
Acerca de la influencia teolgica del Concilio Vaticano II puede verse K. RAHNER, The second Vatican
Councils challenge to theology en Theological Investigation IX, CD compiled by the Centre for Culture,
Technology and Values, Mary Immaculate College, Limerick, Ireland.
3
A. TORRES QUEIRUGA, La revelacin de Dios en la revelacin del hombre, Madrid: Cristiandad 1987,
22-23.

22

universo.
4
Efectivamente, conocer a Dios no es luchar contra Dios sino aprender a
leer los signos que nos presenta, estar atentos a las expresiones de s mismo que nos
regala, esto es leer sus huellas, descubrir los signos que nos hablan de Dios.
5

1.1 ACERCA DE LA NOCIN DE REVELACIN

Hablar de conocimiento de Dios nos obliga a situarnos dentro del mbito de la reve-
lacin puesto que el Dios de Jess de Nazaret es un Dios que se nos presenta, se nos
revela. Esto nos exige reconocer en primer lugar qu es dicha revelacin y cmo evolu-
ciona la misma. Este recorrido nos ayudar a descubrir las aportaciones de Dei Verbum
2.
6

1.1.1 El concepto de revelacin
Al abordar este tema no abordamos aqu todas sus posibilidades, sino que nos remi-
timos al AT y NT, as como a los concilios Vaticano I y II fundamentalmente.
La nocin de revelacin apunta al hecho de la epifana o la manifestacin Dios por s
mismo. De hecho, el sentido etimolgico de dicha palabra, as como el conceptual, nos

4
J.M. ROVIRA BELLOSO, Vaticano II. Un concilio para el tercer milenio, Madrid: BAC 1997, 38.
5
Hablar de signos de los tiempos despus del Concilio Vaticano II remite al buen papa Juan XXIII. l
utiliza esta expresin en repetidas ocasiones, como por ejemplo en Humanae Salutis (diciembre 1963) y
Pacem in Terris (abril 1963). Es precisamente en dicho documento donde toma el sentido de una nueva
manera de interpretar las manifestaciones de Dios en las mediaciones humanas, especialmente en la histo-
ria, concretamente en las realidades sociales, polticas, religiosas y culturales tanto del mundo como de la
Iglesia. En el Concilio Vaticano II la Constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium
et Spes recoge esta expresin introducindola as de lleno en la historia de la teologa. El sentido que toma
en dicha constitucin pastoral supone un cambio en la concepcin de las realidades humano-temporales
de manera que posibilita acudir a los acontecimientos humanos como un espacio de encuentro con Dios,
de lectura y escucha de la revelacin divina.
No obstante, la expresin no es original de Juan XXIII. Viene de mucho antes, ya que nos la encontramos
en el Nuevo Testamento. As la recogemos en Mt 16, 1-4, donde Jess increpa a fariseos y saduceos por
saber interpretar los signos del cielo en referencia al tiempo y no los signos de los tiempos en referencia a
las seales de Dios en nuestro mundo. El mismo sentido encontramos en Lc 12, 56. Acercarnos a los
signos de los tiempos, ser capaces de leerlos con misericordia, desde la misericordia y en misericordia es
exigencia de todo cristiano. Es desde la realidad, desde el mundo y nuestro encuentro con l desde donde
encontraremos a Dios.
6
Para este rpido recorrido seguimos fundamentalmente las obras de A. LANG, Teologa Fundamental, I,
Madrid: Rialp
3
1975; R. LATOURELLE, Teologa de la Revelacin, Salamanca: Sgueme
9
1995; W. PAN-
NENBERG, La revelacin como historia, Salamanca: Sgueme 1977; H. Fries, La Revelacin en FEINER,
J.-LHRER, M., Mysterium Salutis vol. I, Madrid: Cristiandad 1974 y Teologa Fundamental, Barcelona:
Herder 1987; A. TORRES QUEIRUGA, La revelacin de Dios en la realizacin del hombre, y S. PI-NINOT,
La teologa fundamental. Dar razn de la esperanza (1 Pe 3, 15), Salamanca, Secretariado Trinitario,
6
2006.

23

habla de la accin de manifestar algo que estaba oculto, descorrer velos, abrir puertas
cerradas para descubrir realidades que son ignoradas. Este es el significado de la pala-
bra, que deriva del latn revelare el cual a su vez traduce el trmino griego apocalyp-
tein.
En el mbito teolgico remite a la manifestacin libre de Dios al ser humano en la
historia. Se trata de una manifestacin gratuita y nueva de Dios que llama al ser humano
y lo invita a la fe. Esta definicin se consolida en el Vaticano II y es asumida en la teo-
loga posterior as como en toda la tradicin teolgica.
Para hablar de revelacin han de darse tres elementos, que son: la accin de Dios que
se da, es decir, la iniciativa gratuita de Dios de revelarse, ya que su epifana no es nece-
saria o debida; el dilogo Dios-persona,
7
donde el ser humano es el interlocutor de Dios
de manea que se requiere que sea capaz de or esa palabra y dar una respuesta desde la
libertad; y el contenido objetivo, ya que no se trata de una revelacin vaca.
El primer elemento nos habla ya de un deseo divino de darse a conocer, de vincularse
con el ser humano, puesto que es una opcin de Dios, ya que no le es necesario. Este no
ser necesario indica que Dios no necesita mostrarse para ser Dios. De ah que sea gracia,
regalo, don. El segundo elemento presupone, en primera instancia, la capacidad humana
de acoger a Dios aspecto que K. Rahner analiza y profundiza en su obra Oyente de la
palabra- y, en un segundo momento, la libertad humana. Esta ltima consiste en la ca-
pacidad de aceptar o rechazar desde la responsabilidad la invitacin al dilogo. El ter-
cer aspecto hace referencia al contenido de la revelacin. As, Rovira Belloso nos re-
cuerda que la revelacin no es slo la enseanza de Dios, sino un acontecimiento
realizado con obras y palabras ntimamente trabadas, de tal manera que las acciones
manifiestan y corroboran la doctrina [] y las palabras proclaman las obras y aclaran el
misterio contenido en ellas (DV 2,14 y 17),
8
como ya analizaremos al detenernos en
DV 2.
Llegar hasta este concepto teolgico de revelacin no ha sido sencillo. Ha sido un
largo recorrido que conviene recordar breve y sintticamente.

7
Por cuestin de respeto al gnero a lo largo de este trabajo intentaremos utilizar la expresin ser huma-
no o persona en lugar de hombre. No obstante, si en algn momento, bien sea por descuido o por ser
fieles a las citas se utiliza la expresin hombre, sta est referida tanto a hombres como a mujeres, ex-
cepto en los casos en que sea indicado.
8
J.M. ROVIRA BELLOSO, Vaticano II. Un concilio para el tercer milenio, 37-38.

24

1.1.2 La revelacin en la escritura
En primer lugar hay que constatar que el trmino revelacin no est presente en la
escritura, aunque s otros trminos que expresan la intervencin de Dios en la historia
dndose a conocer al ser humano.

a) Manifestacin de Dios en el Antiguo Testamento
A lo largo del AT Dios se manifiesta de diferente manera. As, una representacin es
la de aparecerse (v.gr: Gn 26, 24ss, el ngel de Yahve, circunloquio que nos indica
una manifestacin de Dios). Otra manera viene marcada por la palabra (Gn 1; Is 55).
9

Dios tambin se da a conocer revelando su nombre (Ex 3, 14). Este se vincula a sus ac-
ciones, a travs de las cuales tambin se revela. Su nombre habla de poder (enraizado en
el pasado y garante de futuro). Otro nombre asiduo es la expresin Kabod Yahve, gloria
de Yahve.
Las diferentes revelaciones que encontramos tienen un doble sentido. Por un lado se
descubre la revelacin como manifestacin de Dios en la historia, que si bien se realiza
en el mbito del pueblo elegido tiende a la universalidad. Desde aqu la revelacin tiene
que ver con la creacin y con la alianza, en la que Dios se descubre personalmente al
hombre y que son dos conceptos que marcarn el desarrollo posterior del pueblo y su
vivencia de Dios.
Por otro lado en la revelacin se manifiesta su designio salvfico; Dios se presenta
como el autor de la salvacin.
10
Por eso en primer plano est la misericordia de Dios; es
temporal, histrica y dinmica; se articula como historia de salvacin orientada hacia un
futuro que va avanzando de promesa en promesa; se sella con la alianza entre Dios y el
hombre; esta historia est abierta permanentemente al futuro, llegando a desplazarse con
el destierro y el profetismo hacia la consumacin escatolgica. Esta preeminencia de la
misericordia nos apunta ya que sta tiene visos de ser camino desde Dios hacia Dios. Si

9
La originalidad del pueblo judo consiste en que el concepto fundamental de revelacin ser la palabra.
Dios habla a su pueblo y es una palabra de promesa que entabla una relacin de fe y esperanza. Es la
principal categorizacin de revelacin en la teologa bblica. El trmino hebreo dabar expresa un doble
significado: notico y operativo.
El sentido dinmico u operativo nos indica que por la palabra Dios crea y hace signos en el cosmos (Gn
1) y en la historia personal y colectiva de Israel (Is 55). La palabra hace lo que dice porque detrs de ella
est Dios. El sentido notico, referido a las ideas, nos indica que la palabra ensea, transmite un conteni-
do, desde la Ley hasta el mismo ser de Dios.
10
Cf. K. RAHNER, The hiddenness of God en Theological Investigation XVI, CD compiled by the Cen-
tre for Culture, Technology and Values, Mary Immaculate College, Limerick, Ireland, 2010.

25

la creacin y la alianza marca la teologa que se ir desarrollando en el AT, la miseri-
cordia ser el elemento que recorra la misma convirtindose en indicador de la presen-
cia de Dios y la fidelidad del pueblo siendo enlace de unin y dilogo fecundo entre el
ser humano y Dios.
11

Estas manifestaciones de Dios por la historia en orden a la salvacin tiene en el AT
unas caractersticas que la diferencia de cualquier otro conocimiento:
12
es interpersonal;
nacen de la iniciativa divina; la palabra otorga unidad a la economa revelatoria; el ser
humano se encuentra ante la palabra que exige fe y cumplimiento; la esperanza hace
avanzar la historia hacia su cumplimiento.

b) Sentido de revelacin en el Nuevo Testamento
El NT presenta una mayor riqueza de trminos en los diferentes libros o tradiciones.
En todos ellos ser fundamental la lectura de Jess de Nazaret -a quien descubren como
el Cristo- realizada por los primeros cristianos: muchas veces y de muchas maneras
habl Dios en otro tiempo a nuestros padres por ministerio de los profetas. ltimamen-
te, en estos das, nos habl por su hijo (Heb 1, 1-2a).
Son muchos los trminos que se utilizan. As, en la tradicin sinptica encontramos
el empleo de predicar, ensear, evangelizar, revelar El contenido de la revelacin es
la salvacin ofrecida bajo la figura del Reino. En Hechos de los apstoles predomina
testimonio, atestiguar, predicar En san Pablo el sentido de revelacin viene marcado
por los trminos misterio y evangelio. La revelacin para l es la accin libre y gratuita
de Dios por la que, en y por Cristo, manifiesta al mundo la economa de la salvacin. La
carta a los Hebreos expresa la revelacin con el trmino palabra y san Juan habla de la
palabra hecha carne.
A manera de sntesis podemos recoger los siguientes datos: Cristo es revelador en
plenitud, pues en l culmina la revelacin como accin, como economa, como mensaje
y como encuentro (Ef 3,6; 2 Cor 1, 20), es a la vez el Dios que revela y el Dios revela-
do; Cristo es personificacin de las palabras y hechos, es la palabra que se hace aconte-

11
Para profundizar ms en este aspecto remitimos a la obra M. LEGIDO, Misericordia entraable. Histo-
ria de la salvacin anunciada a los pobres. Salamanca: Sgueme 1987, donde hace un recorrido bblico
desde la clave de la misericordia.
12
Para profundizar en este aspecto se puede ver R. LATOURELLE, Teologa de la revelacin, 41-43. Pi-
Ninot nos habla de la dimensin dinmica, notica y personal de la revelacin de Dios en la Biblia (Cf. La
Teologa Fundamental, 240-242).

26

cimiento histrico; Cristo es cumplimiento de la promesa en el sentido de ahora y aqu
ya que en Cristo se comunica el Dios invisible de modo humano y personal; Cristo es el
contenido de la historia de Dios, se trata del misterio de Dios apareciendo entre los seres
humanos. Este elemento fundamental ser recogido, profundizado y aclarado en Dei
Verbum.

1.1.3 La nocin de revelacin de Trento al Vaticano II
Para no hacer excesivamente largo este recorrido por la historia del concepto de reve-
lacin saltamos hasta el concilio de Trento. No porque todo el magisterio anterior no
tenga nada que aportar, sino porque el Vaticano II, en concreto Dei Verbum, es heredera
de Trento y Vaticano I tal y como se recoge en DV 1:

El Santo Concilio, escuchando religiosamente la palabra de Dios y proclamndola con-
fiadamente, hace suya la frase de San Juan, cuando dice: "Os anunciamos la vida eterna, que
estaba en el Padre y se nos manifest: lo que hemos visto y odo os lo anunciamos a voso-
tros, a fin de que vivis tambin en comunin con nosotros, y esta comunin nuestra sea con
el Padre y con su Hijo Jesucristo" (1 Jn., 1,2-3). Por tanto siguiendo las huellas de los Conci-
lios Tridentino y Vaticano I, se propone exponer la doctrina genuina sobre la divina revela-
cin y sobre su transmisin para que todo el mundo, oyendo, crea el anuncio de la salvacin;
creyendo, espere, y esperando, ame (DV 1).
13

En Trento no se habla de revelacin sino que se emplea la palabra evangelio como
fuente de toda verdad cristiana y de toda norma de costumbres.
14
Sigue as la tradicin
de la teologa medieval que entenda por revelacin no el contenido de la fe sino el ori-

13
Como puede verse en el texto indicado en cursiva el subrayado es nuestro-, la referencia es directa.
14
As leemos: El sacrosanto, ecumnico y universal concilio de Trento [] se ha propuesto conservar la
pureza del Evangelio, removiendo los errores. Es el evangelio que antiguamente fue prometido en las
sagradas escrituras por los profetas, y nuestro seor Jesucristo promulg primero por sus propios labios y
despus orden que fuera predicado a todos los hombres por medio de sus apstoles como fuerte de toda
verdad salvfica y de toda regla moral ( DH 1501).
A este respecto encontramos en Pi-Ninot el siguiente comentario: Ntese tambin el renovado uso de la
palabra Evangelio citando a Trento (DH 1501) preferido como concepto central equivalente a la Reve-
lacin palabra no comn en aquel momento- tambin por su gran fuerza evocativa en los ambientes
evanglico-luteranos. Adems, como en Trento el Evangelio es afirmado como fuente de toda verdad
salvadora y de toda norma de conducta (salutaris veritatis et morum disciplinae) indicndose as que la
Buena Noticia que es el Evangelio comporta tanto la adhesin creyente a la verdad de la salvacin
como a su realizacin en la vida concreta (eclesial-sacramental y tico-moral) (La Teologa fundamen-
tal, 670).
Acerca del sentido de evangelio en los inicios del cristianismo remitimos a A. PIERO, Gua para en-
tender el Nuevo Testamento, Madrid: Trotta 2006, 309-311.

27

gen divino de la misma. As, la revelacin es la fuente de donde procede la doctrina
sagrada, la verdad de la fe.
El Vaticano I en la Constitucin Dei Filius en vez de evangelio habla de revelacin
sobrenatural. Hay un cambio de perspectiva. Con este trmino se designa al conjunto de
misterios contenidos en la palabra de Dios escrita y transmitida propuestos por el magis-
terio de la Iglesia. A partir de ahora, la teologa moderna de la revelacin se desarrollar
conjuntamente con la de sobrenatural.
15

As, el Concilio Vaticano I no habla de revelacin natural explcitamente sino que la
reconoce implcitamente como va de conocimiento de Dios al hablar de la revelacin
sobrenatural como otro camino (DH 3004). Igualmente afirma la posibilidad de un co-
nocimiento de Dios por medio de la razn -contra el fidesmo, el cual indica que la fe
por s sola puede alcanzar las verdades- y a travs de la creacin. Adems (DH 3004-
3005), comienza afirmando el hecho de la revelacin sobrenatural pasando a continua-
cin a su necesidad afirmando el hecho, incluso para aquellas cosas que no son inacce-
sibles para la razn humana. No es contradiccin con la revelacin natural, pues antes se
mova en el mbito de la posibilidad abstracta y ahora en el nivel de la realizacin. Por
necesidad no ha de entenderse la negacin de la libertad de Dios para revelarse, sino que
para que el ser humano tuviera tal acceso al conocimiento de Dios es imprescindible una
intervencin de este tipo. Sobrenatural est haciendo ante todo referencia a la gratuidad
del acto; no es simple desarrollo de una capacidad contenida en el ser humano.
El concilio Vaticano II expone la doctrina en Dei Verbum 2-10, asumiendo y am-
pliando el trabajo de Trento y de Vaticano I. Asume el texto de Trento pero precisndo-
lo de forma diversa a Dei Filius, orientndonos a una concepcin de revelacin como la
automanifestacin de Dios en la historia de la salvacin, de la cual Cristo constituye la
cima. Desde aqu hay que comprender todo el tratamiento de la revelacin del Vaticano
II. Vemoslo con detenimiento.

15
Al hablar de revelacin sobrenatural la contrapone a revelacin natural. Por revelacin natural se en-
tiende la manifestacin de Dios en la misma creacin, de manera que el ser humano es capaz de descubrir
a Dios en las obras de la naturaleza. Se trata de descubrir a Dios a travs de la luz de la razn natural; esto
es posible porque el ser humano es creatura de Dios. La revelacin sobrenatural es la automanifestacin
de Dios que no est dada en la condicin natural del ser humano y del mundo, sino en la historia de la
salvacin. Se trata de un encuentro personal entre Dios y el ser humano, fruto de una iniciativa graciosa y
especial de Dios. El concilio lo entiende como el conjunto de misterios contenidos en la palabra de Dios
escrita y transmitida, propuestos por el magisterio de la Iglesia.
Tambin se puede hablar de revelacin primitiva y de revelacin activa y pasiva. Es interesante la aporta-
cin de Pi-Ninot al hablar de formas de revelacin de Dios (S. PI-NINOT, La teologa fundamental, 258-
273).

28

1.2 LA REVELACON EN DV 2

Antes de iniciar el seguimiento a diversos comentarios y anlisis de DV 2 situamos
de la mano de A. Puig lo que fue el desarrollo de la Constitucin Dei Verbum:

Aprobada masivamente en sesin pblica y promulgada el 18 de noviembre de 1965
con 2.344 votos favorables y tan solo 6 votos en contra, el texto final, enriquecido con mu-
chos retoques y modificaciones, sustitua el esquema que haba aprobado la Comisin Teo-
lgica Preparatoria, presidida por el cardenal Ottaviani, prefecto de la Congregacin del San-
to Oficio. Justo iniciado el concilio, este esquema, denominado De Fontibus Revelationis,
fue refutado por prcticamente dos tercios de los padres conciliares. Juan XXIII [] decidi
nombrar una Comisin Mixta, presidida por los cardenales Ottaviani y Bea. [] De esta
manera se abra la puerta a la sensibilidad ecumnica y al reconocimiento de la centralidad
de la Sagrada Escritura, hechos que determinaran todo el Vaticano II. [] La Comisin
Mixta elabor un nuevo esquema, De Revelatione Divina, que no pasaba de ser un compro-
miso, insatisfactorio, entre las dos opciones. [] Pablo VI [] nombr al cardenal Florit, de
Florencia y al obispo Charue, de Namur, para que encabezaran una nueva Comisin y proce-
dieran a la redaccin de un nuevo esquema. Este esquema explicitaba una concepcin diver-
sa de revelacin en lnea cristocntrica e histrica. As superaba decididamente las tesis neo-
escolsticas. [] El esquema fue debatido finalmente en el aula conciliar (30-IX/6-X-1964).
Pero ni esta primera discusin ni la segunda (20/22-IX-1965) no cambiaron la sustancia ni
las prioridades del nuevo esquema, denominado Dei Verbum: la Sagrada Escritura se con-
verta en el centro de la reflexin sobre la revelacin como fuente nica y privilegiada que
muestra a la humanidad el designio salvador de Dios, mientras que la relacin entre Escritura
y Tradicin quedaba reservada para el captulo segundo del documento.
16

Baste este escueto resumen para situar y comprender el giro que supuso Dei Verbum.
De hecho, la teologa catlica queda delimitada por un antes y un despus de la
Dei Verbum. Con esta constitucin se cerraba la teologa postridentina y se abra un
periodo nuevo, caracterizado, por un lado, por la vuelta a las fuentes, es decir, la redes-
cubierta de la norma normans non normata, la Sagrada Escritura, inserta en el amplio
marco de la Tradicin, y, por otro, por la percepcin intensa de un Dios personal, amigo

16
A. Puig i Trrech, La Constituci Dei Verbum en FACULTAT DE TEOLOGIA DE CATALUNYA, Concili
Vatic II. Constitucions, Decrets, Declaracions. Edici bilinge, Barcelona: Publicaciones Abada de
Montserrat 2003, 147-148.
De igual manera y con bibliografa sobre el tema S. PIE-NINOT, La teologa fundamental, 663-665.

29

de los hombres, que ha habitado entre nosotros en la persona del Hijo y que se hace pre-
sente en la historia en virtud de la accin del Espritu.
17

Respecto a la superacin de esa teologa postridentina, al analizar DV 2 iremos des-
cubriendo en qu consiste. S indicamos ya ahora que impulsados por las intuiciones
profticas de Juan XXIII y por las aportaciones de los expertos, los padres conciliares se
lanzan a una superacin del espritu de condena y de controversia, caracterstico de la
Contrarreforma, y abren las puertas a la nouvelle thologie, a K. Rahner y a la teo-
loga centroeuropea, y admiten tesis significativas de la teologa protestante sobre la
Palabra de Dios y sobre la historia de la salvacin.
18
Estas aperturas aqu presentadas
son sumamente sugerentes. La nouvelle thologie era un movimiento teolgico de
renovacin, una relectura teolgica desde la situacin que asolaba el mundo, especial-
mente en occidente. Dentro de este movimiento se sitan telogos como Henri de Lu-
bac, Yves Congar, Pierre Teilhard de Chardin, Jean Danilou, y Marie-Dominique Che-
nu. El acercamiento a la teologa protestante adems de suponer un paso importante en
el avance de las relaciones que impulsar el encuentro ecumnico posterior supone una
volver a la Escritura y su estudio con fuerza y determinacin, abrindolo a todos los
cristianos y no slo a las facultades de teologa.
Tal y como indica el texto de A. Puig anteriormente citado, Dei Verbum supone una
importante novedad, no slo por el contenido mismo sino tambin por las fuentes de la
que parte. El hecho de volver a la Sagrada Escritura como centro de esa revelacin que
es fuente nica y privilegiada es esencial. La centralidad aqu expuesta supone una re-
cuperacin en el mundo catlico de la Escritura, un mayor conocimiento y profundiza-
cin en la misma que resulta fundamental para situar la revelacin. Adems, esto mar-
car la direccin de la formacin teolgica catlica posterior.
Para comprender bien el contenido de Dei Verbum 2 presentamos el texto, en su ver-
sin latina y la correspondiente traduccin al castellano. Posteriormente intentaremos
analizarla a travs de comentarios realizados por diferentes autores.

17
A. Puig i Trrech en La Constituci Dei Verbum, 148.
18
Id.

30

Un primer comentario rpido y general antes de entrar en detalles lo encontramos en
Pi-Ninot:

En primer lugar la Revelacin es descrita esencialmente como una auto-revelacin del
mismo Dios (seipsum revelavit: DV 2). De ah surge un nuevo modelo comunicativo-
personal de Revelacin que supera al ms vigente desde la teologa escolstica: el modelo
Plugo a Dios, en su bondad y sabidura, re-
velarse a s mismo y manifestar el misterio
de su voluntad (cf. Ef 1,9), por el que los
hombres, por mediacin de Cristo, Verbo
hecho carne, tienen acceso en el Espritu
Santo al Padre y se hacen partcipes de la
naturaleza divina (cf. Ef 2, 18; 2 Pe 1,4).
As, pues, por esta revelacin, el Dios invi-
sible (cf. Col 1,15; 1 Tim 1,17), por la
abundancia de su caridad, habla a los hom-
bres como a amigos (cf. Ex 33,11; Jn 15,
14-15) y entre ellos habita (cf. Bar 3,38), a
fin de invitarlos a la unin con El y recibir-
los en ella.
Esta economa de la revelacin se cumple
por hechos y palabras ntimamente trabados
entre s, de suerte que las obras llevadas a
cabo por Dios en la historia de la salud ma-
nifiestan y corroboran la doctrina y las co-
sas significadas por las palabras, y las pala-
bras proclaman las obras y esclarecen el
misterio en aquellas contenido.
Mas la verdad ntima que por esta revela-
cin senos da tanto acerca de Dios como de
la salud del hombre, se nos esclarece en
Cristo, que es, a par, mediador y plenitud de
toda revelacin.
Placuit Deo in sua bonitate et sapientia
seipsum revelare et notum facere
sacramentum voluntatis suae (cf Eph
1,9), quo homines per Christum, Ver-
bum carnem factum, in Spiritu Sancto
accessum habent ad Patrem et divinae
naturae consortes efficiuntur (cf Ef 2,18;
2 Pe 1,4)
Hac itaque revelatione Deus invisibilis
(cf Col 1, 15; 1 Tim 1, 17) ex abundantia
caritatis suae homines tamquam amicos
alloquitur (cf Ex 33, 11; Jn 15, 14-15) et
cum eis conversatur (cf Bar 3, 38), ut
eos ad societatem secum invitet in
eamque suscipiat.
Haec revelationis oeconomia fit gestis
verbisque intrinsece inter se connexis,
ita ut opera, in historia salutis a Deo
patrata, doctrinam et res verbis
significatas manifestent ac corroborant,
verba autem opera proclament et
mysterium in eis contentum elucident.

Intima autem per hanc revelationem tam
de Deo quam de hominis salute veritas
nobis in Christo illucescit qui mediator
simul et plenitudo totius revelationis
exsistit.

31

teortico-conceptual centrado en las verdades reveladas (cf. DV 6-9; DV 10: depsito de
la fe). De esta forma este nuevo concepto de Revelacin queda integrado en el decisivo de
comunin (cf. DV 1, con 1 Jn 1.2s.; DV 2; DV 10, con Hech 2, 42) que incluye tanto el
don del conocimiento de la verdad, como el de la salvacin realizada por Cristo (DV 2).
En segundo lugar, se afirma que tal Revelacin se realiza por medio de acciones y palabras
ntimamente unidas (gestis verbisque intrinsecee inter se connexis: DV 2), con un claro
carcter a la vez histrico y sacramental de la manifestacin del misterio salvfico de la
Revelacin. []
En tercer lugar, se subraya con una expresin tradicional que Cristo es el mediador (1 Tim
2,5; Agustn, Toms), y adems novedosamente se dice que es la plenitud de toda Reve-
lacin (DV 2). []. Se realiza as en la DV una decisiva concentracin cristolgica que
no es ni un puro cristonomismo, ni un puro cristocentrismo, ya que el cristianismo es la
sola religin cuya revelacin se encarna en una persona (H. de Lubac). En efecto, Jesucris-
to est en el centro como el mediador pero su lugar propio est indicado en la preposicin
por (J. Ratzinger).
En cuarto lugar, esta Revelacin histrica se relaciona con la manifestacin de Dios en las
realidades creadas. []
Finalmente, en correlacin con esta concepcin de la Revelacin se presenta una visin ms
integral de la fe.
19

Este comentario nos sita ante las aportaciones de los cuatro prrafos indicados en
DV 2. Nos habla de una superacin que ya hemos dejado entrever al indicar que marca
un antes y un despus en la concepcin de revelacin. En segundo lugar hace referencia
al aspecto histrico y sacramental de la revelacin, es decir, recuerda lo que tiene de
seal de sentido, de indicador en pos de una direccin al mismo tiempo que fortalece su
carcter real, concreto, histrico, de manera que el lugar en el que buscar dicho sacra-
mento no puede ser otro que la vida real misma. En tercer lugar nos recuerda el papel
fundamental de Cristo con lo cual nos obliga a una continua mirada hacia su persona. Y
finalmente recalca la manifestacin de Dios en el mundo de manera que es aqu donde
hemos de buscarle y descubrir las claves de acercamiento y conocimiento divino. Estos
elementos marcarn el desarrollo del concepto de misericordia.
20

19
S. PIE-NINOT, La teologa fundamental, 666-668. Sobre el aspecto de Jess como mediador remitimos
al estudio de B. SESBOE, Jsus-Christ, lunique mdiateur: essai sur la rdemption et le salut, Pars:
Descle 1988 (en castellano lo encontramos en B. SESBOE, Jesucristo el nico mediador: ensayo sobre
la redencin y la salvacin, Salamanca: Secretariado Trinitatio 1990-1993)
20
Este concepto se convierte en central dentro de la fe cristiana. As, en el decreto del Concilio Vaticano
II Ad Gentes leemos: la presencia de los cristianos en los grupos humanos ha de estar animada por la

32

1.2.1 Naturaleza y objeto de la revelacin en DV 2
Iniciamos el recorrido por DV 2 a travs del estudio de su naturaleza y objeto, que
son los elementos que desarrolla. Comenzamos con una cita de Luis Alonso Schkel, de
gran paralelismo con el comentario de S. Pi-Ninot, que nos ayudar a situar los poste-
riores comentarios:

El nmero 2 lleva como subttulo Naturaleza y objeto de la revelacin, y es una descrip-
cin de los aspectos esenciales. Principio o punto de partida es Dios, sujeto revelador por
propia iniciativa (que al principio del prrafo todava no se designa como Padre). Objeto
de la revelacin es el mismo Dios. Lo cual subraya el carcter personal y subjetivo de la re-
velacin; una persona jams puede reducirse a mero objeto; adems Dios revela el misterio
de su voluntad salvadora. Esta salvacin tiene una estructura trinitaria, de modo que lo per-
sonal retorna con toda fuerza. Fin de la revelacin es la unin con Dios, la participacin en
su naturaleza. Destinatarios de la revelacin son los hombres, en su categora espiritual y
personal, capaz de ser levantada a la convivencia con Dios. Medio de la revelacin son obras
y palabras de Dios en unin orgnica de funcionamiento. Centro de la revelacin, sntesis y
cumbre es Cristo.
21

A partir de aqu iremos analizando estos diferentes elementos, recordando que lo
fundamental de este nmero es Dios que quiere que los hombres tengan acceso al Padre
por el Hijo en el Espritu Santo; un Dios invisible que habla a las personas como amigos
suyos; donde la revelacin se realiza mediante palabras y acontecimientos conexos en-
tre s.
22

De los cuatro prrafos que consta DV 2 el primero hace referencia al hecho y objeto
de la revelacin, mientras que los siguientes tratan de la naturaleza de la misma.

caridad con que Dios nos am, que quiere que tambin nosotros nos amemos unos a otros con la misma
caridad (15). Esta caridad a la que daremos el nombre y el contenido de misericordia, y que es camino de
Dios (l nos am) y camino hacia Dios (quiere que nosotros nos amemos de la misma manera) es la que
nos acerca al conocimiento de Dios.
21
L. ALONSO SCHKEL (ed.), Concilio Vaticano II. Comentarios a la Constitucin Dei Verbum sobre la
divina revelacin, Madrid: BAC 1969, 135-136.
22
Cf. J.M. ROVIRA BELLOSO, Constituci dogmtica sobre la revelaci divina, Barcelona: Estela 1965,
11.

33

a) Hecho y objeto de la revelacin.
El objeto de DV2 es doble. Por un lado, Dios revela el misterio de su voluntad (mo-
delo conceptual de Vat. I). Por otro, se revela a s mismo (modelo dialgico de Vat. II).
Esta finalidad se cumple a travs de Cristo, que como subrayar con ms profundi-
dad DV 4 nos da a conocer quin es Dios. Nos indica que es Trinidad y por tanto comu-
nidad de amor, de manera que podemos afirmar con Juan que Dios es amor (1Jn 4, 8).
Tambin manifiesta el misterio de su voluntad: salvar al ser humano, esto es, hacer que
el ser humano a travs de l tenga acceso al Padre por el Espritu, de manera que Cristo
descubre la insoslayable vocacin divina del hombre. Por eso el elemento central de la
Dei Verbum es la Palabra de Dios escrita y transmitida, interpretada y vivida, pero en la
medida que es la mediacin objetivada de un designio salvador, que encuentra su origen
en la bondad y sabidura divinas, es decir, en aquel Dios que se ha querido comunicar y
revelar por medio del Cristo en el Espritu.
23
Y es que la aceptacin de un no-saber
nuestro que necesita siempre de Jesucristo es elemento esencial de nuestro saber de
Dios
24
.
Estamos hablando de revelacin, y la revelacin aqu descrita es la revelacin en su
fase activa y constituyente, como tambin en la economa de su realizacin concreta por
las vas de la historia y de la encarnacin. [] De la revelacin como de toda la obra de
la salvacin, hemos de decir que es un efecto del beneplcito de Dios []. Es gracia. Es
libre iniciativa de Dios, y no afecto de un constreimiento o apremio por parte del hom-
bre. Obra de amor como es, procede de la bondad y sabidura de Dios.
25
Aqu se nos
presenta a Dios como gracia, como don de amor, bondad y sabidura. Estos tres elemen-
tos nos ayudan a conocer a Dios. Se trata de un Dios que se nos acerca porque quiere,
desde su libertad y lo hace como amor que es una manera de dar y darse, como bondad,
valor supremo de esperanza y posibilidad y como sabidura, palabra de conocimiento y
profundidad.
De la revelacin, como de toda obra de Dios, hay que decir que es gratuita, libre ini-
ciativa de su voluntad. Es as que Dios no define su relacin a la historia mediante una
delimitacin meramente negativa, sino a travs de su libertad, al aproximarse y expli-

23
A. Puig i Trrech, La Constituci Dei Verbum, 149.
24
J. SOBRINO, La fe en Jesucristo. Ensayo desde las vctimas, Madrid: Trotta 1999, 468.
25
R. LATOURELLE, Teologa de la Revelacin, 356.

34

carse en el medio de la historia tal como l es, en un sujeto de la historia (la historia de
la libertad del hombre Jess de Nazaret).
26

An hay ms, ya que al decir que el objeto de la revelacin es Dios mismo, el con-
cilio personaliza la nocin de revelacin: antes de dar a conocer algo, es decir el desig-
nio de salvacin, Dios mismo se revela.
27
Es lo que hemos definido como ese darse
desde el amor, que ser elemento constitutivo central del conocimiento y comprensin,
de la posibilidad de acceso a Dios. A esta peculiar manera de amor la definiremos como
misericordia.
Es por esto que DV representa un cambio sustancial respecto al contenido de la re-
velacin: de la comunicacin de verdades abstractas se pasa a la comunicacin personal
de vida. El acontecimiento fundamental es el designio de Dios y el conocimiento de este
Dios en virtud de la fe y en el marco del misterio de Cristo que unifica Escritura y Tra-
dicin.
28
Es decir, por un lado, descubrimos que el objeto de revelacin es doble: Dios
revela el misterio de su voluntad y Dios se revela a s mismo. Y esta finalidad se cumple
a travs de Cristo, culmen de la revelacin, pues l nos da a conocer quin es Dios: Dios
es Trinidad y por tanto comunidad de amor, de manera que Dios es amor. Adems,
Cristo manifiesta el misterio de la voluntad de Dios: salvar al ser humano y, al mismo
tiempo, descubre la insoslayable vocacin divina del hombre.
Avanzamos en el concepto de revelacin ya que al utilizar la categora paulina de
misterio, con la plenitud de sentido y mltiples resonancias que tiene en la carta a los
efesios (c. 1), el concilio da al objeto de la revelacin su expresin ms completa, ms
rica y sugestiva.
29

Recordemos que el designio de Dios consiste en que los hombres, por Cristo, Ver-
bo-encarnado, tienen acceso al Padre (Ef 2, 18) en el Espritu y se hacen consortes de la
naturaleza divina (2 Pe 1, 4).
30
Se trata de recuperar la dimensin de imagen y seme-
janza de la creacin del ser humano as como de la posibilidad de cristificar al ser
humano, es decir, conferir la posibilidad de ser uno en Cristo y as acceder al Padre.
De hecho, la constitucin DV entiende que el Dios trinitario, artfice de la Revela-
cin, se ha ido revelando as mismo (revelacin personal) a los hombres a lo largo de
un proceso histrico-salvfico establecido por El de forma absolutamente gratuita (DV

26
G.L. MLLER, Dogmtica. Teora y prctica de la teologa. Barcelona: Herder 1998, 48.
27
28
29
30
Id..

35

2).
31
A travs de este proceso buscamos conocerle, conscientes de que en la constitu-
cin Dei Verbum se afirma que la revelacin, una de sola, se corresponde con el aconte-
cimiento de Dios que se comunica: la fe es, aqu, confiarse libre y plenamente, con todo
el corazn, a este Dios que habla a la humanidad.
32

Por lo tanto, el hecho y objeto de revelacin es Dios mismo. Es importante compren-
der y situar bien esa autocomunicacin de Dios.
33
Hablar de autocomunicacin no quie-
re decir que Dios dice algo sobre s mismo, sino que en su realidad ms autntica se
hace el constitutivo ms ntimo del hombre;
34
es decir, que lo comunicado es real-
mente Dios en su propio ser y precisamente as, es la comunicacin para aprehender y
tener a Dios en una visin y un amor inmediatos.
35
De esta manera Dios se hace pre-
sente como aquel que se comunica a s mismo bajo el modo de cercana, haciendo coin-
cidir el hacia dnde de la transcendencia con el objeto de la misma. Y lo hace de manera
que el ser humano contine siendo el ente finito que es diferente de Dios, y Dios no deja
de ser esa realidad infinita y misterio absoluto.
De esta manera, el donador es en s mismo el don,
36
al mismo tiempo que Dios, co-
municndose, convierte su propia realidad divina en constitutivo de la consumacin de
la criatura.
37
Y esto nos hace enlazar con la naturaleza de la revelacin, que vendr
indicado por el hecho de que Dios se da para un conocimiento y amor inmediatos.
38

31
V. BOTELLA, El Vaticano II ante el reto del tercer milenio. Hermenutica y teologa, Salamanca-
Madrid: San Esteban-Edibesa 1999, 178.
32
33
Para la comprensin de dicho concepto seguimos la exposicin de K. RHANER, Curso fundamental
sobre la fe. Introduccin al concepto de cristianismo, Barcelona: Herder
5
1998, 147-171. Sesboe nos
recuerda que la autocomunicacin de Dios, es decir, del don que Dios nos hace de s mismo y de su
propia vida, es lo que constituye para Rahner el dato central del cristianismo y el punto de partida del
mensaje cristiano (B. SESBOE, Jesucristo el nico mediador, 216).
34
K. RHANER, Curso fundamental sobre la fe, 148.
35
Id., 149.
36
Cf. K. RHANER, Curso fundamental sobre la fe, 152.
37
38
Cf. K. RHANER, Curso fundamental sobre la fe, 154-155. Desde aqu, Rahner continuar situando la
gratuidad de la comunicacin de Dios y, desde esta gratuidad, la posibilidad de aceptacin del ser humano
desde la libertad. Para que dicha aceptacin sea posible recuerda que la autocomunicacin de Dios como
ofrecida es tambin la condicin necesaria de la posibilidad de su aceptacin (K. RHANER, Curso fun-
damental sobre la fe, 161). Desde esta manea de manifestarse Dios elabora Rahner su famosa tesis acerca
de la Trinidad: La Trinidad econmica histrico-salvfica es la inmanente.
Resulta enormemente interesante el artculo Theos en el Nuevo Testamento (K. RAHNER, Escritos de
Teologia I, Madrid: Taurus 1963), especialmente el apartado referido a la personalidad de Dios (121-135)
en el que nos habla de un Dios que obra, que obra libremente, que entabla con el hombre un dilogo
histrico para de ah llegar a los atributos de Dios. El punto siguiente es El Dios del amor (135-144).

36

b) Naturaleza de la revelacin
As pues, despus de haber afirmado el hecho y el objeto de la revelacin, el conci-
lio precisa su naturaleza.
39
Dios sale de su silencio y se dirige al hombre iniciando un
dilogo de amistad.
Su naturaleza se define con la analoga de la Palabra. La visin est reservada para
despus de la muerte, la economa actual es de la palabra y de la fe. Es una palabra de
amistad, porque procede y conduce al amor, consiste en introducir al hombre en la co-
municacin del amor divino.
Es comunicacin por el camino de la historia, de manera que la revelacin es de
carcter histrico y sacramental como verificar DV 4. De hecho, el texto conciliar
presenta la Revelacin de la Palabra de Dios de acuerdo con una economa (economa
reveladora, DV 2) o disposicin organizativa de ndole histrica.
40

La naturaleza de la revelacin viene marcada por un hecho: Dios rompe el silencio:
se dirige al hombre, le interpela, e inicia con l un dilogo de amistad.
41
Nuevamente
descubrimos la iniciativa de Dios. Junto a ese primer paso nos encontramos con la in-
terpelacin, la pregunta al ser humano que le permite encontrarse y crecer hacia su ple-
nitud personal para desde ah iniciar un encuentro cimentado en el dilogo. Y este viene
definido por la amistad. El concilio nos recuerda que Dios se nos da a conocer como
amigo.
42

Este hecho viene marcado porque Dios conversa con los hombres para invitarlos a
la comunicacin consigo y para recibirlos en su compaa.
43
Esta sera la razn de di-
cho acercamiento: el encuentro y la participacin.
Adems se nos recuerda que la economa presente es un economa de palabra y de
fe.
44
La fe se entiende como respuesta confiada desde la libertad a esa llamada, a ese
acercarse de Dios. Respecto a esta palabra [] no puede ser otra cosa que palabra de
amistad: procede del amor, crece en la amistad y persigue una obra de amor []. Dios
entra en comunicacin con el hombre criatura suya, para estrechar con l lazos de amis-

39
40
V. BOTELLA, El Vaticano II ante el reto del tercer milenio. Hermenutica y teologa, 177.
41
42
Sbitamente nos viene al recuerdo la definicin de oracin de santa Teresa de Jess: orar es tratar de
amistad con quien sabemos nos ama (Vida 8, 5 en SANTA TERESA, Obras Completas I, Madrid: BAC
1951, 638).
43
44
Id., 358.

37

tad y para asociarle a su vida ntima: para invitarle a esta vida y para introducirle en ella
por la fe en su palabra.
45

Si la revelacin que procede del amor, persigue una obra de amor: quiere introducir
al hombre en la sociedad de amor que es la Trinidad.
46
Esto nos coloca ante nosotros
mismos y ante la respuesta que podemos ofrecer ya que debe darse tambin en palabras
y fe, en la vida cotidiana de cada da. Respecto a dicha obra de amor, podramos afirmar
desde san Pablo que el hombre se salva por la fe, pero al final de su vida ser juzgado
por sus obras.
47
Es decir la fe cristiana se vive desde las obras y obras de amor.
En este dilogo que se establece, Dios se pone en comunicacin con el hombre por
las vas de la encarnacin de la historia. Por primera vez un documento del magisterio
describe as la economa de la revelacin en su ejercicio concreto y en esta fase activa
que le da la existencia.
48
La encarnacin en la historia vendr consumada en Cristo, tal
como veremos. Pero tambin hemos de considerar el acompaamiento que Dios da al
ser humano a lo largo de la historia. Es lo que ha sido denominado historia de salvacin.
Tal como indicamos, la revelacin se realiza mediante la conexin ntima de gestos
y palabras. Por gesta [] hemos de entender las acciones salvficas de Dios, es decir
todas las obras realizadas por Dios, que constituyen la historia de la salvacin []. Pa-
labras, son las palabras de Moiss y los profetas que interpretan las intervenciones de
Dios en la historia; son las palabras de Cristo que declaran el sentido de sus acciones;
son, en fin, las palabras de los apstoles testigos e intrpretes autorizados de la vida de
Cristo.
49
Ya vimos que obras y palabras estn en estrecha dependencia y para servicio
mutuo.
50

Todo ello nos permite conocer ms a Dios, ya que el Dios que se revela es un Dios
que entra en la historia y en ella se revela como persona que obra la salvacin de su
pueblo.
51
En este desvelarse, los acontecimientos estn llenos de inteligibilidad reli-
giosa y las palabras tienen la misin de proclamarla y esclarecerla.
52
Efectivamente, las
palabras nos ayudan a situar, concretar y dar nombre a experiencias, a acontecimientos
que de por s son difciles de comprender o ubicar.

45
Id.
46
Id.
47
A. PIERO, Gua para entender el Nuevo Testamento, 281.
48
49
Id.
50
Id.
51
Id.
52
Id. 360.

38

En cuanto al tema de las obras y las palabras es importante hacer dos observaciones
a propsito de esta unin ntima y viva de las obras y de las palabras: a) Se trata de una
unin de naturaleza, no siempre de tiempo. [] b) Notemos tambin que la proporcin
de obras y palabras puede variar mucho.
53
Estas aclaraciones nos ayudan a no andar
despistados por vericuetos desconocidos pretendiendo encontrar quimeras o tesoros
escondidos. En efecto, la unin de palabra y obra se da en la naturaleza de las mismas
independientemente del tiempo que le acompae. Estamos esperando una unin tempo-
ral que nos impide descubrir la unin puesta en su naturaleza. Igualmente la proporcin
de las mismas no importa, s interesa y mucho su sentido o significado.
Adems el concilio subraya el carcter histrico y sacramental de la revelacin. []
El carcter histrico de la revelacin aparece en la accin misma de Dios que sale de su
misterio y entra en la historia, en la sucesin de acontecimientos o intervenciones de
Dios que se suceden segn el designio coherente y sapientsimo que es con propiedad la
economa de la salvacin, y, por ltimo, en la interpretacin de los acontecimientos por
la palabra, que es en s misma un acontecimiento. El carcter sacramental de la revela-
cin aparece en la compenetracin y ayuda mutua de palabras y obras.
54
De esta mane-
ra resumimos lo ya indicado. Palabras y obras dotan de carcter sacramental al hecho
histrico.
Y por esta revelacin nos manifiesta en Cristo, la verdad profunda acerca de Dios y
del hombre.
55
Cristo es central para el conocimiento de Dios y para el encuentro, desde
l. El prlogo del evangelio de Juan lo sintetiza estupendamente al hablar de esa palabra
que ya exista en el inicio y que vino a habitar entre nosotros. Por eso toda la revela-
cin se articula en torno a Cristo, mediador y plenitud de la misma. Hablamos de una
revelacin encarnada a partir de Jesucristo.
56

Desde aqu el hombre adems de conocer a Dios puede conocerse tambin a s mis-
mo:

Puede concebirse la esencia del hombre como la realizacin dinmica de su libertad en el
curso de la cual tiene un encuentro personal y dialogal con Dios, que se media en el aconte-
cimiento de la libertad del hombre Jess. Aqu se manifiesta Dios como el sujeto soberano
de su autoexpresin en la palabra y de la venida en el acontecimiento frente al hombre que

53
R. LATOURELLE, Teologa de la Revelacin, 360-361.
54
Id., 361. Sobre este tema ver S. PI-NINOT, La Teologa Fundamental, 303-330.
55
56
Cf. V. BOTELLA, El Vaticano II ante el reto del tercer milenio, 187.

39

busca en la historia y bajo los condicionamientos de su existencia mundana la validez y la
autenticidad ltima de su salvacin. All donde el hombre conoce y reconoce en Jess de
Nazaret la presencia definitiva y escatolgica de la autocomunicacin de Dios como verdad
y vida, Dios se le comunica inmediatamente y se deja aceptar por l como su creador, reden-
tor y consumador.
57

1.2.2 Aportaciones de DV 4
El nmero 4 de la Constitucin Dogmtica Dei Verbum nos ayuda a completar y
concretar las aportaciones de DV 2. Nos dice lo siguiente:

Despus que Dios habl muchas veces y de muchas maneras por los Profetas, "ltimamente,
en estos das, nos habl por su Hijo". Pues envi a su Hijo, es decir, al Verbo eterno, que
ilumina a todos los hombres, para que viviera entre ellos y les manifestara los secretos de
Dios; Jesucristo, pues, el Verbo hecho carne, "hombre enviado, a los hombres", "habla pala-
bras de Dios" y lleva a cabo la obra de la salvacin que el Padre le confi. Por tanto, Jesu-
cristo -ver al cual es ver al Padre-, con su total presencia y manifestacin personal, con pala-
bras y obras, seales y milagros, y, sobre todo, con su muerte y resurreccin gloriosa de
entre los muertos; finalmente, con el envo del Espritu de verdad, completa la revelacin y
confirma con el testimonio divino que vive en Dios con nosotros para librarnos de las tinie-
blas del pecado y de la muerte y resucitarnos a la vida eterna.
La economa cristiana, por tanto, como alianza nueva y definitiva, nunca cesar, y no hay
que esperar ya ninguna revelacin pblica antes de la gloriosa manifestacin de nuestro Se-
or Jesucristo (cf. 1 Tim., 6,14; Tit., 2,13) (DV 4).

Terminaba DV 2 afirmando que Cristo es a la par mediador y plenitud de toda reve-
lacin.
58
DV 4 nos dice que Cristo completa y confirma dicha revelacin. Es por tanto
carcter de verdad de la misma al tiempo que nos ayuda a entenderla y situarla. As,
Rahner afirma que la autocomunicacin trascendental de Dios como oferta a la libertad
del hombre es por una parte, un existencial de cada hombre y, por otra, un momento en
la autocomunicacin de Dios al mundo, la cual tiene en Cristo su fin y su cumbre
59

57
G.L. MLLER, Dogmtica. Teora y prctica de la teologa, 48.
58
Para demostrarlo acude al Nuevo Testamento: Mt 11, 27; Jn 1, 14.17; 14, 6; 17, 1-3; 2 Cor 3, 16; 4, 6;
Ef 1, 3-14. Estas citas, como indica Pi-Ninot son manifestativas de su comprensin (La Teologa Fun-
damental 331).
59
K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe, 214.

40

Ese ser fin y cumbre nos est hablando desde DV 4 de cuatro aspectos que hemos de
considerar. En primer lugar se nos dice que Cristo es el revelador en plenitud, es decir,
en l culmina la revelacin como accin, como economa, como mensaje y como en-
cuentro (Ef 3, 6; 2 Cor 1, 20). Dicha plenitud, nos recuerda Pi-Ninot, se fundamenta
en la Encarnacin (Jn 1, 14) y es plenitud de verdad y de gracia (Jn 1, 17), por lo que
Jess puede decir que es camino, verdad y vida (Jn 14, 6).
60

En segundo lugar, es la personificacin de las palabras y hecho de que nos hablaba
DV 2, ya que en l se dan cita las obras y las palabras de Dios. Adems, es la Palabra
que se hace acontecimiento histrico (Jn 1, 9-14).
En tercer lugar, es el cumplimiento de la promesa. El cumplimiento de todas las es-
peranzas tiene en Jess una concrecin desde la clave del amor, de la misericordia. Y en
cuarto lugar, en Cristo se da el contenido de la historia de Dios, se hace plena por la
encarnacin, de manera que concluye y explica toda la historia de salvacin como reve-
lacin de Dios. En Jess, se consuma la obra de la salvacin.
61

Como indica Jon Sobrino, Jess es expresin, palabra, sacramento del Padre
62
. De
esta manera revela la divinidad, permitindonos conocer al Padre y corresponder a su
amor misericordioso.

1.2.3 Comparacin sinttica de Vat.I y Vat.II.
Nos ser de gran ayuda esta comparacin para comprender mejor todo lo que supuso
y supone DV 2. Utilizamos para ello el siguiente cuadro, siguiendo a Fries.
63

60
S. PI-NINOT, La Teologa Fundamental, 331.
61
Id., 332.
62
J. SOBRINO, Jess en Amrica Latina. Su significado para la fe y la cristologa, Santander: Sal Terrae
1982, 86. Todo ello como conclusin por ser la palabra intratinitaria del Padre. Pi-Ninot dir Jesucristo
no es ni una idea o concepto genrico, ni un individuo simplemente particular, sino el Verbo encarnado,
es decir, el Dios hecho experiencia humana en la historia de Jess de Nazaret que como un solo Seor es
verdadero Dios y verdadero hombre es el mximo universale concretum personale (S. PI-NINOT, La
Teologa Fundamental, 333).
63
Cf. H. FRIES, Teologa Fundamental, 387-401.

41

Esta comparacin nos permite ver las diferencias as como el salto que supone el
concilio Vaticano II respecto a la doctrina anterior. Se trata de situar a Dios ms en el
mundo por medio de la presencia en la historia, por medio de Jess de Nazaret y su im-
portancia y, por medio de la relacin con el ser humano. As, Dios ya no es un ser ajeno
a la existencia, no es un conjunto de normas sino que es fundamentalmente una vivencia
situada y encarnada en la trinidad como comunidad de encuentro.
A estas aportaciones y nuevas maneras de situar la revelacin, y en consonancias con
las mismas, A. Torres Queiruga nos hace unas indicaciones que conviene tener en cuen-
ta:

Lo que se nos da a conocer por la revelacin divina, concuerda con nuestra propia expe-
riencia; algo que aparece cuando el hombre examina su corazn (GS n 13). La dialctica
obras-palabras (DV n 2) viene a decir lo mismo. Tomando obras ms all acaso de la in-
tuicin conciliar, pero en su lnea- como la realidad misma de la accin de Dios y de su co-
municacin, las palabras (que pueden consistir tambin en acciones y gestos, como reales
modos de hablar) constituyen la apertura de su misterio para la conciencia creyente. Gra-
Concilio Vaticano I
Prima la categora Reve-
lacin
Distingue con detalle
revelacin natural y so-
brenatural.
Visin ms legalista: Dios
nos revela decreta volun-
tatis suae

Presencia del elemento
cristocntrico de la reve-
lacin citando Hbr 1,1.
Concilio Vaticano II
Insistencia en la categora Palabra de Dios
Tratamiento ms amplio, ms teocntrico y personal.
Perspectiva ms sacramental: revela sacramentum suae
voluntatis (el misterio de su voluntad)
Se acenta ms el elemento dialgico y presencial de la re-
velacin: Dios habla a los seres humanos y busca encontrar-
se con ellos (DV 2)
Mayor acento de lo trinitario (DV 2)
Se introduce la revelacin en el horizonte de una historia
salutis
Mencin ms clara del cristocentrismo de la revelacin (cf.
DV 4)
La meta de la revelacin no es una instruccin sino la co-
munin, unidad y transformacin del hombre
Al hablar de la fe se subraya el aspecto fiducial antes no tan
presente. El ser humano se confa a Dios.

42

cias a ellos y a su mayutica pues manifiestan el mismo contenido en ellos (en las obras)-
el creyente es engendrado en la fe (cf. 1 Cor 4, 15) y se siente directamente confrontado
con la realidad divina y divinizada: la conoce, la vive, la experimenta.
64

En sintona con lo ya comentado acerca de la postura de Rahner en Oyente de la pa-
labra, se nos introduce aqu en un nuevo elemento a considerar. Hemos visto que Dios
por gracia decide acercarse al hombre y darse a conocer a travs de la historia, espe-
cialmente mediante la encarnacin de Jess el Cristo. Pero ahora descubrimos que dicha
presencia no es ajena a la existencia humana sino que concuerda con la experiencia que
vivenciamos. De esta manera volvemos a situarnos en esa circularidad que camina de
Dios al ser humano y de este a Dios desde las posibilidades del mismo. Dios se da a
conocer al hombre porque este puede conocerle, vivirle y experimentarle.
65

1.2.4 Pistas a seguir
Dei Verbum 2 realiza cuatro aportaciones fundamentales para nuestro trabajo que
son de gran importancia. Se trata de recordar que Dios invisible, desde el amor, se acer-
ca al ser humano para establecer un dilogo de amistad de cara a la salvacin del mis-
mo.
En efecto, se trata de un Dios que nos resulta invisible, que lo descubrimos como
misterio. Pero a dicho misterio le hemos de dar un nombre para que se nos haga visible,
para que se nos revele como es. Dicho nombre viene marcado por el amor, la caridad
que dir DV 2, por la misericordia diremos nosotros. De esta manera la misericordia se
convertir en el nombre del Dios invisible, ya que al hablar de Dios no hacemos ms
que indicar, sugerir, apuntar hacia Aquel que es estrictamente incognoscible e inexpre-
sable en s mismo, y que slo es vislumbrado, postulado, necesitado y exigido para que
todo lo que constituye el mundo de mi experiencia no sea algo sin base, sin razn, sin
valor, sin inteligibilidad ni coherencia.
66
Desde aqu descubrimos y entendemos como
natural el deseo divino de mostrarse al ser humano como un amigo, como alguien que

64
A. TORRES QUEIRUGA, La revelacin de Dios en la realizacin del hombre, Madrid: Cristiandad 1987,
144-145.
65
Sobre este punto de ser oyente y el paso del oyente a creyente resulta sugerente el esquema presentado
por S. Pi-Ninot: el hombre capaz de escuchar la palabra de Dios y el hombre de oyente a creyente en La
teologa fundamental, 93-211.
66
F.J. VITORIA, Qu decimos cuando hablamos de El Dios Cristiano. Un Dios misericordioso a dispo-
sicin incondicional de la humanidad, Bilbao: Universidad de Deusto 2008, 20.

43

nos invita a tratar de amistad, a entrar en un dilogo fecundo. Y dicho dilogo tiene una
orientacin clara, que no es otro que la salvacin, ya que como nos indica Jon Sobrino
siguiendo el lenguaje sistemtico de Karl Rahner, Dios ha roto para siempre la simetra
de ser posiblemente salvador o posiblemente condenador. Dios aparece, por esencia,
como salvacin, y su acercamiento es en directo salvacin
67
. Estos cuatro elementos
marcarn el desarrollo de los captulos posteriores y las aportaciones de Rahner y So-
brino, dos telogos de nombre en el panorama teolgico actual sern quienes nos orien-
ten.
En continuidad con estas aportaciones nos encontramos con la figura de Karl Rahner,
al que seguiremos en el captulo siguiente. Rahner, en su Curso fundamental sobre la fe
acaba aportando una serie de frmulas breves de la fe con la intencin de abarcar con
la mirada la totalidad del cristianismo.
68
La primera de ellas, a la que denomina frmu-
la teolgica breve engarza directamente con la concepcin de Dios propuesta en DV 2:

El hacia dnde inabarcable de la transcendencia humana, que se realiza existencial y
originariamente, no slo en forma teortica o conceptual, se llama Dios; este Dios se comu-
nica existencial e histricamente al hombre como su propia consumacin en el amor indul-
gente. La cumbre escatolgica de la comunicacin histrica de Dios mismo, cima en la que
sta queda revelada como irreversiblemente victoriosa, se llama Jesucristo.
69

Vemos que las similitudes con DV 2 son amplias. Si se trata de una frmula que in-
tenta sistematizar el contenido fundamental del cristianismo y, a su vez, coincide en una
serie de elementos con DV 2, podemos afirmar que en DV 2 encontramos los elementos
esenciales para un buen conocimiento de Dios.
La primera similitud consiste en descubrir que Dios se comunica al ser humano y lo
hace mediante una comunicacin de amor indulgente. Encontramos aqu el revelarse de
Dios y hacerlo por medio de amor.
Adems, segn Rahner, dicha comunicacin tiene lugar en las dimensiones existen-
cial e histrica al mismo tiempo. En lenguaje rahneriano esto nos acerca a la dimensin
trinitaria de Dios tambin expuesta en DV 2.
70

67
J. SOBRINO, Jesucristo liberador. Lectura histrico-teolgica de Jess de Nazaret, Madrid: Trotta
2
1993, 109.
68
69
70
Con esa afirmacin de la doble comunicacin de Dios mismo al mundo, o sea, de las dos misiones
econmico-salvficas la existencial del Espritu y la histrica del Logos (Hijo)-, y teniendo en cuenta

44

Otro aspecto en que concuerdan es Jess de Nazaret como cima escatolgica del co-
nocimiento de Dios y a quien sita como esencial en la accin salvfica de Dios.
Las otras dos frmulas breves, en las que persiste la concepcin de Dios propuesta
por DV 2, que propone el autor son la antropolgica y la futurolgica:

El hombre slo llega realmente a s mismo en una genuina autorrealizacin, si osa en-
tregarse de manera radical al otro. Y si hace esto, aprehende (sea en forma atemtica o expl-
cita) lo que significamos con la palabra Dios como horizonte, garante y carcter radical de
tal amor; en efecto, Dios, por su propia comunicacin, se convierte (existencial e histrica-
mente) en espacio de posibilidad de ese amor. Este amor es entendido aqu en un sentido
ntimo y social y, en la unidad de ambos momentos, es fundamento y esencia de la Iglesia.

El cristianismo es un mantener abierta la pregunta por el futuro absoluto, que como tal
quiere entregarse en una comunicacin de s mismo. Este futuro absoluto, que se llama Dios,
ha fijado escatolgicamente en Jesucristo de manera irreversible esa voluntad suya.
71

Tal y como podemos apreciar insiste en Dios que se autocomunica, en Dios posibili-
dad de amor, en Jesucristo como mediador, todo ello encaminado hacia la salvacin. De
esta manera vemos cmo un Dios que se revela como amigo, aunque permanezca miste-
rio, abre al ser humano que vive una historia muy concreta a un mejor y ms autntico
conocimiento de este Dios.

que el originario e inabarcable misterio de Dios ha quedado caracterizado ya como permanente (Padre)
est dada ya en primer lugar la Trinidad econmico-salvfica y, con ello tambin la inmanente, pues, si
no existiera sta, aquella no sera ninguna comunicacin de Dios mismo. (K. RHANER, Curso fundamen-
tal sobre la fe, 522-523).
71
K. RHANER, Curso fundamental sobre la fe, 523 y 525.
2. DIOS REVELADO, MISTERIO QUE ACOMPAA AL
SER HUMANO

El Dios que se nos revela sigue aconteciendo como misterio. Este no es otro que el
Dios invisible del que nos habla DV 2. Nos acercamos a Dios como la cuestin teolgi-
ca fundamental. Y lo hacemos desde Karl Rahner, uno de los grandes telogos del s.
XX. Sera muy difcil resumir toda su elaboracin teolgica, o intentar indicar qu apor-
tacin tiene ms relevancia en la situacin actual. No obstante, dejando hablar a Rahner,
s podemos acercarnos a una serie de percepciones que nos pueden ayudar a acercarnos
a ese Dios que es misterio.
1

Nos acercamos a ese Dios incomprensible tantas veces, a ese Dios del que cuesta
hablar porque no hay palabras que se adecuen a la experiencia recibida, a los sentimien-
tos descubiertos, a las ideas que queremos expresar del mismo, pero, sobre todo, al
mismo Dios. Un Dios que es misterio y, que como misterio nos deja desarmados, en
silencio, asombrados, estupefactos, sin respuesta y sin palabra, sin saber qu ni cmo
situarnos. Un Dios, ante el cual, sin saber qu expresin utilizar lo acabamos convir-
tiendo en incgnita. Y ser incgnita supone ser problema. Cambiamos el esquema; ya
no es misterio, es problema. Y si es problema puede tener una solucin que debemos
hallar, o, mejor dicho, que debemos descubrir, que debemos solucionar, o, en su defec-
to, que vamos a inventar. Inventamos una solucin para un problema que hemos creado
nosotros mismos. Eso nos genera lenguajes, estilos, maneras de acercarnos a nosotros
mismos utilizando el nombre de Dios. El nombre de Dios, en vano, ya que hablar de
Dios es siempre un poco blasfemo o un poco idlatra. Siempre tiene algo de tomar el
nombre de Dios en vano. Y adems es siempre una empresa intil, pues no consigue
hablar sobre Dios, sino slo sobre un dolo, sobre una falsa imagen de Dios. Santo
Toms deca que la ltima palabra que el hombre puede pronunciar sobre Dios consiste
en afirmar que son mentira todas sus palabras anteriores, aun las ms profundas, o que
no ha dicho nada con ellas.
2
En el fondo, es esto, crearnos nuestro Dios y justificar por
activa y por pasiva que ese es el Dios de nuestros padres, el Dios nico y verdadero.
Sin embargo, la realidad no es as.

1
Adems de a K. Rahner acudiremos a otros autores. Estos elaboran su teologa desde Rahner, o le tienen
como una referencia obligada.
2
J.I. GONZLEZ FAUS, Acceso a Jess. Ensayo de teologa narrativa, Salamanca: Sgueme 1979, 158.

46

Para Rahner Dios no es problema, sino que es misterio. Y por ello urge recuperar el
misterio, que supone dejar a Dios ser Dios. Esto no quiere decir que no podamos decir
nada de Dios ni que no sepamos nada. Quiere decir que ubicamos a Dios en su espacio
natural, que es el misterio. Y al ubicarlo nos acercamos con respeto, con sigilo pero
tambin con cario, para atenernos a la verdad, para saber qu es de Dios, para encon-
trarnos con ese misterio que se nos muestra an sin ser nosotros conscientes, pues, en
cualquier caso, no debis caer hoy en la tentacin de creer que esa silenciosa e indefini-
da incomprensibilidad que llamamos Dios no tenga, para ser ella misma, ni la posibi-
lidad ni el derecho de volverse hacia vosotros en virtud de su libre amor, de adelantarse
a vosotros, de hacer que en vuestro interior, en el que l est presente, podis llamar de
t al Innombrable.
3
A lo largo de este captulo, intentaremos analizar esta realidad,
descubrir los peligros, los riesgos, los desaciertos pero tambin los aciertos en nuestra
manera de acercarnos y relacionarnos con Dios, con la intencin de aportar elementos
que nos ayuden a descubrirlo y a expresarlo.
Situemos ese misterio en su mbito. Por un lado nos encontramos con el hecho de ser
misterio. Por otro, de asociar a alguien dicha caracterstica. Descubrimos que si noso-
tros somos un misterio, cunto ms no lo ser Dios? El propio ser de Dios (naturaleza
divina) nos es totalmente incomprensible. No podemos encerrar a Dios en un solo con-
cepto, palabra, imagen, nombre o definicin. Sea quien sea, Dios no se deja encerrar
nunca en los conceptos con que definimos el profundo misterio de la divinidad. Si no
fuera as, no sera Dios.
4
Por lo tanto, podramos afirmar con Rahner que Dios signi-
fica el misterio silencioso, absoluto, incondicionado e incomprensible [] Dios signifi-
ca el fundamento incondicionado y condicionante que es precisamente el misterio santo
en su eterna inabarcabilidad.
5
Es decir, este Dios al que descubrimos como misterio y
que no podemos alcanzar a comprender es a su vez el fundamento ltimo de la realidad
y, como nos recuerda DV 2, se nos ha revelado. Esto nos posibilita un punto de arran-

3
K. RAHNER (J.A. Garca, ed), Dios, amor que desciende. Escritos espirituales, Santander: Sal Terrae
2008, 177. Como podemos apreciar esta percepcin est en consonancia con la presentacin de Dios que
hace DV2, ese Dios invisible que en amor se acerca al ser humano como amigo para establecer un dilogo
de cara a la salvacin.
4
E.A. JOHNSON, La cristologa, hoy. Olas de renovacin, en el acceso a Jess, Santander: Sal Terrae
2003, 40. Esta autora ser citada en ms ocasiones, ya que se trata de una teloga que fundamentalmente
toma como base la obra de K. Rahner.
5
K. RAHNER (J.A. Garca, ed), Dios, amor que desciende, 19. Se trata de reconocer que hay algo ms
diferente y ms fundamental que el conocimiento de Dios adquirido a travs de las pruebas de la existen-
cia de Dios (Cf. K. RAHNER, The experience of God today en Theological Investigation XI, CD compi-
led by the Centre for Culture, Technology and Values, Mary Immaculate College, Limerick, Ireland,
2010).

47

que para aproximarnos a dicho misterio, a dicho Dios. No olvidemos que todos los
conocimientos pueden pensarse a partir del misterio absoluto, que se llama Dios.
6
Pero
dicho punto de partida no solo vendr marcado por el origen de la realidad sino tambin
por la esencia de la misericordia caridad deca DV 2- que nos permitir adentrarnos en
el misterio santo.
Cuando hablamos de misterio hablamos

siguiendo a Rahner-

de

la idea de que lo
Santo es tan radicalmente distinto del mundo, tan totalmente otro, que los seres huma-
nos no pueden formarse nunca una idea adecuada ni llegar a su total posesin.
7
En un
plano claramente teolgico, podemos expresar que el misterio desde una teologa ela-
borada desde sus perspectiva designa en primer lugar el misterio de Dios. Es decir, la
realidad inaccesible al ser humano, pero vuelta hacia l en el dinamismo de la comunin
de su esencia, en la generosidad de su amor creador, en la sobreabundancia de su desig-
nio salvfico y en la comunicacin que hace de s mismo al hombre en la donacin del
Espritu.
8

Rahner define misterio como ese sustrato subyacente que se presupone y mantiene la
realidad que conocemos. Es la condicin que hace posible al ser humano alcanzar la
plenitud de su propia existencia, y que le da su carcter especial. Es una cierta aprensin
antes que lo que transciende toda realidad particular concreta que podemos concebir o
hacer real para nosotros. Se trata de una cierta infinitud radical inherente a cada movi-
miento del conocimiento y la libertad, a pesar de que este se queda corto en algn nivel
finito de importancia y se inicia por alguna especfica e individual realidad.
9

6
L. BOFF, El rostro materno de Dios. Ensayo interdisciplinar sobre lo femenino y sus formas religiosas,
Madrid: Ed. Paulinas 1979, 38.
7
Terrae 2008, 57.
8
J. MARTN VELASCO, Misterio, en FLORISTN, C.-TAMAYO, J.J., Conceptos fundamentales del cristia-
nismo, Madrid: Trotta 1993, 815. Nuevamente esta afirmacin nos sita en el plano descrito de DV 2.
9
K. RAHNER, The experience of God today. El texto dice: A potent factor in every life is a certain
element of the ineffable, namely mystery. This does not signify that part of reality which still remains to
be explored, which we have not yet thoroughly understood or achieved or made real to ourselves. Mys-
tery, rather, is the underlying substrate which is presupposed to and sustains the reality we know. For the
condition which makes it possible for man to achieve the fulness of his own existence, and which gives it
its special character, is precisely a certain prior apprehension which transcends every particular concrete
reality which we conceive of or make real to ourselves, a certain radical limitlessness inherent in every
movement of knowledge and freedom even though this stops short at some finite level of significance and
is initiated by some specific and individual reality.
De igual manera, en Experience of self and experience of God (K. RAHNER, Theological Investigation
XIII) encontramos el mismo sentido y la misma intencin al hablar de misterio. As, por ejemplo, leemos:
The transcendental orientation of man to the incomprehensible and ineffable Mystery which constitutes
the enabling condition for knowledge and freedom, and therefore for subjective life as such, in itself im-
plies a real, albeit a non-thematic experience of God.

48

Por lo tanto y tambin, al hablar de misterio y de Dios como misterio, estamos
hablando tambin de la vida del ser humano. Hablamos por lo tanto de un Dios que se
manifiesta a las personas y, si hay una manifestacin, hay una intencin. Y a esta inten-
cin, siguiendo a Rahner y recogiendo lo visto en DV 2, podramos darle el nombre de
salvacin. Es importante comprender que la salvacin se refiere a una existencia concre-
ta de cada individuo, a una superacin de lo finito -de los elementos y las realidades
limitadas que nos configuran- desde la infinitud.
Situarnos en dicho plano de salvacin nos lleva a pensar en un Dios vivo: la ex-
presin el Dios vivo, en el sentido del Creador, Salvador y Amante del mundo entero,
del cosmos en su totalidad, as como de todos los seres humanos, evoca el inefable mis-
terio divino activo en la historia, que pide la colaboracin de nuestro esfuerzo al tiempo
que cultiva una relacin de amor en el centro de nuestro ser.
10
Un Dios vivo que es
inefable,
11
un Dios vivo que est ms all del discurso.
12

Es, tambin, un Dios que en cuanto Dios de vivos se nos manifiesta, se nos hace
consciente, se nos desvela: sin duda es muy pretencioso querer hablar de la realidad
de Dios, pero no tanto de la realidad de s mismo que Dios nos ha querido desvelar.
13

Es desde aqu desde donde podemos abarcar el tema, desde donde podemos acercarnos,
desde esos espacios donde hemos vislumbrado a ese Dios que es misterio, que se nos
acerca, que se nos manifiesta y nos permite ser reconocido e intuido.
No olvidemos nunca que lo difcil es dejar a Dios ser Dios en nuestras indigencias y
limitaciones; hacer que triunfe la salvacin en y desde nuestros pecados y finitud huma-
na; creer en l desde las carencias y limitaciones, y sentir desde ah la bondad de un
Dios fuerte para cargar con nuestras debilidades, para aceptarnos como somos, para
justificarnos, para liberarnos.
14

10
E.A. JOHNSON, La bsqueda del Dios vivo, 21.
11
Cf. E.A. JOHNSON, La bsqueda del Dios vivo, 30.
12
Cf. Id., 35. A este respecto resulta interesante la meditacin sobre la palabra Dios en K. RHANER,
Curso fundamental sobre la fe. Introduccin al concepto de cristianismo, 66-73. Dicha meditacin est
situada como inicio del grado segundo, el hombre ante el misterio absoluto. Rahner nos habla de una
palabra que existe pero que no dice nada sobre la realidad de Dios (69), una palabra que no obstante
permanece aunque con ello no signifiquemos simplemente lo mismo que con el lenguaje como un todo,
sino su fundamento potenciador (71), una palabra que est en nuestra historia y hace nuestra historia
(73).
13
J. SOLS, Los nombres de Dios. Teologa de la marginacin, Barcelona: Cristianismo y Justicia 1992,
32.
14
J.A. ESTRADA, Oracin: liberacin y compromiso de fe. Ensayo de teologa fundamental, Santander:
Sal Terrae 1986, 169.

49

2.1 MISTERIO Y PROBLEMA

Uno de los errores que cometemos frecuentemente es convertir a Dios en problema.
Mientras que el misterio se mantiene en el mbito de lo que no se puede comprender o
explicar, de lo que resulta inaccesible a la razn y, por lo tanto, puede ser objeto de
nuestra fe, al convertirlo en problema cambiamos todo el marco conceptual y tambin la
manera de aproximarnos, ya que el problema es una cuestin que necesita o que puede
ser aclarada.
15
As, deja de ser misterio y se convierte en una realidad presente y cono-
cida que debe ser explicada, esto es, pasa a ser objeto de conocimiento. El cambio es
absoluto. Primero, porque damos por hecho que conocemos a Dios; segundo, porque
suponemos que podemos explicarlo; tercero, porque acercarse a Dios queda reducido a
buscar las claves que nos resuelvan dnde se encuentra y cmo acceder. Es decir, nos
olvidamos que creer en Dios o confesar a Dios no puede ser (por exigencia misma del
tema!) algo meramente nocional.
16
Y la fe no es saber; es, ante todo fiarse, confiar y
responder a una llamada que hemos recibido, a una invitacin que hemos vivido en lo
ms hondo de nosotros mismos. Ante el misterio, solo podemos quedarnos boquiabier-
tos y confiar, acoger aquello que se nos da como don, sin buscar explicaciones.
Este cambio de misterio a problema no se ha dado inocentemente. De hecho, el si-
glo XX convirti a Dios en problema: unas veces como enemigo, otras ignorndolo, y
siempre mantenindolo lejano.
17
Descubrimos aqu un nuevo valor del problema. Si-
tuar as a Dios nos hace verlo lejano, pues es una realidad que no es fcil de explicar, de
descubrir, de aceptar como conocida y, por lo tanto, se hace ms fcil tratar a Dios co-
mo enemigo o, simplemente ignorarlo.

15
A este respecto conviene tener en cuenta el pensamiento de Gabriel Marcel. No slo por sus aportacio-
nes, sino tambin por la relacin de sus ideas con la postura de Rhaner. As lo podemos ver en F. BLAZ-
QUEZ CARMONA, La filosofa de Gabriel Marcel: de la dialctica a la invocacin, Madrid: Encuentro
1988, pginas 206 y 251.
Sobre Marcel y su pensamiento respecto al misterio remitimos especialmente a G .MARCEL, Aproxima-
cin al misterio del ser: Posicin y aproximaciones concretas al misterio ontolgico, Madrid: Encuentro
Ediciones 1987. Sobre la diferencia entre problema y misterio pginas 37 y siguientes. As nos dice que
un misterio colocado ante la reflexin tiende inevitablemente a degradarse en problema (38), y sita el
misterio al indicarnos que hallarse ante un misterio es estar en presencia de una realidad cuyas races se
hunden ms all de lo que, propiamente hablando, es problemtico (42).
16
CRISTIANISMO Y JUSTICIA, Universalidad de Cristo. Universalidad del pobre. Aportacin al dilogo
interreligioso, Santander: Sal Terrae 1995, 132.
17
J. GARCA ROCA A.S. ROVIRA ORTIZ, Paisaje despus de la catstrofe. Cdigos de la esperanza,
Santander: Sal Terrae 2003, 184.

50

2.1.1. Dios a imagen y semejanza del ser humano
Un primer error al que nos enfrentamos es el hecho de intentar situar a Dios como
imagen y semejanza del ser humano. Si bien el Gnesis nos habla de que Dios cre a las
personas a su imagen y semejanza (1, 26), ahora nosotros, en un afn creador y deseosos
de sentirnos autnomos y pequeos dioses en este mundo estamos creando un Dios a
imagen y semejanza nuestra, con todos los peligros que esto comporta. Por un lado el
hecho ya comentado de olvidarnos que es misterio y no problema. Pero adems, al
hacernos un Dios a nuestra medida estamos justificando todas nuestras acciones o, lo
que es peor, estamos haciendo decir a Dios aquello que a nosotros nos interesa que diga,
estamos justificando nuestras vidas, nuestras decisiones y polticas desde Dios, hacin-
donos o creyndonos poseedores de la razn absoluta, menospreciando as a los herma-
nos y hermanas, situndonos por encima del bien y del mal. El hecho de que sea miste-
rio no nos quita este riesgo, pero lo sita, relativizando nuestras palabras acerca del
mismo. El hecho de convertirlo en problema elimina cualquier posible error y permite
generar dueos de verdades eternas que excluyen de Dios a quien piense de manera di-
ferente.
As, el pensamiento personal se convierte en causa de conocimiento de Dios, la cul-
tura personal se convierte en causa de actuacin segn los designios divinos Y podr-
amos seguir, cayendo en el riesgo de convertir la fe en Dios en un etnocentrismo, en-
cauzado por mis experiencias, mis conocimientos, mis descubrimientos. De esta
manera pasamos del Dios misterio al Dios de mis egos. No hemos de olvidar que, de
acuerdo con el estudio de Jrns, el rostro de Dios en la fe del pueblo est en correlacin
con su forma de vida tal como aparece en sus mbitos vitales.
18
Por lo tanto nos encon-
tramos ante un reto real inserto en lo ms profundo del elemento antropolgico y del
que hemos de ser muy conscientes. Es el reto de dejar a Dios ser Dios, el reto de situar-
nos ante el misterio reconocindolo como tal.
El reto estar por lo tanto en ser capaces de eliminar todas estas falsas imgenes de
Dios para purificar aquello que hemos podido vislumbrar del mismo y volver a situarlo
en el mbito del misterio. Recuperemos al hombre y la mujer a imagen de Dios, para
descubrir la realidad de dicho Dios.

18
E. Moltmann-Wendel, en J. MOLTMANN.-E. MOLTMANN-WENDEL, Pasin por Dios. Una teologa a
dos voces, Santander: Sal Terrae 2007, 48.

51

2.1.2. Dios, palabra incomprensible e inaprensible
Convertir a Dios en problema es olvidar que se trata de un misterio inaprensible y
que eso supone un cuidado especial con el lenguaje a la hora de referirnos a Dios. As,
descubrimos que el imaginario colectivo de los cristianos, y aun su vocabulario est
repleto de frases, imgenes y conceptos que a ellos mismos les resultan literalmente
increbles,
19
entre otras cosas porque no sabemos de qu hablamos y se convierte en un
verdadero jeroglfico. Porque hablar de Dios como misterio obliga a pensar verdade-
ramente los conceptos, contrastndolos con la vida real, y a buscar palabras que sean de
verdad significativas.
20
Y esto nos cuesta, pues no es fcil y nos exige volver muchas
veces sobre Dios para adecuar el lenguaje, para explicar qu queremos decir con ese
nombre, con esa palabra, con ese concepto.
Rahner nos recuerda que Dios es impenetrable e inescrutable (cf Rom 11,33) llegan-
do a afirmar que dicha incomprensibilidad no es un atributo ms de Dios al lado de
otros sino el atributo de sus atributos. Eso le lleva a preguntarse cmo debe ser el cono-
cimiento incluso en sus etapas iniciales para que tenga algo que ver con la incomprensi-
bilidad de Dios. Por eso mismo Dios no puede ser entendido como un objeto individual
particular entre otros datos de la conciencia y con una razn que tiene que ver pura y
simplemente en primer lugar con lo que se puede definir por medio de conexiones fun-
cionales que no pueden venir a hacer frente a algo que contradice absolutamente lo que
es entendido as como el carcter a priori de datos posibles de la conciencia. Por eso se
vuelve a preguntar cmo deber ser entendido el acto del ser humano para poder permitir
la incomprensibilidad de Dios sin ser interrumpido por esta o sin ser puesta a un lado
como irrelevante por s mismo.
21

Ningn concepto puede abarcar totalmente a Dios. Los primeros cristianos fueron
adecuando su lenguaje para hablar y expresar a ese Dios vivo al que haban descubierto
y del que vivan. Su ejemplo nos tiene que seguir invitando hoy a buscar lenguajes que
ayuden a la comprensin del mismo y, sobre todo, a la expresin de aquello que vamos
viviendo. Y los lenguajes, las palabras, van cambiando con las culturas, con el tiempo.

19
A.TORRES QUEIRUGA, Recuperar la creacin. Por una religin humanizadora. Santander: Sal Terrae
3
1997, 18.
20
A. TORRES QUEIRUGA, Recuperar la creacin, 23. Remitimos nuevamente a meditacin sobre la pala-
bra Dios en K. RHANER, Curso fundamental sobre la fe. Introduccin al concepto de cristianismo, 66-
73.
21
Cf. K. Rhaner, The human question of meaning in face of the absolute mystery of God en K.
RAHNER, Theological Investigation XVIII.

52

Ante esto slo nos queda el continuar intentando generar lenguaje de Dios, utilizando
palabras clsicas y palabras nuevas, mezclando conceptos pasajeros con experiencias y
verdades eternas. Todo ello porque la naturaleza de lo que se busca es incomprensible,
insondable, ilimitada e indescriptible. El Dios vivo no puede ser comparado en modo
alguno con nada de este mundo.
22

Al mismo tiempo, se ha de reconocer que hablar sobre la Divinidad es una de las
ms grandes, imposibles e irrenunciables pretensiones de la humanidad.
23
Es as. Se
trata de una profunda pretensin, de una necesidad a la que no hemos de renunciar, no
slo porque no podemos, sino porque no queremos. Si bien somos conscientes de que
siempre estaremos insertos en ese espacio entre el querer y el no poder, ya que el mis-
terio ltimo que llamamos Dios queda para el hombre religioso maduro sugerido por
todo lo que conocemos; pero no es jams identificable con nada de aquello a que llega-
mos con nuestras facultades cognoscitivas.
24

Hablar de Dios siempre es difcil, pues tenemos un saber que es a la vez ignorancia
y aoranza,
25
y as nos mantenemos en ese mundo de la necesidad, del deseo, de la
experiencia de un algo ms y en el desconocimiento de qu se trata, en esa ignorancia
tan sabia cuando a cuestiones de misterio se refiere. Es importante constatar cmo la
teologa nos recuerda hoy cun poco es lo que conocemos positivamente del ser, la na-
turaleza y los procesos internos de Dios: a este respecto, hemos de ser humildes.
26

Humildad que nos obliga a acercarnos de puntillas a este Dios, a descalzarnos ante este
tema del lenguaje, pues estamos pisando terreno sagrado, sabia intuicin y gran leccin
del xodo (Ex 3,5). Descalzarse ante terreno sagrado significa acercarse con humildad
ante lo desconocido, ante ese misterio que nos atrae, que nos empuja hacia s, pero que
no podemos atravesar, que no debemos, que no somos dignos ni de tocar ligeramente
con las yemas de los dedos, ante el que nos vemos incapaces de desatar las sandalias
que nos permitan adentrarnos y conocer ms de lo intuitivamente posible.
Intentemos desmenuzar a qu nos obliga esa palabra incomprensible e inaprensible.

22
23
Trinidad Len en AA.VV., Teologas del Tercer Mundo, Madrid: Fundacin SM 2008, 23.
24
J. GMEZ CAFFARENA, La entraa humanista del cristianismo, Bilbao: Desclee de Brouwer 1984, 18.
25
O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Dios, Salamanca: Sgueme 2004, 143.
26

53

a) Misterio y lenguaje
Necesitamos del lenguaje. Es incuestionable. Necesitamos una serie de seales que
den a entender algo, unos signos que articulen las vivencias y descubrimientos; esto es
el lenguaje. Hemos de partir en primer lugar del reconocimiento de la importancia del
lenguaje,
27
independientemente de cul sea el que utilicemos. Nos quedamos aqu en el
reconocimiento de esta necesidad. Sin un lenguaje y uno que sea adecuado no podremos
expresar aquello que queremos comunicar. Sin un buen lenguaje, nuestra teologa no
podr ser tal, no podr decir ninguna palabra acerca de ese Dios que es misterio.
De hecho el lenguaje sobre Dios determina la orientacin vital no slo de la comu-
nidad de fe como grupo, sino tambin de los miembros que la componen.
28
El lenguaje
nos condiciona de tal manera que nos acerca o nos separa de aquello que queremos co-
municar, en nuestro caso del misterio. As, si utilizamos un lenguaje que nos haga tan
concreto ese misterio que deje de serlo, estamos desvirtuando la realidad, estamos cre-
ando dolos que nos impedirn acercarnos al Dios vivo, al Dios verdadero, a aquel que
los cristianos decimos ha sido plenamente revelado en Jess de Nazaret. El lenguaje nos
configura y determina de tal manera que hace posible o imposible el acercamiento y el
conocimiento de Dios. Basta echar una mirada a la historia para comprobarlo.
El lenguaje es necesario en nuestro mundo, y hoy sigue teniendo un papel privilegia-
do, incluso ms importante que en otras ocasiones debido a la cantidad de diferentes
lenguajes y sistemas comunicativos de los que disponemos. Igualmente, constatamos
que el individuo actual quiere expresar lo que siente []. Hay un fortalecimiento en la
comunidad interior de los sentimientos antes que en la comunidad de las ideas. Interesa
ms lo que se siente y cmo se siente y es imaginado que cmo se le piensa o justifi-
ca.
29
Esta necesidad, real en nuestro mundo, donde los sentimientos cobran primaca
sobre las ideas obliga a modificar el lenguaje a la vez que nos hace volver a recordar la
necesidad del mismo para encontrar su adecuacin ante aquello que quiere ser expresa-
do y cuesta tanto dada la enorme subjetividad de lo vivido.
Ms all de la necesidad de lenguaje, nos encontramos tambin con la necesidad del
misterio de ser expresado tal como nos lo indica Jon Sobrino: El misterio de Dios se
hace presente en la misma necesidad de nombrarlo, an sabiendo de antemano la difi-

27
S. MCFAGUE, Modelos de Dios. Teologa para una era ecolgico y nuclear, Santander: Sal Terrae
1994, 11.
28
2002, 18.
29
J.M. MARDONES, Retorn del sagrat i cristianisme, Barcelona: Cruilla 2006, 49.

54

cultad y, en ltimo trmino, la imposibilidad de nombrarlo. Toda palabra sobre ese mis-
terio est condenada al fracaso, pero siento que mayor an sera el fracaso si no se in-
tenta explicitarlo.
30
En esta misma lnea nos encontramos con el siguiente texto del
telogo Leonardo Boff que nos ayuda a situar el tema:

Este concepto de misterio difcilmente provoca una actitud de veneracin. Se define como
el lmite de la razn, bloqueando su sed de comprensin. Este concepto, a pesar de su validez
provoca ms bien una actitud de angustia y de estrangulamiento de la mente. No obstante,
hemos de reconocer que esta idea de misterio no corresponde a la amplitud y profundidad
que el misterio poseera en el cristianismo antiguo.
[] Pero pertenece tambin al misterio seguir siendo misterio en la revelacin; de este
modo, no significa el lmite de la razn, sino lo ilimitado de la razn. Tiene una connaturali-
dad con la existencia humana, ya que tambin ella es misterio abismal, habitada por lo infini-
to, que le hace tener el deseo de ver y amar a Dios y de vivir en una absoluta comunin con
l y con todas las cosas del universo.
31

i. Inadecuacin del lenguaje
Ya lo hemos insinuado: ningn lenguaje sobre Dios es totalmente adecuado al ar-
diente misterio que trata de describir.
32
Por mucho que usemos las palabras, las imge-
nes el lenguaje escogido ser inadecuado, no abarcar toda la realidad y tendr el
riesgo enorme de hacernos creer que estamos en la verdad absoluta. Cualquier lenguaje
que se utilice para hablar de Dios, ha de comenzar reconociendo su incapacidad para
hacerlo. Solo as el misterio podr seguir siendo misterio, y lo que es tremendamente
importante- solo as seguiremos abiertos a la presencia de ese Dios que nos acoge y se
acerca a nosotros. Por eso, al buscar un lenguaje, reconozcamos primero su inadecua-
cin y busquemos a continuacin todo aquello que nos puede aportar en el acercamiento
al misterio. Es curioso, cmo esta verdad reconocida, vivida y descubierta en la relacin
se nos olvida a la hora de querer expresar lo vivido. Como muy bien nos recuerda Sally
McFague: cuando hablamos a Dios, somos conscientes de hasta qu punto nuestro

30
J. Sobrino, Dios y los procesos revolucionarios en VV.AA., Apuntes para una teologa nicaragense,
San Jos de Costa Rica, DEI 1981, 121. Este mismo texto lo hace servir el telogo J. Lois en la introduc-
cin de unos de sus libros al hablar de Dios. Comienza dicho telogo citando a Rahner para ubicar toda su
obra desde el Misterio: Hablar de Dios supone situarse ante el misterio original y originante, que, como
insiste K. Rahner, permanece eternamente misterio -K.Rahner, Sobre la posibilidad de la fe hoy en
ET V- (Cf. J. LOIS, El Dios de los pobres, Salamanca: Secretariado Trinitario 2007, 11-13).
31
L. BOFF, La Trinidad, la sociedad y la liberacin, Madrid: Ediciones Paulinas 1987, 195-196.
32
E.A. JOHNSON, La que es, 347. Rahner nos recuerda que la misma palabra Dios suena como un nombre
propio (cf. K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe, 67).

55

lenguaje es inadecuado para l; pero lo olvidamos ms fcilmente cuando hablamos
sobre Dios, es decir, cuando hacemos teologa.
33
Hemos de recuperar esta realidad por
humildad teolgica y por ansias de llegar a Dios. En el momento en que esa humildad
teolgica es quebrantada estamos comenzando a construir un Dios a nuestra imagen y
semejanza, un Dios que se adeca a nuestros intereses y egosmos. Es necesario recupe-
rarla para ser fiel a la Iglesia.
34

La inadecuacin del lenguaje viene marcada en muchas ocasiones por la utilizacin
del mismo. Se hace utilizar para indicar, explicar verdades en lugar de para generar
cuestiones, para despertar conciencias y corazones, para ayudar a descubrir el misterio
con los riesgos que esto conlleva, uno de los cuales es la descalificacin de todo aquello
que no entre dentro de los propios registros volviendo de nuevo al peligro de egocen-
trismo: all donde las religiones monotestas no ensean a dirigir preguntas aclaratorias
a Dios, las decepciones y frustraciones son, sencillamente, proyectadas sobre otras per-
sonas, sobre los miembros de otras confesiones, los fieles de otras religiones o incluso
los no creyentes.
35
Y aqu retomamos a Rahner para afirmar con l que todo aquel
conocimiento o modo de comprender a Dios que absolutice una modalidad particular de
apropiacin debe caer bajo la red de su mismo principio de destruccin.
36
Pero como
ya dijimos y como nos recuerda Jon Sobrino, hablar de Dios, el inefable, no es fcil.
Todas las palabras humanas defraudan y los conceptos no sirven adecuadamente.
37

Esto nos sita en nuevo mbito, ya que este marco de actuacin nos impulsa a ser gene-
radores de preguntas, de interrogantes que nos lleven a acercarnos al misterio, a necesi-
tar experimentarlo para as encontrar sentido que no necesariamente respuestas- a
nuestras preguntas.
Si tal como hemos insinuado es imposible expresar la experiencia del misterio en el
lenguaje ordinario, porque este lenguaje ha crecido a partir del esquema sujeto-objeto y
est vinculado a l. Si se expresa el misterio en lenguaje ordinario, necesariamente se le

33
S. MCFAGUE, Modelos de Dios, 299.
34
No debemos olvidar nunca el clsico postulado de la canonstica tradicional: salus animarum suprema
lex esto.
35
J.B. METZ, Memoria passionis. Una evocacin provocadora en una sociedad pluralista, Santander: Sal
Terrae 2007, 30.
36
K. RAHNER, Theological Investigation, IX, New York: Herder&Herder 1972, 127.
37
J. SOBRINO, Liberacin con espritu. Apuntes para una nueva espiritualidad, Santander: Sal Terrae
1985, 56.

56

entiende mal, se ver reducido a otra dimensin, es profanado;
38
qu o cmo hemos de
hacer para superar dicha inadecuacin?
Para empezar, ninguna expresin de Dios puede ser tomada de manera literal.
39
Es
decir, si partimos de que el lenguaje es inadecuado, aquello que expresemos, aquello
que explicitemos no puede, no debe ser tomado literalmente, puesto que slo analgi-
camente nos puede hablar de Dios. Si lo hiciera de forma literal estaramos encerrando
el misterio en concepto, mientras que, tal como descubrieron las primeras comunidades
cristianas, es el misterio quien da plenitud y sentido al concepto y no al revs. Bien es
cierto, que, tal y como pas en los albores del cristianismo, como en el proceso de
helenizacin, el esfuerzo de dirigirse a la cultura intelectual contempornea afectar
tambin al lenguaje a travs del cual comprendemos nuestra propia fe.
40

El telogo vasco Rafael Aguirre nos asoma con gran intuicin a una nueva dimen-
sin: Dios es un misterio y todos los lenguajes humanos no son sino un balbuceo leja-
no y tanteante cuando intentan remitir a su misterio y comprenderlo. Es sumamente im-
portante que, al hablar de Dios, mantengamos siempre la conciencia de su trascendencia
y de la esencial limitacin de nuestro lenguaje.
41
Hay aqu varias palabras que convie-
ne recordar antes de continuar. No podemos pasar por alto ese balbuceo lejano y tante-
ante. Cualquier lenguaje sobre Dios, por inadecuado es un simple balbuceo. Retoma-
mos de nuevo la necesidad de esa humildad teolgica que hemos insinuado. Pero
adems, lo es lejano, en tanto en cuanto no nos acercamos a todo lo que hay tras y en
ese misterio y es tanteante, esto es, estamos probando. Comprender el lenguaje as es un
gran paso. Estamos intentando tocar, acercarnos, ver si descubrimos algo que nos pueda
llevar hasta Dios. Comprenderlo as nos ayuda a relativizar los errores y defectos del
lenguaje y a descubrir sus posibles adecuaciones. Pero adems, este autor, nos pide
mantener siempre la consciencia de su trascendencia y esto nos recuerda un principio
fundamental de K. Rahner que no es otro que le hecho de que la teologa debe ser tras-
cendente.
En un intento de dar respuesta teolgica a esta situacin Rahner se sita en lo que
denomina teologa trascendente, tal como hemos indicado. Para dicho autor en este con-
cepto antropologa y teologa se vinculan. Efectivamente, Rahner parte de la concepcin

38
3
1982,
146.
39
40
R. HAIGHT, Jess, smbolo de Dios, Madrid: Trotta, 2007, 10.
41
R. AGUIRRE, Races bblicas de la fe cristiana, 194-195.

57

de ser humano para llegar a la teologa. As parte de ese sujeto que se conoce a s mis-
mo como finito, y no slo se halla en su conocimiento ignorando la limitacin de la po-
sibilidad de sus objetos, ha rebasado ya su finitud, se ha descalificado como meramente
finito para situarse ante un horizonte juntamente dado subjetivo, no temtico- de posi-
bles objetos con una amplitud infinita.
42
Esta apertura a la que denomina experiencia
transcendental posibilita el encuentro con la transcendencia, lo cual nos llevar a un
saber no temtico acerca de Dios. As el ser humano es el ser que transciende, convir-
tindose en pura apertura para este misterio y, precisamente as, es situado ante s
mismo como persona y sujeto.
43
Al mismo tiempo, el conocimiento de Dios es trans-
cendental. Como resume Pi-Ninot, para Rahner la autocomunicacin de Dios como
fundamento de la fe es dada directamente en la experiencia trascendental mediada por la
revelacin categorial. [] En definitiva, el anlisis trascendental de Rahner se basa en
enraizar los contenidos de la fe en la espera y en la experiencia de los hombres y por
esto se puede hablar de la afinidad entre la Revelacin la fe- y la actuacin integral de
la vida humana la razn-.
44

Dicha transcendencia nos supera, ya que va ms all de cualquiera de nuestras posi-
bilidades y, al mismo tiempo, hemos de ser conscientes que la manera de llegar a esa
trascendencia solo puede ser desde nuestra realidad y eso nos lleva a la inmanencia.
45

Lo que debemos pretender es ayudar a que se produzca esa experiencia directa de
Dios, en la que al ser humano se le revela que ese misterio incomprensible que llama-
mos Dios es algo cercano, se puede hablar con l y nos salva por s mismo precisa-
mente cuando no tratamos de someterlo, sino que nos entregamos a l incondicional-
mente.
46
El lenguaje nos debe servir para invitar a dicha experiencia, para ponerle
palabras una vez que la hemos vivido y para ordenarla, darle sentido y canalizar hacia lo
que nos conduce. Pero siempre preguntndonos qu lenguaje humano puede referirse
con acierto a la Trascendencia absoluta, al Misterio inefable, al enteramente Otro, a
Aqul cuya esencia es incomprensible e inapropiable?
47

42
43
Id., 55.
44
S. PIE-NINOT, La Teologa Fundamental, 207-208.
45
Es por esto que, como veremos ms adelante, es fundamental la figura de Jess al hacer converger
inmanencia y trascendencia y romper as cualquier dualidad al respecto que nos distancie de la posibilidad
de albergar pequeos acercamientos al misterio. La misericordia, puede ser y es un elemento unitivo en
esta relacin.
46
K. RAHNER, (J.A. Garca, ed), Dios, amor que desciende, 71.
47
J. LOIS, El Dios de los pobres, 11.

58

Reconozcamos pues, que enfrentada con el misterio inefable, la teologa sufre por el
reconocimiento de la insuficiencia de nuestros conceptos y expresiones humanas.
48

ii. Diferentes lenguajes, diferentes apuntes de Dios
A lo largo de la historia de la humanidad se han ido utilizando diferentes lenguajes
acerca de Dios. Y cada uno de ellos nos da un apunte sobre Dios, una versin, una in-
tuicin. Reconocer la existencia de los diferentes lenguajes no es otra cosa que recono-
cer la realidad. Conviene saber que es as y que detrs de cada lenguaje hay una intui-
cin, una verdad, una experiencia. Pero tambin, que en la trasmisin, puede que esa
experiencia no se haya comunicado bien, que esa intuicin se haya perdido en la maraa
del lenguaje quedando las palabras y no el sentido, quedando la letra y no el espritu.
Y no es menos cierto, que tras cada lenguaje hay un concepto y una manera de en-
tender a Dios, que no siempre es correcta. Rahner afirma que el lenguaje, tambin im-
plica necesariamente la direccin hacia el saber originario, hacia la experiencia origina-
ria, en la que lo opinado y la experiencia de lo opinado son todava una unidad.
49
Por
eso es importante el lenguaje, porque as como puede acercarnos al misterio tambin
puede alejarnos del mismo. Puede hacernos acceder a un dios de papel, a un dios que es
una mera creacin fantasiosa del hombre para defenderse de s mismo, para promulgar
sus leyes, o para dominar a los dems. As, los diferentes colores de Dios pueden barci-
narse y mezclarse en una imagen incolora e inodora que nos impida llegar al misterio.
Seamos conscientes de este peligro pues lo que ms radicalmente se opone a la confe-
sin del Dios de la vida no es propiamente el atesmo sino la idolatra o el culto a los
dioses que dan muerte o exigen vctimas para subsistir,
50
ya que el misterio es lo que
hace que Dios sea Dios y purifica la experiencia creyente de imgenes idoltricas a
nuestra medida.
51
Desde esta aportacin descubrimos cmo el verdadero radicalismo

48
L. BOFF, La Trinidad, la sociedad y la liberacin, 14.
49
K. RHANER, Curso fundamental sobre la fe, 34. Leonardo Boff nos dice al respecto: Muchas veces al
acostarme por la noche, me he preguntado: cmo es Dios? [...] y no he encontrado ninguna palabra ni he
visto ninguna luz. Comenc entonces a alabar y glorificar. Y en aquel momento mi corazn se llen de
luz. Y ya no me pregunt ms: estaba dentro de la misma comunin divina (L. BOFF, La Santsima
Trinidad es la mejor comunin, Madrid: Ediciones Paulinas 1990, 28).
50
J. LOIS, Teologa de la liberacin. Opcin por los pobres, Madrid: Ed. Fundamentos 1986, 183. En este
sentido tambin recordemos que tras un estudio bblico, la experiencia de la idolatra, especialmente en
situacin de opresin, aparece como el gran obstculo histrico a la revelacin y a la fe en Dios (P. Ri-
chard, Nuestra lucha es contra los dolos, en VV.AA., La lucha de los dioses. Los dolos de la opresin y
la bsqueda del Dios Liberador, San Jos de Costa Rica: DEI 1980, 31).
51
R. AGUIRRE, Del movimiento de Jess a la Iglesia cristiana. Ensayo de exgesis sociolgica del cris-
tianismo primitivo, Estella: Editorial Verbo Divino 1998, 73.

59

en la doctrina sobre Dios puede ser, por tanto, la continua destruccin de un dolo que
est en lugar de Dios, el dolo de una teora sobre Dios.
52

Decamos tambin que este lenguaje tiene una repercusin sobre el concepto de ser
humano, ya que la imagen de Dios implica la dignidad de la persona humana. Implica
un elemento de grandeza y de misterio absoluto en el otro, que exige un respeto total,
que impide la condena radical y prohbe la manipulacin del otro.
53
Es decir, en fun-
cin del concepto que elaboremos del misterio, al entender al ser humano como imagen
del mismo estamos tambin indicando qu entendemos por ser humano, qu esperamos
del mismo, qu valor le damos. Igualmente marcamos el tipo de relacin posible entre
Dios y la humanidad. Constatamos de esta manera la importancia de la cuestin del
lenguaje sobre Dios.
54

b) En busca del lenguaje perdido
Buscar el lenguaje perdido quiere decir recuperar lo ms esencial de aquellos lengua-
jes que nos han acercado a Dios; supone buscar y recuperar el lenguaje que ha posibili-
tado la revelacin de Dios, que nos ha acompaado, que ha sido manifestado y que no-
sotros hemos ido obviando o transformando. Consiste en comenzar a pensar en
posibilidades nuevas que nos abran esperanzas y perspectivas para conocer el misterio.
Buscar el lenguaje perdido es tambin una invitacin a encontrarnos con el misterio y
con el Dios autntico. Y ese Dios, mantenindose misterio, se nos va relevando. Es un
Dios con nosotros, un Dios que se nos presenta y nos va dando pistas, pequeas insi-
nuaciones que nos ayudan a descubrir cmo es. Es por esto que buscar el lenguaje per-
dido es recuperar elementos esenciales manifestados en la historia y en la existencia de
las personas y del mundo. Elementos que, mantenindose siempre misterio, estn ah
como una sensacin fuerte, como una huella plasmada en lo ms hondo de la relacin
manifestada. Respecto a ese lenguaje, en relacin con las pistas que buscamos y se nos
ofrecen, la cuestin que debemos plantearnos [] es cul se adeca mejor a la imagen

52
K. RAHNER, Theological Investigation, IX, 127.
53
J.I. GONZLEZ FAUS, Proyecto Hermano. Visin creyente del hombre, Santander: Sal Terrae
2
1991,
100.
54
M.T. PORCILE SANTISO, La mujer, espacio de salvacin. Misin de la mujer en la Iglesia, una perspec-
tiva antropolgica, Madrid: Publicaciones Claretianas 1995, 71-74.

60

de la fe cristiana en nuestra poca
55
o, expresndolo de otra manera, preguntarse cul
es, en el presente, el mejor modo de presentar la fe cristiana en un contexto pluralista.
56

Buscar el lenguaje supone retomar una relacin, pues slo cuando el discurso sobre
Dios est enraizado en el discurso con Dios, slo cuando la presencia de Dios se en-
cuentra con nosotros en lo ms profundo de nuestro ser, nos vemos liberados del deseo
de dominar y definir. De ello es testimonio el ejemplo de los msticos de todas las tradi-
ciones.
57

Ya hemos indicado que somos conscientes de que Dios es muy superior a todo el
lenguaje que podamos utilizar pero necesitamos hablar de l. Limitarnos a una imagen
es caer en el fixismo y en la idolatra mientras que cuanto mayor sea la riqueza de nues-
tras expresiones, mayor ser nuestra comprensin de Dios. La variedad de modelos y de
imgenes nos servir para reconocer aspectos nuevos de su divinidad mientras que, a la
vez, el contemplar a Dios como un todo permitir que se vayan limando diferencias.
58

La variedad de modelos nos invita tambin a buscar, pues los nuevos modelos son
una forma iluminadora, til y apropiada para expresar en nuestro tiempo la relacin en-
tre Dios y el mundo.
59
Nuevos modelos que probablemente estn o han estado presen-
tes en medio de nosotros y del lenguaje teolgico utilizado a lo largo de la historia, pero
que hay que rescatar del olvido o resituar en nuestro mundo desde la aportacin que nos
puedan hacer.
Y todo ello porque en nuestros das, descubrimos que el gran e incomprensible mis-
terio de Dios, absolutamente trascendente y ms all del mundo, es tambin el poder
dinmico en el centro del mundo natural y de su evolucin.
60
Y contina la bsqueda,
pues la bsqueda es continua porque el corazn humano es insaciable;
61
la bsqueda
prosigue. Y seguir hacindolo mientras el insondable misterio del Dios vivo convoque

55
S. MCFAGUE, Modelos de Dios, 15
56
I. GEBARA, El rostro oculto del mal. Una teologa desde la experiencia de las mujeres, Madrid: Trotta
2002, 219.
57
58
I. GMEZ-ACEBO, Dios tambin es madre, 192. Uno de estos caminos es el que nos acerca al lenguae
de la misericordia, donde la experiencia religiosa de la misericordia divina se ilumina con las metforas
maternas (E.A. JOHNSON, La que es, 236). Al acudir a una serie de metforas presentes en la Biblia y en
la historia de la humanidad que nos acercan a Dios desde la misericordia, desde la experiencia humana de
la vida y el amor, lo que se trata de expresar es el elemento de total novedad de ese amor. Y yo creo que
esa novedad se contiene en dos matices que posibilitan las dos traducciones siguientes: Dios es ternura (o
solidaridad) y Dios es fecundidad (J.I. GONZLEZ FAUS, Acceso a Jess, 17).
59
S. MCFAGUE, Modelos de Dios, 301
60
61
Id., 30.

61

a los seres humanos al futuro, prometido pero desconocido; lo cual es tanto como decir
que proseguir mientras existan personas.
62

Rahner nos recuerda que cada poca tiene una serie de expresiones, trminos clave
que sirven para resumir su tarea y sus anhelos, a la luz del carcter especial de su propia
situacin. Los cristianos siempre cuentan con la fe, la esperanza y el amor entre estos
elementos clave de los trminos, a pesar de que han variado el nfasis de uno a otro de
ellos en el curso de la historia del cristianismo.
63
Esta afirmacin nos lleva al punto
siguiente.

2.2 RECUPERAR EL MISTERIO

Entramos en una dimensin crucial en nuestro trabajo: recuperar el misterio. Hemos
abordado la problemtica que supone perder dicha dimensin de Dios. Ahora trataremos
de descubrir cmo podemos recuperarlo, por qu hemos de hacerlo, y qu es lo que nos
aporta en el camino de acceso a Dios. Ser clave para descubrir cul es el camino que
saliendo de Dios nos lleva hasta el mismo Dios.
Recuperar el misterio es acceder a travs de la bsqueda del lenguaje a Dios, es vol-
ver a situar a Dios en su plano, en su sitio, esto es en el misterio y no en el problema. Y
es tambin no negarlo, no esconderlo, sino hacerlo presente, presentarlo en sociedad, en
esta sociedad en la que en ocasiones se encuentra olvidado; es, en definitiva y tal como
nos indica Rahner hablar de Dios, hablar de Dios, pero del Dios que se encuentra en
medio del mundo y que, como tal, es testificado por el Evangelio precisamente como la
salvacin de ese mundo.
64

Recuperar el misterio exige en primer lugar aceptar que Dios sea Dios, es decir,
que el Misterio sea Misterio, que el sentido sea sentido ms all y al margen de la pri-
sin de nuestros discursos.
65
Que Dios sea Dios quiere decir en primera instancia que
yo no lo puedo conocer todo, que no lo puedo abarcar. Supone que no lo puedo explicar
ni lo puedo entender; supone que lo nico que me queda ante Dios es dar un salto, un

62
Id., 293.
63
K. Rhaner, The human question of meaning in face of the absolute mystery of God, Theological
Investigations XVIII.
64
K. Rahner, El futuro de la teologa, en H. VORGRIMLER-R. VAR DER GUCHT, La teologas del siglo
XX, vol 3. Perspectivas, corrientes y motivaciones en el mundo cristiano y no cristiano, Madrid: BAC
1974, 475.
65
I. GEBARA, El rostro oculto del mal, 205.

62

salto que solo puede ser de fe, un salto que me lleve a la confianza, a fiarme y desasirme
de m mismo y mis convicciones para empezar a vaciarme y, en ese vaciarme, encon-
trarme y llenarme de plenitud, de la plenitud que slo Dios puede dar. Mientras no se da
este paso, no se recupera el misterio, no se descubre la fe y nos quedamos en una reli-
gin sociolgica que no implica ni supone transformacin personal y comunitaria.
Ante una situacin como la que acabamos de describir urge afirmar que en el proce-
so de aproximacin cristiana al misterio se har inevitable transitar por parajes inhspi-
tos y luchar diariamente con Dios (que se revela en la historia y, no obstante, parece
retirarse siempre de ella) para ser alcanzados por l.
66
Recuperar el misterio es cami-
nar por caminos insondables como dice el salmista (cf. Sal 115; 91; 22), por espa-
cios desconocidos e incomprensibles que nos supondrn ruptura interna, llantos y peleas
para buscar sentido a situaciones que nos rompen los esquemas y el corazn; supone
gritar a Dios, que eso es tambin orar, y desfallecer en esa lucha, vaciarnos, para poder
acoger, recibir, escuchar la palabra que se nos acerca, para, en definitiva, ser alcanzados
por Dios.
Solo as podremos vislumbrar la realidad de ese misterio. Por lo tanto dejemos a
Dios ser Dios!, es decir, al incomprensible misterio sagrado lleno de sorprendente
amor.
67
Es aqu, desde ese vaciamiento ante el misterio, desde esa disposicin para
acoger cuando descubrimos a Dios lleno de amor, a pesar de todas las incomprensiones
y nuestras dudas.
68
Y ese Dios lleno de amor nos llena a nosotros, nos plenifica y nos
ayuda a situarlo en nuestro esquema de comprensin, trastocando todos los conceptos
anteriores porque como dice V. Cosmo cuando Dios se hace conocer como Dios, caen
a tierra los dioses, y las evidencias que ellos contribuan a sacralizar se oscurecen.
69
Es
decir, recuperar el misterio es encontrar el camino del amor que nos lleva al amor y de-
sacraliza todo aquello que nos impide centrarnos en lo esencial y nos despista de noso-
tros mismos y del misterio.
El amor es fundamental puesto que de Dios no se puede hablar como de un objeto,
como de algo que se ha visto y, al verlo se posee. De Dios no se puede hablar como El

66
F.J. VITORIA, Qu decimos cuando hablamos de, 57.
67
68
Sin dudas no es posible la fe, porque la fe no es tener seguridades, sino fiarse, dejar que se haga la vo-
luntad de Dios y no la nuestra.
69
Citado en J.I. GONZLEZ FAUS, Vicarios de Cristo. Los pobres en la teologa y la espiritualidad cris-
tianas. Antologa comentada, Madrid, Trotta, 1991, 342.

63

es en s; slo se puede hablar de sus obras, slo se puede narrar lo que ha hecho, y dejar
que en esa narracin se trasluzca algo de Dios,
70
como amigo entre amigos (DV 2).
Jon Sobrino y Karl Rahner nos recuerdan que la ltima palabra sobre la fe cristiana
sobre Dios es que es misterio
71
; y en ese misterio, cuando hayamos reconocido la
incomprensibilidad del poder de Dios escondido en la debilidad y el misterio de su loca
sabidura en el amor, entonces cabr decir que todo lo dems se nos dar por aadidu-
ra.
72

Para recuperar ese misterio hemos de partir de una serie de elementos importantes.
Elementos que a continuacin vamos a ir analizando. Somos conscientes de que no
estn todos. Estn, nicamente, algunos de los que son y nos permiten avanzar para pro-
fundizar en la tesis que presentamos. Veamos qu nos aportan y cmo nos ayudan, qu
nos suponen y hacia dnde nos conducen, qu nos permiten descubrir para recuperar el
misterio.

2.2.1. La experiencia de Dios
Es, indudablemente, el punto de partida. Cada uno individualmente, y como comuni-
dad, nos podemos acercar a ese misterio, lo podremos recuperar desde aquello que
hemos vivido, desde aquello que hemos experimentado y nos permite comenzar a poner
nombre y lugar a su existencia.
Partimos del hecho siguiente: la realidad de Dios es un misterio ms all de todo lo
imaginable. El misterio de Dios es tan trascendente, tan inmanente que no podemos
abarcarlo completamente con nuestra mente, ni agotar la realidad divina con palabras o
conceptos.
73
Es decir, hemos de situar nuestra experiencia en su sitio, dentro del uni-
verso de la posibilidad de experimentar al misterio. Desde aqu relativizamos nuestra
experiencia, tomndola como referente existencial fundamental pero sin absolutizarla,
sin cerrarnos a la posibilidad de que sea retocada, transformada, purificada. Entre otros
motivos porque toda experiencia est mediatizada por la realidad que cada uno vive, por
la situacin del momento personal. Este hecho posibilita la experiencia pero hay que
saber transcender del mismo para llegar al ncleo de dicha experiencia, siendo cons-

70
J.I. GONZLEZ FAUS, Acceso a Jess, 159.
71
J. Sobrino, Dios en, C. FLORISTN-J.J. TAMAYO, Conceptos fundamentales del cristianismo, Madrid:
Trotta 1993 316.
72
K. RAHNER, (J.A. Garca, ed), Dios, amor que desciende, 102-103.
73
E.A. JOHNSON, La que es, 22.

64

cientes de que el contexto en que se da es importante porque la posibilita pero no es la
experiencia en s sino el contexto.
De alguna manera tal como indica Rahner- sera como afirmar que Dios aparece
dentro de nuestro mundo de experiencia categorial en determinados puntos a diferencia
de otros.
74
En otras palabras, la experiencia de Dios es siempre mediada, es decir,
accesible de manera concreta a travs de canales especficos de la historia. Cuando
cambian las circunstancias, la experiencia de lo divino tambin experimenta cambio.
75

No hemos de olvidar que la experiencia se da en un espacio y en tiempo concreto,
con una vivencia particular que nos afecta y nos sita. Y esta est inmersa en nuestro
mundo actual con sus peculiaridades. Hoy en da, todo lo que es experiencia tiene un
cierto valor aadido. As, la nueva religiosidad se manifiesta muy decantada hacia lo
que es experiencial: lo religioso es lo que de alguna manera alguno siente y capta emo-
cionalmente. El misterio de Dios no afecta tanto a la mente como ms bien al corazn,
y este como un smbolo del mundo afectivo o de la percepcin csmica de una presen-
cia que envuelve.
76
Esta es la realidad de partida en la que nos encontramos. No sern
ms all de la razn ni de los dogmas los lugares de recuperacin del misterio sino la
experiencia, desde la afectividad que cada uno tiene, desde la vivencia del corazn que
perciba y transmita.
Para avalar esta realidad basta mirar a nuestro alrededor, a los diferentes movimien-
tos que van surgiendo. La experiencia es elemento central, y todo lo formativo queda en
segundo plano. No quiere esto decir que deba ser as, sino que hoy se vive as. Es cierto
que es fundamental el elemento formativo, en tanto en cuanto nos ayuda a purificar la
experiencia, a situarla, a darle sentido, a reconocerla, a interpretarla. Y hoy, tal vez el
mundo cristiano adolece de este punto. Pero tambin es cierto que el punto de partida es
esa experiencia, que para que arraigue en el corazn ha de estar acompaada.
A modo de ejemplo de las realidades que se viven hoy en da, fijmonos en las si-
guientes palabras de J.M. Mardones acerca de la experiencia pentecostal, experiencia
que est creciendo y a la que hay que saber mirar para descubrir elementos a tener en
cuenta:

Qu acentos del sagrado resuenan en la experiencia pentecostal []:

74
75
76
J.M. MARDONES, Retorn del sagrat i cristianisme, 129.

65

a) una religiosidad de lo sagrado centrada en el individuo, por ms que este parezca in-
cluido o estrechamente referido a un grupo o comunidad emocional.
b) una religiosidad experiencial de tono emocional fuerte que no rehsa su manifesta-
cin.
c) una espiritualidad muy expresiva que se canaliza a travs de la celebracin entusiasta
mediante la risa, el baile, los saltos y la alabanza a Dios.
d) una salvacin pragmtica que afecta todo el ser humano con efectos curadores, libe-
radores e impulsores, ya ahora y aqu.
e) un sagrado que es buscado y que a la vez se encuentra al alcance de todos, ya que su
presencia y energa lo invade todo.
f) una organizacin celular, flexible, con tendencia a la independencia comunitaria, y
una afinidad de hermanos en el movimiento general. La comunin es entendida de manera
dinmica, participativa y policntrica.
g) una religiosidad popular de inocencia narrativa.
77

Si nos fijamos en las caractersticas aqu citadas, descubrimos una serie de elementos
interesantes. Primero, la experiencia como elemento de relacin individual. Hablar de
experiencia, y de una experiencia que nos ayude a recuperar el misterio es hablar de un
encuentro individual. De hecho, el cristiano, ms all del bautizado, es el confirmado, el
que confirma su fe, el que se pone ante Jess el Cristo y mirndole a la cara, atrevindo-
se a situarse frente a l, osa decirle que s, que quiere aceptar su propuesta, que desea
seguirle y vivir segn l, desde l, participando de la construccin del Reino de Dios,
siendo buena noticia en medio de este mundo. Sin este paso, no hay cristiano real. Sin
ese situarnos frente al misterio, sin esa experiencia personal del mismo, no hay alcance
real ni conocimiento de Dios.
Fijmonos en el segundo punto. La experiencia aporta una manifestacin. No es para
guardarla, sino para mostrarla, para expresarla de alguna manera. La manera, depender
de cada uno, y de la experiencia que se haya tenido, pero es algo que ah est, ya que
como dijo alguien, la lmpara no est para ponerla debajo del celemn sino para colocar-
la bien alto y pueda alumbrar a todos (cf. Mc 4,21-23).
Los siguientes puntos son ms propios de esa estructura pentecostal, pero tambin
nos aporta alguna idea interesante. Y es que esa experiencia tiene un tono de universali-

77
J.M. MARDONES, Retorn del sagrat i cristianisme, 146-147.

66

dad, de apertura a todos, de sentimiento de ser, de pertenecer a una misma realidad que
nos une ms all de nuestras diferencias y defectos.
Por lo tanto, para recuperar el misterio hemos de potenciar la posibilidad de tener en-
cuentros personales con Dios, ya que una cosa, sin embargo, sigue siendo cierta: que el
ser humano puede experimentar personalmente a Dios. Y vuestra pastoral debera,
siempre y en cualquier circunstancia, tener presente esta meta inexorable,
78
pues po-
tenciar el encuentro es potenciar el conocimiento a la vez que recuperar el misterio, ya
que es una experiencia de misterio.
La experiencia de Dios nos abre un nuevo camino. Un camino que rompe con nues-
tros caminos, con nuestros itinerarios personales, con la hoja de ruta marcada y soada,
pues nos sorprende, nos transforma, nos abre nuevos horizontes insospechados, en los
que toca reflexionar sobre ellos, [] seguir buscando y experimentando. El verdadero
precio que hay que pagar por la experiencia a la que me refiero es el precio del corazn
que se entrega con creyente esperanza al amor al prjimo.
79
Esa apertura de la que
hablamos es una apertura al misterio y en cuanto apertura es tambin apertura al otro. El
misterio, recuperar el misterio, supone abrirse a toda existencia, y recuperar tambin la
existencia de los hermanos.
Estas ltimas afirmaciones siempre se quedan en el aire, sostenindose sobre un fino
hilo de manera funambulesca, dado que ante la experiencia de Dios, precisamente por-
que no posee ningn criterio de verificacin distinto de Dios mismo y propio de esta
dimensin, es en esta vida necesariamente ambigua. Cuando acontece se impone por s
misma, pero no se elimina la posibilidad de la duda ulterior, en el momento en que el
hombre est fuera de dicha experiencia.
80
La experiencia en cuanto experiencia de fe
nos mantiene en ese mundo indeterminado de la realidad conocida y la realidad descu-
bierta, que le hace ser ambigua al tiempo que deja la impronta de la certeza ms absolu-
ta, de la eternidad descubierta y experimentada ni que sea temporalmente. La experien-
cia vivida tiene una referencia externa en la percepcin del acontecer, y una referencia
interna en la percepcin de las modificaciones de uno mismo.
81

La realidad de esta experiencia nos lleva a otros trminos, a otros mbitos que nos
posibilitan expresarla. Al buscar recuperar el misterio desde la experiencia tendremos

78
79
Id.
80
J.I. GONZLEZ FAUS, La humanidad nueva. Ensayo de Cristologa, Santander: Sal Terrae
9
1984, 180.
81
J. MOLTMANN, El espritu de la vida. Una pneumatologa integral, Salmanca: sgueme 1998, 37.

67

que buscar tambin esos aspectos, esos campos en los que concretar esa experiencia,
experiencia que en la historia real va unida, como toda experiencia histrica, al recuer-
do y a la esperanza.
82

Intentemos descubrir diferentes aspectos de esta experiencia que nos ayudan a recu-
perar el misterio. Si hemos hablado de un encuentro personal, tendremos que indicar
con qu o con quin es dicho encuentro, clarificar cmo lo descubrimos y expresamos.

c) Experiencia del trascendente
Ya hemos indicado qu supone el transcendente en Rahner al hablar de lenguaje. La
experiencia de Dios es la experiencia del trascendente en tanto en cuanto es algo que
est ms all de nosotros mismos y supera nuestra realidad. Es la apertura a algo ms. Y
esta experiencia religiosa se puede hacer desde muchos aspectos y en diferentes esferas.
Esferas que no siempre llevan al ser humano a nombrarlo bajo el trmino Dios. Sin em-
bargo nos encontramos con que es algo natural al ser humano, esa necesidad de trascen-
der, de salir de s mismo. Es como un anhelo, una necesidad que tenemos y que de al-
guna manera nos completa.
Tal vez cuando Rahner hablaba del ser humano como espritu encarnado no estaba
tan lejos de la realidad. En el volumen XIII de Escritos de Teologa tiene un interesante
artculo acerca de la unidad entre la experiencia de uno mismo y la experiencia de Dios
que conviene tener en cuenta. En dicho artculo establece una relacin entre antropo-
loga y teologa. Para nuestro autor, una experiencia de Dios puede estar presente desde
el primer momento en la vida cotidiana, a pesar de que el individuo pueda estar intere-
sado en todo lo dems excepto en Dios. Por eso afirma que la historia personal de la
vida en lo concreto es precisamente la historia de la transcendentalidad en el conoci-
miento y libertad en el individuo. Desde aqu la experiencia de uno mismo y la expe-
riencia de Dios constituyen una unidad. Por eso en la experiencia de nosotros mismo
como sujetos nos vemos como transcendental, aunque este sea absolutamente diferente
del que nos referimos cuando hablamos de Dios. Y, aunque la experiencia de Dios y la
experiencia de uno mismo no son simplemente idnticas, ambas existen dentro de una
unidad de tal naturaleza que es completamente imposible que no exista ningn tipo de
experiencia tal en absoluto. Por lo tanto, esta unidad implica, no slo que cada expe-

82
Id.125.

68

riencia de Dios (como todos los otros conocimientos de Dios) es un proceso que como
tal existe, y que al mismo tiempo que se hace presente el sujeto se experimenta a s
mismo. Por eso para Rahner la historia de la experiencia de Dios significa la historia
personal de la experiencia de s mismo. Esta es la condicin que permite experimentar a
Dios. Y entonces la historia personal de la experiencia del yo es la historia personal de
la experiencia de Dios. La vida en su sentido pleno es el conocimiento y la libertad con-
creta en el que el yo est siempre relacionado con un T, que surge en el mismo mo-
mento en el que el T se experimenta en todos los casos en su encuentro con la otra per-
sona mediante el reconocimiento de s mismo para ser diferente de la otra persona y al
mismo tiempo mediante la identificacin de s mismo con esa otra persona. De esta ma-
nera la historia de la experiencia del yo es la historia de su experiencia de Dios y vice-
versa.
83

Vista as, la trascendencia por tanto, es la dimensin ms profunda del mundo de las
cosas visibles en el cual vivimos,
84
y en esa dimensin profunda nos encontramos con
el misterio, con Dios, pues Dios es trascendente, infinitamente ms all de lo que pue-
de pensarse de este mundo.
85
Y al mismo tiempo descubrimos cmo la trascendencia,
la presencia ausente de Dios, slo puede ser evocada; no hay presentacin inmediatis-
ta,
86
de manera que a Dios le barruntamos, perseguimos sus huellas en la historia,
pero no le poseemos.
87

Esta experiencia del trascendente tiene una misin transformadora. Una experiencia
que nos supera y nos saca de nosotros mismos, de nuestros egosmos dado que Dios es,
antes que nada, El que est (qotl) haciendo liberacin, guardando fidelidad, ofre-
ciendo perdn y compasin infinitas a aquellos seres humanos que no interesan o que
solo interesan en la medida que sirven para los fines de explotacin del poder y para
consolidarlo.
88

83
K. Rahner, Experience of self and experience of God, Theologial Investigations XIII.. En esta lnea
encontramos tambin los textos de X. ZUBIRI El hombre y Dios, Madrid: Alianza editorial
3
1985, donde
tiene un ltimo captulo en que vincula su discurso a Rahner, y de J. ALFARO De la cuestin del hombre a
la cuestin de Dios, Salamanca: Sgueme
2
2002 donde llega a afirmar que en la misma experiencia de
existencial emergen signos de trascendencia, 20ss.
84
R. ALVES, Cristianismo opio o liberacin?, Salamanca, Sgueme, 1973, 229.
85
R. HAIGHT, Jess, smbolo de Dios, 358.
86
87
R. AGUIRRE, Del movimiento de Jess a la Iglesia cristiana, 73.
88
Trinidad Len, en AA.VV., Teologas del Tercer Mundo, 31.

69

El trascendente supone alteridad. Esto es reconocernos frente a algo que no soy yo. Y
ese no ser yo tiene una serie de elementos claros que nos ayudan tambin a encontrar
quin soy yo.
Si bien es cierto que el trmino alteridad no necesariamente implica amor, tambin lo
es que esa alteridad supone reconocer que el amor proviene del misterio de que Dios
nos toma en serio como interlocutores;
89
supone que para amar, Dios necesitaba que
el ser humano fuera libre. Por esto, la libertad humana es condicin del amor de
Dios.
90
La alteridad exige esa libertad regalada y pretendida, ese reconocimiento, esa
valoracin del t enfrente al yo, del yo ante el t que posibilita una relacin real, madura
y profunda.
i. El otro
En primer lugar alteridad supone reconocer la existencia de otro. Otro que est ah y
que en cuanto tal nos invita a una relacin. Experimentar el misterio es reconocer el
encuentro con ese Otro que nos lleva hacia nosotros mismo al llevarnos hacia l: para
l (Jess) Dios no es objeto de especulacin, reflexin o argumentacin, no es objeto de
un pensamiento que se interroga por el principio y el fin unitario de las cosas, sino el
concreto enfrente, el T concreto de su confianza fiel y su entregada obediencia.
91

Descubrir a Dios como ese otro, ponerle el nombre de un t, es posibilitar el inicio de
una relacin. Y es otro concreto, que se expresa, que se vive, que de descubre, que se
anhela en amor, pues el deseo se convierte en amor, en la medida en que ese Dios ad-
viene y se deja ya sentir en su alteridad como un rostro que responde y un amor que
corresponde.
92

ii. El distinto
En segundo lugar, alteridad nos habla de distinto. Ese otro no es otro como yo, sino
que es diferente. Es distinto, no es a mi manera ni de mi manera. Tiene una identidad
propia, diferente. Esto posibilita por un lado el encuentro, y por otro explicita el carcter
del encuentro. Pues ese otro no solo es distinto, sino que lo es en tal medida que la rela-
cin que nace no puede enmarcarse dentro de ninguna de las categoras conocidas de

89
C.M. MARTINI-G. SPORSCHILL, Coloquios nocturnos en Jerusaln. Sobre el riesgo de la fe, Madrid:
San Pablo
4
2008, 21-22.
90
J. COMBLIN, Cristianos rumbo al siglo XXI. Nuevo camino de liberacin, Madrid: San Pablo, 1997, 77.
91
H. KNG, Ser cristiano, 316.

92
O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Dios. Salamanca, Sgueme, 2004, 147

70

encuentro. Es tan totalmente distinto, tan misterio, que nos posibilita entrar en un mun-
do nuevo de conocimiento, de sentimiento, de vivencia, de descubrimiento que permite
la trasformacin de mi ser, de mi estructura ms interna siendo un elemento de cambio,
de regeneracin, de encuentro con uno mismo y de lanzamiento hacia la apertura a nue-
vas dimensiones.
iii. El infinito
En nuestro caso, al hablar de esa alteridad divina hablamos de otro que es distinto y
es infinito. Con esta infinitud pretendemos situar a ese otro. Situar su grandeza, su tras-
cendencia, su diferencia.
La experiencia de infinito, de algo difcil de imaginar pero posible de sentir y expre-
sar, pues nos acerca al misterio. Ser infinito es ser todo aquello que nosotros no pode-
mos ser, aquello que no comprendemos pero que intuimos por las pequeas experiencia,
por los pequeos encuentros con halos de infinitud en nuestro universo experiencial y
conceptual.
Al mismo tiempo que se nos hace imposible de comprender, imposible de vivir, pues
nos pone ante nuestra propia finitud, ante nuestras limitaciones, nuestros miedos, nues-
tros impedimentos ms reales. Nos coloca tambin ante el descubrimiento de otra mane-
ra de existir, de otra manera de hacer, lo cual nos aporta un camino a seguir, una posibi-
lidad de generar vida ms all de nuestra vida. Ponernos ante nuestros lmites posibilita
superarlos. Superarlos no en el sentido de que desaparecen sino en el sentido de romper
esquemas que impiden crecimiento, que imposibilitan desarrollo, que atisban nuevas
maneras de actuar. As, ponernos ante el infinito y reconocer nuestra finitud nos lleva a
colocar nuestra vida dentro de la vida, descubriendo a esta como algo mucho ms gran-
de que nosotros mismo, como una existencia que est antes de nosotros, pero que se-
guir en nosotros y despus de nosotros. Nos aporta un toque de distincin en la humil-
dad, en la sencillez pero tambin en el servicio a esa vida; nos coloca como
instrumentos del infinito en virtud de la consecucin de momentos de infinito, de pro-
longacin de la vida ms all de mi vida y as tener un horizonte diferente, que en cris-
tiano nos acerca a lo que denominamos Reino de Dios.
iv. Dios para
Desde la perspectiva cristiana la experiencia de alteridad nos porta tambin a un Dios
infinito que no lo es en beneficio propio sino que lo descubrimos en servicio. Experi-

71

mentamos en esa alteridad que es un Dios para, pues sino no habramos podido tener un
encuentro personal.
Un Dios para indica como nos recuerda DV 2 un Dios que se quiere acercar, un
Dios que se quiere dar a conocer, que se revela, que se ofrece, que se da, que nos aporta
salvacin, que nos levanta de nuestra msera finitud para elevarnos al punto ms lgido
de su gloria. Este ofrecimiento al ser humano nos invita a tener una respuesta donde la
opcin personal por Dios y por Jess constituye la nica opcin fundamental autntica-
mente cristiana: de ella depende el ser o no ser cristiano, el ser cristiano o ser no cristia-
no.
93

En este ofrecerse le descubrimos y le redescubrimos para. Experimentamos que
Dios est cercano: se vuelve trasparente en nuestra historia, all donde los pobres vi-
ven su pobreza, all donde los hombres se sirven y se ayudan los unos a los otros. Sa-
bemos que es futuro, pero no podemos correr hacia el futuro para hallarle; le encontra-
mos perceptible, muy cercano, en medio de nosotros.
94
Es por ello que tratamos de un
Dios-de, un Dios-para, un Dios-en,
95
tal como lo define Jon Sobrino, en sintona con el
sentido de salvacin indicado en DV 2.
Este ser para los otros, este ser para nosotros nos habla de un Dios cuyo amor busca
sola y nicamente nuestra realizacin y felicidad,
96
de un Dios que se sonre ante nues-
tra realidad para levantarla, para posibilitar nuestra plenitud y que vivamos en felicidad:
en el Hijo que engendra por nosotros sabemos muy claramente que l Es-para-que-
nosotros-seamos, que servir a Dios no es otra cosa sino ser salvado por l. El no confis-
ca nuestra libertad, puesto que es su autor. El no impone sus mandamientos, sino que
los propone a la libertad humana, para ayudarla a construirse. A sus ojos no hay ningn
pecado ms que lo que es tambin un mal para el hombre. Muchos de los que sufren la
tirana de los estados totalitarios han comprendido que Dios es el espacio de una liber-
tad que nadie les puede arrebatar, y dicen con toda gratitud: Viva Dios! Viva
Dios!.
97

93
H. KNG, Ser cristiano, 550.
94
X. PIKAZA, Hermanos de Jess y servidores de los ms pequeos. (Mt 25, 31-46). Juicio de Dios y
compromiso histrico en Mateo, Salamanca: Sgueme 1984, 426.
95
J. SOBRINO, Jesucristo liberador, 97.
96
A. TORRES QUEIRUGA, Del Terror de Isaac al Abb de Jess. Hacia una nueva imagen de Dios. Este-
lla, Editorial Verbo Divino,
2
2000, 90
97
F-X. DURRWELL, Nuestro Padre. Dios en su misterio. Salamanca: Sgueme 1990, 171.

72

Desde aqu, en sintona con el pensamiento de Rahner, comenzamos a comprender a
este Dios que crea lo exterior para comunicar el interior de su amor,
98
autocomu-
nicacin, amigo de amigos, porque Dios, en su descenso personal, con su realidad
propia y como gape, se ha perdido en su creacin para nunca ya retirarse de ella, por
eso podemos encontrarle de hecho.
99

2.3 RECUPERAR EL MISTERIO CRISTIANO

Recuperar a Dios como misterio no es otra cosa que recuperar el misterio cristiano. Y
esto es reencontranos con ese Dios que se nos hace presente. Rahner lo expresa muy
bien cuando dice:

A mi, en cambio, me domina y perfora el Misterio eterno, el Misterio infinito, que es algo
totalmente distinto de una especie de conglomerado donde se vinculan todas aquellas co-
sas que an no conocemos ni experimentamos; el Misterio, que en su infinitud y densidad se
encuentra, al mismo tiempo, en lo ms exterior y en lo ms interno de las realidades separa-
das que componen eso que nosotros llamamos el mundo de nuestra experiencia. Este Miste-
rio se encuentra ah y se expresa en al medida en que se mantiene silencioso; ese Misterio-
Secreto deja que queden serenas a un lado las palabras y las explicaciones, porque hablar so-
bre el Misterio, sin ms, se convierte en palabrera sin sentido.
Cuando yo me sito en mi interior y callo, cuando permito que las muchas realidades
concretas de mi vida se asienten en un Fundamento, cuando dejo que todas las preguntas se
vengan a centrar en la pregunta a la que no se puede responder con las respuestas que se dan
a las preguntas concretas, sino que dejo que el Misterio infinito se exprese a s mismo, en-
tonces el Misterio est presente ah; y entonces, en ltimo trmino, ya no me preocupa el
hecho de que la ciencia racionalista se crea capacitada para hablar sobre Dios de un modo
escptico. En ese momento, estoy convencido de que no me he perdido en un sentimiento
irracional, sino que he llegado a situarme en el punto focal del espritu, de la razn y de la
comprensin, punto del que brota, en ltimo trmino, toda racionalidad.
100

An a riesgo de que las siguientes lneas se conviertan en palabrera sin sentido,
hemos de adentrarnos en el Misterio para dejar que se exprese y as recuperarlo. Consis-

98
99
Id., 22.
100
Id., 38.

73

te en descubrir la peculiaridad cristiana a la hora de leer el misterio. Es desde aqu desde
donde ubicamos al Dios de Jess de Nazaret. Para ello es necesario abordar las dimen-
siones de transcendencia-inmanencia y la fe en Dios.

2.3.1 El trascendente inmanente, el inmanente trascendente
Ese Dios que hemos definido como trascendente, no lo es en oposicin a la inmanen-
cia, ni como complemento a la misma, sino que es trascendente en cuanto inmanente o,
dicho de otro modo, desde la inmanencia. Y la misma inmanencia se convierte de esta
manera en posibilidad de acceso a la trascendencia. As lo podemos experimentar, y as
lo experimentamos.
Nos dice Rahner que la consumacin trascendente de una libertad personal es la ni-
ca consumacin inmanente. De hecho, si el espritu realmente constituye, una apertura
transcendente hacia el misterio, hacia el ser absoluto, hacia el futuro incalculable e in-
controlable, y si lo es, precisamente esto lo que constituye su verdadera esencia, enton-
ces los trminos consumacin inmanente y trascendente se ven privados de toda distin-
cin inequvoca definibles.
101

El ejemplo ms claro de esa unin entre inmanencia y transcendencia que nos impide
separar estos dos conceptos al hablar de Dios o, dicho de manera positiva, que los ha
unido para siempre es la figura de Jess de Nazaret, es esa palabra hecha carne de la que
nos habla el evangelio de Juan en su prlogo (Jn 1, 1-18), imagen del Dios invisible
(Col 1, 15) por quien Dios ha hablado al mundo y que es reflejo de su gloria (Heb 1, 1-
5). Es el paso de un Dios autocomunicado como amigo a un Dios encarnado, siguiendo
la lgica expuesta en DV 2.
102

Un Jess de Nazaret que acoge la historia de la humanidad hacindose uno de tantos
(Flp 2, 6-11), hermano de la humanidad y dotando a esta de un camino para el encuentro
con el misterio que no es otro que el misterio de Cristo (Col 1, 3-14). Es as como po-
demos descubrir que la trascendencia de Dios no es una categora abstracta de afirmar
que Dios est ms all, sino que est en lo ms profundo de la historia, de una historia

101
K. Rahner, Immanent and transcendent consummation of the world en Theological Investigations X.
102
Esto nos introduce directamente dentro del mbito del misterio cristiano, el cual exige situar la figura
de Jess ante Dios. Para ello, remitimos a los siguientes artculos de K. Rahner: I believe in Jesus Christ
en Theological Investigations IX, CD; Christology in the setting of modern mans understanding of
himself and of his world en Theological Investigations XI; The one Christ and the universality of salva-
tion en Theological Investigations XVI; What does it mean today to believe in Jesus Christ? en Theo-
logical Investigations XVIII; y Jesus Christ, the meaning of life en Theological Investigations XXI.

74

de pecado y conflicto y por ello de sufrimiento.
103
Es decir, Dios se hace presente, se
ha hecho ya presente, en medio de nuestra historia acogindola como tal, insertndose
en la misma a pesar de ser una historia de pecado o, porque tambin es una historia de
salvacin.
Hablamos por lo tanto de un Dios trascendente, siempre mayor y tambin con la
misma simultaneidad dialctica, un Dios inmanente, siempre menor. Ms compendio-
sa y precisamente: es un Dios siempre mayor siendo siempre menor. Insistimos as
en la radical trascendencia misteriosa de Dios cuyos caminos son escandalosos frente a
los nuestros y tambin en su radical inmanencia histrico-salvfica que se concreta en
presencia cercana, privilegiada y solidaria en los ms pobres.
104

Esta afirmacin del telogo espaol Julio Lois, en continuidad con el pensamiento de
Jon Sobrino es la realidad con la que nos encontramos en las pginas del Nuevo Testa-
mento. Un Dios siempre misterio y que como tal lo hemos de recuperar, pero siendo
conscientes que el gran escndalo de dicho misterio es su inmanencia, su presencia con-
cretada en lo ms pequeo, en lo sufriente, en lo pobre para hacer resurgir la fuerza del
amor y la trasformacin en el interior de nuestro mundo.
Esta paradoja, esta inmanencia trascendente o trascendencia inmanente inserta en el
plano de la salvacin, del Dios para, nos obliga a recordar con Rahner que si el mbito
de la trascendencia y con ello de la salvacin no incluyera de antemano la historia del
hombre, su carcter mundano, su temporalidad, entonces la pregunta de la salvacin o el
mensaje salvfico no podra presentarse histricamente y significar una realidad histri-
ca.
105
Jon Sobrino une ese Dios-para-nosotros con Dios-con-nosotros, lo que lleva a
Dios a ser Dios-a-merced-de-nosotros.
106
Es evidente, tal como indica Jon Sobrino, la
vinculacin entre trascendencia de Dios y realidad histrica.
107

Y este aspecto es fundamental. De qu nos servira hablar de un Dios trascendente,
infinito, todopoderoso si dicho Dios fuera una realidad tan ausente, tan lejana, que no
participara de nuestra existencia ms que como mero espectador, como mero creador de
un juego de entretenimiento? Pero nosotros creemos, descubrimos con la experiencia
del misterio que hay una participacin mayor, un involucrarse en nuestra historia por

103
J. LOIS, Teologa de la liberacin, 185.
104
Id., 305-306.
105
106
107
A esta conclusin llega dicho autor repasando la cristologa en los primeros concilios. Cf. J. SOBRINO,
La fe en Jesucristo, 411-464.

75

parte de Dios. Ello nos lleva a afirmar que aun cuando Dios sea un misterio profundo,
por la fe nos atrevemos a proclamar que Dios es el misterio profundo del amor,
108
y
en la realidad del amor se da para el hombre la experiencia de algo que le trasciende y
que no por ello deja de ser muy suyo, sino que, en su ser trascendente, toca la ms
profunda inmanencia humana.
109

Nos aparece aqu de nuevo el amor, punto crucial en todo el descubrimiento del mis-
terio, camino hacia el mismo, pues en el amor se revela, se da a conocer, nos convoca y
lo invocamos.
a) Realidad divina
Esta experiencia del trascendente que ya no podemos separar de su manifestacin
inmanente nos trasporta a descubrir que el problema fundamental de la trascendencia
consiste en saber acerca de la calidad de la imagen en la que Dios se refleja y se da.
110

Esto es, estamos hablando de Dios, de la imagen de Dios que buscamos, de una que nos
acerque no a nuestra imagen divina concebida sino a la realidad divina. Como ya hemos
indicado, Dios es trascendencia en cuanto irrumpe desde fuera de los hombres; viene
desde s mismo, como voz que sobrepasa todo lo que somos. [...] Pero, al mismo tiem-
po, Dios es inmanencia: estando ms all se encuentra ms ac, en el mismo proceso de
la historia, en el meollo de lo humano, inmerso en nuestro cosmos.
111
Desde aqu des-
cubrimos esa realidad, realidad de misterio que participa en nuestra historia.
b) Acercamiento de Dios al ser humano
Indudablemente el hecho de la unin entre la inmanencia y la trascendencia posibilita
el acercamiento de Dios al ser humano. De esta manera el misterio se hace accesible a
nuestras posibilidades de encuentro, de manera que la inmanencia del Dios trascendente
permite descubrir que el espritu de Dios mora en y entorno a nuestro mundo de fragi-
lidad, caos, tragedia, fertilidad y belleza; y el valor ms estimable de su presencia no es
una existencia por encima y frente a, sino con y para, no el dominio, sino el amor mu-
tuo.
112
Es as que DV 2 afirma que Dios manifiesta el misterio de su voluntad trans-

108
E.A. JOHNSON, La cristologa, hoy, 40.
109
J.I. GONZLEZ FAUS, Proyecto Hermano, 131. Un buen resumen de esta unin entre trascendencia e
inmanencia puede verse en J.I. GONZLEZ FAUS, La humanidad nueva, 452-454.
110
J. GARCA ROCA, El Dios de la fraternidad, Santander: Sal Terrae cuadernos Aqu y ahora 1990, 12.
111
X. PIKAZA, Hermanos de Jess y servidores de los ms pequeos, 425.
112
E.A. JOHNSON, La que es, 196

76

cendente desde la inmanencia del mediador Cristo, de manera que Dios pueda habitar en
los seres humanos invitndolos a la unin con l y recibindolos en la misma.
Pero, aventurndonos ms en este descubrimiento, encontramos que profundizar en
lo humano, para encontrar a Dios en la raz de la inmanencia, es la clave de la conver-
gencia entre la trascendencia y la inmanencia,
113
es decir, el acercamiento de Dios al
ser humano quiere decir que desde lo humano podremos descubrir a Dios de manera que
es en lo humano donde hemos de buscar el misterio, de manera que la trascendencia se
ha hecho trans-descendencia, cercana benvola, y as se ha hecho con-descendencia,
acogida cariosa.
114

De hecho, en el centro de la fe cristiana se encuentra la casi increble idea de que el
infinitamente incomprensible misterio sagrado de Dios no permanece por siempre remo-
to, sino que se acerca en una radical proximidad al mundo.
115
As lo manifiesta DV 2
al indicar que ese Dios invisible quiso manifestarse al ser humano. Y esto nos permite,
como indica Rahner, la posibilidad de encontrar a Dios en el mundo:
116

Una determinada situacin que repercute salvficamente, a diferencia de otra que de su-
yo podra ser, pero no es, de hecho puede y debe considerarse con razn como una misiva
especial de Dios, como una intervencin suya, como una acogida, como una gracia especial;
y puede considerarse as aunque la situacin contraria, manejada por la libertad del hombre
con recta responsabilidad, pudiera convertirse en una accin especial de Dios, pero de hecho
no se ha convertido en tal accin. Puesto que la reaccin libre del sujeto como tal es con toda
verdad para el sujeto lo enviado para l, sin que por ello dicha reaccin quede despojada del
carcter de propia accin responsable e indeclinable, en consecuencia la decisin buena con
todo lo que ella presupone como su mediacin- se presenta con razn como una intervencin
de Dios, aun cuando sta acontezca a travs de la libertad del hombre y as pueda explicarse
funcionalmente en la medida que es explicable la historia de la libertad en base a sus mo-
mentos objetivados en el espacio y el tiempo.
117

113
Juan Antonio Estrada Hacia una iglesia pobre y de los pobres en AA.VV., Teologas del Tercer
Mundo, 81.
114
J. SOBRINO, Fuera de los pobres no hay salvacin. Pequeos ensayos utpico-profticos, Madrid:
Trotta
3
2007, 82.
115
116
C.f K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe, 106-116. En dicho texto el autor presenta la diferencia
entre Dios y el mundo finito, al tiempo que explicita cmo Dios se acerca al ser humano desde la finitud
del mundo. A este respecto pueden verse tambin los artculos de Rahner The human question of mea-
ning in face of the absolute ya comentado anteriormente y Dialogue with God en Theological Investi-
gations XVIII, donde incide en la promesa de Dios por la fe, la esperanza y el amor en su graciosa auto-
comunicacin..
117
K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe, 115-116.

77

c) Sntesis de contrarios
Los trminos contrarios que se unen en inmanencia y trascendencia
118
nos dan pistas
acerca de la experiencia de misterio que tenemos, de manera que la unin de contrarios,
la sntesis de los mismos ser un lenguaje apropiado y posible para hablar de Dios,
puesto que las metforas de esta ndole (personales) reflejan una visin de la actividad
de Dios en el mundo radicalmente relacional, inmanente, interdependiente y no inter-
vencionista.
119

En los contrarios expresamos y nos encontramos con el Misterio, que en su infini-
tud y densidad se encuentra, al mismo tiempo, en lo ms exterior y en lo ms interno de
las realidades separadas que componen eso que nosotros llamamos el mundo de nuestra
experiencia.
120

Esta situacin viene marcada por el hecho de que Dios es misterio y, como Rahner
nos ayuda a descubrir, una de las caractersticas de dicho ser misterio es la incompresi-
bilidad de Dios, de manera que esta se convierte en caractersitca del mismo Dios.
121

d) Cuando lo imposible se hace unin
Este encuentro de contrarios nos lleva a dilucidar una nueva realidad, que no es otra
que la unin de lo imposible, la unin de la finitud y la infinitud, de la inmanencia y la
trascendencia: este nico misterio sagrado es el Dios inefable que, al mismo tiempo
que es eternamente plenitud infinito, incomprensible, inexpresable-, desea autocomu-
nicarse al mundo, y as lo hace en la persona histricamente tangible de Jesucristo y en
la gracia del Espritu, para ser la bienaventuranza de toda persona y del universo mis-
mo.
122
Descubrimos que junto con la libre trascendencia de Dios sobre la historia, las
escrituras transmiten tambin la tradicin de la implicacin de Dios en la historia, segn
la cual Dios conoce de algn modo que sufrimos y sufre con nosotros. Es fundamental-
mente la enseanza del pathos de Dios: el corazn de Dios siente con nosotros.
123
Esta

118
La absoluta trascendencia de Dios, precisamente porque es absoluta (y no simplemente muy grande)
induce as una real inmanencia (J. GMEZ CAFFARENA, La entraa humanista del cristianismo, Bilbao,
Desclee de Brouwer, 1984, 107).
119
120
121
El desarrollo de este hecho lo encontramos en el artculo de Rahner The human question of meaning
in face of the absolute en Theological Investigations XVIII.
122
123

78

sintona, este pathos trastoca toda teologa pues slo desde aqu podr realizarse en con-
sonancia con el misterio. Desde aqu se elaborar y descubrir la esencia del cristianis-
mo, visualizando cmo la divinidad no es simplemente trascendente sino inmanente y
cercana. Esta cercana elimina la mayor parte del formalismo y del ritual en la reli-
gin.
124

Este pathos ha posibilitado nuevos lenguajes sobre Dios, nuevos nombres de encuen-
tro y experiencia. La clave est en ese Dios que se acerca a nosotros hacindose Amor,
de tal manera que este ser un distintivo y una definicin de Dios (1Jn 4,8).

2.3.2 La fe en Dios
Este acercamiento de Dios al ser humano permite una respuesta nueva y clara, que no
es otra cosa que la fe. Es decir, un cristiano no puede comprender a Dios como una rea-
lidad obvia en su vida, solo puede aceptarlo como un misterio incomprensible en silen-
cio y en adoracin, como el inicio y la meta de su esperanza y, finalmente, como la ni-
ca salvacin.
125

En el acercamiento el misterio de Dios ha dejado de ser un misterio enigmtico y se
convierte en un misterio luminoso en un punto: el amor. Pero Dios sigue revelndosele
(a Jess) como misterio inmanipulable y santo, que supera sus propios conceptos e im-
genes sobre l.
126
As, releyendo la carta a los Glatas (2, 20), podemos decir que fe
significa aqu una respuesta elemental al amor que se entreg por m.
127

Desde este misterio de amor la fe cristiana significa entonces adherirse a la cercana
a Dios en que Jess vivi y actu, pues vivir en el hoy intrascendente y cotidiano es, en
efecto, vivir en tiempo pleno, y vivir en la proximidad a Dios. Aprehender el instante
que nunca vuelve, estar unificado totalmente consigo mismo, estar ntegramente en s y
en la cosa, esto es lo que significa Dios. Los conceptos de Dios que son excogitados
en su lejana y en su ausencia, desaparecen en su proximidad, de tal manera que ser to-
talmente presente significa que Dios acontece, pues el acontecer del presente nte-
gro es el acontecer de Dios.
128
Ante ese Dios que acontece, la fe se vuelve hacia esa
incomprensibilidad del amor de Dios que nos supera y se nos anticipa, y que ese amor

124
125
Cf. K. RAHNER, The foundation of belief today en Theological Investigation XVI, 23.
126
127
H.U. VON BALTHASAR, Solo el amor es digno de fe, Salamanca: Sgueme 1971, 93.
128
J. MOLTMANN, Teologa de la esperanza, Salamanca: Sgueme
3
1977, 37.

79

es la nica facticidad, el nico qu (Martin Buber) hacia el cual apunta la fe en el sen-
tido de la profesin cristiana.
129
Y como ese amor de Dios nos supera, acontece el mi-
lagro manifiesto en el que la Gracia Divina mantiene la fe con nosotros cuando noso-
tros hemos roto la fe con ella.
130

Pero esta fe, adems de una respuesta es una propuesta, ya que por este amor, en el
que cree por haber entendido su signo, es conducido el hombre a la apertura de poder
amar,
131
de manera que se convierte en una propuesta en tanto en cuanto es una invita-
cin a un estilo concreto de vida. Es por esto que decimos que la fe ha de tener efectos
concretos sobre la vida presente y sobre la situacin de los individuos; de otra manera,
estar falta de credibilidad.
132

Esos efectos concretos se dan, se deben dar en nuestra existencia, con una clara in-
clinacin, que no es otra que la inclinacin hacia Dios, desde Dios, en Dios, por Dios,
para Dios y esto supone la inclinacin hacia el ser humano, desde el ser humano, en el
ser humano, por el ser humano, para el ser humano, y concretndolo ms, en un ser
humano especfico, aquel que nos juzgar en el amor como nos indica el captulo 25 del
evangelio de Mateo. Si unimos este punto con los anteriores, pues todos estn conecta-
dos, empecemos por recordar que toda experiencia de Dios misterio trascendente,
absoluto, inabarcable, que permanece siempre misterio- slo puede darse a travs de una
experiencia histrica determinada. Y es que de hecho el misterio de Dios exige como
cosa central caminar en la historia.
133
Jon Sobrino contina afirmando:

Esto significa que responder y corresponder al misterio de Dios tiene que tener en cuenta,
como cosa central, tambin su proceso y su futuro. [] la fe en Dios es un proceso que, a
nuestro entender, debe incluir los siguientes elementos:1) la esperanza de resurreccin, pero
en presencia de las cruces de la historia; 2) la humildad de caminar, sin pretender sintetizar
en la historia lo que slo es sintetizable al final, subrayando que se trata de una humildad es-
pecfica que viene exigida no slo por la pequeez de la creatura ante su Dios, sino por la
misma manifestacin de Dios, dialctica, hecha de silencio y palabra, de accin e inaccin;
3) un caminar prxico actuar con justicia, construir el reino-, no slo una esperanza slo
expectante pues se trata de que Dios sea todo en todo.

129
H.U. VON BALTHASAR, Solo el amor es digno de fe, 93.
130
R.R. RUETHER, Sexism and God-Talk. Towards a Feminist Theology, London: SCM Press 2002, 224.
131
132
J.M. MARDONES, Retorn del sagrat i cristianisme, 131-132.
133
J. SOBRINO, La fe en Jesucristo, 142.

80

Ese caminar concreto exige, obviamente, el dejar a Dios ser Dios, con lo cual se mantiene
su misterio. Pero para muchos [] en ese caminar se experimenta que la historia y las per-
sonas dan ms de s.
134

Las tres aportaciones que nos indica aqu Jon Sobrino son importantes. En primer lu-
gar nos habla de la esperanza en la resurreccin. Conviene situar aqu a Rahner, que fue
quien aport a la cristologa y la teologa catlica la importancia de la resurreccin de
Jess.
135
Sobrino sita aqu las cruces de la historia en vnculo con la resurreccin que
viene dada por Jess. La segunda aportacin nos gua por el camino de la humildad,
reconociendo ante el misterio nuestro carcter de creatura y desde ah nuestra pequea
dimensin ante la realidad, al mismo tiempo que leyendo en la simplicidad de la historia
la manifestacin de Dios. La tercera aportacin nos sita ante la prctica, como respues-
ta a ese Dios que se nos acerca autocomunicndose en amor como amigo entre amigos
para nuestra salvacin (cf. DV 2).
Para el creyente cristiano la experiencia de Dios es mediada, en primer trmino y de
forma eminente, por Jess de Nazaret, el Cristo, sacramento originario de Dios para
todo creyente cristiano, lugar por excelencia del encuentro con l. Aqu hemos de aa-
dir que en los pobres, [] est Jess con una presencia dramtica y urgente, llamndo-
nos desde lejos para que nos aproximemos, nos hagamos prjimos del Seor, es decir,
los pobres son sacramento existencial de la presencia de Cristo que nos sale en ellos
al encuentro.
136
Hemos descendido mucho tal vez, pero es necesario. Como respuesta a
ese amor propositivo, como acto de fe, no podemos alejar a los pobres de la misma ni
diferenciarlos como si de otro tema se tratara. En Dios, que descubrimos como amor
mistrico, no puede ser otro tema; es un punto central de su ser y de nuestra fe que es
respuesta. Es por ello que la fe que vence al mundo que es precisamente [] la que
permite contemplar a Dios en la densidad tantas veces opaca de la realidad y responder
con fidelidad a lo contemplado es puro don, fruto del amor gratuito de Dios: podemos
amar nosotros porque l nos am primero (1Jn 4, 19).
137

134
Id., 142-143.
135
Sobre el tema de la resurreccin de Jess en Rahner remitimos a su escrito Jesus resurrection. Some
observations drawn from Sistematic Theology en Theological Investigations XVII.
136
J. LOIS, El Dios de los pobres, 142-143.
137
Id., 160.

81

2.4 EL SER HUMANO ANTE EL MISTERIO

Es obligado poner la persona ante el misterio. DV 2 ya nos sita en ello, pues ese
Dios que se aproxima dndose a conocer nos interpela. Desde Rahner, el ser humano es
ese ser trascendente orientado hacia el misterio. La pregunta es ineludible. En efecto,
toca ponerse ante el misterio, dejar que genere preguntas que obliguen al movimiento en
pos de una respuesta. Se trata de optar, de responder a esa propuesta de amistad que nos
ofrece el misterio, de acoger en nuestra existencia su autocomunicacin, o no, pero al
menos de escucharla y situarnos ante la misma.

2.4.1 Acercamiento a Dios
Rahner nos recuerda que Dios se ha hecho ms trascendente, y su nombre simple-
mente significa el misterio insondable que se encuentra detrs de toda la realidad acce-
sible y definible
138

La experiencia de Dios es en ltima instancia acercamiento a Dios. Ya que Dios si-
gue siendo incomprensible, y el objeto de la visin es precisamente esta incomprensibi-
lidad, que por lo tanto, no se puede pensar como una especie de limitacin, lamentable-
mente permanente de nuestra bendita comprensin de Dios.
139
Para Rahner, la
comprensin de este misterio est asociada a la gracia.
140
Por eso nos situamos dentro
del mbito de la experiencia.
Cuando experimento algo o alguien me estoy acercando a dicha realidad, la estoy to-
cando, conociendo, percibiendo, hacindola ma, apropindome de la misma. Con Dios
pasa algo parecido. No me puedo apropiar del misterio, pero s me acerco al mismo, lo
intuyo, lo descubro, alcanzo a percibir lo ms hondo del mismo, o me dejo sobrecoger
por esa presencia absoluta. De cualquier manera, desde la experiencia y gracias a la
misma voy aproximndome.
a) Interioridad del ser humano
En primer lugar, la experiencia nos produce un acercamiento a Dios desde lo ms
ntimo, desde lo ms propio de nosotros mismos, desde nuestra interioridad, desde un

138
K. Rahner The concept of mistery in catholic teology en Theological Investigations IV.
139
Id.
140
Id. Esta es la segunda leccin que el autor nos propone en este artculo.

82

vaciamiento personal que nos permite encontrarnos con el Dios que habita en lo ms
hondo de nosotros.
141
Tal como nos indica Rahner, el sujeto est comprometido con el
misterio.
Llegamos a esta conclusin desde nuestra experiencia, desde el descubrimiento,
siendo conscientes de que en nuestra existencia en el mundo, nos vemos atrados por
una mocin interior y vagamente consciente de la gracia hacia el amor, cuyo contenido
concreto se nos manifiesta con el Dios de amor, desde fuera, es decir de la historia con-
creta de la humanidad.
142

Retomamos el tema de la unin de contrarios: adentro, afuera, no son trminos in-
compatibles cuando hablamos de Dios sino realidades que se encuentran en una sintona
imposible.
Navegando por nuestro interior, descubrimos trazos de Dios, trazos de misterio que
nos acercan al mismo y nos lo visibilizan. Para ello conviene hacer un esfuerzo en el
que encontrar experiencias de silencio, de interioridad, de nuevos lenguajes e imgenes
que nos permitan dicho encuentro,
143
ya que si la teologa desiste de hablar el lenguaje
ms cercano posible a la concrecin del amor en forma de praxis histrica, es inevitable
que caiga en idealizaciones e ideologizaciones.
144

En esa interioridad encontramos tambin el afuera, nos encontramos con un Dios
personal descubierto como misterio fundante del encuentro interhumano.
145

Desde esta interioridad del ser humano podemos afirmar con Rahner que el misterio
incomprensible de Dios es la fuerza ms evidente. Pero al mismo tiempo Dios ya no es
simple y exclusivamente el Dios del misterio reservado y distante, sino el Dios de la
proximidad absoluta de la autocomunicacin; es el Dios cuyo nombre es el santo miste-
rio.
146

141
Un maestro de este arte es San Juan de la Cruz, como puede verse en sus obras.
142
E. SCHILLEBEECKX, Dios y el hombre. Ensayos teolgicos. Salamanca: Sgueme
3
1969, 311.
143
Una de las consecuencias de no utilizar las imgenes femeninas de Dios es precisamente esa incapa-
cidad para reconocer y valorar el caudal de experiencias y comportamientos femeninos que pueden acer-
carnos a Dios (Morley, Janet. La deseo con todo mi corazn, en A. LOADES, (Ed), Teologa feminista,
222).
144
H. ASSMANN, Teologa desde la praxis de la liberacin, 117.
145
Id.,153.
146
K. Rahner The concept of mistery in catholic teology en Theological Investigations IV. Esta es la
conclusion de la tercera leccin que hace el autor en dicho artculo.

83

b) La sensacin de eternidad
En esta experiencia de Dios que nos envuelve, ante este misterio que nos rodea, nos
encontramos con ese Dios que se nos acerca. Y en este acercamiento descubrimos un
sentimiento nuevo: el sentimiento de plenitud, de estar llenos de Dios, de saciarnos de
verdad y esperanza, de sentirnos visitados por la gracia. Todos estos sentimientos que
nos envuelven y nos acercan a Dios, podramos definirlos con la palabra eternidad. Se
trata del descubrimiento de la eternidad en tanto en cuanto es una experiencia que tene-
mos. Vivimos un momento de eternidad, fuera del mundo, fuera de nosotros mismos,
que nos traslada a otra realidad que podemos alcanzar; realidad ajena a nuestro mundo,
pero realidad presente en nuestra experiencia.
Dice el poeta brasileo Vinicius de Moraes en su poema Sonto de fidelidade que el
amor es eterno mientras dura. Aqu, descubrimos que la eternidad es amor, y Dios es un
amor tal que en nuestra finitud nos puede trasladar hasta la eternidad, nos puede hacer
tocar con los dedos esa experiencia en la un da habitaremos. Este descubrimiento de ser
eternos, de experimentar dicha sensacin por un momento, esta experiencia fundante
en tanto en cuanto nos acerca a Dios, nos posibilita tambin una nueva manera de rela-
ciones. Puesto que estamos abocados a la eternidad que ya vislumbramos, nuestra vida
est enfocada desde la esperanza y somos capaces de relativizar ciertos aspectos mun-
danales san Pablo hablara de carnales para descubrir dnde estn las batallas vitales
importantes y dedicarnos al espritu seguimos utilizando lenguaje paulino que no es
contrario a vivir en el mundo, sino que nicamente acenta cmo vivir en el mismo.
Esta experiencia de eternidad nos acerca a Dios puesto que Dios es la fuente de dicha
eternidad, el misterio es eterno en cuanto misterio y como realidad revelada. Descubrir-
lo nos ayuda a intuir a Dios, a habitar temporalmente en l, o a dejar que plante su tien-
da entre nosotros cf. Sal 14 llenndonos de tal manera que nos satura, nos sobrepasa,
nos plenifica de valor y sentido, permitiendo que el espritu habite en nuestras entraas.
c) El amor, experiencia divina
En realidad, lo que est detrs de toda experiencia es el amor, y descubrir que Dios
es amor, que es verdadero amor que no viene a condenar, sino a salvar.
147
As, por
ser el Padre, Dios tiene exigencias de obediencia, pero es el amor paternal el que preva-
lece en todas las relaciones con su pueblo, un amor carioso que ninguna infidelidad

147

84

consigue apagar: En un amor eterno tengo piedad de ti (Is 54,8). Este amor es ms
tierno y ms tenaz que el de una madre: Se olvida una mujer del hijo que aliment?
Deja de querer al hijo de sus entraas? Pues aunque ella se olvidare, yo no te olvidar
(Is 49,15).
148

Descubrimos que Dios es la fuente de amor, pero no solamente Dios es la fuente,
sino que el Padre esencial es tambin amor; de este modo es como puede ser fuente.
149

Es decir, porque es amor puede otorgarlo, donarlo, porque da, es amor, pues en el fondo
amar no es otra cosa que darse. Y ese Dios que se acerca se nos da, y ese darse es amor,
y se nos da en amor, y en el amor le encontramos y le reconocemos: El amor de Dios
es primero y, por tanto, gratuito; es desbordante, porque brota de la vida misma de Dios,
sin que sea preciso liberarlo y alimentarlo.
150
Y la fuente de amor, como fuente, es un
continuo s a la vida, s al ser humano, s a la plenitud, s a las oportunidades, pues l
es unvoco: s sin posibilidad de no (cf. 2Cor 1, 17-19), amor sin castigo, perdn sin
lmites ni condiciones.
151
Tal es as que el carcter desinteresado del amor de Dios,
que puede pasar por alto el pecado de los pecadores y amarlos en cualquier caso. En
otras palabras, aun cuando somos despreciables, somos amados, pero desinteresadamen-
te.
152

Podemos y debemos afirmar que si de algn modo se presenta Dios al cristiano, es
como amor sin medida,
153
y esto nos tiene que llevar a que con-sintamos en ser inva-
didos por un amor que es mayor que nuestro propio amor,
154
el amor de Dios es in-
condicional, amor sin estipulaciones previas.
155

Pero si el amor es experiencia divina, es descubrimiento de Dios, es tambin camino
y reconciliacin con Dios, de manera que se constituye en espacio de encuentro y en
actitud vital irrenunciable. As, el misterio de un Dios irreductible a nuestro modo de
pensar, nos juzga en el acto concreto e histrico hacia el pobre (Mt 25), y corta el paso

148
F-X. DURRWELL, Nuestro Padre, 44.
149
Id., 55.
150
Id., 55.
151
A. TORRES QUEIRUGA, Recuperar la creacin, 63.
152
S. MCFAGUE, Modelos de Dios., 174.
153
A. TORRES QUEIRUGA, Recuperar la salvacin. Para una interpretacin liberadora de la experiencia
cristiana, Madrid: Encuentro 1979, 12.
154
D. ALEIXANDRE, Crculos en el agua. La vida alterada por la palabra, Santander: Sal Terrae
5
1997,
19.
155

85

al amor mentiroso que olvida al hermano y pretende dirigirse espiritualmente hacia l,
ms para domesticarlo que por sentirse interpelado por su palabra (1 Jn 4, 20).
156

Hablamos de un Dios que se acerca y que descubrimos acercarse en amor, pero esto
no quiere decir que lo comprendamos, pues Dios es esencialmente el Incomprensible,
de que su incomprensibilidad, en lugar de disminuir, aumenta a medida que se le va
conociendo mejor y a medida que Dios se acerca a nosotros en su amor, en el que se da
a s mismo.
157

d) La concrecin
Al mismo tiempo que mantiene un cariz incompresible, se nos hace concreto. Es de-
cir, no se trata de una imaginacin, de un ser mitolgico creado por nuestro cerebro, de
una visin psicolgica ajena a la verdad, sino que es una realidad concreta. Y como tal
la vivimos, y como tal la descubrimos, y como tal se nos acerca. Y esa concrecin viene
marcada no solo por Dios sino por nosotros mismos, por nuestra realidad, pues es dif-
cil mantener un discurso sobre Dios, que no sea a la vez un discurso desde una realidad
humana concreta, marcada o delimitada por una experiencia concreta.
158
Y en esta rea-
lidad descubrimos la trascendencia que se hace presente en la inmanencia, y en ella a un
Dios que se presenta como camino a construir, no tanto como presencia a desvelar.
159

Su concrecin nos lleva a nuestra concrecin, nos obliga a buscar a Dios all donde
se manifiesta, donde se hace concretamente explcito, donde se nos revela con una in-
tensidad difana a la par que mistrica. Desde algunas teologas postvaticanas, el pobre
es uno de estos espacios, que nos hacen descubrir cmo se puede caminar en la historia
con Dios humildemente, en oscuridad y con protestas, pero siempre desde las vcti-
mas.
160

Esta concrecin es una constante en la experiencia de Dios, y descubrimos que ya
las ms antiguas profesiones de fe en Yahv tenan un carcter histrico, es decir, ponen
el nombre de Dios en relacin con un acontecimiento histrico,
161
puesto que en el
centro de la fe monotesta se encuentra la conviccin de que Dios no permanece distan-

156
G. GUTIERREZ, La fuerza histrica de los pobres, Salamanca: Sgueme 1982, 118-119.
157
158
Trinidad Len, en AA.VV., Teologas del Tercer Mundo, 29.
159
J. LAGUNA, De la liberacin a la inclusin, Barcelona: Cuadernos Cristianismo y Justicia 127 2004,
10.
160
J. GARCA ROCA A.S. ROVIRA ORTIZ, Paisaje despus de la catstrofe, 191.
161
G. VON RAD, Teologa del Antiguo Testamento I, Salamanca: Sgueme 1972, 167.

86

te, sino que se involucra en el mundo con amor misericordioso, acercando el misterio
inefable.
162

2.4.2 Acceso a Dios
Si bien es cierto que experimentamos a Dios que se acerca al ser humano, tambin lo
es que en ese acercarse se nos presentan las formas del acceso a Dios, y en este acceso
se da la manifestacin del propio Dios. No diremos cosas nuevas, ms bien recapitula-
remos elementos que ya han ido saliendo, de manera explcita o implcita.
As, reconocemos que a Dios se le ama en el amor al prjimo,
163
y este elemento
es clave, pues es concretar la respuesta y el conocimiento de Dios, ya que si Dios, el
totalmente-otro, quiere encontrar a cada hombre, el lugar de su manifestacin debe ser
ese cada hombre-otro, cada prjimo que, a la vez, es el que est ms lejos de m, pues
yo puedo saber y experimentar mucho de l, sobre l y a travs de l, pero nunca
puedo saber ni experimentar nada sobre l en su peculiaridad.
164
De manera que all
donde el amor renace, all donde se eleva sobre el previo abandono y supera la venganza
y vuelve a iluminar la vida de aquellos que geman entregados a la lucha por la vida
emerge el misterio de Dios para los hombres.
165
.
Rahner nos recuerda que dicho acceso viene marcado por la experiencia del Dios in-
comprensible,
166
por la vida temporal y el servicio al mundo como espiritualidad
167
y
por una nueva asctica marcada por la libertad responsable frente al deber.
168

2.5 DEL MISTERIO A LA MISERICORDIA

Seguimos dando pasos en el deseo de acercarnos a un lenguaje que nos lleve a dar la
mano tanto a la experiencia vivida como a la posibilidad de comunicacin en el momen-
to actual en que vivimos. Para ello es preciso ser capaces de nombrar la experiencia, de
poner nombre a lo vivido. Por un lado, para hacernos conscientes, para aprehender el

162
163
G. GUTIERREZ, Teologa de la liberacin. Perspectivas, Salamanca: Sgueme
14
1990,

234.
164
165
X. PIKAZA, Dios judo, Dios cristiano. El Dios de la Biblia. Estella: Editorial Verbo Divino 1996, 200.
166
Cf. K. Rahner Vida cristiana Antigua y actual en K. RAHNER, ET VII, 22-27.
167
Id., 27-30.
168
Id., 30-33.

87

encuentro y por otro para poder comunicarlo, para encontrar un lenguaje adecuado que
sea asumible y comprensible. No obstante, partimos del hecho siguiente: el carcter
inaprehensible de Dios hace que sea ms apropiado, incluso a veces preferible, hablar
de Dios en trminos no personales o suprapersonales. Smbolos como el fundamento del
ser (Paul Tillich), la matriz que abraza y sustenta toda la vida (Rosemary Ruether), la
fuerza del futuro (Wolfhart Pannenberg), el misterio sagrado (Karl Rahner), apuntan
todos a la realidad divina que no puede ser captada en conceptos o imgenes. Pero al
mismo tiempo, Dios es ni ms ni menos que personal, y muchas de las ms estimadas
caractersticas de la relacin de Dios con el mundo, como la fidelidad, la compasin y el
amor liberador, forman parte del mundo de lo humano, no del no-humano. Por eso, es
tambin apropiado, incluso a veces preferible, hablar de Dios con smbolos persona-
les.
169
As, en este nombrar la experiencia, nombrar el encuentro vivido con lo que
hemos denominado misterio, debemos expresarlo desde lenguajes humanos, incluso
cotidianos.
Como deca Santo Toms de Aquino, vemos la necesidad de dar a Dios muchos
nombres (Summa contra Gentiles I, 31:4).
170
En efecto, tal vez la mejor manera de
nombrar la experiencia es no dando un nico nombre, sino dando muchos, utilizando
diferentes palabras que evoquen distintas experiencias humanas, de manera que de cada
una seamos capaces de abstraer aquello que nos sobrepasa y nos lleva a Dios y,
adems, en la suma de todas encontremos ms pistas para nominar ese misterio descu-
bierto y vivido.
En esta bsqueda de nombres no hay que inventar nada nuevo, sino buscar lo ms
adecuado para cada experiencia, y para cada momento concreto de nuestra historia. Si-
gue siendo vlido el nombre utilizado por Jess, pues los creyentes somos los que, con
Jess, nos atrevemos a decir Padre al misterio que preside la realidad, a responder con
El a las cuestiones capitales por el ser y por el sentido.
171
Pero ello no nos impide bus-
car nuevas frmulas que hagan ms tangible lo acontecido en nuestro universo concep-
tual.

169
E.A. JOHNSON, La que es, 70-71.
170
171
L.M. Armendriz, Creo en Dios Padre Creador en R. AGUIRRE-L.M ARMENDRIZ-S. DEL CURA,
Dios Padre de Jesucristo 41.

88

A la hora de nombrar la experiencia, de poner nombre a Dios, hemos de ser cons-
cientes de una serie de elementos que condicionan la misma, as como de todo lo que
hasta ahora hemos venido analizando.

2.5.1 Nuestro yo mediatiza nuestro Dios
En primer lugar hemos de ser conscientes de esta verdad. Nuestro yo, lo que vamos
viviendo, lo que pensamos, sentimos, elucubramos, mediatiza nuestro Dios, puesto que
no partimos de la nada, sino que partimos de una realidad, la nuestra, que nos hace tener
una serie de conceptos y sentimientos previos a la experiencia que condicionan la mis-
ma al menos a la hora de nombrarla y explicarla. Como dice Elisabeth Johnson siguien-
do a Rahner, en consecuencia, la experiencia de Dios, que nunca podemos hacer nues-
tra directamente, est mediatizada (entre otras cosas, pero sobre todo as) por la historia
cambiante del propio yo.
172

Obviamente, no podemos deshacernos, ni debemos, de nuestra historia, ya que la
capacidad de amor y de confiar en alguien est ligada a la historia y a las experiencias
que uno ha tenido. Por eso circunstancias sociales previamente dadas pueden imposibi-
litar al individuo esta decisin para confiar o desconfiar. Se le ha quitado esta decisin.
No se puede llegar a la fe, a la esperanza o al amor, primero hay que sanarlo,
173
pero s
descubrimos como fundamental conocernos para saber interpretar y nombrar dicha ex-
periencia desde el misterio y no desde nosotros mismos.

2.5.2 Tocar lo insondable
Nombrar la experiencia nos tiene que hacer tomar consciencia acerca del suelo que
estamos pisando: la incomprensibilidad del misterio sagrado, entonces, no corresponde
accidentalmente a Dios como un calificativo que con igual razn corresponde a algo o
alguien ms, sino que caracteriza el Hacia dnde de nuestra trascendencia por defini-
cin, nica y primordialmente y por siempre.
174
Y ese hacia donde es lo insondable.
De manera que nombrar la experiencia es caracterizar ese tocar lo insondable, descu-
brirlo y ser conscientes de las limitaciones que supone pero tambin de la enorme res-

172
173
D. SLLE, Teologa poltica. Confrontacin con Rudolf Bultmann, Salamanca: Sgueme 1972, 78.
174

89

ponsabilidad que entraa as como de la esperanza y alegra que genera en nuestro mun-
do.

2.5.3 Necesidad de expresar lo vivido
La cuestin a la que aludimos no se queda aqu. Nombrar la experiencia nos invita a
expresar lo vivido, lo descubierto, lo sentido, lo anhelado. Es una invitacin a la accin,
al movimiento, de manera que, a modo de cascada, dicha experiencia vaya bajando en
primera instancia por todo mi corazn, todo mi ser, y posteriormente por toda la reali-
dad que voy viviendo de manera que la impregne de una vida nueva, de una nueva ma-
nera de hacer y existir.
Se trata del profundo deseo de explicar lo que hemos visto y vivido, lo que hemos
descubierto con los ojos de la fe (cf. 1Jn 1,1-4). Es una realidad tan real, tan intensa que
no puede quedarse escondida, ha de ser explicitada, nombrada, para as hacerla nuestra
y de esta manera ser un anclaje personal de la existencia.

2.5.4 Ms all de la propia experiencia, descubrir la misericordia
Ms all de mi propia experiencia, nombrar la experiencia es una invitacin a descu-
brir lo que est detrs de la misma, a visualizar, a intuir ese misterio que nos absorbe,
que nos envuelve. Se trata de adherirse a las experiencias de todos aquellos que las tu-
vieron antes que yo y que las tendrn despus, saboreando as el valor de la eternidad.
Se trata de descubrir el fondo del que mana el agua de la vida. Se trata, en definitiva, de
descubrir la misericordia que todo lo llena y lo rebosa, que todo lo sobrepasa y penetra
dotando de un sentido y una plenitud hasta el sinsentido y lo vaco.
Esta misericordia, es expresin bblica, antigua y nueva, es nombre utilizado y nom-
bre por descubrir, es lenguaje eterno y actual, necesidad vital y experiencia contenida
que nos puede acercar a descubrir el misterio. Recorramos el camino de la misericordia,
proponindolo como nombre para citar esta experiencia de Dios, como elemento huma-
no de encuentro en la actualidad; en definitiva, como camino desde Dios hacia Dios.

90

91

3. DIOS MISTERIO DE AMOR EN LA HISTORIA

A lo largo de su pensamiento teolgico Karl Rahner ha destinado un espacio espec-
fico al estudio de la historia profana como historia de salvacin, y esta como historia de
revelacin que nos lleva al reconocimiento del misterio en el amor del ser humano, el
cual a su vez nos acerca al amor del Dios. As podemos verlo especialmente en sus art-
culos Profane history and salvation history en Theological Investigations XXI, Re-
flexiones sobre la unidad del amor al prjimo y el amor a Dios en Estudios de Teologa
VI y en el captulo V de Curso fundamental sobre la fe.
Estos textos sern la base fundamental para el desarrollo del presente captulo, sin
olvidar que hay otros lugares en los que dicho telogo hace referencia a dichos temas o
los desarrolla, y que tendremos en cuenta adems de aportaciones de otros autores que
continan esta lnea trazada por Rahner.
1

3.1 HISTORIA PROFANA E HISTORIA DE SALVACIN

Para Rahner la historia profana y la historia de salvacin estn vinculadas. Es una
nica realidad ya que la salvacin se da dentro de la historia profana y por lo tanto no
pueden separarse. Diferenciarlo o hablar de dos historias como si fuesen una realidad
paralela o diferenciada no tiene ningn sentido. Como indica Rahner, por cuanto en
principio nada hay histricamente aprehensible en la existencia del hombre que no pue-
da ser corporalidad material y concreta del conocimiento y de la libertad trascendenta-
les, la historia de la salvacin como tal es necesariamente coexistente con la historia en
general.
2

De todas maneras, precisa indicando que la historia de la salvacin es coexistente
con la historia entera de la humanidad (lo cual no equivale a decir idntica, pues en esta

1
Entre los textos de Rahner conviene recordar entre otros History of the world and salvation history en
Theological Investigations V;Unity-love-mistery en Th.I. VIII; The experience of God today en Th.I.
XI; The hiddeness o God y On the history of Revelation according to the Second Vatican Council en
Th.I. XVI; entre otros.
2
RAHNER, K.., Curso fundamental sobre la fe. Introduccin al concepto de cristianismo, Barcelona: Her-
der
5
1998, 179.

92

historia una hay tambin perdicin, culpa, no a Dios).
3
Por eso para l la historia
universal significa, por tanto, historia de la salvacin.
4

3.1.1 Unidad de la historia
No podemos hablar de historia, sino de historias, de las historias de cada hombre y
mujer que ha habitado este planeta. Pero esa suma de todas estas historias nos hace pen-
sar en una historia, narrada de diversas maneras pero nica, no seccionada o dividida en
historia humana e historia de Dios. Dios participa de la nica historia que hay. Recor-
demos, como lo hace Metz discpulo de Rahner, que existe una nica historia:

para el cristianismo, en sentido estricto, no existe ms que una historia, porque el dis-
curso de las dos historias menoscaba de forma dualista la seriedad y el riesgo de la vida
histrica. En realidad, no hay una historia universal y, junto a o por encima de ella, una
historia de la salvacin. No; la historia de la salvacin de la que habla la teologa cristiana no
es otra que la historia universal marcada por la esperanza continuamente amenazada y con-
trovertida, pero indestructible- en la justicia universal, esto es, en la justicia tambin para los
muertos y sus sufrimientos pasados; la historia universal en la que tambin existe esperanza
para los sufrimientos pasados.
5

Hablamos de una nica historia en la que podemos encontrar manifestaciones de sal-
vacin. Rahner afirma que la historia universal de la salvacin, que como mediacin
categorial de la transcendentalidad sobrenatural del hombre coexiste con la historia uni-
versal, es a la vez historia de la revelacin, la cual es por tanto coextensiva con toda la
historia del mundo y de la salvacin.
6

Todo depende de la lectura que hagamos de la historia, de los ojos con que la mire-
mos, del punto central desde el que focalicemos los acontecimientos y las evoluciones
sociales y personales. Porque esta nica historia es ms que la historia que a veces estu-
diamos en los libros, es ms que las victorias contadas, ms que las catstrofes recogi-
das. Es, sobre todo, el caminar de las personas que moran este planeta, con sus gozos y
sus sombras como bien recoga el Concilio Vaticano II (GS 1). Es el vivir, el crecer, el

3
RAHNER, K., Curso fundamental sobre la fe, 177.
4
Id.
5
J.B. METZ, Memoria passionis, 220 (nota).
6

93

soar, el padecer y rer, las sonrisas, las miradas, los sueos, la vida, las lgrimas que
van configurando nuestra existencia y el mundo en el que estamos. Es el hambre y las
guerras como lo es el milagro de la vida y el amor de los hermanos; es la amistad, el
beso del padre, la madre, los hermanos y el amante. Es todo aquello que bulle en nues-
tro interior, recogido o no en los anales de la historia; son los latidos que nos hacen abrir
los ojos cada da ante un nuevo amanecer y cerrarlos cuando se acaba el da. La historia
es una y nica. Y tan importante como reconocerlo es ser conscientes de nuestra partici-
pacin en la misma, nuestra implicacin y responsabilidad, al mismo tiempo que el re-
conocimiento de que la historia es ms que mi historia personal, pero que sin esta no
sera completa.

3.1.2 Historia de libertad desde Dios
Rahner comienza hacindose la pregunta por la historia desde la fe. Desde aqu, des-
cubre en primer lugar que la historia de la humanidad es una historia de libertad
7
ya que
todo lo que la fe afirma de esta se da en la historia. Al mismo tiempo, esta libertad no es
nicamente un elemento inmanente, sino que nos habla tambin de la relacin con Dios,
de quien depende la disposicin de dicha libertad. Es decir, el ser humano es libre, y la
historia es el resultado del ejercicio de dicha libertad porque Dios as lo ha determinado.
Esto nos sita ante el misterio, ya que es posible una historia diferente a Dios mismo
tal y como indicamos en el captulo anterior. Una realidad es Dios, y otra el mundo,
totalmente diferenciada. Estas dos realidades diferentes nos permiten situar la esencia de
la libertad como acto tendiendo a una finalidad de manera que la historia se convierte en
una historia temporal con un resultado final que se sita en Dios. Esto nos lleva a pensar
en una bendicin completa de toda la historia.
De tal manera que si creemos que Dios, Seor de la historia, es un Dios de significa-
do eterno y de amor, la historia no puede ser una confusin catica de acontecimientos.
De esta manera podemos afirmar con Rahner que el sentido definitivo de la historia est
escondido en Dios y amar al reconocimiento de esta incompresibilidad es el acto su-
premo de la historia que nos lleva a encontrar el sentido de la historia en su consuma-

7
Profane history and salvation history en Th.I. XXI.

94

cin.
8
Pero adems, Dios no es slo Seor de la historia, sino que, como nos recuerda
DV 2, se hace presente en la historia.
Por otro lado, nos recuerda Rahner que el amor, la verdad, la belleza tiene un "signi-
ficado" en s mismos y se puede encontrar en alguna medida en la historia. Y esto es
cierto no slo en la historia experimentada por un individuo, sino tambin en la historia
de las sociedades.
Rahner recuerda que el sentido de la historia como historia de salvacin no es solo
individual sino tambin colectiva.
9
No es posible disociar el Dios de todos los pueblos
del Dios de las personas individuales. Pero recordando que la historia no es una historia
de masas sino de personas concretas e individuales. De hecho, la trascendentalidad
divinizada del hombre tiene en ste una historia individual y colectiva, pues l realia su
esencia en la historia, y slo as puede asumirla con libertad. Esta trascendentalidad, en
cuanto llevada, potenciada y llenada por la autocomunicacion divinizante de Dios, acon-
tece, no es simple. Por eso hemos dicho tambin que el hombre es el evento de la libre,
indebida e indulgente autocomunicacin de Dios en orden a una cercana e inmediatez
absolutas. Y aqu est el fundamento y el tema, el principio y el fin de la historia del
hombre
10

Por eso el cristianismo debe reconocer sobre todo si la historia real de la salvacin
transpira de una manera puramente transemprico fuera de la historia real.
11
Por ello la
teologa debe preguntarse por la historia como la historia de salvacin.
Aqu tiene un lugar preeminente el acontecimiento Cristo, como parte de la historia
que engarza con la historia de salvacin, tal como apuntamos al cometar DV 2 y 4. De
esta manera la historia se presenta de manera equivalente para la realizacin del desa-
rrollo humano y para la relacin con Dios.Tambim cobra especial importancia el papel
del amor al prjimo, especialmente al pobre.
12

Es por eso que podemos concluir junto con el autor que Dios no puede ser encon-
trado sin el mundo.
13

8
Id.
9
Id. Este es un aspecto que continuar y desarrollar J. Sobrino.
10
RAHNER, K., Curso fundamental sobre la fe, 172.
11
Id.
12
Id. Sobre este tema volveremos ms adelante, pero no queremos pasar por alto este comentario de Rah-
ner que nos servir de enlace con la teologa de J. Sobrino.
13
K. Rahner en The experience of God today, Th.I. XI.

95

3.1.3 Significado de la historia de la salvacin
El concepto de historia de la salvacin aparece en el s. XIX. Fundamentalmente de-
signa la sucesin de las relaciones humano-divinas que aparece como dotada de sentido.
La justificacin surge de la Biblia, pues los componentes fundamentales del mensaje
bblico son la referencia a la historia, al Dios que acta en la historia y se revela en ella
y a la salvacin prometida por Dios y ya iniciada en Jesucristo.
14

Sin duda la pregunta clave acerca de la historia es el sentido de la misma. Podemos
contestar a esta pregunta con el evangelio en la mano, indicando que desde el fondo de
Mt 25, 31-46 sabemos que la historia es teofnica segn estos momentos: a) Don: ella
es reflejo de la vid de Dios que est presente en medio de los pobres. b) Compromiso:
ella realiza su sentido all donde los hombres asumen la exigencia de ayudarse mutua-
mente, en caridad que significa servicio a los que estn necesitados. c) Solamente de esa
forma puede abrirse un camino a la esperanza: Dios mismo alienta, como gracia y com-
promiso, en el trasfondo de la historia y le concede su cimiento de sentido y su futuro de
absoluta trasparencia.
15
Puesto que al final de los caminos de la historia solo perma-
nece el amor.
16
As, tal como nos indica Xavier Pikaza, descubrimos este triple sentido
en la historia. Se trata de un sentido que nace desde el amor y por amor, desde la miseri-
cordia. Y, como manifestacin de Dios tiene un momento de don, de compromiso y de
esperanza. Don como regalo acogido y a la vez misterioso que viene de Dios, y de un
Dios que se manifiesta de manera especial en medio de los pobres. Es tambin com-
promiso, en tanto en cuento responsabilidad y relacin del ser humano con la creacin,
especialmente con sus hermanos. Y es esperanza, al descubrir la mano de Dios acompa-
ando y guiando la historia hacia un posible futuro que entre todos debemos construir
pero que puede ser deseable y querido, regalo y compromiso que nos plenifique como
seres humanos.
Al decir que Dios acompaa la historia, podemos muy bien afirmar que Dios habla
a travs de los acontecimientos y que la fe se alimenta leyendo la historia,
17
dado que
lo que la gente llama Dios no es un ser entre otros seres, ni siquiera un Ser Supremo

14
Cf. A. Weiser, Historia de la salvacin en KASPER, W., Diccionario enciclopdico de exgesis y teo-
loga bblica I, Barcelona: Herder 2011, 771-775, donde sigue a A. Darlapp, El problema de la historia
de la salvacin en Mysterium Salutis I, 49-132, estrecho colaborador de Rahner en este tema.
15
X. PIKAZA, Hermanos de Jess y servidores de los ms pequeos., 424.
16
Id., 440.
17
L. GONZLEZ-CARVAJAL, Los signos de los tiempos. El Reino de Dios est entre nosotros Santander:

96

aparte, sino el misterio que trasciende y abarca todo lo que existe, como el horizonte
que a la vez abraza todos los horizontes, ese encuentro humano con la presencia y au-
sencia del Dios vivo tiene de mediadora a la propia historia en toda la vasta extensin de
acontecimientos.
18

Esto lo ha descubierto el ser humano desde antiguo. Ya los profetas de Israel no
tendrn otro modo distinto de realizar su anuncio: se interesan por el destino terreno del
pueblo, porque su caminar delante de Yahv no es ajeno a ese destino.
19
De hecho, la
remembranza bblica de Dios se confronta con los plurales mundos de la vida cultura-
les y religiosos de los seres humanos, abrindose con ello a las preguntas que la historia
de la pasin de la humanidad nunca deja de suscitar. Para un cristiano que entiende su
pasin por Dios como com-pasin, como expresin en absoluto afectada de un amor
que se sabe enraizado en la indisoluble unidad del amor a Dios y el amor al prjimo,
para ese cristianismo, como digo, la historia de la humanidad (en el sentido de un ma-
cro-relato) cobra la forma de una historia de la pasin que se resiste tanto a la nocin
(moderna) de una historia no dialctica de progreso como al propsito (posmoder-
no) de disolucin de la historia en una inconexa pluralidad de historias.
20

De esta manera, podemos afirmar junto a Jon Sobrino que la experiencia de Dios ni
presupone ni propicia el salirse de la historia, sino que exige y anima a introducirse ms
y mejor en ella, pero segn Dios,
21
dado que porque Dios es Padre, amor y cercana a
los hombres, le invita apremiantemente, irrumpe en la historia y desarrolla un proyecto
de salvacin.
22
Es la historia, concebida as, una oportunidad y una invitacin para los
cristianos, un caminar con Dios pues el obrar de Dios a lo largo de la historia no es un
monlogo que Dios realice para s mismo, sino un largo y dramtico dilogo entre l la
criatura.
23
Y este caminar, mirado desde los ojos de Dios nos da pistas de cmo recibir
y entender la historia como don y compromiso que posibilite el camino hacia la espe-
ranza.
Este ver la historia desde los ojos de Dios nos lo proporciona el hecho de descubrir el
misterio, que ya tratamos en el captulo anterior, como misericordia, puesto que de otra
manera nos resultara difcil intuir por dnde va dicha mirada, ya que el Dios que se

18
19
C. DUQUOC, Liberacin y progresismo, 76.
20
J.B. METZ, Memoria passionis, 17.
21
J. SOBRINO, Liberacin con espritu, 74.
22
R. AGUIRRE, Races bblicas de la fe cristiana, 162.
23

97

revela en la historia es un Dios irreductible a nuestra manera de comprenderlo, a nuestra
teologa e incluso a nuestra propia fe. No es posible apropiarse de ese Dios que se hace
presente en los acontecimientos, de ese Dios que se hace historia. Dios es un amor que
nos supera siempre, que nos envuelve pues en l vivimos, nos movemos y existimos
(Hech 17,28). El es el totalmente otro, el santo: yo soy Dios y no un hombre, para ti yo
soy santo (Os 11,9). Dios se manifiesta en la tormenta como un Dios poderoso (Ex
19,18), o se hace or discretamente en la brisa (1 Re 19,12); pero en ltima instancia es
un Dios que habita en el corazn que sabe amar (Ez 36, 26) y en el seno de su pueblo
(Jn 3, 16). El Dios en quien creemos y esperamos nos aparecer as como el Dios de los
pobres, el Dios de los oprimidos.
24
No obstante hay que intentarlo, porque en medio
de todas las vicisitudes y oscilaciones de la historia, la salvacin del hombre consiste en
vivir en comunin con Dios, que es amor dese la eternidad.
25

El sentido de la historia tiene un punto de inflexin especial para los cristianos, que
no es otro que la presencia de Jess de Nazaret y su irrupcin en la historia, puesto que
la encarnacin significa precisamente que la fe tiene historia, una historia que no est
cerrada, una historia cuyo dilatado horizonte representa el campo de nuestras posibili-
dades.
26
Y de manera especial, su resurreccin, pues la resurreccin de Jess, a travs
de la efusin del Espritu, ya configura la historia en el presente.
27

No podemos pasar por alto en la bsqueda del sentido de la historia que nicamente
el Dios vivo que pasa por encima de todos los tiempos puede interrelacionarse con la
nuevas circunstancias histricas que el futuro continuamente aporta,
28
donde el amor,
podra decirse, templa la omnipotencia de Dios a la hora de actuar en la historia y hace
que se detenga ante la libertad del ser humano para as contar con l en la realizacin de
su sueo salvfico y liberador.
29
Podemos afirmar con C. Duquoc que la historia,
pues, sigue abierta: no es una entidad objetiva que preceda a las acciones de los hom-
bres ni prosiga con independencia de ellas. Indudablemente, segn la Promesa, el don
del Espritu impulsa la praxis liberadora; pero, precisamente porque el impulso de Dios

24
G. GUTIERREZ, La fuerza histrica de los pobres, 269-270.
25
W. KASPER, El Dios de Jesucristo, 357.
26
D. SLLE, Imaginacin y obediencia. Reflexiones sobe una tica cristiana del futuro, Salamanca,
Sgueme, 1971, 15-16.
27
28
29

98

en la historia sigue siendo Promesa, la historia no escapa a la ambigedad de su esencia:
sigue estando abierta.
30

Para Rahner la historia del ofrecimiento de Dios al ser humano hecho con libertad y
aceptada o rechazada por el ser humano con libertad, es la misma historia de la salva-
cin o la condenacin.
31
En funcin de esto, la historia de la salvacin tiene un doble
momento: es el suceso de una autocomunicacin de Dios en una aceptcin o repulsa
por parte de la libertad fundamental del hombre mismo, y este momento de la propia
comunicacin de Dios, aparentemente slo trascendental y suprahistrico, por estar da-
do de manera permanente y siempre, pertenece a dicha historia y acontece en ella.
32
Es
por ello que la historia de la salvacin abarca igualmente la historia profana ya que en
ella se realiza histricamente una experiencia trasdendental, que no es otra cosa que el
sentido profundo de dicha historia de salvacin.

3.2 HISTORIA DE SALVACIN COMO HISTORIA DE REVELA-
CIN

Para Rahner la historia de salvacin es a su vez historia de revelacin.
33
Esto rompe
con la idea de identificar la historia de la revelacin con el Antiguo y Nuevo Testamen-
to,
34
ya que la revelacin se sita dentro de la historia universal, no nicamente en la
historia del pueblo de Israel.
Para l, se da historia no slo de la salvacin, sino tambin de la revelacin en sen-
tido autntico dondequiera que existe una historia individual y colectiva de la humani-
dad.
35
Por lo tanto, utilizando el mismo lenguaje de los apartados anteriores, podemos
afirmar que la historia de la revelacin es coextensiva con la historia de la libertad del
mundo en general.

30
31
Cf. K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe, 177-178. Este tema aparece tambin en diferentes
artculos Escritos de Teologa V, XVI y XXI.
32
33
Cf. K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe, 179-181.
34
Esto aspecto lo desarrolla posteriormente en K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe, 182-183;
198-207 y 193-197 donde retoma el valor y sentido de Jesucristo y los profetas como portadores de reve-
lacin. Tambin en The experience of God today (Th.I. XI) y On te history of revelation according to
the Second Vatican Council (Th.I. XVI) aparece la centralidad de Jesucristo en la historia de la revela-
cin.
35

99

Por la autodonacin de Dios la historia de la humanidad es historia de salvacin y lo
es tambin de revelacin, ya que tiene su ltimo fundamento en la autocomuniccin
sobrenatural y gratuita de Dios al ser humano y sirve a esta comunicacin.
36
Esto es,
segn la teologa, la gracia.
Rahner definde esta autocomunicacin de Dios de la siguiente manera, teniendo
siempre en cuenta el elemento misterio trabajado en el captulo anterior:

el concepto de la autocomunicacin significa: la proximidad absoluta de Dios como mis-
terio incomprensible y que no llegar nunca a comprenderse, y adems; la libertad absoluta y
el consiguiente carcter irreducible de esta autocomunicacin, que en ese sentido sigue tam-
bin siendo misterio, y por fin, que la posibilidad interna de la autocomunicacin como tal
(comunicacin absoluta del absolutamente incomprensible) nunca ser conocida con toda
claridad; la experimentamos en los acontecimientos como pura facticidad, pero no puede de-
ducirse de ningn otro punto, por lo que resta tambin en misterio.
37

Rahner diferencia entre revelacin natural, que consistira en la donacin de Dios
como pregunta y no como respuesta y, la autntica revelacin de Dios mismo. En ella
Dios interperla al hombre, le manifiesta lo que no puede leerse siempre y por doquier
en el mundo con la referencia necesaria de toda realidad del mundo a Dios en la tras-
cendencia del hombre, a saber, la pregunta por Dios y el ser interrogado del hombre por
este misterio.
38
Dios ofrece su misma realidad interna y su libre relacin con el ser
humano, como vimos en DV 2.
Esta revelacin en Rahner tiene dos partes,
39
distintas pero al mismo tiempo se per-
tenecen mutuamente ya que ambas son necesarias para que se de la revelacin. Una es
el aspecto transcendental, que afecta a la singularidad espiritual del ser humano. Es la
propia autodonacin personal de Dios en cercana, como amigo. Esto ha sido ofrecido a
todos los seres humanos.
La otra es la parte histrica de la revelacin, en lenguaje rahnerniano la parte catego-
rial. La revelacin trascendental est siempre mediada en forma mundana y categorial,
ya que se da en el material histrico de la vida del ser humano sin identificarse simple-
mente con ello. Esta mediacin tiene su historia y en esta se halla bajo la direccin de

36
Id., 181.
37
Rahner, K., El Dios trino como principio y fundamento trascendente de la historia de la salvacin en
FEINER -LHRER (dir) Mysterium Salutis vol II,1, Madrid: Cristiandad 1969-1973, 421.
38
39
Cf. K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe, 209-212.

100

Dios, lo cual indica la dinmica de la autocomunicacin trascendental de Dios de cara a
su realizacin y mediacin histricia, y as dicha mediacin significa revelacin de
Dios. De esta manera la historia de la mediacin de la revelacin trascendental es un
elemento interno en la historicidad de la propia apertura de Dios.
40

Como Rahner afirma, la hisoria de la revelacin llega a su absoluto punto cimero,
cuando la propia comunicacin de Dios por la unin hiposttica a travs de su encarna-
cin en la realidad espiritual y creada de Jess alcanza su cspide insuperable para este
y con ello para todos nosotros [] En Jess, la comunicacin gratuita de Dios al hom-
bre y su propia interpretacin categorial en la dimensin de lo palpable corporalmente y
de lo social han llegado juntamente a su punto cimero, a la revelacin por excelencia.
41

En efecto, la encarnacin del Logos es la explicitacin de la presencia de la historia
de la revelacin en la historia de salvacin. Dios se da totalmente al hacerse uno como
nosotros, de manera que nos da a conocer su ser.

3.3 HISTORIA DE REVELACIN COMO HISTORIA DE MISERI-
CORDIA

Al hablar de historia de revelacin hablamos de la lectura que hacemos de la historia
desde los ojos de la fe, descubriendo en la misma la presencia del misterio que se nos
acerca, se nos revela, se nos da. Al descubrir dicha historia como historia de misericor-
dia ponemos el acento en esta dimensin fundamental que explicita el misterio y que
descubrimos como propia del mismo. Y al asociarlo con la historia estamos explicitando
la presencia de Dios en la historia por un lado y, por otro lado, la lectura que podemos
hacer de nuestra historia desde la misericordia, descubriendo as una nueva manera de
construir Reino, mundo y futuro en medio de nuestros das. Se trata, en el fondo, de
afirmar que todo, absolutamente todo, pende del ejercicio de la misericordia. De ella

40
Las categoras trascendental y categorial son asiduas en el lenguaje de K. Rahner. Con el trmino
categorial denota [...] la realidad concreta, emprica, espacio-temporal del hombre, es decir el mundo tal
como de ordinario lo concebimos (WEGER, K. H., Karl Rahner. Introduccin a su pensamiento teolgi-
co, Barcelona: Herder 1982, 24). Esto puede aplicarse incluso a conceptos mentales (Cf. Id. 24-25).
Mientras que por trascendental [...] designa ese dinamismo constitucional suprahistrico, apriorstico,
necesario e inevitable en todo hombre, que orienta a ste hacia una realidad que desborda el mundo emp-
rico e histrico. [...] La trascendencia alude ms bien a Dios como realidad objetiva (Id., 33). As, la
trascendentalidad del hombre significa la apertura del hombre al misterio de dnde y hacia dnde (Cf. Id.,
37).
41
K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe, 212-213.

101

depende la salvacin trascendente, pero tambin el vivir ya en la historia como seres
humanos salvados.
42
Si en algo destaca la figura de Jon Sobrino y en esto podemos
considerarlo continuador de Rahner-, autor de esta cita, es en el hecho de situar a Dios
en la historia, de hacerle presente en medio de los acontecimientos, reconocindole acti-
vamente acompaando nuestra historia. De ah el reconocer la historia como historia de
revelacin y de salvacin y por lo tanto la insistencia en vivir ya como seres salvados.
Las expresiones Padre misericordioso y rico en misericordia, no hablan en la
Biblia de una esencia necesaria de Dios de la que se derivara la naturaleza del hombre.
Hablan simblicamente- de una actitud libremente asumida por un Dios trascendente e
intensamente personal. Esa actitud se la entiende como la de un padre atento al llamado
de sus hijos; siempre dispuesto a perdonar de corazn a los que se han alejado y ahora
se convierten, a levantar al cado; siempre deseoso de darles cosas buenas y de conducir
a sus hijos por el camino de la libertad y de la vida. Incluso ms que al corazn del
padre, esa actitud se refiere a las entraas de la madre: las que sufren conmocin pro-
funda por el sufrimiento de su criatura inocente, las que exultan con gozo indecible por
el retorno del hijo que se haba perdido.
43
As lo descubrimos como opcin de Dios.
Porque Dios expone su proyecto de paternidad a las incertidumbres de la historia y a
las negativas de los hombres. La revelacin en la historia adopta la forma de una kno-
sis.
44

Esto propicia en la historia una fuerza que otorga capacidad de superacin, de sobre-
ponerse a las adversidades, posibilidad de avance y desarrollo. Esta fuerza viene marca-
da por la misericordia, pues lo que al fin se manifiesta es la verdad de la misericordia
como fuerza de la historia, realidad de Dios y meta de las cosas.
45

Y es que para la teologa cristiana historia no puede significar que ella anuncie de
nuevo la verdad de Dios, en alianza con viejas experiencias de destino y de azar, sino en
instalar a ese mismo mundo en el proceso de la promesa y de la esperanza que empuja

42
Jon Sobrino, Espiritualidad y seguimiento de Jess, en I. ELLACURA-J. SOBRINO, Mysterium Libera-
tionis, Vol. II, Madrid: Editorial Trotta 1999, 455. Conviene recordar al citar a estos autores que la re-
flexin teolgica de la liberacin, apoyada en la sociologa crtica, intentar leer la revelacin desde la
historia y la historia desde la revelacin (Joaqun Garca Roca en AA.VV., Teologas del Tercer Mundo,
19).
43
Rolando Muoz, Dios Padre, en I. ELLACURA-J. SOBRINO, Mysterium Liberationis, Vol. I, Madrid:
Editorial Trotta 1999, 541.
44
F.J. VITORIA, Qu decimos cuando hablamos de El Dios Cristiano. Un dios misericordioso a dispo-
sicin incondicional de la humanidad, Bilbao, Universidad de Deusto, 2008, 50.
45

102

hacia adelante.
46
Y ms en profundidad, concebir la historia como un proceso de libe-
racin del hombre, en el que ste va asumiendo conscientemente su propio destino, co-
loca en un contexto dinmico y ensancha el horizonte de los cambios sociales que se
desean, y situados en esta perspectiva aparece como una exigencia del despliegue de
todas las dimensiones del hombre.
47

Porque si Dios crea por amor y slo por amor- a todas las personas, resulta obvio
que quiere darse a todas, darse siempre y darse totalmente
48
y, si la fuerza de la historia
radica en la misericordia de este Dios que se nos da, dicha fuerza consiste en la dife-
rencia del Creador respecto de todo lo dems y, al mismo tiempo, el carcter nico e
insuperable de su unidad con lo creado.
49
Es decir, vuelve a aparecer aqu la indisolu-
ble participacin de Dios en la historia de la humanidad por un lado y por otro la liber-
tad y el dejar ser a su criatura para que sea y se configure existencialmente.
De hecho, como nos indica Rahner, quien es Dios no es cosa que sepamos partiendo
de nosotros o del mundo, sino solamente a partir de la accin histrica del Dios vivo y
libre, por la cual nos revel quin quera ser para nosotros,
50
ya que la historia slo es
lugar teofnico privilegiado en cuanto se la concibe como historia de la comunin
humana universal en construccin, o al menos como vocacin a eso.
51

Constatamos cmo a lo largo de la historia de la salvacin, Dios nos ha enseado lo
que es la misericordia. Es esa capacidad de identificarse con el otro, de comprender al
otro desde s mismo, de hacer camino con l. Slo la misericordia sita a los hombres
en una relacin de comunin interpersonal,
52
de manera que no hay libertad autntica
fuera de la lucha por la liberacin dentro de la historia.
53
Es as que el sentido de la
historia podemos entenderlo como el caminar en el descubrimiento de aquello que nos
posibilita crecer, ser nosotros mismos, que en el fondo no es otra cosa que vivenciar la
misericordia para libremente poder llegar a encontrarnos con quien es misericordia, con
la fuente del amor a quien denominamos Dios.

46
J. MOLTMANN, Teologa de la esperanza, Salamanca; Sgueme
3
1977, 121.
47
G. GUTIERREZ, Teologa de la liberacin. Perspectivas, Salamanca: Sgueme
14
1990, 91.
48
A. TORRES QUEIRUGA, Del Terror de Isaac al Abb de Jess, 27.
49
50
K. RAHNER, K., Theos en el Nuevo Testamento, en Escritos de Teologa I, Madrid: Taurus 1961,
135.
51
52
M.J. HUGUENIN, La iglesia de la misericordia, 176.
53
P. FREIRE-H. ASSMAN-E.I. BODIPO-MALUMBA-J.H. CONE, Teologa negra. Teologa de la liberacin,
Salamanca: Sgueme 1974, 73.

103

De esta manera, releer la historia como historia de misericordia nos permite descubrir
la historia profana como historia de libertad, como historia de salvacin y como historia
de revelacin. Una revelacin que nos aproxima al misterio desde la centralidad del
amor en la experiencia humana.

3.4 AMOR AL PRJIMO COMO AMOR A DIOS

Tal como nos indica Rahner, la experiencia del amor es bsica e indispensable para
encontrar hoy a Dios.
54
Y, sin duda, el primero de los pasos se concentra en el amor
al prjimo, el cual leemos como amor a Dios.
55
Es por esto que Rahner analiza el amor
al prjimo como amor a Dios. Desde esa historia de misericordia nos acercamos al
prjimo para identificar el amor a este con al amor a Dios. Rahner nos recuerda que esta
identificacin es fundamental para cualquier comprensin correcta del cristianiamo
56
ya
que para l ambos constituyen una unidad. De hecho, el ser humano se descubre o se
pierde a s mismo en su prjimo, ya que la persona puede descubrir a Dios ah en el
acto incondicional de amor hacia el prjimo- incluso sin haber tenido ningn conoci-
miento explcito de Dios.
Todo ello lo sita dentro del misterio. As lo encontramos en su artculo Unity-
Love-Mistery.
57
Aqu, al hablar del amor nos recuerda que es la base de nuestra exis-
tencia, fuente y origen de todas las cosas. Al hablar de amor nos situamos en un lengua-
je trascendental que nos lleva a algo ms, que nos aproxima al misterio. De hecho el
amor es un misterio, que est unido a la incomprensibilidad de Dios mismo. En las pa-
labras Dios es amor los seres humanos encuentran dos maneras diferentes de expresar el
misterio infinito y singular de su propia existencia.
Mas, si en algn lugar elabora y desarrolla este aspecto es en su artculo de ET VI
acerca de la unidad del amor a Dios y el amor al prjimo. Tomando este artculo como
base desarrollamos la siguiente exposicin.

54
K. Rahner, The experience of God today, Th.I. XI. La misma idea vuelve a aparecer en The human
question of menaing in face of the absolute mystery of God en Th.I. XVIII
55
En realidad, no hay dos amores, el de Dios y del prjimo, sino un mismo Espritu Santo que une el
cielo y la tierra en el corazn de Dios (J. GARRIDO, Camino de trasformacin personal. Sabidura cristi-
ana, Madrid: San Pablo 2008, 224-225).
56
Cf. K. Rahner, Experience of self and experience of God en Th. I. XIII.
57
RAHNER, K., Th.I. VIII.

104

3.4.1 Razn teolgica
El amor se debe generar en concreto, no en abstracto. Yo amo a alguien e incluso
cuando digo que amo ese amor es dirigido, situado, bien sea en una persona o en un
colectivo. Y tambin es verdad, que en el hecho de amar me recibo de Dios, me remito a
ese Dios que es amor, que es misericordia, fuente originaria de todo amor.
58

Hablar de camino misericordioso hacia Dios nos remite a Dios, pero ese amor de
los hombres a Dios, dice Jess, incluye tambin el amor al prjimo; que en esta simple
totalidad no podemos olvidar al prjimo. Para nosotros esto significa, ante todo, que
este amor al prjimo en el amor de Dios consiste principalmente en que la recepcin, en
virtud de la gracia de Dios, de la totalidad de la vida divina que penetra en nuestro co-
razn por la fe y el amor, debe alcanzar y alcanza en su bendicin a los dems hombres,
que estn destinados a recibir a nuestro lado y con nosotros la nica salvacin del Dios
eterno.
59

En efecto, como nos recuerda Torres Queiruga, si amo y slo si amo de verdad, me
estoy recibiendo de Dios. Y amar consiste, por esencia, en amar a ste o a sta que estn
delante de m.
60

Rahner nos recuerda que la cuestin de la unidad esencial del amor a Dios y al
prjimo, que ella sola hace que ambos mandamientos sean el mismo (Mt 22,39) y que
de ambos dependan la ley y los profetas (Mt 22, 40), es ms urgente que nunca. Y lo es
para la accin de la vida y para la reflexin terica sustentada por ella y que a su vez
necesariamente la ilumina.
61
Desde este punto de partida analiza las declaraciones de
la Escritura al respecto as como las reflexiones de la teologa. Es esta quien

mantiene hace ya tiempo unnimemente que el autntico y cristiano amor al prjimo es
en su potencia y en su acto un momento de la virtud infusa, sobrenatural y teolgica de la ca-
ritas, en la cual amamos a Dios en su Espritu por l mismo y en comunidad inmediata con
l; que el amor al prjimo, por tanto, no es slo condicin previa, efecto, fruto y piedra de
toque del amor a Dios, sino que adems es un acto de ese mismo amor, un acto por lo menos
dentro de la entrega total, creyente y expectante, del hombre a Dios, esa que llamamos amor

58
Amar es la experiencia viva de ser amado por Dios (J. GARRIDO, Camino de trasformacin personal,
224).
59
2008, 157.
60
A. TORRES QUEIRUGA, Recuperar la creacin. Por una religin humanizadora, Santander: Sal Terrae
3
1997, 140.
61
K. Rahner, Sobre la unidad del amor a Dios y el amor al prjimo en ET VI, 272.

105

y que nicamente ella justifica al hombre, esto es, de entrega a Dios ya que est sustentada
por su autocomunicacin amorosa en la gracia increada del Espritu Santo, y une, por tanto,
al hombre con Dios no en tanto que ste es conocido por nosotros, sino tal y como es de suyo
en su absoluta divinidad.
62

Para llegar a esta reflexin ha partido del hecho de que el amor es la situacin que
ilumina la existencia del hombre moderno. En este amor est escondido en germen la
totalidad de la buena noticia. El cristianismo viene marcado por la fe, la esperanza y la
caridad. Pero es esta ltima la ms importante. Es el amor la misericrodia como amor
prctico- la palabra perfecta para la realidad que esconden estas tres realidades. Es la
palabra que nos introduce en la profundidad de Dios mismo en su ofrecimiento de gra-
cia.
Por eso, Rahner da un paso ms y entiende el amor al prjimo como amor de Dios.
De esta manera, el amor se convierte en obrar explcito-temtico y categorial en hori-
zonte transcendental y no conceptual del obrar mismo. Es decir, cuando se realiza y se
representa toda la hondura transcendental del amor interhumano, tal amor es tambin
necesariamente temtico amor a Dios y tiene como motivo reflejo a Dios mismo.
63

Esto es posible porque dicho amor es misericordia, caritas, dira Rahner, siguiendo el
testimonio de la Tradicin.
Es as que al considerar al amor al prjimo como fenmeno moral se convierte en el
obrar fundamental del ser humano y, dicho acto fundamental, ser notificacin de la
totalidad y de la esencia de la persona. Pero es que adems, para Rahner, el encuentro
con el hombre y el mundo ser medio de una experiencia de Dios originaria, lo cual
convertir al amor al prjimo en acto primario del amor a Dios.
Fue Rahner quien expres magnficamente el renacer de esta nueva sensibilidad
cuando habl de la identidad entre el amor a Dios y el amor al prjimo. Y la teologa
posterior muestra eficazmente que la traduccin actual de esta identidad incluye, de
modo esencial e indisoluble, la dimensin social en toda su plenitud.
64

Hoy en da hablamos de una vinculacin entre el prjimo y Dios tanto a nivel de per-
sonas concretas como de colectivos, es decir, tanto en la dimensin personal como so-
cial. Esta estrecha vinculacin siempre ha encontrado resonancias bblicas, o mejor,

62
Id., 276-277.
63
Id., 279.
64
A. TORRES QUEIRUGA, Creo en Dios Padre. El Dios de Jess como afirmacin plena del hombre, San-
tander: Sal Terrae 1986, 177.

106

desde la Biblia se ha accedido a dicha vinculacin: Yahv pide a sus fieles, como ms
valioso que los sacrificios rituales, ahab: amor interhumano, un amor no de mero sen-
timiento sino activo. El trmino sera traducido por el griego agapn en la versin de
los Setenta [] y asumido centralmente en los escritos fundacionales cristianos. Los
profetas entendan que tal amor al prjimo es la respuesta adecuada al amor que ha
mostrado Yahv al instituir la Alianza; amor que se expresa preferencialmente como
misericordia, benevolencia o gracia.
65

Desde dicha vinculacin podemos afirmar que la relacin originaria para con Dios
es el amor al prjimo.
66
Al mismo tiempo, reconocemos que no es lo mismo el amor
a Dios y el amor al prjimo, pero el amor al prjimo es la medicin histricamente ne-
cesaria del amor de Dios.
67
Es decir, la relacin no es de igualdad en cuanto que es
exactamente lo mismo como si de una ecuacin matemtica se tratara, sino que estamos
hablando de una igualdad de mediacin, de una concrecin especfica, condicin sine
qua non para que se d dicha ecuacin. Sin esta relacin de amor al prjimo no es posi-
ble el amor a Dios, pero siempre como un adems del amor del prjimo, nunca como un
sustituto de esta verdad. Por lo tanto, se da una unidad de amor a Dios y amor al
prjimo, en la cual el amor al prjimo aunque quiz de manera no temtica- es tambin
amor a Dios y as reviste un carcter completamente absoluto.
68

Dicho amor al prjimo, significa que nosotros, Dios y yo juntamente, amamos a mi
prjimo. En el amor natural al prjimo, Dios no es ms que el ser trascendente silencio-
samente presente; en la caridad, por el contrario, siendo igualmente un amor al hombre,
este amor queda insertado en una comunidad de amor vivida con Dios.
69
Sin embargo,
el amor al prjimo no es slo una obra exigida por el amor a Dios ya subsiguiente a
ese amor, sino que en cierto sentido es una condicin que lo precede.
70

De esta manera el amor al prjimo me pone en camino hacia al amor a Dios, pudien-
do ser tambin un elemento que me lleve hasta el misterio, pues dicho amor me dirige al
Dios de la misericordia. Como nos indica Elisabeth Johnson, en realidad, la relacin
bsica de nuestra vida con el Dios vivo puede expresarse y puede drsele forma creble

65
J. GMEZ CAFFARENA, El enigma y el misterio. Una filosofa de la religin Madrid: Trotta 2007, 470.
66
K. RAHNER, La gracia como libertad, Barcelona: Herder 1972, 51.
67
R. AGUIRRE, Races bblicas de la fe cristiana, Madrid: PPC 1997, 50.
68
K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe. Introduccin al concepto de cristianismo, Barcelona: Her-
der
5
1998, 346.
69
E. SCHILLEBEECKX, Dios y el hombre. Ensayos teolgicos, Salamanca: Sgueme
3
1969, 237.
70
K. RAHNER, Amar a Jess, amar al hermano. Santander: Sal Terrae 1983, 94.

107

nicamente con un amor incondicional al prjimo.
71
Este viene marcado porque ya el
prjimo es objeto de preferencia de Dios: pero como ese objeto de la preferencia de
Dios es concretamente el prjimo, y no una cosa, la participacin en la preferencia de
Dios consistir en el autntico amor al prjimo.
72

Nuevamente vemos que ambos amores se suman, se yuxtaponen, se superponen.
Como nos indica Gaspar Mora, el amor a Dios y el amor a los otros vive una ntima y
misteriosa unidad, de manera que el verdadero signo del amor a Dios, ms que palabras
o ritos, es el amor real y eficaz a los otros.
73
Rahner nos dice que es el acto primero de
amor de Dios.
Tenemos claro que el amor al prjimo es un componente esencial de la existencia
cristiana. Pero mientras yo considere como prjimo al cercano, a aquel que yo encuen-
tro en mi camino, al que viene a m solicitando ayuda, mi mundo permanece el mismo.
Todo asistencialismo individual, todo reformismo social es un amor que no sale del pa-
tio de su casa (si aman a los que los aman, qu recompensa van a tener?). Si, por el
contrario, considero como mi prjimo a aquel en cuyo camino yo me pongo, al lejano
al que me aproximo (quin de estos tres fue prjimo de este?); si considero mi
prjimo a quien salgo a buscar por calles y plazas, por fbricas y barrios marginales, por
haciendas y minas, mi mundo cambia. Eso es lo que ocurre con la opcin por el po-
bre, porque el pobre es para el Evangelio el prjimo por excelencia. Esa opcin consti-
tuye el eje sobre el que gira hoy una nueva manera de ser hombre y de ser cristiano en
Amrica Latina.
74
Esta afirmacin de Gustavo Gutirrez, la cual es trasladable a otros
espacios pues no slo se est dando en Amrica Latina, nos pone ante una nueva si-
tuacin.
75

Una vez que hemos aceptado la estrecha adhesin entre el amor a Dios y el amor al
prjimo surge la pregunta por quin es el prjimo. A la pregunta quin es mi prjimo
Jess contesta: El que us con l de misericordia.
76
No hemos de engaarnos ante
esta cuestin, y no hemos de situar al prjimo en mi universo de relaciones, entre mis

71
E.A. JOHNSON, La bsqueda del Dios vivo. Trazar las fronteras de la teologa de Dios, Santader: Sal
Terrae 2008, 69.
72
73
G. MORA, La vida cristiana. Teologia moral fonamental, Barcelona: FTC 2004, 137.
74
G. GUTIERREZ, Praxis de liberacin y fe cristiana, Coleccin Lee y Discute Serie V n 48, Madrid:
ZERO 1974, 17-18.
75
El primado del amor tiene como test las preferencias de la Gracia: los pecadores, los pequeos, los
pobres, los enfermos, los que no pueden correspondernos con su amor. (J. GARRIDO, Camino de tras-
formacin personal, 225).
76
L. PREZ AGUIRRE, La opcin entraable ante los despojados de sus derechos, Santander: Sal Terrae
1992, 71.

108

mundos afectivos, sino que hemos de salir de nosotros para dejarnos encontrar por ese
prjimo, para encontrarlo ms all de mi coto de seguridades y acoger como tal a aque-
llos que se cruzan en mi camino directa o indirectamente, especialmente lo ms necesi-
tados. Se trata de abandonar las calles seguras por las que transita mi vida para acudir a
los barrios marginales de mi existencia y encontrar all al prjimo. Es all donde me
conduce la misericordia, no al calor de mi lar, sino al fro de la noche en busca de un
fuego que atempere las humedades existenciales de la humanidad.
En esta misma lnea se situaron los obispos latinoamericanos en el encuentro de Pue-
bla cuando afirmaban: el amor de Dios, que nos dignifica radicalmente, se vuelve por
necesidad comunin de amor con los dems hombres y participacin fraterna; para no-
sotros, hoy, debe volverse, principalmente, obra de justicia para los oprimidos, esfuerzo
de liberacin para quienes ms la necesitan. En efecto, nadie puede amar a Dios, a
quien no ve, si no ama al hermano a quien ve (1 Jn 4, 20).
77

Volviendo a Rahner, este nos indica que no hay amor a Dios que no sea ya en s
mismo amor al prjimo y que, sin la prctica de este ltimo, pueda llegar a serlo real-
mente. Slo quien ama al prjimo puede saber quin es realmente Dios.
78
Pero adems
desde la aportacin del documento del Consejo episcopal latinoamericano ese prjimo
nos obliga desde el oprimido en bsqueda de la justicia y la liberacin.
Amar al otro, especialmente al otro pobre nos desinstala, de manera que cuando el
hombre se abre realmente en el amor al prjimo, se da para l la posibilidad de salir de
s mismo con verdadero amor, para amar a Dios.
79
Esta apertura que nos ha llevado a
afirmar que solo se puede amar a Dios cumpliendo con el mandamiento del amor al
prjimo,
80
nos exige comprender y situar bien dicho amor.
En efecto, se trata de una manera de concebir el amor, desde la misericordia, que en-
vuelve toda la existencia modificando cualquier otra dimensin vital. As, tal y como
nos recuerda Rahner, cuando se comprende realmente la unidad entre el amor a Dios y
el amor al prjimo, este ltimo abandona su carcter de precepto particular que exige la
realizacin de una obra bien definida y controlable, para adoptar la condicin de un acto
existencial total en el que en la totalidad de nuestra vida sentimos una exigencia y

77
J.I. GONZLEZ FAUS, Vicarios de Cristo. Los pobres en la teologa y la espiritualidad cristianas. Anto-
loga comentada, Madrid: Trotta 1991, 330, retomando el documento de Puebla, en concreto el n 327.
78
K. RAHNER, Amar a Jess, amar al hermano, Santander: Sal Terrae 1983, 95.
79
Id., 96.
80
L. PREZ AGUIRRE, La opcin entraable ante los despojados de sus derechos, 64.

109

superexigencia totales, y as, y slo as, conseguimos la libertad ms alta que hay: la
libertad de vernos libres de nosotros mismos.
81

Al mismo tiempo, esta libertad es la que nos ayuda a situar y leer la realidad, los sig-
nos de los tiempos, de manera que nos ayuden a descubrir nuevas formas de poner en
prctica dicho amor, nuevos espacios donde se recree. Cada da aparecen nuevos retos y
nuevos gritos en busca de la misericordia,
82
acogiendo y ofreciendo porque el verdade-
ro amor hace al hombre verdaderamente desinteresado y le mueve a echarse en brazos
de la incomprensibilidad de Dios.
83

Este amor es la prueba fctica de la llegada del reino, pues cuando se da prxicamen-
te hacemos presente el reino, lo hacemos real y posible afianzndonos en ese ya s:
cuando unos hombres observan el doble mandamiento del amor a Dios y del amor al
prjimo, cuando hacen a sus semejantes lo que desearan que les hicieran a ellos mis-
mos, cuando los cristianos tienden a una mayor justicia renunciando entre otras cosas a
las represalias y a la venganza, amando incluso a sus enemigos y rezando por sus perse-
guidores, entonces son hijos de Dios y entrarn con seguridad en el reino de los cielos:
y entonces ya ha llegado el Reino de Dios!
84
Esto es as porque la posibilidad de
respeto, amor e igualdad verdaderamente humanos slo se concreta cuando las relacio-
nes de dominacin encuentran resistencia y son transformadas en relaciones de igual-
dad.
85
Es desde aqu desde donde construimos humanidad, desde aqu desde donde se
realiza la posibilidad de divinizacin.
Nos recuerda Gmez Caffarena que el amor del hermano hace realista y exigente al
amor de Dios.
86
Y as es. Lo hace real puesto que se ve, se palpa, se descubre sin nece-
sidad de intuirlo, est patente en los actos, las actuaciones, las decisiones, la vida de
quien ama a los hermanos. Ah se visibiliza el amor a Dios. Pero adems lo hace exi-
gente. Es fcil hablar de amor a Dios a quien no vemos, justificar y justificarnos dicho
amor sin otra prueba que la subjetividad y la palabra personal. Poner en prctica dicho
amor es exigente, pues supone el amor al hermano y a la hermana. Esa exigencia viene

81
K. RAHNER, Amar a Jess, amar al hermano, 116.
82
En realidad se anuncian hoy da tareas y exigencias de amor al prjimo que hace cien aos no se ha-
ban mencionado nunca en ninguna carta pastoral y que, no obstante, son tan obligatorias como las anti-
guas exhortaciones a no robarle al prjimo. (Id., 99).
83
Id., 117-118.
84
J. LAMBRECHT, Pero yo os digo El sermn programtico de Jess (Mt 5-7; Lc 6, 20-49), Salamanca:
Sgueme 1994, 179.
85
E. SCHSSLER-FIORENZA, Los caminos de la sabidura. Una introduccin a la interpretacin feminista
de la Biblia, Santander: Sal Terrae 2004, 123.
86
J. GMEZ CAFFARENA, La entraa humanista del cristianismo, Bilbao: Desclee de Brouwer 1984, 53.

110

marcada por la realidad personal de cada uno, por la dificultad de llevarla a cabo pues es
ms sencillo ver lo despreciable, lo execrable de cada persona y juzgarlo que amarle,
que acoger dicha miseria con misericordia para regenerar vida. En esta dificultad, obje-
tiva, visible, est la exigencia al amor de Dios. Dicha exigencia viene marcada porque el
mandamiento nico es el del amor al hermano, amor que consiste en ser en la medida
posible al hombre- como Dios, que es amor (cf. 1Jn 3, 1; 4, 8-16). Aunque ese amor
venga de Dios, no se menciona un amor que vuelva directamente a Dios como respuesta
(cf. 1 Jn 4, 11). El mandamiento de Jess no menciona a Dios. El discpulo de Jess,
como Jess mismo, lo muestra al dar su vida por nosotros (cf. Jn 15, 12-13; 1 Jn 3, 16).
Ms an, la tica cristiana slo ser realista en su relacin con Dios (invisible) si es
creadora de amor para con el hermano visible (cf. 1 Jn 4, 20); observacin profunda,
que remite al objeto de amor proporcionado a las energas humanas, aunque afectando
al mismo Dios gracias al amor sin lmite que une a Dios con ese hermano y que, como
entre seres que se quieren, se hace sentirse afectado por todo lo que afecta a l.
87
De
esta manera, el telogo uruguayo Juan Luis Segundo completa y explica la exigencia al
amor de Dios. Como vemos la centralidad viene del anlisis de la primera carta de Juan.
Para Rahner es desde este texto desde donde se fundamenta bblicamente la unin
del amor al prjimo y a Dios, de manera que el amor al prjimo es el acto primero del
amor de Dios.
88
Jon Sobrino, comentando el mismo texto indica que amar es la manera
de participar de la plenitud de Dios, lo cual es tambin afirmar que existe salvacin.
89

Podemos afirmar que descubrimos el amor como un movimiento hacia el otro que
no est dinamizado por lo que el otro supone para m y por lo que yo puedo recibir del
otro, sino hacia al otro del que no espero recibir nada.
90
Se trata de un acto de miseri-
cordia total; no se realiza por la consecuencia o el beneficio personal que se pueda obte-
ner de tal manera que la persona no ama al otro por lo que recibe de l, sino (que es)
un amor tal que la simple existencia del otro ya la considera como un don para s.
91
El
objeto de amor est puesto en el prjimo, al mismo tiempo que se valora a este.
En ocasiones al hablar de la vinculacin entre amor a Dios y al prjimo este segundo
ha quedado diluido, y parece situado como mero objeto ms que como sujeto de dicho

87
J.L. SEGUNDO, El caso Mateo. Los comienzos de una tica judeo-cristiana, Santander: Sal Terrae 1994.
211.
88
Cf. K. RAHNER, Reflexiones sobre la unidad del amor al prjimo y el amor a Dios, Escritos de Teo-
loga VI, Madrid: Cristiandad 1964.
89
Cf.. J.SOBRINO, La fe en Jesucristo. Ensayo desde las vctimas, Madrid: Trotta 1999, 286.
90
J.I. GONZLEZ FAUS, Acceso a Jess. Ensayo de teologa narrativa, Salamanca: Sgueme 1979, 201.
91
9
1984, 97.

111

amor. Es este un error que se debe erradicar, pues en ningn momento es esta la inten-
cin del amor, de situar al ser como medio sino como fin.
Cuando equiparamos ambos amores (a Dios y al prjimo) no se piensa en dos cate-
goras o niveles diferentes de amor sino en una nica realidad. De esta manera, no se
ama al prjimo por amor a Dios, sino por amor gratuito al prjimo. Amar a Dios es
amar al prjimo sin segundas intenciones. Esto es actuar con la misma gracia con que
Dios nos acogi. Si se da la solidaridad por amor a Dios de manera interesada, se est
siguiendo la lgica de las obras de la ley y no de la gracia.
92
Esta aportacin que nos
hace la teloga Elsa Tmez es fundamental, para no perder el horizonte. La vinculacin,
la relacin no elimina ni descalifica ningn componente sino que los equipara aumen-
tando la dignidad del ser humano y potenciando todo su ser.
Es as como el encuentro entre los seres humanos y Dios (lo divino-humano) se
hace, pues, imprescindible, en el espacio de los tiempos contables.
93
Para descubrir la
potencialidad de la misericordia en dicha relacin recordemos el evangelio. As, cuan-
do el evangelio de Mateo trae a colacin la cita de Oseas 6,6, nos est diciendo que sta
es la clave para entender el Nuevo Testamento: la hesed, la compasin interhumana. Ya
vimos que la identidad entre amor al hombre y amor Dios pertenece al meollo del
Evangelio,
94
y es a este a quien volvemos para realizar la sntesis final: el amor al
prjimo, como producto tpicamente cristiano, exige para su realizacin una especie de
tensin dialctica entre la trascendencia y la encarnacin.
95
Y, al mismo tiempo, con-
cluimos con Rahner que el amor al prjimo lleva al ser humano al conocimiento de
Dios.
96

3.4.2 Nombres actuales que hablan de misericordia como amor al
prjimo
En su artculo Reflexiones sobre la unidad del amor a Dios y el amor al prjimo
Ranher dedica el ltimo apartado a la importancia epocal del amor al prjimo para el
conocimento de Dios del ser humano moderno. Esto nos hace pensar en otros trminos

92
E. TAMEZ, Contra toda condena. La justificacin por la fe desde los excluidos, San Jos de Costa Rica:
DEI 1991, 156.
93
Id., 150.
94
J.I. GONZLEZ FAUS, La humanidad nueva, 598.
95
J.M. GONZLEZ RUIZ, Creer es comprometerse, Barcelona: Fontanella 1970, 41.
96
Cf. K. RAHNER, Reflexiones sobre la unidad del amor al prjimo y el amor a Dios en ET VI.

112

que hoy se acercan a ese concepto de misericordia y nos pueden ayudar a la compren-
sin del mismo.
Al hablar de misericordia definimos la misma como amor elemento que retoma
Juan tanto en su evangelio como en sus cartas acabando siendo la definicin de Dios por
excelencia, pero como un amor prctico. Esto nos lleva a un nudo cordial fundamental
como es el hecho de concretar dicho amor, esto es, a la dimensin prxica de la miseri-
cordia. Esta dimensin es la que marcar los trminos que a continuacin trabajamos
con todas sus diferentes peculiaridades y suculentas aportaciones.
Trabajaremos a partir de tres conceptos, que son: la justicia, la solidaridad y la res-
ponsabilidad. En este deseo de vinculacin con el mundo, no podemos olvidar que hay
en la praxis una doble funcin: poltica y eclesial.
97
Es decir, adems de la transfor-
macin eclesial que tiene, supone y abarca tambin una actuacin en el mbito poltico.
Y, desde la misericordia, la praxis tiene unas caractersticas concretas, de manera que
junto con Elsa Tamez podramos hablar de la praxis del cario.
98
Una praxis del cari-
o que nos sita siempre irremediablemente ante el amor. Mas al mismo tiempo, el
amor necesita siempre de mediaciones.
99
Y estas mediaciones se concretan, entre otros,
en los trminos que aqu presentamos.
Esta aportacin tendr elementos ticos a los que no podemos escapar, ya que la
misericordia es una de las componentes esenciales del ethos evanglico.
100

Para realizar dicho recorrido acudimos a la teologa moderna, siguiendo a diferentes
telogos que reconocen la presencia e influencia de Rahner en su teologa.
a) La justicia como fruto de la misericordia
La justicia como concepto sigue estando plena de validez y reconocimiento, pero en
la prctica necesita ser depurada y constatada como tal. Sigue siendo palabra habitual en
la calle, en el dilogo de las personas y en las reclamaciones sociales.
Nos dicen Rafael Aguirre y Javier Vitoria que la justicia es el primer fruto de la mi-
sericordia. La misericordia descubre el hombre y su dignidad; ampla las exigencias de

97
DUQUOC, C., Liberacin y progresismo. Un dilogo teolgico entre Amrica Latina y Europa. Santan-
der: Sal Terrae 1989., 47.
98
Elsa Tamez, La fuerza del desnudo en VV.AA., El rostro femenino de la Teologa, San Jos: DEI
2
1988, 193.
99
GONZLEZ-CARVAJAL, L., El clamor de los excluidos. Reflexiones cristianas ineludibles sobre los ricos
y los pobres, Santander: Sal Terrae 2009, 169.
100
JUAN PABLO II, Dives in misericordia 3.

113

esta dignidad, que son siempre histricas; e informa de un peculiar sentido al trabajo por
la justicia.
101
Para Rahner es una consecuencia de la misericordia.
102

La justicia es el concretar las exigencias de la misericordia, es la manera de hacerla
efectiva en nuestro mundo. Es por esto que en numerosas ocasiones aparecen enlazadas
en el Antiguo Testamento primero y luego en el Nuevo donde se nos dice que lo que
Dios quiere es misericordia y justicia. Pero es fruto, consecuencia, derivacin de la mi-
sericordia. Por lo tanto, por un lado descubrimos la necesidad de la existencia de dicha
misericordia para que se d la justicia bblica, y por otro, como todo fruto, es una reali-
dad que nos remite a su rbol.
Por eso podemos utilizar la justicia para llegar a la misericordia, pues si es verdadera
nos lleva hacia su origen. De esta manera la misericordia es un presupuesto de la justi-
cia que juzga y retribuye
103
y se trata de su presupuesto principal. Ya Juan Pablo II nos
recuerda que la supremaca y superioridad del amor respecto a la justicia se manifiesta
precisamente a travs de la misericordia.
104

Segn una acepcin general de la justicia, se trata de la virtud de dar a cada uno lo
que le corresponde o le pertenece. Con esto definimos el trmino pero tal vez nos que-
demos cortos pues la acepcin cristiana de justicia nos dice mucho ms, indicando cla-
ramente quines son esos unos, qu es lo que corresponde o pertenece, as como
en qu consiste dicha virtud y qu entendemos por la misma.
El referencial cristiano de justicia, por influencia bblica, no parte de la nada o de la
equidad, sino que parte de las diferencias, de las desigualdades que exigen una respuesta
misericordiosa que se traduce en justicia. As, la bajada a los infiernos de la margina-
cin no habla slo de carencias sino fundamentalmente de injusticia.
105

Por lo tanto se parte de una realidad, de un clamor que nos indica una situacin de
dolor, de sufrimiento, generada por las diferencias existentes buscadas desde un deseo

101
R. Aguirre-F.J. Vitoria, Justicia en ELLACURA, I.,-SOBRINO, J., Mysterium Liberationis. Conceptos
fundamentales de la teologa de l liberacin. Vol.II, Madrid: Editorial Trotta 1999, 557.
102
K. Rahner, The works of mercy and their reward en Th.I. VIII. Otros artculos en que el autor habla
de justicia son The theology of poverty (Th.I. VIII), donde la asocia a la solidaridad con los pobres;
Aspects of the episcopal ofice (Th.I. XIV) y Theology and the churchs teaching authority after the
council (Th.I. IX), entre otros, donde asocia la justicia a la labor de la Iglesia; Theology and
antropology (Th.I. IX); The theological problems entailed in the idea of the new earth (Th.I. X), entre
otros.
103
A. Darlap, Misericordia, en RAHNER, K., Sacramentum Mundi, tomo 4, Barcelona: Herder 1973,
629.
104
105
LAGUNA, J., De la liberacin a la inclusin, Barcelona: Cuadernos Cristianismo y Justicia 127, 2004,
12.

114

de poder y dominio que permiten un mundo desigual. Es desde aqu desde donde hemos
de reescribir el significado de la justicia como fruto de la misericordia.
Buscando una posible definicin de justicia nos encontramos con Ellacura, quien
entiende por justicia que cada uno sea, tenga y se le d, no lo que se supone que ya es
suyo porque lo posee, sino lo que le es debido por su condicin de persona humana y de
socio de una determinada comunidad y, en definitiva, miembro de la misma especie, a
la que en su totalidad psicoorgnica corresponde regir las relaciones correctas dentro de
ella misma y en relacin con el mundo natural circundante.
106
En esta definicin am-
pliamos y concretamos la inicial.
En primer lugar habla de ser, tener y recibir. Es decir, vincula la justicia con una ma-
nera de ser, lo que nos posibilita hablar de personas justas o personas que no lo son,
definiendo de esta manera su forma de actuar. Indica tambin el derecho o mejor, la
necesidad de tener y de recibir en caso de que sea necesario. Pero estos factores, tanto el
tener como el ser se han de trabajar y pueden ser recibidos. Qu es lo que se supone
debe ser o tener cada uno? Muy sencillo, no lo que ya posee per se, sino lo que le es
debido volvemos a los derechos nacidos de las necesidades por su condicin. Y esta
viene marcada tanto por el elemento individual como por el social, es decir, como por el
grupo con el que est vinculado y, al final, con la especie. As, hablar de justicia es
hablar de situacin mundial, desde el entorno concreto en que nos movemos, pero sin
perder el horizonte universal.
Enmarcado en este dar, reponer, distribuir, desde la Biblia descubrimos cmo la jus-
ticia consiste ms bien en dar lo suyo a quien carece de lo necesario, que, desde la pers-
pectiva del sueo de Dios para la humanidad, equivaldra a decir que la justicia deman-
da dar lo suyo a quien se la ha arrebatado, puesto que el destino universal de los bienes,
segn el plan salvfico de Dios, es satisfacer las necesidades comunes de todos. La jus-
ticia puede y debe entonces considerarse como la mejor concrecin del amor, que si es
verdadero, se expresan siempre en defensa de los indefensos.
107

Volvemos a situarnos dentro del marco de las necesidades de cada uno. De esta ma-
nera superamos en primera instancia los deseos, los anhelos de egosmo y ansias de po-
sesin. Pero es que adems habla de necesidades comunes a todos, de manera que eli-
minamos el riesgo de tergiversar el plan salvfico de Dios colocando en el marco de las

106
SOLS, J., La teologa histrica de Ignacio Ellacura, Madrid: Trotta 1999, 131. Conviene recordar que
en la base del pensamiento de Ellacura tiene un papel primordial la teologade Rahner.
107
LOIS, J., El Dios de los pobres, Salamanca: Secretariado Trinitario 2007, 25.

115

necesidades diferentes consideraciones personales o grupales que diferencien situacio-
nes dentro de un marco global. Si son necesidades comunes a todos estamos hablando
de la totalidad de personas que habitan el planeta, no de grupos ni de necesidades desde
unos grupos, y menos an del mbito personal.
Adems, en la cita indicada, descubrimos cmo la satisfaccin de las necesidades, la
justicia es la mejor concrecin del amor. De esta manera, vuelven a unirse justicia y
amor como deseo de Dios, tal y como vemos en Mt 23, 23 y Lc 11, 42 que une justicia y
misericordia. En ambas citas, lo esencial de la Ley es justicia y amor a Dios, segn
Lucas; justicia, compasin y lealtad, segn Mateo.
108

Si la justicia es concrecin de ese amor que nosotros situamos bajo el nombre de mi-
sericordia nos vuelve a indicar que es fruto de la misma y que la justicia es aquel as-
pecto del amor que afirma el derecho independiente del objeto y del sujeto en la rela-
cin de amor.
109

Esta ltima aportacin de Tillich, nos sita ante el derecho por amor, ms all de que
sea una ganancia o una aportacin por el trabajo realizado. Es decir, la justicia como
fruto de la misericordia se da por el amor, como derecho independientemente de las
virtudes y caractersticas de las personas que necesitan dicho acto de justicia.
Esta gratuidad propia de la justicia nos hace mirar de nuevo hacia el Dios de la mise-
ricordia ya que el ser humano no se agota en el reclamo de la justicia, sino que exige
algo ms; le es debido dedicacin personal, amor, misericordia, ternura.
110
De esta
manera la justicia no agota toda la realidad de Dios y su Reino, pero s nos puede remi-
tir a ambos.
Retomemos el tema de la definicin de justicia. Leonardo Boff nos propone la si-
guiente: la justicia es aquella relacin mnimamente buena con el otro, por debajo de la
cual toda relacin deja de ser humana; por eso debe afirmar al otro como semejante y
estar dispuesta a convivir con l en un reconocimiento recproco. La justicia no es ni-
camente humana, personal, social o internacional.

108
SEGUNDO, J. L., El caso Mateo. Los comienzos de una tica judeo-cristiana, Santander: Sal Terrae
1994, 202. Lo que J.L. Segundo traduce aqu como compasin nosotros lo hacemos como misericordia.
Al analizar el sentido de estas en el Antiguo y Nuevo Testamento volveremos sobre las similitudes y
diferencias de dichos trminos.
109
TILLICH, P., Teologa Sistemtica I. La razn y la revelacin. El ser y Dios, Salamanca: Sgueme
3
1982, 361-362.
110
GARCA ROCA, J., Exclusin social y contracultura de la solidaridad. Prcticas, discursos y narracio-
nes, Madrid, Ediciones HOAC, 1998, 58.

116

Debe ser tambin ecolgica, e decir, debe relacionarse con la vida, los ecosistemas y
la Tierra de tal forma que los respete en su alteridad y pueda convivir con ellos, a fin de
construir juntos el mismo destino comn.
111
Nos habla en primer lugar de una relacin
buena con el otro, que viene marcada por la humanidad, por el reconocimiento y el trato
de dignidad. Aqu no se habla de dar, de otorgar, si no de relacionarse, de establecer
vnculos de unin con las personas y tambin con la creacin. Para Rahner justicia,
amor y obediencia son los complementos de la creacin.
112

Esta nueva aportacin que ampla la justicia al colocarla tambin ante el mundo nos
abre un nuevo paradigma. La justicia tiene tambin vinculacin con el trato que damos
al mundo por s mismo y por el futuro que generamos a las siguientes generaciones, con
quienes tenemos un compromiso de una relacin con suficiente calidad humana como
para posibilitar la continuacin de nuestra especie y del sistema entero.
Al establecer el mbito de la relacin como lugar de la justicia, slo esa ayuda de
doble direccin en la que todos dan y todos reciben evitar que la ayuda resulte paterna-
lista;
113
slo dicho mbito de la relacin puede salvar la justicia.
Para salvar la justicia conviene reconocerla y recordarla. La Biblia nos ayuda desde
la terminologa utilizada. As, vemos que una de las palabras utilizada en el Antiguo
Testamento para hablar de justicia es mispat, que a su vez se deriva del verbo sapat. Y,
aunque sapat se ha traducido ordinariamente por juzgar, no es sa su propia significa-
cin. Su significacin primordial es salvar o liberar al que tiene sus derechos oprimidos,
y si sapat significa juzgar, es porque al juzgar equivalente al sapat bblico no se le con-
sidera juzgar neutro, sino un juzgar que toma partido por el injustamente oprimido y
liberta su derecho conculcado.
114

Por lo tanto, salvar la justicia significa dejar que la justicia salve, dejar que nos salve
a travs de nuestras relaciones. Estamos hablando de liberacin, de entender la justicia
como una liberacin y quien necesita ser liberado es aqul que se sita o est en un lu-
gar de opresin, es decir, lo que hemos denominado los pobres, los ms pequeos, los
insignificantes, los excluidos.

111
BOFF, L., El Seor es mi pastor. Consuelo divino para el desamparo humano, Santander, Sal Terrae
2005, 72.
112
Cf. K. Rahner, The theological problems entailed in the idea of the new earth en Th.I. X.
113
GONZLEZ-CARVAJAL, L., El clamor de los excluidos, 190.
114
J. Alonso, Las buenas obras o la justicia dentro de la estructura de los principales temas de teologa
bblica en ALONSO, J.-GONZLEZ FAUS, J.I.-CODINA, V.-CASTILLO, J.M.-VIVES, J., Fe y Justicia, Sala-
manca: Sgueme 1981, 174.

117

La justicia no es neutra, no puede serlo, y menos si es fruto de la misericordia. Y por
el hecho de no ser neutra, de ser parcial, es justicia del Dios de la misericordia y es ver-
dadera justicia y no normativa humana. Es aqu, mirando al pobre, como podemos y
debemos hablar de justicia. Si no, nuevamente, no ser justicia de Dios.
Y, en la Biblia, es claro y contundente, no se busca otra cosa que la justicia. Por eso
los creyentes desde nuestra ubicacin comunitaria as lo hemos de entender, que
Yahv no exige justicia interhumana adems del culto, ni tampoco pide que se reforme
el culto, ni tampoco requiere como interpreta impenitentemente la teologa del statu
quo que se mantenga el culto pero con mejores disposiciones interiores de los adorado-
res. Lo que esos pasajes (Mt 5, 23; 1Cor 11,20-22; Mt 7, 21-23; Am 5, 21-25; Is 1, 10-
20; Os 5, 1.2.6.; 6,6; 8,13; Miq 6, 6-8; Jer 6, 18-21; 7, 4-7; 7, 11-15; 7, 21-22; Is 43, 23-
24; 58, 2; 58, 6-10) dicen se resume as: no quiero culto sino justicia interhumana. Todo
lo que hagamos para entender de otra manera ese mensaje, es pura tergiversacin.
115

El profeta Oseas nos dir que Dios quiere misericordia, no culto (Os 6,6). Desde lo
visto en esta ltima aportacin, misericordia y justicia se unen frente al culto. Es decir,
frente a una exteriorizacin sacral buscamos un interiorizacin del Misterio que nos
conduce a la misericordia y nos invita a la justicia. Se trata de vivir desde el Espritu y
celebrar con la vida dicha experiencia, superando dicotomas y tergiversando el mensaje
bblico, evitando as hacer el camino al revs. Esto es, celebrar un Dios que no conoce-
mos y buscarlo en los templos en donde no est, pues su lugar de encuentro es el esp-
ritu y verdad (Jn 4). Tras la experiencia celebraremos y tomaremos fuerzas en la cele-
bracin (sentido eucarstico) para continuar con la obra de justicia y misericordia.
i. Conocimiento de Dios
Si la misericordia nos ayuda a conocer al Dios de Jess de Nazaret, tambin la justi-
cia puede encaminarnos hacia dicho Dios. Tan cierto es que podramos afirmar que el
Dios bblico es el Dios que quiere la justicia.
116

Dios escucha el clamor del pueblo y le acompaa, de manera que los oprimidos tie-
nen la certeza de que su situacin es anti-Yahv. Los salmos lo pregonan en cada verso.

115
MIRANDA, J.P., El ser y el mesas, Salamanca: Sgueme 1973, 45.
116
GONZLEZ-CARVAJAL, L., Con los pobres contra la pobreza, Madrid: Paulinas 1991, 105. La misma
afirmacin encontramos con anterioridad en Gonzlez Faus: No hay en todo el Antiguo Testamento otro
concepto ms vinculado a Yahv que el de la justicia (GONZLEZ FAUS, J.I., La humanidad nueva. En-
sayo de Cristologa, Santander: Sal Terrae
9
1984, 130).

118

Estn seguros de que la alegra del malvado es breve (Job 20,5); que las cosas cam-
biarn porque Yahv hace justicia y defiende a todos los oprimidos (Sal 103, 6).
117

Desde el comienzo de la Biblia vemos dicha defensa de los oprimidos que nos va
marcando por un lado el sentido de la justicia de Dios y por otro cmo es Dios al que
descubrimos como justo: ya en la primera alianza el Dios justo es algo muy distinto de
un Dios justiciero. Su justicia es fidelidad y misericordia: Te desposar conmigo en la
justicia y en el juicio, en la gracia y en la ternura; te desposar conmigo en la fidelidad
(Os 2,21). Se ejerce yendo en auxilio de la miseria.
118

Es evidente la relacin que se establece entre Dios y justicia, as como entre justicia
y pobres. As nos lo recuerda J. Lois al afirmar que la vinculacin que se establece
entre el Dios de Israel y la realizacin de la justicia es tan esencial que los profetas lle-
gan a identificar clara y explcitamente el conocimiento de Dios con la prctica real de
la justicia a favor de los pobres, oprimidos y excluidos, los hurfanos, las viudas y los
extranjeros.
119
De manera que Yahv es la concretizacin de la justicia y el amor que
se experimenta en la historia. Y como la concretizacin de la justicia y el amor solo es
posible en una sociedad donde no hay opresin, Yahv surgir cada momento en solida-
ridad con los oprimidos para garantizar la concretizacin del amor y el desplazamiento
de los opresores,
120
de tal manera que el hecho de que Dios sea justo quiere decir que
hace justicia a sus promesas y se comporta con su pueblo tal y como lo ha jurado.
121

Esta identificacin Dios-justicia hace modificar el significado de la misma palabra.
As nos lo recuerda Gonzlez Faus al afirmar: hasta tal punto se da esa identidad entre
Yahv y la justicia, que la palabra justo sufre un desplazamiento, desde designar al
hombre que practica esa virtud interhumana, a significar al hombre en paz con Dios y al
que, por esa misma paz con Dios no pueden alcanzarle el fracaso o las injusticias huma-
nas.
122

117
TAMEZ, E., La Biblia de los oprimidos. La opresin en la Teologa Bblica, Costa Rica: DEI
4
1987, 80.
118
DURRWELL, F-X., Nuestro Padre. Dios en su misterio. Salamanca: Sgueme 1990, 178. Fijmonos
cmo en esta cita vuelven a unirse trminos que son indisolubles en el concepto bblico de Dios. Aqu
aparece vinculado a justicia el trmino fidelidad, que tambin est asociado al sentido de misericordia
como analizaremos detenidamente.
119
LOIS, J., El Dios de los pobres, 37.
120
TAMEZ, E., La Biblia de los oprimidos, 114-115.
121
RUIZ DE LA PEA, J.L., El don de Dios. Antropologa teolgica especial, Santander: Sal Terrae 1991,
223.
122
GONZLEZ FAUS, J.I., La humanidad nueva, 130.

119

En la carta a los Romanos encontramos que la noticia que Pablo insiste en procla-
mar es la llegada de la justicia de Dios, y sta como un don.
123
Por lo tanto, leemos la
justicia como una buena noticia, y adems como un regalo que nos viene de Dios.
Ejercer la justicia nos lleva a conocer a Dios. En efecto, la palabra proftica que
atraviesa toda la Escritura, afirma sin equvocos que el verdadero conocimiento de Dios
no se da sino desde la prctica de la justicia y de la fidelidad a un proyecto que implica,
ante todo, la liberacin personal de todo aquello que degenere las relaciones humanas y
convierta la convivencia en un espacio de lucha por el poder (2 Sam 11-12).
124
Y es
que conocer, es decir amar, a Yahv es hacer justicia al pobre y al humillado,
125
y
viceversa podramos afirmar, esto es, hacer justicia al pobre y al humillado es conocer a
Dios, lo que nos lleva a amarle.
Esta intuicin es repetida hasta la saciedad por Gustavo Gutirrez, que no se cansa de
recordarnos que donde hay justicia y derecho hay conocimiento de Yahv, cuando
aquellos faltan ste est ausente: no hay fidelidad ni amor, ni conocimiento de Dios en
esta tierra, sino perjurio y mentira, asesinato y robo, adulterio y violencia, sangre y ms
sangre (Os 4, 1-2; cf. Is 1).
126
Porque com-padecer, sufrir con el oprimido, compartir
su destino eso es conocer a Dios
127
y, conocer a Dios es hacer justicia,
128
lo cual
implica amar a los hermanos.
129

A modo de conclusin, recordemos que en la Biblia hebrea encontramos con mucha
frecuencia dos palabras unidas: mispat usdaqah, que podramos traducir aproximada-
mente por derecho y justicia. Forman una endadis; una figura por la cual dos palabras
juntas sirven para expresar un solo concepto. Pues bien, con esa endadis mispat usda-
qah- designaban los autores bblicos el orden global que Dios quiere para la humani-
dad.
130
Por lo tanto, como nos dice Trinidad Len, si no hay justicia, si no hay com-
pasin y misericordia, si no hay esfuerzo por crear unas relaciones humanas que sean
testimonio vivo de las relaciones de justicia, de compasin y de misericordia que Dios
crea en su alianza personal con cada uno de los miembros del pueblo oprimido, no hay

123
TAMEZ, E., Contra toda condena. la justificacin por la fe desde los excluidos. Costa Rica: DEI 1991,
114.
124
Trinidad Len en AA.VV., Teologas del Tercer Mundo, Madrid: Fundacin SM, 2008, 33.
125
GUTIRREZ, G., Teologa de la liberacin. Perspectivas. Sgueme, Salamanca,
14
1990, 233.
126
Id., 233. En la misma pgina sigue insistiendo: Al Dios de la revelacin bblica se le conoce a travs
de la justicia interhumana. Cuando sta no existe Dios es ignorado, est ausente.
127
Id., 234.
128
GUTIRREZ, G., La fuerza histrica de los pobres. Salamanca: Sgueme, 1982, 17.
129
PIKAZA, X., Dios judo, Dios cristiano. El Dios de la Biblia. Estella: Editorial Verbo Divino 1996,
416.
130
GONZLEZ-CARVAJAL, L., El clamor de los excluidos, 151-152.

120

verdadero conocimiento de Dios ni posibilidad alguna de entablar un discurso teolgico
que diga algo acerca de Dios. Ni siquiera entre/desde los pobres.
131

ii. Respuesta al mundo
Como nos recuerda X. Pikaza releyendo al profeta Oseas (6,6) por encima de una
norma que separa a justos e injustos se encuentra la voluntad de Dios, rompiendo las
barreras sociales, suscitando un campo de acogida y ayuda concreta entre los hom-
bres.
132
. Y desde la misma podemos hablar de una respuesta al mundo, a sus gritos de
clamor, a sus necesidades ms fundamentales desde la justicia.
Porque todo aquello que debe su existencia al obrar de Dios, es decir la creacin en-
tera, tiene necesidad de la justicia de Dios. La justicia de Dios es la sntesis de la exis-
tencia de la criatura y el fundamento de su subsistencia. Sin el derecho y sin la fidelidad
de Dios nada puede subsistir, sino que se sumerge en la nada. Por ello la justicia de Dios
es universal. Afecta a la justificacin de la vida y al fundamento de existencia de todas
las cosas.
133
Por lo tanto, desde esta necesidad mundana acudimos a la justicia en
bsqueda de una respuesta que posibilite otro mundo que es no slo es posible si no que
adems es necesario, y que se haga desde Dios.
Y es que la justicia sobreabundante (Mt 5,20) es absolutamente necesaria para en-
trar en el Reino de los cielos.
134
Es decir, desde las necesidades descubrimos la necesi-
dad de la justicia para cambiar el mundo, para construir eso que hemos denominado
Reino de Dios. Pero, repetimos, desde la realidad, como nos recuerda constantemente
Ellacura, quien estuvo siempre obsesionado por la justeza, es decir, por ajustarse a la
realidad y a sus reales posibilidades.
135
La justicia tiene que situarse en la realidad. Y
esta realidad siempre y hoy nos remite directamente a los que menos tienen, ya que la
justicia que practica Jess, y que exige a los dems, consiste en mostrar su misericordia,
no con los justos, que no la necesitan, sino con los pecadores.
136

Dicha hacer justicia es intrnseco a la fe, porque el Dios que muestra manantiales de
agua en el desierto no puede ser separado de quien vaga por l; el Dios que rompe las

131
Trinidad Len en AA.VV., Teologas del Tercer Mundo, 33.
132
PIKAZA, X., Hermanos de Jess y servidores de los ms pequeos. (Mt 25, 31-46). Juicio de Dios y
compromiso histrico en Mateo. Salamanca: Sgueme 1984, 366.
133
MOLTMANN, J., Teologa de la esperanza, Salamanca: Sgueme
3
1977,

267.
134
LAMBRECHT, J., Pero yo os digo El sermn programtico de Jess (Mt 5-7; Lc 6, 20-49), Salaman-
ca: Sgueme 1994, 108.
135
SOBRINO, J., Fuera de los pobres no hay salvacin. Pequeos ensayos utpico-profticos, Madrid:
Trotta
3
2007, 38.
136
LAMBRECHT, J., Pero yo os digo, 112.

121

cadenas se solidariza por siempre con los que marchan hacia la tierra prometida.
137

Este Dios que propone su justicia al mundo es un Dios que acompaa y hace su pro-
puesta desde el camino compartido. La justicia que responde a la necesidad del mundo
no es otra que aquella capaz de recorrer las orillas de las vidas de las personas de la ma-
no de estas, sin abandonarlas, supeditada siempre a su camino. De esta manera, desde
ese acompasado acompaamiento es desde donde puede convertirse en respuesta a las
necesidades reales del ser humano.
Desde aqu es desde donde podemos generar espacios de salvacin, pues la fe nos
revela el sentido profundo de la historia que forjamos con nuestras manos, al hacernos
conocer el valor de comunicacin con Dios de salvacin- que tiene todo acto humano
orientado a la construccin de una sociedad ms justa, e inversamente nos hace ver que
toda injusticia es una ruptura con l.
138

Pero, cul es la manera en que la justicia puede convertirse en respuesta? En la Bi-
blia, la respuesta siempre viene dada por la presencia de Dios, pues cuando este habita
en medio del pueblo se da una transformacin en el mismo. As, el compromiso por la
justicia que busca eficazmente humanizar, dar vida y darla en plenitud a las mayoras
pobres y oprimidas de la humanidad, es la forma ms significativa de afirmar a Dios en
el momento presente, la manifestacin ms perceptible de su presencia amorosa y salv-
fica en la historia, el mejor resumen del mansaje y la vida de Jess al servicio del Reino
de Dios, la manera ms elocuente de conceder credibilidad a la Iglesia, la contribucin
ms decisiva al futuro del cristianismo.
139
Y desde aqu respondemos a nuestra pregun-
ta. La justicia es repuesta en tanto en cuanto posibilita a Dios participar de nuestro
mundo, que es lo mismo que decir en tanto en cuanto habilita el Reino de Dios como
buena noticia para los pobres. Esto se traduce en humanizar, en dar vida en plenitud. En
posibilitar existencia feliz generada desde el amor. Y esto sera posible cuando la pre-
valencia religiosa ira pasando desde el culto exterior a la actitud (y obras) de justicia y
misericordia inter-humana.
140

De esta manera la justicia se convertira en un signo inapelable de la posibilidad de
otro mundo mejor, generando nuevos espacios de crecimiento y siendo germen de luga-
res habitables para todos desde la equidad de oportunidades. Puesto que parece razo-

137
JOHNSON, E.A., La bsqueda del Dios vivo, 172.
138
GUTIRREZ, G., Teologa de la liberacin, 285.
139
LOIS, J., El Dios de los pobres, 128.
140
GMEZ CAFFARENA, J., El enigma y el misterio. Una filosofa de la religin Madrid: Trotta, 2007,
470.

122

nable suponer que una sociedad basada en la equidad tendra capacidad de signo para
aquellos hombres que no hayan aprisionado la verdad con la injustica.
141

La respuesta viene desde la justicia real, la de Dios y no la de los hombres. Y viene
acompaada de la fidelidad al ser humano y a Dios y, desde la verdad. As, vemos,
pues, cmo se engaan aquellos que se muestran negligentes y que rehsan promover
una justicia ms recta en el campo social, poltico o cultural, contentndose con aban-
donarse en manos de la providencia.
142
Por eso la respuesta al mundo vendr por lla-
mar a las cosas por su nombre y diferenciarlo de falsos actos que no promueven la lle-
gada real del Reino sino que mantienen un estado actual limpiando de vez en cuando
alguna que otra cara que mantenga algo el ego y el engao de una falsa justicia.
La justicia es respuesta en ltima instancia porque es concrecin del amor. As,

el amor no suplanta a la justicia, sino la exige. La justicia es la mediacin histrica y con-
creta del amor. El amor sostiene de una forma peculiar el compromiso por la justicia; mante-
niendo siempre viva la dignidad personal del prjimo concreto, alertando sobre las necesida-
des de los ltimos y llevando a la solidaridad con ellos, neutralizando las inclinaciones a la
venganza y a la revancha, promoviendo la reconciliacin y la no violencia en medio de los
conflictos tantas veces inevitables. La actitud evanglica de amor potencia y purifica el com-
promiso por la justicia pero se verifica necesariamente en l.
143

Recordemos y completemos: la justicia es fruto de la misericordia. Y as, el amor se
torna en grito, en clamor por la justicia frente a cualquier tipo de opresin o sufrimiento
infligido al inocente.
144

iii. De la justicia al juicio, del juicio a la justicia
Tenemos la tendencia a asimilar justicia a juicio. Al hacerlo desinstalamos a la justi-
cia de su ubicacin natural. Bajamos al mbito de la casustica ms elemental dejando

141
GONZLEZ-CARVAJAL, L., Los signos de los tiempos. El Reino de Dios est entre nosotros Santan-
der: Sal Terrae 1987, 140-141.
142
SCHILLEBEECKX, E., Dios y el hombre. Ensayos teolgicos. Salamanca: Sgueme
3
1969, 287. Por esta
misma razn, se puede afirmar y universalizar el siguiente comentario que nos viene desde la teologa
feminista: la lucha por la justicia se ha convertido, desde diversos contextos, en la nica fuente de im-
genes de Dios de la teologa feminista( GREY, M., Pasin por la vida y la justicia: gnero y experiencia
de Dios, en Concilium n 289 Estella: Verbo Divino 2001, 23).
143
AGUIRRE, R., Races bblicas de la fe cristiana, Madrid: PPC 1997, 62.
144
PREZ AGUIRRE, L., La opcin entraable ante los despojados de sus derechos, Santander: Sal Terrae
1992, 53.

123

de lado la misericordia de la que brota la justicia. El juicio tiene un componente egol-
trico que genera estructuras de poder y distanciamiento de lo real. Se trata de salir de la
existencia real para valorar, emitir un dictamen y asignar culpables. Se convierte de esta
manera en un desestabilizador social y no en un germen de equidad.
La justicia genera esperanza. Es por eso esencial recordar en qu radica el juicio des-
de la figura del nazareno. Porque el Dios de Jess es tambin el Dios del juicio contra
la injusticia.
145

En efecto, el nico juicio que nos lleva a la justicia y nos da un aporte vlido para la
constitucin del mundo desde la misericordia es el juicio a la injusticia. Esto es as des-
de la experiencia bblica, donde la justicia del rey [...] no consiste primordialmente en
emitir un veredicto imparcial, sino en la proteccin que el rey hace que se preste a los
desvalidos, a los dbiles y a los pobre, a la viuda y a los hurfanos.
146

En el juicio contra la injusticia, Dios se presenta como el garante del ser humano. De
hecho, Dios no se acerca a la humanidad como instancia de juicio o amenaza perento-
ria, sino como oferta de salvacin, como gracia, como amor.
147
Es lo mismo que decir
que reniega de toda incursin en la casustica concreta desde la altura para generar espa-
cios de encuentro y salvacin, superando dimensiones de juicio personal y generando
justicia universal desde los ms necesitados, desde abajo.
Es evidente, que desde Dios la lucha contra la injusticia debe ir unida al amor a los
causantes de la injusticia.
148
Y esta es una de las grandes originalidades del Nuevo
Testamento respecto al Antiguo.
Conviene recordar que en el cristianismo, la pregunta por la justicia para con las
vctimas inocentes, una pregunta siempre inquietante para la fe de Israel, fue transfor-
mada y reformulada demasiado apresuradamente en la pregunta por la redencin de los
culpables.
149
Que la excusa de un falso amor no nos impida colocar las cosas en su
sitio y desenmascarar las injusticias.
Y as, desde la superacin del juicio, volvamos a la justicia. Nos dice Metz: quien
quiera resistirse a la desaparicin del ser humano y su mundo histrico, as como a la

145
HAIGHT, R., Jess, smbolo de Dios, Madrid: Trotta 2007, 133. Este es otro autor cuya base est im-
pregnada de la teologa de Rahner.
146
JEREMIAS, J., Teologa del nuevo testamento, vol. 1 Salamanca: Sgueme 1974, 122.
147
R. Aguirre, Jess, parbola de Dios Padre en AGUIRRE, R.-ARMENDRIZ, L.M-DEL CURA, S., Dios
Padre de Jesucristo Cuadernos de Teologa Deusto n 22, Bilbao: Universidad de Deusto 1999, 11.
148
GONZLEZ-CARVAJAL, L., Con los pobres contra la pobreza, 98.
149
METZ, J.B., Memoria passionis. Una evocacin provocadora en una sociedad pluralista, Santander,
Sal Terrae, 2007, 65.

124

disolucin de la memoria en puro experimento, quien desee salvar su identidad de suje-
to, su lenguaje con pretensin de verdad, sus posibilidades de comunicacin, su insacia-
ble hambre y sed de justicia, puede hacerlo alinendose con el pathos de justicia que se
despliega en las tradiciones bblicas. Y ese pathos se halla enraizado en la interpenetra-
cin y la reciprocidad de la rememoracin de Dios y la rememoracin del sufrimiento
humano.
150
Superar este juicio improductivo nos lleva a recuperar ese pathos bblico,
que desde la historia, con deseos y nimo de posibilitarla y ayudarle en su evolucin
para que cada da se vaya convirtiendo en historia de salvacin, se instale en la justicia.
En una justicia que pase por el sufrimiento humano y regenerndolo y recogiendo lo
vivido para reinstaurar un mundo diferente, de una justicia que vuelva su mirada siem-
pre al Dios experimentado desde la misericordia, al Dios misterio que nos envuelve y
nos transforma.
Porque superar el juicio para encaminarnos a la justicia es recuperar lo mejor de no-
sotros mismos desde la superacin del ego, desde la limpieza del mismo, desde el va-
ciamiento para dejar espacio a la alteridad, al otro, a la misericordia para que pueda
habitar en nosotros y desbordarse en nuestra existencia. Porque la novedad del cristia-
nismo estuvo en acentuar las obras de cada uno como criterio de discernimiento (Mt 7,
2; Rom 2; 1 Cor 5,10; Sant 2, 13) y en realzar la misericordia divina, ya que nadie es
plenamente bueno ante Dios.
151

Puesto que si Dios es amor y si Dios es el origen, intuimos que el amor es, enton-
ces, la esencia de la realidad, la ltima palabra de la comprensin, el criterio definitivo
del juicio.
152
Y entonces, el juicio de Dios slo recibe su sentido all donde, en cami-
no de fidelidad, emerge un campo de misericordia.
153
Porque a Dios-madre-creadora
no le importa tanto la accin negativa de juzgar a los individuos descarriados sino la
accin positiva de crear con nuestra ayuda una economa ecolgica justa para el bienes-
tar de todas sus criaturas. Dios-madre-justicia es quien establece la justicia, no quien
ejecuta sentencia. Le preocupa establecer la justicia ahora, no condenar el futuro.
154

150
Id., 92.
151
ESTRADA, J.A., La imposible teodicea. La crisis de la fe en Dios, Madrid: Trotta 1997, 362.
152
TORRES QUEIROGA, A., Recuperar la salvacin. Para una interpretacin liberadora de la experiencia
cristiana, Madrid, Encuentro, 1979, 25, y tambin en TORRES QUEIROGA, A., Del Terror de Isaac al Abb
de Jess. Hacia una nueva imagen de Dios. Estella, Editorial Verbo Divino,
2
2000, 102.
153
PIKAZA, X., Hermanos de Jess y servidores de los ms pequeos, 366.
154
Sallie McFague, La tica de Dios como Madre, Amante y Amigo en LOADES, A. (Ed), Teologa
feminista. Bilbao: Descle De Brouwer 1997, 350.

125

Y desde esta visin femenina, Sallie McFague contina indicndonos que Dios co-
mo madre creadora est principalmente comprometida, no en la funcin negativa de
juzgar a individuos desobedientes, sino en la funcin positiva de crear con nuestra ayu-
da una justa economa ecolgica para el bienestar de todas sus criaturas.
155

Es decir, desde la justicia, generamos una nueva imagen de Dios que supera dicotom-
as y estructuras que crean rencillas y odios para instaurar un nuevo espacio de dilogo
y futuro. Porque desde Dios la preocupacin es establecer la justicia ahora, no conde-
nar en el futuro.
156

Volver al Dios, creador de cielos y tierra, que se deleita en la creacin y cuya pa-
sin es llevar al mundo a la plenitud de vida en la justicia, la paz y la armona univer-
sal,
157
es abrir espacios a la misericordia. Se trata, en definitiva, en dejar al Espritu
soplar libremente, pues la justicia y la paz en el mundo de la naturaleza y del ser
humano constituyen los efectos del poder renovador del Espritu, que se ven logrados
cuando los seres humanos se encuentran en una comunidad donde se cultivan las rela-
ciones del al simpata y el amor.
158

Concluimos este apartado con una cita de Elisabeth Johnson, que nos vuelve a Cristo,
desde el cual recuperamos la dimensin de la justicia desde el ajusticiado y salvado:

Cristo crucificado y resucitado, Sabidura de Dios, manifiesta la verdad de que la justicia
y el poder renovador divinos ayudan a transformar el mundo de una forma muy diferente de
las tcnicas de la violencia dominadora. La victoria de la shalom no se consigue con la espa-
da del dios guerrero, sino con el sorprendente poder del amor de compasin, en y a travs de
la solidaridad con los que sufren.
159

iv. Dimensin social de la justicia cristiana
Toda justicia se va insertando en la realidad con una obligada dimensin social. Des-
de esta dimensin resurgir la esperanza y se generaran nuevos propulsores de justicia
que hagan rebrotar los tocones mutilados por las desigualdades y los odios, por el aban-
dono y la negativa, por la ausencia de reconocimiento de la savia viva que bulle en me-
dio del corazn humano.

155
MCFAGUE, S., Modelos de Dios. Teologa para una era ecolgica y nuclear, Santander: Sal Terrae
1994, 199.
156
Id.
157
JOHNSON, E. A., La que es, 244.
158
Id., 183.
159
Id., 212.

126

Desde este sentimiento es desde donde se entiende que la propiedad es un robo como
se sitan las ideas sobre la propiedad privada en el cristianismo primitivo.
160
Esto redi-
mensiona y resita toda nuestra realidad y nuestro mundo creado en torno a la seguridad
personal y comunitaria. Ahora se entiende la mutilacin de la justicia social para gene-
rar espacios de limosna que posibiliten la propiedad privada y el mantenimiento de la
misma sin generar preguntas acerca de su sentido. Desde la ptica evanglica no somos
dueos sino que custodiamos las propiedades, lo cual es muy diferente.
Por esta necesidad de justicia social, las palabras justicia, compasin y lealtad apare-
cen asociadas. Tal es as que estas tres virtudes son declaradas as, probablemente des-
de la fuente Q, como las cosas ms graves, importantes o esenciales de la Ley. O sea,
las que dara a la existencia humana una mayor plenitud, riqueza y humanizacin.
161

Son actitudes por las que Yahv se distingue a s mismo.
162
Y al mismo tiempo son el
camino para llegar a la justicia social. Pues se trata de una justicia que nace de la com-
pasin por el ltimo en fidelidad al Dios de la misericordia.
No olvidemos que la misericordia de Dios es capaz de alzar al hombre y al pueblo
de la postracin del pecado y de la miseria, pero slo si el hombre y el pueblo se impli-
can en la fuerza de la justicia de Dios, que hace irrupcin en ellos gratuitamente.
163
La
justicia social requiere de brazos que la instauren, de actores que la configuren y la po-
sibiliten.
La justicia social nos lleva a comprender bajo el impulso de una espiritualidad de la
justicia, [] de una forma nueva que el poder de la gracia de la Palabra encarnada y de
Cristo resucitado no puede ser limitado exclusivamente a las esferas personal e interper-
sonal, sino que incluye el cuerpo poltico, los sistemas sociales que creamos y que, a su
vez, nos configuran.
164
Se trata de introducir en los entramados socio-polticos la reali-
dad de la justicia de Dios, puesto que en el proyecto cristiano, el carcter social del
hombre es tan importante como su dignidad individual.
165

Evidentemente, dar de comer al hambriento, procurar alivio al enfermo y vestido al
desnudo; es decir, la misericordia evanglica tiene una inaplazable dimensin estructu-

160
Ver J. Vives en ALONSO, J.-GONZLEZ FAUS, J.I.-CODINA, V.-CASTILLO, J.M.-VIVES, J., Fe y Justicia,
174-213.
161
SEGUNDO, J. L., El caso Mateo, 204.
162
Id., 207.
163
ROVIRA BELLOSO, J.M., Lunivers de la fe, Barcelona: FTC 1975, 140.
164
JOHNSON, E.A., La cristologa, hoy. Olas de renovacin, en el acceso a Jess, Santander: Sal Terrae
2003, 96.
165
GONZLEZ FAUS, J.I., Vicarios de Cristo. Los pobres en la teologa y la espiritualidad cristianas.
Antologa comentada, Madrid: Trotta 1991, 358.

127

ral y poltica.
166
La justicia neotestamentaria inevitablemente nos remite a una tica
social que debe traducirse en el actuar diario con el hermano y la hermana pobre. Y esto
es un acto de justicia, porque cuando suministramos algunas cosas necesarias a los
indigentes deca San Gregorio Magno-, les devolvemos lo que es suyo, no damos ge-
nerosamente lo nuestro: satisfacemos una deuda de justicia, ms que realizar una obra
de misericordia.
167
Por eso se nos recuerda desde el Concilio Vaticano II que es nece-
sario cumplir antes que nada las exigencias de la justicia para no dar como ayuda de
caridad lo que ya se debe por razn de la justicia (Apostolicam Actuositatem 8).
168

La justicia social nos proporciona un espacio y un lenguaje comn con el mundo se-
cular que nos posibilita la construccin de nuevos puentes de unin que nos permitan
crecer hacia la plenitud escatolgica. De hecho, lo que en otros tiempos brotaba de la
caridad cristiana como una obra de misericordia, en nuestros das resulta tan normal que
se ha convertido en un derecho del hombre. Al hacerse laica, esta parte de la caridad ha
tomado el nombre de justicia social. De este modo, lo que el creyente haca por amor
cristiano del prjimo sigue hoy hacindose, pero transferido con un nombre nuevo en el
sector profano.
169
Mientras, un cristiano sabe que le es imposible amar a Dios si no
ama al prjimo. Por eso trata decididamente de hacer suyo el campo de la aplicacin de
esta aspiracin moderna a la justicia social.
170
Y se trata de construir Reino, no de mi-
rar quin es el que hecha los demonios y cura enfermos pues quien no est contra noso-
tros, est con nosotros (Lc 9, 49).
v. La justicia que nos lleva a la misericordia
Hablar de justicia nos remite a la misericordia, y al hacerlo nos posibilita ahondar el
sentido justo de la misma a la par que completar la justicia con una dimensin nueva
que exige un nivel de empata y compromiso personal.
Dice Jos Mara Castillo que donde no hay justicia no hay eucarista.
171
Y esta in-
teresante reflexin no la queremos pasar por alto. La eucarista, centro de la vida cristia-
na bien llevada y bien vivida, bien compartida, es recuerdo y es celebracin, es alimento

166
AGUIRRE, R., Races bblicas de la fe cristiana, 57.
167
GONZLEZ-CARVAJAL, L., El clamor de los excluidos, 84, recogido de Regla pastoral, parte III cap.
21.
168
Id., 168.
169
SCHILLEBEECKX, E., Dios y el hombre, 35
170
171
J.M. Castillo en ALONSO, J.-GONZLEZ FAUS, J.I.-CODINA, V.-CASTILLO, J.M.-VIVES, J., Fe y Justicia,
135-171.

128

que impulsa a la vida. Pero no puede darse si no hacemos verdad lo que recordamos, la
vida, muerte y resurreccin de Jess de Nazaret. Hacer verdad esta realidad supone
hacer justicia, construir Reino de Dios.
Gonzlez Carvajal indica que dar lo superfluo a los pobres es una exigencia de jus-
ticia, y compartir con ellos lo necesario es una exigencia de caridad.
172
Es decir, la
justicia es exigencia, pero la misericordia le da un plus vital que consiste en compartir la
existencia, en vivir con, desde y en los pobres. De alguna manera, la caridad debe po-
ner ternura en la justicia,
173
le pone sentimiento, le otorga corazn, si bien a su vez la
caridad no debera perder nunca esa misin de pionera de la justicia, de exploradora de
tierras ignotas.
174

As, al mismo tiempo hemos de restablecer el aporte de la justicia a la misericordia,
pues el amor se convierten en debilidad y sentimentalismo si no implica la justicia.
175

esto es, la justicia ayuda a la misericordia a ser tal, y no quedarse en un falso amor im-
personal, diluido en medio de la nada y el vaco.
En nuestro recorrido buscando la unin vinculante entre justicia y misericordia
hemos de mirar a la realidad Dios. As, Anselmo dice que Dios es justo precisamente
por su misericordia con los pecadores.
176
Vuelve a aparecer aqu el fruto colgado de su
rbol, la razn de la que todo parte y que permite hablar desde esta parte del todo que la
posibilita. Dios es justo en la historia de la salvacin de forma distinta de los hombres;
ejerciendo la misericordia, no reivindicando su derecho, salvando y haciendo revivir,
haciendo al hombre justo.
177
Y el crculo vuelve a cerrarse, pues este Dios que es justo
desde la misericordia, por misericordia revive al hombre en hombre justo. Por esto am-
bos trminos se unen, se entrelazan y en ms de una ocasin se asimilan. Algo as des-
cubrimos en Lc 15, 25-32 donde para el padre de la parbola y para Jess, la justicia
mejor es precisamente algo distinto, es amor y misericordia.
178

A partir de aqu debe afirmarse que la moral cristiana no est regida nicamente por
la justicia. Interviene tambin la caridad, y ms concretamente la caridad poltica, arti-
culada sa con las exigencias de la justicia, y todo ello integrado en el universo de la fe.
En este encuadre de fe, caridad y justicia cobra relieve la misericordia como dimensin

172
173
Id., 167-169.
174
Id., 166.
175
TILLICH, P., Teologa Sistemtica II. La existencia y Cristo, Salamanca: Sgueme
2
1981, 226.
176
177
178
Id., 113.

129

de la moral cristiana.
179
Es tan cierta esta intuicin que nos hace afirmar que lo im-
portante es integrar armnicamente la justicia y la caridad.
180

Y en este armonizar generaremos una nueva justicia que no es otra cosa que exi-
gencias codificadas de la caridad.
181
As, Luis Prez Aguirre nos dice: en la Biblia, el
amor est contenido en el sentido agudo de la justicia, porque precisamente es capaz de
sentir compasin, simpata, padecer con, hacer suyo el sufrimiento del otro.
182
Porque
en este sentir simpata, el amor exige, ante todo, el cumplimiento de la justicia, el re-
conocimiento efectivo de lo que viene exigido por la dignidad de la persona.
183

Toda esta actividad funambulesca de caminar desde la misericordia a la justicia nos
lleva a la afirmacin que realiza Miranda, cuando indica que amar al prjimo y hacer
justicia no son ciertos actos entre los otros muchos que podran caracterizar a quien es
nacido de Dios (cf 1Jn 2, 29; 4, 7). Son los que realmente distinguen a quien es nacido
de Dios de quien no lo es.
184
Por eso tanto el amor como la justicia deben estar pre-
sentes en quienes hemos re-nacido de Dios.
185
Es una exigencia que no es tal, sino que
es mera consecuencia del encuentro con el resucitado, de la experiencia del misterio, del
impulso del Espritu en nuestros corazones.
En esta vinculacin, la misericordia llena de nuevo a la justicia,
186
puesto que la
autntica misericordia es, por decirlo as, la fuente ms profunda de justicia; la autntica
misericordia es la ms perfecta encarnacin de la igualdad entre los hombres y, por con-
siguiente, tambin la encarnacin ms perfecta de la justicia.
187

Esta unin cuasi hiposttica es un compromiso con la historia, con la realidad, con la
existencia del ser humano y del planeta. Lo recoge muy bien Juan Antonio Estrada:

Dios asegura la misericordia a todo el que quiera aceptarla, pero no renuncia a la justicia,
porque implicara la frustracin del sentido de la historia. Como afirma Horkheimer, creer en
Dios es esperar y confiar en que no triunfe el verdugo sobre la vctima. Esta ansia de justicia
es irrenunciable, aunque si no est transida de misericordia no puede haber esperanza. Entre
misericordia y justicia hay una relacin dialctica, en la que ninguno de los polos puede ex-

179
VIDAL, M., Diccionario de tica teolgica, Estella: Verbo Divino 1991, 391.
180
181
Id., 166.
182
PREZ AGUIRRE, L., La opcin entraable ante los despojados de sus derechos, 53.
183
184
MIRANDA, J.P., El ser y el mesas, 92.
185
186
VIDAL, M., Diccionario de tica teolgica, 392.
187
Id., 392.

130

cluirse. La concepcin neotestamentaria inscribe la justicia de Dios dentro de su misericor-
dia, no al revs, pero exige la justicia y el amor al otro como requisito para recibir a Dios, ya
que, si no, se dara una bagatelizacin del sufrimiento y la injusticia. El ansia de justicia, re-
alzada por las imprecaciones de las bienaventuranzas (Lc 6, 20-26), sigue siendo la meta
ltima.
188

Por esta vinculacin con la historia el compromiso por la justicia y por la supera-
cin de una situacin marginante y opresora lleva a concreciones operativas que tradu-
cen una praxis de amor comprometido.
189
Un amor comprometido que indica un cono-
cimiento real de dicho amor, experimentado, descubierto y aceptado. Pues, como indica
E. Johnson siguiendo a D. Slle slo podemos conocer al amor de Dios cuando nos
hacemos parte de l. Slo podemos conocer al Dios de la compasin en la resistencia
comprometida a toda forma de sufrimiento injusto infligido a los dems.
190

Concluyamos afirmando la vinculacin de la justicia y la misericordia. Al mismo
tiempo afirmamos la preeminencia de la misericordia sobre la justicia, pues esta segun-
da solo es tal si deriva de la primera, y la primera es ms que la segunda, pues adems
aporta compromiso, transcendencia, interioridad, afectividad y concrecin de lo real
asumiendo la carga de la realidad encargndose de la misma.

b) De la frateridad-sororidad a la solidaridad
All donde se ve una injusticia, una desmembracin social se acude a la solidaridad
como respuesta ante la dificultad y como solucin frente al egosmo emergente. Se trata
de una palabra actual y necesaria llena de sentido y de prctica, por la que aboga todo
ser humano que se precie. Pero al mismo tiempo, se trata de un trmino que nos posibi-
lita hablar de misericordia, que permite acercar el sentido profundo de la misericordia al
hombre y a la mujer de nuestro siglo.
En Rahner encontramos un proceso interesante con la palabra solidaridad. En sus Es-
critos de Teologa vemos cmo utiliza esta palabra fundamentalmente para asociar Cris-
to a las personas. La solidaridad es solidaridad de Cristo para los seres humanos. As lo
vemos en One mediator and many meditions (Th.I. IX) y The one Christ and the uni-
versality of salvation (Th.I. XVI), para desde ah hablar de la solidaridad entre las per-

188
ESTRADA, J.A., La imposible teodicea, 371.
189
BOFF, L., Teologa del cautiverio y de la liberacin, Madrid: Ediciones Paulinas 1978, 41.
190
JOHNSON, E.A., La bsqueda del Dios vivo, 93.

131

sonas como podemos ver en Recontiliation and vicarious representation (Th.I. XXI),
siendo The death of Jesus and the closure of revelation y Following the crucified
(Th.I. XVIII) el puente entre ambos, e incidir en la necesidad de una Iglesia solidaria
con las necesidades humanas, especialmente con los ms pobres en Aspects of the
episcopal office (Th.IXIV.) y On conversions to the Church (Th.I.III) o Structural
change in the church of the future (Th.I. XX).
La solidaridad la nueva palabra que nos habla del amor, de la vinculacin personal ya
que hoy da, en nuestra poca, estamos asistiendo a un cambio importante en este sen-
tido. Existe un gesto, una actitud, que se impone como nuevo contenido para reemplazar
a la desgastada palaba caridad. Es la solidaridad. Ella se ha convertido para nosotros en
nueva clave, cargada de un contenido que rescata lo que otrora la caridad quera signifi-
car. La solidaridad hoy, nos evoca un mundo entero de nuevas resonancias, actitudes y
esperanzas.
191
Y como nos recuerda Jos Mara Vigil, la palabra solidaridad se ha
cargado de vida, se ha encendido de luz y ha venido a echar una mano a la desfondada
palabra caridad.
192

Adems, al presentar este tema estamos en continuidad con el anterior, puesto que
solidaridad y justicia estn estrechamente relacionadas. As nos lo recuerda Gustavo
Gutirrez: la solidaridad motivada por valores evanglicos se abre de algn modo a
todo esfuerzo por construir autnticamente la fraternidad y la justicia.
193
Y Garca Ro-
ca, en esta lnea, nos recuerda cmo la primera actuacin de la solidaridad es la justi-
cia, su compromiso ms digno y su destino ms seguro.
194

No obstante, para hacernos conscientes de esta vinculacin, hemos de aclarar prime-
ro en qu consiste la solidaridad. Si somos fieles al diccionario de la lengua espaola, el
significado ms correcto sera el de adhesin circunstancial a la causa de otros. Sin
embargo se nos queda corto e incompleto puesto que tanto desde el evangelio como
desde la sociedad civil actual esta definicin se ve superada por no indicar todo lo que
hay detrs del concepto en s. Es por esto que nos adentraremos a buscar qu hay detrs
de este concepto a travs de las definiciones que nos van dando diferentes autores.
As, Elisabeth Johnson nos dice que la solidaridad es una forma de comunin en la
que se forja un contacto profundo con los dems, de tal manera que sus sufrimientos y

191
192
Id., 123-124.
193
194
GARCA ROCA, J., Exclusin social y contracultura de la solidaridad, 57.

132

sus alegras llegan a ser parte de la propia preocupacin personal y un impulso para una
accin transformadora.
195
Y ya nos aporta algo ms que la definicin oficial. Puesto
que nos est hablando de una comunin entre personas, esto es de una vinculacin que
nos lleva a consolidar relaciones, a empatizar, a buscar caminos comunes. De esta ma-
nera la solidaridad ms que la adhesin a causas de otros nos est hablando de una ma-
nera de relacionarse y vincularse con las personas partiendo de una preocupacin. Esto
ltimo nos enlaza con la misericordia, pues a esta preocupacin podramos descubrirla
como el resultado de esas entraas maternas que nos hacen mirar la realidad.
Y en esta vinculacin para una accin transformadora tienen especial relevancia
aquellos que menos tienen. Jon Sobrino nos indica que solidaridad significa llevarse
mutuamente los pobres y los no-pobres, dando unos a otros y recibiendo unos de otros
lo mejor que tenemos para llegar a estar unos con otros.
196
De esta manera, la adhesin
est dirigida a quienes estn ms indefensos, a quienes son menos convirtindose por
obra de la misericordia en objeto referencial de la solidaridad.
Y es que, en efecto, la solidaridad nos habla, como tambin al caridad, de la ayuda a
los que estn en necesidad, de la hospitalidad para los sin techo, de los vecinos que se
preocupan por los nios que estn en la calle, del amor particular que expresa la madre
por su hijo lisiado, frente a los dems hijos Son situaciones en las que intuimos las
entraas de misericordia, o la hermandad entre todos los seres humanos que se esfuer-
zan por mejorar un mundo de desigualdad y de dolor.
197

Desde aqu, podemos afirmar que la solidaridad indica hacia dnde debe dirigirse la
accin realizando una profundizacin respecto a la justicia con quien est vinculada y
que analizamos anteriormente. De hecho, si el dinamismo de la justicia gira en torno a
la igualdad, exige dar a cada uno lo suyo y se entiende como una defensa de la auto-
noma y de la consistencia del ser humano; el dinamismo de la solidaridad gira en torno
al reconocimiento de sus derechos esenciales y se orienta primariamente hacia quienes
sufren.
198

Ya estamos indicando la existencia de una vinculacin formal entre la solidaridad y
la misericordia. Veamos cmo se configura esta solidaridad para ver realmente en
dnde est dicha relacin y qu aportaciones pueden dar una a la otra. Para ello volve-

195
JOHNSON, E. A., Amigos de Dios y profetas. Una interpretacin teolgica feminista de la comunin de
los santos, Barcelona: Herder 2004, 240.
196
SOBRINO, J., Fuera de los pobres no hay salvacin, 91.
197
198

133

remos a acudir a Joaqun Garca Roca, por ser uno de los autores que ms trabajada y
elaborada tiene la reflexin acerca de la solidaridad. l nos aporta lo siguiente:

La solidaridad es una construccin moral edificada sobre tres dinamismos: el sentimiento
compasivo, que nos lleva a ser unos para los otros; la actitud de reconocimiento, que nos
convoca a vivir unos con otros, dando y recibiendo unos de otros; y el valor de la universali-
zacin, que nos mplele a hacer unos por otros.
199

Desde aqu se nos reconocen tres elementos que configuran la solidaridad, descubier-
ta como una construccin, lo cual supone el trabajo de quienes participen de dicho acto,
y adems de una construccin moral, esto es con un sentido de ser, desde una dimensin
tica que nos indica cmo actuar, desde dnde, por qu as como aquello que no tiene
lugar.
En primer lugar se nos habla del sentimiento compasivo. Dicho sentimiento nos vin-
cula directamente con la misericordia, pues la compasin en un primer momento de la
misma. La compasin nos posibilita acercarnos al hermano y a la hermana, a quien pa-
dece. Nos obliga a abrir nuestros ojos y nuestro corazn a la realidad que nos envuelve.
Y adems, nos invita a tener un movimiento convirtindose en amor prctico, posibili-
tando el encuentro la comunin que deca E. Johnson de ser unos para los otros.
El segundo aspecto es la actitud de reconocimiento. Se trata de descubrirnos, de sa-
bernos habitantes unidos en el mismo esquema planetario. Y en este descubrimiento
valorarnos y apreciarnos como individualidades a las que queremos descubrir en lo ms
profundo de su ser, superando barreras y hojarasca que nos impiden con tanta frecuencia
descubrir la esencia del ser. Y slo ah, desde lo ms profundo, podemos dar y recibir
unos de otros desde lo que somos y desde la capacidad de acogida total.
Y el tercer aspecto es la universalizacin, puesto que la solidaridad no se acaba en el
hecho local concreto, sino que traspasa las barreras inmediatas para mirar por encima de
los hechos concretos y posibilitar un movimiento universal al convertirse en acto moral,
en manera de actuacin que supera las acciones para ser un modus vivendi.
A continuacin para vamos a intentar desmenuzar el contenido de la solidaridad para
conocerla mejor y as terminar reconociendo la aportacin de la misericordia a la misma
que, como hemos visto, el mundo cristiano ya la ha ido introduciendo al hablar y definir

199
Id., 27.

134

la solidaridad. Y es que con la palabra solidaridad se quiere restituir la dimensin co-
munitaria y de justicia que hay en el amor fraterno.
200
Ms no nos adelantemos y si-
gamos un camino lgico, conscientes en todo momento que ser solidarios significa
compartir la carga con los dems.
201

i. Hijos de un mismo Dios, hermanos de la humanidad
La solidaridad tiene vinculacin con la fraternidad-sororidad, o al menos as lo de-
bemos leer desde la fe cristiana. Es un hecho que nos comprendemos hijos e hijas de un
mismo Dios, lo que nos lleva a descubrirnos como hermanos y hermanas de toda la
humanidad.
Si en la oracin ms practicada en el mundo cristianos llamamos Padre a Dios, y
adems le aadimos el nuestro siguiendo la cita de Mateo (6, 9) es porque considera-
mos que es Padre y de todos, lo cual nos obliga a reconocernos como hermanos y her-
manas de cualquier ser humano. Y este hecho es ms significativo y determinante que
cualquier otra opcin o relacin humana.
Concebir a Dios como Padre nuestro cambia la manera de descubrirlo y situarlo.
Empezamos por superar cualquier otra imagen que nos hagamos de la divinidad y se
aleje de lo que realmente es. Se trata de buscar un lenguaje y una analoga que nos per-
mita acceder a Dios. Desde Jess, vamos viendo que la mejor manera de encontrarle es
como misericordia. Pero supone primero la ruptura con la imagen todopoderosa, mgi-
ca, supersticiosa y tremenda que encontramos con excesiva frecuencia a nuestro alrede-
dor. En un dios as Jess tampoco crea. Y la solidaridad nos puede acercar al Dios de
Jess, pues la idea central de la Biblia respecto a la fe en Dios no es el temor, sino la
solidaridad llena de benevolencia.
202

De hecho, Dios mismo se presenta como el go-el, el defensor, el protector solidario
con su criatura, especialmente con el pobre, el hurfano y la viuda (Dt 10, 18; Sal 146,
9).
203

Desde dicho ser acompaados en la existencia descubrimos penetrar profundamente
en la nocin de la solidaridad del gnero humano como criaturas de un solo Dios es ab-
solutamente central en la visin cristiana.
204

200
201
Id., 129.
202
CASTILLO, J.M., Teologa para comunidades, Madrid: Ed. Paulinas 1990, 78.
203
204
HAIGHT, R., Jess, smbolo de Dios, 404.

135

1) Mirar al hermano/a, mirar a Dios
Buscar al compaero de camino, reconocerlo como hermano y hermana exige una
mirada de frente, franca, sincera. Y exige buscar en sus ojos al Padre de quien brota
toda la vida. A ese Padre que en su misericordia entraable y en su ternura soberana y
desmedida ha salido por manos de su Hijo al encuentro de todos para hacerlos hijos en
una familia de hermanos.
205
Porque el hombre est destinado a la total comunin
Dios y a la ms completa fraternidad con los dems hombres.
206

De hecho, entre el amor a Dios y al prjimo hay una relacin que todo el Nuevo
Testamento se esforzar por explicitar, desde el anuncio del reino de Jess hasta la ex-
periencia eclesial de la pascua.
207
Y es que la filiacin y la fraternidad son anverso y
reverso de una misma realidad que conforma el corazn mismo de la experiencia cris-
tiana, y de cuantas realidades produce histricamente.
208

Desde esa mirada al otro, a la profundidad del ser, atisbamos en nuestros corazones
el sentimiento del amor y, desde ah, la mirada al otro se convierte en mirada a Dios.
Mas esto slo es posible si dicha mirada pasar por la misericordia y la concretamos en
nuestras vidas. Como nos recuerda Gustavo Gutirrez, haciendo concretamente her-
manos y hermanas a los dems acogemos ese don gratuito, no de palabra sino de obra.
Eso es vivir el amor del Padre y dar testimonio de l. El anuncio de un Dios que ama a
todas las personas por igual debe hacerse historia.
209

Y es que gracias a esta solidaridad hecho gesto preciso, estilo de vida, ruptura con
su clase social de origen se podr, adems, contribuir a que los pobres y despojados
tomen conciencia de su situacin de explotacin y busquen liberarse de ella. La pobreza
cristiana, expresin de amor, es solidaria con los pobres y es protesta contra la pobre-
za.
210

De hecho esta solidaridad aqu es otra seal de vida, de imagen de Dios, es la res-
puesta al grito del excluido, primer signo de vida.
211
Y esta respuesta parte de la mira-
da, de la mstica de los ojos abiertos, que busca al compaero cado, que escucha el

205
LEGIDO, M., Misericordia entraable. Historia de la salvacin anunciada a los pobres. Salamanca:
Sigueme 1987, 329.
206
207
PIKAZA, X., Dios judo, Dios cristiano., 348.
208
209
GUTIERREZ, G., La fuerza histrica de los pobres, 267-268.
210
211
TAMEZ, E., Contra toda condena, 155.

136

grito de desgarro por quedar atrs, por verse inmerso en los zarzales de la vida y la his-
toria. Y adems, la solidaridad interhumana es seal de la solidaridad de Dios.
212

Esta solidaridad nace de un cruce de miradas que lleva a un movimiento que genera
un dilogo de corazones, de gestos, de palabras, de acompaamiento. Se trata de ese
encuentro personal que es un momento esencial de la solidaridad, que se despliega en
comunin humana en proximidad y en vida cotidiana.
213

Y en esta proximidad se encuentran las herramientas para acceder al amor, donde al
amarse mutuamente los humanos nacen de Dios y slo as en un nuevo nacimiento co-
nocen lo divino.
214
Es en este descubrimiento, en este encuentro cuando todo hombre
es prjimo de los dems hombres.
215
Desde este ser prjimo descubrimos la necesidad
de atencin, de pararnos en el camino ante ese desconocido desfallecido para curarle las
heridas y acomodarlo en nuestra cabalgadura. Nace, de esta manera, el cuidado de
unos por otros, como vocacin y como destino; y al hacerlo estn en contacto con las
fuentes de la vida, ya que sin cuidado la vida perece, y slo en l se realiza como vida
humana.
216

Desde todo lo expuesto hasta ahora, afirmamos con Torres Queiruga que un Dios
que es Padre de todos los hombres, a los que con todo su corazn quiere felices, tena
que estar supremamente all donde la conciencia de la fraternidad est despierta y el
amor por el hermano se hace activo.
217

2) Respuesta al mal del pecado
La solidaridad que nos hace hermanos de la humanidad nos exige dar una respuesta
ante el mal que azota a esta. Es un hecho que as como amor es la aceptacin del otro
sin mirar al propio bienestar, de la misma forma encierra en s la potencia de la compa-
sin y la libertad de padecer la otroridad del otro.
218

Este padecer la otroridad del otro nos exige situarnos ante el mal que le invade y las
estructuras de pecado que generan su situacin. La solidaridad nos lleva por este camino
desde la fraternidad. Recordemos cmo la fe anuncia que la fraternidad humana que se

212
Id. Recordemos aqu lo expuesto sobre Rahner y la relacin entre el amor a Dios y el amor al prjimo.
213
214
PIKAZA, X., Dios judo, Dios cristiano, 417.
215
DURRWELL, F-X., Nuestro Padre, 121.
216
GARCA ROCA, J. ROVIRA ORTIZ, A.S., Paisaje despus de la catstrofe. Cdigos de la esperanza,
217
TORRES QUEIRUGA, A., Creo en Dios Padre. El Dios de Jess como afirmacin plena del hombre,
218
MOLTMANN, J., El Dios crucificado, 325.

137

busca a travs de la abolicin de la explotacin del hombre por el hombre es algo posi-
ble, que los esfuerzos por lograrla no son vanos, que Dios nos llama a ella y nos garan-
tiza su plena realizacin, que lo definitivo se est construyendo en lo provisional.
219
Es
desde esta provisionalidad que nos azota desde donde encontramos la posibilidad real
de transformacin, de cambio, de generar ese Reino de Dios que nos site en otra esfera
y nos permita ser nosotros mismos viviendo desde Dios.
De esta manera, solidarizarse con el oprimido es la forma concreta de ser cristiano
en una historia de pecado expresado en opresin, tomando as la cruz de Jess y si-
guindole.
220

La solidaridad que nace de la fraternidad se convierte en una respuesta al mal porque
implica dejarse afectar por el sufrimiento de otros seres humanos, compartir su dolor y
tragedia, lo cual y no consideraciones a priori, polticas, ideolgicas, partidistas, reli-
giosas, eclesisticas- es lo que debe guiar la ayuda. Implica mantener la prioridad de
construir lo humano, personas, comunidades, pueblos, a cuyo servicio habr que cons-
truir obras fsicas, pero no a la inversa.
221

Ser solidario significa tambin hacerse cargo de los nuevos y exigentes desafos so-
ciopolticos que la radicalidad del amor evanglico hoy nos reclama.
222
Es decir, es
estar, ser hacerse consciente de la realidad del mundo y la sociedad para responder a las
nuevas exigencias y situaciones desde la solidaridad.
Es por esto que, como nos dice el telogo africano Ka Mana, la va que aqu se im-
pone es la de una tica de la solidaridad, de una solidaridad vivida en el mbito de un
vnculo fundamental que estructura la conciencia en cuanto conciencia de lo huma-
no.
223

ii. Dignidad recibida y ganada
Desde la fraternidad que nos viene por la filiacin, nos descubrimos en primer lugar
como limitados y pequeos, pero al mismo tiempo como sujetos receptores y portadores
de un amor que nos sobrepasa y que ha elegido nuestro ser para habitar. Desde esta rea-
lidad de contraste y sorpresa nos sabemos dignificados.

219
220
LOIS, J., Teologa de la liberacin. Opcin por los pobres, Madrid: Ed. Fundamentos 1986, 68.
221
SOBRINO, J., Terremoto, terrorismo, barbarie y utopa. El Salvador, Nueva York, Afganistan, Madrid:
Trotta 2002, 54.
222
223
MANA, K., Teologa africana para tiempos de crisis. Cristianismo y reconstruccin de Africa, Estella:
Verbo Divino 2000, 155.

138

El ser hijos todos y todas de un mismo Padre, esa igualdad ontolgica hace que to-
dos los seres humanos tengamos la misma dignidad.
224
Nos hacemos conscientes de
haber recibido una dignidad total y absoluta desde el Padre que nos toma como hijos.
Pero tambin descubrimos que esa dignidad de hijo e hija y de hermano y hermana nos
la vamos ganando en la existencia.
Y la ganamos en la aceptacin solidaria de la fraternidad, pues slo cuando cesemos
de poner condiciones a un hombre, en el caso de aceptarle, slo entonces le amare-
mos.
225

Podemos afirmar que la misericordia descubre la dignidad de cada persona y es
amor efectivo; pero supera tambin la reciprocidad y el clculo interesado, y tiene su
mxima expresin en el amor al enemigo.
226
Este es el culmen del reconocimiento de
una dignidad que no la damos nosotros sino que ya viene otorgada al ser humano desde
Dios. Veamos a dnde nos lleva dicha dignidad.
1) El ser humano, sujeto
En primer lugar la dignidad nos lleva a reconocer al ser humano como sujeto. Sujeto
significa persona, con todas sus capacidades, sus valores, con el reconocimiento ontol-
gico de ser, de existir con un sentido. Exige un reconocimiento de existencia, de valor,
de respeto. No cabe duda que la misericordia implica un sentido agudo de la dignidad
de cada persona y de todas las personas.
227

En efecto, este reconocimiento se da porque la misericordia empieza por ver al
prjimo en sus necesidades concretas, no reduciendo su persona a nmero.
228
Y partir
de esas necesidades es acudir a la historia personal, la creacin de ser persona, al descu-
brimiento de la personeidad zubiriana desde la que pueden surgir diferentes personali-
dades. Y es que son las categoras fundamentales de la toma de conciencia y salvacin
de la identidad en medio de las luchas y los riesgos histricos, en los que los hombres se
experimentan y constituyen como sujetos.
229

224
225
SLLE, D., Sufrimiento, Salamanca: Sgueme 1978, 98.
226
227
Id., 43.
228
Id.
229
METZ, J.B., La fe en la historia y la sociedad. Esbozo de una teologa poltica fundamental para nues-
tro tiempo, Madrid, Ediciones Cristiandad, 1979, 83.

139

En esta constitucin de sujeto, lo que importa es suscitar humanidad, reparando lo
cado, sosteniendo lo indefenso y generando un orden nuevo de existencia.
230
Es decir,
posibilitando la construccin personal desde la dignidad reconocida. Porque la palabra
dignidad abarca desde la vedad del pobre como hijo y amado de Dios hasta las exigen-
cias de una vida material que no est impedida de traducir esa dignidad en los niveles
primarios del hombre.
231

2) Ser en s mismo
El hecho de reconocer desde la dignidad exigida de la solidaridad-fraternidad-
sororidad e imbuida por la misericordia nos lleva a descubrir a cada persona como un
ser en s mismo. Es decir, como un personalidad propia siguiendo con la antroploga
zubiriana- que es y est, que merece ser escuchado y reconocido.
232

El ser en s mismo nos habla tambin de la realizacin personal, de la construccin y
plenificacin. Desde la solidaridad el hombre slo se realiza a s mismo en el dilogo
con los hombres sus hermanos, con los que intenta edificar da a da la ciudad huma-
na.
233
Es decir el descubrimiento de la dignidad no nos excluye sino que nos acerca al
resto de personas, nos exigen ganar la propia dignidad en la relacin con el otro.
As lo descubrimos en Lc 10, 25-37 donde el Samaritano encuentra al desgraciado y
va a ayudarle en su sufrimiento. No espera a la ambulancia ni se limita a buenos conse-
jos, sino que asume su desgracia y le hace posible salir de ella. No lo conoce y por tanto
no calcula eventuales ventajas, y lo que hizo lo habra hecho con cualquier otro. La re-
lacin es directamente subjetiva y pasa por debajo de cualquier comunicacin objetiva-

230
PIKAZA, X., Hermanos de Jess y servidores de los ms pequeos, 432.
231
GONZLEZ FAUS, J.I., Vicarios de Cristo, 338.
232
Xavier Zubiri distingue en su antropologa entre personeidad y personalidad. La primera de estas dos
palabras es un neologismo suyo, inspirado en la formacin de los sustantivos perseidad y aseidad. A la
segunda le atribuye un significado peculiar, que no coincide con el que suele ser corriente en filosofa o
en psicologa. Ambos trminos designan dos momentos de una realidad nica: la concreta persona huma-
na. La distincin se propone en un plano metafsico. [] En el punto de partida de la persona, todo sera
personeidad sin personalidad. La expresin personeidad se refiere a lo bsico, que no ha de concebirse
como un sustrato, sino como una fuente de posibilidades y de transformaciones, como el fundamento de
la historia personal y de la historia de la humanidad, como un centro de actividad personal, un fondo
potencial de personalidad. La personeidad es el cohete nico del que brotan las trayectorias varias y di-
vergentes de la personalidad. Ese cohete ha sido puesto en el mundo por unos padres en un determinado
tiempo y espacio. En cuanto comienza a desarrollarse o modificarse la persona humana, y no hay momen-
to sin desarrollo o cambio, aparece la personeidad con la personalidad. Todo cuanto corresponde a la
personalidad est incluido germinalmente en la personeidad, y brota de ella o se incorpora a ella. La per-
soneidad es energa creadora que se despliega en personalidad. [] La personalidad [] es, en sentido
estricto, el precipitado que deja en la persona el contenido de los actos que esta va ejecutando. (MURILLO,
I., Mlaga 1986 tomado de http://www.mercaba.org/DicPC/P/personalidad_y_personeidad.htm)
233
FLECHA, J.R., Sed perfectos, Madrid: Comisin Episcopal del Clero 1992, 37.

140

da e institucin. Lo que hay es un reconocimiento entre sujetos, a travs del cual se pro-
duce la comunidad entre ellos, y que pasa por la comunidad e bienes que ellos tiene, en
este caso, de bienes que uno tiene y el otro no. Es un situacin en la cual todo es fluido,
se disuelve cualquier tuyo y mo, cualquier norma es suspendida y la comunicacin es
directa por la captacin de una situacin, que pasa por debajo de cualquier lenguaje.
Ocurre a partir del reconocimiento entre sujetos la identificacin de ellos.
234

Tambin en Lc 14, 15-24 encontramos el mismo aspecto: en ambas situaciones el
ncleo del comportamiento es el reconocimiento entre sujetos. Como no excluye a nadie
y se dirige al sujeto como sujeto, se destruyen las objetivaciones del caso, se disuelven
las normas y se comparte segn gusto o necesidad lo que hay. Todo se hace fluido una
vez ocurrido el reconocimiento.
235
Esta es la relacin que se da entre seres que descu-
bre y reconocen la dignidad ajena y la propia.
3) Ser regalado: recepcin del don
La dignidad, el ser que se nos proporciona desde la misma es la acogida de un don.
De un don envenenado en el sentido que no se trata de recoger un regalo, agradecerlo,
valorarlo, disfrutarlo y guardarlo. Se trata de un don que es regalo e invitacin de felici-
dad pero que comporta una tarea, pues hay que cuidarlo, regarlo, abastecerlo, fortalecer-
lo y hacerlo producir. No podemos quedarnos impasibles ante la recepcin del mismo
sino que hemos de ser personas proactivas que sigamos construyendo mundo y existen-
cia desde el don recibido.
No olvidemos el concilio Vaticano II, el cual nos ha recordado que la dignidad fun-
damental cristiana procede de nuestro bautismo, es decir de nuestra incorporacin al
Cristo. Desde aqu somos constituidos en sus continuadores y representantes, testimo-
nios y enviados al mundo para proseguir su misin: la causa del ser humano, que es la
causa de Dios.
236

iii. Portadores de servicio
La solidaridad nos lleva a ser portadores de servicio. Es decir, este descubrimiento de
la dignidad humana, el reconocimiento del otro como hermano y hermana, como se dig-
no de respeto y consideracin nos hacer ponernos ante el prjimo en actitud de colabo-

234
HINKELAMMERT, F.J., Crtica a la razn utpica, Costa Rica: DEI
2
1990, 256.
235
Id., 256-257.
236
MARDONES, J.M., Retorn del sagrat i cristianisme, Barcelona: Cruilla 2006, 1736

141

racin, de apoyo, de acompaamiento, convirtindonos en defensores de su causa, su
verdad y su vida. Y todo esto lo hacemos desde el servicio, desde la actitud de colabora-
cin y la disposicin de ayuda ante las necesidades encontradas.
Adems, desde una solidaridad apoyada en la misericordia, el servicio se convierte
en una actitud que acompaa la existencia, traspasando las barreras temporales y de
proyectos finales de manera que se traslada al estilo y la manera de ser persona en nues-
tro mundo.
1) Solidaridad, ejercicio de abajamiento
En un primer momento, descubrimos la solidaridad como ejercicio de abajamien-
to.
237
El hecho de ser servicio exige un primer momento de abajamiento, de dejar atrs
nuestro orgullo, nuestras cargas, nuestros derechos y bajar al encuentro del otro, buscar
el camino del hermano y la hermana para encontrarnos desde su realidad. Se convierte
de esta manera en una invitacin a agacharnos y bajar hasta el pobre, el pequeo, el ne-
cesitado. Porque si alguien desea ser solidario ha de renunciar al centramiento en s
mismo, ha de reconocer la posible validez del otro, ha de reconocer las capacidades aje-
nas.
238

A lo largo de toda la Biblia podemos encontrar la invitacin a abajarnos, a acudir
al encuentro arrodillndonos como Jess en el lavatorio de pies (Jn 13, 4-5). De hecho,
toda la existencia de Jess es esa y as nos lo recuerda Pablo (Flp 2, 1-8; 2 Cor 8, 9). Ya
en el Antiguo Testamento Dios nos invita a bajar, para escuchar su palabra (Jer 18,2),
para encontrarle en el hermano y hermana necesitado de liberacin (Gn 46, 3). Y el
Nuevo Testamento sigue con la tradicin, en la invitacin a Zaqueo (Lc 19, 5) para en-
contrarse con Jess, o en la de Pedro para recibir a aquellos que Dios le enva (Hch 10,
20).
Tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento encontramos cmo la figura del
siervo nos indica que no es misericordioso quien se impone desde arriba sino aquel
que en gesto de confianza se sita en el lugar de los pequeos y comparte con ellos la
existencia; no es misericordioso quien ayuda con acento imperativo ni en derroche de
medios de fortuna sino aquel que, simplemente, desde el fondo de la misma vida com-

237
GARCA ROCA, J. ROVIRA ORTIZ, A.S., Paisaje despus de la catstrofe, 87.
238

142

partida, va creando entre los hombres un espacio de confianza.
239
Esta realidad la vi-
vimos tambin presente en la solidaridad.
2) El servicio como actitud vital
El segundo paso consiste en vivir dicho servicio como nuestra manera de construir
Reino, esto es como nuestra actitud primera ante la realidad que nos interpela. Ya
hemos visto que la encarnacin se convierte en servicio
240
y al hacerlo nos invita a
dar un paso definitivo en nuestra configuracin personal. De esta manera, quien escu-
cha la palabra de Mt 25, 31-46 sabe que la presencia de Jess en los necesitados debe
inaugurar un movimiento de ayuda y asistencia que se expresa en forma de servicio: hay
que aceptar al necesitado como signo de Jess, hay que ayudarle; slo de esa forma se
actualiza la verdad del hijo del hombre sobre el mundo.
241

Y es por esto que la fraternidad resulta inseparable del servicio. No basta con acep-
tar al otro como hermano, en plano de emocin intensa y sentimiento. Hay que servirle
en gesto de ayuda interhumana. Slo de esa forma se supera la dialctica que escinde de
raz nuestra historia y puede suscitarse un nuevo tipo de existencia compartida, en gra-
cia (el pequeo es mi hermano, desde Cristo) y exigencia (he de servirle con mi propia
vida).
242

Esta actitud vital debe configurar tanto el actuar personal como el comunitario, ya
que el verdadero liderazgo de la comunidad debe estar enraizado en la solidaridad con
aqullos que son esclavos y servidores.
243
Y esto nos encamina adems a buscar la
fraternidad-sororidad con aquellos que menos tienen, pues el horizonte de la solidari-
dad es la transformacin a favor de los que estn peor situados, para lo cual le resulta
esencial la opcin por los ltimos.
244

Y esta actitud nos aporta tambin una manera de acercarnos a Dios, una manera de
rezar y de ser cristiano como nos recuerda Gustavo Gutirrez: nos encontramos, pues,
ante un proceso que nos sita all donde no es posible separar solidaridad con los pobres
y oracin. Eso significa ser discpulo de Cristo, Dios y hombre a la vez. Estamos ante
una autntica espiritualidad, es decir, a una manera de ser cristiano. La conjuncin de

239
PIKAZA, X., Hermanos de Jess y servidores de los ms pequeos, 373-374.
240
Id., 430.
241
Id., 439.
242
Id., 10.
243
SCHSSLER FIORENZA, E., En memoria de ella. Una reconstruccin teolgico-feminista de los orge-
nes del cristianismo, Bilbao: Descle de Brouwer, 1989, 197.
244

143

esas dos dimensiones, oracin y compromiso, constituye estrictamente lo que llamamos
prctica.
245

iv. Implicacin solidaria
Esta actitud vital nos lleva a una implicacin solidaria con el mundo, de manera que
nuestra respuesta a la realidad configure otra manera de solucionar conflictos, levantar
derrumbes y construir sociedad.
La implicacin en la actitud solidaria vendr determinada desde la misericordia de la
que debe nacer. De un amor que libera, des-enmascarando, pretende en ltimo trmino
una pro-vocacin para sentarse a compartir en la mesa de la fraternidad, desestabilizan-
do desde sus ltimas races la construccin de este mundo.
246

De hecho, creer, en cristiano, ser tomar partido por el amor solidario.
247
Un amor
que nos llevar incluso a la afirmacin de que se puede conocer el peor de los infiernos
existenciales; pero si hay solidaridad, no es una realidad definitiva. Se puede vivir el
desconcierto social; pero si hay solidaridad, no ser nunca la situacin de llegada. Se
puede vivir la devastacin de las catstrofes; pero si hay solidaridad, est garantizado un
nuevo comienzo.
248
Nuevo comienzo que vendr manifestado por la concrecin de la
implicacin solidaria y por la mstica que late en el interior de la misma.
1) Concrecin en el hoy y el ahora
La implicacin solidaria supone dar pasos. Dar pasos hacia lo concreto, hacia la acti-
vidad diaria. De tal manera que mientras la memoria y la narracin brindan el conteni-
do cognitivo, mientras que la solidaridad impulsa a la comunidad hacia la accin, asegu-
rando as el carcter prctico de la fe.
249
Como indic Juan Pablo II en una de sus
visitas a frica, la solidaridad no es un sentimiento superficial y vago por los males
que sufren tantas personas cercanas o lejanas. Al contrario, es la determinacin firma y
perseverante de trabajar por el bien comn, es decir, por el bien de todos y cada uno,
porque todos somos de verdad responsables de todos. Quin no deseara que el mundo
fuera de hecho fraternal? La fraternidad, para que no sea una palabra vaca, tiene que

245
GUTIERREZ, G., Teologa de la liberacin, 35-36.
246
LEGIDO, M., Misericordia entraable, 357.
247
GMEZ CAFFARENA, J., La entraa humanista del cristianismo, Bilbao: Desclee de Brouwer 1984,
211.
248
249
JOHNSON, E. A., Amigos de Dios y profetas, 226.

144

generar compromisos.
250
Este trabajar por el bien comn de todos hace que la solidari-
dad sea la caridad poltica.
251

Dicha caridad nace del deseo de un mundo mejor desde el encuentro con el corazn
del compaero de camino que genera una esperanza que se hace carne en la solidari-
dad, sin la cual queda reducida a un sentimiento vaco.
252
La solidaridad nos aporta un
camino de encuentro con nosotros mismos en los dems, pues ser hombre es esencial-
mente ser-hombre-con-los-dems; la estructura social penetra hasta lo ms ntimo de
la persona; en la comunidad es donde el hombre puede desarrollar su personalidad.
253

Toda implicacin solidaria que nace del componente de la compasin alude al com-
promiso personal.
254
En efecto, supone una actuacin personal inevitable, que no es
otra cosa que dar un paso hacia adelante en la fila de la humanidad para abogar por las
causas perdidas. Es as que la solidaridad actual con el cado pide de nosotros una lec-
tura estructural de la parbola del samaritano: hay que cambiar las condiciones sociales,
econmicas y jurdicas que hacen imposible la condicin humana para millones de per-
sonas en nuestro planeta. La mayora sufre las consecuencias de esta deshumaniza-
cin.
255
Y dicho cambio parte de una decisin personal.
Las maneras de trabajar en el cambio pueden ser diferentes, pero los horizontes son
nicos. Todo se resume en que hay dos clases de mediaciones para la caridad, y ambas
son igualmente necesarias. Yo puedo amar al prjimo mediante unas relaciones cortas,
de persona a persona, pero tambin mediante unas relaciones largas que afronten las
desgracias colectivas haciendo bien y a menudo un bien incalculable- a muchos indivi-
duos a la vez.[] Ambas mediaciones de la caridad (la asistencial y la poltica) son
necesarias y se exigen mutuamente.
256

Es innegable que necesitamos testigos. Grupos y comunidades que muestren y de-
muestren la radical solidaridad que nos une a los seres humanos.
257
Y desde este hacer
grupo, estar en solidaridad con los dems [] supone una unin vital de intereses de-

250
GONZLEZ FAUS, J.I., Vicarios de Cristo, 361.
251
CASALDLIGA, P.-VIGIL, J.M., Espiritualidad de la liberacin, Santander: Sal Terrae 1992, 104.
252
253
SCHILLEBEECKX, E., Dios y el hombre, 78-79.
254
255
MARDONES, J.M., Retorn del sagrat i cristianisme, 184.
256
257
MARDONES, J.M., Recuperar la justicia. Religin y poltica en una sociedad laica, Santander: Sal
Terrae 2005, 50.

145

ntro de un grupo, una genuina comunidad de deseos, expectativas y metas, que desem-
boca en la accin y la coherencia social, normalmente frente a la oposicin.
258

Personalmente o comunitariamente, la implicacin solidaria exige una accin, unas
obras. De hecho, al Dios que libera en la historia, al Cristo pobre slo se le puede
anunciar con obras, con gestos, en la prctica de la solidaridad con los pobres. Esa era la
exigencia fundamental de la alianza.
259
Esas obras van destinadas a los ltimos, los
desposedos, los pobres. Solo as sern autnticas obras de solidaridad, de situarse ante
quien realmente necesita urgentemente una visita de fraternidad. Por eso implica asun-
cin de la causa objetiva de los pobres, defensa activa de sus derechos, compromiso real
contra la pobreza injusta.
260

Y as, la solidaridad amorosa con el otro-empobrecido tiene que traducirse, si quiere
ser real y operativa, en prctica de justicia, en participacin en procesos de lucha libera-
dora. Es esa prctica [] la que constituye el lugar privilegiado de acceso al misterio
del Dios trascendente.
261
Desde esta solidaridad amorosa aadimos un elemento ms.
Se trata del hecho siguiente: no hay autntica solidaridad con el excluido si no hay
amistad con l.
262
Por lo tanto hemos de dar un salto, olvidando nuestras diferencias,
que posibiliten el encuentro desde la igualdad reconocida por la dignidad personal, el
respeto y el valor que toda persona tiene por s. Quienes hacen una autntica experiencia
de solidaridad as lo descubren
263
.
Como indica Gustavo Gutirrez:

Solamente una autntica solidaridad con los pobres y una real protesta contra la pobreza
tal como se presenta en nuestros das, puede dar un contexto concreto ay vital a un discurso
teolgico sobre la pobreza. La falta de un compromiso suficiente con los pobres, marginados
y explotados es, quiz, la razn fundamental de la carencia de una slida y actualizada re-
flexin sobre el testimonio de pobreza.
264

258
JOHNSON, E. A., Amigos de Dios y profetas, 239-240.
259
GUTIERREZ, G., La fuerza histrica de los pobres, 27.
260
LOIS, J., Teologa de la liberacin, 199.
261
Id., 186.
262
263
A modo de ejemplo, as lo podemos constatar en la obra God in exile. Towards a shared spirituality
with regugees (Roma 2005) del Servicio de Refugiados Jesuita.
264
GUTIERREZ, G., Teologa de la liberacin, 338.

146

2) La mstica de la solidaridad
La implicacin solidaria exige profundizar en la experiencia vivida, en lo dado y lo
recibido, as como en la fuente de la que brota la puesta en marcha de nuestra accin.
Supone una reflexin de la espiritualidad que acompaa y alimenta la vida. Es a esto a
lo que hemos denominado la mstica de la solidaridad.
Sin dicha mstica la solidaridad pierde su fuerza y su sentido, pues negara la posibi-
lidad de un horizonte teleolgico que le haga avanzar. Ayuda por lo tanto a situar el
carcter de la accin y a no dejar nunca de mirar al desvalido, direccionndonos hacia
all donde habita. Como indica Garca Roca, la centralidad de la solidaridad desplaza
la experiencia de Dios a los lugares donde se ejercita la proximidad y se atiende las
heridas humanas, donde se entra en contacto con la experiencia de la vctima como dios
menor que reclama justicia, derecho y encuentro.
265

Esta mstica tiene unos componentes concretos. De hecho, en ella se da la confluen-
cia de tres factores: una sensibilidad ante lo real, una lectura segn las oportunidades
que encierra un momento histrico y una provocacin a causa del estado actual de las
cosas.
266
Es decir, la mstica nos pone ante lo real, con una sensibilidad, con unas en-
traas concretas que nos posibilitan el encuentro desde el choque con lo autntico.
Adems, nos ayuda a hacer una lectura de lo que ocurre, contextualizando situaciones y
vivencias, insertndolas en una realidad ms amplia y global que genere y posibilite un
marco de comprensin adecuado. Y por ltimo provoca una respuesta ante la situacin.
En esta respuesta la mstica se alimenta desde lo que recibimos, desde aquello que
somos capaces de acoger en nuestro corazn en el encuentro con el hermano y la her-
mana y con el Padre misericordioso. Porque Dios es ternura: esta es la conclusin sen-
cillsima a que lleg el apstol Juan (o el autor de la carta que lleva su nombre) tras aos
de reflexin sobre el acontecimiento de Jess. Dios es solidaridad: lo que ha aparecido
en Jess (dice tambin el Nuevo Testamento) es la benignidad y el amor a los hombres
de Dios (Tit 3,4). Y ello permite afirmar que Dios es tal que, en l, el puro dar implica
ms riqueza ontolgica que el recibir (cf Hech 20,35).
267

Y a esta mstica hemos de aadirle un elemento fundamental de la misericordia. Si
al hablar de la justicia recordbamos cmo la misericordia pone un plus de afectividad
de compromiso desde las entraas de la existencia, al hablar de la solidaridad hemos de

265
266
Id., 311.
267
GONZLEZ FAUS, J.I., Acceso a Jess. Ensayo de teologa narrativa, Salamanca: Sgueme 1979, 174.

147

reconocer el plus de la misericordia en la fidelidad ilimitada. No hablamos de progra-
mas, de acciones, de momentos o tiempos vitales, hablamos de una fidelidad que traspa-
sa fronteras temporales y afectivas, que al igual que Aquel de quien brota, es eterna,
porque es eterna su misericordia (Sal 135).

c) La responsabilidad, respuesta misericordiosa
La responsabilidad nos hace ser humanos y nos lleva a la libertad. En ella residen
nuestras decisiones. Y en ella podemos descubrir la presencia de la misericordia; y a
ella podemos leerla como respuesta misericordiosa.
En ella se basa tambin la alianza mstica entre Dios y el ser humano. La cual, lejos
de diluir la responsabilidad del ser humano por sus congneres, precisamente la exi-
ge.
268
Hablar de responsabilidad es hablar de actitudes interiores que nos llevarn hasta
el compromiso.
Rahner sita el tema de la responsabilidad unido a la libertad y vinculacin eclesial
como puede verse en Freedom in the church (Th.I. II), A small question regarding
the contemporary pluralism in the intelectual situation of catholics and the church
(Th.I.VI). Tambin aduce al tema en Notes on the lay apostolate (Th.I. II), The con-
secrate of the layman to the care of souls (Th.I. III). El aspect de la responsabilidad y el
compromiso lo trabaja en Christianity and the new man (Th.I. V), The man of today
and religion (Th.I.VI) donde asocia responsabilidad a libertad y toma de decisiones,
269

Hidden victory (Th.I.VII), Christian living formerly and today (Th.I.VII).
En Curso fundamental sobre la fe en el grado octavo la vida cristiana dedica un
apartado a la responsabilidad del cristiano (468-472) donde nos recuerda que el ser
humano cristiano debe actuar con responsabilidad desde la unidad del amor a Dios y el
amoe al prjimo.
i. De la caritas a la accin responsable
La responsabilidad cristiana nace de ese amor que descubrimos como misericordia.
En este momento queremos potenciar y acudir a la accin responsable como respuesta
de la conciencia formada ante la realidad. Y en ese camino, superamos la caridad, no

268
METZ, J.B., Memoria passionis, 111.
269
El hombre tiene ms responsabilidad porque el mundo que le rodea queda ms que nunca a sus propias
decisiones, cuando la libertd est experimentada como la responsabilidad.

148

porque haya que superar lo que dicho trmino implica cosa que por otro lado venimos
defendiendo desde el inicio-, sino por superar la carga que con el paso del tiempo se le
ha puesto al concepto caritas que lo desvirtan y, lo que es ms peligroso, se ha con-
vertido en excusa para actuar eludiendo la responsabilidad bajo el amparo del paraguas
de una ayuda en ocasiones no bien entendida.
La caridad y la responsabilidad estn ligadas, puesto que la caridad es el amor de
Dios en nosotros, y no existe fuera de nuestras posibilidades humanas de amar, de forjar
un mundo justo y fraterno.
270
Es decir, somos nosotros quienes hemos de construir la
caridad en nuestro entorno. Esto es as porque el sentido habitual de la palabra caridad
slo cambiar cuando todos vean que aparece siempre vinculada a una praxis liberado-
ra.
271
De hecho, si hoy est tan devaluada la palabra caridad es porque la hemos iden-
tificado con una sola de sus mediaciones: la limosna,
272
contribuyendo de esta manera
a las deformaciones de la limosna.
273

La responsabilidad nos puede ayudar a recuperar una caridad que no debera perder
nunca esa misin de pionera de la justicia, de exploradora de tierras ignotas.
274
Ya que,
si la responsabilidad es la manera de actuar, la autntica caridad es de este modo la
carta de identidad cristiana, la clave que todo lo recapitula (Rm 13,8), el signo del disci-
pulado (Jn 13,35) y la referencia segn la cual se es juzgado (Mt 25).
275

De nuevo, continuar nuestro discurso actual nos lleva a poner la mirada en los ms
pequeos, desde donde podramos decir que la opcin por los pobres es el hombre
nuevo, la expresin moderna de la caridad antigua, del amor al prjimo de siem-
pre.
276
De manera tal que una inspiracin (caridad) sin corporalidad social (solidari-
dad) pierde su relevancia histrica; y una expresin concreta que no sea capaz de auto-
trascenderse pierde su propia sustancia.
277
La responsabilidad nos ha de encaminar en
esta direccin.

270
271
272
Id., 170.
273
A este respecto vase Id., 178-181.
274
Id., 118.
275
276
PIXLEY, J. BOFF, CL., Opcin por los pobres, Madrid, Ed. Paulinas, 1986, 136.
277

149

ii. El compromiso cristiano
La responsabilidad nos exige un compromiso. Un compromiso que desde el ser cris-
tiano supere acciones concretas para transformarse en un estilo inherente de vida. Es
evidente que la comunin con el Seor significa, ineludiblemente, una vida cristiana
centrada en el compromiso, concreto y creador, de servicio a los dems.
278
Se trata de
un compromiso comprometido con la causa de los ms sencillos en la construccin de
otro mundo posible desde el Reino de Dios. Un compromiso que parte desde un Dios
que se da y lo hace en amor, desde un Dios que busca la justicia desde su comprensin y
no la nuestra. Como indica Xavier Pikaza: hemos unido de esta forma el Dios de gra-
cia enamorada, amigo que nos llama y que remueve con su misma pasin nuestaras
entraas, y el Dios de la justicia social que aparece en el rostro de los pobres y funda
sobre el mundo un camino de transformacin (revolucin) mesinica.
279

Desde Dios, desde la bsqueda del mismo es desde donde nos encaminamos hacia
dicho compromiso, pues en el cristianismo es inconcebible una mstica que no lleve al
compromiso.
280
Y a su vez, este, por el bien del hombre tiene una orientacin espec-
fica: apunta a la liberacin integral de todos los oprimidos de este mundo.
281

1) Superacin de las obras de misericordia
En primer lugar hablar de compromiso es hablar de superacin de obras de miseri-
cordia en el sentido de superar acciones que se realicen y as asumir toda una existencia
desde el compromiso que exige la responsabilidad con la humanidad y el mundo.
Como indicaba Dorothee Slle, me parece teolgicamente cuestionable el rebajar el
amor a una consecuencia de la fe, transformarlo en un efecto secundario. Con ello no
slo se traicionara la unidad de teora y praxis para el futuro, sino que incluso se des-
truira para el presente.
282
Efectivamente, dejar el compromiso para acciones puntuales
es una realidad en nuestro mundo, pero una realidad a revisar. No se puede desvincular
de la teora que mueve la vida y la existencia, pues generaramos actitudes disociadas,
vidas esquizofrnicas que acabaran desvirtuando nuestra accin, pues al no dotarla de
una fuerza vital y un sentido unitario terico corremos el riesgo de atentar contra el

278
279
PIKAZA, X., Dios judo, Dios cristiano., 219.
280
CASTILLO, J.M., El seguimiento de Jess, Salamanca: Sgueme 1986, 125.
281
Id., 126.
282
SLLE, D., Teologa poltica. Confrontacin con Rudolf Bultmann, Salamanca, Sgueme, 1972, 90.

150

amor primero, contra el principio que movi y sugiri la gestacin de las obras de mise-
ricordia.
En definitiva, hablamos de un amor a Dios que no puede depender del cumplimien-
to de determinadas condiciones,
283
pues la misericordia no se ejercita sino que se vive,
se existencia en cada instante.
Adems, desde nuestra fe, en un cristianismo rectamente vivido y entendido, el go-
zo del anuncio (indicativo) se prolonga con toda naturalidad en la llamada (imperativo)
a vivir lo anunciado.
284
Conviene recordar y hacer universales las palabras de la orde-
nacin de diconos, cuando el obispo tomando el evangelio dice al nuevo servidor de la
Iglesia y en referencia al mismo: recibe el evangelio de Cristo, del que desde ahora eres
heraldo, cree en lo que lees, ensea lo que crees y vive lo que enseas. Estas palabras
deben ser dirigidas a todos los servidores, independientemente de que sean ordenados
como tales (diconos) o no. Se trata de universalizar el sentido cristiano del compromi-
so desde la fe: experimentar desde las fuentes de la fe, ensear lo recibido y vivir lo
anunciado. Vivir desde toda el ser y en todo momento siendo conscientes que salvar de
la muerte es la exigencia central de todo ser humano.
285

Por eso nos unimos a Jon Sobrino para afirmar que lo que hay que recalcar es que
no se trata aqu de obras de misericordia, sino de la estructura fundamental de la reac-
cin ante las vctimas de este mundo. Esta estructura consiste en que el sufrimiento aje-
no se interioriza en uno, y ese sufrimiento interiorizado mueve a una re-accin (accin,
por lo tanto) y sin ms motivos para ello que el mero hecho del herido en el camino.
286

Y en continuidad con esta afirmacin descubrimos cmo hay un orden de misericordia
que se expresa en estos dos principios: a) la razn de lo humano no consiste en el soste-
nimiento y defensa de lo existente sino en la creacin gratuita de lo nuevo; por eso se
pide a los hombres que ayuden a todos los que estn necesitados; b) pero, al mismo
tiempo, el ejercicio de la misericordia suscita un campo de verdad entre los hombres:
los que no la han aceptado, los que slo quieren su grandeza a costa de los otros acaban
exilindose del reino de Jess, renunciando a su gracia, se condenan.
287

283
SLLE, D., Sufrimiento ,98.
284
TORRES QUEIRUGA, A., Del Terror de Isaac al Abb de Jess, 133.
285
SOBRINO, J., Fuera de los pobres no hay salvacin, 48.
286
SOBRINO, J., El principio-misericordia, 25-26.
287
PIKAZA, X., Hermanos de Jess y servidores de los ms pequeos, 437-438.

151

El compromiso nos marca desde lo ms hondo de nuestras entraas, desde la miseri-
cordia que nos llama y nos mueve a practicarla situndonos de nuevo ante la dinmica
del Reino.
2) Actualidad del compromiso
El compromiso est en plena vigencia y actualidad siempre. Es el camino que nos
hace ser testigos, el que muestra nuestra fe, el que indica realmente en qu creemos
cmo, por qu y desde dnde. Es, adems de ser un indicador de nuestra vida de fe, el
lugar al que acudir para evaluar, para revisar nuestro ser creyendo, puesto que este
encuentro con Dios en los gestos concretos hacia los dems, en particular los pobres, es
tan profundo y rico, que partiendo de l los profetas harn la crtica siempre vlida- a
todo culto puramente externo.
288

La actualidad del compromiso viene marcada asimismo por la actualidad del evange-
lio: lo mismo que Jess, estamos llamados a una accin radical de amor, a estar en el
mundo de tal forma que ahondemos la relacin, que encarnemos y ampliemos la comu-
nidad, que transmitamos el don de la vida,
289
y esto lo hacemos mediante el compro-
miso adquirido. Y, a su vez, dicho estilo es en una relacin libre, como esencialmente
es la amistad, surge un vnculo: el de la confianza y el compromiso.
290

La actualidad viene marcada tambin por la propia Iglesia al ser un acto de la misma.
Como nos indica Angel Galindo: el concilio Vaticano II abri las puertas para el com-
promiso del cristiano en la vida pblica. A su vez impuls el dilogo con diferentes co-
rrientes y movimientos sociales. Tras esta fuerza conciliar aparecan las encclicas de
carcter social impulsadas por la doctrina social de la Iglesia, que promovan desde una
fe viva y madura un sincero y prudente dilogo con otras fuerzas.
291

3) Profundidad convertida
El compromiso nacido de la responsabilidad surge desde una profundidad, desde una
experiencia vivencial del Dios de la vida, desde un encuentro de conversin a Dios y al
pobre que transforma al ser humano hacia el camino del Reino. Por eso, en esta con-
versin al prjimo, y en l al Seor, esta gratuidad que me permite encontrar con pleni-

288
289
Wildung Harrison, Beverly La fuerza de la ira en la obra del amor: tica cristiana para mujeres y otros
extraos, en LOADES, A. (Ed), Teologa feminista, 289.
290
MCFAGUE, S., Modelos de Dios, 271.
291
Angel Galindo en AA.VV., Teologas del Tercer Mundo, 251.

152

tud a los dems, este nico encuentro fundador de la comunin de los hombres entre
ellos y de los hombres con Dios, es la fuente de la alegra cristiana.
292

Y cuando la conversin consiste en abandonar el propio lugar, aunque fuese bue-
no, y encontrar a Dios all donde l quiere ser encontrado,
293
el compromiso ya no es
objeto de la voluntad sino respuesta misericordiosa desde lo hondo de uno mismo al
Dios de la misericordia. Y al mismo tiempo es hacer visible, sacar hacia afuera esa pro-
fundidad que nos ha convertido, que nos llena de alegra y felicidad, pues el compro-
miso compasivo y desafiante es la autntica forma en que la santidad divina trascenden-
te se da a conocer.
294

292
GUTIRREZ, G., Teologa de la liberacin, 247-248.
293
SOBRINO, J., Jesucristo liberador. Lectura histrico-teolgica de Jess de Nazaret, Madrid: Trotta
2
1993, 195.
294
JOHNSON, E. A., Amigos de Dios y profetas, 82.

153

4. EL PRINCIPIO MISERICORDIA SEGN J. SOBRINO,
CONCRECIN DE LAS INTUICIONES DE RAHNER.

En el presente captulo intentamos acercar a la realidad del hoy actual las aportacioes
de Karl Rahner. Para ello acudimos a un telogo que retoma las intuiciones de ste para
profundizar en las mismas, esencialmente en todo lo visto acerca del misterio y de la
vinculacin entre historia profana e historia de salvacin y la vinculacin entre amor de
Dios y amor al prjimo. Se trata de Jon Sobrino.

4.1 ACERCA DEL PRINCIPIO MISERICORDIA

El amor al prjimo como amor a Dios y viceversa se sustenta en la misericordia. Esto
constituye a esta como principio. Ha sido Jon Sobrino, uno de los telogos ms influ-
yentes de la teologa catlica postconciliar, quien as lo ha resaltado.
1

Pasemos a analizar el principio misericordia a partir de su obra, donde expone la
prctica de la misericordia como base del conocimiento de Dios.
2

4.1.1 El principio-misericordia como origen
Nos dice Jon Sobrino que por principio-misericordia entendemos aqu un espec-
fico amor que est en el origen de un proceso, pero que adems permanece presente y
activo a lo largo de l, le otorga una determinada direccin y configura los diversos
elementos dentro del proceso. Ese principio-misericordia creemos- es el principio

1
Jon Sobrino es uno de los ms cualificados telogos latinoamericanos de la liberacin. Su pensamiento
est influido por los telogos Karl Rahner y Jrgen Moltmann y por la filosofa de Xavier Zubiri a travs
de Ignacio Ellacura. [] Su principal aportacin radica en la historificacin de los contenidos teolgicos,
y su re-ubicacin y recategorizacin en el contexto de los oprimidos (J.J. TAMAYO, La teologa de la
liberacin en el nuevo escenario poltico y religioso, Valencia: Tirant lo Blanch
2
2011, 502)
2
El texto base para este apartado es el libro de Jon Sobrino El principio-misericordia. Bajar de la cruz a
los pueblos crucificados. Dicho texto recoge una serie de artculos. Estn organizados en varias partes. La
primera se centra en lo esencial de la misericordia y la necesidad de que esta configure la misin de la
Iglesia y el quehacer de la teologa. La segunda analiza la realidad crucificada del Tercer Mundo y la
tercera ofrece a modo de manifestaciones de la misericordia la realidad sacerdotal y la solidaridad. Aqu
nosotros nos basamos fundamentalmente en la primera parte.

154

fundamental de la actuacin de Dios y de Jess, y debe serlo de la historia.
3
Es decir, el
principio misericordia nos habla de amor, de un amor misericordioso que nace de las
entraas mismas de Dios, que nos habla de su fidelidad para con nosotros. Es este el
inicio de toda la historia, de todo el movimiento cosmolgico que hace posible cual-
quier tipo de existencia y evolucin. Se trata del nacimiento del amor, de la creacin
otorgada y regalada desde el ms profundo sentimiento de donacin, de autodonacin,
pues amor es dar y darse, que en la respuesta como veremos- se convertir en un ir
hacia Dios, consciente o inconscientemente.
Para llegar hasta aqu el autor sita primero la misericordia, diferencindola de sen-
timientos de compasin por el peligro de que no vaya acompaado de una praxis; de
obras de misericordia por el peligro de no analizar las causas del sufrimiento; de ali-
vio de necesidades individuales por el peligro de abandonar la transformacin de es-
tructuras; de actitudes parternales Para evitar todos estos malentendidos opta por
el trmino principio-misericordia, en similitud al principio-esperanza de E. Bloch.
Para explicar dicho principio-misericordia Sobrino sigue tres pasos muy claros que a
continuacin explicamos.

a) En el inicio, la misericordia
Bajo el epgrafe En el principio estaba la misericordia J. Sobrino comienza anali-
zando Ex. 3,7: He visto la opresin de mi pueblo en Egipto, he odo sus quejas contra
los opresores, me he fijado en sus sufrimientos y he bajado a liberarlos. Este es el ori-
gen del proceso salvfico, y enel mismo encontramos una accin amorosa de Dios. Este
se decide a liberar al escuchar los clamores de sufimiento del pueblo. A esta accin de
amor, Sobrino la denomina misericordia.
De ella nos dice que es una accin, o una reaccin ante un sufrimiento ajeno interio-
rizado que llega a las entraas, y que dicha accin esta motivada nicamente por ese
sufrimiento. Por lo tanto, como afirma Sobrino, el principio-misericordia nace del su-
frimiento ajeno interiorizado, el cual se convierte en configurador de la accin de Dios
ya que no slo est en el origen sino que permanece a lo largo de todo el A.T.; desde
ella tiene sentido la historizacin de la exigencia de justicia y la denuncia de quienes
producen sufrimiento injusto; a travs de esta y otras acciones de misericordia se nos

3
J. SOBRINO, El principio-misericordia. Bajar de la cruz a los pueblos crucificados. Santander: Sal Te-
rrae 1992, 32.

155

revela Dios y; nace la exigencia fundamental para el ser humano, que no es otra que ser
misericordioso para con los otros como Dios lo ha sido, y as hacerse afines a Dios.
Se trata de un origen que contina presente y activo a lo largo de todo un proceso,
pues no es un punto de partida nicamente. No se trata de un origen que impulsa un
inicio a manera de un interruptor que hace posible el paso de energa, que enciende un
proceso, sino que se trata de la energa misma, que contina acompaando de manera
activa, involucrndose en la historia, posibilitando que esta sea historia de salvacin,
animando y empujando desde el Espritu al ser humano en la construccin de ese reino
que es el deseo que Dios le regala al hombre y mujer de cada tiempo. En efecto, hay
que recalcar tambin que la misericordia no es slo una actitud fundamental que est (o
no est) en el inicio de todo proceso humano, sino que es un principio que configura
todo el proceso posterior.
4

Esta misericordia nos recuerda que existe una buena noticia que comunicar. Esa no-
ticia es verdadera para la fe, y es crtica y exigente; pero es, ante todo, buena
5
y es el
principio misericordia del que parte todo. Se trata de una buena noticia que no siempre
resulta evidente para nuestra percepcin inmediata
6
pero que no por eso deja de ser
buena noticia ni de estar ah.
De tal manera que Sobrino nos recuerda que si en el principo estaba la palabra (Jn
1,1,) y a travs de ella surge la creacin (Gn 1,1), en el principo absoluto histrico-
salvfico est la misericordia que se mantiene constante en el proceso salvfico de Dios.

b) La misericordia que arranca en Jess
Ese amor es la manera de actuar de Dios y de Jess. Pues es en el Hijo donde encon-
tramos la presencia del Padre, la forma concreta de ser humano Dios. Es Jess, como
nos dice la esplndida carta a los Hebreos el nico sumo sacerdote, el nico mediador
porque es donde Dios se ha mostrado y donde el hombre ha conseguido concretar el
anhelo humano de ser de Dios. l es la persona que anuncia el reino, pone signos de su

4
J. SOBRINO, El principio-misericordia, 26.
5
J. SOBRINO, Jesucristo liberador. Lectura histrico-teolgica de Jess de Nazaret, Madrid: Trotta,
2
1993, 90.
6
A. TORRES QUEIRUGA, Del Terror de Isaac al Abb de Jess. Hacia una nueva imagen de Dios. Estella:
Editorial Verbo Divino
2
2000, 212.

156

realidad y apunta a su totalidad
7
Este principio misericordia es como Dios acta, es lo
que est en el origen de la vida de Jess de Nazaret. Por eso debe ser el origen de toda
teologa.
En efecto, como incia J. Sobrino, la misericordia primigenia de Dios aparece histori-
zad en Jess de Nazaret, en su prctia y su mensaje. Es lo que configura su vida, su mi-
sin y su destino, as como su visin de Dios y del ser humano.
Para expicarlo Sobrino recurre a cuatro aspectos a partir de la parbola del buen sa-
maritano que acta movido por misericordia. El primero es que el sufrimiento interiori-
zado se hace parte de l, la misericordia se convierte en su accin fundamental, llegando
a ser lo que define al ser humano. Es con esta misericordia con la que se define a Jess y
a Dios en los evangelios.
En segundo lugar, contina Sobrino, si con la misericordia se describe al ser humano,
a Cristo y a Dios, nos encontramos ante algo fundamental. Se trata de una forma espec-
fica de amor, un amor prctico nadido ante el sufrimiento ajeno injusto para erradicarlo
sin poder ofrecer excusas para no hacerlo. No hay nada anterior a la misericordia para
motivarla ni nada posterior para rechazarla, de manera que se convierte en un mnimo
sin el cual no hay humanidad ni divinidad, y por eso mismo es un a su vez un mximo.
As, Jess cura movido por misericordia, no por recibir nada. En la parbola del hijo
prdigo el Padre acoge movido por misericordia.
En tercer lugar, en la parbola se deja entrever que la realidad histrica est falta de
misericordia, ya que hay quienes pasan de largo sin hacer nada. Jess nos muestra la
existencia de la misericordia y de la anti-misericordia. La primera llega a ser a pesar de
y en contra de la segunda.
En ltima instancia, Jess es el que proclama dichosos los misericordiosos: quien
vive segn el Principio-Misericordia realiza lo ms profundo del ser humano, se hace
afn a Jess y al Padre celestial. Esta es la felicidad que Jess nos ofrece y concluye
Sobrino mientras no aparezca en la historia la gran mesa fraternal del Reino de Dios
hay que ejercitar la misericordia.

7
J. Sobrino, Cristologa sistemtica. Jesucristo, el mediador absoluto del Reino de Dios en I. ELLACU-
RIA-J.SOBRINO, Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la Teologa de la liberacin. Vol.I,
Madrid: Trotta 1990, 577.

157

c) El concepto Principio-Misericordia
Desde los visto hasta ahora se puede entender mejor esa definicin del Principio-
Misericordia.
En primer lugar nos recuerda Sobrino que aunque no es lo nico que ejercita Jess, la
misericordia est en su origen y configura su vida, misin y destino. Aparece siempre
como trasfondo de la actuacin de Jess ante el sufrimiento de quienes no tienen digni-
dad, de los pobres, de las mayoras, de los dbiles. Esto hace que se le conmuevan las
entraas, que es lo que configura su saber, su esperar, su actuar y su celebrar.
De esta manera su esperanza es la de los pobres, a quienes anuncia el Reino de Dios.
8

Incluso configura su visin de Dios, que es defensor y misericordioso con los pobres.
Con Principio-Misericordia, nos dice Sobrino, se quiere informar todas las dimensio-
nes del ser humano: el conocimiento, la esperanza, la celebracin y la praxis. Todas
ellas deben ser configuradas y guiadas por la misericordia como principio fundamental.
Segn este principio se rige Dios y deben regirse los humanos, de manera que la miseri-
cordia es camino desde Dios hacia Dios. Esto, nos recuerda el autor, se ve de manera
decisiva en el pasaje de Mt 25: quien ejercita la misericordia se ha salvado, llega a con-
vertirse en ser humano pleno.

4.1.2 La misericordia como meta
Si la misericordia es el origen del que todo nace, tambin es la meta a la que todo se
dirige. En efecto, la misericordia es una invitacin que no se queda ah, pues se convier-
te en camino a la par que en meta. Es ese amor hondo, serio, responsable, el horizonte
hacia el cual nos dirigimos, la meta que nos llenar de plenitud nos har acercarnos a
descubrir el misterio para participar de la naturaleza divina (2 Pe 1, 4).
Es obvio que el centro y criterio ltimo de dilogo no somos nosotros sino Dios y
su amor infinito.
9
De esta manera podremos volver hacia nosotros eliminando todo
aquello que nos impide ser nosotros mismos, todo lo que nos aleja de los hermanos y
hermanas de este mundo. Es evidente que la misericordia eficaz es lo primero y lo
ltimo, y que de ella tambin debe estar imbuido cualquier quehacer humano y cristia-

8
Como explicitaremos posteriormente pobre y reino de Dios son dos temas centrales en la teologa de Jon
Sobrino.
9

158

no, y por ello, tambin el teolgico.
10
Jon Sobrino insiste continuamente en la prima-
riedad y ultimidad de la misericordia.
11

Esta es nuestra razn de ser, nuestro argumento, nuestro impulso para movernos: el
mundo tiene sentido: est apoyado por la fuerza del hijo del hombre que sostiene a los
pequeos y suscita un mundo de misericordia.
12

4.1.3 El camino de la misericordia
Si descubrimos la misericordia como origen y meta de toda teologa que quiera ser
evanglica, tambin hemos descubierto que es su camino. La teologa ha de seguir el
camino de la misericordia, descubriendo por dnde anda esta, a dnde nos lleva, qu
pautas nos da. Aqu debe edificarse y sostenerse la teologa.
Seguir el camino de la misericordia nos pide actuar conforme esta. Dicha actuacin
nos ayuda a comprender mejor a Dios, al Dios que nos muestra Jess y desde el cual l
acta con misericordia. Desde aqu es desde donde es camino, es recorrido que hay que
hacer para llegar a Dios. No se trata de llenarnos de palabras sino de vivir la voluntad
del Padre-Madre de la misericordia (Mt 7, 21ss).

a) La misericordia describe al ser humano, a Cristo y a Dios
Tal y como hemos dicho, nos recuerda Jon Sobrino que si con la misericordia se
describe al ser humano, a Cristo y a Dios, estamos, sin duda, ante algo realmente fun-
damental.
13
Efectivamente, si esto es as la misericordia es el lugar de encuentro entre
Dios, Cristo y el ser humano. Como dice dicho autor la misericordia que define al ser
humano cabal (el buen samaritano) y al Padre celestial, quien, movido a misericordia
sali al encuentro del hijo es tambin lo que define al mismo Jess, quien acta tras la
peticin ten misericordia de m. La vida de Jess est transida del espritu de amor y
misericordia.
14
Dicho lugar de encuentro es el camino que hay que recorrer para que

10
11
J. SOBRINO, Espiritualidad y seguimiento de Jess en I. ELLACURIA-J. SOBRINO, Mysterium Libera-
tionis. Conceptos fundamentals de la Teologa de la Liberacin. Vol II. Madrid: Trotta 1990, 455.
12
compromiso histrico en Mateo. Salamanca: Sgueme 1984, 437.
13
J. SOBRINO, El principio-misericordia, 35. En La fe en Jesucristo, 201, vuelve a indicar la centralidad
de la misericordia en Jesucristo y en Jesucristo liberador, 344, es caracterstica que define a Jess.
14
J. SOBRINO, La fe en Jesucristo, 462-463. En 201: la misericordia es tambin la realidad fundamental
con que Jess describe a Dios y al ser humano cabal.

159

se d tal encuentro. Y es que, como afirma Jon Sobrino, la fe cristiana en un Dios-en-
camino bien puede ser comprendida, entonces, como el modo de caminar en la historia
respondiendo y correspondiendo a ese Dios.
15
Es as como este autor une insistente-
mente transcendencia e historia.
A Jess le marca su fidelidad a Dios y la ultimidad de su misericordia hacia los
hombres.
16
Es este el camino que nos muestra al salir de Dios y para mostrarnos a
Dios. Es este el camino que nos invita a transitar, a descubrir, a andar con confianza
sabedor de que es el camino que conduce a Dios pues se trata del camino trazado por
Dios. Fue el Padre-Madre de misericordia quien ide dicho camino, quien lo construy
con su amor profundo de entrega total para que nosotros podamos recorrerlo y llegar as
al misterio, para descubrir que en el camino ya lo encontramos, que la misericordia es
origen, meta y camino, que Dios nos acompaa a lo largo de todo este proceso dejndo-
se encontrar, mostrando su eternidad, su plenitud e invitndonos a descubrirla y partici-
par de su ser misericordia. Pues es el origen, la meta, el camino. Es quien nos envuelve
desde la misericordia.
Por lo tanto, se trata de seguir el camino anunciado por Dios, de responder desde las
pistas que nos anuncia hacia dnde dirigirnos, conscientes de que a Dios hay que res-
ponder (en fe y esperanza) dejndole ser Dios, pero hay que corresponderle promovien-
do en la historia lo divino de su realidad (misericordia, justicia, amor, verdad, gracia) y,
as, estar en afinidad con l.
17
Es desde esta respuesta desde dnde hemos de configu-
rar la teologa, es este el lugar teolgico por excelencia.
Un lugar que nos lleva al amor, donde afirmar la universalidad del amor cristiano
no es situarse en un nivel abstracto, ella debe hacerse vida e impulso en las situaciones
concretas que nos toca vivir.
18
Es por eso que la teologa debe escoger un camino
prctico, en la vida y en la reflexin. Debe servirnos para vivir las situaciones concretas,
no porque d soluciones a ellas sino porque nos genere un marco desde el cual situarlas,
comprenderlas, rezarlas. Se trata de convertir la misericordia en el parmetro fundamen-
tal de actuacin y pensamiento, en el paradigma que indique el proceso que debe llevar
el pensamiento teolgico.

15
Id., 474.
16
17
18
G. GUTIRREZ, Teologa de la liberacin, 317.

160

b) Intellectus misericordiae
Este pensamiento teolgico es central en Jon Sobrino. Si DV 2 nos habla de un Dios
invisible, y desde Rahner hemos situado como misterio y no problema, como misterio
que nos envuelve y nos ama; si hemos descubierto ese amor como misericordia, que nos
posibilita la unin del amor a Dios y el amor al ser humano, descubrimos la misericor-
dia practicada como camino para conocer a Dios.
Un pensamiento que no puede estar atado a los dogmas, sino que desde estos busca
la razn de su ser, encontrando el intellectus misericordiae donde Dios, amante del
mundo, quiere a su amado ntegro y libre.
19
Porque es misericordia es amante del
mundo. Amante con todo su sentido y fuerza, amando, manifestando su amor y refirin-
dose a l continuamente. Es por esto que nos quiere libres. Y esta libertad nacida de la
misericordia es camino. Es el camino de la liberacin.
Como nos dice Sobrino: para que las cosas giren bien es necesaria la compasin y
misericordia hacia las vctimas, la honradez ante la realidad y el desenmascaramiento
del encubrimiento y la mentira, un libertad que se ponga a favor de dbiles y no del pro-
pio yo, la fortaleza para la profeca y para cargar con sus costos y la esperanza de que la
vida es posible.
20

c) Misericordia de Dios y libertad humana
En esta liberacin descubrimos que Dios nos descentra, si nos entregamos a su
amor, y confiere libertad. Vemos constantemente que la verdadera experiencia cristiana
es una experiencia de libertad. Ser libre para centrarnos en el Reino de Dios y su justi-
cia, es decir, en la fraternidad, en el servicio a los ms pequeos.
21
Vemos la vincula-
cin entre misericordia y libertad donde el ejercicio de la misericordia da la medida de
la libertad.
22

Esta libertad nos lleva a descubrir que el que es verdaderamente misericordioso, se
suelta a s mismo, se identifica con el hermano que sufre misericordia, se lanza audaz-
mente a lo imprevisible, su libertad se torna para l en la extrema audacia al perderse a

19
Sallie McFague, La tica de Dios como Madre, Amante y Amigo, en A. LOADES, (Ed), Teologa
feminista, 360.
20
J. Sobrino La salvacin que viene de abajo. Hacia una humanidad humanizada en Concilium, Estella:
Editorial Verbo Divino 2006, 36.
21
Rafael Aguirre, Jess, parbola de Dios Padre en R. AGUIRRE-L.M ARMENDRIZ-S. DEL CURA, Dios
22

161

s mismo.
23
La misericordia que nos regala el camino de la libertad nos da valenta,
fuerza, nimo para ser capaces de, ms all del miedo, actuar y dar pasos en nuestra
vida. Se trata de un camino que hay que ir recorriendo. Y que se recorre en comunidad,
con la creacin entera, pues solo puede haber emancipacin cuando el acceso a la li-
bertad se realiza colectivamente y cuando dicho acceso se piensa y se lleva a cabo a
partir de los excluidos.
24
De esta manera la creacin de la nica familia humana, junto
al concepto de ciudadana mundial, se convierten en norte y gua del nuevo vnculo.
25

Desde aqu entendemos que la liberacin es, pues, la forma histricamente necesa-
ria que toma el amor, como mandamiento principal y nuevo, la forma que toma la com-
pasin y misericordia de Jess hacia las vctimas.
26
Esto lo han entendido y lo han in-
tentado explicitar al mundo tanto Sobrino como otros telogos cercanos a l, afirmando
que la opcin por los pobres es una forma hoy decisiva- del amor cristiano
27
pues si
no est presente no hay misericordia, no hablamos del amor de Dios ni del camino del
reino.

d) Misericordia camino de fraternidad
Y esto nos lleva a situar el amor fraterno (como caridad) que construye la comuni-
dad es la manifestacin, dentro de las relaciones interhumanas, de nuestra intimidad con
Dios. Por eso la caridad fraterna es esencialmente un acontecimiento religioso y no
simplemente tico.
28
Como indica J. Sobrino, la buena noticia de la persona, misin
y destino de Jess fue la mesa compartida. Comenz con el mismo Jess, compar-
tiendo la mesa con pobres y pecadores, publicanos y mujeres de mala vida. Pablo so
con una nica mesa de judos y gentiles, libres y esclavos, varones y mujeres. Esa mesa
compartida, la buena noticia que hoy hay que anunciar a los pobres es el smbolo de una
nueva civilizacin, que de veras humanice.
29

Hablar de la misericordia como camino teolgico no es hablar de teologa moral ni-
camente, que tambin, sino de teologa fundamental, sistemtica, bblica Es decir, de

23
K. RAHNER, Elogio de la misericordia en Escritos de Teologa VII, 287.
24
25
J. GARCA ROCA, Exclusin social y contracultura de la solidaridad, 85.
26
Jon Sobrino en AA.VV., Teologas del Tercer Mundo, 171.
27
J. PIXLEY CL. BOFF, Opcin por los pobres, 253.
28
E. SCHILLEBEECKX, Dios y el hombre, 260.
29
J. Sobrino, Un jubileo total. Dar esperazan a los pobres y recibirla de ellos en Concilium, Estella:
Editorail Verbo Divino 1999, 863.

162

situarnos en el mbito religioso de manera que cualquier apellido teolgico deba tomar
la misericordia como camino.
Ese camino religioso del que hablamos nace de un Dios concreto y revelado en Cris-
to. As, la rotunda llamada a ser un pueblo santo, como Dios es santo, conlleva un pro-
grama completo de compromiso liberador compasivo con el mundo.
30
Dicho compro-
miso liberador lo situamos ms all del mundo tico, pues est inserto en todo el ser
religioso. Se trata de una liberacin que nace, camina y se construye desde la misericor-
dia, pues la liberacin-de camina a la par con la liberacin-para: para la gracia, para el
amor, para la libertad y para la vida.
31

Y es que la vinculacin entre misericordia y liberacin en el caminar cotidiano es
inmensa, tanto que si del amor autntico brota la libertad, consecuentemente una vida
liberada es una vida en el amor.
32
Es as como autores como E. Dussel o L. Boff lo
determinan. Este ltimo afirma que la palabra liberacin se ha vuelto significativa no
slo para la praxis poltica y para la reflexin teolgica. Implica adems la aparicin de
una nueva conciencia histrica como manera de comprender y de situarse frente a la
totalidad de la historia.
33

De hecho, la liberacin humana es el resultado de la actividad responsable del hom-
bre a medida que ste se adentra en la creacin de un maana ms amistoso.
34
Y esto
es patrimonio de la humanidad, de toda la humanidad. No quita que el origen sea Dios,
pero s que se imponga este como tal, pues desde la libertad regalada caminamos en
construccin respetando opciones personales y colectivas.
El objetivo es dirigir el mundo hacia el reino de Dios, y aqu, el empeo por cam-
biar el mundo, de modo que se produzca la liberacin de todas las vctimas hacia la fra-
ternidad, se convierte para un cristiano, en el mandamiento divino fundamental y recapi-
tulador, que es semejante (Mt 22, 39) al imperativo primario de todas las religiones de
amar a Dios sobre todas las cosas.
35
Como decamos, esta demostracin de Reino, de
misericordia, este caminar se hace desde la vida, pues el nico que es reconocido como
presencia del futuro y que acta con el fin de poner por obra el futuro es precisamente

30
E.A. JOHNSON, Amigos de Dios y profetas. Una interpretacin teolgica feminista de la comunin de
31
32
J. MOLTMANN, El lenguaje de la liberacin, Burgos: Sgueme 1974, 76.
33
L. BOFF, Teologa del cautiverio y de la liberacin, Madrid: Ediciones Paulinas 1978, 13.
34
R. ALVES, Cristianismo opio o liberacin?, 38.
35
J.I. GONZLEZ FAUS, Vicarios de Cristo, 353.

163

aquel que ordena la aceptacin del hoy abandonndose totalmente y liberndose de la
ansiedad.
36

4.2 EL REINO DE DIOS Y LOS POBRES, CLAVES DE MISERICOR-
DIA

Vamos a acercarnos a dos elementos fundamentales en la comprensin de la miseri-
cordia. Por un lado, nos encontramos con el Reino de Dios. Dicho Reino fue lo que
Jess anunci, la buena noticia que nos dio y que nos da. En l encontraremos elemen-
tos fundamentales de la misericordia; en l descubriremos cmo leer, cmo analizar la
misericordia y qu nos puede aportar. Es una clave de lectura que nos ayuda a su com-
prensin a la vez que nos impulsa a su prctica y a vivir desde la misma tal y como ve-
remos. El otro elemento clave es de la pobreza, o mejor dicho, los pobres. Pobres como
protagonistas primeros del evangelio, del mensaje del Reino y del corazn de Dios, si se
permite utilizar dicha analoga. Los pobres se convierten en clave de lectura fundamen-
tal para comprender ms y mejor la misericordia divina a la vez que se van configuran-
do como constructores de la misma.
Hemos de considerar que pobres y Reino de Dios son dos de los temas fundamenta-
les o dos de los temas ms trabajados y utilizados por Jon Sobrino en su teologa para
hablar y situar la misericordia.
37

.

36
37
As, en el II Foro de Teologa y Liberacin que tuvo lugar en Nairobi, J. Sobrino pona especial acento
al situar el Reino de Dios dentro de ese otro mundo es posible que promova el foro en las vctimas, la
mstica de la compasin y el misterio de Dios en los pobres:
Las vctimas nos abren los ojos a la realidad, no muestran la pobreza, la crueldad y la muerte como ex-
presin de la inhumanidad de nuestro mundo y ayudan al mundo de la abundancia a despertar de su sueo
dogmtico. Las vctimas se convierten as en los nuevos maestros de la sospecha que, adems de de-
nunciar, sospechan de lo malo que se esconce tras lo que se nos manifiesta como bueno: tras la globaliza-
cin hay vencedores y vencidos; la democracia no incluye a las mayoras pobres. Desvelan la existencia
de dolos; reclaman la recuperacin de un lenguaje olvidado, el Imperio, que como ya deca Agustn de
Hipona, es magnum latrocinium. Ensean el mnimo fundamental de la utopa: la vida digna y justa en
fraternidad.
El segundo elemento es la mstica de la compasin, entendiendo por tal la liberacin de los seres huma-
nos del sufrimiento. Compasin que debe tomar la forma de justicia y liberacin que lleva a darlo todo,
incluso la vida. El tercer elemento es el misterio en su doble faz: de iniquidad y de salvacin. El misterio
de iniquidad se manifiesta en los seres humanos que matan cruelmente a sus hermanos y que, actuando de
esa manera, se deshumanizan. El misterio de salvacin se expresa en las culturas y religiones, especial-
mente de los pueblos indgenas, y se realiza en la solidaridad y la fraternidad que se genera en el mundo
de los pobres y excluidos. Es aqu donde se manifiesta el misterio de Dios. (J.J. TAMAYO, La teologa de
la liberacin en el nuevo escenario poltico y religioso, 201).

164

4.2.1 Los pobres, receptores y emisores de la misericordia
Abordaremos en primer lugar el tema de los pobres porque desde ellos el Reino co-
bra una nueva dimensin y nos obliga a situar el Reino desde una articulacin alrededor
de la cual obtiene todo su sentido. Empezar por los pobres no es desvirtuar el Reino ni
dejarlo en segundo lugar, ms bien al contrario. Tambin es cierto que hablar del Reino
no es hablar de los pobres nicamente. Pobres y Reino, como clave de comprensin de
la misericordia nos abocan, nos llevan, nos invitan y empujan hacia otra direccin, que
no es otra que Dios, sujeto del Reino, el primero que oye el clamor de los oprimidos, el
primero que responde desde la misericordia a las necesidades y la realidad de los po-
bres, colocndolos en el centro de su Reino como podemos observar en las bienaventu-
ranzas pronunciadas por Jess, especialmente en Lucas, donde la centralidad de los po-
bres es incuestionable.
Nos recuerda Gonzlez-Carvajal, que ya deca San Agustn: no hemos de desear
que haya miserables para poder cumplir con ellos las obras de misericordia. T das pan
al hambriento, pero sera mejor que no hubiera hambrientos y no necesitaras dar de co-
mer a nadie. T vistes al desnudo, pero ojal que todos anduvieran vestidos y no exis-
tiese esa necesidad! T das sepultura a los muertos; ojal llegue pronto la vida en la
que nadie morir! T reconcilias a los litigantes; ojal venga pronto la paz definitiva, la
paz de Jerusaln, en la que no habr disputas!
38

Efectivamente, la pobreza no es algo deseable, y mucho menos los pobres, sino todo
lo contrario, es una realidad execrable que debemos intentar suprimir. Al mismo tiempo
hemos de afirmar y constatar que es una realidad, lo cual no se nos hace difcil dada la
evidencia tan fuerte que hay. De hecho, incluso las sociedades prsperas (la nuestra lo
es) provocan por contraste agujeros negros de pobreza que son un verdadero lugar te-
olgico y sociolgico que interpela a la iglesia y le induce a implicarse.
39

Nos cuestiona por lo tanto el Dios en que creemos, la imagen que tenemos de la divi-
nidad, la comprensin del mismo y la expresin que utilizamos para darlo a conocer.
Desde la figura de Jess, desde la Biblia y desde la misericordia, la centralidad del po-
bre nos ayuda a construir una teologa acorde al Dios revelado. Es por eso que afirma-

38
L. GONZLEZ-CARVAJAL, El clamor de los excluidos. Reflexiones cristianas ineludibles sobre los ricos
y los pobres, Santander: Sal Terrae 2009, 240, tomado de Agustn de Hipona, sobre la epstola de san
Juan a los partos, trat. 8, n.5 en Obras completas de san Agustn, t. 18, Madrid: BAC 1959, 314.
39
J.M. URIARTE, Palabras para la paz. Una pedagoga evanglica, San Sebastin: Idatz 2009, 29.

165

mos junto a Leonardo Boff que la pobreza es un mal que ofende al hombre y que Dios
no quiere.
40

El telogo Gustavo Gutirrez nos indica: los pobres son annimos y parecen desti-
nados a un anonimato an mayor, nacen y mueren sin hacerse notar. Piezas desechables
en una historia que escapa a sus manos y los excluye de ella.
41
As, que la opcin por
estos desheredados de la tierra y herederos del designio divino se convierte en una invi-
tacin profunda de la misericordia a todo ser humano, de manera que, como nos sigue
diciendo Jon Sobrno, la opcin preferencial por los pobres y excluidos es hoy un ele-
mento medular de la identidad cristiana y eclesial. Su referencia al Padre celestial que
nos hace el don de su Reino y su justicia es bsica, su fundamento cristolgico es claro
y evidente, ella lleva el sello del amor y de la libertad que nos trae el Espritu Santo.
42

Jon Sobrino nos recuerda que los pobres son en primer lugar una realidad que hace
pensar, pero que adems capacita a pensar al ser una luz que ilumina sus contenidos. De
esta manera se convierten en realidad que ensea a pensar y ms desde la misericordia
ya que es lo primero y lo ltimo, y que de ella debe estar imbuido cualquier quehacer
humano y cristiano, y por ello tambin el teolgico.
43
Y como el mismo nos recuerda
pobres y pobreza son mediaciones esenciales de la revelacin.
44
Tambin nos indica
cmo muchos buscan hoy una humanidad benvola, humana, lo cual no es ninguna
redundancia. No la encuentran ni en la globalizacin ni siquiera en ordenamientos de-
mocrticos, pero s encuentran elementos importantes de ella en el mundo de los pobres:
alegra, creatividad, paciencia, arte y cultura, esperanza y solidaridad Y desde ah
surge la esperanza de un mundo otro, y que sea humano.
45

a) Los pobres, sujeto de la misericordia
Cuando nos referimos a los pobres como sujeto de la misericordia queremos indicar
que es sin duda un elemento importante dentro de los agentes de la misericordia. Hemos

40
L. BOFF, Teologa del cautiverio y de la liberacin, Madrid: Ediciones Paulinas 1978, 293-295.
41
Gustavo Gutirrez, Dnde dormirn los pobres?, en VV.AA., El rostro de Dios en la historia, Lima:
Instituto Bartolom de las Casas-CEP-PUCP 1996,31.
42
Id., 59.
43
J. SOBRINO, Jesucristo liberador, 55. Encontramos en la misma obra un estudio sobre los pobres como
lugar social-teologal, 51-57.
44
J. Sobrino, Comunin, conflicto y solidaridad eclesial en ELLACURIA, I.-SOBRINO, J., Mysterium
Liberationis. Conceptos fundamentales de la Teologa de la Liberacin, vol. II, Madrid: Trotta 1990, 226.
45
J. Sobrino, La salvacin que viene de abajo. Hacia una humanidad humanizada, en Concilium, Este-
lla: Editorial Verbo Divino 2006, 30.

166

visto cmo la misericordia se convierte en nombre del allanndonos la dificultad de
acceder al mismo. Pues bien, ahora, con los pobres, nos atrevemos a afirmar que son
receptores y emisores de misericordia y adems sujetos de la misma. Lo son, puesto que
la misericordia en cuanto amor necesita por propia naturaleza referirse a alguien. Con-
viene recordar que afirmamos a Dios como sujeto en el sentido de que es quien da dicha
misericordia, quien la otorga, aquel de quien mana la misma. Por lo tanto al afirmar a
los pobres como nuevos sujetos de la misericordia nos referimos a que son el objeto
central de la misma, a la par que constructores de ella desde su ser pobre.
En cuanto amor entraable, hondo, profundo, la misericordia tiene una clara inclina-
cin por lo pequeo, por lo abandonado, por lo dbil, por lo roto como vimos al situar el
principio-misericordia.
i. Pobre y pecador
Nos encontramos con que se nos dice que el pecado es el gesto del hombre que nie-
ga radicalmente el amor o del hombre que se deja mover por los amores mutilantes.
46

Colocamos el pecado dentro de la actitud humana y contra el amor o en situaciones de
un amor que no nos posibilita crecer, lo que podramos llamar un amor enfermizo, una
desviacin del amor o, en definitiva, un falso amor que no es otra cosa que un engao
patolgico.
En esta misma lnea, el pecado es para Ellacura desviacin del plan divino.
47
Si
Dios es amor, si es misericordia, ir contra el amor es ir contra el plan divino. Por lo tan-
to, situamos el pecado en el camino hacia Dios como una desviacin del mismo o como
un marchar en direccin opuesta. As el pecado no se sita slo en los actos sino que se
sita en uno mismo y en el camino que este recorre hacia el amor pues, como dira el
telogo moral Joseph Fuchs,
48
en nuestros actos nos jugamos nuestra propia existencia.
Para Jon Sobrino el pecado es la realidad que da muerte, es tambin lo que niega lo
humano, es decir, la inhumanidad.
49
En esta lnea podemos situar todo aquello que cie-
rra al amor de Dios y hace mal al amor, es decir, todo aquello que hace mal a nuestros

46
L.J. LEBRET, Dimensions de la charit, Lyon, Editions ouvrires, 1958, 23.
47
J. SOLS, La teologa histrica de Ignacio Ellacura, Madrid: Trotta 1999, 150. Una definicin similar
de pecado encontramos en K. Rahner Culpa y perdn de la culpa como regin fronteriza entre la teologa
y la psicoterapia en ET II.
48
J. Fuchs (1912-2005) fue un jesuita alemn que intent situar en el mbito de la teologa moral la teo-
loga sistemtica de K. Rahner. Presidi tras el concilio (1963-1966) la Pontificia Comisin de Poblacin,
Familia y nacimiento.
49
Cf. J. SOBRINO, La fe en Jesucristo, 51 y 429; Espiritualidad y seguimiento de Jess en ELLACURIA,
I.-SOBRINO, J., Mysterium Liberationes vol.II, 453.

167

prjimos, ya que todo lo que injustamente amenaza la vida del hombre y ms concre-
tamente del pobre (estructuras que engendran hambre y miseria; opresin y represin
que engendran tortura y muerte) es un atentado contra el Dios de la vida.
50
Y en este
concepto de pecado, nuestra actitud, que nos va configurando, es fundamental, tanto por
accin como por omisin, tanto por lo que hacemos para alejarnos del amor como lo
que hacemos para no acercarnos. Por lo tanto, podramos afirmar incluso que este es el
pecado que ms hondamente amenaza al creyente. No el mal que hace, sino el bien de
deja de hacer; no sus delitos, sino sus omisiones son las que le acusan.
51

Pero el tema del pecado es an ms complejo. As, aqu es pertinente recordar el
concepto de estructuras de pecado que Juan Pablo II incorpor a la Doctrina Social de
la Iglesia en la Sollicitudo rei socialis (1987). El elemento esencial que caracteriza a las
estructuras de pecado es que funcionan con independencia de la voluntad de los indivi-
duos.
52
Es decir, tambin se generan y generamos estructuras, situaciones que se con-
vierten en fuentes de alejamiento del amor, incluso con independencia de la voluntad
individual.
Este nuevo paso nos lleva a situarnos ante situaciones que podemos denominar in-
justas. Por eso, teolgicamente esa situacin de injusticia y opresin es calificada co-
mo una situacin de pecado, pues all donde se encuentran injustas desigualdades
sociales, polticas, econmicas y culturales, hay un rechazo del don de la paz del Seor;
ms an, un rechazo del Seor mismo.
53

Este pecado, que hemos interpretado como lectura teologal de la injusticia tiene unos
pasos. A saber los pasos lgicos son los siguientes: 1) hay falta de solidaridad; 2) esta
falta de solidaridad se da tanto en lo personal como en lo social; 3) esta insolidaridad
llega al extremo de convertirse en pecado; 4) estos pecados (de insolidaridad) no slo se
producen ocasionalmente, sino que llegan cristalizar en estructuras estables.
54
Por lo
tanto, estamos hablando de situaciones que alejan de Dios.
Aqu entra la misericordia, capaz de ver, situar y poner en su sitio dichas acciones,
valorando la persona y su dignidad recibida ante los actos concretos voluntarios condi-
cionados por la realidad vivida. Ya que lo mismo que la hondura de la miseria slo se
descubre desde la hondura todava mayor de la misericordia, as tambin las consecuen-

50
J. LOIS, Teologa de la liberacin. Opcin por los pobres, Madrid: Ed. Fundamentos 1986, 183.
51
J. MOLTMANN, Teologa de la esperanza, Salamanca: Sgueme
3
1977,
,
29.
52
L. GONZLEZ-CARVAJAL, El clamor de los excluidos, 33.
53
G. GUTIRREZ, Teologa de la liberacin. Perspectivas. Salamanca: Sgueme
14
1990, 158.
54
J. SOLS, La teologa histrica de Ignacio Ellacura, 149.

168

cias de la miseria del pecado se iluminan y descifran desde los gestos milagrosos de su
misericordia.
55

Si el pecado es ese escoger el camino contrario al amor, contrario a Dios y por lo tan-
to contrario a la misericordia, esta recorre justamente el camino opuesto, acercndose al
pecador para regenerarlo y salvarlo, para amando generar amor. Por lo tanto, estamos
ante la idea de salvacin integral, de una salvacin que afecta a todo lo humano, tal co-
mo afirma Ellacura: pero no es suficiente con que la Iglesia se dedique a quitar el pe-
cado del mundo. La salvacin cristiana no consiste en la ausencia de pecado, sino en la
plenitud de la vida.
56

Y es que salvar del pecado supone ir contra las estructuras injustas, liberar de la
opresin vigente.
57
Para Sobrino salvar significa superar la deshumanizacin de lo
humano [] supone superar la distancia entre Dios y los seres humanos [] significa
llegar a la humanizacin y a la deificacin.
58
Es por eso, que desde la misericordia
hemos de clarificar bien dnde est el pecado y quin lo padece, dnde se generan mo-
vimientos y estructuras que nos alejan de Dios y quin y cmo lo hace.
Diferenciar entre pecado y pecador, tanto a nivel estructural como a nivel personal,
nos posibilita acercarnos con entraas de madre-padre a la persona y acogerla para po-
der restablecerla. Situar las estructuras de pecado y quienes las posibilitan nos ayuda a
focalizar aquellos elementos que debemos erradicar, aquellas situaciones que tenemos
que evitar, esas disfunciones a superar, estas situaciones histrico-sociales a enmendar.

ii. Los pobres ms all del pecado
Hemos hablado del pecador como sujeto de misericordia, y ahora lo haremos del po-
bre. Lo descubrimos en un doble plano. Por un lado tambin como pecador, y por otro
como efecto del pecado generado por las estructuras injustas. Del primer aspecto ya
hemos tratado anteriormente. Ahora nos centraremos en el segundo.
La misericordia divina dirige su atencin especialmente a aquellos que menos tienen
y que menos pueden. Como ya hemos indicado, en todo sistema de dominacin, hay
pecado, hay dominados por definicin, hay pobres. Descubrir al pobre ahora y aqu,

55
M. LEGIDO, Misericordia entraable. Historia de la salvacin anunciada a los pobre,. Salamanca:
Sgueme 1987, 282.
56
57
Id. , 165.
58
J. SOBRINO, La fe en Jesucristo. 186.

169

en concreto, es lo propio de la conciencia tica. Toda praxis que se dirige a su liberacin
es fundamentalmente buena. Puede haber condiciones que limiten su bondad y an que
la hagan injusta. Pero la liberacin del pobre es el principio prctico de la eticidad de
la praxis, y no el cumplimiento de normas morales como la de los fariseos-.
59
La mi-
sericordia va ms all de un cumplimiento de normas; es una actitud vital, un estilo de
ser y existir que obliga a una praxis. Como afirma Sobrino: si esta realidad del pecado
del mundo, con los correspondientes anhelos y esperanzas, con la bondad y el gozo de
las vctimas, no configura nuestra totalidad, nuestro saber, nuestra esperanza, nuestras
praxis y nuestra celebracin, no somos reales.
60

En este ser sujeto los pobres tienen un papel central en tanto en cuanto constituyen
el ncleo del pueblo de Dios, porque son destinatarios preferentes del reinado de Dios y
sujetos de la dinmica liberadora de la fraternidad cristiana,
61
donde esa centralidad
viene marcada desde el evangelio, ya que la primera bienaventuranza afirma: la salva-
cin est destinada nicamente a los mendigos y a los pecadores.
62
Este tipo de afir-
maciones tienen su razn de ser en el evangelio, donde percibimos esa predileccin por
lo pobre por parte de Dios, por el hecho de su condicin, ms all de las actitudes per-
sonales. As, es fcil ver que Jess no prefiere a los pobres por haber encontrado en
ellos alguna cualidad especial, sino precisamente porque son pobres.
63
Da la sensacin
de que Jess pretende ensearnos que los pobres no necesitan estar adornados por nin-
guna cualidad especial para ser objeto de sus preferencias,
64
convirtindoles as en
sujetos de la misericordia por el mero hecho de ser pobres y nada ms, porque los po-
bres no necesitan compensaciones ni necesitan consuelo, sino liberacin de su situacin
de empobrecidos, necesitan defensa y reconocimiento, protagonismo y fortalecimiento
como sujeto histrico.
65

Y es que como escribe Dupont: los beneficiarios privilegiados de este periodo de
gracia no tienen otro ttulo para la misericordia divina que su situacin de desamparo:
desamparo fsico de los pobres y hambrientos, desamparo espiritual de los pecadores.
Lo que les sirve para ser objeto de la predileccin de Dios y de la tierna solicitud de

59
E. DUSSEL, tica comunitaria, Madrid: Paulinas 1986, 68.
60
J. SOBRINO, La fe en Jesucristo, 406. Unas lneas antes nos recuerda, siguiendo a su amigo Ellacura,
que lo ms real en este mundo es la inhumana pobreza.
61
Juan Antonio Estrada en AA.VV., Teologas del Tercer Mundo, Madrid: Fundacin SM, 2008, 98.
62
L. GONZLEZ-CARVAJAL, El clamor de los excluidos, 121, citando a J. JEREMIAS, Teologa del Nuevo
Testamento. Salamanca: sgueme
3
1977, p. 142.
63
Id., 124.
64
Id., 125.
65
Joaqun Garca Roca en AA.VV., Teologas del Tercer Mundo, 11.

170

Jess es su situacin miserable de pobres y pecadores, no unas disposiciones morales
ms meritorias.
66
De hecho, ese desamparo de los pobres, que son las inmensas ma-
yoras de la humanidad y estn en el centro del evangelio
67
es absoluto, tanto por la
afeccin que sufren como por la omisin de su humanidad tantas veces olvidada por el
resto de poblacin. Tal y como nos recuerda Gonzlez Faus, si baja la bolsa varios
enteros se hablar de un da negro para la economa mundial. Si ese mismo da (y los
siguientes) mueren de hambre cien mil seres humanos, nadie hablar de das trgicos
para la economa mundial. Qu es, por tanto, lo que esos lenguajes entienden por mun-
do? Y, a travs de ellos, todos los hombres asimilamos subliminalmente que hay miles
y miles que no cuentan a la hora de hablar de hombres. Una escala de valores nada
evanglica.
68
La escala evanglica, por lo tanto, empieza desde la misericordia, donde
el primer lugar lo ocupan los pobres.
Conviene recordar con Moltmann cmo en la dimensin econmica de la vida exis-
te el laberinto diablico de la pobreza;
69
en el infierno de la pobreza est metido, en la
dimensin poltica, el de la violencia;
70
en el diablico crculo de la violencia y la
pobreza se incluye el del extraamiento racial y cultual;
71
los infiernos de la pobreza,
violencia y extraamiento se han fundido hoy en un crculo mayor, el de la destruccin
industrial de la naturaleza;
72
para concluir que en los infiernos econmicos, polticos,
culturales e industriales est metido [] el laberinto diablico del absurdo y abandono
de Dios.
73
El pobre, como vemos est metido en todos los ambientes de la vida, padece
todas las situaciones independientemente de que las haya originado o no, y se encuentra
en medio de la hecatombe, sin otro amparo que el de su propia resistencia y la miseri-
cordia.

66
L. GONZLEZ-CARVAJAL, El clamor de los excluidos, 125, tomado de J. DUPONT, Les beatitudes, t. 2
(la bonne nouvelle), Pars: Gabalda 1969, 247.
67
J. SOBRINO, Fuera de los pobres no hay salvacin. Pequeos ensayos utpico-profticos, Madrid: Trot-
ta
3
2007, 119.
68
loga comentada, Madrid, Trotta, 1991, 350.
69
J. MOLTMANN, El Dios crucificado. La cruz de Cristo como base y crtica de toda teologa cristiana.
Salamanca: Sgueme
2
1977, 456.
70
Id., 457.
71
Id., 458.
72
Id.
73
Id.

171

b) Discurso eterno: qu pobres, qu pobreza
Quines son los pobres?
74
Cuando hablamos de pobres en nuestro mundo actual ca-
da vez resulta ms costoso estar de acuerdo en una definicin. Y ms, si nos situamos
en el mundo teolgico, donde los pobres de espritu parecen diferenciarse claramente
de los pobres, con lo cual tenemos el riesgo de introducirnos en discusiones perento-
rias que no nos llevan a ninguna parte.
Si hemos afirmado que los pobres son sujetos de misericordia, debemos explicitar
quines son dichos sujetos. Porque es evidente que la pobreza existe, pero hecha carne
en los pobres que la padecen.
75
Es decir, la pobreza tiene un rostro, tiene una cara,
unos ojos y una historia. Se trata de la vida de seres humanos. Y es que no podemos
hablar de pobreza sin fijar nuestra atencin en las personas que estn bajo dicho ttulo,
bajo la franja que indica ese lugar social y cultural que marca posibilidades, que delimi-
ta derechos y, sobre todo, que cuestiona al resto de la humanidad desde su realidad de
subsuelo.
Es un riesgo, y por desgracia una realidad, pues como escribe Jon Sobrino, el trmi-
no pobre se usa hoy con suficiente naturalidad en teologas y documentos eclesiales, y
a veces pienso que hasta en demasa. La ortodoxia del pobre parece estar in posses-
sione, aunque poco se insiste en una ortopraxis correspondiente a la magnitud y cruel-
dad de la pobreza, ni es acompaada de la adecuada ortopata, el dejarse afectar con
ultimidad, lo que debiera llevar a la conversin, compasin y compromiso hasta el fi-
nal.
76

Para Jon Sobrino definir la pobreza supone hablar de cuatro elementos: es la dificul-
tad grave de subsistir como especie humana; es hablar de desigualdades dentro de la
especie humana, con lo cual se puede afirmar que la familia humana ha fracasado; es
reconocerla injusticia estructural; es, en ltima instancia, la forma de violencia ms du-
radera y la violencia que se comente con mayor impunidad.
77

74
Sobre este tema se escribe y se ha escrito mucho. Seguro que se seguir escribiendo. Como una peque-
a introduccin al tema recomendamos la lectura de B. CHENU, Teologas cristianas de los terceros mun-
dos. Teologas latinoamericana, negra norteamericana, negra sudafricana, africana y asitica, Barcelo-
na: Herder 1989, 54-56.
75
76
Jon Sobrino en AA.VV., Teologas del Tercer Mundo, 164. Sobre estas aportaciones volveremos ms
adelante, pues el tema as lo requiere, ya que es fundamental esa ortopata con el pobre para generar una
ortopraxis que d sentido y articule la ortodoxia.
77
Cf. J. SOBRINO, La fe en Jesucristo, ,15-17.

172

Al mismo tiempo, este autor, cuando se hace la pregunta sobre quines son los po-
bres contesta desde el siguiente texto de Medelln:

Cristo nuestro Salvador no slo am a los pobres, sino que siendo rico, se hizo pobre,
vivi en la pobreza, centr su misin en el anuncio a los pobres de su liberacin, y fund su
Iglesia como signo de esa pobreza entre los hombres (Pobreza de la Iglesia 7)

Segn el autor indicado este texto nos sita dentro del devenir transcendente acaeci-
do en la encarnacin, lo cual nos introducen en la comprensin del llamado principio de
parcialidad, que aqu denominaremos opcin misericordiosa por los pobres.
78

Siguiendo a P. Gauthier, Julio Lois indica que pobres lo son a no dudarlo todos los
hombres, toda la humanidad, en tanto que perdida por el pecado y llamada a la salva-
cin en Jesucristo. Pobres son tambin, de una manera ms exacta, los hombres que
conocen su miseria humana y espiritual y se reconocen pecadores e indigentes frente a
Dios, su Creador y Salvador, ms an si son ricos cultural o materialmente. Pero son
pobres, en grado mximo y con justo ttulo, los que tienen apenas lo suficiente o ni si-
quiera lo necesario, los pequeos, los fatigados, los explotados, los oprimidos, y en
ltimo trmino los miserables [] Son justamente [] estas inmensas muchedumbres
humanas [] formando en total los dos tercios de la humanidad.
79
Aceptando la po-
breza universal de la que todos participamos en alguna medida, es a este ltimo grupo
de pobres al que nos referimos, creyendo que el pobre es para el evangelio el prjimo
por excelencia.
80

Y es que la experiencia nos muestra, en efecto, que en ocasiones alargamos tanto
la significacin de los trminos pobreza y pobres que acabamos rompiendo su ms
genuino contenido significativo hasta el punto de que ya no sabemos con precisin a
qu o a quin nos referimos.
81
Por eso, a pesar de que podemos hablar de tipos de po-
breza,
82
lo realmente importante es rescatar para los trminos pobres y pobreza
una significacin clara, lo ms unvoca posible, de tal manera que cuando los utilicemos
sepamos bien a quines y a qu nos referimos.
83

78
Cf. J. SOBRINO, Jesucristo liberador, 34-35.
79
J. LOIS, El Dios de los pobres, Salamanca: Secretariado Trinitario 2007, 229-230.
80
G. GUTIERREZ, La fuerza histrica de los pobres. Salamanca: Sgueme, 1982, 61.
81
82
Id., 174ss. As, ms adelante vuelve a tomar el tema hablando de pobreza econmica o material, pobre-
za religiosa (que a veces llamamos espiritual) y pobreza evanglica, 202.
83
Id., 177.

173

Es aqu donde nos ayuda la concepcin comentada, porque en realidad, el concepto
de pobres, entendido en clave no exclusivamente socioeconmica, se ampla extensiva-
mente y se refiere tambin a los que apenas cuentan a la hora de tomar decisiones que
puedan influir en la marcha de la vida pblica, a los que estn socialmente estigmatiza-
dos, a los que no son respetados en su dignidad personal, a los don nadie, a los margi-
nados o expulsados a los mrgenes, a los estrictamente excluidos por el motivo que sea
[] Pero conviene insistir en que estas pobrezas socio-culturales no se sitan general-
mente al lado sino dentro de la pobreza socio-econmica.
84

Hablamos de pobres dentro de una situacin socio-econmica. Nos ubicamos dentro
del marco donde con la exclusin asistimos a una figura que evoca a aquellos que son
arrojados fuera del sistema y su preocupacin bsica es afirmarse como supervivientes.
El problema bsico ya no es si uno est favorecido o desfavorecido en el interior de la
escala social, sino en qu medida tiene o no lugar en la sociedad.
85

Gustavo Gutirrez nos recuerda cmo la pobreza es para la Biblia un estado escan-
daloso atentatorio de la dignidad humana y, por consiguiente, contrario a la voluntad de
Dios.
86
Ya vimos que todo lo que va contra la direccin de Dios lo definimos como
pecado. Pues bien, atendiendo a dicho concepto, en la Biblia la pobreza es descubierta
como un pecado de la humanidad.
Al mismo tiempo corroboramos que son los destinatarios de la misericordia divina a
la par que los portadores de la misma o la clave para acceder a ella, uniendo de esta ma-
nera pobreza y ser de Dios: lo que la Biblia llama los pobres no son slo los destinata-
rios privilegiados del evangelio, son tambin, y por eso mismo, sus portadores. De los
condenados de la tierra es el reino de los cielos.
87

Por lo tanto, la Biblia nos habla de pobres y los coloca en el centro. Un centro alre-
dedor del cual ha de girar todo lo dems y que no puede ser olvidado en ningn momen-
to, pues las miradas y las acciones han de estar puestas en dicho foco para enmendar
dicha situacin de pecado-alejamiento de Dios. Ya que si son punto de referencia cru-

84
Id., 178.
85
Id., 180, nota 6, siguiendo a Garca Roca (VV.AA. Exclusin social y cristianismo. Madrid: Nueva
utopa 1996, 18).
Merece especial mencin la situacin desigual entre los pases, ante la cual F.J. Hinkelammert, refirin-
dose al abismo existente entre en Norte y el Sur, seala que el Primer Mundo no se retira del Tercer
Mundo, sino que desarrolla ahora una imagen de ste como un mundo en el que existe una poblacin que
sobra (Id., 180, nota 6.). Esta realidad sigue sangrando ahora, colgada del madero de nuestro sistema de
organizacin mundial, que desde Cristo debe revertirse.
86
87
G. GUTIERREZ, La fuerza histrica de los pobres, 129.

174

cial en la Biblia, tambin deben serlo dentro de la articulacin de la teologa. Y desde
ellos la misericordia ser la clave de lectura de la Biblia.
As descubrimos que en la Biblia la pobreza material no elegida que coexiste junto
a la riqueza de otros y es seal de injusta distribucin es algo indeseable, negativo, en
forma alguna querido por Dios,
88
como venimos repitiendo. Y es que los motivos
fundamentales que fundamentan este rechazo bblico de la pobreza real econmica estn
vinculados al hecho de que tal pobreza es expresin de opresin e injusticia, de margi-
nacin social no querida por Dios.
89
Tambin es cierto que se puede descubrir un sen-
tido positivo en la pobreza al presentarla como una realidad positiva, referida a una
actitud vital religiosa que se opone al orgullo y que es resultado de la fe y el abandono
confiado en Dios.
90
Pero este nuevo aspecto no puede supeditarse al anterior ni debe
acallar el grito de dolor que surge del primero. Este nuevo aspecto es una opcin reali-
zada desde Dios que ya iremos descubriendo y detallando, si bien hemos de situarla en
otro nivel, diferente al de la pobreza recibida, asumida y no querida.
Mas de nuevo el Nuevo Testamento cuando habla de pobres se decanta claramente
por el trmino ptojoi, es decir, por las personas menesterosas o fuertemente necesita-
das, incapaces, por carecer de bienes, de satisfacer sus necesidades ms perentorias. La
pobreza propia de los ptojoi nos sita claramente ante la que hemos llamado pobreza
econmica severa.
91

Joaqun Garca Roca, con su finura e intuicin lingstica habitual nos recuerda cmo
el primer descubrimiento es que no existen pobres sino empobrecidos.
92
Es decir,
aquellos que consideremos pobres, entre los que no existe una categora de pobres ni-
ca y homognea,
93
son efecto o sufren los efectos de situaciones de injusticia. Por lo
tanto, no es por voluntad, no es por decisin como uno es pobre. Es fruto de una serie de
circunstancias que en numerosas ocasiones le han sido ajenas. Otra cosa ser si alguien
opta por vivir como pobre, an a sabiendas de que no lo es, para desde los pobres gene-
rar otro tipo de sociedad y de humanidad. Pero, volviendo a la intuicin anterior, el po-
bre es alguien que ha sido empobrecido.

88
89
Id., 203.
90
Id., 204.
91
92
Joaqun Garca Roca en AA.VV., Teologas del Tercer Mundo, 13.
93

175

Es aqu, donde volvemos a confrontarnos con el tema de la pobreza de espritu. Y es
que es una paradoja la cantidad de literatura espiritualista que ha surgido en torno a los
pobres de espritu del evangelio de Mateo, cuando este ha radicalizado el principio de
la misericordia antes que el culto y los sacrificios, y ha hecho de las vctimas de la his-
toria el criterio determinante para identificar a los discpulos de Jess (Mt 25, 31-46). Es
la dinmica que Lucas pone tambin en las bienaventuranzas, con sus bendiciones y
maldiciones (Lc 6, 20-26), que constituye su evangelio como el evangelio de los pobres
por excelencia.
94
Por lo tanto, evitemos poner apellidos al pobre que desvirten su
nombre o nos lleven a errar en el concepto, o a justificar acciones y actuaciones que
posibiliten la continuacin de la existencia de la pobreza, que como ya hemos dicho y
repetimos, es un mal no deseado por Dios.

Regresemos un momento a ese pobre que ha sido empobrecido y escuchemos de
nuevo la voz de G. Gutirrez:

Pero el pobre no existe como un hecho fatal, su existencia no es neutra polticamente,
ni inocente ticamente. El pobre es el subproducto del sistema en que vivimos y del que so-
mos responsables. Es el marginado de nuestro mundo social y cultural. Es ms, pobres es el
oprimido, el explotado, el proletario, el despojado del fruto de su trabajo, el expoliado de su
ser de hombre. Es por ello que la pobreza del pobre no es una llamada a una accin generosa
que la alivie, sino exigencia de construccin de un orden social distinto.
95

Aqu, junto a una definicin de pobre, se nos da a la par una invitacin a actuar res-
ponsablemente ante la realidad mencionada. El pobre, el empobrecido es subproducto
del mundo en que vivimos, es por lo tanto lo ltimo, lo no deseado, lo escondido porque
hace feo, lo obviado porque molesta, lo negado. Y en cuanto tal es marginado, tanto
social como culturalmente. Y este aspecto cultural es importante, pues la pobreza y la
cultura van unidas. La ausencia de cultura acerca al mundo de la pobreza, y el mundo de
la pobreza se caracteriza por haber sido olvidado por el mundo de la cultura.
No negamos con esto la existencia de la cultura en el mundo del pobre. Nos referi-
mos aqu a cultura en sentido de educacin, de interrelacin con el resto de la sociedad,
de acceso al conocimiento y posibilidad de entrada en diferentes mbitos naturales de la

94
Juan Antonio Estrada en AA.VV., Teologas del Tercer Mundo, 89-90.
95

176

sociedad. Somos conscientes que el pobre tiene muchas veces una cultura con sus pro-
pios valores; ser pobres es un modo de vivir, de pensar, de amar, de orar, de creer y es-
perar, de pasar el tiempo libre, de luchar por su vida. Ser pobre hoy significa igualmen-
te, cada vez ms, empearse en la lucha por la justicia y la paz, defender su vida y su
libertad, buscar una mayor participacin democrtica en las decisiones de la sociedad,
as como organizarse para una vivencia integral de su fe (Puebla n. 1137) y compro-
meterse en la liberacin de toda persona humana.
96

No se trata, por lo tanto, de degradar a quienes deben ser ensalzados en nuestra so-
ciedad, sino de situar el tema ante su realidad. Es decir, por un lado existe la irrenuncia-
ble realidad de personas apartadas del sistema, por diferentes causas y motivos, pero
tambin una manera de hacer desde esos excluidos que exige repensar el mundo para
comprometerse en la construccin del mismo.
Y por eso, volviendo a la cita de Gustavo Gutirrez, los pobres exigen la construc-
cin de un orden social distinto. Es decir, los pobres nos cuestionan nuestra propia exis-
tencia, no slo la suya, lo cual nos lleva a cuestionar el orden establecido y a pensar
frmulas que reactiven nuestra sociedad generando un orden nuevo, distinto. Es impor-
tante no separar estas dos caras de una misma moneda: la pobreza como realidad y co-
mo cuestionamiento vigente y exigente de todos aquellos que la presenciamos, bien sea
desde dentro del crculo, desde la periferia del mismo con el riesgo de caer dentro o
desde el balcn del bienestar y la opulencia que nos convierte en meros espectadores de
la realidad de infinidad de hermanos y hermanas nuestras.
En otro intento de definicin del pobre, J. Pixley y Clodovis Boff resaltan otros as-
pectos de la pobreza: podramos definir hoy los pobres con tres adjetivos: colectivo,
conflictivo y alternativo. Los pobres constituyen un fenmeno colectivo, son el resulta-
do de un proceso conflictivo y exigen un proyecto histrico alternativo.
97
Esto nos
vuelve a situar a los pobres dentro de ese margen de empobrecidos, mientras nos re-
cuerda que no es una realidad aislada sino que hablar de pobres es hablar de un colecti-
vo desgraciadamente muy grande que exige un respuesta, donde no solamente exigen
una sociedad nueva, sino tambin un mundo nuevo, un nuevo orden internacional.
98

96
G. GUTIRREZ, Teologa de la liberacin, 22-23.
97
J. PIXLEY CL. BOFF, Opcin por los pobres, Madrid: Ed. Paulinas, 1986, 17.
98
Id., 27. Los mismos autores indican posteriormente: Desde el punto de vista objetivo, la pobreza mate-
rial no es querida por Dios, no figura en su plan. Representa entonces una contradiccin con su voluntad,
y por eso mismo un pecado social (Puebla 28) (Id., 162).

177

Y en este sentido podemos situar la pobreza entendida como compromiso de solidari-
dad y protesta.
99

El telogo espaol Julio Lois habla de otra interesante triloga a la hora de explicitar
la pobreza: las tres principales acepciones del trmino pobreza (como carencia, no que-
rida por la Biblia y mal a combatir, como infancia espiritual y como compromiso de
solidaridad con la causa de los pobres).
100
As, contina dicho autor, recogiendo el
documento latinoamericano de Puebla: (pobreza en puebla n 1148, 1149,1156) primer
sentido de la pobreza: pobreza material, carencia de bienes necesarios que engendra
marginacin. Es [] un mal del que debemos liberarnos. [] segundo sentido: la po-
breza como infancia espiritual, actitud de radical disponibilidad que se expresa en so-
briedad y austeridad. [] tercer sentido []: la pobreza como compromiso de solidari-
dad que implica el rechazo de la situacin de pobre inhumana.
101

Con estas aportaciones sumamos nuevos conceptos y trminos alrededor del tema
aqu abordado. En primer lugar y no slo por establecer un orden- prioritariamente
hablamos de pobres en sentido material. Estos, son los sujetos de misericordia. As, en
el texto de Mateo vuelve a aparecer de nuevo con claridad que los pobres dotados de esa
profunda significacin cristolgica son los pobres materiales: son, sin ms, los que tie-
nen hambre, sed, los desnudos, enfermos, abandonados o encarcelados.
102
Es por esto
que dentro de esta perspectiva Sobrino afirma que s creemos que el trmino genrico
de pobreza, con toda su fluidez histrica, es insustituible para expresar la negacin y
opresin de lo humano, la carencia, el desprecio, el no tener palabra ni nombre de mu-
chos millones de seres humanos.
103
El mismo autor nos habla de cmo parece legti-
mo referirse a los pobres-marginados unitariamente, como a personas o colectivos que
estn tendencialmente abocados a identificarse, y a la pobreza-marginacin como a una
misma realidad bsicamente caracterizada por la desigualdad radical y la carencia de-
pendiente, aunque expresada o manifestada con referencia preferentemente al nivel so-
cio-econmico o al socio-cultural,
104
estableciendo una diferencia dentro de esta pri-
mera acepcin, pero centrndose en la realidad de miseria.

99
100
Id., 65.
101
Id., 71-72.
102
Id., 160.
103
J. SOBRINO, Fuera de los pobres no hay salvacin, 45.
104

178

Si intentamos hilar ms fino, Gonzlez-Carvajal nos va situando al introducir dife-
rentes aspectos que posibilitan esa pobreza material y que la consolidan, al afirmar que
en un sentido amplio, podramos decir que la pobreza no se agota en la carencias mate-
riales, sino que incluye otras muchas carencias como salud deficiente, cultura escasa,
falta de cualificacin profesional, ausencia de integracin social, etc. Sin embargo, las
carencias materiales no slo son el elemento ms caracterstico de la pobreza, aquello en
lo que todos pensamos al escuchar esa palabra, sino que, adems, estn fuertemente
correlacionadas con las dems carencias.
105
Y contina haciendo un anlisis de la si-
tuacin en que nos encontramos, dnde en la actualidad la pobreza no se debe a la es-
casez de recursos, sino a la mala distribucin de los mismos. Y son dos las causas de esa
mala distribucin: la explotacin de los trabajadores y la marginacin de los poco pro-
ductivos.
106

Este anlisis le lleva a terminar diferenciando los indicadores del mal real: en reali-
dad, lo malo de la pobreza no es el hambre. El hambre es algo bueno. Lo malo es la im-
posibilidad de satisfacer el hambre.
107
En efecto, el hambre es un indicador de que hay
algo que no funciona. Lo malo es esa disfuncin, eso que en nuestro mundo est estro-
peado, pues no olvidemos que hay alimentos para todos.
En segundo lugar, superando la terminologa de pobres de espritu se habla de la di-
mensin de infancia espiritual como caracterstica de acogida. Desde aqu, afirmar
Ellacura que los pobres con espritu son, pues, instrumento privilegiado del poder
salvfico de Dios en la historia. No son slo [] destinatarios de la Buena Noticia, sino
tambin sujetos activo primarios de la historia de la salvacin. Se puede entonces hablar
del carcter sacramental de los pobres en tanto que en ellos y por ellos en su causa
consciente y activamente asumida, en su lucha por la justicia y la construccin de un
sociedad nueva- se significa y se hace presente, se historifica, la accin salvfica de
Dios.
108
Podemos concluir que esta pobreza espiritual es apertura total a Dios,
humildad profunda, obediencia y sentimiento de comunin, es decir, la perfeccin mis-
ma de la fe,
109
como se puede apreciar en Is 66, 1-2.
El tercer aspecto al que se refiere es el de la pobreza como compromiso de solidari-
dad. Entendemos que es un elemento fundamental, puesto que la pobreza es un cuestio-

105
106
Id., 22.
107
F.J. HINKELAMMERT, Crtica a la razn utpica, Costa Rica: DEI
2
1990, 258.
108
109

179

namiento a todo ser humano que debe ser respondido. Y la respuesta dada no puede ni
debe ser otro que el compromiso solidario con quienes menos tienen. Por lo tanto la
pobreza es tambin una respuesta a los pobres cuyos rostros tantas veces obviamos para
nombrar y compartir vida con ellos.
Concluyamos con la afirmacin con la que inicibamos este discurso: La pobreza en
s misma considerada no es buena.
110
En efecto, ni es buena ni es deseable. Por eso de-
be, desde la pobreza, conformarse una lucha contra la misma. Y, recapitulemos, cuando
decimos pobreza, cuando decimos pobre, hablamos de ese ser marginado por su situa-
cin econmico-histrico-cultural.

c) Opcin misericordiosa por los pobres
Si hablamos de la pobreza como compromiso de solidaridad con los ms pobres, esto
supone una opcin, es decir, escoger un tipo de vida y una actitud poltica que nos con-
duzca a la construccin de otro mundo diferente que no es otra cosa que eso que el
evangelio llama Reino de Dios.
Hablar de opcin es hablar de eleccin. Por lo tanto elegimos, y elegimos desde la
misericordia, con misericordia, en misericordia, por misericordia. Elegimos sentir y
amar de una manera concreta, y lo hacemos por los pobres.
No es extrao escuchar la expresin opcin por los pobres u opcin preferencial
por los pobres. Aqu, aadimos aquello que creemos da sentido a dicha opcin, que es
la misericordia. Optamos y nunca mejor dicho- por el trmino opcin frente al de op-
cin preferencial pues el empeo en aadir a la opcin los trminos preferencia, no
exclusiva ni excluyente razonables, si se quiere- nos recuerda sobre todo la intencin
de [] quitar agudeza al final original.
111
Creemos que esta comparacin ayuda a
comprender lo que intentamos indicar. No queremos poner preferencial para no quitar
agudeza a dicha opcin, ni para desvirtuar desde dnde nace, que no es otro espacio que
la misericordia. Y, por lo tanto, es una eleccin que marca un camino. Y, como tal, no
puede tener calificativos ni trminos que distorsionen o hagan clasificaciones.
Adems, tal y como nos dice, entre otros, Gonzlez-Carvajal: en mi opinin, aadir
el adjetivo preferencial a la opcin por los pobres es redundante, porque toda op-
cin implica per se una preferencia, y es adems peligroso, porque podra hacer pensar

110
Id., 231, tomado de Santo Toms de Aquino, Ad Gentes III.
111
J. SOBRINO, Fuera de los pobres no hay salvacin., 41.

180

que la opcin por los pobres es facultativa y no necesitan hacerla todos los cristia-
nos.
112
Tambin, descubrimos que, como dice Jos Mara Vigil, la opcin por los
pobres es opcin por la justicia y, por tanto, no es preferencial.
113

Siguiendo la lgica de la alianza segn el cdigo deuteronomista, Bravo Gallardo nos
recuerda cmo la gratuidad de la liberacin fundamenta la igualdad de los miembros
del pueblo, y su misericordia fundamenta las obligaciones de misericordia para con el
que sufre.
114
Por lo tanto, nos quedamos con esa opcin misericordiosa por los pobres.
Jon Sobrino en su Cristologa a la hora de hablar de opcin utiliza la pregunta desde
dnde. En efecto, se trata de descubrir desde dnde hacemos teologa. Para dicho autor
la respuesta a esta cuestin no es otra que una perspectiva parcial, concreta e interesa-
da: las vctimas de este mundo, que es otra manera de decir los pobres.
115

En la Revista Latinoamericana de Teologa J. Sobrino escribi un artculo titulado
Opcin por los pobres que utilizaremos como base para la siguiente exposicin.
116

i. Por qu pobres hay que hacer la opcin
En consonancia con lo descrito sobre quines son los pobres, nos encontramos con
que J. Sobrino comienza su artculo indicando por qu pobres hay que optar. No es una
pregunta balad visto el amplio espectro que encontramos alrededor del trmino pobre.
1) Caractersticas de los pobres
As, Sobrino en el artculo citado nos indica que: El analogatum princeps de pobres,
y los pobres de los que se habla en la opcin, son antes que nada y en directo aquellos
seres humanos para quienes el hecho bsico de sobrevivir es una dura carga, para quie-
nes dominar la vida a sus ms elementales niveles de alimentacin, salud, vivienda, etc.,
es una ardua tarea y la tarea cotidiana que emprenden en medio de una radical incerti-
dumbre, impotencia e inseguridad. Pobres son aquellos encorvados, doblegados, humi-
llados (anaw) por la vida misma, automticamente ignorados y despreciados por la so-
ciedad. Estos son los pobres tal como de ellos se habla en los profetas y en Jess.

112
113
Id.
114
C. BRAVO GALLARDO, Jess, hombre en conflicto. El relato de Marcos en Amrica Latina, Santander:
115
Cf. J. SOBRINO, La fe en Jescucristo, 14-21; 471-472.
116
J. Sobrino, Opcin por los pobres Relat 251 tomado de www.servicioskoinonia.org.

181

A continuacin traslada esta realidad a lenguaje actual, hablando de los socio-
econmicamente pobres. Adems existe la pobreza socio-cultural, ya que se da opresin
y discriminacin racial, tnica y sexual.
Introduce otro elemento ms al afirmar que los pobres de la opcin son, los empo-
brecidos por otros:

Pobreza no es mera carencia, no es mera dificultad de dominar la vida, sino dificultad de
vivir causada por otros e ignominia aadida introducida por otros. Pobreza entonces es peca-
do, "clama al cielo" (Medelln, justicia 1), "es contrario al plan del Creador y al honor que se
merece", (Puebla 28). Y los pobres son dialcticamente pobres. Histricamente, pobre dice
relacin intrnseca a opresor; dialcticamente, dice relacin intrnseca a rico. Puebla asienta
la flagrante y creciente diferencia entre ricos y pobres: "La verdad es que va aumentando
ms y ms la distancia entre los muchos que tienen poco y los pocos que tienen mucho". Pe-
ro, adems, da la razn: existen "ricos cada vez ms ricos a costa de pobres cada vez ms
pobres" (n. 30). Hay pobres porque hay ricos, y hay ricos porque hay pobres. Pobreza es en-
tonces no slo carencia de vida, no slo injusta carencia de vida causada por los opresores,
sino que es tambin la negacin formal y ms radical de la fraternidad, del ideal del reino de
Dios. Como las races de la opresin son estructurales, esta pobreza, histrica y dialctica, se
hace masiva y duradera; no es casual y exige cambios profundos de las estructuras (Puebla
30).

Nos recuerda en ltima instancia que los pobres de la opcin son una realidad polti-
ca. Esto nos permite hablar de pueblo crucificado.
2) El pueblo crucificado
Hablar de los pobres es hablar de pueblos crucificados. Optar por los pobres, es optar
por las cruces que hoy siguen emergiendo, por todos aquellos maderos en los que siguen
siendo clavadas tantas y tantas personas, sin posibilidad alguna de sacarse los clavos, y
con apenas ayudas que les permitan bajar y reincorporarse dignamente a la vida.
Si hay pobres es porque hay hombres que son vctimas de otros hombres.
117
Los
pobres son empobrecidos. La opcin misericordiosa por los pobres es la opcin inelu-
dible por este pueblo desnudo, por este pueblo crucificado. Como indica Ellacura, la
idea de pueblo crucificado expresa la injusticia de un sistema en el que una mayora es

117

182

condenada a vivir infrahumanamente, y no por razones naturales o aleatorias, sino como
resultado directo de una estructura socioeconmica.
118

Incluso fsicamente, se trata de revertir rdenes, de colocar al revs nuestro mapa, de
manera que los pases del sur donde abundan los pueblos crucificados- ocupen nuestro
norte, dirigindonos en la ruta a seguir, orientndonos en nuestras acciones y nuestras
decisiones, guiando el camino a tomar para ir generando y construyendo un mundo cu-
yas aceras no sean un cultivo de cruces sino un espacio fraterno de encuentro guiado por
la solidaridad, la justicia y la misericordia. No olvidemos que la expresin Tercer
Mundo es un neologismo teolgico por el pueblo de Dios.
119

Situaremos este pueblo crucificado como realidad sociolgica, veremos su sentido
teolgico y lo insertaremos dentro de nuestro mundo interior como vivencia espiritual.
Partimos del anlisis realizado por Ellacura y continuado por Jon Sobrino.
120

01. Realidad sociolgica
Hablar de pueblo crucificado es volver nuestra mirada sobre una realidad y nuestra
reflexin sobre un autor en particular. Si alguien ha trabajado dicho concepto ha sido el
telogo Ignacio Ellacura. Ser Jon Sobrino quien retome su obra profundizando y au-
mentndola.
Hablamos en primer trmino de una realidad sociolgica pues el mismo Ellacura
parte en su estudio de la realidad emprica de los pobres, para plantear despus su
significacin teolgica. Empieza, pues, considerando el concepto y realidad de los po-
bres desde una perspectiva sociolgica para pasar inmediatamente a una perspectiva
creyente o teologal, la cual incluye, junto a la estrictamente teolgica, la cristolgica, la
soteriolgica y la eclesial.
121

Es un hecho que la pobreza y los pobres son una realidad. Pero al denominarlo reali-
dad sociolgica queremos indicar algo ms. Queremos hablar de una negatividad, de la
negatividad de la realidad. Se trata de recordar y poner en la palestra a las inmensas
mayoras, a esos pueblos transidos de muerte histrica, social y cultural, de una muerte
que nace de la injusticia y el odio. Hablamos por lo tanto de un hecho colectivo injusto
que afecta a multitud de personas. Y, acercndonos al pensamiento de Ellacura, obser-

118
J. SOLS, La teologa histrica de Ignacio Ellacura , 255.
119
A. PIERIS, El rostro asitico de Cristo. Notas para una teologa asitica de la liberacin, Salamanca,
Sgueme, 1991, 97.
120
Este puede seguirse especialmente en el ltimo captulo de J. SOBRINO, Jesucristo liberador, 321-342.
121
J. LOIS, Teologa de la liberacin, 1986, 147. Posteriormente Jon Sobrino recoger el testigo de estas
aportaciones de I. Ellacura.

183

vamos cmo este considera, en definitiva, que los pobres, vistos desde una perspectiva
sociolgica, son: un concepto socio-econmico, un concepto dialctico; un concepto
tico-poltico y tico-personal.
122
Es decir, ese pueblo crucificado cuestiona todos
nuestros mbitos, tanto el socio-econmico, como el dialctico desde los sin voz, desde
ese pueblo al que se le niega la palabra y la posibilidad de ser escuchado y defenderse y
poder exigir as sus derechos, como el tico, tanto en el ambiente poltico como en el
personal, en el quehacer diario de cada uno de nosotros.
Jon Sobrino vincula la realidad del pueblo crucificado con el siervo doliente de
Yahv. Esta afirmacin que lo une con la realidad histrica y sociolgica pasa por la
asimilacin del texto de Isaas con la realidad de los pueblos crucificados con el autor
tiene relacin. As, en Is 53, 3 se afirma que el siervo de Yahv es varn de dolores,
acostumbrado al sufrimiento. Esta es la condicin normal, dir Sobrino, del pueblo cru-
cificado, concretado en hambre, enfermedad, tugurios, analfabetismo, frustracin, dolor
y sufrimiento en suma. Igualmente es despreciado y desestimado de los hombres (Is
53,3) como el pueblo al que todo han quitado, incluso la dignidad. El siervo se humi-
llaba y no abra la boca como cordero llevado al matadero (Is 53,7). Hoy, dir Sobrino,
no todos los crucificados mueren as, si bien siguen muriendo. Se afirma tambin que al
siervo se lo llevaron sin defensa, sin justicia (Is 53,8). Hoy se aplica esto con exactitud
al pueblo crucificado. Finalmente, en 53,9 el profeta afirma que no hubo engao en su
boca ni haba cometido crmenes. Esta es la realidad sociolgica de los pueblos crucifi-
cados.
123

Pero Ellacura, y Sobrino con l, da un paso ms, y de este hecho sociolgico pasa a
un cuestionamiento teolgico, pues en cuanto crucificado remite a Jess de Nazaret, a
Dios mismo hecho carne, lo cual lo convierte en un signo de este tiempo, en una verdad
y una esperanza que lleva a la salvacin.
02. Sentido teolgico
Tras el anlisis sociolgico llega el teolgico, y es que Ellacura intenta determinar
la significacin que la realidad de los pobres tiene para el creyente cristiano a la luz de
la fe.
124
Ningn cristiano puede permanecer impasible ante dicha realidad. No pode-
mos orar sin presentar ante el Dios misericordioso a nuestros hermanos los pobres; no

122
J. LOIS, Teologa de la liberacin, 1986, 149.
123
124

184

podemos darnos la paz en la celebracin eucarstica sin tomar las manos de los empo-
brecidos para levantarles y devolverles su dignidad; no podemos acercarnos a ese pan
eucarstico sin antes resucitar las cruces de nuestro mundo, sin antes acoger y abrazar al
pueblo crucificado.
Y es que ellos, ese pueblo crucificado, es una presencia innegable de Dios, pues en
principio es en ellos, en los crucificados de la historia, cualquiera que sea su situacin
subjetiva o su disposicin espiritual, en donde est dado el signo que nos permite reco-
nocer la inhabitacin de Dios entre los hombres, la presencia continuada de Jess entre
nosotros.
125
As, Jess se nos hace presente en medio de los hambrientos, los presos,
los desheredados de la tierra. Y esto lo convierte en referencia teologal, es decir en sig-
no de Dios:

El hecho mismo de la existencia masiva de los pobres va contra el Reino de Dios, lo difi-
culta y pone en entredicho la misin misma de Jess. Va contra Dios como Padre misericor-
dioso de sus hijos ms dbiles; va contra la filiacin divina de Jess como enviado del Padre
para hacer reinar el amor entre los hombres; va contra el Espritu Santo, que no vive en la
historia sino que es expulsado de ella por la fuerza del pecado de los hombres. Toda esta
carga teologal lleva consigo la realidad lacerante de los pobres.
126

03. Vivencia espiritual
De este sentido teolgico pasamos al pueblo crucificado como vivencia espiritual. En
efecto, puede darse dicha experiencia en medio de este pueblo puesto que Dios cohabi-
ta en medio del mismo acompaando su desdicha y sufrimiento, sostenindolos y gene-
rando esperanza de resurreccin en medio de su muerte cotidiana.
Se trata, en definitiva de orar en un mundo roto
127
y desde un mundo roto. Esto es,
ponernos ante el Dios de la misericordia en medio de la realidad sangrante que infringe
dolor al ser humano para transformarla y desde ah edificar un mundo nuevo. Es viven-
cia espiritual que posibilita el abandono total, el vaciamiento interior, el acceder a la
nada que puede acoger el todo y transformar los corazones rotos, para una vez redimi-

125
Id., 160.
126
127
En referencia a B. GONZLEZ BUELTA, Orar en un mundo roto. Tiempo de transfiguracin, Madrid:
Sal Terrae 2010. En las pginas 26-33 hace un breve anlisis de cules son las fuerzas desintegradoras del
mundo actual, y habla de las cercas de la exclusin, la fragmentacin de la cultura, las heridas personales
y el desajuste de la espiritualidad.

185

dos ser capaces de trasmitir vida en abundancia. Pero dicha vivencia espiritual no se da
antes de sino junto a. Es decir, huye de cualquier espiritualismo ajeno al mundo real.
No se trata de ausentarse del mundo para buscar a Dios, ni de tener primero una ex-
periencia para luego caminar, sino que se trata de encontrar a Dios en medio de este
mundo, especialmente en medio de los pobres porque este es su sitio. Y se trata de tener
dicha experiencia espiritual mientras se camina, junto a los compaeros y las compae-
ras de camino, pues ah, en la vida y caminando donde la experiencia espiritual se da y
se sita.
3) Consecuencias de la opcin por estos pobres
J. Sobrino concluye este apartado de su artculo de RELAT 251 Opcin por los po-
bres indicando que el que se hable de "opcin" tiene su importancia. Histricamente
al menos supone que hacer de estos pobres el destinatario de la misin de la Iglesia para
liberarlos de su pobreza no ha sido prctica habitual ni sigue siendo fcil ni evidente. Se
intuye, adems, que tomar en serio a ese destinatario es una exigencia grave, costosa y
conflictiva; es por ello una decisin honda que hay que hacer en presencia de otras po-
sibles decisiones ms tradicionales, conocidas y fciles; por ello tiene sentido hablar de
"opcin". Se intuye, por ltimo, aunque esto se va comprendiendo en la medida en que
se realiza, que la opcin por estos pobres, si quienes optan se introducen en la dinmica
histrica que genera esa opcin, va mucho ms all de la determinacin del destinatario
de la misin y el contenido y mtodo de sta. La opcin por estos pobres llega a abarcar
todas las dimensiones del creyente y del ser humano; no slo la dimensin eclesial, sino
la dimensin de la fe y de la salvacin, lo cual nos sita en el principio-misericordia.

ii. Dimensiones de la opcin por los pobres
El resto de su artculo lo dedica a explicitar diversas dimensiones que se han de tener
en cuenta a la hora de hablar de opcin por los pobres. Resumimos a continuacin lo
ms interesante de sus aportaciones.
1) Dimensin humano-creatural
Para Sobrino la opcin por los pobres es un contenido de la revelacin de Dios. Es
decir, es necesaria para poder comprender la revelacin, y lo es porque se realiza a nivel
humano-creatural con necesidad, por accin u omisin.

186

Para demostrarlo acude a cuatro textos bblicos. El primero es Rom 1, 18: la clera
de Dios se revela desde el cielo contra la impiedad e injusticia de los hombres que apri-
sionan la verdad en la injusticia. Con ello quiere afirmar que la realidad de nuestra his-
toria se transparenta ms desde los pobres, que desde ellos se llega a conocer lo que es
ms flagrante de la historia y la totalidad de nuestro mundo.
El segundo es Lc 10, 33ss, la parbola del buen samaritano que tanto asocia Sobrino
a la misericordia. Con ella explicita que a la ultimidad de la visin de la realidad desde
los pobres corresponde la ultimidad de la reaccin hacia los pobres. Por lo tanto opcin
por los pobres es reaccionar con ultimidad a la miseria y reaccionar porque se ha hecho
presente ante uno.
El tercer texto es Mt 6, 24: nadie puede servir a dos seores; porque aborrecer a uno
y amar al otro; o bien se entregar a uno y despreciar al otro. Desde aqu Sobrino nos
habla de la necesidad de elegir entre realidades objetivas: no se puede servir al pobre y a
sus empobrecedores, a la vctima y a sus vergugos. Desde aqu optar por los pobres sig-
nifica encarnarse en un conflicto objetivo de la historia, mostrarse disponible a aguantar
ls consecuencias del conflicto y aguantar la sorpresa y el escndalo de que el verdugo
triunfe o parezca triunfar.
El ltimo texto es Mt 25, 31-46, el juicio final, otro de los textos que Sobrino asocia
constantemente al Principio-Misericordia. Desde aqu nos recuerda que optar por los
pobres es un modo de ver la historia, de reaccionar hacia ella y de encarnarse en ella,
pero que adems es la manera de llegar a vivir como ser humano. Esto nos posibilita
afirmar que la opcin por los pobres es salvacin, y que la salvacin es posible, ya que
es apostar por la esperanza en la historia, donde la ltima palabra es bendicin y no
condenacin.
Por lo tanto, concluye Sobrino,

la opcin por los pobres es, pues, antes que nada, una opcin con la que se confronta todo
ser humano por el mero hecho de serlo; es una forma de ver la realidad, reaccionar ante ella,
encarnarse en ella y vivir como ser humano con sentido, salvado. Esta opcin, por ser huma-
no-creatural, es lo que ms radicalmente divide a la humanidad y tambin lo que genera co-
munin entre seres humanos.

187

2) Dimensin teologal
Si con Rahner insistamos al hablar de la historia de la salvacin en la historia uni-
versal, Sobrino nos dice que lo humano se da de forma historizada. Por lo tanto hablar
de una dimensin teologal es hablar de una dimensin correlativa a la humano-creatural.
Dios se revela en y a travs de una opcin. Desde aqu parte Sobrino para llegar a la
parcialidad de Dios en su revelacin, algo fundamental en la Escritura. Dios se revela
haciendo una opcin por los pobres. Es as en la liberacin de Egipto, acto fundante
parcial. Dios establece una alianza con ese pueblo que sufre y est oprimido. Dicha par-
cialidad, nos recuerda Sobrino, se mantien constante en el A.T. As, por ejemplo, Dios
es Padre de hurfanos y viudas (Sal 68, 5).
Esta parcialidad revela la misma realidad de Dios. As la opcin por los pobres con-
creta el amor de Dios, manteniendo todo su misterio ya que ese ser as es lo impensado
por la razn natural. Como indica Sobrino en el artculo citado, la opcin de Dios por
los pobres anlogamente a la visin paulatina de que Dios se revela en la cruz es una
forma e histricamente una forma muy eficaz de expresar la trascendencia de Dios.
3) Dimensin cristolgica
Segn Sobrino, Cristo, definitivo mediador de Dios y definitivo hombre, historiza y
lleva a plenitud lo dicho en las dos dimensiones anteriores. La opcin por los pobres se
hace presente desde el inicio de su misin consistente en anunciar la buena noticia del
Reino de Dios a los pobres.
Jess, nos dice Sobrino, presenta una visin de la historia desde los pobres. Esta es la
buena noticia al servicio de la cual pone signos que la muestra, como son curaciones,
acoger a pecadores y despreciados, expulsar demonios Ante estas necesidades Jess
reacciona con miseircordia.
Esos signos, continua Sobrino, estn acompaados de una praxis que tiene como fi-
nalidad la trasformacin de la sociedad a favor de los pobres. Esta se hace presenta en
las denuncias, controversias y desenmascaramientos de una sociedad opresora tanto
religiosamente como econmica, social y polticamente. Jess defiende a los oprimidos.
La consecuencia de esta opcin la enconramos en la cruz. Pero con la resurreccin
Dios hizo justicia a los crucificados de la historia.

188

El valor permanente de la opcin por los pobres de Jess, nos dice Sobrino, es claro:
hay que ver la historia desde ellos y como esperanza para ellos; hay que optar por los
pobres, introducirse en el conflicto de la historia por salir en su defensa.
Por lo tanto la opcin por los pobres ha de ser hecha con espritu de cercana hacia
ellos, restndole importancia pero potencindola y con gratuidad y agradecimiento.
4) Dimensin eclesiolgica
Nos indica Sobrino que la opcin por los pobres es lo que hace a la Iglesia verdade-
ramente crsitiana y verdaderamente Iglesia, as como creble en todas sus dimensiones.
Por un lado, ad extra, los pobres concretizan la misin de la Iglesia. Y en lo concer-
niente a la vida ad intra de la Iglesia la opcin por los pobres la fuerza y le facilita a
resolver el problema del estar y el ser de la Iglesia. Al encarnarse en los pobres se cum-
ple ese estar en el mundo sin ser del mundo ya que est en el mundo real pero sin los
poeligros de poder, riqueza y orgullo. En el mundo de los pobres la Iglesia se hace
mundanal pero no mundana.
Sobrino asocia la Iglesia al pueblo de Dios del Vaticano II cuando la primera hace de
los pobres su principal sujeto y centro inspirardo. Al mismo tiempo, los pobres hacen
crecer a la Iglesia por su potencial evangelizador (Puebla 1147) ya que son el recuerdo
permanente del pecado del mundo, interpelacin constante a la Iglesia y exigencia au-
tomtica de conversin.
J. Sobrino termina indicanco que la dimensin eclesial de la opcin de los pobres es
una opcin pastoral.
5) Dimensin trascendente
La opcin por los pobres, nos indica Sobrino, es importante para concretar cristiana-
mente lo que es Dios, Cristo y la Iglesia. Desde dicha opcin puede desarrollarse el todo
de la fe cristiana. Es una opcin que abre a la trascendencia, una forma de caminar hacia
la trascendencia, y en el mundo actual la forma ms urgente, histrica y ticamente la
ms afn a la revelacin bblica de Dios.
Para Sobrino en y a travs de la opcin por los pobres el ser humano se va confron-
tando radicalmente con la esperanza y el amor. Y de esperanza, amor, gratuidad y soli-
daridad se va haciendo la fe en Dios. Por eso la opcin por los pobres es lugar de fe o de
su cuestionamiento, confrontando al creyecte con su Dios.

189

Adems, y aqu enlazamos con Rahner, es un modo de insertarse en la historia y de
corresponder a lo que de trascendente hay ya en la misma. Es el modo de caminar en la
historia con Dios. Y este caminar, contina Sobrino, respondiendo al ms de la historia
es la experiencia creyente de caminar hacia Dios.

d) Los pobres, punto de referencia para la comprensin de Dios
Los pobres, ese pueblo crucificado por el que optamos misericordiosamente se con-
vierte en un punto fundamental de referencia para la comprensin de Dios. Con esto
queremos afirmar que no es ni fcil ni difcil, sino imposible comprender a Dios sin
mirar a su pueblo crucificado.
La pobreza es un mal, un estado escandaloso; escndalo que en nuestro das adquie-
re enormes proporciones. Suprimirlo es acercar el momento de ver a Dios cara a cara,
en unin con otros hombres.
128
Es decir, acabar con la pobreza, erradicarla, es posibili-
tar un encuentro con Dios. Si esto es as, si Dios no quiere la pobreza, y lo que conoce-
mos del misterio insondable as nos lo parece indicar, esta afirmacin nos lleva a con-
vertir la opcin por los pobres en punto de referencia para comprenderle, puesto que el
Dios de la vida no quiere que exista, y por ende la lucha contra la misma nos acerca a
Dios, a su comprensin y a su encuentro. De esta manera, el Dios en quien creemos y
esperamos nos aparecer as como el Dios de los pobres, el Dios de los oprimidos.
129

Cuando queremos indicar que es el Dios de los pobres, estamos afirmando que es
ms que un Dios providente, es un Dios que toma partido por el pobre y que lo libera de
la esclavitud y de la opresin.
130
Es decir, ese apostar por los pobres, esa opcin que
parte de Dios desde el momento que es misericordiosa, no es un proveer por aquellos
que sufren la pobreza, sino que es participar con ellos en su lucha activa o pasiva li-
berndolos y poniendo todas las herramientas posibles para conseguir dicha liberacin.
Y es que, como muy bien nos recuerda el documento de Puebla, para una lectura
creyente la razn ltima de la opcin por los pobres est en que Dios toma su defensa y
los ama (Puebla 1142).
131
Por lo tanto, si Dios defiende a los pobres, y a ms a ms,
los ama, lo cual es mucho decir puesto que Dios es amor y por lo tanto como tal ama,
luego si indicamos de alguien, bien sea persona o colectivo, que es amado por Dios,

128
129
130
Id., 17.
131

190

estamos poniendo un nfasis especial en dicho amor, nos encontramos con pistas para
comprender a Dios. As, siguiendo al cardenal Silva Henrquez, arzobispo de Santiago
de Chile, Julio Lois nos recuerda que la opcin por los pobres es el signo por exce-
lencia del amor preferencial de Dios (un Dios que no slo se nos revela como liberador
de los oprimidos, sino que el mismo se nos da a conocer en la pobreza e indefensin de
su Hijo Jess).
132

Este hecho, esta opcin y esta manera de ser de Dios que nos ayuda a acercarnos y
comprender mejor el misterio tiene su base y fundamento en la Biblia. De esta manera,
el Dios del que habla el lenguaje de la comunidad de la fe, consecuentemente, demues-
tra una particularidad total por los pobres y oprimidos de la tierra (Ex 22, 25). Los su-
frimientos del pobre y del dbil son sus propios sufrimientos.
133

Es por lo tanto, su lugar, pues el lugar privilegiado por Dios en el Antiguo Testa-
mento [] y el lugar que defini Jess en el Nuevo Testamento cuando empez a pre-
dicar su Buena Nueva: el lugar de los pobres.
134
As lo descubrimos, por ejemplo en
los cdigos legales de Israel para proteger a los dbiles porque soy misericordioso
(Ex 22,24; Dt 23, 20-21; Lv 25,35-37),
135
donde, como muy bien indica G. E. Wright,
la atencin de la ley no se centraba en los derechos de los fuertes, sino en los dbi-
les.
136
Y, naturalmente, aunque las leyes de Israel se cumplieron tarde, mal y nunca,
siguen siendo para nosotros un llamamiento a construir unas estructuras solidarias.
Muestran claramente que la voluntad de Dios es erradicar la pobreza.
137

De igual manera encontramos esta referencia en el Nuevo Testamento, donde esta
presencia oculta de Dios en Jesucristo contina en cierto modo en los hermanos de Je-
sucristo, sobre todo en los pobres, humildes, enfermos, perseguidos y moribundos (Mt
25, 31-46).
138
As es como Kasper afirma que Jess opt claramente por este colecti-
vo de pobres-marginados.
139
Y es que le viene de familia, pues ya Mara, recin em-
barazada del Mesas, canta que Dios su Salvador ha dispersado a los de corazn altane-
ro, derribado a los potentados de su trono, exaltado a los humildes, colmado de bienes a

132
Id., 82.
133
R. ALVES, Cristianismo opio o liberacin?, Salamanca: Sgueme, 1973, 184-185.
134
L. BOFF, Teologa desde el lugar del pobre, Santander: Sal Terrae,
2
1986, 43.
135
L. GONZLEZ-CARVAJAL, El clamor de los excluidos, 59-65.
136
Id., 65.
137
Id., 68.
138
W. KASPER, El Dios de Jesucristo. Salamanca, Sgueme, 1985, 152. Para profundizar en este tema,
puede verse acerca de la opcin por los pobres en el Antiguo Testamento J. PIXLEY CL. BOFF, Opcin
por los pobres, 35-68; y 69-83 para el Nuevo Testamento.
139

191

los hambrientos, pero despedido a los ricos con las manos vacas; todo en cumplimento
de la antigua promesa de misericordia (Lc 1, 50-53).
140

Como nos dice J. Cone: el hecho de que la comunin del hombre con Dios no sea
posible ms que en el seno de una comunidad oprimida est tambin claramente expre-
sado en la parbola del ltimo juicio.
141

Por lo tanto, como consecuencia de lo indicado hasta ahora, podemos afirmar junto
con J. Pixley y Cl. Boff que la fe confiere una justificacin ltima a la opcin por los
pobres. Muestra que sus races se hunden en el misterio mismo de Dios, que es precisa-
mente amor y liberacin. As como la accin humana adquiere un sentido radical y unas
motivaciones absolutamente nicas cuando se inspira en la fe del evangelio.
142

De manera que dicha opcin que ya est justificada en la Biblia, viene tambin mar-
cada por la fe, por ese acto de confianza en Dios, por esa respuesta al amor misericor-
dioso recibido, lo cual nos otorga un sentido radical, es decir, desde lo ms hondo, des-
de lo ms propio e ntimo a nosotros mismos, desde lo que cada uno somos y a lo que
estamos invitados a ser.
Por eso esa opcin puede ser descrita como una vocacin cristiana. Vocacin en el
sentido de llamada y en el sentido de camino, de inclinacin hacia algo, en este caso el
estado injusto de unos hermanos y hermanas que nos solicitan una respuesta activa para
cambiar, para trastocar su situacin.
Esta opcin se da por amor, por misericordia. Como Dios es amor misericordioso no
puede ser de otra manera. Y al mismo tiempo, al darse as, por los ms pequeos, se nos
manifiesta el amor misericordioso de Dios. De hecho, Dios ama ms a los menos dig-
nos de ser amados porque son los ms necesitados de su amor. Los ms amados son los
menos amables porque Dios ama, como crea, desde la nada.
143

Este aspecto es primordial. Dios ama, y ama preferencialmente a los pobres porque
lo necesitan, porque son pobres. No porque sean ms buenos ni mejores ni ms acoge-
dores, que algunos lo son y otros no tanto. Es amor y ya est, y un amor paternal-
maternal: Dios es el Dios de los pobres porque es Abba, porque comunica en la histo-

140
141
J. H. Cone, El contexto social de la teologa: libertad, historia y esperanza en P. FREIRE-H. ASSMAN-
E.I. BODIPO-MALUMBA-J.H. CONE, Teologa negra. Teologa de la liberacin, Salamanca: Sgueme 1974,
72.
142
J. PIXLEY CL. BOFF, Opcin por los pobres, 127-128.
143
J.L. RUIZ DE LA PEA, El don de Dios. Antropologa teolgica especial, Santander: Sal Terrae 1991,
243.

192

ria su amor que no admite discriminaciones y, por eso, se identifica preferentemente con
quienes son marginados.
144

Es as como comprendemos y descubrimos que Dios es Padre, amor gratuito, que
comunica la vida e invita a la gran mutacin del paso de la seleccin del ms fuerte a la
solidaridad con los ms dbiles, pero que no se impone nunca.
145
Un Dios que no se
impone, que ama y que convida a ser solidarios de manera que con su declaracin en
favor de los pobres el Seor nos revela la gratuidad de su accin y la generosidad de su
amor.
146
Porque Dios es amor, y el amor mantiene una relacin inversa a la grandeza
y a la excelencia del objeto.
147

Precisamente por eso el pobre resulta ser as punto clave de referencia para com-
prender el sentido de la revelacin cristiana y, a su vez, la revelacin permite compren-
der esa riqueza y complejidad del pobre que una lectura meramente sociolgica no pue-
de descubrir.
148
Y entonces, de esta manera, practicar al Dios de los pobres es
comprometerse en la lucha contra todos los dolos que alimentan la injusticia que causa
el sufrimiento y hasta la muerte temprana de los pobres y excluidos de la tierra.
149
Y es
que los pobres remiten a Dios porque Dios est en ellos, a la vez escondido y manifies-
to.
150

Volvamos de nuevo a Sobrino y su comparacin del pueblo crucificado con el siervo
doliente de Isaas, puesto que nos ayudar a descubrir mejor cmo puede el pueblo cru-
cificado ser un punto de referencia para la comprensin de Dios. Recordemos que el
siervo es matado para instaurar el derecho y la justicia (Is 42, 1-7); es el elegido por
Dios para la salvacin (Is 42, 1; 49, 3-7); carga con el pecado del mundo (Is 53, 8-12);
es la luz de las naciones (Is 42 ,6; 49,6); trae la salvacin (Is 53, 10-12). Esto nos lleva a
descubrir al pueblo crucificado como la presencia de Cristo crucificado en la historia,
con lo cual el actual pueblo crucificado permite conocer mejor al Cristo crucificado, su

144
R. AGUIRRE, Races bblicas de la fe cristiana, Madrid: PPC 1997, 26-27.
145
146
B. CHENU, Teologas cristianas de los terceros mundos., 57.
147
L. GONZLEZ-CARVAJAL, El clamor de los excluidos, 117, citando a S. KIERKEGAARD, Diario, t. 9 p.
28 (citado a su vez en G. REALE, Races culturales y espirituales de Europa, Barcelona: Herder 2005,
150).
148
149
150

193

cabeza, ver en l al siervo doliente de Yahv, y comprender su misterio de luz y salva-
cin.
151

Sobre este ltimo aporte, Sobrino tiene un artculo titulado Los pueblos crucifica-
dos, actual siervo sufriente de Yahve.
152
Comienza reconociendo la aterradora eviden-
cia del pueblo crucificado pidiendo descubrir la encubierta realiad de nuestro mundo.
Para l los pueblos cruficidados se convierten en el principal signo de los tiempos. Y
son la actualizacin del siervo de Yahv ya que se remiten y explican uno al otro. Y
desde aqu traen luz y salvacin, como analizaremos ms adelante.
e) La parcialidad camino de universalidad
Jon Sobrino nos recuerda que es ms bien en y a travs de su parcialidad hacia los
oprimidos como Dios va revelando su propia realidad.
153
Es decir, desde esta parciali-
dad se nos revela, se nos da para que podamos conocerlo. Por lo tanto, la parcialidad es
una clave ms de comprensin de Dios desde esta perspectiva.
En este sentido, el mismo autor vuelve a escribir lo siguiente: esta parcialidad de
Dios muestra lo ltimo de Dios. Es la compasin que siente hacia el pobre, el pequeo,
la vctima, porque su vida (en el cuerpo y en el alma, en su sobrevivir y en su dignidad)
est amenazada o negada. Lo ltimo de Dios aparece en relacin con lo primario de la
vida de los pobres.
154
Es interesante este juego de palabras entre lo primario y lo lti-
mo, entre lo primero y lo pequeo. En Dios, en la parcialidad de su amor misericordio-
so, se une lo primero y lo ltimo o lo ltimo y lo primero, la compasin-misericordia y
la pobreza-amenaza que dota de especial relevancia el sentido de la vida.
Torres Queiruga apunta en la misma lnea, desde un anlisis de los relatos bblicos:
amor salvador de Dios, que libera de la esclavitud colectiva, en primer lugar, y que
luego se va mostrando como preocupacin entraable e individual por el pobre, el hur-
fano, el esclavo, el extranjero y la viuda; finalmente, como aparece en los relatos del
Gnesis y el xodo, amor que se revela como motivo de la misma creacin y de toda
relacin de Dios con la historia. En consecuencia, tambin llamada al amor del hombre

151
Cf. J. SOBRINO, Jesucristo liberador, 326-334 (la cita la encontramos en 334).
152
Publicado en Concilium 1990, 497-508.
153
154
J. SOBRINO, Terremoto, terrorismo, barbarie y utopa. El Salvador, Nueva York, Afganistan, Madrid:
Trotta 2002, 136-137.

194

como forma fundamental de su vida: dirigido igualmente hacia Dios y hacia el hermano,
y convertido en soporte colectivo de la alianza.
155

Aqu se ha ido desarrollando quin es el pobre, se ha concretado ese rostro de la po-
breza. Y es que el lugar privilegiado de encarnacin es la miseria de la humanidad.
156

Si hasta el momento hemos explicado el por qu de esa parcialidad, o su sentido, o su
justicia pues no hay mayor injusticia que ser imparcial con los diferentes, nos falta
ahora vincular dicha parcialidad a la universalidad. Esto es, ver cmo damos dicho salto
que nos permita unir ambos elementos tan diferentes o antagnicos entre s. Puesto que
no hemos de olvidar que el movimiento y la praxis de Jess incluan a todos,
157
lo
cual nos lleva a buscar dicha universalidad. Nadie duda de la universalidad de Cristo,
acudamos ahora a la universalidad del pobre.
158

En primer lugar comenzaremos indicando que el movimiento de los pobres produce
la unidad, porque elimina todo cuanto destruye o divide.
159
Es decir, de alguna manera
para salvar a todos, la iglesia del Crucificado, de acuerdo con la contradiccin de la
cruz, ser parcial y tendr que tomar partido en los conflictos concretos sociopolticos,
en los que se encuentra y en los que toma parte.
160
Ya que el hecho de que Dios salva
a lo ms pobre, pecador y deshumanizado, a lo ms indigente, afirma su intencionalidad
universal, su capacidad salvadora, que les devuelve su dignidad los capacita para creer
en un Dios bueno y misericordioso.
161
No obviemos que hablamos de un Dios que se
manifiesta como Padre amoroso de todos a travs de su parcialidad solidaria hacia los
pobres y su causa.
162

Desde aqu comprendemos cmo, paradjicamente, la imparcialidad de Dios, Padre
amoroso de todos, se convierte en parcialidad a favor de los pobres. Conviene recordar-
lo a los bien-pensantes que se escandalizan cuando se habla de opcin por los pobres,
pretendiendo que Dios ama a todos ricos y pobres- por igual. Cierto que Dios ama a
todos, pero su amor para con el rico, que acapara bienes injustamente, ha de traducirse
en juicio y rechazo de su pecado. Mientras que su amor al pobre se convierte en solida-

155
156
X. PIKAZA, Hermanos de Jess y servidores de los ms, 429.
157
E. SCHSSLER FIORENZA, En memoria de ella. Una reconstruccin teolgico-feminista de los orgenes
del cristianismo, Bilbao: Descle de Brouwer, 1989, 172.
158
En referencia al ttulo del libro CRISTIANISMO Y JUSTICIA, Universalidad de Cristo. Universalidad del
pobre. Aportacin al dilogo interreligioso. Santander: Sal Terrae 1995.
159
C. DUQUOC, Liberacin y progresismo. Un dilogo teolgico entre Amrica Latina y Europa. Santan-
der, Sal Terrae, 1989, 92.
160
J. MOLTMANN, El Dios crucificado, 81.
161
Juan Antonio Estrada en AA.VV., Teologas del Tercer Mundo, 89.
162

195

ridad y exigencia de justicia.
163
Esta ltima afirmacin es importante y no podemos
pasarla de largo sin detenernos un momento a intentar escrudiar todo lo que en ella
aflora. El amor de Dios, es un amor para, con una orientacin, un sentido, una bsque-
da de un mundo mejor, ms habitable, ms amable, ms lleno de misericordia. Por eso
mismo, su parcialidad se convierte en opcin, o su opcin en parcialidad. Ambas van
unidas de la mano.
Se trata de una parcialidad fruto de una opcin por un nuevo orden planetario, por
una tica y una actuacin vital centrada en el Reino de Dios. Y es aqu donde la parcia-
lidad se transmuta en universalidad, ya que a travs precisamente de esta preferencia
por los oprimidos, el amor de Dios se revela como universal: nadie queda fuera, ni si-
quiera los ms marginados socialmente. El inaprensible misterio de Dios es amor ms
all de lo imaginable.
164

Para comprender esta universalidad hay que establecer la diferencia entre parcialidad
y particularismo, pues, como indica A. Quiroz, la opcin por los pobres no implica
particularismo alguno sino que es la nica que historiza la legtima universalidad.
165
I.
Camacho completa esta afirmacin indicando cmo la opcin preferencial por los po-
bres no es ms que una expresin de la solidaridad, propia de un mundo asimtrico y
desigual.
166
Nuevamente es la solidaridad quien nos da la pista del sentido de universa-
lidad que encontramos en esta opcin misericordiosa por los pobres.
Julio Lois profundiza en dicha cuestin al afirmar que no se puede reducir de forma
alguna la universalidad de la opcin por los pobres. Debe ser realizada por todos, in-
cluidos desde luego los que son pobres de padre y madre. Y es que lo que especifica
la opcin por los pobres, como recordaremos ms adelante, es precisamente la asuncin
consciente y activa del proceso histrico de liberacin de la pobreza injusta que persi-
gue dar cuerpo a un proyecto alternativo de sociedad.
167
De esta manera esa opcin
hecha por Dios se convierte en imperativo cristiano. Por ello podemos permitirnos
hablar de una praxis de amor que echa sus races en el amor gratuito y libre del Padre,
y que se hace historia en la solidaridad con los pobres y desposedos y a travs de ellos

163
J. VIVES, Si oyerais su voz Exploracin cristiana del misterio de Dios. Santander: Sal Terrae 1988,
102.
164
165
Citado en J. LOIS, El Dios de los pobres, 293, nota 116.
166
Citado en L. GONZLEZ-CARVAJAL, El clamor de los excluidos, 126.
167

196

en la solidaridad con todos los seres humanos.
168
Slo as se entiende la rotunda afir-
macin: sin los pobres no hay salvacin.
169

Concluyamos diciendo que universalidad de la opcin preferencial por el pobre sig-
nifica, por tanto, amor a todos desde el pobre y exigencia para todos de amor al po-
bre,
170
ya que no se opone a la universalidad del amor. Ms bien lo completa y pleni-
fica.
171
De hecho, como indica Moreno Rejn, la preferencia por el pobre pone de
manifiesto la diferencia del sujeto moral [] se ve desplazado por el nosotros los po-
bres. Esto no significa, de ninguna manera, desconocer ni, muchos menos, negar el va-
lor absoluto de la persona como punto fundamental de toda reflexin tica. Por el con-
trario, reconociendo la validez de la persona como base de toda moralidad, se quiere
evitar que esto quede reducido a una defensa genrica y vaga de la dignidad huma-
na.
172

f) Implicaciones de la opcin por los pobres
Si aceptamos dicha opcin, y ya hemos visto el porqu de la misma y cmo esta es la
nica manera real de llevarnos a la universalidad, nos falta ahora delimitar el sentido de
la misma. Es decir, qu sentido tiene hacer una opcin as, qu nos supone, a dnde nos
lleva, qu y cmo nos sita en nuestro mundo actual. El punto de partida es que en
nuestra situacin planetaria se podr pasar de muchas cosas, pero no se puede pasar
de la muerte de los pobres.
173
Se trata de una realidad tan sangrante, tan dolorosa, que
no nos puede dejar impasibles ni tibios. Ante dicha verdad hemos de situarnos, bien sea
desde una visin anecdtica, desde una visin objetiva, desde un sentimiento que nos
invade, desde una repuesta racional o desde un compromiso activo que nos implique.
Adems, constatamos que la opcin por los pobres es, efectivamente, opcin por Dios.
Por eso slo puede ser obra del Espritu de Dios. Y por eso se cumple en ella lo que
caracteriza a la relacin del hombre con Dios: que la opcin por Dios (pese a los miedos

168
169
Cf. J. SOBRINO, Fuera de los pobres no hay salvacin, 75ss.
170
F. MORENO REJN, Teologa moral desde los pobres. Planteamientos morales de la teologa latinoa-
mericana, Madrid: PS Editorial 1986, 116.
171
Id., 165.
172
Id., 111.
173
J. SOBRINO, Jesucristo liberador, 53

197

iniciales que nos produce) acaba siendo opcin por nosotros mismos: por lo mejor de
nosotros.
174

Mas no slo nos afecta a nivel personal, pues el anuncio de la buena noticia a los
pobres, por el mero hecho de serlo, sacude y conmociona los cimientos de la religin, y
es la mejor manera de mostrar la gratuidad de Dios en un mundo que ideologiza la ri-
queza.
175
Es tambin un cuestionamiento para los diferentes grupos sociales que se
dan, las culturas, los estados y para todas las religiones. Y, tal y como hemos ido descu-
briendo, si la opcin por los pobres tiene razones msticas y polticas, tambin
produce ciertas consecuencias tericas, teolgicas y polticas.
176

En efecto, la opcin por los pobres parte de una realidad poltica que queremos cam-
biar, pero parte tambin de una experiencia del Dios de la misericordia, pues se trata de
un acto de conversin y no la mera conclusin de un anlisis.
177
Es decir, la opcin
preferencial por el pobre no es por eso slo una pauta pastoral y una perspectiva de re-
flexin teolgica, ella es tambin, y en primer lugar, una andadura espiritual, en el sen-
tido fuerte de la expresin. Un itinerario en el encuentro con Dios y con la gratuidad de
su amor, un caminar en presencia del Seor por el pas de la vida (Sal 116,9). Si no se
va hasta ese nivel de espiritualidad, del seguimiento de Jess; es decir, hasta el corazn
de la vida cristiana, no se percibe el alcance y la fecundidad de dicha opcin.
178

Pero no nos quedamos aqu pues esto nos lleva a unas consecuencias tericas en el
sentido que nos obliga a cuestionarnos el porqu de dicha realidad, a buscar las razones,
los entresijos que posibilitan esta realidad para dar una respuesta tambin terica que
permita una regeneracin de la vida. Adems, se trata de dar una respuesta teolgica. Si
Dios opta, quiere decir que no permanece impasible, que pone el dedo en la llaga. Esto
nos obliga a situar nuestra teologa y dar una respuesta desde la misma al mundo de la
pobreza. Una teologa que no elabore una respuesta y un posicionamiento claro desde
todos sus mbitos al mundo de la pobreza no es una teologa del Dios misericordioso
que nos presenta Jess de Nazaret. Y por ltimo, y tambin como consecuencia de las
anteriores, nos obliga una respuesta poltica, organizativa, estructural, pblica, con unas
directrices claras que indiquen los medios adecuados para llegar al fin, que no es otro

174
J.I. GONZLEZ FAUS, Nuestros seores los pobres. El Espritu de Dios, maestro de la opcin por los
pobres, Vitoria: Ed. Eset-ITVR 1996, 50.
175
176
177
Id., 65.
178
Gustavo Gutirrez, Dnde dormirn los pobres?, 18-19.

198

que la erradicacin de la pobreza, ya que por ser una opcin vinculada a la indigna-
cin provocada por la injusticia y a las entraas de misericordia que demandan solidari-
dad, a la apuesta decidida por los grandes valores ticos de la libertad, la igualdad y
tambin de la fraternidad.
179
. Y es que como Jess lo ve, pobreza significa hacerse
pobre, despojarse y comprometer lo que se es y se tiene para la liberacin de los po-
bres.
180
Aqu nos encontramos con la triple dimensin, terica, teolgica y poltica. Y
de esta manera realizamos una accin apocalptica pues apocalipsis significa desve-
lacin y, ms en concreto, la desvelacin del rostro de las vctimas como antdoto con-
tra la inmisericorde amnesia de los triunfadores.
181

Ahora bien, debemos plantearnos cmo debe ser dicha desvelacin. Dicha desve-
lacin es leda desde Sobrino por la centralidad que tienen las vctimas. Vctimas que
son propuestas como esperanza,
182
y cuya perspectiva es necesaria y posible para la teo-
loga.
183

Gonzlez-Carvajal propone que cualquier estrategia de lucha contra la pobreza que
pretenda ser eficaz debe realizarse en tres frentes: asistencia, promocin y cambio de
estructuras.
184
Y contina explicando el sentido de estas de la siguiente manera: ahora
s tenemos la estrategia completa: la asistencia se preocupa de paliar los efectos sin
atender, de momento, a las causas. La promocin se preocupa ya de atacar las causas de
la pobreza; concretamente, aquellas que radican en el mismo individuo. Y el cambio de
estructuras se preocupa, a su vez, de aquellas causas de la pobreza que no radican en el
individuo mismo, sino en la sociedad.
185
Y las tres son necesarias y complementarias.
Si bien, no pueden darse por separado, es decir, no podemos quedarnos con una y ob-
viar las otras dos, pues en tal caso probablemente no slo no atenderamos a la realidad
sino que incluso seramos un factor ms que permita seguir existiendo a la pobreza. Se-
ramos, sin desearlo, cmplices del mal estructural de nuestro mundo posibilitando que
se mantengan polticas sectarias que no afronten el problema desde su complejidad y
globalidad. Y es que en ocasiones la fe produce obras caritativas que tienen como ob-
jeto, evidentemente, la persona del pobre, pero que no consiguen llegar a las causas que

179
180
181
J.B. METZ, Memoria passionis. Una evocacin provocadora en una sociedad pluralista, Santander,
Sal Terrae, 2007, 68.
182
Cf. J. SOBRINO, La fe en Jesucristo, 31.
183
Cf. Id., 19-21.
184
185
Id., 228.

199

siguen produciendo y perpetuando la existencia de los pobres.
186
Este tipo de acciones
han de ser descubiertas, porque hay buena intencin y deseos en las mismas, pero con
frecuencia resultan contraproducentes, pues mantienen unos estados sin generar mane-
ras de superarlos y trastocarlos, sin analizar y estudiar cmo erradicarlos.
Porque amar al empobrecido es sumergirse en el conflicto social que crea semejante
explotacin. Es realizar una opcin poltica con consecuencias a veces dramticas en
trminos personales y de grupo. Porque amar inteligentemente supone conocer los me-
canismos sociales y profundos que crean y perpetan el empobrecimiento
.187
De hecho, el sentido de la opcin desde la fe nos recuerda que

en el problema de la
erradicacin de la pobreza, no nos jugamos slo una cuestin horizontal o secular,
sino una cuestin expresamente religiosa. Nos jugamos el tema de la credibilidad de
Dios, que el Dios revelado en Jesucristo ha querido poner en nuestras propias manos
humanas.
188

A la hora de hablar del sentido de dicha opcin, lo haremos vinculado a dos aspectos.
Por un lado se trata de una opcin positiva, esto es, de una opcin por los pobres en tan-
to en cuanto optamos por alguien de manera activa, de manera positiva, ponindonos
directamente a su lado, en su camino, desde un encuentro directo.
Por otro lado, hemos optado utilizar el sentido de opcin negativa para explicitar una
opcin contra todo aquello que posibilita el mundo de la pobreza, es decir, contra todas
las estructuras y situaciones que permiten mantener el estado actual de la situacin. Se
trata de una opcin contra algo, de ah que la denominemos negativa. Ambas son impor-
tantes y fundamentales, y slo con ambas descubrimos el sentido de la opcin, y slo
desde estos dos aspectos fundamentales conseguiremos subvertir el orden de las cosas.
i. Opcin positiva: optar a favor de algo o de alguien
Consiste en optar proactivamente a favor de algo o alguien. En nuestro caso es una
opcin por los pobres.
Se trata por lo tanto de una clara opcin, a favor de aquellos que menos tienen, que
menos son, que menos pueden. Y esta opcin, este amor a los pobres en contra de su
pobreza no puede ser un amor paternalista, de mera conmiseracin.
189
Se trata de una

186
L. BOFF, Y la Iglesia se hizo pueblo. Eclesiognesis: La Iglesia que nace de la fe del pueblo, San-
187
L. BOFF, Teologa del cautiverio y de la liberacin, 92.
188
J.I. GONZLEZ FAUS, Nuestros seores los pobres, 57-58.
189

200

opcin que posibilite un cambio desde la accin de los sujetos de ese nombre de po-
bres. Porque no olvidemos que el amor a los pobres es amor a unos sujetos, y no a
unos objetos.
190
Estamos hablando de personas, con sus cualidades y sus defectos. Y
optar por ellos es acogerles desde sus cualidades y sus defectos, desde sus situaciones
agradables y sus actitudes sorprendentes y dolorosas. Optar, acoger, no es elegir lo que
nos gusta y obviar lo que nos disgusta, sino integrar todo en una realidad para analizar-
la, entenderla, situarla y, sobre todo, amarla, para as poder trasformar aquello que no es
correcto o no ayuda a la progresin y el crecimiento de la persona. De ah tambin, que
superando los agrados y desagrados, los agravios y desagravios, la opcin por los po-
bres incluye la opcin de clase o pasa por ella, pero no se reduce a ella.
191
No se reduce
a ella porque va ms all, con la intencin de acceder al encuentro personal, pero s pasa
por ella porque optar por los pobres es optar por una clase, por un grupo social que se ha
visto sumergido en el submundo del cual no les permitimos salir sin pagar una cuota de
fidelidad al sistema establecido.
Esta opcin, tiene un marcado carcter bblico, como muy bien nos indica Julio Lois:

La opcin as realizada supone asumir la misma estrategia salvfica y liberadora del Dios
de Israel, tal como nos la presenta el libro del xodo. Una estrategia propia de un Dios que
es Dios de los pobres y que consiste fundamentalmente en:
Acercarse a la realidad injustamente configurada para conocerla o hacerse cargo de
ella. En xodo 3, 7 se nos dice que Dios conoce la situacin de injusticia que es
preciso cambiar. Bien vista tengo la afliccin de mi pueblo en Egipto.
Prestar atencin y dejarse impactar por el clamor de la realidad conocida, es decir,
sentir y cargar con ella. En el mismo pasaje del libro del xodo se aade: He
escuchado el clamor que le arrancan sus capataces; pues ya conozco sus
sufrimientos.
Comprometerse en los procesos de humanizacin y de superacin de tales
sufrimientos, es decir, encargarse de la transformacin liberadora de la realidad
conocida y sentida como propia. En el xodo 3, 8 se nos dice que Dios interviene
para sacar a su pueblo de la situacin de opresin en que se encuentra: He bajado

190
Id., 164.
191

201

para librarle de la mano de los egipcios y para subirle de eta tierra a una tierra buena
y espaciosa; a una tierra que mana leche y miel.
192

Por lo tanto, la opcin positiva es acercarse a la realidad de pobreza, no analizarla ni
mirarla desde lejos, sino bajar a la misma, tocarla, palparla para descubrirla como real
y participar de esa situacin a nuestra manera, desde nuestra realidad, pero no como
meros espectadores sino como sujetos que quieren situarse activamente ante ella. Y es
que, claramente, lo que mueve a luchar por los pobres y a comprometerse con el pro-
grama mesinico de Jess, es el contacto con las vctimas del mundo. El sufrimiento
interpela cuando se vivencia, no simplemente cuando se tienen ideas sobre l. El contac-
to con la experiencia humana de los ms dbiles es lo que transforma y cambia de acti-
tud.
193
Desde aqu es desde donde podremos vernos afectados por la misma, impacta-
dos, sobrecogidos, interrogados. Y finalmente, este cuestionamiento nos lleva a un
compromiso de superacin de sufrimientos, de mejora de condiciones humanas, de dig-
nificacin personal de esos hermanos y hermanas a las que catalogamos como pobres.
Es en la relacin donde nos jugamos nuestro compromiso existencial, es en la relacin
con el pobre se expresa la relacin con Dios.
194

De aqu que la opcin por los pobres no es ni mucho menos marginal y adjetiva pa-
ra los cristianos, sino que es central en la misin de la iglesia; y lo es por el hecho de
estar ntimamente vinculado al corazn mismo de Dios, al centro mismo del misterio
revelado.
195

Pero la opcin positiva por los pobres es tambin optar por su protagonismo, por que
sean ellos los agentes dinamizadores de su salida, ellos quienes decidan y acten. No se
trata de llevar soluciones ni imponer acciones. Se trata de animar a participar, de reali-
zar compromisos que generen protagonismo en los actores. Se trata de respetar ritmos y
decisiones acompaando las mismas. Supone ser conscientes de que la construccin de
una sociedad distinta y de una nueva persona no ser autntica si no es asumida por el
pueblo oprimido mismo, y para ello deber partir de los valores de ese pueblo.
196
Ya
que dentro de la experiencia teolgica de los pobres existe la conviccin de que no

192
J. LOIS, El Dios de los pobres, 191. Estos tres momentos de hacerse cargo, cargar y encargarse las
toma este autor de la propuesta de Ellacuria y Sobrino. Ser ste ltimo quien realizar las aportaciones
ms interesantes al respecto.
193
194
G. GUTIERREZ, La fuerza histrica de los pobres., 18.
195
196

202

habr liberacin posible ni realizacin del proyecto Divino, si no hay un compromiso
total y radical, que implique la vida misma de los hombres y mujeres que sufren la opre-
sin y que deben querer cambiar radicalmente esta situacin.
197

Como vuelve a indicarnos Julio Lois, hay que estar con los pobres para entraarse
en su propio mundo cultural y participar decididamente con ellos en los procesos hist-
ricos que puedan conducir a su dignificacin y liberacin progresivas.
198
Es desde
aqu, desde esta opcin, desde este acercarse como descubrimos el sentido de esa opcin
por ser pobre desde la misericordia. Y, como nos indican J. Pixley y Cl. Boff, dndonos
luz y direccin para caminar conjuntamente hacia un mundo mejor, la pobreza cristiana
no es slo un ideal para la persona, la comunidad y la Iglesia, sino tambin para el
hombre y para una sociedad que quiera estar a la medida del hombre y de su miste-
rio.
199

ii. Opcin negativa: optar contra el mal que genera pobreza
La opcin positiva por los pobres va acompaada por una opcin negativa contra la
pobreza, es decir, contra todo aquello que genere pobreza en este mundo. Se trata de una
opcin contra las injusticias, contra los sistemas y las estructuras que operan en nuestras
relaciones de manera que impiden un reparto equitativo de los bienes y un acceso digno
a los derechos mnimos innegociables de cualquier persona, como es el agua potable, la
alimentacin, la sanidad, la educacin Se trata de una opcin que obliga a repensar
los modelos actuales, los conceptos actuales.
De hecho, como indica J. Lois siguiendo a Paul Ricoeur, no es posible estar con los
pobres sin estar contra la pobreza.
200
Es por eso que podemos afirmar que una reli-
gin falla en su misin salvfica slo por el hecho de tolerar la dimensin pecadora de
la pobreza.
201
As como diferenciamos entre pecado y pecador diferenciamos entre
pobreza y estructuras que la generan y pobres. Mientras no trabaje activamente contra
los elementos que provocan dicha pobreza est siendo cmplice de la situacin estable-
cida. Y ser cmplice es ser actor partcipe de la realidad en contra de los pobres y en
contra de Dios. Porque evangelizar, crear Buena Nueva, es algo que slo acontece
cuando la realidad se convierte de mala en buena, cuando les son devueltos a los pobres

197
198
199
200
201
A. PIERIS, El rostro asitico de Cristo, 99.

203

los derechos que se les negaban,
202
y para eso es necesario cambiar las reglas del juego
injustas que imposibilitan dicha trasmutacin. As, la opcin, al asumir la causa de los
pobres, se traduce en lucha contra la injusticia o praxis histrica de liberacin, y sita al
que la realiza en tierra extraa, en espacio peligroso y conflictivo, que, no obstante,
puede y debe ser lugar fecundo poltica, tica y evanglicamente hablando.
203
Porque
amor para el oprimido significa indignacin contra el opresor,
204
y es que no puede
existir una autntica compasin por el oprimido sin que al mismo tiempo surja la indig-
nacin contra el opresor.
205

Es por esto que, en un mundo de pobreza la ostentacin de la abundancia y el silen-
cio ante la miseria deshumanizan. Y ms deshumaniza la simultaneidad de ambas co-
sas.
206
Por lo tanto nos encontramos, por un lado, con la condena a la complicidad de
la situacin reinante, y por otro con el cuestionamiento referido a la riqueza y en ella a
nuestra riqueza y posicin. Es interesante recordar lo que ya en el siglo V apuntaba san
Len Magno: acaso existen algunos ricos que, aunque no suelen ayudar a los pobres de
la Iglesia, sin embargo guardan otros mandamientos divinos y estiman que ante sus di-
versos mritos de virtud y probidad es leve que les falte la misericordia. Pero esta es de
tanta importancia que sin ella las dems, aunque existan, para nada sirven. Pues aunque
uno sea fiel, casto, sobrio, y est adornado por otras virtudes principales insignes, sin
embargo, si no es misericordioso, no merecer la misericordia: "Bienaventurados los
misericordiosos, porque ellos alcanzarn misericordia" (Mt 5, 7).
207
Estamos por lo
tanto ante un tema crucial, ante una opcin definitiva desde lo humano y desde la reli-
gin.
Sin embargo, conviene apuntar un dato ms, pues la pobreza no es, sin embargo,
una mera repulsa de la riqueza, porque Mammn es ms que el dinero. Es una fuerza
sutil que opera dentro de m, un instinto adquisitivo que me lleva a convertirme en ese
rico alocado que Jess ridiculiza en las parbolas del campesino que quera echar por
tierra sus graneros para construir otros mayores (Lc 12, 13-21). O tambin, Mammn es

202
L. BOFF, Teologa desde el lugar del pobre, 76.
203
204
R. ALVES, Cristianismo opio o liberacin?, 193-194.
205
L. PREZ AGUIRRE, La opcin entraable ante los despojados de sus derechos, 52-53.
206
207
s. Len Magno, Sermo 10, 2. Citado en R. SIERRA BRAVO, Diccionario social de los Padres de la
Iglesia, Madrid: Edibesa 1997, 208.

204

lo que hago con el dinero y lo que el dinero hace conmigo.
208
Es decir, es una actitud
personal ante la riqueza y ante los efectos que esta puede tener en m.
La opcin negativa por la pobreza es claramente una opcin contra la riqueza y su
mundo, contra el poder y el dominio econmico. No podemos obviarlo. Y como segui-
dores del Dios de la misericordia no podemos alinearnos con los seores del poder, sino
a favor de hombres y mujeres que les padecen.
g) Momentos de la opcin por los pobres
Queremos indicar por un lado los tiempos de dicha opcin, pero por otro tambin las
oportunidades, las ocasiones. Es por eso que buscaremos los pasos a dar para gestionar
dicha opcin as como la oportunidad de salvacin que viene de los pobres.
Antes que nada conviene recordar que la opcin por los pobres es el nuevo rostro
del amor: amor de ojos abiertos y de manos activas; amor fermento en la historia y se-
milla de una civilizacin alternativa, que es precisamente la civilizacin del
amor.
209
Por lo tanto hablamos de momento que posibilitan una civilizacin alternati-
va, una civilizacin centrada en el amor, que viva desde la misericordia para desde esta
seguir cimentando y consolidando la opcin hecha. Y este desde la misericordia es un
desde la fe, pues la opcin por los pobres es el momento de la objetivacin concreta de
la opcin de fe (por Jesucristo) y tica (por la justicia). As, por ejemplo, en la parbola
del samaritano (Lc 10, 25-37), seguir a Cristo (fe) es hacer misericordia (justicia), y
hacer misericordia es amar concretamente al prjimo que yace a la vera del camino
(opcin por los pobres).
210
Desde aqu se ve que la clave de que Jess llame pecado-
res y no justos no estn en aqullos (en su penitencia, etc.), sino en la bondad de
Dios.
211

Opcin por los pobres y misericordia, misericordia y opcin por los pobres vuelven a
entrelazarse aqu. De ah que nuestra expresin se convierta en opcin misericordiosa
por los pobres. As, dicha opcin es un momento que se concreta en la fe y en la tica, y
a su vez obliga a mirar los diferentes momentos que supone. Porque la opcin por los
pobres es ms que sentimiento. Es verdad que implica un sentimiento: compasin ante
el sufrimiento e indignacin frente a las injusticias [] la verdadera compasin se des-

208
A. PIERIS, El rostro asitico de Cristo, 150-151.
209
210
Id., 144.
211
J.I. GONZLEZ FAUS, La humanidad nueva, 101-102.

205

dobla en accin; es activa [] es un amor activo y liberador.
212
Dado que es activa,
dicha opcin exige colocarse al lado de los pobres para solidarizarse con ellos en su
causa y en su lucha; y esto no para hacerlos aliados nuestros, sino para hacernos noso-
tros aliados suyos.
213

Por todo ello podemos afirmar que la actitud ms radical frente a los pobres es el
amor: amor a la persona de los pobres, y no slo a su causa; amor gratuito, y no slo por
objetivos polticos, aunque justos; amor entraable, y no slo cerebral; amor profundo,
sin reservas y sin retorno, que llega hasta el fin, como el de Cristo (cf. Jn 13,1; 15,13;
1Jn 3,16; 4, 11), como el amor a Cristo (Mt 25, 31ss).
214
Porque esos rostros y Cristo
en ellos demandan la opcin que tiene contenidos inequvocos: conduce al anuncio del
Reino de Dios a los pobres, a la denuncia del pecado personal y estructural que est en
la raz de la situacin de injusticia existente y a la solidaridad que supone hacernos ms
pobres con ellos, defenderles en sus justas causas y acompaarles en sus sufrimientos y
persecucin.
215
Esta es la opcin, y desde aqu situamos los pasos a dar. Por ello
hablamos de que la opcin por los pobres es una opcin: 1) prctica o efectiva; 2) par-
ticipativa o solidaria, y 3) poltica o estructural.
216

Veamos pues los pasos hacia dicha opcin as como la salvacin que nos viene de la
misma.
i. Pasos hacia la opcin
Una vez que optamos esta decisin tomada nos obliga a dar unos pasos. Optar mise-
ricordiosamente por los pobres nos exige salir de nosotros mismos y abandonarnos al
Padre eterno para ser, vivir y actuar desde ah. Ese abandonamiento, ese abajamiento no
es otra cosa que dar un paso para ser capaz de recibir y acoger aquello que la vida nos
vaya regalando, aquello y aquellos hermanos y hermanas que el Padre nos ponga en el
camino. En este acoger quienes primero necesitan ser acogidos es quienes menos tienen.
Dado el paso de escuchar, de abrir nuestros odos y corazones a su grito de dolor, a sus
miradas, a sus palabras y sus corazones, lo siguiente consiste en ir hacia ellos.
Ir hacia los pobres supone cambiar el centro de nuestra existencia, supone dejar que
sea el Dios de los pobres quien lo habite, relativizando todo lo dems o, mejor dicho,

212
213
Id., 257.
214
Id., 269.
215
J. LOIS, Teologa de la liberacin, 78-79.
216

206

colocando todo lo dems en su justo lugar. As, el egosmo, el poder, las ansias de ser
ms, el orgullo se ve transformado en un ser para servir, en un paso hacia quien menos
tiene. Este paso ha de ser real. Exige un acercarse intelectualmente, afectivamente, pero
tambin fsicamente. Supone romper barreras que hablan ellos y nosotros para hablar de
un nico nosotros que engloba a todos. Y este paso nos lleva a trabajar fehacientemente
desde nuestra realidad por los pobres, por nosotros desde una nueva concepcin del
mundo y de la vida. La parbola del buen samaritano es un buen reflejo.
Esta opcin puede y debe realizarse a un doble nivel, personal-individual y comuni-
tario-eclesial.
217
Es decir, cada uno ha de realizar un recorrido que cada cual sabr a
dnde le lleva si escucha al Dios de la misericordia, pero tambin como comunidad nos
debemos estos pasos. Una iglesia que no sea iglesia de los pobres no tiene lugar en el
Reino de Dios. Es as como haremos real el sueo de Juan XXIII de que la iglesia sea la
iglesia de los pobres. Y ser iglesia de los pobres no es slo hablar de los pobres, hacer
campaas por los pobres, sino que se trata de dar palabra a los pobres, de entregarles
un espacio, que sea su lugar, que estn presenten en lo ms interno de la comunidad, y
no nicamente en las puertas de la entrada del templo.
Es por esto que hay telogos que entienden la opcin por los pobres como un pro-
ceso de carcter kentico-salvfico y liberador que se despliega en tres momentos: ir a la
periferia, el momento de asuncin consciente y activa de la causa de los pobres y el
momento de asuncin del destino propio de los pobres.
218
Se trata de pasos que hacen
posible el momento de la opcin misericordiosa por los pobres, pasos que nos acercan al
hermano y la hermana y a Dios mismo. Y esto, nos hace pasar al siguiente punto, a la
salvacin que viene de los pobres.
ii. La salvacin que viene de los pobres
Nos recuerda Jon Sobrino: Medelln otorg especial importancia a la opcin por los
pobres. Pero ahora damos un paso ms, y ms novedoso. Se trata de la opcin a dejar
que de los pobres venga la salvacin.
219
En efecto, una oportunidad de dicha opcin
est en la salvacin.
Primeramente viene de ellos la salvacin porque estn capacitados para acogerla,
pues los esclavos, los infelices de la tierra, los desechados y marginados, aquellos que

217
218
Cf. J. LOIS, Teologa de la liberacin, 197.
219

207

no participan en sino que estn bajo las formas privadas de riqueza creadas por el
anhelo de poder del hombre, son quienes pueden tener la visin y la pasin por el len-
guaje de la esperanza, la libertad y la liberacin, y ser capaces de entenderlo.
220

En segundo lugar, siguiendo a Ellacura, porque la salvacin se realiza en la historia,
y mirando la poca actual [] parece que la mayora oprimida del Tercer mundo []
es el sujeto que mejor encarna la condicin de Siervo sufriente y de crucificado []
Pero Ellacura aade [] la terrible realidad de esa mayora sufriente es lo que ms
puede llegar a convertir el corazn de cualquier hombre de hoy.
221
Y desde aqu al
descubrimiento del Dios misericordioso que nos trae la salvacin.
Jon Sobrino hablar de una salvacin que viene de un Dios crucificado, donde ser
clave la alteridad y la afinidad, de manera que nace un consuelo unido al deseo de y al
trabajo por la liberacin histrica. De manera que ese Dios trascendente y cercano, po-
deroso y crucificado les mueve a la esperanza y a la praxis. Se trata de recalcar que el
momento de cruz, el ser vctima pobre puede ser descubierto como salvfico porque
expresa afinidad con las vctimas de este mundo.
222
Nos recuerda que entre los que
estn abajo y los abajados nos podemos acercar un poco ms, asintticamente, al miste-
rio de Dios, mantener a Dios como misterio, ofreciendo cada uno lo que le es ms pro-
pio para poder confesarlo como Dios entre todos y sin que una sola formulacin, con-
ceptualizacin o experiencia lo agote.
223
La clave est en el conocimiento de Dios,
como amigo de amigos, recordando la expresin de DV 2. Desde ah podemos dar la
vuelta a conceptos fijos y dejar que el misterio nos inunde desde su misericordia para
ser salvados.
Acudimos de nuevo a Sobrino. En su artculo La salvacin que viene de abajo.
Hacia una humanidad humanizada
224
nos ofrece una serie de elementos que no debe-
mos obviar.
1) Dejarse salvar por los pobres
Nos recuerda que, en primer lugar, hay una intuicin fundamental que no es otra que
del mundo de los pobres viene la salvacin y desde ah se despliega a los diversos mbi-
tos de realidad. No es nicamente de aqu de donde viene, pero s que desde este mundo

220
221
J. SOLS, La teologa histrica de Ignacio Ellacura, 277-278.
222
Cf. J. SOBRINO, La fe en Jesucristo, 384-387.
223
J. Sobrino, Comunin, conflicto y solidaridad eclesial en ELLACURIA, I.-SOBRINO, J., Mysterium
liberationis, 239.
224
Concilium 2006, Estella: Editorial Verbo Divino, 29-40.

208

provienen principios de salacin que difcilmente se dan en otros mundos. Por ello,
afirma, en el mundo de los pobres hay un principio dinmico de salvacin, que principia
elementos e impulstos de salvacin.
En segundo lugar, hay una resistencia a aceptar que la salvacin viene sin ms de
arriba. Y en tercer lugar, Dios, para ser Dios de salvacin se ha abajado a la historia, y a
la sarx, dentro de la historia. La transcendencia, nos indica Sobrino, se as de esta mane-
ra trans-descendencia, cercana benvola y con-descendencia, acogida cariosa.
Para entender bien de qu estamos hablando Sobrino define salvacin como confi-
guracin de un mundo en elque se haga realidad la vida de los seres humanos y la rela-
cin fraterna entre ellos, ms la apertura a una ms que enriquece, la apetura a Dios
[] de esa salvacin decimos que est remitida especdifcamente al mundo de los po-
bres, sobre todo en su dimensin de humanizacin, es decir, de llegar a ser familia
humana.
225

Es por esto, afirma qe para encontrar salvacin se debe fomentar una civilizacin de
la pobreza que tiene como indicaba Ellacura, a quien sigue Sobrino en esta reflexin,
por principio del desarrollo la satisfaccin de las necesidades bsicas y hace el acrecen-
tamiento de la solidaridad compartida el fundamento de la humanizacin.
2) Precisiones que no pueden faltar
Sobrino contina su artculo indicando dos precisiones que no quiere obviar. La pri-
mera consiste en una hablar de analoga del abajo de la historia en orden a la salva-
cin. Para l, el mundo de arriba puede traer tambin salvacin, pero slo si se abaja
para participar aunque sea anlogamente en el debajo de la historia. Tal como nos indica
no se puede estar abajo sin algn tipo de abajamiento real y de compartir realmente la
pobreza. Pero s se puede hablar de la analoga de ese compartir: como insercin fctica
en el mundo de los pobres, trabajando en su favor, corriendo riesgos por defenderlos,
sufriendo su mismo destino de persecucin y muerte, y participando en sus gozos y es-
peranzas. Todas stas son cosas reales.
La segunda hace referencia al modo de producir salvacin. La manera de operar des-
de abajo es de inspiracin y lucidez, con capacidad para mover quasi fsicamente, real-
mente a actitudes de misericordia, a praxis de justicia y reconciliacin, lo cual es socia-
lizable desde la conciencia colectiva.

225
Id., 31.

209

3) Elementos de humanizacin que vienen de abajo
Sobrino nos habla en primera instancia de impulsos de salvacin. Uno de ellos es que
los pobres son luz de las naciones, como se ve en Is 42, 6; 49. Otro es la esperanza, cuya
raz est en el amor que cargao con todo. La luz y la esperanza cuestionan cun humana
es la comprensin de la salvacin que se busca desde arriba. De hecho ayuda a poner
en direccin correta las soluciones que se ofrecen, y a desenmascarar el dogma de que
los pobres slo pueden recibir y no dar.
El segundo elemento es lo que Sobrino llama la utopa del oikos. Parte del axioma
siguiente: sin vida no hay gloria de Dios ni decencia humana, parafraseando la dicha de
san Ireneo la gloria de Dios es que el hombre viva. Nos recuerda que la intolerabilidad
de la pobreza lleva el dinamismo de buscar y encontrar soluciones adems de denun-
ciarla. Ello supone crear modelos econmicos, polticos y culturales que hagan posible
una civilizacin del trabajo como sustitutiva de una civilizacin del capital. Lleva a
cambiar el corazn de piedra en corazn de carne. Y los pobres exigen que la solucin
al hambre sea humana, pues son humanos, seres de dignidad y cultura propia.
El tercer elemento que cita es el quicio. En un mundo desquiciado como el actual, un
quicio que sea salvfico tiene que estar enraizado en el abajo e la historia.
4) La santidad primordial y el mysterium iniquitatis
Jon Sobrino comienza este ltima parte de su artculo desde la experiencia fundante.
Denomina santidad primordial al anhelo de sobrevivir en medio de grandes sufrimien-
tos, los trabajos para lograrlo, con creatividad sin lmites, con resistencia y fortaleza,
desafiando inmensos obstculos. Nos recuerda cmo en medio de la tragedia pobres y
vctimas viven y dan la vida a otros. Esta santidad primordial invita a la solidaridad, al
gozo de ser humanos unos con otros. Y en esto, nos dice Sobrino, se hace presente a
Dios.
Posteriormente nos habla del mysterium iniquitatis, para evitar idealizar a los pobres.
Se trata de reconocer las maldades y el pecado del mundo de los pobres. Acerca de esto
ya hicimos un comentario anterior.
Desde su meditacin, retomando Mc 12, 43s, nos recuerdaque los pobres si se dan se
dan a s mismos. Eso hace que estructuralmente se mantenga mejor que en otros lugares
la reserva de dignidad de lo humano.

210

h) Significado personal y eclesial de dicha opcin
La opcin por los pobres supone un paso personal y un paso eclesial. Analizamos el
significado de dichos momentos por la importancia de los mismos, y por el hecho de
que dicho significado va ms all del paso dado, lo cual le otorga un estatuto nuevo.
i. Significado personal
El significado personal viene marcado por el hecho ya repetido e indicado de que
no se puede ser cristiano sin una clara opcin por los pobres,
226
a cuya afirmacin
hemos de aadir que no hay opcin por los pobres sin conversin.
227
Desde aqu el
significado nos hace pasar por la misericordia, que nos exige una autenticidad de la fe
desde la humildad, convirtiendo la opcin personal definitivamente en una opcin por el
Dios vivo.
Inicialmente entendemos que tendr que basarse en el amor y en la misericordia;
concretamente, esto significa la opcin por los pobres, la solidaridad con los que care-
cen de derechos, y la preocupacin por los pecadores.
228
Desde aqu, desde esta pre-
ocupacin, el defender la vida de los pobres es amor; el defenderla aun a costa de la
propia vida es amor en ultimidad. Y aqu se hace presente la intuicin que recorre la
historia de la humanidad; el que vive en el amor, vive.
229
Todo ello porque amar al
pobre y desde el pobre es comprometerse con l, pero no es en abstracto, sino en la si-
tuacin concreta social y de clase en que se encuentra.
230

Desde aqu damos el salto hacia la autenticidad de la fe, pues el criterio (juicio)
sobre la autenticidad de la fe sea finalmente la decisin extravertida para con el herma-
no pobre, por quien no convendra decidir de manera egocntrica (cf. Mt 25,40ss).
231

Es decir, desde la misericordia nos jugamos nuestra comprensin y autenticidad en la
opcin personal por el pobre.
La opcin por los pobres tiene que estar transida de humildad para que, en definiti-
va, no sea un opcin por uno mismo en el acto de pretender optar por el otro, el po-

226
227
B. CHENU, Teologas cristianas de los terceros mundos, 59.
228
Sgueme, 1994, 117.
229
J. SOBRINO, Liberacin con espritu. Apuntes para una nueva espiritualidad, Santander: Sal Terrae,
1985, 135.
230
231
A. BENTU, En qu creen los que creen, Barcelona: Claret, 2003, 261.

211

bre.
232
Y esto supone un cambio en nuestra manera de estar y vivir. Y nos toca espe-
cialmente a quienes habitamos en el denominado primer mundo, pues la nica forma
de que los habitantes del Sur dejen de ser tan pobres es que los del Norte dejemos de ser
tan ricos. Como cristianos, no podemos eludir esa responsabilidad, porque ser ricos en
un mundo donde hay tantos pobres y tan pobres es totalmente incompatible con el pro-
yecto de vida propio del reino de Dios.
233

De esta manera aterrizamos en el Dios de la vida, porque el fundamento ltimo de
la praxis con la vista puesta en los pobres es ni ms ni menos que el Dios vivo. Esta
accin est enraizada en el amor de Dios y surge en respuesta a lo que ese amor pi-
de.
234

As, podemos concluir indicando cmo el tema de los pobres, pues, no revela algo
(o cuestiona algo) simplemente sobre Dios. Revela tambin y cuestiona tambin algo
sobre el hombre y sobre el mundo de los hombres.
235
Es por ello que todos los que
nos decimos seguidores de Cristo debemos hacer la opcin por los pobres, incluidos
quienes no trabajen entre ellos.
236

ii. Significado eclesial
Si existe un significado personal de la opcin misericordiosa por los pobres, tambin
podemos indicar que existe un significado a nivel comunitario o eclesial.
Iniciemos la profundizacin en este aspecto de la mano de Ignacio Ellacura, pues en
su teologa los pobres no son necesarios para la salvacin, esto es, la Iglesia salvadora
no necesita que haya pobres para poder ser efectivamente salvadora; pero, si hay pobres,
entonces s es necesario que la salvacin pase por sacarles de su pobreza. As, el lugar
de la Iglesia es el de los desheredados de la tierra.
237
La Iglesia, la comunidad eclesial
debe colocar a los pobres en un lugar privilegiado.
Esto significa varias cosas. En primer lugar que estamos en la obligacin de recordar
que Dios es ms que la iglesia, y que por encima de las necesidades eclesiales o las si-
tuaciones que se vivan estn los designios y las opciones divinas. Supone tambin reco-
nocer el lugar propio. Esto significa ser consciente de la situacin de pecado eclesial en
que muchas ocasiones se vive, as como de la importancia del reino por encima de la

232
233
234
235
236
L. GONZLEZ-CARVAJAL, El clamor de los excluidos, 137-138.
237
J. SOLS, La teologa histrica de Ignacio Ellacura, , 103.

212

propia iglesia, pues esta est al servicio de aquel. Este hecho nos lleva a regresar al pue-
blo pobre as como volver la mirada con mayor insistencia y continuidad al Jess pobre
de Nazaret. Por lo tanto, las necesidades del pobre se han de convertir en las necesida-
des de la iglesia, de manera que esta sea su valedora, su abogada y su voz.
Significa tambin la necesidad de practicar eclesialmente la gratitud y el amor, a la
par que vivir desde la esperanza. Supone tambin tener un talante acogedor, fiel al her-
mano desvalido y siempre dispuesta a compartir lo que es y tambin lo que tiene. La
apertura ha de ser el signo por excelencia de esta iglesia de los pobres. Y en ella los
pobres han de tener cabida, ser escuchados, valorados. Pero no solo esto, sino que
adems hemos de crear mecanismos suficiente de participacin en los que puedan tener
decisin. Y decisin desde la misericordia. Es aqu donde se sustenta dicho derecho.
Para Jon Sobrino, el pueblo crucificado en es el centro real de la Iglesia universal, de
manera que la comunin real de la iglesia es la comunin con un mundo de pueblos
crucificados. Esta comunin se genera desde la solidaridad, esto es el llevarse mutua-
mente donde el mayor problema es antisolidaridad activa o la pasiva falta de solidari-
dad.
238

i) Encuentro con Cristo, de Cristo y en Cristo
En los pobres vivimos, o podemos vivir al menos, un encuentro con Cristo, de Cristo
y en Cristo. Y todo ello porque los pobres son signo y presencia de.
Descubrir y experimentar este encuentro es aprehender que el Dios de los pobres es
la Presencia fiel y compasiva, que acompaa la historia, y la teologa de los pobres es,
debe ser, la experiencia de la compasin en forma de justicia y solidaridad.
239
Y es que
el Dios de Jesucristo, hijo del hombre, se identifica de manera pasiva solamente con
los pobres, los pequeos e impotentes de este mundo; ellos son, precisamente, los que
expresan su rostro en nuestra tierra.
240
Es desde esta realidad desde donde se genera
esta posibilidad de encuentro convirtindose adems en sacramento absolutamente
universal de la salvacin.
241
Esto no es sino una consecuencia de lo expuesto hasta
ahora. Se trata de trasladar al mbito teolgico-cristolgico el significado profundo del
pobre desde una teologa situada en la referencia de la misericordia.

238
Cf. J. Sobrino, Comunin, conflicto y solidaridad eclesial en ELLACURIA, I.-SOBRINO, J., Mysterium
liberationis, 235ss.
239
Trinidad Len en AA.VV., Teologas del Tercer Mundo, , 33.
240
241

213

Esta postura nos lleva a volver los ojos al Cristo desde el espritu, uniendo as la
pneumatologa con una fuerte vivencia de la cristologa, pues, en el fondo, el cristia-
nismo opta por los pobres porque opta por Cristo y por el Padre de Jesucristo. El cristia-
nismo es y no puede menos de ser cristocntrico, en el sentido de que Cristo ocupa en
l el centro indiscutible de todo, como Seor del mundo y de la historia. Todo lo dems,
incluso la cuestin de los pobres, se organiza y se armoniza en torno a esa realidad prin-
cipal.
242

La vinculacin entre Jess y los pobres es clara, ya que la fe en el Cristo de los
evangelios lleva a los pobres, y el compromiso por y con los pobres introduce en el mis-
terio de Cristo. Jess nos hace descubrir a los pobres y su grandeza; los pobres nos
hacen descubrir a Jess y su reino. Entre un polo y el otro existe una interrelacin rec-
proca, como sealaba Pablo VI (EN 29).
243
Y un seguidor de Jess ha de optar por l,
y optar por Jesucristo es necesariamente optar por la justicia; y optar por la justicia es
optar por los pobres, por los tratados injustamente. Cristo-justicia-pobres, forman una
triloga indisociable y, al mismo tiempo, articulada.
244
Esta unin nos ayuda a encon-
trar uno en el otro y otro en el uno. De alguna manera se establece una indisoluble vin-
culacin entre los pobres y Cristo, de manera que hablar de uno es recordar a los otros,
y pensar en los otros en dirigir la mirada al uno. Y al mismo tiempo, el que opta desin-
teresadamente por los pobres opta por la justicia y (el que opta por la justicia opta) por
Cristo, a sabiendas o sin saberlo.
245

Esta opcin por los pobres, encuentro con Cristo, nos lleva a dar pasos hacia un
compromiso en el que la responsabilidad y la extrema necesidad de una educacin
popular y de una tica de los pobres que ponga como valores fundamentales: a) el com-
promiso de lucha por la liberacin social (contra toda resignacin y pasividad fatalista);
b) la solidaridad con los compaeros de suerte y de camino (contra el individualismo de
subir o de vencer en la vida).
246
Esta solidaridad nos lleva a acercarnos e intentar
vivir desde los pobres, que, para Ellacura la invitacin de Jess en las bienaventuran-
zas puede traducirse as: hganse pobres mientras haya pobreza en el mundo, pnganse
en el campo de los pobres.
247
De aqu, siguiendo al mismo autor, los pobres, con su

242
Id., 133.
243
Id., 135.
244
Id., 144.
245
Id., 145.
246
Id., 165.
247
J. LOIS, Teologa de la liberacin., 135.

214

existencia dolorosa y crucificada son lugar, sacramento o presencia de un Dios
crucificado y sufriente, escondido y ausente. Son signo de que el Reino no est todava
entre nosotros. Son prueba inequvoca de la dimensin escandalosa de la fe cristiana. La
muerte temprana e injusta del pobre por ser negacin rotunda de la voluntad de vida que
viene de Dios es rechazo de su Reino. Siempre que el Reino sea rechazado y sus exi-
gencias no realizadas y en esto consiste el pecado- Dios es negado y se ausenta. Dios
no est presente cuando y donde su Reino es negado, aunque tal vez sera ms preciso
decir: est como negado y reclamando ser afirmado.
248

El problema de los pobres es el problema de Jess.
249
Y continuando con Ellacur-
a, si es verdad que el Jess dbil, perseguido y crucificado, prolonga su presencia
salvfica entre nosotros en el pueblo de los pobres, tambin dbiles, perseguidos y cruci-
ficados en la historia, no puede sorprender, desde la lgica de la fe, que atribuyamos a
stos una dimensin soteriolgica activa.
250

Adems dicho encuentro supone un indicador de verdad de nuestra fe, pues el se-
guimiento de Jess se hace verdad o verifica en el amor solidario a los pobres y su cau-
sa.
251
Es ah, en los pobres, donde se juega la causa de Jess en la historia. El Reino
que l anuncia se hace especialmente presente all donde la justicia llega a los pobres y
stos, fraternalmente acogidos, se sienten bienaventurados.
252

Como nos indica Sobrino, Jess, en la lnea de Dios, es parcial al dbil, pues de
ellos es el reino; los defiende de sus opresores, y de ah la lgica de su denuncia profti-
ca a escribas y fariseos (Mt 23, 13-32; MC 12, 40; Lc 11,37-52): someten, ponen cargas
intolerables, se enriquecen a costa de la hacienda de las viudas, y busca el fin de la
opresin y el comienzo de la mesa compartida.
253

248
Id., 156-157.
249
Id.., 159.
250
Id., 163.
251
Id., 303.
252
253
J. Sobrino, El cristianismo y la reconciliacin. Camino a una utopa en Concilium 2003, 765. Una
exposicin similar haba aparecido ya en J. Sobrino Un jubileo total. Dar esperanza a los pobres y reci-
birla de ellos en Concilium 1999, 859-862. Tambin puede verse al respecto J. Sobrino, Jess y pobres.
Lo meta-paradigmtico de las cristologas en Revista Latinoamericana de Teologa 259, donde nos indi-
ca que lo que mantiene la originalidad del cristianismo es la relacin Dios-pobres, la cual constituye la
buena noticia. De ah que el referente de Jess sea el mndo de los pobres, que con la resurreccin cobra
nuevas dimensiones. Desde aqu se comprende la universalizacin de Jess al asumir la condicin dbil
del ser humano. No necesita aadidos, s concreciones: misericordia, fidelidad, entrega, solidaridad. Para
la evangelizacin esto supone la voluntad de ser real en un mundo de pobres, de anunciar a Jess como
buena noticia de Dios a los pobres.

215

Trataremos de los pobres como signo de Cristo, de esos pobres de quienes se puede
decir tambin que son profetas de misericordia,
254
para continuar descubrindolos co-
mo presencia. De ah nos preguntamos por nosotros de manera que seamos capaces de
descubrir la pobreza evanglica y de convertir dicho encuentro en una experiencia de
Dios.
i. Los pobres signo de Cristo
Esto es algo evidente desde los evangelios ya que la dimensin sacramental-
cristolgica de los pobres adquiere carcter de escndalo con la extraa y al mismo
tiempo entraable identificacin de Jess con los hambrientos, sedientos, extranjeros,
encarcelados (cf. Mt 25, 31-46).
255
Aquello que hagamos a los pobres se lo hacemos a
Cristo, de manera que la identificacin entre ambos es total.
Esta vinculacin se ha ido dando a lo largo de toda la historia de la salvacin, donde
la eleccin, la opcin de Dios siempre ha sido el pobre. As, toda la Biblia, desde el
relato de Can y Abel, est marcada por el amor de predileccin de Dios por los dbiles
y maltratados de la historia humana. Esa preferencia manifiesta precisamente el amor
gratuito de Dios. Eso es lo que nos revelan la bienaventuranzas evanglicas; ellas no
dicen con estremecedora sencillez que la predileccin por los pobres, hambrientos y
sufrientes tiene su fundamento en la bondad gratuita del Seor.
256
De esta manera, la
eleccin del pobre, del pequeo por parte de Dios en el Antiguo Testamento llena a la
identificacin total en el Nuevo convirtiendo al pobre en signo de Cristo. All donde hay
pobres est presente la cruz de Cristo; all donde se realiza una accin por los pobres se
realiza una accin por Cristo. Por eso se convierte en valor teolgico (el pobre como
vicario de Cristo) e interpelativo (el pobre como cuestionamiento y trasformacin del
tema de Dios).
257

As, lo original de Jess es que establece una ntima vinculacin de la opcin por
Dios con la opcin por el pobre, hasta el punto de que puede decirse que ste es un
autntico sacramento de la presencia de Dios.
258

254
E. SANZ, Profetas de misericordia., 221.
255
256
257
J.I. GONZLEZ FAUS, Vicarios de Cristo, 349. El mismo autor expresa la misma idea al afirmar las
dos causas ms sagradas de esta historia, que son la causa de Dios y la causa de los pobres, las cuales dos
se unifican en el Dios cristiano, el que se revel en el Crucificado, cuyo vicario ms importante son los
crucificados de la tierra (Id., 360).
258

216

ii. Los pobres presencia de Cristo
Acabbamos diciendo en el punto anterior que el pobre es un sacramento de la pre-
sencia de Cristo. Ser signo le lleva a situarlo como presente. De manera que all donde
estn los pobres est Cristo encarnado en la realidad de este mundo. Por eso el pobre es
lugar de experiencia de Dios, porque es lugar de presencia de Cristo.
Esta presencia no es otra cosa que una concrecin de la opcin misericordiosa por los
pobres, donde la universalidad del amor cristiano, repitmoslo, es incompatible con la
exclusin de personas, pero no con la preferencia por los ms pobres y oprimidos.
Cuando hablamos de tomar en cuenta el conflicto social, incluso el hecho de la lucha de
las clases, no estamos negando que el amor de Dios se dirige a todos sin excepcin. Na-
die est excluido de nuestro amor, el evangelio nos manda incluso amar a nuestros ene-
migos; vale decir que la situacin que nos lleva a considerar como adversarios a otros
no nos exime de amarlos. La oposicin y el combate sociales se dan con grupos, clases,
razas, pero esto no debe llevar al rechazo o al odio a las personas; puesto que ellas son
amadas por Dios y estn llamadas permanentemente a la conversin.
259

Por lo tanto, quien quiera optar por Cristo ha de optar por los pobres, y esta opcin
ha de ser realizada por todos los creyentes, cualquiera que sea su condicin socio-
econmica.
260

iii. La pobreza evanglica
Si aceptamos, y as lo hemos indicado y presentado desde Sobrino, que los pobres
son signo y presencia de Cristo quiere decir, por lo tanto, que optar por Cristo es optar
por los pobres en nuestro mundo. A la hora de hacer dicha opcin, conviene que situe-
mos el tema de la pobreza evanglica, para descubrir cmo son signo y presencia los
pobres y cmo podemos optar por ellos desde un estilo de vida convincente y coherente.
Ya vimos que no es posible permanecer neutro ante la situacin de pobreza y las
consiguientes y justas reivindicaciones de quienes las sufren; es ms, hacerlo sera to-
mar partido por la injusticia y la opresin presentes entre nosotros. Esta toma de posi-
cin, inspirada en el Evangelio, deber ser real y eficaz.
261
Por lo tanto, si la neutrali-
dad no es posible, y nuestra opcin es por Cristo, de tal manera que la pobreza

259
260
261
G. GUTIRREZ, Teologa de la liberacin, 317-318. Sobre este tema es interesante el artculo de K.
Rahner The theology of poverty en Theological Investigations VIII.

217

evanglica, ideal de todo cristiano, tiene una cara interna y otra cara externa; es espiri-
tual y material al mismo tiempo. En efecto, se trata de una actitud interior original que
se expresa necesariamente en un estilo de vida exterior.
262

Esa actitud interior viene marcada por la oracin, por colocar a Cristo en el centro de
nuestra existencia, por dejarnos llevar por el misterio que nos envuelve y vivir desde
ah. La actitud exterior no es otra cosa que la concrecin de esa vida interior, que se
mueve en medio de la realidad mundana y se encarna y se sita desde la misma. Por
eso, la pobreza cristiana, como expresin de amor, nos une a los pobres y levanta su
protesta contra su pobreza,
263
porque aceptar la pobreza y la injusticia es recaer en la
situacin de servidumbre, anterior a la liberacin de Egipto. Es retroceder.
264

De esta manera, optar por la pobreza se convierte en ideal evanglico y en exigencia
a partir de lo que es nuclear para toda existencia creyente: el seguimiento de Jess.
265

Y aqu, conviene situar que esta pobreza esencial es un modo de ser mediante el cual el
hombre/mujer permite que las cosas sean; renuncian a dominarlas, a someterlas y a con-
vertirlas en objeto de la voluntad de poder humano.
266
As evidencia Jess en el en-
cuentro con el hombre joven y muy rico se pone de manifiesto que la opcin por la po-
breza evanglica que aqu claramente implica despojarse de los muchos bienes que se
poseen para drselos a los pobres es condicin necesaria de posibilidad para alcanzar
la libertad que se necesita para seguirle (cf. Lc 18, 18-23 y par.).
267

De cara a situar la pobreza evanglica podemos afirmar que es la condicin de la
existencia del seguidor de Jess, porque l no tiene tiempo ni para comer (cf. Mc 3, 20;
Mc 6, 31b), porque l comparte su propio pan con los pobres (cf. Mc 6, 38-42; 8, 2-8),
porque l vive expuesto a la gente (cf. Mc 3, 9-10; Mc 5,24; Mc 6,34) y porque l, como
signo que sintetice esa manera como ha entregado su vida, partir y compartir el pan
que es su cuerpo, para que los hombres vivan (Mc 14, 22-24). Podramos, pues, decir
que la pobreza no es condicin del seguimiento; es siempre consecuencia del compartir-
se, como Jess, para que el pobre viva.
268

262
263
G. Gutirrez en G. GUTIRREZ-R. ALVES-H. ASSMAN, Religin, instrumento de liberacin?, Barcelo-
na: Fontanella 1973, 75.
264
G. GUTIERREZ, Teologa de la liberacin., 329.
265
J. LOIS, Teologa de la liberacin., 115.
266
L. BOFF, Ecologa: grito de la Tierra, grito de los pobres, Madrid: Trotta, 1996, 267.
267
268
C. BRAVO GALLARDO, Jess, hombre en conflicto, 184.

218

Y aqu retomamos el tema apuntado de la pobreza interior y la material, donde, como
indicaba Ellacura, no basta cristianamente con ser materialmente pobres. Hay que
serlo tambin espiritualmente, es decir, se requiere ante todo una toma de conciencia
sobre el hecho mismo de la pobreza material, individual y colectiva, la cual para ser
operativa ha de convertirse en praxis y esto, a su vez, requiere organizacin popular
en el sentido de que los pobres han de organizarse en cuanto pobres para hacer desapa-
recer ese pecado colectivo y originante que es la dialctica riqueza-pobreza".
269

La pobreza evanglica por lo tanto se convierte en una opcin misericordiosa por los
pobres al optar por un estilo de vida que nos acerque y nos haga ser solidarios con su
realidad para sacarles de la misma y que nos avoque a un trabajo interior donde nos
asumamos como pobres espirituales para acoger el misterio y, desde esta nuestra opcin
por Dios y los pobres existir por la liberacin de los mismos.
iv. La opcin por los pobres como experiencia espiritual
Si dicha opcin es por aquellos que son signo y presencia de Cristo, si todos somos
invitados a vivir desde la pobreza evanglica, es obvio que es tambin espacio privile-
giado para encontrarnos con el misterio, para tener una experiencia del espritu que
habita en nosotros y colocarnos ante el Dios de la misericordia. De hecho, como indica
Julio Lois, esta opcin por el pobre es como la matriz de una nueva experiencia espiri-
tual o espiritualidad cristiana y, en consecuencia, de una tambin nueva reflexin teol-
gica.
270
En efecto, ms all de una experiencia espiritual es sobre todo un espacio para
que esta se d. Y por ende un lugar desde el cual hacer teologa, ya que la opcin por
los pobres-compromiso liberador, con su acentuada significacin poltica, no slo sita
en un mundo distinto que implica una nueva forma de conocimiento, sino que adems,
al que es creyente, le proporcionan, [] el lugar de donde brota una nueva experiencia
espiritual, matriz y exigencia, a la vez, de una nueva forma de hacer teologa.
271

Este encuentro con el Dios de la misericordia, con el Dios de los pobres configura
toda nuestra existencia y nuestra manera de actuar. Ya lo indicaba san Gregorio Nacian-
ceno en el siglo IV cuando escriba:

269
270
Id.., 49.
271
Id., 213.

219

no eches de ti al pobre, t que eres rico en la divinidad o, por lo menos, no te enriquezcas
a costa del pobre. No desprecies al peregrino, por quien peregrin Cristo, de quien todos so-
mos peregrinos y forasteros, a fin de que no seas, como el primero, forastero del paraso. Da-
le al necesitado techo, vestido y comida, ya que t te regalas en todo eso, ms all de la ne-
cesidad. No ames la riqueza, a no ser que socorras al pobre. Perdona, pues a ti, te han
perdonado; practica la misericordia, ya que se ha practicado contigo; gana, mientras es tiem-
po, la benignidad con la benignidad. Procura que toda tu vida y todo tu modo de conducirte
sea para ti constantemente nuevo.
272

No obstante, no es tan fcil admitir que el pobre es lugar para una experiencia de
Dios, pues en el mundo del pobre lo que habita generalmente es la muerte y la ausencia
de oportunidades. Sin embargo, es aqu donde nos encontramos con Dios. Es esto lo que
nos indican los relatos de la infancia de Mateo y Lucas, donde Jess nace en medio de la
suciedad y la no vida para dar vida.
273
Siguiendo a V. Araya, Lois nos comenta que es
paradjicamente en la situacin del pobre como anti-historia, como situacin de pecado
y de anti-vida, donde hemos de buscar el lugar de la revelacin del Misterio en la histo-
ria, el cual, por supuesto, no va a aparecer en continuidad, sino en contradiccin con esa
situacin de miseria.
274
Por eso, lo propio del cristiano no es slo defender los dere-
chos de los pobres, pues sa es una tarea irrenunciable para cualquier hombre o mujer
bien nacidos, sino hacer en esa defensa la experiencia de Dios.
275

De ah que el punto nodal de esa nueva espiritualidad liberadora es la conversin
evanglica que en forma de ruptura se produce en la opcin por los pobres, cuando el
encuentro con el otro (el pobre), la solidaridad con sus luchas, es sacramento del en-
cuentro con el totalmente Otro.
276
Este elemento es esencial, ya que el encuentro en
el otro, especialmente en el pobre nos invita desde la vida a trascender hasta el Misterio
que nos envuelve. Se trata de una oportunidad de experiencia de Dios que no podemos
obviar.

272
San Gregorio Nacianceno, d. 44, 7. Citado por R. SIERRA BRAVO, Diccionario social de los Padres de
la Iglesia, 230.
273
Especialmente sugerente es nuestro beln. All, situamos a Jess entre la no-vida, la esterilidad del
buey y la mula, y la porquera habitual de los establos. Y Dios viene precisamente aqu, donde no hay,
para que haya, para dar vida, y vida en abundancia.
274
275
276

220

4.2.2 El Reino de Dios, promesa de esperanza
Si hasta ahora nos hemos referido a los pobres como una clave del Dios de la miseri-
cordia, nos referiremos ahora al Reino de Dios anunciado por Jess de Nazaret como la
otra gran clave de comprensin y de encuentro con el misterio del que brota la miseri-
cordia, de ese principio-misericordia del que nos habla Jon Sobrino. As pues, nos toca
ahora hablar del Reino de Dios, de ese Reino que Sobrino define como lo ltimo para
Jess.
277

Se trata de un reino que es promesa de esperanza. Esperanza no slo futura sino tam-
bin presente, pues dicho espacio se da ya desde ahora si bien an no se ha llegado a su
plenitud. Este reino de esperanza habla de un espacio en el que Dios reina, lo cual le da
todo el protagonismo convirtindolo en sujeto del mismo, de manera que hablar del Re-
ino es hablar de Dios, y en concreto del Dios de Jess de Nazaret. Y es que es Jess
quien viene a proclamar el Reino: la fe cristiana tiene como contenido central una bue-
na noticia: Jess anuncia e inicia la buena noticia del reino de Dios, l mismo por su
destino, modo de ser y hacer- es buena noticia, su resurreccin trae esperanza a las
vctimas y, a travs de ellas, a todos.
278
En efecto, en el Nuevo Testamento Jess
anuncia el Reino de Dios (Mc 1, 15), un Reino que es el proyecto del Padre, la utopa
del Padre, que implica comunin y solidaridad total y plena.
279

De alguna manera podemos indicar que Jess retoma un mensaje de esperanza judo
para afirmar que dicho reino ya est aqu, se ha dado en l (cf. Lc 4, 21). Esto desata
dudas a su alrededor, temores pero tambin esperanzas, sobre todo de aquellos que son
sus destinatarios primeros, de aquellos que reciben la buena noticia del Reino de Dios
(Lc 6, 20; Mt 5, 3). Y es que un lugar en el que la misericordia reine solo puede ser
buena noticia, pues es espacio de amor, de paz, de justicia divina, lugar para la fraterni-
dad, la solidaridad, la comprensin y la ayuda mutua.
Al mismo tiempo es indiscutible que la expresin Reino de Dios se remonta a Jess.
Aparece frecuentemente en sus labios y no puede explicarse como proyeccin de la
Iglesia posterior, que la usa de forma muy escasa. Pero tampoco est en continuidad con
un uso judo, pues, aunque la realeza y soberana de Yahveh tiene hondas races bbli-

277
J. SOBRINO, Jesucristo liberador, 96. Tefilo Cabestrero denomina el reino como Reino de misericor-
dia, lo cual enlaza con la exposicin de Sobrino. Cf. T. CABESTRERO, Entre el sufrimiento y la alegra.
Nuestra experiencia actual y la experiencia de Jess de Nazaret, Bilbao: Descle de Brouwer 2009, 120;
125; 126
278
J. SOBRINO, La fe en Jesucristo. Ensayo desde las vctimas, Madrid: Trotta, 1999, 465.
279
V. CODINA, Una Iglesia nazarena. Teologa desde los insignificantes. Santander: Sal Terrar 2010, 36.

221

cas, la expresin Reino de Dios apenas aparece en la literatura del tiempo de Jess.
Adems, una serie de expresiones suyas sobre el Reino no encuentran ningn paralelo
contemporneo (arrebatar el Reino de los cielos, el Reino preparado, el ms pe-
queo en el Reino, las llaves del Reino). Por otra parte, los trminos que en la
tradicin bblica y juda designaban habitualmente la salvacin estn ausentes o son
muy raros en la predicacin de Jess.
280

Comenzamos a partir de los milagros y las parbolas de la misericordia, para as
comprender mejor de que se trata ese reino, qu nos quiere decir Jess cuando habla de
Reino de Dios, a qu lo compara. Posteriormente intentaremos esbozar una explicacin
clara de qu es el Reino. No se trata de una definicin, sino de una indicacin que nos
ayude a situarnos y comprender mejor de qu estamos hablando. De ah veremos cmo
el Reino se asocia con los pobres, elemento esencial en la teologa de J. Sobrino, pues
ambas son las claves centrales de la misericordia desde los sinpticos. A continuacin
abordaremos una posible tica del Reino. Hasta ahora nos han aparecido pistas para ir
elaborando una tica cristiana, o al menos elementos a tener en consideracin. Ahora
queremos retomarlo y situarlo dentro del marco del Reino de misericordia. Posterior-
mente vienen dos apartados en que unimos Reino y esperanza por un lado y paz y Reino
por otro. Son vinculaciones claras que vienen dadas desde el mundo judo, retomadas y
profundizadas desde el cristianismo. Finalmente, descubriremos el Reino como tarea a
construir, recogiendo a modo de conclusin todo lo trabajado desde aqu.
Para ello seguiremos fundamentalmente que no exclusivamente- la corriente teol-
gica en la que se sita Jon Sobrino con su principio-misericordia. Una centralidad que
nos sita de nuevo ante el mbito de la misericordia, pues desde aqu nace la intuicin
hermosa y rotunda, dulce y contundente del reinado de Dios. Porque, como iremos
viendo, con la expresin Reino de Dios se afirma la realidad de Dios y por tanto el ser
de la misericordia, y se hace desde la conviccin total y absoluta marcada por la fuerte
experiencia del Padre de amor que vive Jess de Nazaret. Es as que se unen nuevamen-
te ante nuestros ojos parejas contrarias en su significado que nos ayudan a la compren-
sin de este Reino. Por ello hablamos de dulzura a la par que de firmeza, de aceptacin
o acogimiento a la par que de rechazo aceptacin del ser humano, rechazo de todo
aquello que deshumaniza

280
R. AGUIRRE, Del movimiento de Jess a la Iglesia cristiana, 54-55.

222

a) Las seales de los milagros
Los milagros de Jess sealan una direccin que nos llevar al Reino de Dios desde
la misericordia. En efecto, tal como recogen Jon Sobrino y J.I. Gonzlez Faus, los mila-
gros los hemos de entender como clamores el Reino.
281

Siguiendo a Sobrino, vemos cmo los milagros sealan la accin salvfica de Dios.
Es as como se convierten en signos contra la opresin generadores de esperanza. Al
mismo tiempo, lo que estn mostrando es la misericordia de Jess, esto es su reaccin
frente al dolor de pobres y dbiles. Basta hacer un recorrido por los mismos para darnos
cuenta de ello. As lo vemos en Mt, 14,14 curando a enfermos; sintiendo compasin de
un leproso en Mc 1, 41; de dos ciegos en Mt 20, 34; dando de comer a quienes no tienen
como indican Mc 8, 2 y Mt 15, 32; consolando a quienes estn como oveja sin pastor en
Mc 6, 34 y Mt 9, 36. Y, como nos dice el mismo autor, al menos en cuatro narraciones
de milagros, Jess cura tras la peticin: ten misericordia de mi (Mt 20, 29-30 par; 15,
22 par; 17, 15; Lc 17, 13).
282

Esta misericordia contina Sobrino es lo que explica y expresa a Jess, definin-
dole en cosas bien fundamentales. Es as que reacciona con ultimidad ante los dolores
externos. De esta manera la misericordia se convierte en una reaccin que acaban siendo
una actitud y una prctica fundamental en Jess. De hecho en la misericordia, el resti-
tuir la plenitud humana a los enfermos, el hacer vivir a los muertos, el devolver su dig-
nidad a los alienados o marginados, el dar de comer a los hambrientos, son los signos
reales de que Dios reina en la historia.
283

b) Las parbolas de la misericordia
Para situar el tema del Reino de Dios es importante hablar de las parbolas de Jess,
pues este cont diversas parbolas para ayudar a la gente a ver que la misericordia es el
mejor camino para entrar en el Reino de Dios.
284
A partir de dichas historias que nos
hacen pensar y nos dejan una clara conclusin que nos ayudan a dirigir nuestra vida
podemos ir situando el Reino, su sentido, su valor y, al mismo tiempo, descubrir cmo
la misericordia es central en el mismo.

281
Cf. J.I. GONZLEZ FAUS, Clamor del reino. Estudio sobre los milagros de Jess, Salamanca: Sgueme
1982 y J. SOBRINO, Jesucristo liberador 122ss.
282
283
284
J.A. PAGOLA, Jess. Aproximacin histrica, Madrid, PPC,
6
2007, 143.

223

Aunque la parbola consiste en una narracin de un suceso que no es real, sino in-
ventado, del cual se deduce una verdad o una enseanza moral que interpela al oyente,
hay que insistir en la enorme vinculacin que tienen las parbolas de Jess con la vida
real de la gente, con su vida real, con su experiencia, y con lo que de Dios se puede des-
cubrir en las mismas. En este sentido, Jess es judo, como lo fueron los profetas que
leyeron en el acontecer de la vida diaria los designios de Dios desde donde esta miseri-
cordia y esta bondad incluyentes de Dios son explicadas una y otra vez en las parbo-
las.
285

Para Sobrino las parbolas son relatos interpelantes y polmicos acerca del Reino.
Por un lado hablan del Reino sin definirlo, por otro lado la interpretacin del hecho
queda abierta exigiendo de esta manera una toma de postura por parte del oyente. En
ellas se defiende que el Reino de Dios es para los pobres.
286

Conviene tambin realizar el recorrido que se ve en el evangelio. Las parbolas y los
textos que hablan de la misericordia y del Reino, parten de la vida. Jess, tomando la
vida de sus coetneos, lo que ve, lo que siente, lo que oye, lo que descubre y lo que in-
tuye, va configurando esa existencia y esas palabras que lanza al viento esperando ser
recibidas. As, de la vida va a la experiencia. Es decir, de aquello que se vive se genera
experiencia, y es que se recoge, se analiza, se procesa, se reposa y se le saca el jugo ne-
cesario, la profundidad que hay en cada instante de vida regalado, en cada accin exis-
tente en este nuestro mundo.
Y de la experiencia, reposada y profundizada se llega a Dios. Se hace de la experien-
cia de vida el paso a la experiencia de Dios. Se alzan los ojos y el corazn, se busca lo
ms ntimo y en ellos, desde la experiencia de misericordia llegamos a Dios, a descubrir
el misterio, a vivenciar y experimentar ese Padre-Madre misericordioso que nos regala
su Reino.
Tradicionalmente se ha considerado que la parbola de la oveja perdida, la de la
dracma perdida y la del hijo prdigo son las parbolas de la misericordia. Si bien esto es
cierto, son ms las parbolas que expresan el sentido de misericordia tal y como aqu lo
venimos trabajando.
Es por eso que son muchas las parbolas que aqu podramos haber citado a la hora
de hablar del Reino. En numerosas ocasiones Jess comienza diciendo: el Reino de
Dios se parece. No hablaremos de todas, sino slo de algunas que a modo de ejem-

285
E. SCHSSLER FIORENZA, En memoria de ella, 177.
286

224

plo nos ayudan a situar el Reino y la misericordia en una misma esfera, siendo el prime-
ro clave de comprensin de la segunda y, la segunda razn de ser del primero.
A la hora de repasar algunas de estas parbolas, nos vamos a centrar en el evangelio
de Lucas, considerados por mucho como el evangelio de la misericordia, por expresar
en numerosas ocasiones dicha caracterstica como central del mismo. En alguna oca-
sin, de cara a reforzar nuestra tesis, aadiremos alguna historia narrada por el evange-
lista, aunque no sea parbola.
i. El buen samaritano y el hijo prdigo
Nos recuerda Gonzlez de Cardedal que, si bien con muchas palabras y gestos habl
Jess del amor misericordioso, las acciones de Jess como experiencia del amor entra-
able de Dios son interpretadas de manera indirecta por las parbolas, sobre todo por las
dos excelsas: la del buen samaritano y la mal llamada del hijo prdigo.
287

Iniciamos nuestro recorrido recordando una de las ms emblemticas parbolas de
Lucas. Se trata de la parbola del hijo prdigo, si bien debera llamarse la parbola del
buen padre o del padre misericordioso, puesto que es el padre el que nos da la ensean-
za central de la historia. De hecho, en dicha parbola lo que pretende Jess es hacernos
descubrir la ms ntima naturaleza del Dios de quien somos hijos: Padre de ternura y de
misericordia.
288
En realidad, en este relato, lo que establece la diferencia entre la vida
y al muerte es el amor compasivo y misericordioso de Dios, simple, atento, extravagan-
te, incondicional, desbordante.
289

Tal y como indicamos, el centro de la parbola no es el hijo sino el Padre. El mila-
gro no consiste en el arrepentimiento del hijo menor, sino en la ternura del Padre, que
perdona y acoge de nuevo al hijo en su casa, como si no hubiera pasado nada. He aqu el
hecho extraordinario, el prodigio: que la ternura de Dios sea tan grande que anule el
pecado del hombre, que su misericordia salvfica pueda llegar hasta ese punto. Por otro
lado es precisamente esa ternura misericordiosa la que revela toda la profundidad del
pecado del hijo, que haba dejado de ver en el Padre a alguien que le amaba de verdad,

287
O. GONZLEZ DE CARDEDAL, La entraa del Cristianismo, Salamanca: Secretariado Trinitario, Sala-
manca, 1998, 62.
288
F. RAMIS, Lucas, evangelista de la ternura de Dios. Diez catequesis para descubrir al Dios de la mise-
ricordia, Estella: Verbo Divino
9
2004, 40.
289
R. HAIGHT, Jess, smbolo de Dios, Madrid: Trotta, 2007, 120.

225

negndose a dejarse amar, este haba sido su pecado. El pecado es siempre una negacin
del amor, un huir del amor de Dios para as poder obrar por cuenta propia.
290

Y es que al que Jess llama Padre es un ser personal y amante. La historia del hijo
prdigo presenta a Dios como un ser compasivo, acogedor, misericordioso, que acepta
al otro, completamente interesado en la integridad, totalidad, complexin y plenitud de
los seres humanos, que son sus hijos.
291

Dios es padre, y es padre misericordioso. En la parbola es un padre con cierto poder
adquisitivo. Poder que nos sirve para situar un contexto, pero que habla de otra cosa.
Nos habla del hacer de Dios, de la riqueza de su Reino no por lo que tiene sino por lo
que ofrece. Un Dios de misericordia que reconoce el derecho a equivocarse de todo ser
humano, pero que est por encima de estos errores, pues ama, y ama hasta el fin, sin
condiciones. El Reino, por lo tanto, es el lugar del amor incondicional, de la entrega de
uno mismo. Y permanecer en dicha misericordia, reconocerla y hacerla propia es el ma-
yor regalo. Regalo que el hermano mayor no descubre ocupado en sus quehaceres ms
que el amor que los dota de sentido. Por lo tanto, el Reino ser lugar de accin pero de
accin con un sentido, con una profundidad que posibilita a la accin reconocerse y
expandirse. Y as como la moneda si no se guarda se puede perder, como le pas al hijo
pequeo, el amor, si no se da tambin puede atrofiarse como el paso al hijo mayor. Es
por eso que es la parbola del buen padre, de aquel que es misericordioso, que acta
como lo describe J. Sobrino, movido a misericordia
292
y as genera espacios de mise-
ricordia invitando al descubrimiento de los miso como la gran riqueza que puede ofre-
cer.
De hecho, como nos indica Sobrino, el Padre celestial reconcilia consigo mismo al
hijo prdigo, pero la razn de salir todos los das a buscarlo y darle un abrazo de bien-
venida no es una especie de tctica para que el hijo evuelva al padre el honor que se
merece, sino movido a misericordia.
293

Continuamos con Lc 10, 25-37, la parbola del buen samaritano, donde Jess salva
desde la misericordia.
294
Aqu, ha puesto un ejemplo claro de lo que es actuar con

290
C. ROCCHETA, Teologa de la ternura. Un evangelio por descubrir, Salamanca: Sec. Trinitario, 225.
291
292
J. Sobrino, Espiritualidad y seguimiento de Jess en I. ELLACURIA-J. SOBRINO, Mysterium Libera-
tionis. Conceptos fundamentales de la Teologa de la Liberacin II, Madrid: Trotta 1990, 455.
293
Id.
294
F. RAMIS, Lucas, evangelista de la ternura de Dios, 91.

226

misericordia.
295
De hecho, el tema central es el Dios del buen samaritano, de la hon-
radez y la justicia, de la sinceridad, compasin y misericordia, que est permanente-
mente atento al clamor de los pobres y excluidos,
296
como tambin observamos en Mt
15, 1-9; 23, 13-28.
Podemos decir que la historia del buen samaritano que caracteriza la importancia
del prjimo representando una especie de amor universal, el cuidado mutuo y el inters
que se extiende hasta al enemigo es simplemente chocante. As es la vida humana diri-
gida por los valores del Dios.
297

Nuevamente Jess nos sorprende con sus ejemplos. Si en la parbola del buen padre
nos mostraba directamente la cara de la misericordia, aqu nos indica cmo acta al-
guien que la ha hecho suya, que ha interiorizado dicha misericordia. Intenta superar toda
religin que aboque a normas para regirse desde la buena noticia de la misericordia. El
Reino ser el lugar que generemos en nuestro obrar misericordioso. Jon Sobrino al
hablar de esta parbola recuerda que el samaritano no es presentado como quien acta
por cumplir un mandamiento, sino movido a misericordia.
298

ii. La oveja y la dracma perdida
Volvamos sobre las parbolas denominadas de la misericordia. Ahora, nos centrare-
mos en las otras dos, en la oveja y la dracma perdida que encontramos en Lc 15, 1-10.
En ambas parbolas sorprende inicialmente la comparacin. Al final, Dios acaba siendo
como ese pastor y como esa mujer. No es muy habitual utilizar estas imgenes para
hablar de Dios. An la de pastor tiene reminiscencias bblicas, tal como vemos en algn
salmo. Pero la de la mujer.
Mas Jess es as, aprovecha la vida real, las situaciones reales para hablar de Dios.
Pues el Dios de Jess est inmerso en la realidad cotidiana de la gente. En ambas situa-
ciones se ha perdido algo. En ambas situaciones lo perdido es mnimo, pequeo en
comparacin con lo que se mantiene. Sin embargo los protagonistas de la historia, el
pastor y la mujer, no se contentan con lo que tienen. Lo perdido es parte de ellos y de su
vida y no renuncian, no se rinden ante la adversidad. Buscan y buscan, y no paran hasta
encontrar. As es el Dios de la misericordia, que sigue buscando hasta hallar lo ms pe-
queo, lo ms perdido, lo olvidado, lo abandonado

295
Id., 102.
296
297
298
J. Sobrino, Espiritualidad y seguimiento de Jess, 455.

227

As de grande es su amor a lo pequeo. Y al final, la fiesta, la celebracin de la alegr-
a por encontrar lo perdido. Incluso la celebracin parece desmedida, pues el gasto sera
superior a lo recuperado. Es igual. En Dios no importa, la felicidad es suma, la plenitud
est garantizada. La misericordia es tan rica, tan amplia, tan llena que supera todo, lle-
nando de inmensidad lo pequeo. Como indica Sobrino al comentar estas parbolas, es
que Dios es as, lleno de misericordia, y por eso el acercamiento del Reino es buena
noticia, de manera que los pobres y pecadores pueden esperar a ese Dios con gozo y sin
miedo.
299

iii. Otros iconos de misericordia
Al lado de las parbolas encontramos otros textos que queremos recoger. Abordare-
mos en primer lugar Lc 17, 11-19, donde se narra el texto de los diez leprosos. All, la
vida cristiana (3-10) es imagen de la vivencia de Jess (20-25), y para ser autntica,
debe ser misericordia que se convierte en solidaridad y curacin (11-19).
300
Tambin
en Lc 19, 1-10, donde se relata la historia de Zaqueo, la misericordia de Jess se trans-
forma en perdn y devuelve a la vida de Zaqueo la humanidad perdida.
301
Y es que
nicamente quien ha recibido el perdn es capaz de convertirse.
302

De igual manera, en el texto del encuentro de Emas, en Lc 24, 13-55 Jess sale a
nuestro encuentro y con su misericordia nos vivifica a la vez que nos confiere nuevos
nimos.
303
Vemos de esta manera la centralidad de la misericordia en la vida de Jess,
as como su vinculacin al Reino, pues mirando Lc 18, 9-14 donde se relata la vincula-
cin entre el fariseo y el publicano, Jess aparece continuamente en nuestra vida, pero
para percibirlo como el Seor de la misericordia son necesarias dos actitudes: la humil-
dad y la oracin.
304
Ya en el inicio de su evangelio, Lc 4, 14-22, en la sinagoga de
Nazaret, el proyecto de Jess es muy claro: sintindose lleno del Espritu del Seor, se
lanza a proclamar la misericordia y la liberacin de Dios.
305

299
Cf. J. SOBRINO, Jesucristo liberador, 137.
300
301
Id., 57.
302
Id., 64.
303
Id., 108.
304
Id., 128.
305

228

iv. El sentido que nace de la vida
Es interesante este acercarse de Jess a la vida real para hablar del Reino. Interesante
e importante, pues con frecuencia el concepto de Reino de Dios se ha interiorizado
(el Reino est en el corazn), se ha identificado de forma exclusiva con la persona de
Jess (la autobasileia segn Orgenes), se ha eclesializado (el Reino es ya la Iglesia) y
se ha escatologizado (el Reino es para despus de la muerte). De este modo el Reino no
parece tener relacin alguna con la historia de la sociedad.
306
Veamos como en Jess y
desde Jess, las parbolas de la misericordia nos aportan otro mensaje.
Nos dice Sobrino tras analizar algunas de las parbolas de la misericordia que desde
ellas se echa de ver la primariedad y ultimidad de la misericordia, lo cual es tambin
verificable a posteriori. Ante la misericordia, cualquier otra cosa riesgos personales,
oscuridades, derechos de la institucin debe ser subordinada a ella, sin que otros inte-
reses, aunque sean legtimos, puedan ser invocados para ignorarla o hacerla pasar a se-
gundo plano.
307

Veamos el sentido teolgico de estas parbolas de misericordia. De hecho, en las
parbolas del reino destacan: a) la absoluta gratuidad del mismo, que no depende en
modo alguno del hombre y sus afanes, sino de la librrima voluntad de Dios; b) la ur-
gencia de una decisin inaplazable por parte de sus oyentes, que no puede soslayar la
interpretacin en ellas implicada.
308
Gratuidad y urgencia marcan el reino y las parbo-
las de la misericordia. Gratuidad desde un Dios que se regala. Urgencia porque hay un
camino que recorrer, un cambio urgente que realizar para mejorar este mundo, porque
un otro mundo es posible desde Jess de Nazaret.
309
Si retomamos el lenguaje de Sobri-
no diramos que ese Dios que es as, misericordioso se ofrece gratuitamente, pero lo
hace para la salvacin, especialmente de quienes ms necesitan en el mundo, y lo nece-
sitan con urgencia pues la vida les va en ello.
La gratuidad viene marcada por esa oferta misericordiosa, que se completa desde la
urgencia y la alegra de la aceptacin de la misma. Ya que, en definitiva, el Dios que
presentan las parbolas de Lc 15, captulo que rebosa un clima de alegra y de celebra-
cin gozosa, porque se ha encontrado lo que estaba perdido (J.A. Fitzmayer), es el

306
V. CODINA, Una Iglesia nazarena, 31.
307
J. Sobrino, Espiritualidad y seguimiento de Jess, 455
308
J.L. RUIZ DE LA PEA, El don de Dios, 235. Estudio del tema en 235-238.
309
En referencia al libro J.I. GONZLEZ FAUS, Otro mundo es posible desde Jess, Santander: Sal Te-
rrae 2010.

229

Dios que quiere la salvacin de los perdidos, y que se alegra por su regreso.
310
Y tam-
bin, es el Dios que se alegra cuando ste vuelve y regresa a l, es decir, cuando se
realiza en plenitud el binomio oferta misericordiosa de Dios respuesta del pecador.
311

Desde las parbolas Jess anunci que, con su presencia se haba inaugurado un
tiempo totalmente nuevo: el Reinado de Dios.
312
Un Reino que viene desde la realidad
cotidiana, la misma utilizada por Jess en sus parbolas, pues aunque el reino de Cristo
no es de este mundo por su origen y por su hechura, est sin embargo en este mundo,
que es el espacio y la materia de su realizacin.
313
Porque el encuentro con Jess hace
que el amor divino est experiencialmente al alcance de todos cuantos escuchen, y en
particular de los pobres, los despreciados, los dbiles y de aquellos para los que la vida
es una pesada carga. Iluminados por sus parbolas centradas en el Reino de Dios y que
invitan a la reflexin, estos actos misericordiosos desestabilizan las normas imperantes
sobre quin es el primero y quin el ltimo y dejan sentada ms all de toda duda la
identificacin divina con quienes no tiene cubiertas las necesidades bsicas: Tuve
hambre, y me distis de comer tuve hambre y no me distis de comer (cf. Mt 25, 31-
46). Desdear a estos ms pequeos supone volver la espalda a Dios.
314

Por lo tanto el horizonte teolgico que nos marcan las parbolas de la misericordia es
claro. Encontramos la constatacin misericordiosa de la decisin de Dios de acercarse al
ser humano porque quiere, y de hacerlo desde los pobres, desde abajo para as ir fe-
cundndolo todo. En este actuar misericordioso descubrimos dos constataciones intere-
santes. Se trata en primera instancia de reconocer que el llamamiento del Reino no
sucede preferentemente en lugares sacros, sino, al revs, en lugares profanos, de trabajo
humano y de produccin econmica.
315
Este hecho no es banal, pues situar la esperan-
za mesinica en el mundo real, en las peleas cotidianas para subsistir y mantenernos en
pie en medio de la vorgine del sistema que nos envuelve. Es ah donde se da el Reino.
Y la segunda constatacin nos recuerda que el Reino no se impone si el hombre le nie-
ga su libre aceptacin.
316
Esto es, hemos de dar un paso, nos exige una aceptacin en
libertad. Y ello nos llevar a colaborar en la construccin del mismo.

310
E. SANZ, Profetas de misericordia, 194.
311
Id.
312
L. GONZLEZ-CARVAJAL, Los signos de los tiempos. El Reino de Dios est entre nosotros Santan-
der: Sal Terrae 1987, 25
313
CL. BOFF, Teologa de lo poltico. Sus mediaciones. Salamanca, Sgueme, 1980, 369.
314
E.A. JOHNSON, La bsqueda del Dios vivo, 107-108.
315
316
Id., 134.

230

Las parbolas, como tambin las palabras y los milagros de Jess nos indican la di-
reccin a seguir. El riesgo que tenemos es el de desencarnar la encarnacin. Es decir, la
gran apuesta de amor del Misterio es la extensin al mundo de su propio ser, de la trini-
dad que posibilita el Reino, desde la creacin del Padre, el anuncio del Hijo y la presen-
cia activa que lo impulsa del Espritu. El riesgo es hacer el Reino a nuestra imagen y no
llegar hasta el lugar al que apunta el mismo. El peligro es no reconocer en el mismo al
Dios presentado por Jess, y al que el Espritu nos invita a invocar. Al leer las parbo-
las, al escuchar a Jess, al ver sus acciones, continuamente ponemos un freno. Decimos,
Jess cura, Jess dice, Jess hace sin descubrir por qu cura, qu es lo que est en el
fondo de lo que est diciendo, qu y por qu hace lo que hace. Jess no cura porque
tiene pena, Jess sana porque es misericordioso. Es algo mucho ms hondo que un asis-
tir al desvalido. Se trata de algo que le implica, que le remueve por dentro y le lleva a un
compromiso con el sanado, pues al sanar Jess restaura, hace pblico su relacin con
esa persona devolvindole a la esfera de la vida.
317
En las parbolas, rompe esquemas
desdibujando las imgenes de Dios preexistentes para generar un nueva que transgreda
el buen hacer para llegar a una implicacin existencial comprometida y avocada a la
construccin de un nuevo rgimen vital.
c) Qu es el Reino
Si los milagros y las parbolas nos ayudan a unir misericordia y reino, conviene aho-
ra preguntarnos por el significado de dicho reino: qu quiere decir, o qu queremos de-
cir cuando hablamos de reino de Dios.
Si hacemos un estudio del trmino, o seguimos diferentes estudios exegticos y las
incorporaciones hechas por Rahner y Sobrino, descubrimos que el Reino o reinado de
Dios (Basilea to theo) aparece nada menos que 162 veces en el Nuevo Testamento,
y de ellas, en 121 ocasiones en los evangelios sinpticos (20 en Mc, 55 en Mt y 46 en
Lc). En estos ltimos aparece como el centro mismo de su mensaje.
318
En la misma
lnea, al hablar de este tema, es interesante la aportacin hecha por Ellacura, telogo
que colabora con J. Sobrino:

317
As podemos verlo en la curacin de Lc 5, 12-16, donde invita al leproso a ir al templo a dar cuenta de
su sanacin y as entrar dentro de la sociedad plenamente; igual en Lc 8, 45ss donde sana a la hemorrosa
gritando pblicamente el hecho, para que todos sean conscientes.
318
J. LOIS, El Dios de los pobres, 55. cf Mc 1,12; Mt 4, 23; 9, 35; Lc 4,43; 8, 1-2.

231

Ellacura comienza por una constatacin exegtica: el trmino Reino de Dios o de los
Cielos (Basileia) aparece frecuentemente en los evangelios sinpticos (13 veces en Marcos, 9
en los logia comunes de Mateo y Lucas, 27 en Mateo, 12 en Lucas), mientras que en Juan
slo parece dos veces. El tema del Reino es central en la vida pblica e inseparable de su
predicacin. Si el evangelio, la buena nueva, es el anuncio total del Nuevo Testamento, ha
de tenerse en cuenta que este evangelio es el evangelio del Reino. Es un Reino diferente de
los reinos de este mundo, con un poder distinto de los poderes de este mundo, pero no por
ello deja de ser un poder histrico, esto es, un poder con intervencin en el curso de la histo-
ria, aclara Ellacura. La diferencia est en que, a diferencia de los poderosos de este mundo,
que buscan detentar el dominio poltico del Estado, el poder del reino se pone, al contrario,
al servicio de los sin poder, de los desposedos y desesperados, convirtindose as en parte
de su poder. Ellacura subraya cinco caractersticas de este Reino de Dios, anunciado por
Jess e iniciado ya con su propia vida: 1) Jess no se anuncia a s mismo, ni anuncia a Dios,
sino que anuncia el Reino de Dios; 2) el Reino no es un concepto espacial ni esttico, sino
una realidad dinmica, por lo que quizs sea ms adecuado hablar de Reinado que de Re-
ino para traducir la Basileia neotestamentaria; 3) el Reino de Dios pone en unidad a Dios
con la historia, pues ni se queda en lo que tiene de Reino, esto es de presencia extradivina,
ni se queda con lo que tiene de Dios, esto es, de realidad extramundana, con lo que se acaba
con los falsos dualismos que tan a menudo azotan el lenguaje religioso: inmanencia-
trascendencia, profano-sagrado, etc. El Reino de Dios es, a una, la presencia activa de Dios
en la historia y la presencia de la historia en Dios, la historizacin de Dios [] y la diviniza-
cin de la historia. En definitiva, el Dios-con-nosotros ; 4) el Reino de Dios es un Reino de
los pobres, de los oprimidos, de los que carecen de poder y de privilegio; y 5)El Reino de
Dios supera la dualidad entre lo personal y lo estructural, entre tica individual y tica so-
cial.
319

En continuidad con lo expuesto por parte de I. Ellacura, para Sobrino el trmino Re-
ino de Dios es junto a Padre central en la vida de Jess, considerando ambas palabras
autnticas de Jess. Reino de Dios expresa una realidad totalizante, al indicar la totali-
dad de la realidad y aquello que hay que hacer. Para Jess de Nazaret el Reino es lo
ltimo, al tiempo que indica que en lo ltimo siempre est Dios y algo que no es Dios.
As, desde Reino de Dios se puede hablar de un Dios-de, un Dios-para y un Dios-en, en
donde dicho autor une la dimensin trascendente y la dimensin histrica, en continuida
con lo visto de la teologa de Rahner. Si bien Jess habla mucho de Reino, nunca dice

319
J. SOLS, La teologa histrica de Ignacio Ellacura, 181-182. Se puede ver que esta teologa est en
continuidad con lo expuesto sobre Rahner acerca de la historia profana y la historia sagrada.

232

qu es en concreto.
320
Para dicho autor el horizonte del Reino de Dios viene marcado
por aquello que Dios quiere para el mundo, para la historia y, dentro de ella, para cada
uno de los seres humanos.
321

Si algo podemos afirmar desde los evangelios, es tal como indica Jon Sobrino- que
eso que es central en la vida de Jess aparece expresado con dos trminos: reino de
Dios y Padre. [] expresan realidades totalizantes.
322
Estos dos trminos, son pro-
bablemente los dos trminos centrales en la predicacin y mensaje de Jess. Se trata de
dos realidades que quiere anunciar y expresar, tanto con palabras como con acciones. Y
adems, son dos realidades que estn vinculadas la una con la otra.
A partir de aqu, los estudiosos sugieren tres caminos para lograr determinar el al-
cance significativo del reino de Dios anunciado por Jess: el nocional (si Jess no
sinti en momento alguno la necesidad de aclarar cul era la significacin de la expre-
sin Reino de Dios, puede deducirse razonablemente que saba que sus contempor-
neos, a partir especialmente de la consideracin de las promesas mesinicas del Antiguo
Testamento, conocan tal significacin), el prxico [] para saber en qu consiste el
Reino de Dios, la praxis de Jess, toda ella al servicio de ese Reino y un tercero consis-
tente en la consideracin de sus destinatarios prioritarios (las vctimas de la injusti-
cia).
323

Jon Sobrino es uno de los autores que recorre estos tres senderos para acercarse al
sentido del Reino de Dios. La va nocional nos lleva a analizar las nociones de Reino de
Dios en el Antiguo Testamento, en tiempos de Jess y la novedad que aporta Jess a las
mismas. Viene marcada por la esperada utopa en medio de la miseria de la historia.
324

La va prctica de Jess designa las diversas actividades de este como anunciador e
iniciador del Reino de Dios.
325
Y la tercera va, la del destinatario, marca la realidad de
que el Reino de Dios es para los pobres, donde sigue la lgica siguiente: si el Reino es
buena noticia, sus destinatarios ayudarn a esclarecer su contenido, recordando que

320
321
J. SOBRINO, Espiritualidad y seguimiento de Jess, 462.
322
323
324
325
Id., 121-141.

233

Jess ofrece el amor de Dios a todos pero no de la misma manera. Jess no excluye a
nadie pero se dirige en directo a ciertos grupos: los pobres.
326

Si bien este esquema nos ayudar, no lo seguiremos tal cual. Y eso porque aunque
en los pasajes bblicos se use un lenguaje genrico como amor, misericordia- y por ello
necesitado siempre de mediaciones actuales, lo que se est afirmando en ellos es que lo
ltimo para Jess es la voluntad realizada de Dios.
327

Se trata del Reino de Dios. Por lo tanto, estamos hablando de Dios. Esta afirmacin
es fundamental, y sin la misma no podramos continuar. El Reino nos remite a Dios.
Nos explica quin es Dios, nos da seales de qu Dios es aquel que merece nuestra fe.
Como es Jess de Nazaret quien nos sita ante el Reino, estamos hablando del Dios que
l nos presenta, es decir, del Dios de los cristianos. Porque el hecho de que el reinado
de Dios fuera tan central en la vida y la enseanza de Jess lo hace normativo para el
telogo cristiano.
328

Adems, antes de pasar a un segundo aspecto, hemos de establecer el sentido y la di-
ferencia entre reino y reinado. Podramos decir que teniendo en cuanta que el Reino de
Dios para la mentalidad hebrea no es un concepto espacial ni esttico, es mejor traducir-
lo como reinado de Dios, designando con l la soberana de Dios que se ejerce y se
experimenta efectivamente.
329

En segundo lugar, as como el Reino remite a Dios, por eso mismo es expresin de
Dios. Es decir, el reino expresa aquello que Dios es y quiere para nosotros. Se trata por
lo tanto de cmo es o cmo debe ser el espacio en el que Dios reine, qu caractersticas
debe tener, cmo lo podemos reconocer, qu lgica interna domina en el mismo.
De estos dos aspectos trataremos en este apartado, de Dios como sujeto del reino y
del reino como expresin de Dios. Pero antes de centrarnos en estos dos puntos, veamos
algunas ideas que nos pueden ir ayudando a entender de qu trata el reino de Dios. Leo-
nardo Boff nos recuerda que el Reino de Dios como es evidente implica dinamismo,
notifica un acontecimiento y expresa la intervencin de Dios ya iniciada, pero todava

326
Id., 110-121. El mismo esquema encontramos en J. Sobrino, "Centralidad del reino en I. ELLACURIA-
J.SOBRINO, Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la Teologa de la liberacin vol.I.,
Madrid: Trotta 1990, 476-492.
327
SOBRINO, J., Jess en Amrica Latina. Su significado para la fe y la cristologa, Santander: Sal Terrae
1982, 150. Cf 1, Jn 4,11; Lc 6,36.
328
329
C. Bernab, Reino de Dios en C. FLORISTN-J.J. TAMAYO, Conceptos fundamentales del cristianis-
mo, Madrid: Trotta 1993, 1122.

234

no totalmente acabada.
330
Se trata por lo tanto de una realidad que ya est aqu pero
que an no ha sido acabada. Est vinculada a Dios, pero esto no quiere decir que sea
ajena a las necesidades humanas, pues, como el mismo L. Boff contina indicando,
Reino de Dios (malkuta yahweh en el dialecto arameo de Jess) es la expresin que
designa lo utpico del corazn humano: la total liberacin de todos los elementos que
alienan y estigmatizan este mundo, como sufrimiento, dolor, hambre, injusticia, divisin
y muerte, no slo para el hombre, sino para toda la creacin.
331
De tal manera que,
como recoge E. Schssler Fiorenza, el bienestar y la felicidad de todo el mundo es la
visin central del movimiento del reino.
332
Y, como nos indica Moltmann, en el Nue-
vo Testamento la basileia es evidentemente un concepto central, sobre todo en la tra-
dicin sinptica; en sta aparece en todas las capas de la tradicin. Particularmente son
calificados de reino de Dios el mensaje y el obrar, los milagros y las parbolas del
Jess prepascual. Jess anuncia el camino mesinico de Dios. Lo peculiar de su predi-
cacin del reino consiste en que l asocia la cercana, la conquista y la herencia del re-
ino con la decisin y la actitud de los oyentes respecto a su propia persona. El futuro del
dominio divino se encuentra directamente vinculado con el misterio de su propio pre-
sente, del presente de Jess.
333

Pero al mismo tiempo, al venir de fuera, al ser una oferta del Dios de la misericordia,
a travs de Jess, el Reino se nos presenta como una alternativa ofrecida por Dios a la
situacin global existente, histricamente dominada en buena medida por los valores del
antirreino; como el ideal de una sociedad nueva que va a implantar en la historia la rea-
lizacin definitiva de la justicia, la utopa de los pobres, el final de su marginacin in-
justa, la liberacin de sus esclavitudes, la posibilidad de su vivir con dignidad.
334
Co-
mo indica J. Sobrino, anunciar e iniciar el Reino de Dios no se hace desde una tabula
rasa sino en presencia de y en contra del antirreino
335

Pasemos a analizar los dos puntos comentados.

330
L. BOFF, Jesucristo y la liberacin del hombre, Madrid: Cristiandad 1981, 88. En la misma lnea el
Reino de Dios, como puede deducirse, supone dinamismo, notifica un acontecimiento y expresa la inter-
vencin de Dios ya iniciada, pero que an no ha sido totalmente acabada (L. BOFF, Jesucristo el Libera-
dor. Ensayo de cristologa crtica para nuestro tiempo, Santander: Sal Terrae
3
1985, 69).
331
L. BOFF, Jesucristo y la liberacin del hombre, Madrid: Cristiandad 1981, 257.
332
E. SCHSSLER FIORENZA, But She said. Feminist practices of biblical interpretation, Boston: Beacon
Press 1992, 216.
333
J. MOLTMANN, Teologa de la esperanza, 284.
334
335
J. SOBRINO, Espiritualidad y seguimiento de Jess, 467.

235

i. Dios, sujeto del Reino
Tal como indicamos el sujeto del Reino es Dios. Es decir, cuando hablamos de Reino
de Dios en quien nos debemos fijar en primera instancia es en Dios. Y as descubrimos
que el problema es teolgico. Cul es la imagen de Dios que revela Jess con sus op-
ciones, la que intenta comunicar con la tcnica lingstica de las parbolas a quienes le
critican?
336
Y es que hablamos de Dios, pero no de un dios cualquiera, sino de Aquel
que ha sido revelado por Jess de Nazaret. En este sentido es claro lo que Sobrino de-
nomina la constitutiva relacionalidad histrica de Jess hacia el reino de Dios y el Dios
del reino.
337
Es as que podemos decirlo de un modo ms explcito: hablando del Re-
ino de Dios, Jess anuncia simplemente a Dios, es decir, al Dios vivo, que es capaz de
actuar en el mundo y en la historia de un modo concreto, y precisamente ahora lo est
haciendo.
338
Por lo tanto podramos afirmar que Reino de Dios es una perfrasis para
decir Dios, o mejor, para hablar de Dios y lo que el hombre y la mujer deben vivir desde
Dios.
Siguiendo a Norman Perrin, R. Haight afirma que cuando Jess proclam el reino
de Dios estaba utilizando una expresin simblica, un lenguaje que evocaba la tradicin
viva de una experiencia de Dios que acta en la historia como rey. Esta manera de
hablar incita al pueblo a reconocer la realidad de un Dios presente y activo en los acon-
tecimientos del mundo emprico de cada da en un nivel que no es idntico sino que
supera el emprico.
339
Porque lo ltimo para Jess es Dios en su relacin con la histo-
ria de los hombres, explicitada como reino; su cercana, su voluntad o su amor paternal;
o a la inversa, una historia que sea segn Dios.
340

Una historia segn Dios es lo que quiere decir que Dios reina y, cuando Dios reina,
el mundo se convierte en reino de Dios, y por ello, antes que de reino, es preciso men-
cionar reinado de Dios. En cuanto al contenido, ese reinado hace real ante todo el ideal
anhelado de justicia.
341
O, dicho sistemticamente, en Jess aparecen aunadas la fide-
lidad al reino de Dios y al Dios del reino, su prctica histrica y su experiencia del Pa-
dre.
342
De hecho, es un lenguaje que remite al misterio trascendente, pero que subraya

336
R. FABRIS, La opcin por los pobres, Estella: Editorial Verbo Divino 1992, 71.
337
338
J. RATZINGER- BENEDICTO XVI, Jess de Nazaret. Primera parte. Desde el Bautismo a la Transfigu-
racin, Madrid: La esfera de los libros 2007, 83.
339
340
J. SOBRINO, Jess en Amrica Latina, 134.
341
342

236

su repercusin histrica, que viene comparada con la de un reino o reinado de los que
podemos tener cierta experiencia en el mundo. Es decir, se trata de la afirmacin de un
Dios que en lnea con toda la fe bblica y juda- se relaciona con la humanidad, pero no
para propiciar vas de escape de la historia ni, menos an, para condenarla, sino para
afirmar su salvacin en medio de esa historia.
343

Volviendo a la centralidad de Dios al hablar del Reino, descubrimos que el reino de
Dios es Dios que cumple su voluntad sin oposicin del pecado humano y de los poderes
de las tinieblas.
344
Y es que al hacer del reinado de Dios el centro de su predicacin,
Jess era teocntrico. Jess no se predic a s mismo; su persona y obra no parecen co-
mo el centro de su propia enseanza. Jess habl ms bien de Dios al que llam Pa-
dre.
345
Tambin es cierto que desde esta centralizacin en la figura de Jess, el hom-
bre ver a Dios en la experiencia que Cristo hace de su Padre.
346

Por lo tanto, podemos concluir afirmando que cuando en los evangelios se habla del
Reino de Dios se est designando, ante todo, al ejercicio de la soberana de Dios, a esa
soberana que busca ser aceptada por los hombres y pugna con la soberana de
Satn,
347
es decir, del mal, de aquello contrario al sentir de un Dios de misericordia,
pues para Jess la soberana de Dios su Reino- se afirma como amor.
348

ii. El Reino, expresin de Dios
Si el reino remite a Dios, Dios remite al Reino. De esta manera se completa y se vin-
cula el crculo del Reino de Dios. Se trata por lo tanto de Dios, del Dios de la misericor-
dia, porque Dios es cercana, amor misericordioso, irrumpe con su proyecto (su Reino)
de llevar a los hombres a una plenitud insospechada.
349

Pero al mismo tiempo que se trata de un Dios que es misericordia, es tambin la ex-
presin de ese Dios, de la idealizacin de la vida desde la realidad Dios. Por eso afir-
mamos que Dios se acerca a los hombres con su Reino porque es misericordioso y ama

343
R. Aguirre, Jess, parbola de Dios Padre en R. AGUIRRE-L.M ARMENDRIZ-S. DEL CURA, Dios
344
E.A. JOHNSON, La cristologa, hoy. Olas de renovacin, en el acceso a Jess, Santander: Sal Terrae
2003, 66.
345
346
F-X. DURRWELL, Nuestro Padre. Dios en su misterio. Salamanca, Sgueme, 1990, 103.
347
348
Id., 65.
349

237

gratuitamente
350
y, al mismo tiempo, no se puede hablar de Dios al margen de su Re-
ino; slo se puede acceder a l realizando su voluntad en la historia.
351

La vinculacin entre Dios y Reino es tal, que el hecho de aceptar el misterio de
Dios fue para Jess aceptar los caminos misteriosos de su Reino.
352
Citando a Schlos-
ser, Ruiz de la Pea afirma que segn Jess la soberana de Dios se identifica con el
ejercicio en plenitud de la misericordia del Padre.
353
No puede ser de otra manera, pues
el Reino acaba expresando lo ms propio de Dios, de manera que se podra hablar de
una extensin de la donacin y el designio divino. En el mismo sentido M. Legido afir-
ma: El reino del Seor viene de lo alto. Es su mano extendida en la soberana de su
gracia, de su misericordia entraable.
354

Esta afirmacin se repite hasta la saciedad en la teologa, como vemos al leer: sa-
bemos que la esencia del reino de nuestra Reina es el amor misericordioso,
355
o el
amor est en el corazn del reino de Dios.
356
Y es de nuevo M. Legido quien da un
paso ms al hablar del Reino como de una gracia de comunin: una familia de herma-
nos a la mesa comn, donde los pequeos son los primeros.
357

Por lo tanto, el Reino se identifica con ese ser misericordia, y se convierte en expre-
sin de la misma. Esto hace que el Reino de Dios no es, primariamente, una doctrina
moral, sino, ante todo, el anuncio del amor de Dios que irrumpe y busca preferentemen-
te a los ltimos y desgraciados.
358
Trabajar o colaborar en la construccin del Reino se
convierte as en trabajar en la elaboracin de un mundo desde la misericordia. Y esta
viene marcada desde la perspectiva del reino por el hecho de ser familia. Y como en
toda buena familia que se precie, quien tiene el lugar privilegiado, la mayor dedicacin
y el mayor cuidado es aquel miembro que se encuentra ms desfavorecido. Porque el
Reino de Dios que anuncia el profeta de Nazaret, es una comunin de amor, fundada en
la misericordia entraable del Padre, que implica de suyo una liberacin de todas las
esclavitudes, es decir, de la esclavitud entera.
359

350
Id., 11.
351
Id., 10.
352
353
J.L. RUIZ DE LA PEA, El don de Dios, 235.
354
M. LEGIDO, Misericordia entraable, 215
355
Gail Ramshaw, Letras para el nombre de Dios R y S-P, en A. LOADES, (Ed), Teologa feminista.
Bilbao, Descle De Brouwer, 1997, 229.
356
357
M. LEGIDO, Misericordia entraable, 337.
358
359
M. LEGIDO, Misericordia entraable, 347

238

Hablamos as de un Reino que libera, que nace para liberar de las esclavitudes, de las
miserias humanas, de las desigualdades y de la injusticia, pues, Reino e injusticia so-
cial son incompatibles
360
, tal como podemos observar haciendo un seguimiento del
tema por diferentes textos bblicos, como por ejemplo Is 29, 18-19 y Mt 11,5; Lev 25,
10ss y Lc 4, 16-21.
Es hora por lo tanto de intentar dotar de contenido al Reino o al reinado de Dios.
Cuando Jess afirma buscad ante todo el reino de Dios y lo dems se os dar por aa-
didura [] nos lleva a examinar el lugar que ocupa la knosis en la vida del creyen-
te.
361
Afirmamos junto a Sobrino que el reinado de Dios es la positiva accin por la
que Dios transforma la realidad y el reino de Dios es lo que ocurre sobre este mundo
cuando es Dios quien realmente reina: una historia, una sociedad, un pueblo transfor-
mados segn la voluntad de Dios.
362

Por lo tanto hablar de un Reino que expresa a Dios es hablar de la vida y de la trans-
formacin de la realidad desde los ojos y el corazn de Dios. Para ello debemos
mirar de manera especial a esos hermanos y hermanas ms desfavorecidos, ms peque-
os, a los insignificantes, a aquellos que se encuentran con ms dificultades reales en su
vida. Y transmitir un mensaje acorde al mundo que es voluntad de Dios, de manera que
se convierte en una realidad sumamente positiva, una buena noticia, pero es tambin
una realidad sumamente crtica hacia el presente malo e injusto.
363

Esto es as porque cuando Jess dice, en su predicacin, que ya llega el reinado de
Dios, lo que en realidad quera decir es que, por fin, se va a implantar la situacin an-
helada por todos los descontentos de la tierra; la situacin en la que va a realizarse efec-
tivamente la justicia, es decir, la proteccin y la ayuda para todo el que por s mismo no
puede valerse, para todos los desheredados de la tierra, para los pobres, los oprimidos,
los dbiles, los marginados y los indefensos.
364
Esto es, en esencia el Reino de Dios,
que, tal como Jess lo presenta, representa la transmutacin ms radical de valores que
jams se haya podido anunciar,
365
ya que promete el reino a los injustos como gra-

360
361
E. SCHILLEBEECKX, Dios y el hombre. Ensayos teolgicos. Salamanca, Sgueme,
3
1969, 269.
362
363
Id.
364
J.M. CASTILLO-J.A. ESTRADA, El proyecto de Jess, Salamanca: Sgueme 1985, 36.
365
Id., 37.

239

cia.
366
De esta manera, la basileia que Jess hace presente devuelve a las gentes la
integridad, la salud, la pureza y la fortaleza y restaura la humanidad y la vida.
367

Adems, se convierte as en el juicio contra las situaciones de sufrimiento y opre-
sin humanos; el reinado de Dios invertir estas condiciones de deshumanizacin.
368

Incluso podemos afirmar sin miedo que, puesto que Dios est lleno de amor infinito e
inters por la humanidad, el Reino de Dios se convierte en un juicio contra el compor-
tamiento antihumano y en una promesa de salvacin por la pura bondad de Dios.
369

Es necesario situarse en el mundo; as, el Reino de Dios jams se identifica con las
estructuras del mundo, pero se inserta y desenvuelve en ellas como un proceso.
370
Es-
tamos hablando del hecho mediante el cual el Reino de Dios es el resultado de la ac-
cin divina en la historia.
371
No alejemos de nuestro esquema el hecho de la encarna-
cin. Esta knosis consiste en hacerse historia, en participar en historia de la
historicidad humana y desde la misma revertir los valores para llegar al designio miseri-
cordioso. Pero plenamente conscientes en todo momento que el punto de partida y de
llegada es la historia. Y una esperanza escatolgica sin historia, ni es esperanza ni es
escatologa cristiana.
De hecho, el Reino no refuta el mundo ni lo demoniza mirando constantemente al
pasado, a lo que no es y pudo ser, sino que, por el contrario, es la presencia de futuro
que fuerza a los hombres a salir de todos los ahora existentes y ponerse en marcha
hacia un nuevo maana.
372
Se trata por lo tanto de una invitacin, de un ponerse a ca-
minar de manera que sea posible la construccin del maana, del futuro. Pero de un
futuro real, no ilusorio que impida reconocer la objetividad del momento presente y sea
un engao utpico que nos impida avanzar, soar y generar nuevos mundos. As, como
nos indica Rafael Aguirre, la proclamacin de que el Reino de Dios, es decir, Dios
mismo con su soberana, su misericordia y sus exigencias, se acerca a la historia y pug-
na por abrirse camino, parte de la conciencia viva de la opresin e inhumanidad existen-
tes y de la necesidad de cambio radical.
373

366
367
368
369
Id., 120.
370
H. ASSMANN, Teologa desde la praxis de la liberacin. Ensayo teolgico desde la Amrica depen-
diente, Salamanca, Sgueme, 1973, 154.
371
R, HAIGHT, Jess, smbolo de Dios, 113.
372
373

240

Como nos recuerda Carlos Mesters, siguiendo Rom 14, 17, el Reino de Dios con-
siste en la fuerza salvadora, en la paz y la alegra que proceden del Espritu Santo.
374

Y es que, en efecto, para llevar adelante el Reino, para descubrirlo como expresin de
Dios es necesaria la aportacin del Espritu Santo, de su paz y su alegra. Es expresin
de un Dios que por ser misericordia tiene un toque de alegra, que genera vida y positi-
vismo en el caminar cotidiano. Y es muy necesaria esa paz que permita construir espa-
cios habitables y misericordiosos, de acogida que posibilite un ambiente entraable.
Para Jon Sobrino, tratar teolgicamente del Reino de Dios exige y posibilita hacer
teologa con un talente especfico. Ese talante esperanzado, prxico, con espritu eso
que ha puesto a la teologa en camino de ser toda ella espiritual, de estar transida de
espiritualidad.
375

Concluimos este apartado con una interesante cita de Leonardo Boff:

El teln de fondo de la idea de Reino de Dios es la comprensin escatolgico-
apocalptica, segn la cual este mundo, tal como se encuentra, contradice el designio de
Dios; a pesar de lo cual, en esta hora ltima y decisiva, Dios decidi intervenir e inaugurar
definitivamente su reinado. Reino de Dios, por lo tanto, es el signo semntico que traduce
esa expectacin (Lc 3, 15) y se presenta como la realizacin de la utopa de una liberacin
global, estructural y escatolgica.
376

d) Reino de Dios y los pobres
Los pobres tienen un lugar especial en el Reino, pues este ser de ellos, tal como nos
dice la primera de las bienaventuranzas tanto en Lucas con enorme energa y direccin
(6, 20) como en Mateo (5,3). Estos textos nos indican bienaventurados los pobres,
porque vuestro es el Reino de Dios: los pobres, los hambrientos, todos los desgraciados
estis de enhorabuena porque el Reino de Dios, su misericordia y su poder comienzan a
hacerse realidad en el mundo, vela, ante todo, sobre vosotros y vuestra situacin va a
cambiar radicalmente pronto,
377
de ah que la primera urgencia y el primer rasgo dis-

374
C. MESTERS, Dios, dnde ests? Una introduccin prctica a la Biblia, Estella, Ed. Verbo Divino,
1996, 230.
375
J. Sobrino, Espiritualidad y seguimiento de Jess, 451.
376
L, BOFF, La fe en la periferia del mundo. El caminar de la Iglesia con los oprimidos, Santander: Sal
Terrae 1981, 33.
377

241

tintivo del proyecto del Abba el Reino de Dios consista en ser esperanza para los
pobres y exigencia de su liberacin.
378

Por lo tanto, separar Reino y pobres sera tergiversar el mensaje del Dios de la mise-
ricordia. Puesto que la marca de su presencia y de la validez de la misin de Jess es la
evangelizacin de los pobres (Lc 4, 18-21; Mt 11, 5-6) y el programa de las bienaventu-
ranzas, que hace de la lucha por la justicia y de las distintas formas de solidaridad
humana el ncleo de su mensaje (Mt 5, 1-11; Lc 6, 20-26).
379

Esta vinculacin tan directa es la que nos permite hablar de Reino de los pobres. Con
el mismo indicamos dos cosas. Por un lado, como Jess afirma, que el Reino de Dios es
de los pobres. Por otro, la inevitable necesidad de vincular a los pobres con el Reino de
Dios si queremos ser fieles al evangelio.
Empezando por este segundo aspecto, descubrimos con Sobrino que si el gozo de
Dios y el gozo de los pequeos son incapaces de conmover el corazn de piedra, es que
no habr corazn de carne, y nada se habr entendido del reino de Dios.
380
El gozo de
esos pequeos, de esos los hermanos y hermanas ms pobres es una invitacin a palpi-
tar, a conmovernos y descubrirnos vivos en un mundo lleno de vida a nuestro alrededor
que nos abre nuevas expectativas y nuevas dimensiones trasladndonos al mundo del
Reino de Dios, saliendo de nuestros mseros reinos y mundos apticos, cerrados y oxi-
dados.
Es una manera de intuir cmo el Reino comienza a realizarse a partir de los pobres,
abarcando despus a todos los seres humanos,
381
recuperando as el carcter universal
de la buena nueva, que tal como indicamos es la nica manera de hacerlo, desde abajo y
acogiendo a todos sin excepcin. Una universalidad clara, ya que el movimiento de
Jess anunciaba la llegada de la basileia de Dios como Buena Noticia para los pobres y
los marginados de su propio pueblo; por su parte, el movimiento cristiano aplicaba el
carcter influyente de la visin y el movimiento de Jess no slo a los miembros de
Israel sino tambin a los gentiles.
382
As, partiendo de los pobres llegamos a todos.
Incluso, la identificacin de Dios en Jess con los oprimidos concede a los que
hemos llamado los mrgenes de la historia un estatuto privilegiado en el designio de
la salvacin. Pero es preciso que esta identificacin no sea mera compasin, sino que

378
379
380
381
382

242

produzca un efecto positivo,
383
de manera que no hay salvacin ni Reino sin pasar por
los pobres.
Es por eso que el Padre que ama y perdona, que prefiere los pequeos porque es
bueno, ante quien el hombre ha de sentirse hijo y no siervo. El Reino de Dios se desve-
la entonces como el reino del hombre, en el que los pecadores son preferidos, los ms
pequeos son los ms grandes (Lc 9, 48) y los ltimos son los primeros.
384
En el fondo
se trata de situar a Dios y a Jess desde su mensaje, no desde nuestro deseo o nuestras
intenciones, ya que para Jess la soberana de Dios es misericordia con los dbiles,
solidaridad con ellos, recuperacin amorosa y privilegiada de las vctimas, de los que
quedan arrumbados en la seleccin de las especies, que siempre ven a los fuertes victo-
riosos en la lucha despiadada de la evolucin biolgica y de la misma historia huma-
na.
385

Lo que buscamos afirmar no es otra cosa que lo expuesto por la Biblia una y otra vez
a lo largo de todas sus pginas en diferentes gneros y maneras. Se trata, siguiendo a J.
Sobrino, de que el Reino de Dios es un mundo, una sociedad, que posibilita la vida de
los pobres y su dignidad,
386
es decir que bajo el Reinado de Dios deben hacerse reali-
dad las aspiraciones igualitarias de la Biblia hebrea.
387

En definitiva se trata de hacer la opcin por los pobres, pues slo quien experimenta
cmo la pobreza limita y pone en contingencia la existencia humana podr poner las
condiciones para hacer posible en la historia la abundancia del Reino (Mc 10, 28-
30).
388

Respecto a la primera afirmacin, el Reino es de los pobres, hemos de aceptarlo aun-
que cueste comprenderlo como una realidad inapelable, pues viene de Jess mismo. Tan
cierta es que el poder de la basileia de Dios se realiza en la comida comunitaria de
Jess con los pobres, los pecadores, los recaudadores de impuestos y las prostitutas, con
todos aqullos que no pertenecen al pueblo santo, que son por alguna razn defi-
cientes a los ojos de los justos.
389
Y es que las tradiciones ms antiguas explican con-
cretamente la respuesta de Jess a Juan: se anuncia la buena nueva a los pobres. A
aquellos que mueren de hambre y se encuentran desesperados al no ver salida a su po-

383
C. DUQUOC, Liberacin y progresismo, 99-100.
384
385
386
387
388
389

243

breza, se les promete la basileia. La promesa del Reino a pordioseros y desvalidos les
asegura que Dios har de su causa la suya propia.
390

Para Sobrino, afirmar que el Reino de Dios es de los pobres implica descubrirles co-
mo destinatarios del Reino; comprender la parcialidad del Reino, ya que es en y a
travs de su parcialidad hacia los oprimidos como Dios va revelando su propia reali-
dad;
391
pero sobre todo es hacer real la buena noticia, pues siguiendo el texto de Lc 4,
16-30 el cual a su vez recoge Is 61, 1-2 Sobrino afirma se pueden sacar dos conse-
cuencias importantes []: la primera es que la liberacin de la que Jess habla en Lucas
incluye la liberacin de la miseria material. [] La segunda conclusin es [] que
anunciar una buena noticia a los pobres de este mundo, no puede ser cosa slo de pala-
bras, pues hartos y desengaados estn de ellas. Buenas realidades es lo que los pobres
necesitan y esperan. Y esto es lo que implica anunciar la buena noticia en Isaas y
Lucas: slo ser buena noticia en la medida en que se realice la liberacin de los opri-
midos.
392

Pero esta verdad no exime de trabajo y conversin a los mismos pobres, a los con-
denados de la tierra, porque de ellos es el reino de los cielos. Ellos son los destinata-
rios del evangelio, pero lo sern en la medida en que sean tambin sus portadores.
393

De hecho, buena noticia para los pobres significa que el favor de Dios y la esperan-
za de redencin no radican en el status social de una sociedad jerrquicamente injusta,
sino que es un don gratuito accesible a cuantos responden a ella arrepintindose por la
dureza de su corazn y siendo capaces de acoger a los dems como hermanos y herma-
nas.
394
Es decir, en el Reino de Dios no se sita la gente por jerarqua, titulacin o po-
sicin econmica. Es el amor, la solidaridad, la misericordia en definitiva quien impone
las reglas del mismo, o mejor, es la nica regla que existe. Y es que la perspectiva es
otra: el Reino de Dios es misericordia y justicia y, por eso, atiende ante todo a los que
ms sufren y estn en mayor necesidad.
395
Y, continuando en el mismo sentido, es ese
amor informado por la misericordia y que se expresa en solidaridad real con los ham-

390
Id., 167.
391
392
Id., 119-120.
393
G. GUTIERREZ, La fuerza histrica de los pobre, 14.
394
Radford Ruether, Rosemary. Liberar a la Cristologa del patriarcado en A. LOADES, (Ed), Teologa
feminista, 206.
395

244

brientos y excluidos- y no los sacrificios, como ya indicaba el profeta Oseas (cf. 6,6), lo
que hace presente en la historia el Reino del Dios de los pobres.
396

Este ser dueos del Reino, esta promesa de la basileia a los pobres, entre los que
se encuentran tambin las mujeres, no debera interpretarse como una recompensa futu-
ra de consolacin, sino como proclamacin de los derechos de los pobres y de la justicia
de Dios.
397
As el Reino se convierte en una proclamacin y exigencia de los derechos
de aquellos a quienes se les niega el derecho de tener derechos.
Y, dando un paso ms, si el Reino de Dios no es slo para los pobres, sino tambin
de los pobres, la accin social de la Iglesia debe promover el protagonismo de los afec-
tados. Es necesario pasar del hacer por los pobres al hacer con los pobres, para lo cual
es fundamental la animacin comunitaria.
398
Que el Reino es de los pobres quiere decir
que se construye desde ellos pero con ellos, dotando de protagonismo a los afectados.
De esta manera una accin en la que no sean agentes activos, tiene pocos visos de ser
una accin desde el Reino de Dios. Esto puede significar cambiar ritmos, respetar mo-
mentos y opciones, pero lo que venga, lo que nazca, lo que surja, ha de hacerse desde
los pobres. Por eso fuera de ellos no hay sentido eclesial ni cristiano de posibilidad de
Reino de Dios, pues este es de ellos y ellos deben colaborar en su construccin dirigien-
do la misma no actuando como espectadores de la elaboracin de planes programticos
reinales vinculados a esperanzas altruistas que esconden egosmos y egotismos negando
la palabra y la accin a quienes la deben tener desde el Dios de la misericordia. Y es
que, como indica Sobrino, no se puede hablar de reino sin tener en cuenta a los po-
bres. Y eso significa a su vez que no hay cristianismo jesunico si los pobres no estn
en su centro.
399
Reino y pobres, son dos realidades inseparables. De ah que como in-
dica Jon Sobrino en el ttulo de unos de sus libros, fuera de los pobres no hay salvacin.
Este ser inseparables nos lleva a la afirmacin rotunda de que all donde Dios reina,
no puede haber pobres,
400
que no es otra cosa que hacer real la buena noticia.
e) tica del Reino
La misericordia es la norma por la que se mueve el reino. Desde aqu, podemos
hablar de una tica del Reino, una tica marcada por esa misericordia. Intentaremos

396
397
398
399
400

245

brevemente dar algunas indicaciones sobre una tica del Reino desde la perspectiva de
la misericordia.
Porque, si todos los hombres y mujeres viven del perdn y la misericordia de Dios,
no habr que introducir un nuevo orden de cosas donde la compasin no sea ya una
excepcin o un gesto admirable sino una exigencia normal?
401
En efecto, se trata de
construir una tica desde la misericordia que responda a la exigencia de la realidad,
402

de manera que esta, la misericordia, sea una exigencia normal.
Jos Mara Castillo, con su habitual intuicin y originalidad nos propone unas intere-
santes pistas para empezar:

Las decisiones ms urgentes a tomar tendran que ser, por lo menos, estas tres: 1) aban-
donar para siempre el Dios violento y amenazante del Antiguo Testamento. Y poner, en su
lugar, el Dios que se nos revel en el hombre Jess de Nazaret. 2) abandonar para siempre la
tica del deber y las obligaciones. Y poner, en su lugar, la tica de la necesidad o, ms exac-
tamente, la tica de las necesidades fundamentales y bsicas que tiene la gente. 3) Abando-
nar para siempre la espiritualidad del dolor y el sacrificio. Y poner, en su lugar, la espiritua-
lidad de la felicidad, es decir, la espiritualidad que se plantea como proyecto de vida hacer
felices a las personas que estn a nuestro alcance.
403

En efecto, desde la misericordia debemos abandonar, no el Dios del Antiguo Testa-
mento que es tambin el de la misericordia, pero s ese Dios que en ocasiones descu-
brimos como violento, pues debemos partir del Dios del Reino, del Padre-Madre pre-
sentado por Jess de Nazaret. En segundo lugar, la tica de la misericordia ha de ser
aquella que supera el deber para pasar a la realidad, para acoger las necesidades de las
personas, especialmente de los ms pobres, ya que, la inversin del reino del mal co-
mienza desde la ruptura que con dicho reino realiza aquel que puede escuchar la voz del
otro,
404
y puesto que la violencia contra el pobre es violencia contra el Padre, porque
impide que su decisin de dar vida se cumpla en la tierra como se cumple en el cie-
lo.
405
Se trata por lo tanto de escuchar, de estar atento, de abrir y abrirnos a esta reali-
dad que nos envuelve. Y en tercer lugar, una tica de la misericordia nos ha de llevar a

401
J.A. PAGOLA, Jess. Aproximacin histrica, 151.
402
J. SOBRINO, Espiritualidad y seguimiento de Jess 453.
403
J.M. CASTILLO, Espiritualidad para insatisfechos, Madrid: Trotta 2007, 73.
404
E. DUSSEL, tica comunitaria, Madrid: Paulinas 1986, 49.
405

246

la dicha, a la felicidad, a la buena nueva, a la escucha y puesta en prctica de las biena-
venturanzas.
Veamos pues qu pistas podemos aportar a una tica del Reino, desde este nuestro
mundo, ya que para Jess el mundo nuevo comienza en medio del mundo viejo.
406

Partiremos del texto ya citado de Castillo, elaborando nuestra postura a partir de los tres
puntos all indicados.
Para Jon Sobrino el Reino de Dios captado como concepto de esperanza exige tam-
bin un concepto prctico, de manera que tiene que ser tambin captado como lo que
se debe construir (el verum quia faciendum), algo a cuyo servicio hay que estar, de mo-
do que sin disponibilidad a construirlo no se lo comprende y esto ocurre ms clara-
mente todava en la praxis de luchar contra el antirreino.
407

As, Jon Sobrino, desde la misericordia, llama a la exigencia tico-prctica de la hon-
radez con lo real, esto es de responder a la exigencia de la realidad misma, desde donde
surge un incondicional s a la vida y un incondicional no a la muerte.
408
Y para l, se-
guir la tica de Jess es hacer real la buena noticia del Reino.
409

i. Jess como referente
En primer lugar Jess. l es el gran referente del Reino. Tanto fue as, que tras su
muerte y resurreccin sus seguidores ya no anunciaron el Reino sino que le anunciaron
a l, pues mensaje y mensajero estaban unidos convirtindose uno en ejemplo, concre-
cin y realidad del otro. As, se podra formular la pregunta diciendo cmo se ha de
construir Reino?; y la respuesta vendra seguidamente: como Jess vivi, ya que la
prctica proseguida de Jess es lo que desencadena la pregunta por el sentido y lo que
desde Jess le da, o puede dar, respuesta.
410
Podramos decir por lo tanto que Jess; l
es en persona el Reino presente en medio de nosotros.
411

Por lo que a nuestro tema se refiere, es claro que Jess establece la misericordia
como el primer deber de sus discpulos (Lc 6, 36; 10, 36-37), como lo que le identifica
con el mismo Dios.
412
Es por eso que la tica del Reino est vinculada con la tica de

406
407
408
J. SOBRINO, Espiritualidad y seguimiento de Jess 455.
409
410
411
L. BOFF, El Parenostre. Loraci de lalliberament integral, Barcelona: Claret, 1983, 32.
412
R. Aguirre-F.J.Vitoria, Justicia en I. ELLACURA-J. SOBRINO, Mysterium Liberationis. Conceptos fun-
damentales de la teologa de la liberacin. Vol. II., Madrid: Editorial Trotta 1999, 557.

247

la misericordia desde nuestro referente, que no es otro que Jess. En realidad, lo que
pretende es que los hombres sean, viviendo de manera adulta, responsable, activa. De
esa forma su actitud caritativa viene a convertirse en misericordia exigente, creado-
ra.
413
Es de esta manera como lo peculiar del mensaje del reino predicado por Jess
consistira, en este caso, en la eticizacin existencial de ese mensaje, en beneficio de la
cual se desvanecen todas las imgenes apocalptico-cosmolgicas.
414

Con esto, indicamos que Jess declara abiertamente la primaca de la misericordia o
amor prctico al prjimo.
415
Ahora bien, esta norma general de misericordia, se va
concretando. Es as que Jess se hace presente en los necesitados de una forma que no
es impositiva; al mismo tiempo pide a los hombres que asuman su gesto de ayuda, que
ofrezcan la vida unos por otros, alimentndose y sostenindose mutuamente.
416

De hecho, nos dice Sobrino, sin participar del anhelo impaciente por la total reden-
cin y sin participar en las conquistas transformadoras no se captar adecuadamente la
presencia de Cristo en la historia.
417
Este aspecto histrico es central, ya que Jess
parece identificar la tica con una construccin histrica: la del Reino.
418
Se trata de
vivir en la historia la tica del corazn, de aquello que sale de dentro, de lo ms profun-
do del ser humano, desde las entraas que lo unen con el misterio.
Y en esta historia es crucial la vinculacin con los ms pobres, ya que para normar
la prctica del que quiere seguirlo, Jess revela la solidaridad existente entre l los pe-
queos.
419
Es cierto que el mundo de Jess y el nuestro es diferente. Hemos de ser au-
daces para saber trasladar las situaciones y ms all del hecho concreto descubrir el sen-
tido y la misin que est detrs, las razones que mueven los actos. Por lo tanto, se nos
impone, entonces, buscar los elementos de la vida de Jess que son vlidos como guas
en la vida del cristiano que vive en una situacin que ya no es la misma en la que vivi
Jess.
420
As, tal y como indicamos, los milagros muestran una dimensin fundamen-
tal de Jess: la misericordia.
421
No hemos de centrarnos en el milagro como un hecho
concreto inamovible, sino en la misericordia que muestra, en las barreras que rompe

413
414
415
J. BAUER, Diccionario bblico, Barcelona: Herder 1967, 658.
416
417
418
J.L. SEGUNDO, El caso Mateo. Los comienzos de una tica judeo-cristiana, Santander: Sal Terrae
1994, 207.
419
420
421
Cf. J. SOBRINO, Jesucristo liberador, 125; cf A. NOLAN, Quin es este hombre? Jess ante el cristia-
nismo, Santander: Sal Terrae 1981, 49ss..

248

para hoy seguir actuando con misericordia rompiendo barreras y lmites que nos impi-
dan acercarnos unos a otros y todos a Dios. Y desde aqu hemos de saber buscar y leer
los milagros de hoy que nos indican el camino a seguir, que nos muestran que la tica
de la misericordia sigue viva, presente, actuante y es una firme propuesta para la conse-
cucin del Reino.
Al tomar a Jess como referente, tambin la teologa cristiana tiene que mostrar,
hasta qu punto la profesin cristiana en Jess es exteriormente verdadera y presentar la
profesin en Cristo en su relevancia para la comprensin actual de la realidad y para la
disputa presente sobre la verdad de Dios y la justicia del hombre y del mundo.
422
La
tica del Reino nos exige, nos solicita, conocer el funcionamiento del mundo, descubrir
por dnde camina la justicia, por qu recovecos y recnditos caminos puede transitar
para hacerse patente en medio de tanto dolor y sufrimiento. En el mundo de hoy, una
tica del Reino exige una preocupacin por la economa, por la poltica, por aquellas
estructuras que dominan y manejan el mundo afectando a la vida de millones de perso-
nas, muchas de ellas indefensas ante semejantes realidades. La tica nos aboca a salir de
nuestros crculos para generar redes, nuevos vnculos que ayuden en la construccin del
Reino desde la experiencia y el amor.
En definitiva, quien busca a Dios y pregunta por el Reino de Dios en el cual la jus-
ticia y la paz se besan (Sal 85,11), debe mirar hacia Jess e internarse en las historias
que sucedieron en su presencia y que siguen ocurriendo hoy en su espritu.
423

ii. Superacin del deber por las necesidades
El segundo aspecto a considerar es la superacin del deber por las necesidades. Es un
punto muy importante y que apunta directamente al meollo de la misericordia. Se trata
de superar las normas, las leyes por las leyes, las instrucciones y actuar desde el co-
razn, desde las entraas, mirando y buscando las necesidades para dar respuestas a
estas en toda su amplitud y realidad. En definitiva, como indica Sobrino, se trata de la
honradez tico-prxica es la misericordia ante la realidad. Misericordia no se reduce
aqu a lo emocional-afectivo (aunque lo puede acompaar), sino que significa re-accin
ante el sufrimiento ajeno que se ha interiorizado, que se ha hecho una misma cosas con

422
J. MOLTMANN, El Dios crucificado., 120.
423
J. MOLTMANN, Cristo para nosotros hoy, Madrid: Trotta 1992, 13.

249

uno mismo, para salvar.
424
Dicha honradez tico-prxica Sobrino la ha definido por el
hecho de llegar a captar la vedad y llegar a responder a la realidad.
425

Mirar las necesidades nos exige en primer lugar mirar a aquellos que ms necesitan,
es decir, mirar a los necesitados, pues el mesianismo misericordioso de Jess, que lle-
va en s los signos del reino, debe traducirse en la vida de los creyentes (y los hombres)
en un gesto de misericordia activa a favor de los necesitados.
426
Esta realidad parte de
una teologa que considera a Dios el progenitor que alimenta a la prole, y por exten-
sin, a lo que es dbil y vulnerable, ve a Dios la preocupacin por las necesidades ms
bsicas de la vida en su lucha por prolongarse.
427

Partir de las necesidades es reconocer que los males mayores de esta civilizacin
son que no satisface las necesidades bsicas de todos [] que no genera espritu, valo-
res que humanicen a personas y sociedades,
428
pues no se puede anunciar el Reino de
Dios sin reclamar justicia y denunciar injusticia.
429

Esto nos marca la manera de actuar. Recordemos que la forma de actuar de Dios,
compasivo, liberador, hacedor de justicia, debe ser tambin al forma de actuar de Israel:
no habr pobres entre ustedes, compartirn los frutos de la cosecha con los ms pobres,
ayudarn al forastero, a la viuda (cf. Dt 15 y 26; Lev 19).
430
Y debe ser tambin nues-
tra manera de actuar.
iii. De la espiritualidad del dolor y el sacrificio a la espiritualidad de la felicidad
Nos dice Metz que donde no existe Dios, el olvido se convierte en la nica condi-
cin de la felicidad humana.
431
Aqu intentamos dar la vuelta, superar el dolor y sacri-
fico como espiritualidad para llegar a la felicidad. Un Dios de misericordia no puede ser
quien nos solicite dolor y sufrimiento como camino. Se tratara de negar la propia esen-
cia misericordiosa de Dios. Por lo tanto, hemos de desenmascarar las falsas espirituali-
dades para encontrar el camino de la bienaventuranza, de la buena noticia que nos lleve
a Dios y a la felicidad, el deseo misericordioso de todo Padre-Madre para sus hijos. Es,

424
J. Sobrino, Espiritualidad y seguimiento de Jess en I. ELLACURA-J. SOBRINO, Mysterium Libera-
tionis. Vol. II, 454.
425
Cf. Id. 453.
426
427
S. MCFAGUE, Modelos de Dios. Teologa para una era ecolgica y nuclear, Santander: Sal Terrae
1994, 183.
428
429
Felicsimo Martnez en AA.VV., Teologas del Tercer Mundo, 155.
430
431

250

por lo tanto, una invitacin a, si es posible ser al mismo tiempo, eternamente histrico
y optimista.
432

Y es que, desgraciadamente, en muchos espacios, Dios ya no es, como lo fue en
la vida de Jess, aqul que consiente al hombre decir yo, sino que es y permanece
todava utilizado para establecer y sostener el super-yo que establece el reino de la obe-
diencia y de las virtudes secundarias que de ellas se derivan, como el orden, el espritu
de ahorro, la puntualidad, la limpieza, la asiduidad, sobre el campo de los deseos nece-
sariamente reprimidos.
433
Ha de superarse esta situacin para volver a colocar a Dios
en su lugar y para descubrir la tica de la felicidad que nos posibilite ser nosotros mis-
mos y ser con alegra, transmitiendo dicha alegra y esperanza al mundo entero, porque
el corazn de la fe no reside en el sacrificio como tal, realizado de forma legalista, sino
en la disponibilidad para la misericordia, que precede, acompaa y sigue al mismo sa-
crificio.
434

Sobrino insiste mucho en la alegra como signo misericordioso del Reino, ya que la
buena noticia es incompatible con la tristeza y exige gozo y celebracin.
435
Por eso
Jess lo celebra con comidas, que son signo de la venida del Reino y de sus ideales:
liberacin, paz, comunicn universal
436
y, como tambin la celebracin del reino se
hace en contra del antirreino, Jess concede gran importancia aque estn a la mesa
aquellos a quienes habitualmente el antirreino sepra de ella
437
, es decir, pecadores,
publicanos, prostitutas El gran gozo de Dios es que los pobres estn en la mesa, y
eso es o que hay que celebrar sobre esta tierra. Por ello, si difcil es la conversin de
quien no llora con los que lloran, mucho ms lo ser la de quien es incapaz de alegrarse
con los que se alegran. Si el gozo de Dios y el gozo de los pequeos son incapaces de
conmover el corazn de piedra, es que no habr corazn de carne, y nada se habr en-
tendido del reino de Dios.
438
Como indica Sobrino, la celebracin del reino de Dios
es la gran expresin de que ha llegado algo de l.
439

432
433
D. SLLE, Imaginacin y obediencia. Reflexiones sobe una tica cristiana del futuro, Salamanca:
Sgueme, 1971, 83.
434
C. ROCCHETA, Teologa de la ternura, 208.
435
436
Id., 140.
437
Id.
438
Id. 141
439
Id.

251

f) Reino, la buena nueva como signo de esperanza
Si algo podemos afirmar del Reino es que nos trae una buena nueva. Una buena noti-
cia (Mc 1,15) que la leemos como signo de esperanza, como signo de cambio y mejora
ante lo que tenemos. Se trata de una noticia que nos llena de alegra y esperanza. Es as
que el Reino se convierte en signo de esperanza. Esperanza para los que nada tienen,
pero tambin para aquellos que creen ya tienen todo solucionado y hecho, para quienes
creen tener el destino en sus manos pues nos avoca a otra realidad superior a nosotros en
amor, fidelidad y verdad. Y aqu, nos dice Sobrino, el Reino de Dios es central en la
tradicin del Antiguo Testamento, como forma de expresar el designio salvfico de Dios
y la esperanza del pueblo.
440
As, el profetismo se abre a la responsabilidad tica y al
compromiso con el futuro mediante la verdad que genera esperanza.
441

Recordemos que evangelio es buena noticia, y hoy, muchas voces se alzan anuncian-
do la necesidad de una nueva evangelizacin. Y lo hacen desde diferentes sectores de la
iglesia. Es cierto, no faltan razones para hablar de nueva evangelizacin; pero ha de
ser una evangelizacin comprometida con el destino de los pobres, capaz no slo de
anunciar la Buena Nueva de su liberacin, sino tambin de ayudar a hacerla reali-
dad.
442
Si nos fijamos en el trmino, evangelizar significa, pues, testimoniar, pro-
poner y tratar de producir, junto con los dems, esta buena-ventura, la cual, como
fcilmente puede verse, tiene que ver con el destino de toda la vida y con el sentido
ltimo de la historia, y no se opone a ninguna cultura; al contrario, va al encuentro de la
fuerza gestadora de cultura ms fundamental, que es el deseo de la vida (en lo econmi-
co, en lo poltico, en lo religioso, etc.), presente en todas las culturas.
443
Por eso, en
nuestros das, toda evangelizacin debe optar a favor de la vida y en contra de los me-
canismos de muerte.
444
Y de manera especial, situamos la buena noticia anunciada a
los pobres liberados por Jess con carcter prioritario.
445

El evangelio nos invita todo l a tener esperanza. El Reino, como punto central de la
predicacin evanglica nos ayuda concretar esta esperanza. Esperanza que nace de lo
real, pues slo la esperanza merece ser calificada de realista, pues slo ella toma en

440
J. SOBRINO, Fuera de los pobres no hay salvacin, 107-108.
441
Santander: Sal Terrae, 2003, 134,
442
L. BOFF, La nueva evangelizacin. Perspectiva de los oprimidos. Santander: Sal Terrae 1991, 21.
443
Id., 54.
444
Id., 84.
445
Mara Clara Bingemer, La Trinidad a partir de la perspectiva de la mujer. Algunas pautas para la
reflexin en VV.AA., El rostro femenino de la Teologa, San Jos: DEI
2
1988, 154.

252

serio las posibilidades que atraviesan todo lo real. La esperanza no toma las cosas exac-
tamente tal como se encuentran ah, sino tal como caminan, tal como se mueven y pue-
den modificarse en sus posibilidades.
446
Puesto que all donde la esperanza no permi-
te al hombre encontrar ningn presente, no es engaado slo el hombre, sino que lo es
el mismo Dios.
447
Por eso venimos afirmando con Jon Sobrino a largo de toda la obra
que el Reino de Dios acaece en la historia en cuanto transformada, pues la totalidad de
la historia es lo que Dios quiere transformar.
448
Fijmonos bien, si el reino de Dios ya
ha llegado, pero todava no en plenitud, la utopa igualitaria, que es una de sus manifes-
taciones, estar sometida a esa misma dialctica entre el ya y el todava no. Ser
necesario, por tanto, que en nuestra lucha contra la pobreza sepamos compaginar la es-
peranza con el realismo.
449

Desde el reino, esperanza y misericordia se unen, de manera que en su esperanza, el
amor mide las abiertas posibilidades de la historia. En el amor, la esperanza introduce
todo en las promesas de Dios.
450
De hecho, slo quien es, de verdad, misericordioso
puede creer y esperar en el Reino de Dios.
451

Y as la esperanza se convierte en movimiento, en invitacin a la actuacin, pues al
que espera no le es posible la resignacin religiosa o cultural de la tierra. Se ve forzado,
antes bien, a encargarse con dulzura de la tierra sometida a la muerte y a los poderes de
la nulidad, y a conducir todas las cosas hacia su nuevo sentido. El que espera se vuelve
aptrida con los aptridas, por amor a la patria de la reconciliacin. Se vuelve un hom-
bre sin paz con los que no la tiene, por amor a la paz de Dios. Se vuelve injusto con los
injustos, por amor a la justicia de Dios, que viene.
452
Y esto, nos indica Sobrino, por-
que que la realidad d de s amor es lo que hace posible que d de s promesa y espe-
ranza.
453
De esta forma, el reinado de Dios se convierte, en nuestro mundo, en anun-
cio de la esperanza de toda la realidad y en denuncia de su injusticia y desquiciamiento
actual.
454
Igualmente, si las acciones e instituciones solidarias son piezas de eternidad

446
447
Id., 35.
448
449
450
451
452
453
454
AGUIRRE, R., Del movimiento de Jess a la Iglesia cristiana, 58.

253

que ya han empezado a existir en nuestra historia presente como anticipo del Reino de
Dios, se origina un concepto propio de transformacin histrica.
455

Y nosotros, desde la iglesia, hemos de anunciar esta esperanza, conscientes de que
la esperanza proclamada por la Iglesia, no es esperanza en la Iglesia sino en el reino
de Dios,
456
que abarca mucho ms que la propia iglesia. Esto lo celebramos constan-
temente, donde narrada diariamente gracias al empeo de la eucarista por recordar lo
que sucedi la noche anterior a su muerte y elaborada en detalle en los Evangelios,
esta narracin apunta a la llegada del reino de Dios en esta persona y a travs de ella, y
de sus palabras ya acciones.
457
Y hemos de pensar tambin cmo podemos producir
esperanza desde las vctimas,
458
con las vctimas y para las vctimas.
La esperanza, en muchas ocasiones se ha situado dentro del marco del ms all. Aqu
no hablamos de otra vida, sino de la vida de aqu. No olvidemos que la irrupcin futura
y decisiva del Reino se identifica con una intervencin histrica y no supondra el fin ni
de la historia ni del mundo.
459
Pues la fe cristiana al hablar de la esperanza en el ms
all est hablando de la construccin en el hoy y el ahora de un mundo nuevo. Al mis-
mo tiempo, hablamos de una esperanza puesta en Dios, pues el cristiano no cree que
hay otra vida, sino que Dios se la dar.
460
Y este regalo final es universal, de manera
que la plenitud escatolgica del Reino de Dios es la consumacin final comn del cris-
tianismo y de las otras religiones.
461
En todo momento est claro que lo que hace po-
sible la esperanza cristiana no son las fuerzas humanas, sino un poder ajeno al hombre:
la omnipotencia y la misericordia de Dios.
462
Sin olvidar que la praxis de Jess, su
visin de la basileia, es la mediacin del futuro de Dios que se inserta en las estructuras
y las experiencias de su pueblo y de su poca.
463

455
J. GARCA ROCA, Exclusin social y contracultura de la solidaridad. Prcticas, discursos y narracio-
nes, Madrid: Ediciones HOAC 1998, 308.
456
J.B. METZ, Teologa del mundo, Salamanca: Sgueme
2
1971, 152-153.
457
E.A. JOHNSON, Amigos de Dios y profetas. Una interpretacin teolgica feminista de la comunin de
458
J. GARCA ROCA, A.S. ROVIRA ORTIZ, Paisaje despus de la catstrofe, 159.
459
460
461
J. DUPUIS, Hacia una teologa cristiana del pluralismo religioso, Santander: Sal Terrae 2000, 572.
462
M. Gelabert, Esperanza, en C. IZQUIERDO (dir.), Diccionario de Teologa, Pamplona: Eunsa 2006,
319.
463

254

g) La paz, compaera del Reino
Asociado al Reino de la misericordia, hay una serie de conceptos fundamentales que
no podemos obviar. Uno de ellos es la paz. Esta es una promesa que acompaa el don
del Reino, y ella exige la creacin de relaciones sociales justas.
464

Especial relevancia tiene aqu el trmino shalom, ya que el Reino de Dios, pues in-
cluye la justicia y la paz entre todos, la sanacin y la integridad en todas partes, la pleni-
tud de la vida disfrutada por todos. Esto es lo que la Escritura designa con el trmino
shalom.
465
Porque es un reino de justicia y paz, la plenitud de la vida para todos y
cada uno de los seres humanos.
466

Desde la presentacin del Reino vemos cmo el cristianismo constituye, sin lugar a
dudas, una llamada decisiva a la renuncia a la violencia. De lo contrario, no sera el mo-
vimiento radical que exige el amor al prjimo.
467
Esto supone la supresin y supera-
cin de la violencia en cada una de sus formas antihumanas.
468
Y no olvidemos que la
paz est alimentada por la misericordia.
469

Por lo tanto la paz viene asociada con el Reino, como fruto de la misma, como cami-
no y lugar que pueda otorgar espacios para la construccin del Reino de Dios. La paz es
una bsqueda constante, una labor diaria que nos aproxima al Reino. Pero tambin a la
inversa. La bsqueda del Reino nos ayuda a descubrir la paz, valorarla y desearla.
h) El Reino y la historia; tarea a construir
El Reino es una tarea a construir y todos somos participes activos de dicha construc-
cin ya que, como indica Sobrino, ese Reino que es don de Dios se convierte tambin
en tarea de un pueblo,
470
el Reino que llega es un don de Dios, pero es tambin, al
mismo tiempo, una exigencia de tarea que ha de ser libre y responsablemente asumida
por los seres humanos a quienes gratuitamente se les ofrece.
471
No obstante, si la res-
puesta es afirmativa, estaremos ayudando a edificar el cielo en la tierra, a hacer posible
que el reinado de Dios se vaya cumpliendo en medio de nosotros, a generar espacios y
lugares de reino donde la paz, la justicia y el amor se respiren y se contagien llenndolo

464
465
466
Id..
467
468
Id., 204.
469
PONTIFICO CONSEJO JUSTICIA Y PAZ, Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, Madrid: BAC
2005, n 520, 265.
470
471

255

todo de un aire nuevo y fresco, del aire que nos trae el Espritu de Dios, pues el reino
de Dios como voluntad divina realizada en la historia no excluye al individuo y su res-
ponsabilidad ante las demandas de la vida y del prjimo.
472

Y es que, contina afirmando Sobrino, al Reino de Dios que se acerca se corres-
ponde en amor y justicia.
473
Esto genera un pacto entre el misterio y el ser humano,
que, como nos indica J. Minguez Bonino, en el pacto se da "una cooperacin del hom-
bre con Dios mantenida por la gracias constante de Dios, que nunca se reduce a su socio
an infiel a un objeto, sino que se dirige a l, lo invita a responder y a actuar y le
vuelve a abrir permanentemente las puertas a colaborar en su propsito".
474

En los evangelios, los discpulos, como Jess, son enviados a anunciar a todos en
Israel la presencia en la basileia como futuro misericordioso de Dios, entre los pobres,
hambrientos, publicanos, pecadores y prostitutas.
475
Hoy, igualmente nosotros somos
enviados a lo mismo, pues Jess suscit un discipulado de iguales que todava necesita
ser descubierto y realizado por las mujeres y los hombres de nuestros das.
476

Desde Jess, es una realidad que el Reino se hace presente, en la medida que se
construye o se reconstruye la comunidad, en la medida que se establecen relaciones de
justicia, misericordia y solidaridad entre todos los miembros de la comunidad, del pue-
blo.
477

Por eso en este construir es cuando vamos realizando y consolidando el proyecto del
reinado de Dios, pues aparece el Reino de Dios cuando aquello que es propio de Dios
se realiza correlativamente en el hombre.
478
Y es que Dios reina cuando los seres
humanos hechos a imagen y semejanza de Dios, reproducen en sus vidas la bondad y
compasin de Dios, la justicia y la reconciliacin, tal como afirma J. Sobrino.
479

Esta construccin exige, supone la conversin y para convertirse, a Dios y a las
perspectivas de su reino, es necesario convertirse, aqu y ahora, al hombre y a su histo-
ria. Es en la lucha de la liberacin del hombre donde se materializa el amor de Dios (cf.
Mt c.25).
480
Convertirse pasa por volver hacia el misterio, hacia el Dios de la miseri-

472
473
J. SOBRINO, Jess en Amrica Latina, 145.
474
Citado en E. TAMEZ, Contra toda condena. la justificacin por la fe desde los excluidos, Costa Rica:
DEI 1991, 37.
475
476
Id., 203.
477
Felicsimo Martnez en AA.VV., Teologas del Tercer Mundo, 155.
478
J.M. ROVIRA BELLOSO, Lunivers de la fe, Barcelona: FTC, 1975, 144.
479
480

256

cordia, por confiar y creer y, los primeros cristianos en el acto de creer recuerdan el
testamento de su amor, en el cual amor se manifest el reinado de Dios entre los hom-
bres por el hecho mismo de que el dominio del hombre por el hombre comenz a de-
rrumbarse, de que Jess se puso de parte de los insignificantes, los marginados, los
oprimidos, proclamando as el advenimiento del reino de Dios como fuerza liberadora
de un amor sin reservas
481
invitndonos a nosotros a ponernos en la misma situacin.
Porque el Reino de Dios exige un fundamental cambio en los hombres que, en lo sus-
tancial, es la prctica de la caridad.
482

Pero no olvidemos nunca que el primer paso, conjuntamente con nuestras acciones,
consiste en que el ser humano ha de dejarse amar por ese Padre y ha de comportarse
luego como hijo suyo, colaborando con El en el establecimiento de su reino, volcando
su creatividad en la configuracin de ese mundo regido ltimamente no por la riqueza,
el poder, el mrito, sino por el reconocimiento efectivo de la inconmensurable dignidad
filial del rostro del hombre, por la compasin por su pobreza y sus llagas, por el perdn
del enemigo.
483

Desde este actuar proactivamente por el Reino, vemos cmo la dedicacin al reino
de Dios introduca a las personas en una nueva norma de vida comn, marcada por la
misericordia y la justicia, y por el amor como fuerza activa, vivificadora y pacificado-
ra,
484
que no es otra cosa que lo que hemos denominado tica del Reino. As, ser
discpulos significa caminar tras las huellas de Jess y, en el poder de su Espritu, conti-
nuar, en el tiempo y el lugar histricos que nos toca vivir, su misin de anunciar y ex-
presar con signos la venida del Reino de Dios.
485

Y es que all donde surge el amor, el perdn, la liberacin de los pobres, la justicia,
la vida, se dan signos del Reino de Dios; en esa medida se hace realidad la soberana de
Dios en la historia;
486
en otra palabras, la aceptacin del reinado de Dios supone la
realizacin de la justicia entre los hombres; el reconocimiento de un Dios Padre implica

481
J.B. METZ, La fe en la historia y la sociedad. Esbozo de una teologa poltica fundamental para nues-
tro tiempo, Madrid: Ediciones Cristiandad, 1979, 101-102.
482
483
L. M Armendriz, Creo en Dios Padre Creador, en R. AGUIRRE-L.M ARMENDRIZ-S. DEL CURA,
Dios Padre de Jesucristo, 44.
484
E.A. JOHNSON, La cristologa, hoy, 91-92.
485
Id., 93.
486

257

la fraternidad inter-humana.
487
Porque la misericordia empieza por ver al prjimo en
sus necesidades concretas, no reduciendo su persona a nmero.
488

Esto nos vuelve a situar ante la historia, ante los proyectos histricos concretos, si
bien, para Metz, el Reino de Dios no se identifica con ningn proyecto histrico, lo
cual no quiere decir que todos los proyectos histricos sean igualmente cercanos al Re-
ino, ni tampoco quiere decir que el Reino no tenga nada que ver con proyectos histri-
cos. Tiene que ver, pues su realizacin histrica pasa a travs de algunos de estos pro-
yectos, aun si identificarse plenamente con ninguno de ellos.
489
Pero Jess no slo
anuncia la prxima venida del Reino: la prepara. Y lo hace enraizndolo en los ms ri-
cos, complejos y profundos mecanismos histricos.
490

Por lo tanto, hemos de saber buscar tambin mecanismos histricos que nos ayuden a
aproximar y realizar ese reinado de Dios. Y, como nos indica N. Ritchie, la eleccin
del camino del compromiso con la lucha del pueblo, la bsqueda de la vida para todos,
la entrega por una causa es, desde nuestra perspectiva de fe, el modo de proclamar el
seoro de Jess pro sobre todo otro seoro.
491
Este ser histrico se concreta en un
amor poltico en el sentido de que exige una participacin y un compromiso en el que-
hacer cotidiano de la sociedad, y el amor poltico como solidaridad con los pobres tie-
ne una exigencia de coherencia personal y de implicacin de toda la existencia que pue-
de convertirse en expresin privilegiada de la entrega de la vida entera a la causa del
Reino de Dios.
492

En este construir Reino, desde la misericordia tienen un lugar especial los pobres,
como hemos venido indicando, puesto que la compasin (=misericordia), se trata de un
atributo divino que aparece en el Antiguo Testamento como definicin misma de Yahv
(Dios compasivo y fiel) y que, en el Nuevo, entra en los designios divinos de instalar su
Reino entre los hombres. Se exige de stos, pues, lgicamente, una sintona con ese Re-
ino que viene como amor que se derrama sobre los que sufren, y ello por el solo hecho
de estar sufriendo.
493

487
Id., 37.
488
Id., 43.
489
490
J.L SEGUNDO, La historia perdida y recuperada de Jess de Nazaret. De los sinpticos a Pablo, San-
491
Nelly Ritchie, Mujer y Cristologa, en VV.AA., El rostro femenino de la Teologa, 131.
492
493
J.l. SEGUNDO, El caso Mateo, 206.

258

Y el telogo, desde la reflexin y la fe tambin est en la obligacin de cimentar las
bases de lo que puede y deber ser ese Reino desde Dios. As, para Ellacura el objeto
fundamental del hacer teolgico y, consecuentemente, de la teologa, es la realizacin
del Reino de Dios en la historia.
494
Y es que Dios muestra claramente que su reino
no es slo una realidad celestial, sino tambin una realidad terrena.
495
As, el pueblo
de Dios, es entonces la organizacin social que se estructura alrededor de un amor
comn por el Reino.
496
La teologa siempre ha de recordarnos adems que la cruz y el
reino son algo ms que una teora teolgica, o que una sistematizacin intelectual. Son
una llamada al compromiso y a la liberacin, con, desde y como Jess.
497

Como recuerda Jon Sobrino en continuidad con Rahner, el reino de Dios tiene una
gran capacidad de unificar trascendencia e historia, evitando dualismo y posibilitando
una realizacin de lo trascendente en la historia. La capacidad de construccin histrica
la sita dicho autor desde el primado de la realidad de los pobres, desde la esperanza y
desde la praxis, otorgando un carcter totalizante al reino.
498

i) Sed misericordiosos como vuestro Padre es perfecto
A lo largo del camino recorrido hemos seguido las directrices de Jess. Es l quien
nos invita: sed misericordiosos como vuestro Padre es perfecto. Si la misericordia es
camino desde Dios hacia Dios, es invitacin a caminar hacia el misterio inefable al
mismo tiempo que reconocimiento de la fuente del amor entraable al que hemos de-
nominado misericordia.
As lo encontramos en Lc 6, 36 (sed misericordiosos como vuestro Padre es miseri-
cordioso) y Mt 5, 48 (sed perfectos del todo como es perfecto vuestro Padre del cielo).
Se trata de unir una misma experiencia expresada de dos maneras. El Padre perfecto, lo
es por su ser misericordioso. As nos lo recuerda Garca Murga invitndonos a actuar de
la misma manera: la misericordia hace vibrar las entraas ante la necesidad de los
hombres, y traduce ese sentimiento interior en comprometimiento efectivo. Mateo en
vez de sed misericordiosos dice sed perfectos. Pero se propone hacer pasar a los miem-
bros que integran su comunidad, procedentes del judasmo, de centrar la perfeccin

494
495
James H. Cone, El contexto social de la teologa: libertad, historia y esperanza en P. FREIRE-H.
ASSMAN-E,I, BODIPO-MALUMBA-J.H. CONE, Teologa negra. Teologa de la liberacin, 77.
496
R. Alves en G. GUTIERREZ-R. ALVES-H. ASSMAN, Religin, instrumento de liberacin?, 139.
497
J.M. CASTILLO-J.A. ESTRADA, El proyecto de Jess, 77.
498
Cf., J. Sobrino, Centralidad del Reino de Dios, 467-510.

259

centrndose en s mismos, a pensarla con la mirada puesta en los dems. La conducta
del hombre debe reflejar la del Padre, que lo ha acogido como hijo, y hace as posible
este comportamiento. Imita al Padre Dios quien pone en prctica actitudes de solidari-
dad profunda a los dems.
499
Y es que la perfeccin del Dios de Jess, por el contra-
rio, es comunin, entrega y misericordia,
500
puesto que la perfeccin que Jess exige
de sus discpulos (segn Mateo 5, 48) est definida por Lucas (6,36) en el deber de ser
misericordioso como vuestro Padre es misericordioso. Es una condicin esencial para
entrar en el Reino de los cielos.
501

Gonzlez Faus tambin recoge ambos textos y los enlaza. As nos lo indica en un su-
gerente texto:

[] vosotros sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto (Mt 5,48).
La frase recoge precisamente la razn que haba dado el Levtico al pueblo para que
guardara la Ley: sed santos porque yo Yahv, vuestro Dios soy santo (Lev 19,2). Y la re-
coge con variantes tan ligeras como significativas. La santidad de Dios ya no es el motivo
de la obligacin del hombre, sino el trmino de referencia para el ser del hombre. Y en
consecuencia, la frmula vuestro Dios ha quedado sustituida por vuestro Padre, giro
tpico que nos lleva derechamente a los labios de Jess, aunque Mateo pueda haber aa-
dido su clsico adjetivo: celestial (cf. Lc 6, 36). La versin de Mateo (sed perfectos) ha de
ser preferida a la de Lucas (sed misericordiosos), precisamente por su mayor dificultad.
Lucas ha hecho una de sus muchas interpretaciones aclaradoras, sustituyendo el difcil te-
leios por el comprensible misericordioso.
502

Sea como sea, es decir, independientemente de la preeminencia de un trmino sobre
el otro, el hecho de la unin nos indica algo, nos da un sentido de hacia dnde dirigir el
ser del ser humano, esto es, como nos dice Gonzlez Faus, descubrir la referencia del
ser del hombre. Y es el mismo autor quien nos recuerda que el amor es ms bien y
simplemente la forma de la fe.
503

Es la misericordia, ese amor prctico el que se convierte en la forma de la fe, es decir
en la manera de ser cristiano en la clave de existencia desde Dios, por Dios, en Dios. Y

499
J.R. GARCA MURGA, El Dios amor y de la paz, Madrid: Comillas 1991, p. 180
500
501
1992, 80.
502
9
1984, 61.
503
J.I. GONZLEZ FAUS, Proyecto Hermano. Visin creyente del hombre, Santander: Sal Terrae
2
1991,
564.

260

es que la gracia es la presencia del Amor de Dios en el hombre como Espritu San-
to.
504
As, la misericordia se convierte tambin en regalo y camino desde Dios hacia
Dios. Pero al mismo tiempo al ser don es oferta y por lo tanto susceptible de ser acepta-
da o no: precisamente el Dios cristiano representa para esta historia el modelo mximo
de respeto al hombre y de no querer del hombre (o con el hombre) nada que no sea li-
bremente querido por ste.
505

Convertir la misericordia en camino de perfeccin, en la manera de ser santos, nos
lleva a buscar maneras de actuar, como ya nos indicaban los padres de la Iglesia:

Vayamos nosotros mismos, llevemos a nuestros hijos y allegados a la escuela de la mise-
ricordia, y esto es lo primero que ha aprender el hombre, pues en esto est el ser hombre [...]
El que eso no tiene ha dejado de ser hombre. La compasin nos hace sabios. Y qu maravi-
lla es que eso sea el hombre? Dios mismo es eso, porque: "sed misericordiosos, como vues-
tro Padre" (Lc 6, 36). Aprendamos, pues, a ser misericordiosos por todas las razones que pa-
ra serlo tenemos; pero, sobre todo, porque tambin nosotros necesitamos de mucha
misericordia. Y pensemos que no hemos vivido todo el tiempo que no hayamos sido compa-
sivos.
506

Esto nos lleva a dedicarnos abnegadamente a la pacificacin, promover el dilogo y
el consentimiento social bsico, tener misericordia con todos los que sufren los efectos
negativos de la confrontacin, orar por la reconciliacin son actitudes y comportamien-
tos que prolongan la lnea del amor de Jess.
507

Consiste en acoger la gracia, que es el mismo amor de Dios que me habita y al habi-
tarme me hace amante y amable.
508
Ser amante y amable indica la manera de ser, de
sentir, de vincularse ante la realidad, de situarse ante al resto de seres humanos, de ma-
nera que no es posible una fe-en-el-amor, no es posible dejarse envolver y cambiar por
el Amor, creer que vale la pena la oferta amorosa, sin que ello implique obrar como el
Amor.
509

Obrar como el Amor es ponerse ante Dios misterio y descubrirlo como Padre miseri-
cordioso vacindonos ante l de manera que posibilitemos que habite en nosotros. De

504
Id., 522.
505
Id., 101.
506
S. JUAN CRISOSTOMO Homila sobre san Matero 52, 5, citado en R. SIERRA BRAVO, Diccionario social
de los Padres de la Iglesia, Madrid: Edibesa 1997, 201.
507
J.M. URIARTE, Palabras para la paz. Una pedagoga evanglica, San Sebastin: Idatz 2009, 13.
508
J.I. GONZLEZ FAUS, Proyecto Hermano, 565.
509
Id., 578,

261

esta manera, abrirse al amor implica creer en el amor (en lugar de creer en el propio
individualismo aislado, al que rebautizamos falsamente como libertad). Implica espe-
rar en el amor (apostar por su fecundidad, que tan pocas veces es papable y mesurable).
E implica amar el amor, como acu definitivamente Agustn: amar la solidaridad con
los dems y el propio ser hombre de esta manera, buscando por ello eficacia real para el
amor a travs de la espesa red de mediaciones de la realidad. Eso es lo que significa
creer en el Dios cristiano (o comunicado en Cristo).
510

Y as toda antropologa cristiana es slo una antropologa de la misericordia impo-
sible y posibilitada.
511
Nos lleva a creer en el ser humano, a reconocerlo como imagen
de ese Dios misericordia que nos posibilita ser semejanza, hacernos misericordia en la
vida. Una misericordia que nos resulta imposible a nosotros solos pero que ha sido po-
sibilitada desde Dios de manera que pueda ser real, efectiva y vitalizante.
La realidad que nos penetra, que nos quema por dentro nos indica que la bondad
desconcertante del Padre del cielo tiene que traducirse en una bondad semejante en sus
hijos de la tierra.
512
La misericordia que habita en el cielo, tiene que hacerse presente
en la tierra: as en la tierra como en el cielo.
Vemos cmo una triloga ha acompaado el amor singular de Yahvh: la fidelidad,
la eleccin y la misericordia.
513
Esta ltima afirmacin nos introduce en el mundo de la
esperanza, de las posibilidades de generar otros mundos mejores, otras relaciones donde
los nuevos vnculos posibiliten encuentro y crecimiento. Se trata de una esperanza que
en su camino se va haciendo realidad, pues no vive de clculos, sino de la fuerza del
amor.
514

Y la esperanza nos encamina una vez ms hacia los ms pobres, donde, como nos re-
cuerda Jon Sobrino, los grandes, cristianos, y a su modo los no cristianos, siempre han
unido dos amores: Jess y los pobres. Siguieron a Jess y amaron al pobre. Varias veces
he hecho la prueba y he preguntado a gente pobre quin fue monseor Romero. La res-
puesta ha sido unnime: Monseor dijo la verdad, nos defendi a nosotros los pobres y
por eso lo mataron. Eso es lo que monseor Romero llevaba hipostticamente unido al

510
Id., 645.
511
Id., 733.
512
J.M. CASTILLO, Teologa para comunidades, Madrid: Ed. Paulinas 1990, 204.
513
S. VERGS, Dios es amor. El amor de Dios revelado en Cristo segn Juan, Salamanca: Secretariado
Trinitario 1982, 83.
514
J. SOBRINO, Cartas a Ellacura. 1989-2004, Madrid: Trotta 2004, 115.

262

amor de Jess de Nazaret.
515
As nos habla la vida desde esa unin, as los diferentes
testigos y mrtires, as quienes hace la experiencia de la Misericordia.

4.2.3 Jess, el Reino de Dios y los pobres
A continuacin, para recapitular lo indicado y cerrar este tema, regresamos a Jon So-
brino. Ya hemos indicado que en su teologa Reino de Dios y pobres tienen una impor-
tancia central. Ambos estn relacionados para nuestro autor con la figura de Jess. As
lo descubrimos de manera especial en su obra Jesucristo liberador.
516
Resumimos aqu
lo ms significativo de su aportacin.

a) Jess y la centralidad del reino.
Para Jess el centro de su predicacin es el Reino de Dios, nunca l mismo. Con este
Reino nos habla de un Dios-de, un Dios-para y un Dios-en. Por eso se trata de una utop-
a esperada en medio de la historia.
Para Jess el reino est cerca, su venida ya est aqu, de manera que ya no slo es ob-
jeto de esperanza sino que ya es certeza.
Este Reino es iniciativa de Dios, don y gracia. Por eso mismo es buena noticia.
Para Jess, el Reino de Dios es para los pobres. Son estos sus destinatarios, de mane-
ra que se indica una parcialidad del mismo y de Dios. De esta manera se convierte en un
reino de vida mnima.
Jess con su vida hacer real la buena noticia, es decir, indica la facticidad del Reino.

b) El reino de Dios en la cristologa
Para la teologa de Sobrino, el primado lo tiene la liberacin comprendida como libe-
racin de los pobres. Este primado corresponde a lo ltimo, al eschaton, el Reino de
Dios. Esto es as porque su teologa es histrica y prxica. Y adems, por razones cris-
tolgicas, como se entiende desde el apartado anterior.
Por eso en vinculacin con su cristologa el Reino de Dios es presencia de salvacin
histrica y va contra el antirreino.

515
Id., 153.
516
J. SOBRINO, Jesucristo liberador, 95-177.

263

La parcialidad de los pobres es esencial. Desde ellos se hace realidad la dimensin
histrica del Reino. Y desde esta historicidad transciende la misma llevndonos a Dios.

264

265

5. UN MISTERIO DE MISERICORDIA

Dedicamos este captulo a la misericordia, a descubrir qu estamos diciendo cuando
utilizamos este concepto, qu hay detrs del mismo y cmo no slo es una manera de
acercarnos o descubrir a Dios sino que es propiedad, atributo, nombre de Dios.
La misericordia puede y hace de puente entre nosotros y ese abismo insondable que
hemos llamado misterio. Es el elemento terico y prctico que posibilita la unin entre
nuestras dimensiones ms distantes, entre nuestra vida inmanente y la transcendencia
ms absoluta que se unen en el ser misericordia. Esta realidad se concreta de manera
especfica en Cristo, pues la encarnacin del hijo de Dios es el acontecimiento que
marca la etapa definitiva de la entrega y manifestacin del amor de Dios por todos los
hombres.
1
De manera que Cristo se nos presenta as como el salvador que, liberndo-
nos del pecado, nos libera de la raz misma de la injusticia social. Todo el dinamismo de
la historia humana, la lucha contra todo lo que despersonaliza el hombre desigualdad
social, miseria, explotacin tienen su origen, quedan sublimadas y alcanzan su plenitud
en la obra salvadora de Cristo.
2
Y esa obra salvadora est marcada desde sus inicios y
a lo largo de toda su existencia por la misericordia. Misericordia recibida y acogida, por
un lado, y misericordia entregada por otro lado. Son, como veremos, dos caras de una
misma moneda.
A lo largo de todo este recorrido iremos analizando esa palabra a travs de su signifi-
cado en las diferentes lenguas utilizadas en la Biblia, su sentido tanto en el Antiguo co-
mo en el Nuevo Testamento, as como las implicaciones que tiene comprender la mise-
ricordia como causalidad de Dios tanto desde la revelacin como desde los aspectos
ms problemticos del mundo y del ser humano (teodicea). El recorrido por las diferen-
tes lenguas nos permitir ver su evolucin, pero tambin regresar al sentido primigenio
y autntico del trmino para as recuperar toda su fuerza y vigor, y descubrir la fuente
de la que mana la luz.
Comenzamos en primer lugar recordando la universalidad de la misericordia. No so-
lo nos aporta un lenguaje y un descubrimiento de Dios a la par que un camino hacia l,
sino que nos permite globalizar y extender, unificar y dar pluralidad as como apertura a

1
A. CUSSIANOVICH, Nos ha liberado, Salamanca: Sgueme 1973, 61.
2
Gustavo Gutirrez en G. GUTIERREZ-R. ALVES-H. ASSMANN, Religin, instrumento de liberacin?,
Barcelona: Fontanella 1973, 69.

266

dicha concepcin divina. La misericordia no es algo exclusivo del Dios cristiano, sino
que se trata de una intuicin que recorre el ser religioso del ser humano y las diferentes
religiones. Este paseo por varias religiones nos permitir descubrir una intuicin pro-
funda sita en diferentes religiones con la particularidad de que en todas ellas tiene una
centralidad esencial, lo cual, nos permitir ms encontrar ah una semilla del verbo que
una casualidad.
3

NOTA: PRESENCIA DE LA MISERICORDIA EN LAS DIFERENTES RELIGIONES

Tal como hemos indicado, no solamente el cristianismo sino tambin las restantes religiones re-
conocen la bondad, la misericordia y la benignidad de la divinidad.
4
Repasemos brevemente algunas
religiones para comprobar cmo en el interior de las mismas aparece esta intuicin que se convierte en
realidad. Nos encontramos con el sentido de misericordia desde Dios as como de misericordia entre
los seres humanos.
Julio Lois nos da una primera pista aludiendo a estudios anteriores para ir descubriendo este valor
en las ms variadas religiones, recogiendo la siguiente exposicin de J.Hick:

J. Hick, est de acuerdo en dar un papel normativo y central a la preocupacin desinteresada
por los otros que llamamos amor o compasin. Y concreta: en el antiguo Mahabharata hind lee-
mos que uno nunca debera hacer a otro lo que uno considera perjudicial para uno mismo. Esto es
brevemente la regla de la justicia (Anushana Parva 113.7). De nuevo: aquel que [] haga el bien a
todo tipo de personas, aquel que est siempre dedicado al bien de todos los seres, que no siente
aversin por nadie [] lograr llegar al Cielo (Anushana Parva 145.24). En el Sutta Nipata budis-
ta leemos que como una madre cuida de su hijo todos los das, as la mente humana debera estar
totalmente dedicada a los seres vivos (149). En las escrituras jaimistas se nos dice que uno debera
intentar tratar a todas las criaturas del mundo como l mismo es tratado (Kitanga Sutra, I.ii. 33).
Confucio, al hablar de la humanidad, dijo: No hagas a otros lo que no te gustara que te hicieran a
ti mismo (Analectas, XXI, 2). En una escritura Taosta leemos que el ser humano bueno consi-
derar las ganancias (de los otros) como si fueran las suyas propias y sus prdidas de la misma
manera (Thai Sang, 3). Las escrituras zoroastrianas declaran: la naturaleza slo es buena cuando
no hace a otros lo que no es bueno para ella misma (Dadistan-i-dinik 94.5) [] En el Talmud
judo leemos: Lo que a ti no te gusta no lo hagas a los dems. Esto es toda la Torah (Talmud ba-
bilnico, Shabbath 31). Y en el Hadith del islam leemos las palabras del profeta Mahoma:
Ningn hombre es verdadero creyente a menos que desee para su hermano lo que desea para l

3
La Iglesia catlica nada rechaza de lo que en estas religiones hay de verdadero y santo. Considera con
sincero respeto los modos de obrar y de vivir, los preceptos y doctrinas, que, aunque discrepen en muchas
cosas de lo que ella profesa y ensea, no pocas veces refejan un destello de aquella Verdad que ilumina a
todos los hombres (Nostra Aetate 2).
4
H. KNG, Ser cristiano, Madrid: Editorial Trotta
4
2008, 91.

267

mismo (Ibn Madja, Intro. 9). Y concluye: claramente, si todos acturamos sobre este principio
bsico, enseado por las confesiones principales, no habra injusticia ni sufrimiento que no se pu-
diera evitar y la familia humana vivira en paz con todo el mundo.
5

Adems de hacer un breve recorrido por algunos textos religiosos se nos propone aqu una posibi-
lidad de unin, un motivo para encontrar una tica comn que nos posibilite vivir en paz con todo el
mundo. De todas maneras, siguiendo con nuestro tema, repasaremos con ms detenimiento las aporta-
ciones que hacen al respecto diferentes religiones, pues este primer texto nos acerca, pero no nos defi-
ne, no nos habla directamente de la misericordia.
6

Una primera aproximacin, nos lleva hasta Isthar, gran diosa celeste de la misericordia en la anti-
gua Babilonia. Ishtar o Ashtart es una rica expresin de la divinidad en el oriente antiguo. Ella tie-
ne rasgos fuertes de misericordia, como dice su himno:

Ella es poder, magnificencia, deidad protectora y espritu guardin. Ella mantiene la compa-
sin y la amistad. Adems posee ciertamente el agrado. Sea esclava, muchacha libre o madre,
ella la protege. Se la invoca entre las mujeres, se menciona su nombre
7
.

Ishtar aparece como diosa total, pero se presenta ante todo como principio divino de ternura y mi-
sericordia cercana. Podramos definirla como signo del amor cercano en el que todo se sostiene. Es
por lo tanto como portadora de amor y misericordia. Ella es creadora, pero no con violencia, sino con
ternura, en oposicin a Marduk, otra deidad babilnica, que se impone por la fuerza y carece de mise-
ricordia.
8

Continuando este recorrido, nos acercaremos brevemente al hinduismo. Estrictamente hablando,
en el hinduismo clsico parece que no habra lugar para la misericordia; podramos decir que se da de
una manera racionalista, en el mejor sentido de la palabra. Ella deja al ser humano en manos de su
propio esfuerzo, de su capacidad de meditacin interior y de trascendencia. Cada uno se salva o libera
a s mismo, si es que logra superar la cadena de las reencarnaciones, cerrada por la muerte. Eso signi-
fica que no es clara la experiencia de un Dios personal, que ama a los hombres de un modo totalmente
gratuito. Es difcil hablar de misericordia desde este enfoque, al menos tal como la entendemos a prio-
ri. Sin embargo, el hinduismo posterior ha desarrollado una va de la devocin, vinculada a la miseri-
cordia. En este contexto se suele destacar la visin de una divinidad femenina, cargada de ternura y

5
J. LOIS, El Dios de los pobres, Salamanca: Secretariado Trinitario 2007, 313-314.
6
Para lo que resta de este apartado nos guiamos fundamentalmente en el anlisis de X. PIKAZA, Hombre
y mujer en las religiones, Estella: Editorial Verbo Divino 1996; J. JOMIER, Para conocer el Islam, Estella:
Editorial Verbo Divino 1989, 90-99, 134-138; A. SAMUEL, Para comprender las religiones de nuestro
tiempo, Estella: Editorial Verbo Divino 1996; M. ELIADE, Tratado de historia de las religiones. Morfo-
loga y dinmica de lo sagrado, Madrid: Cristiandad 1981; Historia de las creencias e ideas religiosas I-
III, Madrid: Cristiandad 1978; Historia de las creencias e ideas religiosas IV, Barcelona: Herder 1996; J.
MARTN VELASCO, Introduccin a la fenomenologa de la religin, Madrid: Cristiandad 1984; C. POU-
PARD (ed.), Diccionario de las religiones, Barcelona: Herder 1987; M. GUERRA GMEZ, Historia de las
religiones I-II, Pamplona: Eunsa 1984.
7
Texto citado en J.B. PRITCHARD, Sabidura del Antiguo Oriente, Barcelona: Garriga 1966, 274.
8
Cf. L. CENCILLO, en Mito, semntica y realidad, Madrid: BAC 1970; L. MALDONADO, La violencia de
lo sagrado, Salamanca: Sgueme 1972.

268

misericordia materna. De esa forma, lo divino se muestra ms cercano, adquiere ms influjo en la
existencia de los hombres. Superando la accin supramundana (ascesis) y la contemplacin (camino
intelectual) emerge la emocin del sentimiento. Siguiendo la lnea de la Bhagavad Gita, muchos cre-
yentes de la India han descubierto el valor de una experiencia inmediata del Dios que, siendo fuerte
trascendencia, viene a presentarse, al mismo tiempo, como amigo, amor cercano, madre o padre cari-
oso.
Pasemos ahora al budismo, donde descubrimos que la primera verdad consiste en que todo es su-
frimiento. Por eso, podramos concluir que la vida no nace de la misericordia de Dios, sino que es lu-
cha y muerte. La segunda verdad a la que hacer referencia el budismo, en continuacin con la primera
es que el origen del sufrimiento es el deseo, es decir, el ansia de tener, oponindose a los otros. Lgi-
camente, la tercera verdad se formular de esta manera: para anular el sufrimiento hay que superar
los deseos: no desear nada, esa es la manera de salvarse, esto es, de alcanzar el nirvana. La supera-
cin del deseo enciende dentro de nosotros otra luz superior; podemos ser "iluminados", participando
as del camino de Buda.
En esa lnea se entienden los principios bsicos de la conducta del budista, que quiere ser un hom-
bre o mujer liberado de todos los deseos egostas. Es por esto que el verdadero budista no es alguien
que logra conseguir por s mismo la libertad, sino alguien que penetra paradjicamente en el misterio
de una misericordia superior, por encima de los propios deseos. Podemos fijarnos en tres trminos que
nos acercan a la misericordia y son bsicas dentro del budismo:

Maitri o benevolencia o amabilidad. El budista, que supera los deseos, tiende a ser una perso-
na amable. No se altera ya por nada: nada logra perturbarle. Esa certeza interior de salvacin se
traduce en un gesto de amabilidad hacia los otros. Pero la amabilidad puede ser slo algo apren-
dido, que est en el plano externo, mientras la misericordia, como veremos, nace de dentro. No
obstante, es un primer paso, un acercamiento.
Dana o donacin o entrega a los que sufren: piedad. El ser iluminado, libre ya interiormente,
procura no aumentar el dolor y, sobre todo, acompaar en actitud positiva a los que sufren. Lgi-
camente, les ofrece el testimonio de su solidaridad. Estrictamente hablando esta actitud parece
ms piedad que misericordia.
Karuna o compasin piadosa, est muy cerca de la empata. El liberado no se vuelve un
egosta solitario, separado de los otros, sino que el verdadero iluminado comparte, mientras vive
sobre el mundo, el dolor de los que sufren, les acompaa en el camino ofrecindoles su luz. Aqu
podramos hablar ya de misericordia.
9

Esta compasin o misericordia solidaria es para muchos tericos de la religin el culmen de la
experiencia budista de la vida. Ms all de las negaciones del budismo (nada sentir, nada desear) hay

9
Obviamente, no nos referimos a lo que tradicionalmente entendemos por misericordia cristiana, pues se
podra aducir a que falta la referencia a Dios, la experiencia de la gratuidad personal de Dios, que ama
porque l mismo es amor. La compasin budista no deja lugar para un Dios personal, es algo bsicamente
humano.

269

un experiencia de vida iluminada, bondadosa, solidaria, que en la actualidad atrae mucho al hombre de
Occidente.
En el Islam encontramos una visin clara de la misericordia y que podramos definir como ms
cercana a la del cristianismo. Ella deriva del judasmo y cristianismo, pero se ha desarrollado de un
modo distinto. Todas las suras del Corn empiezan con la invocacin Bismillah er-Rahman er-Rahim,
en decir, En el nombre de Allah, el Compasivo, el Misericordioso. Estas palabras nos suenan semejan-
tes a las encontradas en Ex 34, 6-7, e incluso hay quien cree que podran estar inspiradas en dicho
texto. Para los musulmanes, Dios es justo y fuerte, es el juez final. Pero, sobre todo, es la Misericordia
hecha persona. Podemos citar en esa lnea algunos textos del Corn:

Vuestro Dios es un Dios Uno. No hay ms Dios que l, el Compasivo, el Misericordioso.
(Corn 2, 163).
En cuanto a aquellos cuyos rostros estn radiantes, gozarn eternamente de la Misericor-
dia de Dios (Corn, 3, 107).
Dios, si hubiera querido, hubiera hecho de ellos una sola comunidad. Pero introduce en su
Misericordia a quien l quiere. Los impos no tendrn amigo ni auxiliar (Corn 42, 8).
Por una Misericordia venida de Dios has sido suave con ellos. Si hubierais sido speros y
duros de corazn, se habran escapado de ti. Perdnales, pues, y pide el perdn de Dios en su
favor y consltales sobre el asunto! Pero, cuando hayas tomado una decisin, confa en Dios.
Dios ama a los que confan en l (Corn 3, 159).
Cuando vengan a ti los que creen en Nuestros signos, di: Paz sobre vosotros!. Vuestro
Seor se ha prescrito la Misericordia, de modo que si uno de vosotros obra mal por ignoran-
cia, pero luego se arrepiente y enmienda. [...] l es Indulgente, Misericordioso (Corn 6, 54).
Cuando los hombres sufren una desgracia, invocan a su Seor, volvindose a l arrepenti-
dos. Luego, cuando les ha hecho gustar una Misericordia venida de l [...] (Corn 30, 33).
No desesperis de la Misericordia de Dios! Dios perdona todos los pecados. l es el In-
dulgente, el Misericordioso (Corn 39, 53).
10

Dios se desvela as como misericordioso y principio de amor, pero conserva la justicia y dureza de
algunos pasajes del Antiguo Testamento. En este aspecto, los musulmanes estn muy cerca de la tra-
dicin cristiana, como se viene reconociendo desde hace tiempo, cuando se habla de las religiones
monotestas, o de la tradicin de Abraham.
11

10
Las citas han sido tomadas de J. CORTS, El Corn, Barcelona: Herder 1995.
11
La Iglesia mira tambin con aprecio a los musulmanes, que adoran al nico Dios, viviente y subsisten-
te, misericordioso y todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra, que habl a los hombres, a cuyos ocul-
tos designios procuran someterse con toda el alma, como se someti a Dios Abraham, a quien la fe isl-
mica mira con complacencia (NA 3). Igualmente, acerca de la religin juda: Al investigar el misterio
de la Iglesia, este sagrado Concilio recuerda el vnculo con que el pueblo del Nuevo Testamento est
espiritualmente unido con la raza de Abraham. Pues la Iglesia de Cristo reconoce que los comienzos de su
fe y de su eleccin se encuentran ya en los patriarcas, en Moiss y en los profetas, conforme al misterio
salvfico de Dios. Reconoce que todos los cristianos, hijos de Abraham segn la fe (cf. Gal 3, 7), estn
incluidos en la vocacin del mismo patriarca y que la salvacin dela Iglesia est msticamente prefigurada
en la salida del pueblo elegido de la tierra de la esclavitud. Por lo cual la Iglesia no puede olvidar que ha

270

Como hemos intuido en este breve recorrido, el tema de la misericordia ha sido frecuente en las
religiones. Y no slo frecuente sino que podramos decir ha tenido y tiene un papel central en algunas
de ellas, convirtindose en el referente tico o en la base desde la que nace todo lo dems como podra
insinuar el Islam si interpretamos ese inicio de las suras como elemento desde el que parte todo lo que
viene a continuacin, como la causa, motivo o razn de lo que despus ser expuesto o presentado. El
cristianismo contina con este descubrimiento de las religiones en el sentido de profundizar y aportar
novedades, pero no va en contra de ellas, sino que asume todo lo positivo que ellas tienen, como ha
destacado el Magisterio de la Iglesia Catlica.
12

5.1 EL TMINO MISERICORDIA

Nos centramos en el trmino misericordia desde la perspectiva cristiana. La intencin
no es otra que descubrir la riqueza del mismo, la profundidad que brota de su interior y
que tantas veces pasa desapercibida en nuestro lenguaje. Acudimos a la raz etimolgica
y bblica para descubrir la riqueza que entraa.
A modo de introduccin, nos ayuda a ir situndonos el siguiente texto de Marie-
Joseph Huguenin, pues nos va dando pistas interesantes que nos acercan al concepto as
como a la problemtica que pueda tener su comprensin. A pesar de su extensin, mere-
ce la pena exponerlo aqu:

Etimolgicamente la misericordia significa la cualidad del corazn que lo hace sensible a
la miseria, a la desgracia, del otro. En la edad media, significaba esa sensibilidad a la desgra-
cia del otro. En la poca moderna significa la piedad por la cual se perdona al culpable. Estas
definiciones no abarcan, ni de lejos, la riqueza de sentido de las parbolas de la misericordia,
que se encuentran en el AT y en el NT.
Veamos la parbola de "Yahv y su esposa infiel" (Os 2 y Ez 16). En Oseas Israel es
comparado a una esposa que, por su infidelidad, caer en la miseria material y moral. Ser
conducida al desierto, pero entonces, por una inversin de perspectiva, har la experiencia de

recibido la revelacin del Antiguo Testamento por medio de aquel pueblo con quien Dios, por su inefable
misericordia, se dign establecer la Antigua Alianza, ni puede olvidar que se nutre de la raz del buen
olivo, enque se han injertado las ramas del olivo silvestre que son los gentiles (cf. Rom 11, 17-24). []
Como es, por consiguiente, tan grande el patrimonio espiritual comn a cristianos y judos, este sagrado
Concilio quiere fomentar y recomendar el mutuo conocimiento y aprecio entre ellos, que se consigue,
sobre todo, por medio de los estudios bblicos y teolgicos y con el dilogo fraterno (NA 4).
12
Especialmente en CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Dominus Iesus (2000). De igual mane-
ra encontramos textos referidos al tema en algunos escritos del Concilio Vaticano II como pueden ser
Dignitatis Humanae sobre la libertad religiosa, Lumen Gentium 15-17 y especialmente Nostra Aetate
sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas.

271

la misericordia divina y se hallar como en tiempo de su juventud, "como el da en que suba
del pas de Egipto". El profeta anuncia una nueva alianza, ms fuerte que la del Sina: "La
conducir al desierto y le hablar al corazn [...] La desposar conmigo para siempre. La
desposar en la ternura (hsed) y la misericordia (rahamim), y conocer a Yahv". La altsi-
ma dignidad a la que es llamado el pueblo de Dios es fruto de la pura iniciativa divina, de su
misericordia gratuita. La misericordia est, pues, en el origen de la salvacin (Tit 3,5). No se
trata slo de una condescendencia, sino del punto de arranque de un movimiento descenden-
te y ascendente que resume toda la historia de la salvacin. Juan Pablo II dir que el amor
misericordioso realiza la igualdad entre los hombres, ms que la justicia: "El amor y la mise-
ricordia permite a los hombres encontrarse entre ellos en este valor que es el hombre mismo,
con la dignidad que le es propia" (Dives in misericordia, 14). La misericordia es ms que la
compasin. sta es la capacidad de identificarse con el otro, pero no significa el compromiso
propio de la misericordia que es librar al que sufre. El fruto de la misericordia divina ser la
alianza de amor. La misericordia va por delante de la caridad.
En Ezequiel 16 la parbola se intensifica an, al recalcar la accin irremplazable de Dios,
Creador y Salvador. "El da que naciste [...] no te baaron ni te frotaron con sal, ni te envol-
vieron en paales. Nadie se apiad de ti [...] sino que te arrojaron en campo abierto, asquea-
dos de ti. Pasando yo a tu lado, te vi chapoteando en tu propia sangre, y te dije mientras yac-
as en tu sangre: "Sigue viviendo y crece como brote campestre" [...] Extend sobre ti mi
manto para cubrir tu desnudez [...] Te ba, te limpi la sangre y te ung con aceite [...] Esta-
bas guapsima y prosperaste ms que una reina. Te sentiste segura en tu belleza y, amparada
en tu belleza, fornicaste y te prostituiste con el primero que pasaba (vv. 4-15). Pero yo me
acordar de la alianza que hice contigo cuando eras moza y har contigo una alianza eterna
[...] y sabrs que yo soy el Seor" (vv. 60-62).
En esta parbola, que resume la historia del pueblo elegido, la creacin y la salvacin son
obra de la misericordia divina. Esta primaca de la misericordia le confiere un sitio funda-
mental en la teologa. Tiene la ventaja de ser un concepto muy concreto y realista, que com-
promete a todo el hombre, su inteligencia y su voluntad, sus sentimientos y sus emociones,
como en la parbola del buen Samaritano (Lc 10, 29-37). El misericordioso ve con una sola
mirada la dignidad y la pobreza del hombre y se compromete a revelar su dignidad y a librar-
le de toda servitud. La misericordia es tambin la causa eficiente, formal y final de la historia
de la salvacin. Cristo es la perfecta encarnacin de la misericordia divina y en l el hombre
es creado de nuevo. "Tanto am Dios al mundo, que dio a su Hijo nico" (Jn 3,16). Y, movi-
do por su sola misericordia, l se ha identificado con el pecador. Por su grito de abandono en
la cruz (Mc 15,34) se ha identificado con todo hombre, para que ste pueda reconocerse en l
y acceder a la salvacin. Cristo es la nueva ley. Unido por el Espritu a Cristo, el cristiano re-

272

actualiza el Evangelio en su vida. El Espritu es as la suprema misericordia del Padre y del
Hijo. Es la respuesta de Dios, un exceso de misericordia por los hombres que han crucificado
al Hijo nico y escarnecido en l la dignidad del hombre. Hace a los hombres capaces de mi-
sericordia, de un "corazn de carne" y no de "piedra" (Ez 36,26), para construir la Iglesia, en
comunin con Dios y entre los hombres, en el amor (gape), "fruto del Espritu" (Ga 5,22),
de la misericordia divina derramada en el corazn del hombre.
13

En primer lugar este texto nos recuerda que las definiciones de misericordia no
abarcan ni de lejos la riqueza del sentido de la misma. Es por esto que a continuacin
intentaremos comprender el significado real del trmino y, como lo recibido no termi-
nar de contentarnos acudiremos a la terminologa usada en el Nuevo y el Antiguo Tes-
tamento para descubrir qu se esconde detrs de este concepto.
En segundo lugar, nos recuerda esta teloga que la misericordia es el punto de
arranque de un movimiento descendente y ascendente que resume toda la historia de la
salvacin. Dicho movimiento es lo que da origen al ttulo de todo nuestro trabajo, la
misericordia camino desde Dios descendente hacia Dios ascendente. Este enfoque
nos exige resituar los conceptos de creacin y salvacin, dentro de un nuevo continuum,
superando antiguos esquemas donde la creacin se lea desde la cada del pecado y la
redencin, para generar un nuevo paradigma donde creacin, salvacin, glorificacin
forman, de ese modo, el continuum del amor divino, que, crendonos hijos e hijas, nos
acompaa en la dura lucha del crecimiento histrico, hasta lograr acogernos en la filia-
cin plenamente realizada, cuando conoceremos como somos conocidos (cf. 1 Co 13,
12).
14

Un tercer aspecto a tener en cuenta, es la diferencia, los aadidos que la misericordia
pone a trminos como piedad y compasin, lo que le hace ir por delante de la caridad.
Por delante en cuanto primera, en cuanto madre del amor,
15
en cuanto fuente de la que
mana el cuarto punto a tener en consideracin, que no es otro que un sitio fundamental
en la teologa. Estos presupuestos, nos obligan por un lado a analizar el amor, en todas

13
M-J. HUGUENIN, La iglesia de la misericordia, Barcelona: Selecciones de teologa, vol. 33, n 131
julio-septiembre 1994, 172.
14
A. TORRES QUEIRUGA, Esperanza a pesar del mal. La resurreccin como horizonte, Santander: Sal
Terrae
2
2005, 77.
15
Si aceptamos que la compasin es el fundamento de la verdad (A. NOLAN, Quin es este hombre?
Jess ante el cristianismo, Santander: Sal Terrae 1981, 204), bien podemos reconocer a la misericordia
como fundamento del amor.

273

sus dimensiones, tanto el gape como el eros, como a resituar todo un quehacer teolgi-
co desde el punto de la misericordia.
El quinto aspecto que queremos recoger es aquel en el que se nos indica que com-
promete a todo el hombre, es decir a toda persona. La misericordia nos exige una tica,
una manera de comportarnos, un hacer hacia los dems que nos sita dentro del para-
digma de la fraternidad universal, en la que, para que sea universal hemos de escoger la
parcialidad que posibilite el acceso a todos de manera que nadie quede fuera. Esta viene
determinada, desde el mismo texto bblico por los pobres.
Un sexto punto nos recuerda que Cristo es la perfecta encarnacin de la misericor-
dia divina. Sin hacer un estudio de Cristologa, s debemos recorrer la figura de Jess de
Nazaret para entender y comprender qu es la misericordia divina, qu nos quiere decir
Dios y qu descubre la Iglesia cuando hablamos de misericordia. Pero no slo debemos
fijarnos en Cristo. No podemos olvidar sptima anotacin el Espritu. Es por ello que
tambin le dedicaremos un breve espacio, para no dejar a Dios cojo, para recoger, como
decan los primeros padres de la Iglesia, las dos manos de Dios.
Y esto nos lleva al ltimo punto, donde sabindonos capaces de misericordia hemos
de releer nuestra situacin y nuestra actuacin, para que sea un llamamiento a ser y
hacer iglesia. Llamada que es respuesta al misterio, que consiste en una invitacin a
aceptar y acoger a ese Dios que se nos da; llamada que se transforma en fe desde nues-
tra aceptacin. Y de esta manera, la misericordia se convierte en indicador de la fe, no
como evaluador sino, expresado en lenguaje ignaciano, como principio y fundamento.
Principio y fundamento que nos dan pie a una respuesta que es la base tica de nuestro
comportamiento pero que no radica en otra cosa que en nuestro ser y vivir cristiano. Es
por ello que se convierte en camino hacia Dios, pues nos lleva, nos atrae hacia el miste-
rio desde el cual brota dicha misericordia.
Descubrimos por lo tanto una ruta a seguir, un mapa que nos indica los caminos por
los que conviene andar. Los seguiremos, no en el orden expuesto por M.J. Huguenin,
pero s intentando abarcarlos todos. Comencemos ahora por el primero de estos puntos
sealados.

274

5.1.1 Comprensin del trmino
Situmonos en el trmino, recorriendo su posible significado. Esto es, aquello que
nos viene a la mente cuando omos la palabra misericordia. Generalmente no nos viene
sola, sino que la asociamos a otros trminos, a conceptos que tenemos establecidos y
nos hacen dar por seguro su significado o sentido, sin caer en la cuenta que tal vez
detrs del signo el significado es mayor de lo asociado o de lo descubierto.
As, el trmino misericordia hay que entenderlo bien, porque puede connotar co-
sas verdaderas y buenas, pero tambin cosas insuficientes y hasta peligrosas: sentimien-
to de compasin (con el peligro de que no vaya acompaado de una praxis), obras de
misericordia (con el peligro de que no se analicen las causas del sufrimiento), alivio de
necesidades individuales (con el peligro de abandonar la transformacin de las estructu-
ras), actitudes paternales (con el peligro del paternalismo).
16
No hemos de pasar por
alto esta advertencia de Jon Sobrino. Alrededor del trmino misericordia encontramos y
vivenciamos diferentes significados. Abordemos el trmino y su sentido, para quitar de
nuestras mentes todo aquello que pueda distorsionar un discurso elaborado desde la mi-
sericordia bblica.
Acerqumonos a lo que hoy nos pueden aportar los diccionarios acerca de su sentido.
As, segn el Diccionario de la Real Academia de la Lengua
17
la palabra misericordia
viene del latn, lo cual es cierto, pero como veremos a continuacin, bblicamente est
asentada sobre trminos griegos y, en ltima instancia hebreos. Y entre los diferentes
significados que da nos fijamos en dos. Por un lado, relativo a la religin, nos lo define
como atributo de Dios, en cuya virtud perdona los pecados y miserias de sus criatu-
ras. Se trata de una de esas definiciones que puede ser peligrosa, puesto que si bien es
cierto, no slo es eso, no se queda aqu, en el perdn de pecados y miserias. Tambin es
cierto que es un atributo de Dios, lo cual es recogido por diferentes religiones como
vimos, y explicitado en la Biblia como veremos, mas nuestra intencin es superar dicha
concepcin y descubrir que hay ms, o que es atributo no slo en cuanto caracterstica
sino en el sentido lingstico del mismo. Utilizamos y utilizaremos la palabra atributo,
ms all del comentario de Rahner acerca de la misma y Dios. Para este autor es preci-
so saber que Dios es un ser personal para entender que, para el hombre, el problema
decisivo no es propiamente saber qu es Dios, sino como quin quiere aparecer libre-

16
J. SOBRINO, El principio-misericordia. Bajar de la cruz a los pueblos crucificados, Santander: Sal Te-
rrae 1992, 32.
17
www.rae.es.

275

mente ante el mundo. Frente a otra persona, una persona no posee, en realidad, atribu-
tos, sino actitudes, adoptadas de manera libre y personal. Esto vale en grado sumo de la
personalidad absoluta y soberana de Dios frente al mundo. Es verdad que estas actitudes
libres que Dios adopta frente al mundo tienen una estructura metafsica si as podemos
hablar, que brota de la esencia necesaria de Dios. Pero esta estructura no determina de
manera inequvoca la actitud concreta de Dios.
18

Hay otra definicin, de hecho la primera que recoge el diccionario, sobre la que con-
viene detenerse un momento. Se trata de virtud que inclina el nimo a compadecerse
de los trabajos y miserias ajenos. Aqu sobrepasa el elemento estrictamente religioso y
se convierte en un sustantivo activo para todo ser humano. Vuelve a ser una definicin
peligrosa, pues no acoge toda la riqueza que suponemos tiene el trmino. Adems,
vuelve a aparecer la palabra virtud, lo que parece indicar una cierta influencia en la his-
toria del significado del concepto por parte de la tica aristotlica. Pero, es virtud?,
referida a la tica, o por el contrario, la tica que brota de la misericordia es conse-
cuencia de lo que esta es? Nos inclinamos por pensar esto ltimo, hecho que nos obliga
a intentar afinar ms y acercarnos al significado profundo del trmino.
En los albores del cristianismo parece ser que la palabra misericordia estaba referida
a ser fuente de virtud ms que virtud misma, es amor vinculado al Padre, al tiempo que
es una invitacin a ser a imagen del mismo, de manera que nos hace mirar a nuestros
hermanos y hermanas especialmente a los pobres y los que sufren- con los ojos del
corazn, invitndonos a movernos y comprometernos por ellos.
19
As, a caballo entre el
siglo IV y V, nos encontramos que segn San Agustn en IX De civitate Dei, la miseri-
cordia es la compasin que experimente nuestro corazn ante la miseria de otro, senti-
miento que nos compele, en realidad, a socorrer, si podemos. La palabra misericordia
significa, efectivamente, tener el corazn compasivo por la miseria del otro.
20

Pero no se acaba aqu nuestro recorrido, pues con el pasar del tiempo estas intuicio-
nes se han ido profundizando y, desgraciadamente, tambin se han ido desviando. As,
recordamos que en la edad media, la nocin de misericordia est muy presente en el
universo cristiano, pero en un sentido restringido. Se refiere a dos mbitos precisos: la
penitencia, donde la autoridad eclesistica es mediadora de la misericordia divina, y las

18
Theos en el Nuevo Testamento en K. RANHER, Escritos de Teologa I, Madrid: Taurus 1963, 129.
19
Para corroborar dicha afirmacin remitimos al breve anlisis que hacemos de los santos padres ms
adelante.
20
SANTO TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica III. Parte II-II (a), Madrid, BAC, 1995, 280 q.30 art.1

276

"obras de misericordia materiales y espirituales". stas conciernen sobre todo a los ms
favorecidos respecto de los pobres y tienen el carcter de una asistencia social.
21
El
deseo necesario de concretarlo ha ido haciendo que pierda parte de su fuerza y valor.
Parece como si el trmino se ha devaluado, ha perdido parte de su sentido, o bien otros
conceptos lo han sustituido, como vemos en santo Toms: toda la vida cristiana se re-
sume en la misericordia en cuanto a las obras exteriores. Pero el sentimiento interno de
la caridad que nos une a Dios est por encima tanto del amor como de la misericordia
hacia el prjimo.
22

Continuando este particular repaso por la historia, descubrimos que en la Iglesia
postridentina, el concepto de misericordia se empobrecer progresivamente. En la con-
trarreforma y el renacimiento la afirmacin de la dignidad del hombre, de su libertad y
de su responsabilidad devaluar la misericordia, que aparece como la afirmacin de una
desigualdad y una condescendencia, y que acabar por ser considerada como una humi-
llacin para el que se siente dependiente de la misericordia de otro. En el jansenismo la
nocin aparece completamente secularizada.
23
Este panorama hara recelar de la utili-
zacin del trmino como punto central desde el que resituar o ubicar la teologa. Y es
que habr que esperar la renovacin de las ciencias bblicas en nuestro siglo para re-
descubrir un concepto tan rico como fundamental para la revelacin, formulado a me-
nudo con los propios trminos bblicos, para evitar as el equvoco: hsed, que se tradu-
ce por amor, ternura, fidelidad; rahamim, que se traduce por entraas de misericordia, o
simplemente misericordia.
24
Esta recuperacin es un punto para la esperanza y para la
posibilidad de encontrarnos con ese Dios que es misterio y sale a nuestro encuentro.
Nos tocar revisar a fondo el significado de los dos trminos aqu mencionados y de
alguno ms que nos ayude a completarlos y aclararlos.
Desde esta recuperacin-redescubrimiento nos encontraremos con un punto de en-
garce con el mundo actual, pues no olvidemos que la cultura occidental ha tomado el
amor como referencia fundamental. Pero el amor no ama ms que el bien. No se ama el
mal. El amor implica una exigencia que es, a la vez, su grandeza y su lmite: quiere que
el otro sea perfecto para amarlo sin reserva. Una cultura centrada en el amor est pa-

21
M-J. HUGUENIN, La iglesia de la misericordia, 170.
22
SANTO TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica III. Parte II-II (a), 284 q.30 art.4.
23
24
Id., 171. Aqu la autora al hablar de nuestro siglo se refiere, obviamente al siglo XX, momento en que
escribe el artculo mencionado, si bien podemos trasladar su sentido sin mayores problemas a nuestro
siglo XXI.

277

radjicamente expuesta al riesgo de engendrar el odio, la exclusin, del que no es ama-
do. La misericordia, por el contrario, aumenta cuando capta el mal en el otro, porque ve
al mismo tiempo la dignidad de la persona. En una sociedad pluralista y enfrentada a
dificultades insuperables, la revelacin de la misericordia divina constituye el porvenir
del mundo. El hombre actual espera un discurso misericordioso.
25

Este acercamiento al amor es fundamental. Vuelve a situarnos en la rbita de los
primeros padres. Pero no obstante, en seguida caemos en la cuenta de que necesitamos
saber algo ms, porque la palabra amor designa muchas cosas diferentes. Como ha di-
cho un exgeta, esa palabra requiere siempre un diccionario, y para los cristianos el
diccionario es Cristo Jess (Hunter, A.). De hecho, la afirmacin jonica de que Dios
es amor no fue un enunciado dogmtico sin relacin alguna con la historia; es el fruto
de una observacin de la vida y muerte de Cristo, por un parte, y de sus relaciones con
el Padre, por otra (Spicq, C.).
26

Por un lado somos conscientes de haber encontrado el marco de referencia desde el
cual comprenderlo, pero por otro nos vemos en la obligacin de buscar los matices con-
cretos que eviten desvirtuar el concepto o separarnos de la esencia del mismo.
Siguiendo a Juan Pablo II, podramos decir que la misericordia es ese amor benig-
no.
27
Habr que aclarar en qu consiste dicho amor benigno. El siguiente paso ser bus-
car esos puentes que nos permitan acceder a la misericordia desde la misericordia mis-
ma, ya que nos parece que la Biblia afirma algo ms: al calificar la misericordia como
misericordia firme, que no falla, que es fiel hasta el fin, no se excluye evidentemente el
imperativo del amor interhumano (ste queda asegurado por el paralelismo entre la Pa-
labra y el mandato del amor, que acabamos de mencionar). Pero s que se le pone en
estrecha vinculacin con el amor de Dios; de modo que quiz podramos parafrasear:
misericordia-como-la-de-Dios. Porque misericordia fiel, que no mueve atrs, slo lo
es la de Dios.
28

La misericordia no es un atributo secundario de Dios, sino que es el rostro autntico
del gape, del amor infinito que ha decidido drsenos. Por ello, Dios no puede arrepen-
tirse jams de ser misericordioso, pues la misericordia divina no es una forma ms de

25
26
27
2005, 206, comentando Dives in misericordia 14.
28
9
1984, 327.

278

benevolencia, que puede cesar en cualquier momento, sino que es algo que compromete
el mismo amor substancial y eterno de Dios,
29
y por lo tanto punto de encuentro con el
misterio. Consiste tambin en tanto en cuanto propiedad de Dios en la afirmacin de la
lealtad de Dios, que ya no abandona jams a su criatura y que se compromete por ella
hasta la entrega de s mismo.
30
Y desde Dios viene a nosotros, como la capacidad de
entregar algo de m mismo a la pobreza del corazn de mi hermano,
31
pasando siempre
por el esfuerzo de arrancar algo de m, para que sirva al crecimiento humano del
otro.
32

La misericordia divina brota de dos trminos que nos hablan de un amor entraable y
de un amor fiel. Es hora de acudir directamente a los trminos utilizados en la Biblia
para saber qu es exactamente lo que se nos invita a descubrir.

5.1.2 Del latn al hebreo pasando por el griego
En este deseo de acercarnos lo mximo posible al sentido de misericordia para des-
cubrir de qu hablamos y ser capaces de obtener la mayor riqueza del mismo, haremos
un recorrido por el trmino y las palabras de las que procede o de las que ha recogido su
sentido.
Para ello comenzaremos con el latn, pues ya indicamos que la palabra misericordia
en nuestra lengua proviene de este idioma. Continuaremos con el hebreo, pues es de
donde la Biblia ha tomado el sentido del concepto. Y terminaremos con el griego, len-
gua en que fue escrito el Nuevo Testamento y que nos posibilitar acercarnos al mismo.

a) Sentido desde la terminologa latina
El trmino misericordia desde la terminologa latina siempre ha estado unido a
perdn y amor,
33
lo cual ha podido llevar a confusiones, o a concebir el trmino nica-
mente desde este aspecto.

29
P. PIVA, Misericordia: Diccionario Enciclopdico de Teologa Moral, Madrid: Paulinas 1986, 680-
683.
30
W. Breuning, Propiedades de Dios en W. BEINERT, Diccionario de Teologa Dogmtica, Barcelona:
Herder 1990, 566.
31
9
2004, 30.
32
Id.
33
Cf. AGUSTN DE HIPONA, Confesiones, Madrid: Ciudad Nueva 2003,I, 5,5 p. 57, I 10,16, II 4,9; II 7,15

279

De hecho, como nos indica X. Lon-Dufour, el lenguaje corriente, influenciado sin
duda por el latn de iglesia, identifica la misericordia con la compasin o el perdn. Esta
identificacin, aunque valedera, podra velar la riqueza concreta que Israel, en virtud de
su experiencia, encerraba en la palabra. En efecto, para l la misericordia se halla en la
confluencia de dos corrientes de pensamiento, la compasin y la fidelidad.
34
Desde
aqu, conviene sealar las limitaciones que tiene el trmino desde su etimologa latina.
Esto ha hecho remitir la misericordia al tema del pecado y el perdn, olvidando la di-
mensin del amor, limitndola, o centrndola en exceso tanto a la hora de definirla co-
mo en el momento de su desarrollo prxico y teolgico.
As, podemos leer en un diccionario expresiones como la misericordia de Dios vie-
ne de su libertad, es indebida, y, no obstante, el pecador puede confiar en ella (Cf Sal
51; 130; etc.).
35
Expresiones que son ciertas pero incompletas, donde se ve la influen-
cia del latn pero la ausencia de la riqueza generada y otorgada por otras lenguas primi-
genias en el concepto, en la teologa y en el sentido de la misma.

b) La terminologa hebrea
Damos un salto del latn al hebreo. El Antiguo Testamento se sostiene sobre concep-
tos y palabras hebreas. Es por ello que acudimos a dicha terminologa para desentraar
y nunca mejor dicho el sentido de la misericordia.
De entrada nos encontramos con que en el Antiguo Testamento hay diferentes pala-
bras, pues para celebrar este cario misericordioso la Biblia hebrea dispona de una
gama de trminos, cada uno de los cuales encierra a su vez mltiples armnicos
36
. No
pretendemos hacer un estudio bblico exhaustivo, sino nicamente servirnos de las apor-
taciones de la teologa bblica para sostenernos en ella y desde ah poder afirmar y con-
firmar nuestro discurso. S queremos insistir que los trminos que analizamos van gene-
rando conexiones y redes en la explicacin y clarificacin de su significado, y que como
la tela de una araa van tendiendo puentes que nos encaminarn a un centro, en una
direccin, que no es otra que Dios, el misterio desde el que parte el sentido de la miseri-
cordia.

34
X. LON-DUFOUR, Vocabulario de Teologa Bblica, Herder, Barcelona,
18
2001, 542.
35
J. BAUER, Diccionario bblico, Barcelona: Herder 1967, 658.
36
F-X. DURRWELL, Nuestro Padre. Dios en su misterio. Salamanca: Sgueme 1990, 163.

280

En primer lugar nos encontramos con el trmino hesed: es bondad, fidelidad bene-
volente, misericordia que perdona. Esa bondad ha impulsado a Dios a concluir la alian-
za con Israel; por esa bondad la guard fielmente, a pesar de los fallos del pueblo, ya
que la hesed de Dios es mayor que la traicin de los hombres: Con un amor eterno te
am por eso he prolongado mi benevolencia contigo (Jer 31,3)
37
. Tenemos por lo
tanto una primera aproximacin a la misericordia, en tanto en cuanto est vinculada con
la fidelidad, con la bondad, si bien hesed slo aproximativamente puede traducirse por
bondad, amor gratuito, e implica la idea de una generosidad que rebasa lo espera-
ble. Su empleo se restringe al mbito de las relaciones interpersonales; en el uso teol-
gico, y ya desde los textos ms antiguos, sirve para denotar primariamente la actitud
bsica de Dios con el hombre y, consiguientemente, tambin del hombre con Dios; de
esta suerte deviene el vocablo ms apto para expresar la singularidad de la relacin entre
ambos, y no slo del modo de ser propio de Dios.
38

Esta nueva aportacin nos habla de relacin de Dios para con el ser humano. La mi-
sericordia, por lo tanto, indica la relacin entre ambos siendo adems el vocablo ms
apto para hablar de dicha relacin. Es por lo tanto, una manera de relacionarse de Dios y
con Dios, si bien descubrimos que dicha relacin supera, sobrepasa lo esperable.
Hemos visto tambin, que la expresin apunta a la fidelidad, fidelidad de Dios para
con la persona. Profundicemos en dicho aspecto ayudndonos de asociaciones genera-
das junto al hesed bblico, pues la idea de fidelidad contenida en la hesed se hace
explcita en la frmula hesed y emet Doy gracias a tu nombre por tu benevolencia y tu
fidelidad [] El da que yo grit, t respondiste (Sal 138,2s; cf. Ex 34,6; 2 Sam 2, 6;
15,20; Miq 7,20; Sal 25,10; 40,11s; 85,11). Si Dios es bondad y fidelidad, no es como
respuesta a los mritos de Israel, ya que la historia del pueblo est teida de infidelida-
des: No obro as por causa de vosotros mismos, sino por mi santo nombre (Ez
36,22).
39
Por lo tanto, esa fidelidad que est en la base de la misericordia es una mane-
ra de ser de Dios, ms all de la respuesta del ser humano. Este aspecto es fundamental
y sobre l volveremos, pues recalca la superacin de la teologa de la retribucin ya ini-
ciada en el libro de Job y continuada y explicitada por Jess de Nazaret. Pero es ms,
siguiendo en esta lnea de unin entre fidelidad y verdad, como muy bien constata

37
Id., 163.
38
230.
39
F-X. DURRWELL, Nuestro Padre. Dios en su misterio, 163.

281

Gonzlez Faus, Miranda tiene razn al afirmar que la expresin hesed weemet es, en
realidad, una endadis y, por tanto constituye un nico concepto.
40

Esta figura lingstica consiste en expresar un solo concepto con dos nombres coor-
dinados, de manera que la endadis no se constituye por dos sustantivos que son sim-
plemente sinnimos y de los cuales uno no aade prcticamente nada al otro, sino por
dos sustantivos de los cuales uno califica y adjetiva y matiza al otro.
41
En nuestro caso,
siguiendo con el estudio del mismo autor, hesed y emet son trminos diferentes, no
sinnimos; y por eso se adjetivan. Se trata, sin duda, de compasin o misericordia (tam-
poco es fcil traducir hesed a secas). Pero de una compasin que es firme, constante,
leal e inamovible.
42
Estas caractersticas de la hesed nos harn afirmar que la miseri-
cordia no slo es atributo divino, sino que es, sobre todo, opcin de Dios, como vere-
mos ms adelante.
Si seguimos con este recorrido a travs del lenguaje hebreo, encontramos que el
trmino hesed es puesto en relacin con otros nuevos conceptos. As, lo encontramos
junto a la alianza (berit), ya que en varios textos (Dt 7,8.9.12; Sal 89,29.34.35; 1R
8,23; Dn 9,4) hesed es puesto en relacin con berit: el origen de sta radica justamente
en el hesed divino. [] es muy importante la asociacin frecuentsima de hesed con
emet. Este sustantivo contiene la idea de fidelidad y constancia indefectible, cualidades
stas raramente humanas y, por el contrario, distintivas del ser de Dios [...] El binomio
formado por ambos vocablos transmite la idea de un amor estable, definitivo, irrepara-
ble; es el amor que sostiene la berit y la sita al abrigo de la infidelidad de la falta de
emet- del hombre.
43
Esta nueva vinculacin nos traslada al centro mismo de la Biblia,
pues la alianza es el hilo conductor de la misma y, como vemos, la alianza parece estar
sostenida sobre la misericordia.
Descubramos otro trmino influyente, ya que no slo sobre el trmino hesed se sos-
tiene la misericordia. De hecho, algunos autores piensan que detrs de la terminologa
que usan los sinpticos no est la palabra hebrea hesed, que significa fidelidad a la
alianza y, por tanto, solidaridad con los del propio pueblo, sino rahamim, que indica
misericordia como reaccin ante las necesidades sin ningn tipo de limitacin,
44
como
nos indica R. Aguirre siguiendo al biblista M.J. Borg. Y es que este trmino, sin ningn

40
41
Id.
42
Id.
43
44

282

tipo de limitacin nos abre por un lado a nuevas perspectivas, y nos introduce en el es-
pacio del nacimiento de la misericordia, el lugar del que brota. Por eso ser un trmino
central en al estudio de la misericordia, y el trmino al que la teologa mira para hablar
del amor de Dios.
Si bien el trmino hesed es sumamente rico, tal y como hemos visto, el trmino ra-
hamim no lo ser menos y nos completar y explicar el sentido de la misericordia. Y
esto es as porque tanto los textos que nos hablan de la benevolencia de alianza de
Yahv traducido por los LXX casi siempre como eleos =misericordia como los que
nos hablan del marco divino en sentido propio, contienen con frecuencia trminos for-
mados a partir de la raz rhm. Su sentido originario es portarse maternalmente (Cf.
Rehem =seno materno) y abarca todo lo que tiene que ver con compadecerse o con mi-
sericordia. Con frecuencia se encuentra tambin unida a ciertos derivados de la raz hnm
(originalmente inclinarse hacia abajo) [] Ex 33, 19 [] el Dios grande de la Alianza
se vuelve y se inclina hacia el hombre pequeo y perecedero en una comunin ilimitada
de sentimientos con l.
45
Unimos a bondad, fidelidad, alianza, este portarse mater-
nalmente que adems nos ayuda a explicar el porqu, o el sentido de los trminos ante-
riores.
Dicho trmino hace referencia al seno materno, a las entraas de una madre, y nos
indica cmo es el amor de Dios, un Padre entraablemente Madre. As nos lo apunta la
teloga brasilea Mara Clara Birgemer: Entre los trminos veterotestamentarios refe-
ridos directamente a Dios, el trmino rahamim es usado constantemente para describir
la misericordia, atributo por excelencia de Yahv, el Dios de Israel. En la raz misma
(reheme seno materno, entraas maternas), el trmino rahamim remite a un parte del
cuerpo humano marcadamente femenino: el tero, el lugar donde la vida misma es con-
cebida en simiente, acogida, protegida y alimentada para que pueda, posteriormente,
crecer, desarrollarse y salir a la luz. Rahamim es utilizado entonces, para designar el
amor de Dios en directa comparacin con el amor de una madre, que se conmueve y
experimenta compasin por el hijo de sus entraas.
46
De hecho, se pensaba que estos
sentimientos misericordiosos tenan primordialmente sus origen en las entraas femeni-
nas que eran el sitio tierno del ser humano; el lugar que condensa a la madre como

45
A. Deissler, La revelacin personal de Dios en el Antiguo Testamento en J. FEINER-M. LHNER,
Mysterium Salutis. Manual de teologa como historia de la salvacin. Tomo II, vol. I, Madrid: Cristiandad
1970, 304.
46
Mara Clara Bingemer, La Trinidad a partir de la perspectiva de la mujer. Algunas pautas para la re-
flexin en, VV.AA., El rostro femenino de la Teologa, San Jos: DEI
2
1988, 142.

283

smbolo de ternura y cario sin igual.
47
Esta lectura nos acerca a elementos que nos
ayudan a expresar una manera de ser desde lo femenino, desde experiencias hondas
humanas vinculadas a la mujer y que nos ayudan a clarificar significados y a indicar
sentimientos.
48

Si la misericordia viene asociada a la sensacin de tener un hijo, de dar vida, de un
amor que se genera de la nada pero que ya estaba ah antes de llegar, de una fuente que
brota de lo ms hondo de las entraas, de lo ms profundo del ser, nos da muchas pistas
acerca de la experiencia recogida en la Biblia acerca de Dios y del ser humano, dotndo-
le de una ternura casi carnal.
49
Nace de lo ms profundo y est emparentada con lo ms
hondo de la existencia constituyndose en atributo fundamental y origen del propio sen-
tido. Se trata de un amor entraable y, este amor, fiel e invencible gracias a la fuerza
misteriosa e ntima de la maternidad, es expresado en los textos del Antiguo Testamento
de diversas maneras: como proteccin y salvacin de los peligros y de los diversos
enemigos, como perdn de los pecados del pueblo e incluso como fidelidad en cumplir
las promesas y acumular las esperanzas humanas a pesar de la infidelidad con que pueda
encontrarse (cf. Os 14, 5; Is 45, 8-10; 55,7; Mi 7, 19; Dn 9,9). El hesed de Dios, su acti-
tud profunda de bondad que no puede ser infiel a s mismo y que, por lo tanto, hace
permanecer su amor an frente a la infidelidad y el pecado, y su disposicin a la miseri-
cordia perenne, se hacen evidentes en sus entraas maternas, rahamim, predispuestas
para la compasin de ternura infinita (cf. Is 14,1).
50

Asociamos pues ambos trminos hesed y rahamin, que ponen al descubierto ese
amor gratuito, misericordioso y tierno.
51

47
I. GMEZ-ACEBO, Dios tambin es madre. Reflexiones sobre el Antiguo Testamento, Madrid: San Pablo
1994, 42.
48
As lo recoge Elisabeth Johnson al decir: En un instructivo estudio, Phyllis Trible hace ver que en
hebreo estn emparentadas las palabras que significan seno materno y compasin, relacionadas a su
vez con el verbo mostrar misericordia y con el adjetivo misericordioso: En su forma singular, el sustan-
tivo rehem significa seno o tero. En plural, rahamim, ese significado concreto se abre a abstraccio-
nes como compasin, misericordia y amor [] En consecuencia, nuestra metfora se sita en el movi-
miento semntico que va de un rgano fsico del cuerpo femenino a un modo psquico de ser (Trible,
God and the Rherotic of Sexuality) (E.A. JOHNSON, La que es. El misterio de Dios en el discurso teol-
gico feminista. Barcelona: Herder 2002, 139).
49
El trmino rahamin confiere a la benevolencia un carcter de ternura casi carnal. La palabra se deriva
de la raz rechem, que designa el seno materno (F-X. DURRWELL, Nuestro Padre. Dios en su misterio,
163.)
50
M.C. Bingemer, La Trinidad a partir de la perspectiva de la mujer, en VV.AA., El rostro femenino de
la Teologa, 143.
51
Otra asociacin frecuente es la de hesed con rahamin (Sal 25,6; 40, 12; 51, 3; 103,4), trmino que
significa el amor entraable, compasivo, repleto de ternura, como el de una madre por el hijo (rehem es el
seno materno: Jr 20,17). Un hesed que es a la vez rahamim es un amor gratuito, misericordioso y tierno.
(vgr. Os 2.21) (J.L. RUIZ DE LA PEA, El don de Dios, 231).

284

No son estos los nicos trminos que nos hablan de misericordia. Podemos reconocer
que en la palabra hen se expresa una clemencia llena de piedad, una misericordia incli-
nada sobre la miseria: En tu inmenso cario no los entregaste a la destruccin ni los
abandonaste, porque t eres el Dios de clemencia y de cario (Neh 9,31).
52
Otros
trminos hebreos que acompaan a hsed y rehamim, iluminando su significado,
adems de los ya indicados son: mispat (juicio), zedaqah (justicia), yesuah (salvacin),
salom (paz), ahabad (Amor), emunah (fidelidad) y tob (bondad), bahar (accin electiva
de Dios). Trminos que no analizaremos aqu pero que nos ayudan a detallar y a ser ms
meticulosos a la hora de descubrir el sentido profundo de la misericordia.
A modo de resumen de lo comentado hasta ahora, y como bisagra que nos une y nos
lleva al apartado siguiente, aportamos el siguiente texto de Len-Dufour:

El trmino hebreo (rahamim) expresa el apego instintivo de un ser a otro. Segn los semitas,
este sentimiento tiene su asiento en el seno materno (1Re 3,26), en las entraas nosotros
diramos: el corazn- de un padre (Jer 31,20; Sal 103,13), o de un hermano (Gen 43,30): es
el cario o la ternura; inmediatamente se traduce por actos: en compasin con ocasin de una
situacin trgica, o en perdn de las ofensas (Dan 9,9). El segundo trmino hebreo (hesed),
traducido ordinariamente en griego por una palabra que tambin significa misericordia (ele-
os), designa de suyo la piedad, relacin que une a dos seres e implica fidelidad. Con esto re-
cibe la misericordia una base slida: no es ya nicamente el eco de un instinto de bondad,
que puede equivocarse acerca de su objeto o su naturaleza, sino una bondad consciente, vo-
luntaria; es incluso respuesta a un deber interior, fidelidad con uno mismo.
Las traducciones de las palabras hebreas y griegas oscilan de la misericordia al amor, pasan-
do por la ternura, la piedad o conmiseracin, la compasin, la clemencia, la bondad y hasta
la gracia (heb. hen), que, sin embargo, tiene una acepcin ms vasta. A pesar de esta varie-
dad, no es, sin embargo, imposible circunscribir el concepto bblico de la misericordia. Des-
de el principio hasta el fin manifiesta Dios su ternura con ocasin de la miseria humana; el
hombre, a su vez, debe mostrase misericordioso con el prjimo a imitacin de su creador.
53

c) Recepcin griega
Tras repasar el sentido tomado desde la terminologa latina y descubrirlo insuficien-
te, nos hemos acercado a la terminologa hebrea desde la que nace el origen del sentido.

52
53
X. LON-DUFOUR, Vocabulario de Teologa Bblica, 542-546.

285

Ahora acudimos al griego, por ser la lengua del Nuevo Testamento, con la intencin de
perfilar el significado de la misericordia. Dejamos para otro momento un recorrido por
el mismo para ver en qu contextos aparecen, cmo, cundo y por qu. Ahora nos pare-
ce suficiente recoger las palabras y sus aportaciones.
En el Nuevo Testamento son tres, fundamentalmente, las palabras que nos indican el
sentido de misericordia: eleos, oiktirmos y splagchna. As, eleos (misericordia, piedad;
de este trmino ha tomado la liturgia la invocacin Kyrie Eleison, es decir, Seor ten
piedad), de ordinario traduce a Hsed, situndose en la esfera psicolgica; oiktirmos
subraya el aspecto exterior del sentimiento de compasin; de ordinario traduce al trmi-
no hebreo Rehamim; con un uso ms reducido el trmino splagchna puede traducirse
por entraas de misericordia, y que los Evangelios aplican a las acciones de Jess (cf.
Mt 14,14).
54

A continuacin realizamos un pequeo anlisis por estos trminos que nos ayuden a
comprender mejor todo lo que encierran en su interior. Lon-Dufour a partir de estos
trminos nos habla de dos orientaciones en el sentido de los mismos: por una parte se
subraya la disposicin objetiva a aliviar el desamparo de otro. Esta actitud suele expre-
sarse con la palabra gr. eleos (cf. Kyrie eleison) (Cf. Mt 9,27; 15,22; 20,30 (=Mc 10,47
= Lc 18,38s); Lc 17,13), no se identifica con el sentimiento de compasin, sino que im-
plica el doble matiz de inclinacin hacia (heb. hen) y de fidelidad a la alianza (heb.
hesed). Fiel a s mismo y a su alianza, Dios se solidariza con el miserable y el pecador,
concede su gracia, es decir, su clemencia y misericordia (del lat. miseri-cordia, co-
razn sensible a la miseria (Nm 14,17-19; Sal 103, 7-10; Is 54,7s; 55,7; Lc 1,54.72;
Mt 5,7; 23,23). La otra orientacin toma en consideracin el lugar, la fuente y la pro-
fundidad del sentimiento que inclina al acto de piedad: la compasin (heb. rahamm,
entraas), que corresponde al gr. oiktirmos (Rom 12,1; 2 Cor 1,3; Hb 10,28), compa-
sin manifestada, o splagchna, ( Mt 9, 36; 14,14 (=Mc 6,34); 15,32 (=Mc 8,2); 20,34;

54
No es labor sencilla afinar bien el significado y la traduccin de estos trminos, ya que en los mismos
diccionarios griegos varan. As, Coderch define eleos como misericordia; Delgado toma la misma postu-
ra mientras que las palabras vinculadas con la raz de oiktirmos haran referencia a la compasin y las
palabras asociadas a splagchna estaran vinculadas a alma, entraas, rganos internos; Sebastin Yarza
toma para traducir como misericordia el sustantivo eleos y el adjetivo oiktirmos; Liddell y Scott aceptan
para definir misericordia tanto eleos como splagchna y oiktirmos como adjetivo. Para un estudio ms
detallado del significado de estos trminos remitimos a G. KITTEL, Grande lessico del Nuovo Testamen-
to, Brescia: Paideia Editrice 1965.

286

Mc 9,22; Lc 10,33; 7,13; 15,20; 2 Cor 6,12; Ef 4,32; Flp 1,8; Flm 7; 1 Jn 3,17) entra-
as, seno materno, el corazn, la ternura, la bondad.
55

Si bien los trminos principales parecen ser eleos en primer lugar y oiktirmos des-
pus, hay diversos estudios y autores que, desde la figura de Jess, conceden mucha
importancia al sentido de splagchna y sus derivados. As, nos encontramos con textos
que afirman lo siguiente: la compasin form parte del ser de Jess. Fue un hombre
rico en misericordia (Ef 2,4) que haca suyo el dolor ajeno. El trmino griego aplicado
con frecuencia a sus acciones: splanjnidsomai significa abrazar visceralmente, con las
propias entraas, los sentimientos o la situacin del otro.
56
En un sentido similar en-
contramos las indicaciones de Prez Aguirre al expresar: compasin y misericordia,
[] traducen un vocablo griego difcil de interpretar, que proviene [] de la raz splaj-
non, es decir, entraas o seno materno. En el koin del nuevo testamento, el trmino es
sinnimo de corazn, o sea, del centro del sentimiento y de las motivaciones ms pro-
fundas y nuevas que puede tener el ser humano. Cuando el nuevo testamento se refiere
a las entraas, est indicando el lugar, la fuente y la profundidad del sentimiento huma-
no que inclina a la accin de piedad: la compasin. El verbo griego splagjnizomai usado
en todos estos textos, deriva del sustantivo splagjnon, que significa vientre, intestinos,
entraas, corazn, es decir, las partes profundas, internas, de donde parecen surgir las
emociones profundas. El verbo griego nos est indicando un movimiento, un dinamismo
o impulso frente que fluye de las propias entraas, una reaccin visceral. Es algo mucho
ms concreto y movilizador que la compasin.
57
As pues, los tres trminos indicados
se pueden traducir por misericordia, dependiendo el contexto o el sentido que tenga all
donde est ubicado.
En lo referente al significado, la terminologa griega no nos aporta novedades con
respecto a la hebrea en cuanto al origen del sentido como podra esperarse al depender
conceptualmente de esta lengua, pero s lo matiza. Podramos decir que nos invita a di-
ferenciar entre compasin y misericordia, pues sta ltima aporta un plus de sentido y,
sobre todo, de accin a la compasin. La misericordia nos mueve, supone, exige de la
accin, del compromiso, presupone un movimiento hacia el otro. Los tres trminos indi-

55
X. LON-DUFOUR, Diccionario del Nuevo Testamento, Ediciones Cristiandad: Madrid 1977, 308-309.
56
J. LAGUNA, De la liberacin a la inclusin, Barcelona: Cuadernos Cristianismo y Justicia 127, 2004,
16.
57
1992, 83-84.

287

cados, nos invitan a un movimiento que acaba definiendo la misericordia, al situarla
como un amor prctico.

d) Sentido profundo de la misericordia
El camino recorrido por las diferentes lenguas nos lleva a decir que los trminos
hebreos tienen una significacin ms rica que la que se puede apreciar en las lenguas
modernas; ms que sentimientos evocan actitudes concretas de lealtad, bondad y fideli-
dad; as el trmino hsed representa uno de los aspectos fundamentales de la moral de
Israel e implica gestos y actitudes que sirven de base a la vida social. De hecho, slo el
contexto indica el matiz del pasaje. Por lo dems, tanto el griego como el hebreo yuxta-
ponen con frecuencia los diversos trminos, como queriendo expresar a la vez la reali-
dad y su fuente, el hecho y el sentimiento (Ex 34,6ss; Lc 1,78; Rom 9,15; Flp 2,1; Col
3,12; Sant 5,11). Los verbos contienen al parecer los dos matices, mientras que los sus-
tantivos parecen distinguirlos. La misericordia es propiedad de Dios (Ex 33,19; Lc 1,50;
Rom 9,15s.18.23; 11,32; 15,9; 1 Pe 1,3) y debe caracterizar tambin al cristiano (Sal
112,5; Miq 6,8; Mt 9,13; 12,7; 18,23-35; Lc 6,36; 10,37; Rom 12,8; Sant 2,13).
58

Retomando lo anterior, podemos decir que el Dios cristiano es el Dios de la miseri-
cordia; no es un Dios lejano sino cercano, un Dios encarnado que toma partido por el
ser humano y lo hace desde un ngulo concreto, que no es otro que la misericordia. Dios
ha elegido el camino de la misericordia para allegarse hasta nosotros, y por el mismo
camino vamos, con nuestros hermanos, hacia el Dios de la Misericordia. Y es que en
consecuencia, cuando se dice que Dios es misericordioso, el tenor semntico del trmi-
no indica que el vientre tiembla, anhela al hijo, se aflige de dolor. Sobre esa criatura
caprichosa se derrama el amor entraable de Dios, el amor de Dios por el hijo de sus
entraas: Le mostrar mi compasin materna (Jer 31, 20).
59

Es por eso que podemos decir que Dios es compasivo y misericordioso. No se limita
a actuar (como en Ex 3, 14), sino que lo hace de una forma entraable (rahum), como

58
X. LON-DUFOUR, Diccionario del Nuevo Testamento, 309.
59
E.A. JOHNSON, La que es, 139. En este sentido, la misma autora nos recuerda que: fuertemente asocia-
da con estas imgenes maternas est la compasin divina. Los biblistas apuntan que la palaba hebrea para
compasin o amor misericordioso procede de la palabra raz para l tero femenino, rehem, que es tam-
bin la raz del verbo mostrar misericordia y del adjetivo misericordioso. Aqu el rgano fsico dador
de vida del cuerpo femenino sirve de metfora concreta por el modo distintivamente divino de ser, sentir
y actuar. Cuando la Escritura pide misericordia a Dios, tema frecuente, est de hecho pidiendo al Santo
que nos trate con el amor que una madre siente por el hijo de sus entraas (E. A. JOHNSON, La bsqueda
del Dios vivo, 137).

288

madre que cuida a sus hijos. Es misericordioso (hannun): ama a los pecadores. Yahv es
rico en clemencia y lealtad (=rab hesed weemet). El hesed o clemencia se puede inter-
pretar como "amor de alianza": aunque los hombres lo rompan, Dios la mantiene; aun-
que sus "fieles" le dejen, construyendo el becerro en la llanura, Dios no puede abando-
narles.
60
Y vemos desde estas palabras que es un amor concreto, desde un estilo de ser,
existir y amar que es el de madre que cuida a sus hijos, el de un amor de alianza que se
mantiene eterno.
El sentido que se le dan a las entraas y que se nos aparece constantemente es impor-
tante, pues nos aclara mucho acerca de la misericordia y acerca del misterio. Se trata de
una parte de s mismo que no es uno, pues es propia y libre, pero que se siente y descu-
bre como perteneciente a lo ms hondo de la propia existencia. Esto genera un movi-
miento, que al ser de abajamiento, de bajar hacia propicia un acercamiento desde la
cercana, la humildad y, en definitiva, convierte a la misericordia en la fuente y la ex-
presin del amor ms hondo.
Y adems descubrimos que el honor de Dios est en la misericordia: Aprende por
lo tanto lo que significa; Lo que quiero es la misericordia y no el sacrificio (Mt 9,13;
12,7).
61
Desde este aspecto la misericordia de Dios es descrita como disposicin de la
voluntad de Dios a ayudar, por su gracia libre, a la criatura que sufre necesidad.
62
Y
desde aqu podemos afirmar que teolgicamente la misericordia de Dios es ante todo
como afirmacin axiolgica sobre l, uno de sus atributos esenciales, infinito como los
dems, el cual indica que su esencia santa y justa excluye toda crueldad y dureza inne-
cesaria.
63
En ese atributo verificamos un nfasis en la condicin amorosa, en la fide-
lidad y el amor misericordioso de Dios.
64
nfasis que nos indica cmo se puede
hablar de la misericordia divina como de una potencia rectora del mundo, del universo.
Como tambin, en el sentido de que ella es salvfica, ya que capacita al receptor de la
misma para ser un sujeto libre y no esclavo, y le posibilita tener capacidad de accin y
decisin.
65
Y desde esta capacidad, la palabra misericordia adems de conmoverse
ante la desgracia ajena, implica una accin que permita la humanizacin de la persona
que sufre. El vocablo misericordia aade un matiz al de compasin, no se limita a con-

60
As lo ha destacado Juan Pablo II, en la encclica Dives in Misericordia, nota 52.
61
62
A. DARLAP, Misericordia, en RAHNER, K., Sacramentum Mundi, tomo 4, Barcelona, Herder, 1973,
628.
63
Id.
64
65
E. SANZ, Profetas de misericordia. Transmisores de una palabra, Madrid: San Pablo 2007, 179.

289

moverse profundamente, sino que proyecta una accin decidida en favor del hermano
que sufre.
66
Y aqu vamos completando el crculo de ser camino desde Dios hacia
Dios.
El movimiento que nace de la conmocin, del acoger sensiblemente la historia y lo
que acontece, que remueve y genera por asimilacin y opcin de proximidad un senti-
miento de amor al que llamamos entraable, se transforma generando una accin, una
respuesta que es respuesta de amor que ayuda a levantar, a plenificar, a potencializar y
valorar a quien lo recibe, siendo especial destinatario quien ms lo necesita, quien ms
genera un movimiento entraable. Y este movimiento que es generado desde Dios, que
oye el clamor del pueblo y no puede permanecer impasible, que es misericordia por
esencia se convierte en invitacin a ser misericordiosos y en imperativo legal: miseri-
cordia quiero y no sacrificios. Imperativo que no slo es referente de actuacin del cris-
tiano, sino que debe serlo de todo ser humano, y que adems nos vuelve hacia Dios
acercndonos y posibilitando el encuentro con el misterio.

5.1.3 Sobre el amor: el eros y el gape
Al hablar de misericordia remitimos constantemente a una manera de concretar el
amor. Hablar de amor exige en algn momento detenerse a situar el eros y el gape.
Ello nos ayuda a situar y entender cmo el amor evoluciona, qu posibilidades genera y
como el lenguaje nos habla de ello. Es recuperar lo que con esta intuicin nos aporta el
mundo del evangelio solicitndonos una respuesta responsable.
Es evidente que el amor, en una sociedad clasista y conflictiva, no puede expresarse
de la misma forma a todos los seres humanos.
67
Pero esa expresin ha derivado en
malformaciones cuando se ha abandonado la responsabilidad, en respuestas enfermizas
cuando se ha olvidado el sentido profundo de la misericordia. Se ha convertido en refu-
gio del solitario. Mas all donde abund el pecado sobreabund la gracia, nos recuerda
Pablo, y as pasar de la soledad a la comunin es obra del amor.
68

Analizaremos el sentido del eros y el de gape, las intuiciones que hay detrs de
ellos y cmo hoy en da se acercan y pueden unirse sin renunciar al deseo primigenio de
marcar un estilo de ser responsables desde la misericordia. Y de esta manera llegaremos

66
67
LOIS, J., Teologa de la liberacin, 280.
68
Consuelo Del Prado, Yo siento a Dios de otro modo en VV.AA., El rostro femenino de la Teologa,
77.

290

a descubrir en el amor humano un lugar privilegiado para la epifana del amor divi-
no.
69

a) Eros
Iniciamos esta andadura situando el eros. El mundo actual pide a gritos recuperarlo,
por el sentido que ve en l, porque desde l es posible llegar al gape. Pero nuestro
mundo no puede olvidar de dnde nace la diferencia, qu se quiere decir e indicar con la
diferenciacin.
Siguiendo a Gonzlez Faus, podramos indicar que a grandsimos rasgos, el eros es
aquel amor que ama al otro por lo que recibe de l, es un amor necesariamente posesi-
vo.
70
Por lo tanto se sita desde el egosmo, desde lo que me da. Esto posibilita la po-
sesin, permite encubrir las fragilidades personales desde el dominio como tantas veces
ocurre en nuestro mundo y, adems, potencia un estado profundo de machismo. Es as
porque el hombre centrado en el placer vive desde l y se cree con derecho a solicitarlo
y a tomarlo cuando no se le concede. En nuestra sociedad esto est generando innume-
rables problemas y conflictos generadores de dolor y sufrimiento. La mujer no se exclu-
ye de este peligro, pues el eros tambin puede potenciar falsos feminismos alimentando
egos y derechos sin deberes.
Las imgenes nos ayudan a comprender mejor los conceptos. Por eso, el smbolo
de eros podra ser muy bien una mano extendida para recibir. Por eso eros se dirige
hacia todo aquello que puede enriquecerle. En el mundo grecorromano, eros era el mo-
tor de la vida conyugal (amor al otro sexo), de la vida moral (amor a las virtudes), de la
vida artstica (amor a lo bello), de la vida filosfica (amor a la verdad), de la vida reli-
giosa (amor a la divinidad), etc. Naturalmente, en Dios, puesto que no padece necesidad
ni insuficiencia, no hay lugar para eros.
71
Si en Dios no hay lugar para el eros, qu
amor se genera desde Dios?
Pasemos al gape y veamos qu nos aporta.

69
TORRES QUEIROGA, A., Recuperar la creacin, 91.
70
GONZLEZ FAUS, J.I., Acceso a Jess, 173.
71

291

b) gape
El gape nos aporta aquella especificidad que los cristianos primeros encontraron en
el amor de Dios. Tanto fue as que el trmino sirvi para recoger la esencia de la miseri-
cordia y retomarla.
La diferencia entra ambos conceptos en la Biblia es interesante. De hecho, eros no
aparece ni una sola vez! en el Nuevo Testamento, mientras que gape, agapao y agape-
tos aparecen hasta 271.
72
Incluso, es probable que los autores del Nuevo Testamento
eligieran el verbo agapao y sus derivados precisamente porque, al tener un significado
impreciso, eran ms susceptibles de recibir un significado propio. De hecho, fue la lite-
ratura cristiana la que acab precisando el significado de gape.
73

Nos adentramos por lo tanto en un trmino propio, al que los primeros cristianos qui-
sieron dotar de un significado especial. De esta manera se hace, incluso, pausible en-
tender as el mismo proceso virtualmente presente en el uso del trmino agpe: que ex-
presa a la vez la exigente vivencia del amor interhumano y la denominacin ms slida
para el Misterio religioso que en l se revela. La consecuencia cristiana viva como una
relacin indisoluble entre su esfuerzo por agapizar el constitutivo eros humano y el
Misterio trascendente/inmanente al que invoca y entiende poder llamar puro Ag-
pe.
74

Se convierte de esta manera en un trmino complejo, donde en primer lugar es ante
todo el amor que Dios tiene hacia la creatura y por la creatura hacia s mismo,
75
para
luego recoger el amor humano.
As, descubrimos cmo la gape juanina es el amor de Dios que desciende de lo al-
to y se derrama sobre el mundo, provocando la fraternidad y la comunin que permiten
que se d el retorno de la humanidad, al seno mismo del Amor que es Dios.
76
En este
retorno nos encontramos con el otro, y descubrimos cmo debe ser dicho amor, tan dife-
rente a lo que las personas entienden por amor, o superando y puntualizando conceptos
derivados de dicha comprensin. Por eso, el gape, en cambio, no ama al otro por lo
que pueda esperar de l, sino aunque no pueda esperar nada de l; su alegra no es lo

72
Id., 159.
73
Id., 160.
74
GMEZ CAFFARENA, J., El enigma y el misterio, 485.
75
TILLICH, P., Teologa sistemtica. Vol. III. La vida y el espritu. La historia y el Reino de Dios, Sala-
76
reflexin en VV.AA., El rostro femenino de la Teologa, 146-147.

292

que recibe en el otro sino que se alegra en el otro mismo, en el mero hecho de que exis-
ta.
77

Se trata de una superacin, donde la persona sale de s misma, superando su bsque-
da primaria y primitiva de encuentro con ella para acoger y encontrar al otro. As, para
Jess, por el contrario (Lc 11,42; Jn 13,35; Mt 24, 12), o para san Pablo (1 Cor 13, 1-
13), el gape es un amor con caractersticas muy especiales. Nunca es amor a s mismo,
sino que es un amor al otro como otro, por l o ella misma y no por m. Con un total
respeto de justicia hacia su persona, porque es sagrada, porque es santa. Por eso los
cristianos entendieron desde el principio el amor como una autntica relacin entre per-
sonas como personas, un amor de justicia o gape. Por eso es siempre un amor exigente:
pide, reclama y exige la realizacin del otro, aunque uno mismo no saque ningn prove-
cho. Por eso puede incluso exigir el dar la vida por la persona amada (Mt 20, 28; 25,
40).
78
Realmente completo y complejo de vivir a la vez que pleno.
Este tipo de amor acepta al otro a pesar de su resistencia. Sufre y perdona. Busca la
plenitud personal del otro.
79
De esta manera el amor como gape es una creacin de
la presencia espiritual que supera y pasa por encima de las ambigedades inherentes a
todas las dems clases de amor.
80
Surge aqu una pregunta para nosotros. Es la siguien-
te: qu vinculacin encontramos entre el gape y la misericordia?
La respuesta puede venir dada desde los smbolos que se han utilizado para hablar de
gape, uno de los cuales muy bien podra ser una mano extendida para dar.
81
Desde
este smbolo podemos decir que se orienta preferentemente hacia los ms necesita-
dos.
82
Si el smbolo de ofrecer, dar, y hacerlo mirando a los ms necesitados ya nos
indica nuevas peculiaridades de este amor, las cualidades que lo definen segn Torres
Queiruga tambin nos otorgan nuevas pistas:

Iniciativa, que significa tanto la espontaneidad en el sujeto que ama, como al correlativa no
motivacin por parte del objeto []
Universalidad, no slo porque Jess rompe definitivamente toda vinculacin tnica y []
toda limitacin metafsica, sino porque no admite excepciones. []

77
GONZLEZ FAUS, J.I., Acceso a Jess, 173.
78
79
TILLICH, P., Teologa Sistemtica I, 359.
80
TILLICH, P., Teologa sistemtica. Vol. III, 173.
81
82
Id., 161. As lo podemos ver en 1 Co 1, 27 y Mc 2, 17.

293

Absolutez [] se abre en varias dimensiones: a) el perdn sin lmite [] b) el mandamiento
[] c) la paradoja []
Knosis como realizacin histrica de la absolutez que no admite lmites. Porque, si de ver-
dad se quiere amar a todos, es necesario [] ir hacia abajo, a la nada de los condicio-
namientos sociales y a la nada de la condicin humana.
83

Por lo tanto, desde el gape nos encontramos con un amor que parte de una iniciati-
va, desde unas entraas que buscan universalidad, acceder a todos desde el camino de la
entrega generando absolutez o fidelidad. Estos trminos nos remiten al significado de la
palabra misericordia.
Sigamos anotando elementos que nos permitan establecer relaciones entre gape y
misericordia. Uno de ellos es la vinculacin con la justicia. En relacin a esta, encon-
tramos que el amor divino de gape que alimenta a todas las criaturas es un modelo de
justicia en cuanto a la cuestin bsica de la equitativa distribucin de los recursos nece-
sarios para la vida.
84
Y es ms, se trata de un amor inclusivo, y por tanto, modelo de
justicia imparcial.
85

Adems, desde la centralidad de dicho amor se obliga a redefinir aspectos nucleares
de la teologa cristiana: sobre todo el conocimiento de Dios, la misma esencia del cris-
tianismo y el principio constituyente de la iglesia convertido en su factor principal de
dinamizacin,
86
puesto que crea valores nuevos,
87
ya que como deca Paul Tillich,
la gape es el Amor que se introduce en el amor.
88

Tras este recorrido estamos en disposicin de responder a la pregunta que nos plan-
teamos unas lneas atrs. Es curioso que Juan utiliza gape y no eleos trmino griego
que significa misericordia como analizaremos- para hablar del amor de Dios y del amor
interpersonal. Nuestra posicin es que dicho gape recoge lo esencial del mejor amor
posible que viene de Dios y es regalo a los hombres a la par que invitacin a actuar des-
de el mismo. Y este amor es lo que expresa la misericordia. Si a esto unimos la vincula-
cin del gape con los mismo trminos con los que se une misericordia como analiza-
remos a continuacin- y que supone un resituar toda la teologa y el mensaje evanglico

83
TORRES QUEIRUGA, A., Del Terror de Isaac al Abb de Jess, 122-124.
84
85
Id., 183.
86
ROVIRA BELLOSO, J.M., El Misteri de Du, Barcelona: Facultat de Teologia de Catalunya-Herder,
1994, 359.
87
88
Id., 163.

294

podemos concluir que gape y misericordia parten de una misma intuicin y de una
misma fuente. Probablemente fue la palabra escogida para redefinir y situar desde el
Nuevo Testamento todo lo que en el Antiguo y en los sinpticos tambin- supona la
palabra misericordia.
Es interesante descubrir cmo Rahner habla del eros y el gape en uno de sus artcu-
los que lleva por ttulo la misericordia.
89
As, nos dice que el mensaje de la buena noti-
cia muestra que el amor que frena la pobreza es aquel que, contrariaemente al eros, no
depende de la belleza del amado sino de la compasin que le atraviesa, e incluso de su
pobreza, su no ser nada o ser poca cosa. Solo quien ama desde el gape puede ser real-
mente misericordioso.
Sin embargo, con el tiempo gape ha perdido cierta frescura y se ha asociado con el
amor al mismo tiempo que se diferencia pero sin ser ni generar el movimiento que a
nuestro entenderse genera desde el trmino misericordia. Sin duda esto viene por la
influencia de toda una lnea de pensamiento que vuelve a retomar y revalorizar el eros.
De manera que eros y gape se vuelven a unir y revolver en nuestro mundo generando
una unin imposible que merece un nuevo apartado.

c) La unin imposible
Hemos abordado el sentido de eros y el de gape. Con ste ltimo trmino los prime-
ros cristianos quieren por un lado diferenciar el amor de Dios de lo que se entiende por
amor en el mundo y por otro clarificar que su aportacin a la sociedad es un plus que
viene de Dios y se vive en responsabilidad con el otro. Esto nos hace situar el gape en
la lnea de todo lo tratado acerca de la misericordia. Igualmente nos obliga a situarlo en
la esfera que nace del misterio de manera que se convierte en una oferta nueva y dife-
rente a lo que el mundo suele proponer. He aqu el porqu de la unin imposible con lo
que se suele denominar amor.
Sin embargo esta diferenciacin no anula ni suprime valores positivos de las relacio-
nes y los amores humanos. Al contrario, los afirma y potencia. Es por ello que en oca-
siones no se ha entendido la separacin de los conceptos, se ha malinterpretado y ha
originado no pocas discusiones. Con gape lo que pretenden los primeros cristianos es

89
K. RAHNER, The works of mercy and their rewards en Theological Investigations VII.

295

situar y ofrecer un amor que nace de Dios y va hacia Dios pasando por el hermano y la
hermana.
En nuestro mundo, esta separacin entre eros y gape no ha sido asimilada ni enten-
dida. Por eso, defendiendo la imposible unin desde lo visto anteriormente, conviene
resituar dicho amor valorando las aportaciones que nos hacen los hombres y mujeres de
hoy para evitar generar una oposicin imposible de dilogo y buscar, desde los elemen-
tos comunes que tenemos un camino que nos acerque a hablar de responsabilidad y de
una responsabilidad que nos lleve a la misericordia.
Para dicho fin, conviene recordar las aportaciones que realiza el telogo espaol
Gonzlez Carvajal cuando nos indica lo siguiente: ciertamente, a nosotros catlicos-,
la rotunda contraposicin entre eros y gape que vimos en el apartado anterior nos resul-
ta muy pedaggica y por eso lo hicimos-, pero excesivamente simple.
90
Simple por
cmo hoy vivimos y entendemos dichos trminos. Contina diciendo: a ese encuentro
de los dos amores el de eros y el de gape- San Agustn lo llam caritas, caridad.
91

Esta ltima afirmacin, nos pone en camino de misericordia. Repetimos, la diferen-
ciacin es fundamental y no hemos de olvidarla. Pero retomar elementos del eros tal
como lo concibe y valora el mundo para sumar y explicar el gape nos puede ayudar a
acceder a esa caridad que entendemos se refleja mejor con el trmino misericordia.
As, es imposible considerar el amor a Dios como algo separado del amor a los de-
ms (seres humanos y dems criaturas), que constituyen el cuerpo del mundo y el amor
hacia los dems, el amor agpico de la creacin es un amor consustancial: la afirma-
cin de la existencia.
92
De aqu partimos par ir sumando. Si consideramos la intuicin
terminolgica de Sallie McFague, donde gape, el amor que da sin esperar nada a
cambio; eros, el amor que encuentra valioso al amado; filia, el amor que comparte y
trabaja para que el bien se haga visible,
93
la suma de estos tres elementos nos encamina
hacia una expresin llena de valor. Hablamos as de un amor que otorga sin esperar na-
da a cambio, que valora lo amado y comparte y trabaja para que el bien sea posible.
Actuar as, supone nacer de la misericordia y contestar a la misma desde la responsabi-
lidad.

90
91
Id.
92
Sallie McFague, La tica de Dios como Madre, Amante y Amigo en LOADES, A. (Ed), Teologa fe-
minista, 349.
93

296

De hecho, situndonos en las relaciones humanas, si reflexionamos sobre las carac-
tersticas del amor manifestado por padres/madres, amantes y amigos/as, las palabras
que nos vienen a la mente son trminos como fidelidad, atencin, atraccin, au-
tosacrificio, pasin, responsabilidad, solicitud, afecto, respeto y reciproci-
dad.
94

Desde aqu merece la pena recuperar en el dilogo el valor otorgado al sentimiento,
la recuperacin de la importancia del cuerpo sin perder de vista lo central del amor que
se da. Por eso, valoramos el hecho de que el cuerpo del hombre es lo que establece la
solidaridad del mundo con el hombre.
95
Porque a travs del cuerpo el hombre puede
descubrirse como persona, como individualidad, y slo a travs de l se crea el sentido
de la contradiccin y de la singularidad. Esto quiere decir que el cuerpo es la condicin
previa de la comunin.
96

Desde este valor del cuerpo lo sensorial no es un simple instrumento, una va, un
camino que nos conduce al mundo de la eternidad, sino el lugar, el nico sitio, la nica
forma en la cual hallamos trascendencia,
97
porque, y he aqu la unin, el amor se da a
s mismo, se desborda, busca la unin con el otro.
98
Al mismo tiempo, nadie puede
por amor a los dems renunciar a la identidad consigo mismo.
99
Acerca de esto ya
hablamos al comentar en Rahner el amor al prjimo y el amor a Dios, as como la vin-
culacin entre experiencia de Dios y autoconocimiento.

5.1.4 Palabras que hablan de lo mismo
Tras el recorrido realizado por los trminos bblicos nos hemos dado cuenta que hay
diferentes palabras para hablar de la misericordia, diferentes expresiones que nos acer-
can al concepto mismo de misericordia. Es por ello que ahora vamos a intentar recorrer
el camino al revs. Es decir, desde las palabras que tienen un sentido misericordioso
para ir llegando a la misericordia. Diferenciando y asimilando, para no escapar de todo
aquel trmino que nos pueda acercar al sentido ya descubierto de la misericordia.

94
Id., 49.
95
ALVES, R., Cristianismo opio o liberacin?, Salamanca: Sgueme 1973, 225.
96
Id., 226.
97
Id., 229.
98
JOHNSON, E.A., La cristologa, hoy, 40.
99
SLLE, D., Imaginacin y obediencia. Reflexiones sobe una tica cristiana del futuro, Salamanca:
Sgueme 1971, 76.

297

a) Buscar el mismo sentido en distinto concepto
Comentando Oseas 2, Xabier Pikaza nos dice misericordia y compasin (hesed y
rehem): el amor cercano que brota del corazn y puede perdonar, para volver a suscitar
nuevos caminos del amor en gozo compartido.
100
A pesar de esos aportes extras que
indicbamos de la misericordia respecto a la compasin, es cierto que en ms de una
ocasin ambas palabras son utilizadas en el mismo sentido.
Lo mismo nos pasa con otras palabras como caritas, si bien sta ltima se ha visto
devaluada y su sentido se ha ido perdiendo vinculndola en la actualidad de manera
directa con la labor asistencial ms que con la transformacin profunda que suscit su
nacimiento.
Pero es sin duda la palabra amor la ms utilizada. Recordamos que amor es una
categora fundadora del cristianismo y de su novedad, a partir de la cual sera posible
sintetizar su teora y su tica y alrededor de la cual se podra reconstruir toda su histo-
ria.
101
Como ya vimos al analizar el sentido profundo de la misericordia y la relacin
entre eros y gape, estamos hablando de amor, de un amor prctico, concreto, dinmico
y transformador. Detrs de la palabra amor se intuyen las aportaciones aqu realizadas
desde la palabra misericordia.
En el mundo actual en el que nos movemos tenemos tambin conceptos que hablan
del sentido profundo de la misericordia. Conceptos venidos del mundo secularizado o
conceptos nacidos del cristianismo y que han sido asumidos por los diferentes estratos
sociales.

b) Palabras vinculadas o relacionadas con la misericordia
Si hay palabras que tienen un sentido muy cercano al de misericordia, an hay ms
que tienen cierta relacin con la misma. Palabras que nos ayudan a ponerle un adjetivo,
un apellido que aglutine y evite la malinterpretacin o la banalizacin del trmino
hacindole perder su fuerza e intensidad. Analicemos la palabra misericordia dentro de
un campo semntico ms extenso.
Nos encontramos con trminos como corazn, que tiene una clara resonancia bblica:
corazn para la Biblia, es el centro de lo personal. Se refiere tanto al yo como a la

100
X. PIKAZA, Dios judo, Dios cristiano. El Dios de la Biblia. Estella: Editorial Verbo Divino 1996, 199.
101
G. Girardi, Amor, en C. FLORISTN-J.J. TAMAYO, Conceptos fundamentales del cristianismo, Ma-

298

conciencia, a la libertad y al sentimiento.
102
Nosotros hoy el corazn lo unimos direc-
tamente al sentimiento, pero viene bien recordar y retomar el sentido de conciencia y
libertad. Libertad que no es otra cosa que responsabilidad ante la vida, ante las decisio-
nes. Conciencia nos dirige hacia el discernimiento, ante la decisin tica profunda. Es-
tos aspectos dan coherencia al concepto misericordia que venimos elaborando.
Descubrimos tambin a la ternura como una actitud cariosa y protectora en relacin
con otros, especialmente con los ms pequeos de manera que es inconcebible la mise-
ricordia sin ternura. De hecho, en el AT se afirman de Dios con igual intensidad la
gracia, la justicia, la verdad, la fidelidad, la bondad, la ternura, la compasin, el juicio.
Dios de la ternura es probablemente una de las designaciones que revelan mejor la rela-
cin de Dios con el hombre, por ser este fruto exclusivo de su amor, destinatario perma-
nente de su amor y objeto perenne de su espera en amor.
103

En lo referente al mbito emocional, nos encontramos con un trmino que sita la
comprensin de las emociones y nos ayuda a adjetivar la misericordia. Este es empata.
Esta palabra, inventada a principios del siglo XX por los psiclogos y filsofos, eti-
molgicamente significa lo mismo que compasin, pero con vocablos de origen griego.
Sin embargo, suele utilizarse para destacar la capacidad que algunos tienen de penetrar
y hacer suyos los sentimientos del otro. Este hacer propios los sentimientos ajenos, este
penetrar en el otro se transforma en accin desde y en la misericordia.
Otra palabra que podemos vincular con misericordia es gratuidad. Es lo opuesto a la
pura norma, lo que desborda el plano puramente legal; aquello que se da y se ofrece por
pura bondad, es el amor que se regala, por el simple gozo de dar para compartir des-
pus, sin esperar nada a cambio.
Perdonar es renunciar voluntariamente a castigar una falta, delito u ofensa o a co-
brar una deuda. La misericordia no es puro perdn, porque el perdn a veces exige
conversin y reparacin. Dios no hace uso de su misericordia exlcusivamente con el
objeto de perdonar y cambiar al que est alejado, pero aquel que ha experimentado la
misericordia de Dios se sabe perdonado e invitado al perdn.
Como se puede observar, todos estos trminos estn relacionados, aunque ofrecen
matices diferentes. Ellos nos han permitido trazar la base antropolgica y psicolgica de
la misericordia. Desde este fondo podemos realzar nuevos matices de la misericordia

102
103
O. GONZLEZ DE CARDEDAL, La entraa del Cristianismo, Salamanca: Secretariado Trinitario 1998,
53.

299

muy acorde con la sensibilidad actual. As, la misericordia aparece como el Amor de
Dios que se entrega, amor que se regala, que se ofrece, y siempre sin esperar nada a
cambio, por encima de cualquier exigencia, y por encima de todo mrito. Pertenece a la
misma esencia de Dios, ah reside su dicha, en entregarse. Es el amor que se da, y se da
gratuitamente, porque Dios como Padre tiene una nica necesidad, la de darse, la de
amarnos. Y por ello tambin puede y deber ser respuesta del ser humano, actitud ante y
para los dems, manera de vivir y relacionarse en este mundo tan complejo.
Desde la Biblia, donde se recogen las experiencias de encuentros y el descubrimiento
de Dios por parte de un pueblo y por aquellos que se han ido situando a su alrededor,
descubrimos cmo la experiencia originaria de Dios como Dios de las misericordias,
de la compasin y del perdn est formulada en los escritos del Antiguo Testamento y
del Nuevo Testamento en formas muy variadas.
104
Desde el comienzo del Antiguo
Testamento constatamos el siguiente hecho: que Yahveh es Dios clemente y miseri-
cordioso (Ex 34,6) es una de las ms antiguas experiencias religiosas de Israel.
105
Es
decir, en ese encuentro personal se descubre a un Dios misericordioso, que acta por
amor compasivo.
106
Esta constatacin recorrer toda la Biblia hasta definir/nominar a
Dios como amor en el Nuevo Testamento: Dios es amor (1Jn 4, 8.16): por amor nos
ha creado y por amor vive, como un Padre/Madre, volcado sobre nuestra historia, para
ayudarnos y salvarnos a todos y a todas, desde el principio y sin discriminacin de
ningn tipo. Si de algo estamos seguros como cristianos, es justamente de este amor
universal, incondicional e irrestricto.
107
Y si Dios es amor quiere decir que lo es en
todo su ser y en todo su actuar.
108

Todos estas palabras aqu anotados nos indican que la misericordia est vigente, al
miso tiempo que nos ayudan a situarla en nuestro mundo. Se trata de dar nombre, poner
caracterstica a esta misericordia para as poder redescubrila. En el fondo no es otra cosa
que acercarcos al conocimiento de ese Dios que se revela como amigo de amigos en
caridad (c.f. DV 2).

104
A. DARLAP, Misericordia, en K. RAHNER, Sacramentum Mundi, 628.
105
J. BAUER, Diccionario bblico, 658.
106
J. VIVES, Si oyerais su voz Exploracin cristiana del misterio de Dios. Santander: Sal Terrae 1988,
51.
107
A. TORRES QUEIRUGA, Del Terror de Isaac al Abb de Jess. Hacia una nueva imagen de Dios, Este-
lla: Editorial Verbo Divino
2
2000, 27.
108
Id., 126.

300

5.1.5 Redescubrir la misericordia
Se nos exige sintonizar con la misericordia como lenguaje que nos abre al misterio y
como respuesta al mismo. Consiste en recuperar el sentido profundo de este trmino
como la nica manera posible de ser cristiano concreto hoy y siempre, como el elemen-
to unificador con todas las religiones y los seres humanos. Resituar la misericordia su-
pone volver a la raz misma de la Revelacin del Antiguo Testamento, a los orgenes del
descubrimiento de Dios en el N.T., a lo ms hondo de nuestra experiencia religiosa y de
nosotros mismos como nueva dimensin de la existencia humana.
Esto es as porque descubrir al Dios vivo que se nos comunica, se nos da para nuestra
salvacin nos da plenitud, nos genera posibilidades de construccin personal al tiempo
que nos indica el camino a seguir. Desde Dios mbito teolgico- nos acercamos a la
tica cristiana mbito antropolgico- al descubrirnos como imagen y semejanza de ese
Dios que se da y acta en caridad misericordia.
Recuperar esa misericordia que est estrechamente en conexin con la gracia, bon-
dad y amor,
109
de manera que se convierte en un poder eficaz, una furia irreprimible,
y no una emocin interior; algo eficaz para transformar,
110
en una compassio []
como percepcin participativa y comprometida del sufrimiento ajeno, como activa re-
memoracin del sufrimiento de los otros.
111
Pues compasin quiere decir sentimiento
conjunto, empata, pero adems es la donacin misericordiosa de Dios al hombre, y
tambin del hombre hacia los dems,
112
y por eso consiste en sentir-con los que su-
fren y participar de sus sufrimientos. Por ello es un elemento central del amor al prji-
mo.
113

Porque la misericordia se revela en la voluntad salvfica universal de Dios en la sal-
vacin, en la accin redentora de la aceptacin del mundo, en la encarnacin y en la
glorificacin del Hijo, en la gracia y la justificacin del hombre particular, y en la con-
sumacin escatolgica del mundo.
114
Es decir, la misericordia recuperada da sentido a
la existencia porque es el sentido de la existencia, es aquello que posibilita concretar la
encarnacin y creer en la consumacin del amor prometida al final de los tiempos.

109
J. BAUER, Diccionario bblico, 658.
110
E.A, JOHNSON, La que es, 343.
111
J.B. METZ, Memoria passionis. Una evocacin provocadora en una sociedad pluralista, Santander, Sal
Terrae, 2007 , 167.
112
H. HAKER, La compasin, programa mundial del cristianismo?, en Concilium n 292 Estella Verbo
Divino 2001 pp. 67-84, 69.
113
Id., 69-70.
114
A. DARLAP, Misericordia, en RAHNER, K., Sacramentum Mundi, 628.

301

Y esa misericordia teolgica siempre nos remite a la dimensin antropolgica. As
lo vemos por ejemplo en Ignacio Ellacura cuando nos sita la misericordia, entendida
como un sentir el dolor ajeno y un contribuir a curar ese dolor que debe considerarse
como lo contrario de la indiferencia o la permisividad ante los males de este mundo,
sobre todo los que afligen a los dems.
115

Redescubrir la misericordia siendo conscientes y a pesar de que compasin, pie-
dad, misericordia, no son palabras con buena prensa. Instintivamente nos remiten a sen-
timientos caritativos y actitudes paternalistas. Sin embargo, al profundizar mnimamente
en estos conceptos descubrimos que forman parte esencial del acercamiento cristiano al
mundo de la exclusin. Padecer-con y desde el dolor del otro/a (no otra cosa significa la
piedad) nos remite al misterio kentico de la encarnacin.
116
Porque hemos experimen-
tado y descubierto que hay una piedad que reacciona con dolor ante el dolor, con llanto
ante cualquier modalidad de sufrimiento,
117
de manera que el amor no es otra cosa que
compasin misericordiosa.
118
Ese amor que no es una fuerza supraterreste, que in-
terviene y se afirma
119
sino que es misericordia que ve el dolor y no pasa de largo
porque descubre al herido del camino y su dignidad irremplazable.
120
De manera que
podramos incidir en el siguiente hecho: Dos caractersticas de la misericordia merecen
ser especialmente resaltadas aqu. La primera consiste en que la misericordia no pregun-
ta si el sufriente es culpable o inocente. Es sufriente y basta. No es ciega para ver que en
los sufrientes existe un coeficiente mayor o menor de inocencia o de culpabilidad. Pero
ese no es el detonante de la misericordia. Ella nace al contacto con el sufrimiento. La
segunda caracterstica consiste en que la misericordia no slo se deja afectar, sino que
se moviliza en auxilio del sufriente. Una misericordia sin sintona afectiva no es miseri-
cordia; una misericordia pasiva no es misericordia.
121

Redescubrir la misericordia descubriendo la conexin que parece existir entre mi-
sericordia, creacin y salvacin.
122
Conexin que nos lleva en el da de hoy a construir

115
J. LOIS, Teologa de la liberacin. Opcin por los pobres, Madrid, Ed. Fundamentos, 1986, 134-135.
116
J. LAGUNA, De la liberacin a la inclusin, 15. Y como dir el obispo vasco Juan Mara Uriarte, la
misericordia actualiza en nuestra existencia histrica la presencia sacramental de Cristo Pastor. La miseri-
cordia nos humaniza (J.M. URIARTE, Palabras para la paz. Una pedagoga evanglica, San Sebastin:
Idatz 2009, 68).
117
118
Cf. H.U. VON BALTHASAR, Solo el amor es digno de fe, Salamanca: Sgueme 1971, 119.
119
D. SLLE, Sufrimiento, Salamanca: Sgueme 1978, 151.
120
121
J.M. URIARTE, Palabras para la paz, 67.
122

302

teologa desde el mundo, en el mundo y por el mundo. Misericordia presente en el acto
creador y en el acompaamiento a dicha creacin; misericordia motor de la salvacin y
posibilidad real de la misma por parte de Dios, ya que es la misericordia de Dios a que
nos exisge ser misericordiosos como nuestro Padre celestial lo es. Esta reflexin nos
lleva a hablar de las leyes de la misericordia:

La primera ley de la misericordia es asumir el sufrimiento de todos. Es la ley de la uni-
versalidad. []
La segunda ley de la misericordia es la ley de la intensidad: all donde hay ms sufri-
miento se hace ms intensamente presente la misericordia. []
La tercera ley es la de la proximidad, de la que hablaba ya santo Toms: aquellos que
nos son ms prximos requieren una misericordia ms cercana.
123

Leyes que no slo nos hablan de Dios sino que nos hablan de nuestra respuesta a
Dios. Por eso, recuperar la misericordia es tambin recuperar la vida del ser humano, la
posibilidad de recrear una vida universal para todos-, intensa y prxima, puesto que
tambin la misericordia se intensifica con el ejercicio activo de la misericordia. Visitar,
estar, escuchar, defender, alimentan la misericordia.
124
Se trata de recordar que la
misericordia nos lleva siempre a los mrgenes y no conduce a dar el primer paso. Aqu
el primer paso lo ha dado Dios.
125

Nos vemos en la obligacin, en el deber, en la necesidad de recuperar la misericor-
dia para recuperar a Dios y al ser humano, descubriendo la vinculacin entre ambos a
travs de ese amor prctico, que decimos es realidad de Dios. Intuir as cmo la miseri-
cordia es camino desde Dios hacia Dios.

5.2 MISERICORDIA, REALIDAD DE DIOS

Tras definir la palabra, acercarnos a su contenido, a su significado y proponer la re-
cuperacin del trmino, vamos a expresar la relacin entre Dios y la misericordia.
Para ello nos acercarnos a Dios desde lo que afirmamos como contenidos centrales
de la fe cristiana. Partimos de la creacin, en tanto en cuanto una dimensin que nos

123
J.M. URIARTE, Palabras para la paz, 68.
124
Id., 68-69.
125
Id., 125.

303

habla del amor de Dios y del acompaamiento, pues Dios no es un Dios que crea y se
va, sino que inicia un proceso que pone en manos de sus criaturas y que acompaa en la
medida en que estas se dejan acompaar, y ms. Esta creacin se inserta en el camino de
la salvacin, pues est orientada a ella, pero no puede presuponerse sino que ha de ser
conquistada, trabajada, elaborada, buscada y querida. La afirmacin de dicha salvacin
la encontramos en la encarnacin, el mayor milagro y el mayor regalo que jams pudi-
mos soar y que hemos recibido: el misterio se hace uno de nosotros para acercarse y
romper toda dualidad entre inmanencia y trascendencia, entre nosotros y Dios, de mane-
ra que siempre permanezcamos conectados, en relacin, y todo ello desde una dimen-
sin de creacin salvadora. Y el ltimo aspecto de nuestro marco es la gloria, que no
hace otra cosa que cerrar el crculo iniciado desde el amor, pues es invitacin a partici-
par de la misericordia divina.

5.2.1 Descubrimiento divino
Aceptamos con Rahner que una fe sin encuentro con el Dios que se revela perso-
nalmente es un falso concepto.
126
As pues acerqumonos a ese encuentro para descu-
brir cmo es Dios y cmo se ha ido se nos ha ido- revelando a lo largo de la historia en
los diferentes y cotidianos encuentros personales. DV 2 ya nos lo indicaba. Intentemos
concretar un poco ms a qu nos lleva este descubrimiento divino, pues consiste en ex-
perimentar a un Dios misericorde que hace de la misericordia su nombre.

a) Dios misericorde
Tal como hemos descubierto, lo primero que encontramos en este acercamiento a
Dios es que es misericordioso. Pero ese ser misericorde lo descubrimos como verbo en
primera instancia y no como adjetivo, es decir, no como un atributo, como cualidad sino
como realidad declinable capaz de extenderse a toda la realidad abarcada por su amor y
su presencia. Descubrimos cmo el ser de Dios se manifiesta dejndose afectar por la
miseria de los hombres
127
y, desde esta realidad, el todopoderoso puede ser entendido

126
K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe. Introduccin al concepto de cristianismo, Barcelona,
Herder,
5
1998, 188.
127
J.M. ROVIRA BELLOSO, El Misteri de Du, Barcelona: Facultat de Teologia de Catalunya-Herder 1994,
179. Del mismo modo la santidad de Dios es concebida por la primera como la misericordia por la que

304

tambin como un ser providente que ama.
128
Porque decir que Dios tiene compasin
de nosotros es, literalmente, decir que Dios siente hacia nosotros un amor entraable y
nos ama como una madre ama al hijo de sus entraas. Este amor es costoso
129
pero nos
hace descubrir que a Dios se le conmueven las entraas.
130

Lo que nunca podemos olvidar, y eso est en el origen del movimiento y la profusin
del mismo ser, es que esta misericordia gratuita es una decisin fundamental de Dios
(cf. Os 2, 21.25; 11,8; Miq 7, 19; Jer 12, 5; 31, 20; 33, 26; Is 14, 1; 30, 19; 49, 13; 54, 8;
60, 10; Ex 39, 25; Zac 1, 16).
131

Descubrimos que el Dios cristiano es un Dios de compasin y de esperanza. No
abandonar a su pueblo.
132
Y a esa sobreabundancia divina es a la que llamamos mise-
ricordia.
133

b) Nombre de Dios
Si antes hablbamos de la misericordia como cualidad verbal de Dios ahora lo hace-
mos como cualidad sustantiva o nominal, pues descubrimos que es el nombre de Dios
por excelencia. Ya desde el principio Dios ha sido siempre amor.
134
An a pesar de
las dificultades o los problemas que podamos encontrarnos en nuestro mundo, Dios,
pese a su brutal ausencia de este mundo, era experimentable en eso que Pablo llama el
amor de Dios (o el Espritu de Dios) que ha sido derramado en nuestros corazones; es
decir: en esa novedad de amor que el hombre sabe que no es suya, en esa capacidad de
amar de una manera nueva, que el hombre descubre como algo que le es dado, aunque a
la vez sienta que es lo ms intima y ms verdaderamente suyo. En la medida en que el
hombre se deje llevar por esa novedad, Dios ir dejando de ser un desconocido para l.
Esa experiencia es la que llev a la conocida definicin de Dios, que quizs es la ms
famosa y la ms original de toda la Biblia, y que est en continuidad con la misericor-

Dios mira por el que sufre (referido a la ley de la alianza). (C. BRAVO GALLARDO, Jess, hombre en
conflicto. El relato de Marcos en Amrica Latina, Santander: Sal Terrae 1986, 54).
128
S. MCFAGUE, Modelos de Dios. Teologa para una era ecolgica y nuclear, Santander: Sal Terrae
1994, 43.
129
E.A. JOHNSON, La cristologa, hoy. Olas de renovacin, en el acceso a Jess, Santander, Sal Terrae,
2003, 135.
130
J.A. PAGOLA, Jess. Aproximacin histrica, Madrid: PPC 2007, 130.
131
J.M. CASTILLO, Teologa para comunidades, Madrid: Ed. Paulinas 1990, 79.
132
B. CHENU, Teologas cristianas de los terceros mundos. Teologas latinoamericana, negra norteame-
ricana, negra sudafricana, africana y asitica, Barcelona: Herder 1989, 138.
133
Cf. E. SANZ, Profetas de misericordia, 161.
134
R. HAIGHT, Jess, smbolo de Dios, Madrid, Trotta, 2007, 380.

305

dia fiel del Antiguo Testamento: Dios es amor.
135
De esta manera descubrimos que
el ser misericordia no slo es la caracterstica principal
136
sino que es lo que le define,
pudiendo decir as que se convierte en su nombre ante el ser humano.
Como nombre lo entendi san Agustn, cuando se dirige hacia l en sus Confesiones
diciendo es a tu misericordia a quien hablo,
137
fuente de las misericordias
138
y
Dios mo, misericordia ma.
139

Porque, siguiendo a Lucas 10, 30-37 el amor de caridad y de misericordia no cono-
ce lmites,
140
sabemos que este Dios es un Dios que siente hacia los pecadores (J.
Sobrino), y cuya misericordia sobrepasa cualquier otra realidad, un Dios excesivamen-
te misericordioso
141
y esto nos hace pensar que la misericordia, el amor de compa-
sin y de piedad es una expresin tradicional para definir a Dios (Ex 34,6; Dt 4,31; Sal
78, 38; 86,15), y tal vez fue el trmino empleado por Jess.
142

5.2.2 Del amor de Dios a Dios el Amor
Este recorrido por la revelacin de Dios nos hace aterrizar en su realidad. De manera
que descubrirle nos lleva a afirmar que Dios es el amor, conclusin a la que llegamos
desde el amor de Dios que es su realidad y su nombre. Experimentamos cmo el amor
de la misericordia entraable es fuerte, es una fuerza de luz poderosa y de fuerza lumi-
nosa, es la gloria, que acoge, envuelve y transfigura en santidad.
143
Esto afecta a nues-
tra fe, pues como respuesta a ese Dios que nos convoca, que se nos hace presente, que
nos invita a una relacin entendemos que ms que creer en Dios se trata de creer que
Dios nos ama. Creer que Dios nos ama estableciendo la justicia y el derecho en esta
historia conflictual que es la nuestra. Creer es amar a Dios, ser solidario con los pobres
y explotados de este mundo desde el corazn de los enfrentamientos sociales, de las
luchas populares por la liberacin. Creer es anunciar, como Cristo, el reino desde la
lucha por la justicia que lo llev a la muerte. Evangelizar es comunicar esta fe en un

135
J.I. GONZLEZ FAUS, Acceso a Jess. Ensayo de teologa narrativa, Salamanca: Sgueme, 1979, 172-
173.
136
137
AGUSTN DE HIPONA, Confesiones, Madrid: Ciudad Nueva 2003 ,I. 6, 7.
138
Id., Confesiones, VI, 16, 26.
139
Id., Confesiones, XIII, 1. 1.
140
S. CARRILLO, El evangelio segn san Lucas, Estella: Verbo Divino 2009, 226.
141
142
S. CARRILLO, El evangelio segn san Lucas, 157.
143
M. LEGIDO, Misericordia entraable. Historia de la salvacin anunciada a los pobres, Salamanca:
Sigueme 1987, 151.

306

Dios irreductible, que exige una actitud de confianza y que reconocemos en sus obras
liberadoras, en su Hijo hecho historia humana.
144
De esta manera la fe nos afecta, por-
que experimentando el amor de Dios llegamos a descubrirle como amor y esto nos em-
puja hacia el misterio a la par que nos invita y este es el camino a actuar desde el
amor-misericordia y en nombre de este.
Es por eso que, saber que el Seor nos ama, acoger el don gratuito de su amor es la
fuente profunda de la alegra de aquel que vive de la palabra
145
y el amor de Dios
atrae, asedia, invade nuestra vida cotidiana, hasta que finalmente nuestra mirada atrada
continuamente por las cosas terrenas se vuelve, por encima de las contingencias, hacia
el mismo Dios vivo.
146

Encontrar a Dios amor desde el amor que desprende es comprender que el amor de
Dios y su misericordia se determinan mutuamente.
147
Es posibilitarnos para hablar de
un Dios que se deshace misericordiosamente en su creacin y para su creacin, un Dios
que es amante. Y Dios como amante es el nico que ama al mundo, sin evitar ensu-
ciarse las manos, sino total y apasionadamente, disfrutando de su variedad y su riqueza,
encontrndolo atractivo y valioso, recrendose en su realizacin. Dios como amante es
la fuerza del amor que mueve el universo, el deseo de unidad con todo lo que ama, el
abrazo apasionado que hace girar a la tierra que vive y palpita, que enva la sangre
por nuestras venas y nos arroja en los brazos del otro.
148

As pues, como nos indica Rahner, si Dios uno se comunica en tanto declaracin
absoluta de s mismo y en tanto don absoluto de amor,
149
afirmamos que El (Dios) es
amor, o sea, existe en amor.
150
Y esto nos lleva al captulo de la cuestin acerca del
lugar de Dios, de dnde encontrarlo, pues a quien nos pida: demustrame que hay Dios
debemos responderle: hablemos del amor!, descubramos, cultivemos y gocemos su
misterio en nuestra vida. Esa es la verdad, el sello y garanta de Dios sobre la tierra.
151

144
G. GUTIERREZ, La fuerza histrica de los pobres, Salamanca: Sgueme 1982, 31. Algo parecido nos
propone Gonzlez Faus: si Dios es amor, no se puede creer en Dios al modo de una mera creencia inte-
lectual. Creer en el amor es lo mismo que creer al amor. Y creer en Dios se equipara por tanto, con creer a
Dios. Pero si creemos a Dios hemos de aceptar necesariamente el derecho del otro frente a nosotros (J.I.
GNZALEZ FAUS, El rostro humano de Dios. De la revolucin de Jess a la divinidad de Jess, Santan-
der: Sal Terrae 2007, 89).
145
146
E. SCHILLEBEECKX, Dios y el hombre. Ensayos teolgicos. Salamanca: Sgueme
3
1969, 256.
147
A. DARLAP, Misericordia, en K. RAHNER, Sacramentum Mundi, 628.
148
149
K. RAHNER, Escritos de Teologa IV, Madrid: Taurus 1964, 128.
150
J. MOLTMANN, El Dios crucificado. La cruz de Cristo como base y crtica de toda teologa cristiana.
Salamanca: Sgueme
2
1977, 346.
151
X. PIKAZA, Dios judo, Dios cristiano, 194.

307

Porque creemos fervientemente que Dios ama todas las cosas que existen, porque to-
das las cosas que existen, en cuanto que existen son buenas,
152
acercndonos a la uni-
versalidad del amor, ya que el Dios amor del cristiano es Padre de todos y, en conse-
cuencia, busca y quiere la salvacin de todos, sin excluir a nadie. La universalidad de la
voluntad salvfica de Dios fundamenta y reclama la catolicidad de la Iglesia, la univer-
salidad consecuente de su tarea evangelizadora, la exigencia para todo creyente de un
amor tambin de alcance universal.
153

Por eso Dios: l, propiamente hablando, no tiene amor, sino que es Amor,
154
y
por lo tanto (cf. 1 Jn 4, 8) si Dios se ha revelado como amor, la plenitud del esplendor
de la Divinidad se dar en la plenitud del amor. Y la plenitud del amor no radica en el
brillo de la majestad, el poder o la gloria, sino en la plenitud de la solidaridad y de la
entrega con la que Juan intitula la Pasin (13, 1).
155
Porque frente a nosotros, no
cuenta Dios con ms fuerza que la del amor que interpela, que amando ayuda, compar-
tiendo ama y ensea, y que salva haciendo al hombre artfice de su propia salud.
156

a) Pedagoga divina: revelarse para ser acogido
Este ser de Dios, lo descubrimos tambin como pedagoga, como camino a recorrer y
en el que ir descubriendo el misterio y descubrindonos nosotros. Es decir, no es slo un
atributo, no es la manera de ser y ya est, sino que adems, es el camino para el encuen-
tro, el ral educativo que nos permite aproximarnos y descubrir a Dios. Si releemos los
captulos 32 y 33 del libro de xodo, descubrimos que la alianza plasmada en los diez
mandamientos es la pedagoga divina para comprender el sentido de la libertad tanto
del pueblo de Egipto como la individual y esa ley, en contra de lo que pudiera parecer,
es acceso a la libertad y no coaccin de la misma. De igual manera, leyendo la Biblia,
descubrimos que la misericordia divina es la pedagoga para acceder al mensaje insi-
nuado como amor, verificado con la figura de Jess y expresado fielmente mediante el
Espritu.
La misericordia posibilita una ruptura con conceptos preconcebidos, con ideas reci-
bidas que nos permite acercarnos al misterio con apertura y disposicin de encuentro.
De esta manera se convertir en camino desde Dios hacia Dios. Camino desde Dios

152
SANTO TOMS DE AQUINO, Summa theologica 1, q.4, a. 9
153
154
155
156
Id., 256.

308

porque nace de Dios mismo, puesto que como ya hemos indicado Dios es misericordia.
Camino hacia Dios porque es la manera de llegar a encontrarle, descubrirle, experimen-
tarle y vivirle, de hacerle presente en medio de nuestro mundo pues rompe los moldes y
las barreras entre el cielo y la tierra as como entre los corazones y los deseos humanos.
Esta pedagoga de la misericordia, nos conduce por un camino lleno de seales y de
pistas, puesto que, como nos indica el telogo Jon Sobrino, de ella hay que decir que:
a) que es una accin o, ms exactamente, una re-accin ante el sufrimiento ajeno inte-
riorizado, que ha llegado hasta las entraas y el corazn propios (sufrimiento, en este
caso, de todo un pueblo, infligido injustamente y a los niveles bsicos de su existencia);
y b) que esta accin es motivada slo por el sufrimiento.
157
Sufrimiento que nos cues-
tiona, por supuesto, y que, como nos sigue diciendo el mismo autor, descubrimos al
descubrir la pedagoga misericordiosa:

el sufrimiento ajeno interiorizado es, pues, principio de la reaccin de misericordia; pero
sta, a su vez, se convierte en principio configurador de toda la accin de Dios, porque: a) no
slo est en el origen, sino que permanece como constante fundamental en todo el Antiguo
Testamento (la parcialidad de Dios hacia las vctimas por el mero hecho de serlo, la activa
defensa que hace de ellas y su designio liberador para con ellas); b) desde ella cobra lgica
interna tanto la historizacin de la exigencia de la justicia como la denuncia de los que pro-
ducen injusto sufrimiento; c) a travs de esa accin no slo con ocasin de ella y de suce-
sivas acciones de misericordia, se revela el mismo Dios; y d) la exigencia fundamental para
el ser humano y, especficamente, para Su pueblo es que rehagan esa misericordia de Dios
para con los dems y, de ese modo, se hagan afines a Dios.
158

i. Invitacin a la conversin
El primer paso con el que nos encontramos en esta pedagoga es la invitacin a la
conversin, donde con-vertirse es acoger este amor que pro-voca.
159
Es decir, es una
invitacin a realizar un camino para constituirse como personas capaces de acoger de
una oferta. En este caso de un amor que nos llama, pero que nos llama hacia algo, hacia
un itinerario personal de encuentro, hacia los hermanos, hacia Dios, hacia un estilo de
vida que nos puede llenar. Y ese llenar es saciarnos de vida, porque aunque Dios entra

157
158
Id.
159
M. LEGIDO, Misericordia entraable, 339.

309

de manera imperceptible, busca una conversin total, una verdadera ruptura y trans-
formacin en la vida.
160

Este acoger ese amor, no es ajeno a nosotros, puesto que del amor nacemos. Por
eso, nuestra accin de amar ha de entenderse como fidelidad a nuestro propio origen,
expresin de nuestra esencia antecedente.
161
Por lo tanto, de alguna manera el camino
se inicia con un volver hacia nosotros, a lo ms profundo de nosotros mismos. Pero no
se queda ah, pues esta pro-vocacin es tambin una llamada hacia, y ese hacia en Dios
tiene un destino concreto: que la conversin sea posible, quiere decir que es posible
sufrir con los que sufren y luchar sus propios combates.
162

ii. Camino de revelacin divino
Este amor se convierte en el camino, donde Dios, volcado con todo su amor sobre la
humanidad, lucha con nuestra ignorancia y nuestra pequeez, con nuestros instintos y
resistencias, con nuestros malentendidos y perversiones, para ir abrindonos su corazn
y aclararnos su rostro, para manifestarnos la profundidad de nuestro ser y la esperanza
de nuestro destino.
163
Es decir, el segundo punto de esta pedagoga es el conocimiento.
As, la misericordia nos mueve y nos permite en ese movimiento encontrarnos con el
misterio, descubrirle, ya que el conocimiento de Dios conseguido en el proceso
analgico es una dinmica de conocimiento relacional.
164
Pero ese conocimiento,
cuando ms amplio es ms nos lleva de nuevo hacia Dios y hacia la vivencia de la mise-
ricordia, con toda su dimensin prctica. Y en este camino, ms nos vamos plenifican-
do.

b) Sentido de la plenitud a partir de la misericordia divina
En varias ocasiones hemos insinuado que el misterio y por tanto el camino de la mi-
sericordia nos lleva a la plenitud. Pero, qu es dicha plenitud?, en qu consiste?, de
qu hablamos cuando decimos plenitud? Se trata de un absoluto detrs del cual no hay
nada? O, por el contrario, se trata de un reconocimiento de lo mejor de uno mismo?

160
C. MESTERS, Dios, dnde ests? Una introduccin prctica a la Biblia, Estella, Ed. Verbo Divino,
1996, 43.
161
162
D. SLLE, Sufrimiento, 11.
163
164

310

Si aceptamos que ms all de la misericordia no existe absolutamente nada,
165
es-
tamos reconociendo que la misericordia es fuente de dicha plenitud en tanto que origen
y meta, es aquello ltimo que nos llena, nos sacia, ya que no hay nada ms que ese amor
de Dios, dado que la comprensin cristiana entiende que Dios es Padre de todos los
hombres y plenitud ltima de la vida verdaderamente humana. Dios, Plenitud Infinita,
atrae al hombre a la verdadera vida en l; slo en Dios el hombre como tal es posible y
en l es llamado a su constante superacin hacia la plenitud.
166
Pero dicha plenitud no
es ajena a la realidad humana puesto que la plenitud siempre consiste en el amor, y el
triunfo, en la superacin del egosmo.
167

i. Acerca de la gracia
Al hablar de la plenitud, queremos iniciar la exposicin hablando de la gracia. En-
tendemos la gracia como la comunicacin del amor de Dios a los hombres.
168
Esto ya
lo hemos recogido al hablar de DV 2 y tambin es una constante en Rahner.
169
Y este
acoger dicho amor nos puede llevar y nos lleva a lo ms hondo de nosotros mismos,
posibilitando as el sentimiento de encuentro con uno y con Dios, lo que nos aporta la
plenitud. Plenitud que se nos invita a acoger y que se nos da como don, puesto que Dios
nos manifiesta su gracia y su misericordia absolutamente gratuitas.
170

En ese acoger su gracia y misericordia descubrimos cmo la una nos lleva a la otra,
puesto que la entrada en la misericordia es una inmensa gracia de Dios.
171
Es, por lo
tanto, regalo y comunicacin del amor de Dios que nos invita a responder comunicando
y expresando dicho amor al mundo. As, quien ha sido agraciado no puede limitarse a
recibir el amor; tiene que devolverlo.
172
Y este devolverlo nos convoca y nos evoca la
invitacin a salir de uno y encontrar al ser humano y a Dios, de manera que a la pregun-
ta dnde est Dios? puedo responder que es en la presencia concreta, cualificada y

165
166
G. MORA, La vida cristiana. Teologia moral fonamental, Barcelona, FTC, 2004, 56.
167
168
L. BOFF, Gracia y liberacin del hombre. Experiencia y doctrina de la gracia, Madrid: Cristiandad
1978, 142.
169
As lo podemos ver en Theos in the New Testament y Some implications of the scholastic concept
of uncreated en Theological Investigations I; Forgotten truths concerning the sacrament of penance en
Th.I. II; The ignatian mysticism of joy in the world y The christians among unbelieving relations en
Th.I. III; The poetry and the Christians en Th.I. IV; The church of sinners en Th.I. VI; The spirit
that is over all life en Th.I. VII; The hiddenness of God en Th.I. XVI.
170
J. VIVES, Si oyerais su voz, 57.
171
L.J. LEBRET, Dimensions de la charit, Lyon: Editions ouvrires 1958, 157.
172

311

activa que no remite a la mera contigidad espacial, sino a la atencin, al acompaa-
miento, al apoyo, a la acogida.
173

Y esta experiencia, no la encuentro ajena a mi propio ser, puesto que experimento
(a travs de eso que nosotros, los cristianos, llamamos gracia) que este Misterio, para
ser el mismo, no necesita alejarse de m en una distancia infinita, sino que, al contrario,
l mismo se entrega a nosotros, para nuestra plenitud.
174
Es decir, en la autodonacin
misericordiosa de Dios para nuestra salvacin es Dios mismo quien nos ofrece la posibi-
lidad de plenitud al darse en entregarse tal como es.
ii. Descubrir la razn de ser
Ese sentido de plenitud, que no es ajeno a lo ms hondo de cada persona, a las entra-
as mismas, es, en el fondo, descubrir la razn de ser. Descubrir nuestro ser, quines,
qu y cmo somos, y el sentido de nuestra existencia, puesto que la presencia de Dios
en el hombre significa para ste la creacin de su espacio vital, la posibilitacin de su
libertad, el alimento de su realizacin.
175
Es decir, estamos hablando de construir y
reconstituir lo ms propio del ser humano.
Este y no otro es el deseo de Dios. El deseo de plenificar su criatura, de darle sentido
y hondura para que pueda crecer: Y a eso se siente llamado desde su raz el creyente: a
crecer y a trascenderse, impulsado por el amor creador, que es, a un tiempo, impulso
originario y horizonte de atraccin: me envuelves por detrs y por delante (Sal
139,5).
176
Y todo esto desde el amor de Dios: el amor es la afeccin primaria que Dios
hace valer en su creacin, y aunque se puede hacer una distincin mental entre la activi-
dad creadora de Dios y el amor divino por la creacin, no pueden separarse estas dos
como si fueran acciones distintas de Dios.
177

Es as que la vida se hace un caminar con profundo sentido, no porque los cristianos
tengamos ya soluciones para todo, sino porque, objetivamente, sabemos la direccin
hacia la cual nos movemos: el reino de Dios; y subjetivamente, porque nos ponemos al
servicio de la vida.
178
Este ser pleno nos implica, nos da un horizonte vital, una tica,

173
A. TORRES QUEIRUGA, Recuperar la creacin. Por una religin humanizadora. Santander: Sal Terrae
3
1997, 86.
174
2008, 67-68.
175
A.TORRES QUEIRUGA, Recuperar la creacin, 49.
176
Id., 82.
177
178
J. SOBRINO, Liberacin con espritu. Apuntes para una nueva espiritualidad, Santander, Sal Terrae,
1985, 218.

312

un estilo, una razn de existir que posibilita orientar nuestra accin, dirigir nuestra mi-
rada misericordiosa hacia la misericordia absoluta y hacia las fuentes que solicitar ser
llenadas de amor misericordioso para revitalizarse. Descubrimos que amar vale ms
que no amar; que el bien se justifica y se paga por s mismo; que vivir como ser humano
justo y fraterno, con los hombres y las mujeres y para ellos, es la mayor aspiracin y
exigencia de la persona humana.
179

iii. De la plenitud al origen
La plenitud parece apuntar a lo ltimo. Conviene recordar sin embargo, que hablar de
plenitud no es hablar de una situacin temporal sino de una cualidad de profundidad.
Hablar de escatologa, no se refiere nicamente al final de la historia o a la vida de ultra-
tumba sino que nos habla de una experiencia de hondura vital. Hondura que nos hace
pensar en la sensacin de eternidad ni que sea instantneamente; hondura que nos habla
de plenitud, de llenar una existencia. Y esta hondura nos llevar a la salvacin.
Es por eso que unimos la escatologa, el final, con la protologa, el principio. Porque
en el fondo nos hablan de lo mismo. El principio expone el final profundo, la raz
humana a la que se nos invita haciendo coincidir de esta manera protologa y escatolo-
ga, escatologa y protologa. Puesto que en el comienzo est la misericordia de
Dios
180
podemos hablar de ese paraso ednico como del deseo escatolgico humano y
la promesa encontrada en la creacin de Dios. Es decir, esa situacin de vida en libertad,
en amor, en armona, se une y se hace uno con el deseo final de la existencia, con el
anhelo vital del sueo de la plenitud.
Desde la teologa, escatolgico significa aqu un futuro universal y radical; univer-
sal, no el concreto futuro histrico de un pueblo, sino un futuro que se extiende a todos
los pueblos; radical, un futuro no slo en trminos de victoria sobre el hambre y la po-
breza, sobre la humillacin y las ofensas, sobre las guerras y el politesmo, sino un futu-
ro que se extiende como un non plus ultra, como un novum ultimum ms all de lo
que es experimentado como el lmite extremo de la existencia: un futuro ms all de la
muerte. Escatolgico, pues, no es simplemente un futuro intrahistrico, ni un futu-
ro absoluto contrapuesto a la historia, sino un futuro histrico universalizado a todos
los pueblos e intensificado y radicalizado hasta los ltimos confines de la realidad.
181

179
180
X. PIKAZA, Palabra de amor, Salamanca: Sgueme 1983, 234.
181
R. GIBELLINI, La Teologa del siglo XX, Santander: Sal Terrae 1998, 301-302.

313

Desde aqu hablar de escatologa es habla de plenitud, y adems de una plenitud para
todos desde lo ms hondo del mundo.
182

De esta manera, estar envuelto en el tiempo de Dios significa participar en un pre-
sente que se decide por la creacin de un nuevo maana,
183
esto es el futuro es facili-
tado en la historia a travs del presente, que el presente est all donde se est formando
el futuro.
184
Por lo tanto la plenitud consiste en la construccin del futuro en el presen-
te, en la construccin de esa esperanza manifestada y ya insinuada en el inicio, en la
protologa, en ese relato de creacin en que todo era bueno, en ese paraso que sita el
ideal de vida. Y es que, como nos dice Elizabeth Schssler Fiorenza, el movimiento de
Jess no defini la santidad del pueblo elegido de Dios en trminos clticos, sino que,
por el contrario, la defini como plenitud a la que est destinada la creacin.
185

Mirar la plenitud desde la escatologa nos ayuda a situar el significado de la plenitud
y saltar por encima de egosmos y narcisismos teolgicos, sociales, culturales y vitales:
la reserva escatolgica evita cualquier idolatra frente a la propia ideologa y a las pro-
pias realizaciones.
186
Como dice Vorgrimler, la misericordia de Dios es tan poco li-
mitada que puede abrazar hasta a los peores malefactores, transformndolos y, de esta
manera, ahorrndoles el infierno.
187

iv. La salvacin
La escatologa y la salvacin caminan de la mano, pues existe una cierta vinculacin
entre ambas. As, el Nuevo Testamento aunque no niega la presencia de la salvacin ya
ahora, en el mundo, la enmarca en la perspectiva de la plenitud escatolgica; la conside-
ra anticipacin presente de la salvacin futura, inauguracin cultural (en la tierra) del
futuro de Dios.
188

La plenitud tiene que ver con la salvacin. Y se es salvado desde un salvador, desde
una misericordia sanadora, constructiva y salvfica: ser salvador es un efecto del amor

182
La postura de Moltmann es decididamente formulada como escatologa de futuro, por cuanto que
interpreta el acontecimeinteo de Cristo no como cumplimiento, sino como convalidacin de la promesa,
que se abre hacia adelante, hacia el futuro de Cristo, es decir, hacia un futuro universal y radical de resu-
rreccin y de vida (R. GIBELLINI, La Teologa del siglo XX, 306).
183
R. ALVES, Cristianismo opio o liberacin?, Salamanca, Sgueme, 1973, 149.
184
Id., 155.
185
E. SCHSSLER FIORENZA, En memoria de ella. Una reconstruccin teolgico-feminista de los orgenes
del cristianismo, Bilbao: Descle de Brouwer 1989, 156.
186
L. GONZLEZ-CARVAJAL, Los cristianos en un estado laico, Madrid: PPC 2008, 81.
187
J. GIL I RIBAS, Escatologa cristiana, Barcelona: Hercer FTC 1994, 343.
188
L. GONZLEZ-CARVAJAL, Los signos de los tiempos. El Reino de Dios est entre nosotros Santan-
der: Sal Terrae 1987, 135.

314

de Dios y significa dirigir el amor divino hacia los que lo necesitan; es la piedad para
con el pecador, la compasin para los que sufren, la ayuda para aquellos cuya libertad
est subyugada por una forma u otra de cautiverio.
189
Ese Dios salvador, lo es por
amor, por estructura misericordiosa, nicamente por amor interviene en nuestra histo-
ria personal y colectiva: eso significa su ser salvador.
190
Se trata de un Dios que,
siendo Padre/Madre, solo espera amor gratuito hacia l y suscita amor eficaz hacia los
hermanos y hermanas, hasta el punto de concentrar en eso toda la ley y los profetas,
es decir, toda su accin e intencin salvadoras.
191
Recordemos DV 2 donde se nos in-
dica que Dios se autocomunica en caridad para nuestra salvacin.
Esta realidad la encontramos ya desde el principio, descubriendo una percepcin
ms viva tanto de la idea de creacin, en cuanto entrega plena de la criatura a s misma,
como del concepto de salvacin, en cuanto presencia gratuita y respetuosa de Dios en la
historia humana, atento nica y exclusivamente a la promocin de sta.
192
Descubri-
mos por lo tanto cmo la vinculacin entre creacin y salvacin es grande, puesto que
la salvacin fluye del amor que es anterior y parte integrante del acto creador divino; la
materia de la creacin es el amor efectivo de Dios.
193
Y el amor de Dios est en el
comienzo (Dios crea por amor), en el trmino (Dios plenifica a su criatura por amor) y
en el entero trayecto entre el comienzo y el trmino de cada existencia humana (a la que
Dios trata permanentemente con amorosa benevolencia).
194

Descubrimos tambin que Dios es experimentado simplemente como la divinidad
que es simultneamente amorosa, salvadora y creadora. La salvacin es la restauracin
de la unin con Dios, pero la experiencia de Dios lo seala como un Dios que debe
concluir lo que l mismo ha pretendido con su creacin. [] Ser importante hoy da
considerar que la salvacin es inseparable de la creacin, y por ello que la finalidad de
la salvacin es universal y se extiende a todo el mundo.
195
Se trata por lo tanto de un
Dios de amor, y este amor se muestra en la idea de que la divinidad es salvadora; es
decir, Dios acta a favor de la plenitud de los seres humanos. Este Dios es tambin jus-
to, y juzga en nombre de la justicia precisamente porque es un salvador amoroso.
196

189
190
191
Id., 318.
192
193
194
195
196
Id., 358.

315

Este Dios justo que vinculamos al Dios creador nos sita la salvacin en el marco
conceptual que nos marcamos, y que nos ayuda a superar tensiones y a focalizar en el
pecado toda la teologa. Por eso, la escatologa nos ayuda a situar la salvacin, si somos
capaces de descubrirla presente en la protologa, es decir desde el acto amoroso de la
creacin con el sueo humano-divino de ese edn que nos narra el gnesis. Y, para que
todo esto sea una concrecin real que posibilite la construccin presente de un futuro
que debemos hacer posible, es vital entender la salvacin desde los conceptos humanos,
desde nuestra realidad finita.
La salvacin est vinculada con la necesidad humana de superacin, de encontrarse,
de buscar su plenitud. Y aqu, todos necesitamos ser salvados. Salvados de nosotros
mismos, de nuestros egosmos, de nuestras fatalidades, de nuestras prisiones exteriores
e interiores que nos impiden ser lo que podemos ser, que no posibilitan que demos lo
mejor de nosotros mismos, puesto que salvacin es vida (superacin de las carencias
bsicas), en contra de pobreza, enfermedad, muerte; es dignidad (respeto a las personas
y sus derechos), en contra de ir reconocimiento y desprecio; es libertad, en contra de
opresin; salvacin es fraternidad entre los seres humanos, configurados como familia,
lo que se opone a comprenderlos, darwinistamente, como mera especie; salvacin es
aire puro, que pueda respirar el espritu para moverse hacia lo que humaniza (honradez,
compasin, solidaridad, apretura a alguna forma de transcendencia), en contra de lo que
deshumaniza (egosmo, crueldad, individualismo, arrogancia, romo positivismo).
197
O,
dicho con otras palabras, tambin claras y contundentes: Qu es lo que anhelan los
hombres? Es el deseo de totalidad, la necesidad de una vida no fracturada. Salvacin,
esa antigua palabra del lenguaje religioso, expresa con exactitud ese ser total, ser no-
fragmentado, ser no-destrozado,
198
pues salvar significa sobre todo alejar del mbito
de la angustia.
199

En este anhelo est implicada la fe en el Dios misericordioso, ya que la fe consiste
precisamente en fiarse de su amor y, aun en la mayor oscuridad, confiar en que de l no
puede venirnos ms que apoyo, comprensin, gracias y ayuda. Y al final, por sobre todo
y contra todo, la salvacin,
200
porque la presencia y la accin de Dios nos llevan a
creer en un Nombre que, si bien tiende a significar plenitud del ser Yo soy, significa

197
198
D. SLLE, Viaje de ida. Experiencia religiosa e identidad humana, Santander, Sgueme, 1977, 144.
199
200

316

ms exactamente plenitud de presencia salvadora: Yo soy para vosotros en relacin al
pueblo la misericordia eficaz y fiel.
201

Se unen por lo tanto aqu dos elementos. Por un lado, esa voluntad salvfica de Dios,
y por otro la necesidad humana de ser salvados. Descubrimos de esta manera que el
Dios de la misericordia es un Dios para, un Dios que trabaja por la salvacin del ser
humano. As nos lo recuerda la teologa. Desde esta manera de concebir a Dios y la sal-
vacin, sta se define en ltima instancia (juicio) en la prctica del amor,
202
como
accin de Dios y, entonces la redencin no es el rescate de ciertos individuos para una
vida eterna en otro mundo, sino la plena realizacin de toda la humanidad en las reali-
dades sociales y polticas de ste.
203
Volvemos a encontrarnos aqu con la unin entre
salvacin y plenitud, redescubriendo a la primera como la superacin o curacin de
todas las divisiones.
204
De hecho, la teologa bblica de la creacin nos ha notificado
ya que Dios crea para la salvacin; la creacin se realiza teniendo como horizonte la
alianza.
205
Y en esta alianza, sobre el fondo de una identidad de Dios ntidamente
dibujada con los trazos de la eleccin gratuita, de la alianza irrompible, del amor entra-
able y misericordioso, emerge la vocacin del hombre a una salvacin que ser puro
don divino. Acerca de los contenidos concretos de dicha salvacin, el Antiguo Testa-
mento no se muestra muy explcito: ella comprende al menos estos tres elementos: la
completa cancelacin del pecado, la renovacin interior del pecador, el establecimiento
de una ntima relacin amical/esponsal entre Dios y el hombre, presidida por el hesed-
emet divinos.
206

As, la salvacin ha de ocuparse de las experiencias fundamentales de perplejidad
ante el significado ltimo de la existencia, ante el mal que caracteriza la existencia
humana, ante el fracaso moral en la propia existencia personal de cada uno, y de nues-
tra condicin finita, nunca segura, que se hace cada vez ms pequea por el sufrimiento
y por el paso de los das, y que culmina en la aniquilacin evidente de la muerte.
207
Es
por eso que la salvacin no puede entenderse meramente como una promesa o como
una realidad exclusivamente futura. La salvacin debe ser algo que puede ser tambin
experimentado ahora. La salvacin tiene que formularse como un smbolo que apunte

201
J.M. ROVIRA BELLOSO, Lunivers de la fe, Barcelona: FTC 1975, 138.
202
C. BOFF, Teologa de lo poltico. Sus mediaciones. Salamanca: Sgueme 1980, 197.
203
204
Id., 99.
205
206
Id., 232.
207

317

hacia una realidad existencialmente actualizada en la vida de cada persona.
208
De esta
manera, vamos uniendo, entrelazando, diferentes elementos de la relacin y vinculacin
entre salvacin y plenitud.
Podemos constatar que cuanto ms penetran en nosotros los rayos del amor justifi-
cante de Dios como salvacin, tanto ms incondicionadamente se fortalece nuestra li-
bertad para el amor, y tanto ms se provoca en nosotros, en una especie de generacin
espontnea una respuesta de amor; un amor que originndose y permaneciendo incoati-
vamente en nosotros mismos, adquiere toda su plenitud y su justificacin objetiva en la
intermediacin del amor total del Hijo (y, en consecuencia, en una inconmensurable fe
en l).
209
Desde esta dimensin cristolgica vemos que Jess es la salvacin por ser
un revelador de Dios, un smbolo para el encuentro con Dios y un ejemplo para la exis-
tencia humana,
210
como ya demostramos al hablar del principio-misericordia en Sobri-
no. Desde l descubrimos que para nuestra salvacin dependemos de los dems hom-
bres,
211
porque Dios ha querido que la salvacin que l opera en nosotros sea llevado
a cabo por mediacin de los hombres.
212

De esta manera, la relacin Dios-hombre slo puede plantearse en la zona donde el
hombre es llamado a asumir su condicin creadora, a cargar con el peso de sus propias
decisiones y a eliminar todas las esclavitudes de la historia; en la zona donde reside la
absoluta libertad del hombre: la del corazn bueno, la de la actitud justa.
213

Concluyamos: Y en esto va la salvacin o la condenacin. Porque en esto va la apa-
ricin apasionante del amor o la muerte en el ensimismamiento egosta.
214

5.3 DIOS SE REVELA MISERICORDIOSO

Ya hemos descubierto que Dios es misericordia. Adems, la misericordia es una op-
cin de Dios: esa misericordia [] aparece como clave de interpretacin de Dios y
choca con aquellos que pretenden entenderla en otra perspectiva.
215

208
Id., 374.
209
210
211
212
Id., 35.
213
214

318

Reconocer la misericordia como manifestacin de Dios nos lleva a una serie de apor-
taciones interesantes. Por un lado, nos ayuda a descubrir ms el misterio, ya que enten-
demos que creemos en un Dios que se autocomunica y se mueve en direccin al mun-
do humano.
216
Por otro lado, la misericordia como manifestacin y revelacin de Dios
nos lleva a preguntarnos por el hombre y su vinculacin con ese Dios de misericordia.
Desde aqu apuntamos que, siguiendo a Mt 25, 31ss, no se dice que hay que amar al
hombre porque lo manda Dios: sera una falsificacin del amor al hermano, si necesit-
ramos para ello razones extrnsecas al hombre mismo y mandamientos. Se dice simple-
mente que Dios es de tal manera que puede hacrsenos presente en el hombre, de modo
que en el hombre le alcancemos a l por medio de Cristo (y eso aun sin saberlo expre-
samente).
217
Un Dios que va ms all de los buenos y los malos, que sigue amando
siempre a los ingratos y a los malos (Lc 5, 36), porque su naturaleza es amor, y cuando
no ve correspondido su amor, ofrece la misericordia,
218
que como hemos visto es una
profundizacin en ese amor y una invitacin al mismo. Y, desde aqu nos aporta salva-
cin. Desde la teologa de Rahner, que ya hemos visto, decir que Dios se revela miseri-
cordioso es situarnos en el mbito de la historia de la salvacin.
Esta opcin de Dios tiene tambin un elemento central, concreto, clarividente, que es
Jess de Nazaret: Jess anuncia la misericordia liberadora de Dios en relacin con
aquellos que encuentra en su camino, comenzando por los pobres, los marginados, los
pecadores, e invita a seguirlo porque l es el primero que, de modo totalmente nico,
obedece al designio de amor de Dios como su enviado en el mundo. [] Reconocer el
amor del Padre significa para Jess inspirar su accin en la misma gratuidad y miseri-
cordia de Dios, generadoras de vida nueva, y convertirse as, con su misma existencia,
en ejemplo y modelo para sus discpulos.
219

5.3.1 Revelacin de misericordia
Segn Schillebeeckx, la revelacin, que fundamenta nuestra actitud religiosa con-
creta, es realmente el gesto absolutamente libre por el que Dios sale de alguna manera

215
216
217
218
L. BOFF, La Santsima Trinidad es la mejor comunin, Madrid: Ediciones Paulinas 1990, 92.
219
2005, 17, (n 29).

319

fuera de s mismo y viene a nuestro encuentro para ofrecernos su amor, la comunidad
de vida con l. Y este amor no encuentra su fin ms que en nuestro amor recproco.
220

En este encontrarse con nosotros saliendo de s mismo Dios se nos da como es, se nos
muestra para posibilitar un conocimiento mutuo. Esto no niega la dimensin de misterio
de Dios, ya que especialmente en la revelacin, Dios sigue siendo el totalmente otro,
presente en la bendicin pero conceptualmente inaprehensible, y as es como es
Dios,
221
a la vez que la revelacin es la manifestacin del fondo del ser para el cono-
cimiento humano.
222

Esta revelacin no se da de manera estratosfrica ni ajena a la realidad del ser huma-
no, sino que tiene lugar a travs de la vida, la experiencia, en definitiva, a travs de la
historia. No olvidemos que la revelacin histrica no es la revelacin en la historia
sino a travs de la historia.
223
Es por esto que se ha afirmado en ms de una ocasin
que no existe realidad, cosa o acontecimiento alguno que no pueda ser portador del
misterio del ser y entrar en una correlacin reveladora.
224
De hecho, la salvacin s que
se da fuera de los mbitos en ocasiones considerados especiales para ello. Es decir, la
salvacin va ms all de nuestros espacios o momentos sacrales, se da en la vida y des-
de la vida. Incluso existe revelacin fuera de la esfera religiosa, y existen grandes sec-
tores en la religin que no son revelacin.
225
Con esta afirmacin se nos est recordan-
do que la historia es historia de salvacin, y que la revelacin se da en esta,
independientemente del espacio en que se site. As, la revelacin puede darse a travs
de un puchero en ebullicin elemento no religioso como descubre Jeremas y puede
estar lejos de un templo elemento religiosos lleno de mercaderes y negociantes como
denuncia Jess de Nazaret.
Pero al mismo tiempo no olvidemos que la revelacin es la manifestacin del miste-
rio del ser para la funcin cognoscitiva de la razn humana,
226
y esto hace que la re-
velacin utiliza el lenguaje ordinario, lo mismo que utiliza la naturaleza y la historia, la
vida psquica y la vida espiritual del hombre como medios de revelacin.
227

220
221
222
3
1982, 128.
223
Id., 161. Recordar el apartado 1.2.3. donde se hablaba de Rahner y la lectura de la revelacin en con-
sonancia con DV2.
224
Id., 157.
225
Id., 182.
226
P. TILLICH, Teologa Sistemtica I, 171.
227
Id., 164.

320

Ya al comienzo hemos visto como DV 2 una revelacin con amor. Recordemos
adems que sufrimiento y amor van unidos, pues ambos se sitan en lo ms hondo de
las entraas, en lo ms profundo del corazn, convirtindose en motores e impulsores de
emociones, deseos y decisiones. Es por eso la redencin del mundo y de los hombres
para el reino de la libertad y de la comunidad va ligada siempre al proceso de la reden-
cin de Dios frente a los padecimientos de su amor.
228

Este hecho revelador se ha ido manifestando en diferentes aspectos y momentos a lo
largo de la existencia y del quehacer cristiano que lo ha ido recogiendo. Dios misericor-
dia se revela autodonndose como misericordia.

a) El Dios del Antiguo Testamento
Dios se nos va revelando a travs de la historia. Pero tambin tenemos la historia de
un pueblo, la experiencia de unos hombres y mujeres que descubrieron a Dios. Esto est
narrado en la Biblia. Comencemos en primer lugar por desentraar la revelacin recibi-
da a travs del Antiguo Testamento.
Una de las primeras realidades que constatamos es la revelacin de Dios como mise-
ricordia: Yahv es compasivo y misericordioso. No se limita a actuar (como en Ex 3,
14), lo hace de una forma entraable (rahum), como madre que cuida a sus hijos. Es
misericordioso (hannun), amando a los hombres que han pecado.
229
Especial relevan-
cia tiene la liberacin de la esclavitud, Ex 3-4,1, texto al que ya hemos aludido en otros
momentos. En x 34, 8, se entiende en relacin con la misericordia y marca un nuevo
comienzo en la vida de Israel.
230
Este mostrarse, este revelarse contina a lo largo de
todo el Antiguo Testamento, no slo en el libro del xodo. As, Nm 14, 18 y x 34, 5-7
evidencian su darse a conocer como el rico en misericordia. [] Moiss parece insistir
a Dios para que se d de nuevo la conexin entre revelacin y misericordia.
231
Vemos
como en Nm 14, 14. 18 hay una estrecha relacin entre la misericordia de Dios y los

228
J. MOLTMANN, Trinidad y Reino de Dios. La doctrina sobre Dios, Salamanca: Sgueme 1983, 75.
229
X. PIKAZA, Dios judo, Dios cristiano, 88, comentado Ex 34, 4-28. Igualmente, en este mismo sentido
la frmula de x 34, 6-7 (el Seor, el Seor, Dios clemente y misericordioso, tardo para la ira y lleno
de lealtad y fidelidad), denominada en mbitos bblicos frmula de gracia. Se trata de una frmula que
se entiende bien en el contexto en que se encuentra (x 32-34, y especialmente x 33, 18ss.) y que nos
habla del ser de Dios no en abstracto, sino en su relacin con Israel o con otros seres humanos (E. SANZ,
Profetas de misericordia, 17).
230
E. SANZ, Profetas de misericordia, 142, siguiendo a C. Dohmen.
231
Id., 142.

321

sentidos; que ella es recibida por stos, especialmente por el de la vista y el del odo.
232

Aqu tambin descubrimos un Dios es misericordioso y perdonador, paciente y rico en
clemencia.
233

Tal y como nos recuerda E. Sanz, encontramos una aportacin clave en x 32-34, la
revelacin del nombre misericordioso de Dios es el clmax de un rico y largo encuentro
y dilogo entre Moiss y Yav, que comienza en x 32, y que tiene su punto ms lgido
en x 33 (recurdese, por ejemplo, x 33, 18: Concdeme ver tu gloria). A dicha re-
velacin le sigue una intervencin de Moiss en x 34, 8-9: se postra ante Yav tradu-
ciendo as el reconocimiento de la presencia trascendente de un amor que se ofrece a
encontrarse con otro, y que expresa tambin la accin de gracias y la plena adhesin del
receptor de dicho amor (B. Renaud). Ella posee un valor importante, pues contiene una
teologa de la gracia insuperable en el Antiguo Testamento. As, aunque el pueblo con-
tina siendo pecador, no slo recibe de Dios el juicio que merece, sino tambin la gracia
y la misericordia inmerecidas. E inmediatamente despus (x 34, 10), se resalta que
Yav restaura al Israel pecador, un Yav misericordioso en abundancia, que realiza una
gran obra en favor del pueblo, y que anuncia la vigencia de la alianza establecida y sus
estipulaciones. Se trata de una accin misericordiosa de Yav que desemboca en un
nuevo comienzo, en una realidad nueva y maravillosa, en una creacin. [] As pues, la
secuencia Ex 32-34 es encuentro entre Moiss y Dios revelacin de la misericordia
divina.
234
De la misma manera vemos cmo esta experiencia se transmite tambin en
otros libros. De igual manera, siguiendo a J.M. Sasson encontramos el mensaje del
conjunto de Jon 2, 3-10: la misericordia de Yav.
235
Similar conclusin podemos sacar
mirando Ez 34; Eclo 35, 14-21; Jer 22, 13-16.
Yahv es rico en clemencia y lealtad (=rab hesed weemet). El hesed o clemencia se
puede interpretar como amor de alianza: aunque los hombres la rompan, Dios la man-
tiene; aunque sus fieles le dejan constituyendo el becerro en la llanura, Dios no puede
abandonarles,
236
descubriendo as que Dios mismo es la esperanza de futuro, es ga-
ranta de ternura (perdn y compasin), firmeza perdurable.
237

232
Id., 143.
233
Id., 144.
234
Id., 151-152.
235
Id., 174.
236
237
Id., 89. Recordar lo indicado acerca del hesed.

322

Ya desde el principio fue as. Si retomamos los orgenes (gnesis) descubrimos que
el amor de Dios en autodonacin libre no empez con la entrada personal de Dios en la
historia humana; es algo tan divinamente tpico que empez a desplegarse en la aurora
de la creacin.
238
Esta autodonacin de amor se va configurando a lo largo de todo el
encuentro de Dios con su pueblo. As, en dicha evolucin, Yahv aparece como alian-
za en la tradicin sacerdotal, como liberacin en el xodo, como justicia en los profetas,
como fidelidad y misericordia siempre: es decir, como un Dios Salvador;
239
donde
hemos de recordar que en el Antiguo Testamento la salvacin se da en la historia.
240
Y
de hecho toda la tradicin del Antiguo Testamento habla de un Dios que interviene en
la historia, que busca a los hombres porque tiene un plan de salvacin para ellos.
241

Descubrimos tambin cmo frecuentemente en la Biblia el lugar de la mxima cer-
cana a Dios es tambin el de la ms fuerte tentacin,
242
y cmo en esta Dios se nos
revela. Volviendo sobre el texto clave de xodo ya citado, es claro que el binomio
pecado de Israel-misericordia de Dios atraviesa la unidad textual de x 32-34, y que en
ella aparecen destacados diversos aspectos de inters: intercesin de Moiss, peticin de
ste a Dios (concdeme ver tu gloria), promesa de la tierra, presencia de Dios en me-
dio de su pueblo, renovacin de la alianza.
243

Por lo tanto, podemos concluir diciendo que Dios se revela como misericordia, de es-
ta manera se descubre y se muestra.
i. Descubrir la misericordia de Dios
Uno de los aspectos que encontramos en el recorrido por el Antiguo Testamento es el
hecho de descubrir la misericordia de Dios. Descubrirla en doble sentido. Por un lado
est el hecho de encontrar que las pginas del Antiguo Testamento estn llenas de este
trmino,
244
y sus derivados como hemos visto. Por otro encontrar el sentido y significa-
do de lo que quieren expresar con la palabra.

238
239
240
J. SOLS, La teologa histrica de Ignacio Ellacura, Madrid: Trotta 1999, 90. Se trata de uno de los
aspectos en los que ms se detiene y reflexiona el telogo vasco-salvadoreo I. Ellacura.
241
242
243
244
Ya hemos ido viendo algunas citas, y seguro que a largo de la obra salen muchas ms. No obstante,
queremos recalcar aqu algunos lugares donde encontrar el trmino misericordia o su derivado con el
sentido que aqu le hemos dado de ese amor prctico. As podemos citar Gn 39, 21; 43, 14; Ex 20 ,6;
33,19; Dt 5, 10; 1Sm 25, 15; 2Sm 9,3; 24,14; 1Cro 21, 13; Neh 13, 22; Tb 3, 2; 3, 11; 13, 6; Jdt 13, 14;

323

Especial mencin merece Ex 34, 6-7. Aqu el tema ha sido desarrollado en el contex-
to de la ruptura y la renovacin de la Alianza. Un Dios que acta en misericordia, su-
perando los esquemas moralistas de una Ley cerrada en s misma. Nos encontramos con
un Dios que ofrece misericordia, desde siempre y para siempre. Esto nos indica que la
historia de la salvacin est sostenida por la misericordia, donde Dios mismo es la espe-
ranza de vida y futuro para el pueblo (cf. Sal 51; 57; 67; 101; 118; 136).
245

Y seguimos descubrindolo en los profetas: Oseas, profundamente escandalizado
por las injusticias cometidas por la dinasta de Jeh, saca idntica conclusin: ya no
hay fidelidad ni amor ni conocimiento de Dios en esta tierra; slo perjurio y engao,
saqueo y robo, adulterio y violencia, sangre sobre sangre (Os 4, 1-2). Cuatro versos
ms adelante, vuelve sobre el mismo tema diciendo: Mi pueblo perece por falta de co-
nocimiento (Os 4, 6) se refiere, obviamente a la falta de conocimiento de Dios que
acaba de mencionar-; y todava aade una tercer vez: Quiero amor, no sacrificios; co-
nocimiento de Dios y no holocaustos (Os 6,6).
246
Descubrir a Dios es descubrir la
misericordia, y viceversa. Los concreta ms Zac 7-8, pues viene a completar el mensa-
je mostrando que la vida se manifiesta en la prctica de la justicia y de la solidari-
dad.
247

ii. Mostrarse misericordia
Dios viene a mostrarse como fuente de amor, con ms rasgos maternos que paternos.
Este amor que est lleno de entraas de misericordia se encuentra al principio de todo lo
que existe, como fuente creadora de vida. As se desvela el amor fundante de Dios. As,
descubrimos que Dios es misericordioso por poder, porque es creador y por connatura-
lidad.
248

Tal y como indica la teologa poltica, este mostrarse misericordia supone entender
que el asombrosamente trascendente Dios est libremente activo en la historia, estable-
ce una alianza con un pueblo y, mediante la palabra y el acto, se le encuentra como
Aquel que est apasionadamente relacionado con lo que acaece. Por consiguiente se

1Mac 3, 44; 13, 46; 16, 3; 2Mac 6, 16; 7, 23; 8,5; 8,27; Sab 3,9; 4, 15, 9, 1; 11, 9; 12, 22; 15, 1; 16, 10;
Eclo 3,7; 3, 9; 3, 18; 6, 6; 17, 12; 18, 24; 19, 10; 36, 24; 48, 22; 51, 22; 51, 24; 52, 3; 52, 8; 52, 29; Is 63,
7; Jr 33, 26; Ba 2, 27; 4, 22; 5, 9; Dn 2, 18; 3, 35; 3, 42; 3, 89; 3, 90; 4, 24, entre otros.
245
Cf. X. PIKAZA, Diccionario de la Biblia. Historia y palabra, Estella: Verbo Divino 2007, 649-650.
246
247
Gilberto Gorgulho, La memoria y el espritu de los pobres en E. BONNN, (ED), Espiritualidad y
Liberacin en Amrica Latina, Costa Rica: DEI: 1982, 75
248

324

revela que el ser de Dios est solcita y amorosamente implicado. El ideal para los seres
humanos, que estn hechos a esta imagen divina, es conformarse al corazn de Dios
mediante la implicacin compasiva en los gozos y el torbellino de la historia
249
o, di-
cho de otra manera, la ira de Dios dura un momento y la misericordia divina miles de
aos. Tomada de principio a fin, en su conjunto, la Biblia revela a Dios como compasi-
vo amante de la justicia que est del lado de los oprimidos hasta el punto de que quien
oprime al pobre ultraja su Creador (Prov 14, 31).
250

As, podemos afirmar que el rasgo dominante en la imagen que Israel se hace de
Dios es el de un ser agraciado, amorosamente comprometido con su pueblo hasta el
fondo, infatigable en su propensin al perdn y la misericordia, obstinadamente decidi-
do a salvar al hombre a pesar muchas veces del hombre mismo.
251

Esto tiene unas consecuencias importantes para el ser humano, pues Yav, cuya mi-
sericordia lleva a ste normalmente a perdonar cualquier ruptura de relacin,
252
nunca
renuncia a su misericordia (Eclo 48,22). Y en este mostrarse misericordia irrenunciable
se hace opcin.
iii. Jons, icono misericordioso
Un ejemplo de todo lo expuesto anteriormente lo encontramos en el libro de Jons,
esa novela de la misericordia, como la define Torres Queiruga.
253
Podramos haber to-
mado otro personaje o libro, ya que la misericordia de Dios est presente a lo largo de
todos los textos. Hemos escogido este libro, porque nos parece clara esta revelacin de
Dios como misericordia a travs de la imagen (icono) de Jons. Comienza el libro al
que podramos denominar como relato didctico- con la palabra de Yahveh dirigida a
Jons. Se le pide que vaya a Nnive a proclamar que su maldad ha subido hasta Dios.
Un Dios capaz de or el clamor del pueblo, es tambin capaz de descubrir la maldad de
este. Jons, huye, lejos de Yahveh.
Yahveh desencadena una tormenta que azota el barco en el que huye Jons. Los ma-
rineros echaron a suertes para ver de quien era la culpa y le toc a Jons. Para que se
calme el mar, Jons, que teme a Yahveh, es arrojado al mismo tras un intento fallido de
los marineros por llegar a costa sin tener que emprender ninguna accin contra Jons. Y

249
250
Id., 106.
251
J.L. RUIZ DE LA PEA, El don de Dios., 225.
252
253

325

nos dice el texto, que los marineros al ver el mar calmado temieron mucho a Yahveh y
le hicieron votos.
Llega ahora el momento del gran pez, que tiene tres das y tres noches en su vientre a
Jons. Desde ese vientre, desde las entraas del pez, Jons ora. Se trata de una oracin
impresionante, que acaba con una enorme confianza en Yahveh. Confianza que brota
del reconocimiento de haber sido sacado de la fosa y del reconocimiento final: de Yah-
veh viene la salvacin. Y el pez vomit a Jons en tierra. Hemos visto el envo de parte
de Yahveh, su capacidad de ver la maldad del pueblo, la ira ante la huda de Jons, y
cmo Jon 1-2 ha puesto en relacin estos aspectos de Yav con esa caracterstica ante-
riormente descrita: su misericordia. Se trata de una interesante conexin, pues incluye
[] fundamentos del ser de Yave, que no suelen aparecer conjuntamente expresados en
la Escritura.
254

Vuelve la escena a su inicio. A Jons se le enva a Nnive con el mensaje de su des-
truccin. Estos se convierten y Dios, se arrepiente del mal que iba a hacerles! Y llega
Jon 4,2: Ah Seor, ya me lo deca yo cuando estaba en mi tierra! Por algo me adelant
a huir a Tarsis; porque s que eres un Dios compasivo y clemente, paciente y misericor-
dioso, que te arrepientes de las amenazas. Encontramos aqu la afirmacin central so-
bre el Dios en el Antiguo Testamento (R. Scoralick), que define no los actos sino el
carcter de Dios (R.C. Dentan) pues dicha frmula subraya los atributos divinos que
tocan el ser mismo de Dios, del cual se deriva su comportamiento (B. Renaud).
255
Y es
que dicho versculo es una queja de Jons, pues l ya saba que Dios era as, y no en-
tenda por qu se comport con l como lo hizo cuando intent huir del mensaje que
tena que llevar a Nnive. Y termina con una explicacin pedaggica existencial de
Yahveh a Jons en el que este le vuelve a revelar que es misericordioso: Jon 4, 6-11.
Aqu Dios hace crecer un ricino para que d sombra a Jons, y luego enva un gusano
para que lo seque, y ante la irritacin de Jons por el calor, responde Dios: T te apia-
das de un ricino que no te ha costado cultivar, que una noche brota y otra perece, y yo
no voy a apiadarme de Nnive, la gran metrpoli, que habitan ms de ciento veinte mil
hombres que no distinguen la derecha de la izquierda y muchsimo ganado? (Jon 4, 10-
11).
Es muy ilustrador este final, puesto que Jons ya sabe que Dios es misericordia, pero
cuando ve que Dios acta como tal le cuesta aceptarlo. No lo entiende, no lo ve claro, a

254
255
Id., 176.

326

pesar de lo evidente. Y es que Dios es misericordia por encima de todo, pero eso nos
supera pues va ms all de cualquier experiencia nuestra de perdn, acogida y amor. Y
ah es donde Jons necesita experimentar la necesidad de la misericordia, de ese amor
que supera todo y que se hace prctico en el quehacer cotidiano.
La leccin es clara. Por un lado Dios se manifiesta como misericordia. Por otro, su-
pera toda nuestra concepcin de Dios y cualquier otro atributo suyo queda bajo su ser,
es decir, cualquier otra cualidad, visin de Dios, percepcin que podamos tener, queda
reducido en virtud de la misericordia, supeditado al servicio de esta.
iv. El libro de la Sabidura, esencia de la misericordia
El libro de la sabidura ha desarrollado el tema de la misericordia con especial deli-
cadeza y mimo. As lo descubrimos en Sab 11,22-12,1; 12,16-18. De esta manera su-
pera la visin entre justos e injustos, pues la misericordia de Dios vincula a todos los
seres humanos (Sab 11,23-24). Se descubre un Dios poderoso por misericordioso, por-
que renuncia a toda imposicin, porque es poderoso para el bien. Se expresa como gra-
cia absoluta por cuidado amoroso
256
tal como se ha expuesto anteriormente.

b) El Nuevo Testamento, palabra misericordiosa
Si en el Antiguo Testamento se nos revela un Dios misericordia, lo mismo podemos
decir del Nuevo. El hecho de descubrir al Nuevo Testamento como revelacin de la
misericordiosa viene por un dato innegable en los evangelios: la misericordia de
Jess.
257
Este apartado nos ayudar a encontrar el sentido de la autodonacin-
revelacin de Dios repasando los momentos en que la palabra misericordia se hace pre-
sente en el Nuevo Testamento. Para ello recorremos los diferentes libros y los tres
trminos griegos indicados con anterioridad que hablan o traducen dicho sentido. Re-
cordamos que se trata de eleos, oitkirmos y splajchna.
Empezamos en primer lugar con Mateo. El primer texto en el que nos encontramos el
trmino est situado en las bienaventuranzas. As, en Mt 5, 7 leemos: okopo o
ccqovc, ot ooto ccq0qoovto, que podramos traducirlo como dichosos los
misericordiosos pues recibirn misericordia de Dios. En Mt 6,2; 6,3 y 4 aparece ccq-
ooovqv en referencia a la misericordia como limosna. Mt 9, 13 reproduce 'Eco

256
257
R. Aguirre-F.J. Vitoria, Justicia, en I. ELLACURA, -J. SOBRINO, Mysterium Liberationis, Vol. II, 557.

327

0cu ko oo 0ooov esto es misericordia quiero que no sacrificios, retomando Os
6,6; 1 Sm 15,22; Prov 16,7 entre otros. Volver a aparecer en Mt 12, 7. En 9, 27 sern
dos ciegos que le pedirn tenga misericordia de ellos: Ècqoov qo. En Mt 9, 36
leemos `louv oc too ooo corovo0q rcp ootuv, que se podra traducir
como al ver la multitud (Jess) tuvo misericordia de ellos.
258
Jess vuelve a sentir
misericordia de la gente en Mt 15, 32: Lrovoo cr tov oov. Igualmente en
18, 27: orovo0c oc o kopo too ooooo ckcvoo orcoocv ootov ko to
oovcov oqkcv ootu, traducido como teniendo misericordia de l el seor deja libre
aquel subordinado y le perdona la deuda, texto que encontramos dentro de una parbola
narrada por Jess. Al final del captulo 20, por dos veces le piden a Jess unos ciegos
misericordia (Mt 20,30-31) Ècqoov qo, kopc, y Jess con misericordia entraa-
ble les toca los ojos: orovo0c oc o `lqooo qoto tuv ootuv ootuv (Mt
20,34). En Mt 23, 23 Jess echa en cara a los fariseos que han olvidado lo ms impor-
tante, que es la justicia, la misericordia y la fidelidad: tqv kpIov koI to ccoo ko
tcv rotv.
259
Es interesante recordar que la misericordia humana en el judasmo es-
taba motivada por el recuerdo de la misericordia de Dios.
260

Continuamos con Marcos. Mc 1, 41 recoge ko orovo0c en referencia a
Jess. Se trata nuevamente de Jess que ante un lisiado en este caso tiene misericordia
de l. En Mc 5, 19 Jess invita a anunciar cmo el Seor ha tenido misericordia: oro -
cov ooto ooo o kopo oo rcroqkcv ko qcqocv oc. En Mc 6, 34 vuelve
a tener misericordia de la gente: ko c,c0uv cocv roov oov ko coro-
vo0q cr` ootoo. En 8, 2 Jess expresa que siente una gran misericordia por la gente:
Lrovoo cr tov oov. Mc 9, 22 piden a Jess misericordia y, como conse-
cuencia ayuda: poq0qoov qv orovo0c c` qo. En Mc 10, 47 y 48 un cie-

258
Este trmino en ocasiones es traducido como compasin ms que como misericordia. Sin embargo, si
acudimos al texto latino que nos puede ayudar a una mejor comprensin de la traduccin a las lenguas
actuales nos encontramos con vides autem turbas misertus est eis. En caso de duda acudiremos siempre al
texto latino para afinar ms la traduccin.
259
Nos encontramos con dos cosas curiosas en este texto. Por un lado, misericordia es traducido al caste-
llano en la mayora de los textos como amor. Tal vez aqu podamos atribuirlo a una influencia posterior
de Juan en las traducciones. Tal y como vimos, misericordia en Juan es cambiado por amor, si bien el
sentido es el mismo. Por otro lado, si nos fijamos en la colocacin de los trminos, la misericordia apare-
ce en el centro. Si aceptamos la tesis ampliamente comentada y defendida acerca de la manera de escribir
y situar las triadas en el judasmo por J. Rius-Camps y J. Read-Heimerginder entre otros, esto indicara
que la misericordia es el elemento central, el ms importante y del que nacen o al que estn conectados
los otros dos, tal y como defendemos en nuestra tesis.
260
F. Staudinger en H. BALZ-G. SCHNEIDER, Diccionario exegtico del Nuevo Testamento. Vol. I, Sala-

328

go le pide por dos veces que tenga misericordia de l, !c Aooo `lqooo, ccqoov
c. Jess actuar en consecuencia. En Mc 12, 32-33 nos encontramos con un texto cu-
rioso que conviene mencionar a pesar de no citar directamente la palabra misericordia.
Decimos directamente, puesto que es un texto que de alguna manera la aclara al estar
referido a textos veterotestamentarios que tienen vinculacin con la misericordia como
son Dt 4, 35; 6, 4; Is 45, 21, Jos 22,5 entre otros. Vemos que se trata de la misericordia
humana pero vinculada la misericordia de Dios. Hace referencia al texto ya citado en
Mateo de misericordia quiero y no sacrificios. Aqu, un maestro de la ley recoge las
siguientes palabras: con toda la razn dices que l es el nico y que no hay otro fuera
de l y que amarlo con todo el corazn y todo el entendimiento y con toda la fuerza y
amar a los otros como a uno mismo vale ms que todos los holocaustos y sacrificios.
Fcilmente podemos deducir que si Dios se nos revela como el que quiere misericordia
y no sacrificios ni holocaustos, esta misericordia nace del amor a Dios y el amor al
prjimo.
Pasamos a continuacin a Lucas, el evangelista de la misericordia. As ha sido reco-
nocido, especialmente por el sentido de algunas de sus parbolas. Aqu, siguiendo el
camino iniciado con Mateo y Marcos, nos vamos a quedar en la palabra misericordia.
En Lc 1, 50, el magnficat de Mara ya nos habla de la misericordia que Dios tiene a
los que creen en l y cmo esta se extiende de generacin en generacin: ko to cco
ootoo c cvco ko cvco to opoocvo ootov. Igualmente en Lc 1, 54
Dios protege a Israel su sirviente en memoria de su misericordia: ovtcopcto `lopoq
rooo ootoo, vqo0qvo ccoo. Esta misericordia es seal de la omnipotencia
creadora de Dios. El motivo dominante de Lucas se escucha en el evangelio de la infan-
cia. La misericordia (hesed) clemente de Dios, prometida en el AT, experimentada en
la historia de salvacin de Israel, alcanza su plenitud en la clemente entrega que Dios
hizo de s mismo ante los insignificantes y los pobres en la encarnacin de su Hijo.
261

As, en Lc 1, 58 el Seor muestra su misericordia a Elisabet, lo cual hace que todos la
feliciten: ko qkoooov o rcpoko ko o oocvc ootq ot ccoovcv ko-
po to cco ootoo ct` ootq ko oovcopov ootq. Zacaras, el padre de Juan,
lleno del Espritu Santo habla profticamente y dice en Lc 1, 72 roqoo cco cto
tuv rotcpuv quv, movido por su misericordia a nuestros padres; y contina en Lc 1,

261
F. Staudinger en H. BALZ-G. SCHNEIDER, Diccionario exegtico del Nuevo Testamento. Vol. I, 1315.

329

78 por la misericordia entraable de nuestro Dios nos visitar un sol que nace de lo alto,
en alusin a Jess: oo orovo ccoo 0coo quv, cv o crokccto qo
ovotoq c, ooo.
No volvemos a encontrar la palabra misericordia en una de sus tres versiones griegas
hasta Lc 6, 36: Fvco0c oktpovc ko0u ko o rotqp ouv o ktpuv co-
tv, que traducimos como sed misericordiosos como lo es vuestro Padre, donde se nos
revela que Dios es misericordioso y por ende misericordia. En Lc 7, 13 Jess tiene mi-
sericordia de una viuda que va a enterrar a su nico hijo: ko ouv ootqv o kopo
corovo0q. En Lc 10, 33 al narrar una parbola, el samaritano tiene misericordia
del cado en el camino: ko ouv corovo0q. Y cuando al final de este episodio,
Jess pregunta por el sentido de la parbola y por quin hizo bien, la respuesta es clara,
O roqoo to cco ct` ootoo: el que le trat con misericordia (Lc 10,37).
262
En la
parbola del hijo prdigo, el padre al ver volver al hijo siente misericordia o rotqp
ootoo ko corovo0q (Lc 15, 20). Al igual que en Mateo en Lc 18,39 un ciego
pide misericordia a Jess: !c Aooo, ccqoov c.
Pasemos ahora al evangelio de Juan. Ya al inicio, encontramos una expresin que
segn Gonzlez Faus sera un paralelismo con el trmino misericordia, una manera de
decir misericordia sin utilizar dicha palabra. Se trata de la expresin utilizada en Jn 1,
17, op ko q oq0co (la gracia y la verdad), que segn dicho autor se trata de una
parfrasis de la la misericordia fiel, caracterstica de la divinidad.
263
Juan utiliza la
palabra amor para expresar todo aquello que sugiere el trmino misericordia, pero fun-
damentalmente estamos hablando de lo mismo.
264

El siguiente es Hechos de los Apstoles. Curiosamente vuelve a aparecer el sentido
pero no las palabras que analizamos. As, encontramos acciones misericordiosas hacia
los otros, descubrimos la misericordia de Dios que se ofrece a todos los pueblos

262
Nuevamente encontramos este texto traducido como amor, en lugar de cmo misericordia.
263
264
A este respecto resulta interesante el estudio sobre la palabra amor en Juan de J. MATEOS-J. BARRETO,
Vocabulario teolgico del Evangelio de Juan, Madrid: Cristiandad 1980, 26-34, donde ser resalta el amor
como entrega de s, vinculado a la gloria. Ese amor-gloria que el Padre comunica al Hijo se identifica con
el Espritu. Por otro lado se descubre a Dios Padre como plenitud de amor y lealtad, que es modelo de
amor para todo otro amor, cuyas caractersticas son la comunicacin plena y entera de su riqueza. El amor
de Jess lo identifica al Padre, y el amor a los suyos es la respuesta de Jess al amor que el Padre le ha
demostrado.

330

Continuamos con Pablo, quien interpreta el trmino eleos como la accin histrico-
salvfica y escatolgica de Dios en Jesucristo.
265
En la carta a los Romanos s encon-
tramos referencias claras a estos trminos. As, en Rom 1, 31, al criticar aquellos que
niegan conocer a Dios, uno de los insultos que aparece es sin misericordia: ovccqo-
vo, indicando que algo que caracteriza a quienes conocen y aceptan a Dios es la mise-
ricordia. En 9, 15-16, en clara referencia a Ex 33, 19 encontramos: tu Muooc op
cc, Ècqou ov ov ccu ko oktpqou ov ov oktpu opo oov oo too 0c-
ovto oooc too tpcovto oo too ccuvto 0coo , que traducimos como l
dice a Moiss: me compadezco de quien me quiero compadecer y tengo misericordia de
quien quiero tener misericordia, por tanto todo depende no del querer o de los esfuerzos
humanos sino de la misericordia de Dios. En Rom 9, 18 vuelve a aparecer se compade-
ce/tiene misericordia de quien quiere: opo oov ov 0cc ccc.
266
Vuelve a salir la
expresin en Rom 11, 30 al decir que han recibido la misericordia divina: vov oc
qcq0qtc tq tootuv orc0co. Y lo repite en el versculo siguiente al indicar que
han recibido la misericordia divina para que la reciban tambin los enemigos del evan-
gelio: ootu ko ooto vov qrc0qoov tu octcpu ccc, vo ko ooto vov
ccq0uov. Y en Rom 11, 32 Dios tendr misericordia de todos: vo too rovto
ccqoq. Rom 12, 8 invita a que quien haga misericordia lo haga con alegra: o ccuv
cv opotqt. Rom 15, 9 nos dice que los otros pueblos llegan a glorificar a Dios en
virtud de la misericordia que l les tiene: to oc c0vq orcp ccoo oo,ooo tov 0c-
ov.
Pasemos ahora a la 1 carta a los Corintios. En 1 Cor 7, 25 leemos vuqv oc oou-
u qcqcvo oro kopoo roto cvo: os doy mi parecer como hombre que
por la misericordia del Seor es digno de confianza. Nada ms iniciar la segunda carta a
Corintios en 2 Cor 1, 3 nos dice bendito sea el Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo,
Padre misericordioso y Dios de todo consuelo: Eooqto o 0co ko rotqp too ko-
poo quv `lqooo Xpotoo, o rotqp tuv oktpuv ko 0co rooq ropokq-

265
F. Staudinger en H. BALZ-G. SCHNEIDER, Diccionario exegtico del Nuevo Testamento. Vol. I, Sala-
266
Son textos complejos de traducir, pues utiliza las palabras apuntadas para expresar misericordia y
compasin. Ambos conceptos se entremezclan y no estn claros, si bien parece que la misericordia tiene
ms fuerza que la compasin. En las traducciones nos encontramos con que compasin y misericordia son
cambiados indistintamente.

331

ocu.
267
En 2 Cor 4, 1 Pablo dice: sabiendo que la misericordia de Dios nos ha confia-
do este servicio (covtc tqv ookovov tootqv ko0u qcq0qcv). En 2 Cor 7,
15 habla de la misericordia que Dios nos tiene, entraable y abundante: ko to
orovo ootoo.
La siguiente es la carta a los Glatas en la que no encontramos los tres trminos ana-
lizados. En Efesios 2, 4 nos recuerda que Dios es rico en misericordia: o oc 0co
roooo uv cv ccc. En Ef 4, 32 se nos pide que seamos misericordiosos: c
oqoo pqoto, coorovo, opocvo cooto.
Continuemos con la carta a los Filipenses. En Flp 1,8 el autor dice a quienes escribe
que le echa de menos por la misericordia que les tiene Jesucristo: cv orovo
Xpotoo `lqooo. Se nos dice que en Cristo encontramos misericordia y compasin:
orovo ko oktpo (Flp 2, 1). En Flp 2, 27 habla de la misericordia que tuvo
Dios con Epafrodito, hermano colaborador de Pablo y que estuvo enfermo: o 0co
qcqocv ootov.
En la carta a los Colosenses 3, 12 nos indican los sentimientos que corresponde a los
escogidos de Dios, entre los que encontramos la misericordia: Èvooooo0c oov, u
ckckto too 0coo, oo ko qorqcvo, orovo oktpoo pqototqto
torcvopooovqv rpoo,tqto okpo0oov.
En la primera carta a Timoteo (en la 1 y 2 cartas a Tesalonicenses no encontramos
los trminos indicados) ya desde el inicio nos encontramos con la afirmacin te deseo
la gracia, la misericordia y la paz de parte de Dios Padre y de Jesucristo, Seor nues-
tro: op cco cpqvq oro 0coo rotpo ko Xpotoo `lqooo too kopoo
quv (1Tim 1, 2). En 1Tim 1, 13 y 1, 16 se repite el mismo trmino hablando de la
actitud de Dios hacia Pablo: oo qcq0qv, ot ovouv croqoo cv oroto (pero
Dios tuvo misericordia de m ya que obraba con ignorancia, pues todava no tena fe),
y oo oo tooto qcq0qv (Dios tuvo misericordia de mi), en esta ocasin para que
Jess demostrara en l su manera de ser y as ser testimonio de fe. En la segunda carta a
Timoteo vuelve a aparecer desde el comienzo, en 2Tim 1, 2 donde repite la misma ex-
presin en la primera carta, tambin en 1,2. En 2 Tim 1,16 nos dice que el Seor mues-
tre su misericordia a los de casa de Onesfor, en referencia al trato tenido con l: ouq
cco o kopo tu Òvqoopoo oku. En 2Tim 1, 18 repite la expresin que el Se-

267
Para ayudarnos en la traduccin volvemos a acudir al texto latino que dice Pater misericordiarum.

332

or le conceda encontrar misericordia el ltimo da cerca de Dios: ouq ootu o kopo
copcv cco ropo kopoo cv ckcvq tq qcpo.
En Tito 3, 5 se nos recuerda que Dios nos salva no por nuestras buenas obras sino
por su misericordia: oo koto to ootoo cco.
En la carta a Filemn, en 1, 7 y 1,12 encontramos el trmino splagjna. Primero habla
de la alegra y consuelo al saber que su amor ha aligerado los corazones de santos fieles:
opov op roqv coov ko ropokqov cr tq oorq ooo, ot to orovo
tuv ouv ovorcrooto oo ooo. Y luego, al hablar de Onsimo habla de que se lo
enva como si le enviara su propia misericordia: ov ovcrco oo, ootov, toot`
cotv to co orovo.
En la carta a los Hebreos encontramos en Heb 4, 16 vo opucv cco ko o-
pv copucv c cokopov poq0cov: para que (Dios) tenga misericordia de noso-
tros, nos muestre su favor y nos conceda, cuando sea la hora, la ayuda que necesite-
mos. En Heb 10, 28 se nos dice que cuando alguno viola la ley de Moiss ha de ser
condenado sin misericordia: o0ctqoo t voov Muoocu up oktpuv cr
ooov q tpov optoov oro0vqokc. En Heb 13, 16, sin aparecer el trmino, hace
una referencia directa pues nos dice: no os olvidis de hacer el bien y de compartir
aquello que tenis: estos son los sacrificios que gustan a Dios; lo que nos recuerda el
clebre texto del Antiguo Testamento misericordia quiero y no sacrificios.
En Santiago 2, 13 encontramos tres veces el trmino, una por negacin y dos de ma-
nera afirmativa: q op kpo ovcco tu q roqoovt cco kotokoooto
cco kpocu (porque en el juicio no habr misericordia para aquellos que no hayan
tenido misericordia; pero los misericordiosos podrn rerse del juicio). Este texto nos
hace recordar Mateo 25 al hablar del juicio final, a la vez que nos puede ayudar en su
interpretacin, pues lo definitivo de la vida radica en ese amor que llamamos misericor-
dia, convirtindose esta en camino de Dios hacia Dios. En Sant 3, 17 vuelve a aparecer
el trmino, recordndonos que la sabidura que viene de lo alto est llena de misericor-
dia: cotq ccoo. En Sant 5, 11 leemos ot rooorovo cotv o kopo ko
oktpuv, que traducimos como porque el Seor es entraable y misericordioso, en
referencia al trato de Dios con Job.
Bendito sea el Dios y padre de nuestro seor Jesucristo, que por su gran misericor-
dia nos ha engendrado de nuevo gracias a la resurreccin de Jesucristo de entre los

333

muertos. Este texto lo encontramos en la primera carta de Pedro 1,3: Eooqto o
0co ko rotqp too kopoo quv `lqooo Xpotoo, o koto to roo ootoo cco
ovocvvqoo qo c croo uoov o` ovootoocu `lqooo Xpotoo ck
vckpuv. En 1 Pe 2, 10 recuerda a quienes reciben la carta que en otro tiempo no eran
ningn pueblo pero ahora son el pueblo de Dios, que no haban recibido misericordia
pero ahora Dios tiene misericordia de ellos: o ook qcqcvo vov oc ccq0cvtc.
En 1 Pe 3, 8 se nos aconseja ser misericordiosos: coorovo.
En la primera carta de Juan, a pesar de no aparecer mucho los trminos indicados,
volvemos a encontrar el sentido de la misericordia a travs del concepto del amor.
Adems en 1 Jn 3, 17 encontramos el trmino orovo referido a entraas y vincula-
do al amor: si alguno que posee bienes en este mundo ve a su hermano que pasa necesi-
dad y le cierra las entraas, cmo puede habitar dentro de l el amor de Dios? Como
podemos apreciar, entraas y amor se unen, indicando as el sentido de la misericordia,
ese amor que nace de las entraas. En la segunda carta de Juan, 1, 3 encontramos la pa-
labra misericordia. Todo el versculo tiene un sentido y una vinculacin a la misericor-
dia importante: coto c0` quv op cco cpqvq ropo 0coo rotpo ko ro-
po `lqooo Xpotoo too ooo too rotpo cv oq0co ko oorq . Este texto lo
traducimos de la siguiente manera: de parte de Dios Padre y de su hijo Jesucristo,
habr en nosotros gracia, misericordia y paz, llenas de verdad y de amor. Adems, este
texto es sumamente interesante, puesto que une en los escritos jonicos la misericordia
y el amor, de manera que la relacin establecida entre ambos es de dependencia, conti-
nuidad y vnculo, con lo cual cada vez que los textos de Juan hablen de amor, podemos
descubrir detrs el sentido de la misericordia, como ya comentamos al hablar del evan-
gelio de Juan.
En la carta de Judas en 1, 2 encontramos cco ov ko cpqvq ko oorq
rq0ov0cq, es decir, os deseo que recibis abundantemente misericordia, paz y amor.
Como en otras cartas del Nuevo Testamento, la misericordia est presente en los inicios,
a modo de saludo y como deseo, mostrndose como base para lo que despus vendr en
la carta y como regalo de Dios que se convierte en sustento del cristiano. En Jd 1, 21
encontramos: manteneos en el amor de Dios mientras esperis que la misericordia de
nuestro Seor Jesucristo os de la vida eterna (cootoo cv oorq 0coo tqpqootc

334

rpooococvo to cco too kopoo quv `lqooo Xpotoo c uqv ouvov).
En Jd 1, 23 se nos invita a tener misericordia: oo oc ccotc.
Y llegamos al ltimo libro del Nuevo Testamento, el Apocalipsis. En Ap 3, 17 en-
contramos eres el ms miserable y digno de misericordia/compasin: ko cccvo,
como nico momento en que aparece alguno de los trminos estudiados.
Es hora de sacar conclusiones. Tal vez una cosa que sorprende pero que parece clara
es la evolucin del trmino. Da la sensacin que en los escritos ms antiguos est ms
presente que en los ltimos. Esto podra ser por una evolucin del lenguaje. Es claro,
que el trmino amor clarifica el sentido del mensaje cristiano y lo explicita. Es evidente
tambin, que en un mundo en que todos hablan de amor hay que tener claro qu quere-
mos decir cuando hablamos de amor. Ya hemos visto cmo en los primeros siglos de
nuestra era, los cristianos aportan el trmino gape, con lo cual en la inclusin de este
trmino est explicado el sentido. Hoy, no es tan claro. Por eso, nos puede ayudar este
recorrido que hemos hecho, para descubrir que lo que est en la base del amor cristiano
es el sentido de misericordia que estamos analizando y que queremos recuperar para una
mayor comprensin y fidelidad a ese misterio que se nos acerca y revela.
Dios se nos revela en el Nuevo Testamento como misericordia: la gracia del Seor
Jesucristo y el amor de Dios y la comunin del Espritu Santo sea con todos vosotros
(2 Cor 13,13). En este texto, gracia, amor y compaerismo son variaciones sobre el te-
ma de la triple autodonacin de Dios en su gracia, que transforma a las personas, que
son pecadoras, convirtindolas en una comunidad redimida,
268
donde la bondad y
misericordia del Dios de Jess es suficientemente abundante para satisfacer no slo a
los judos, sino tambin a los gentiles.
269

Descubrimos tambin que esta revelacin est en consonancia con el mensaje del
primer testamento, puesto que misericordia y fidelidad, los dos adjetivos ya clsicos
con que el Antiguo Testamento describe a Yahv, y que el Nuevo Testamento ha utili-
zado para explicar lo que se nos revel en Jesucristo: Moiss slo logr dar una ley, la
misericordia y la fidelidad nos han sido donadas por Jesucristo (Jn 1, 17).
270

268
E.A. JOHNSON, Amigos de Dios y profetas, 91.
269
270
J.I. GONZLEZ FAUS, Acceso a Jess, 160. Ya hemos comentado anteriormente el sentido que da
Gonzlez Faus a las palabras jaris kai e alezeia en Juan.

335

Toda la vida de Jess, sus palabras y sus gestos, se convierte en una gran parbola
que habla de Dios, fundamento y esperanza de toda su existencia.
271
De esta manera, se
podra afirmar que los evangelios estn dando a esta misericordia una enorme profun-
didad teolgica, es la revelacin de la misericordia de Dios, la que haba de visitar a la
humanidad en los tiempos mesinicos,
272
puesto que Dios es Padre y las seales de su
presencia son obras de misericordia en favor de los hombres.
273
Por lo tanto Dios
queda revelado como paternidad entraable,
274
ya que Jess, pues, con su palabra y
todo su vivir, nos revela que el Dios Padre que se acerca en su Reino es el amor perso-
nal y libre, la bondad infinita, el perdn sin lmites, la misericordia escandalosa para no
pocos, la gracia que se concede sin requisito previo alguno.
275

Y todo ello porque al Nuevo Testamento no le interesa la profesin de un Dios sin
rostro, sino el rostro concreto y particular que tiene para nosotros Ese a quien se confie-
sa como perteneciente al ser de Dios y sentado a la diestra del Padre:
276
Dios rico en
misericordia es el que Jesucristo nos ha revelado como Padre.
277
Sobre la figura de
Jess como revelador de la misericordia divina nos acercaremos con ms detenimiento
en seguida.
NOTA: LA MISERICORDIA EN LA HISTORIA DE LA IGLESIA

Los primeros siglos de la Iglesia sirvieron para consolidar nuevos trminos que ponan nombre a la
existencia y clarificaban lo que se iba viviendo y descubriendo. Esto vino determinado tanto por la vida
como por la reflexin que se genero a partir de los santos padres.
Los santos padres insisten la misericordia como camino hacia Dios, o el ser humano misericordiosos
como reflejo de Dios que en Dios misericordia

La prctica misericordiosa de la Iglesia:
A continuacin hacemos un rpido repaso al desarrollo del trmino en la historia eclesial, vinculado
con la prctica de la misericordia.
278
Conviene recordar que la iglesia se estableci dentro del Imperio,
teniendo que expresar su concepcin de la vida social y lo hizo de un modo prctico, entre los siglos II y

271
272
Id., 42.
273
Id., 43.
274
A. TORRES QUEIRUGA, Creo en Dios Padre. El Dios de Jess como afirmacin plena del hombre,
275
276
277
JUAN PABLO II, Dives in misericorde 1.
278
Seguimos fundamentalmente a A. GALINDO Moral socioeconmica, Madrid: BAC 1996; R. TREVIJA-
NO, Patrologa, Madrid: BAC 1998 y J. QUASTEN, Patrologa I-II, Madrid: BAC 1961.

336

V d. C. Este fue uno de sus logros ms importantes. Suele afirmarse al hablar de la conversin del Impe-
rio Romano que no fue consecuencia de una predicacin ni teologa especial, sino de una forma de vivir,
de una caridad econmica, con el ejemplo de la misericordia de los cristianos reflejo de la misericordia de
Dios, que se renen en grupos donde se ayudan mutuamente. Entre las notas de estos primeros momentos
de la iglesia podemos destacar las siguientes:

Fuerte sentido de la comunidad: Los cristianos se sienten vinculados, como grupo especial de co-
munidad de vida y de bienes, no slo por una fe comn y por una celebracin del misterio de Jess,
sino por una forma intensa de solidaridad mutua, en gesto de fuerte misericordia. Desde esa perspecti-
va de solidaridad grupal se entiende la acogida a los pecadores y la comunin eucarstica.
Misericordia y evangelizacin: Los cristianos se saben enviados por Jess para anunciar y crear
una comunidad de hermanos, donde se hace presente el Reino de Dios. No se cierran en s mismos,
como grupos separados, con leyes muy precisas de pertenencia y vida social (como los judos), sino
que se abren a todos los que quieran venir a la comunidad, de un modo especial a los ms pobres, pero
no slo a ellos. Son conocidos en todo el Imperio como grupo donde todos se ayudan entre s y ayu-
dan a los pobres. De esa forma, la iglesia est abierta a todos los problemas sociales, familiares, e in-
cluso intelectuales... Esa apertura, ese estar en todos los ambientes, es lo que hace que la iglesia haya
realizado una misin "desde abajo", no en claves de poder, sino de humanizacin. De esa forma, desde
el siglo II al V, los cristianos van apareciendo como el nico grupo slido del mundo romano; todo va
cayendo, ellos quedan como signo de madurez social. Para que esto sea posible aprovechan los ins-
trumentos legales que le ofrece el momento.
La iglesia organiza la comunidad de bienes: El imperio haba creado una economa sobre el lati-
fundio, la explotacin de grandes propiedades, los tributos, la esclavitud... Los gastos militares y de
administracin del imperio eran cada vez ms grandes, los bienes para los necesitados se van haciendo
ms escasos... En esas circunstancias no haba ms salida que una nueva forma de entender la eco-
noma..., y as lo hace la iglesia. Ella no organiza la produccin, ni los grandes mercados monetarios...
sino la comunicacin de bienes, que era el tema ms importante del momento. Sin hacer grandes pla-
nes, los obispos y diconos de las comunidades realizan una autntica distribucin de estos bienes, al
servicio de todos, pero para ayuda real de los ms pobres. No fue necesaria una revolucin violenta;
fue una revolucin de las conciencias y la vida social de la iglesia.
La iglesia organiz una asistencia social para los componentes de la comunidad: Este fue quiz el
mayor de sus logros: en las mrgenes del imperio abundaban los pobres, los esclavos o libertos sin
medios de fortuna, la mayora de los empobrecidos, dentro de un sistema imperial que haba sido (y
segua siendo) muy rico. Pues bien, la iglesia cre para sus pobres (viudas, enfermos, hurfanos...) una
red eficaz de servicios, que empezaban desde el mismo nacimiento (se acoga a todos los nios, no se
dejaba morir a ninguno, no se dejaba a ninguno sin familia) hasta la muerte (la iglesia organiz para
todos los servicios funerarios). De modos diversos, los cristianos se supieron solidarios y encontraron
formas de comunicacin y asistencia social muy eficaz. Esta fue su mayor aportacin al mundo anti-
guo, sobre todo en la poca de San Basilio.

337

Organiz su asistencia para quienes se acercaban a ella: Ese servicio social se abra de algn
modo a los mismos paganos en cuanto necesitados. Ciertamente, los cristianos seguan poseyendo
propiedad privada, pero la ponan al servicio de las necesidades sociales del entorno... De esta manera
revivieron de forma concreta, como algo normal, el ideal de la comunicacin de bienes que haba flo-
recido en los grandes tericos del mundo greco-romano. No tenan un ideal de puro ascetismo, ni de
rechazo del mundo, sino de servicio mutuo y comunicacin de bienes.

Como prueba de las afirmaciones anteriores, y a modo de resumen del tema, queremos citar un inte-
resante texto sobre la intensidad de la misericordia cristiana y su importancia social:

La iglesia no es solo la comunidad de los que profesan la misma fe, sino tambin y sobre todo la
comunidad de los que viven en comunin de bienes. La iglesia no slo guarda el depositum fide sino
tambin depositum pietatis. En la iglesia antigua, dar a los pobres no era solamente prestar a Dios,
sino sobre todo prestar a la comunidad, que resultaba fortalecida por las aportaciones de todos en be-
neficio de los pobres y necesitados, que no vivan ad extra, fuera de la iglesia, sino ad intra, partici-
pando de ella por dentro. En la iglesia antigua, ayudar a los necesitados y socorrer a las viudas, a los
hurfanos y a los pobres en general no era de ninguna manea una actividad espordica y pasajera, si-
no que formaba parte del mismo ser y del mismo vivir de la iglesia. No se poda entender a la iglesia
sin la comunin de bienes, de una u otra forma, bien sea por una caja en comn, bien por la forma-
cin de un colegio o asociacin de ayuda mutua, bien por medio de alguna forma de aportaciones
mensuales [...]
Podemos afirmar que la iglesia en el siglo III, era una fuerza econmica al servicio de los pobres,
hasta tal punto que suscit la envidia y la codicia por parte de las autoridades y funcionarios del Im-
perio romano; y tenemos un ejemplo elocuente de ello, relacionado con la iglesia de Cartago, en
frica romana. Esta iglesia tena suficientes medios econmicos para rescatar a un grupo de esclavos
cristianos que haban cado en manos de bandidos nmidas, por el precio de 100.000 sestercios, en la
poca del obispo san Cipriano, por el ao 250. Ocho aos ms tarde una violenta persecucin, la de
Valerio, cay sobre la iglesia de Cartago. San Cipriano fue una de sus vctimas. Las investigaciones
histricas han demostrado que ella tena el objetivo fundamental de llenar las arcas del Estado, que
sufra una crisis bien conocida en el aspecto financiero durante el siglo III, con el dinero de los cris-
tianos.
279

Los Padres de la Iglesia
No slo la vida prctica de la Iglesia, sino tambin la reflexin ha hecho aportaciones que debemos
considerar. Al mismo tiempo, dichas reflexiones no son ajenas a la vida cotidiana.
Los Padres de la Iglesia no han cesado de repetir: Dios se hizo hombre para que el hombre se convier-
ta en Dios. En este proceso nos resulta fundamental comprender la misericordia como camino desde

279
E.. HOORNAERT, La memoria del pueblo cristiano, Cuenca-Ecuador: Presencia Teolgica 1985, 234 y
238. En la misma lnea se sitan las afirmaciones de A. HAMANN, La vida cotidiana de los primeros cris-
tianos, Madrid: Palabra, 1986. Sobre el cristianismo en los dos primeros siglos dentro del imperio roma-
no puede verse R. AGUIRRE (ed), As empez el cristianismo, Estella: Verbo Divino 2010, 379-426.

338

Dios. Para que esto ocurra, el hombre en su peregrinacin debe conocer y aprender en primer lugar quin
es Dios, as como sus costumbres, y como l, y a ejemplo suyo, hacerse misericordioso, acogedor para
con los que sufren y compasivo para con aquellos que tienen un corazn duro. Ante la paradoja del mun-
do moderno, que acoge el pecado y rechaza al pecador, el misericordioso obra en sentido inverso, y si-
guiendo as el ejemplo de Cristo con la adltera (Jn 8), condena el pecado y ama al pecador.
280
Los Santos
Padres tendrn como ideal la justicia y la igualdad en las relaciones entre las personas. Por todo ello de-
fendern a los oprimidos, criticarn la avaricia as como la acumulacin de bienes, haciendo una llamada
a la reforma y al cambio.
281

En un apartado anterior en el que abordbamos el significado de los trminos hebreos y griegos, estu-
dibamos el trmino griego eleos (que suele traducir al hesed). Pues bien, en la prctica, desemboca mu-
chas veces en la "limosna" (eleemosyn, trmino derivado directamente de eleos) o en la beneficencia
para con los pobres y necesitados. Este ser un tema fundamental tratado por los Santos Padres, igualando
muchas veces limosna social y misericordia religiosa, como veremos a continuacin. As nos lo dir S.
Juan Crisstomo en una de sus homilas: La limosna nos ensea cmo podemos llegar a ser semejantes a
Dios, que es la suma de todos los bienes. Se puede dar limosna a todos, pero especialmente a los cristia-
nos y a los santos.
282

Pero no slo tomarn este elemento en cuenta, sino que tambin consideran la misericordia divina y la
respuesta misericordiosa en el otro a la misma. A continuacin presentamos una serie de textos bsicos y
claros sobre la misericordia en los Santos Padres:

San Juan Crisstomo.
Si hablamos de misericordia y de santos padres es obligada la referencia a san Juan Crisstomo, ya
que entre sus escritos es habitual la referencia a la misericordia. Sus dotes naturales, el dominio de los
recursos retricos, su penetracin exegtica y la riqueza de su contenido teolgico y espiritual, hicieron de
l un famoso predicador. De ah le viene el ser llamado Crisstomo, es decir, Boca de Oro. Entre los
temas principales de su doctrina podemos destacar la trascendencia de Dios, su amor por el hombre y el
valor del sufrimiento.
Nos encontramos en un momento en que la poblacin espera las represalias del emperador, debido a
un tumulto que tiene lugar por la subida de los impuestos en el ao 387, tumulto que origin el derribo de
ciertas estatuas de la familia imperial. San Juan sale al paso animando y amonestando a la poblacin a que
se agolpe en las iglesias pidiendo misericordia a Dios.
283

Este autor emparent la misericordia con la mansedumbre y la humildad. Las criaturas del Padre de-
ben poseer esta actitud del alma, no slo a fin de obtener misericordia y salvacin, sino para vivir la nue-
va existencia que Cristo aport.
284
As, nos dice Sierra Bravo que tanta importancia da a la misericordia,
que llega a afirmar que el ser hombre consiste sobre todo precisamente en ella y que el que no la tiene ha
dejado tambin de ser hombre, en el sentido, sin duda, de que lo tpico y distintivo de la persona humana

280
Cf. P. POUPARD, Misericordia: Diccionario de las Religiones, Herder, Barcelona 1987, 1186.
281
Cf. A. GALINDO, Moral socioconmica, 53.
282
Citado por A. GALINDO, Moral socioconmica. 54.
283
Cf. R. TREVIJANO, Patrologa. 242-243.
284
Cf. J. CAMBIER, Misericordia: Enciclopedia de la Biblia, Barcelona: Garriga 1963, 186.

339

es la misericordia o compasin, y lo contrario de las fieras. Si la misericordia o comunicacin es la carac-
terstica del hombre, con mayor razn ha de serlo del cristiano, en el que todo lo autnticamente humano
debe resultar potenciado y sublimado.
285

Veamos algunos textos:

Por la misericordia y compasin nos es dado asemejarnos a Dios. Luego si eso no tenemos lo per-
demos todo. No nos dijo el Seor: Si ayunis, sois semejantes a vuestro Padre. Ni tampoco: Si guard-
is virginidad o hacis oracin, sois semejantes a vuestro Padre. Y es as que nada de estas cosas tie-
nen por objeto a Dios ni hace Dios nada de eso. Pues qu nos dijo Cristo? Sed misericordiosos
como vuestro Padre del cielo (Lc 6, 36). He ah la obra de Dios. Luego si esto no tienes, qu es lo
que tienes? Misericordia quiero dice-, y no sacrifico (Os 6, 6). Dios ha hecho el cielo, ha hecho la
tierra, el mar. Grandes obras, sin duda, y dignas de su sabidura; pero con ninguna de ellas se atrajo
tanto a los hombres como con su misericordia y bondad para con ellos. Esta es obra de sabidura, de
poder y de bondad.
286

Comenzamos por este texto en el que san Juan Crisstomo sita la misericordia desde dos de los tex-
tos trabajados anteriormente (Lc 6, 36 y Os 6,6). Se trata por un lado de recordar que lo que desea Dios es
misericordia porque l es misericordioso. Y esta, y no otra, es la manera de acceder a l, de asemejarnos
a Dios.

Vayamos nosotros mismos, llevemos a nuestros hijos y allegados a la escuela de la misericordia, y
esto es lo primero que ha de aprender el hombre, pues en esto est el ser hombre... El que eso no tie-
ne ha dejado de ser hombre. La compasin nos hace sabios. Y qu maravilla es que eso sea el hom-
bre? Dios mismo es eso, porque: "sed misericordiosos, como vuestro Padre" (Lc 6, 36). Aprendamos,
pues, a ser misericordiosos por todas las razones que para serlo tenemos; pero, sobre todo, porque
tambin nosotros necesitamos de mucha misericordia. Y pensemos que no hemos vivido todo el tiem-
po que no hayamos sido compasivos.
287

Nos invita a acudir a la escuela de la misericordia no slo ya para asemejarnos a Dios sino porque es
la nica manera que tenemos de ser hombre, porque necesitamos misericordia para ser plena y realmente
nosotros mismos. Ser imagen de Dios consistir en ser misericordiosos, en ser lo mejor de nosotros mis-
mos. San Juan Crisstomo parte de la misericordia de Dios para llegar a la misericordia humana.

Y es que tiene mucha cuenta con la misericordia, no slo de la que l tiene con nosotros, sino
tambin de la que debemos nosotros a nuestro prjimo. Sobre ella pone leyes mil, tanto el Antiguo

285
Cf. R. SIERRA BRAVO, El mensaje social de los Padres de la Iglesia. Seleccin de textos, Madrid: Ciu-
dad Nueva 1989, 126.
286
Sobre la II Espstola a Timoteo en R. SIERRA BRAVO, El mensaje social, 305.
287
In Mt h. (sobre san Mateo) 52, 5. Citado por R. SIERRA BRAVO, Diccionario social de los Padres de
la Iglesia, Madrid: Edibesa 1997, 201.

340

como el Nuevo Testamento, y en todas y por todas nos manda seamos humanos por palabras, por di-
nero y por obra.
288

Como consecuencia emerge la necesidad de ejercer la misericordia con nuestros congneres, con to-
dos aquellos con quienes compartimos historia.

Imitemos, pues, esta virtud, y sealadamente la humildad y la misericordia, sin las cuales no es po-
sible la salvacin. As nos lo ponen de manifiesto las cinco vrgenes fatuas, y no menos que ellas el fa-
riseo. Sin la virginidad es posible ver el reino de los cielos, sin misericordia es imposible. La miseri-
cordia pertenece a las cosas necesarias, a las que lo sustentan todo. No sin razn, pues, la llamamos
corazn de la virtud. Ahora bien, el mismo corazn corporal, si no suministra aliento a todos los otros
miembros, rpidamente se extingue; una fuente, si no se derivan de ella constantes arroyuelos, rpi-
damente se corrompe; del mismo modo, los ricos, si para s slo retienen lo que poseen.
289

A la verdad, sta es la ms elevada de todas las artes. Su taller est construido en el cielo. Sus ins-
trumentos no son de hierro y bronce, sino de bondad y recta intencin. Maestros de ella son Cristo y
su Padre. Sed dice- misericordiosos, como vuestro Padre celestial es misericordioso (Lc 6, 36). Y
lo de verdad ms maravilloso es que, siendo arte tan superior a todas las otras, para llevar a cabo sus
obras no hace falta ni de trabajo ni de tiempo. Basta con querer y todo est cumplido. Pues veamos
tambin cul es el fin de este arte. Cul es, pues, ese fin? El fin es el cielo y los bienes del cielo,
aquella gloria inefable, aquellos espirituales lechos, aquellas lmparas esplndidas, aquella vida para
siempre en compaa del Esposo y todo lo dems que ni la palabra ni la inteligencia pueden represen-
tar. He ah una diferencia inmensa entre sta y las dems artes. La mayora, efectivamente, de las otras
artes slo nos son de provecho para la presente vida; esta lo es tambin para la vida venidera.
290

Esta manera de actuar desde la misericordia nos lleva a la salvacin, es la que nos posibilita salvarnos,
volviendo as a aparecer la necesidad de la misma.

Mirad la precisin del lenguaje del apstol y cmo quiere que seamos continuamente misericor-
diosos. Porque no dice simplemente: Tened misericordia, sino: Revestos de ella; como un vestido
lo llevamos siempre con nosotros, as la misericordia. Y ni siquiera se content con decir: Revestos
de misericordia, sino de entraas de misericordia, a fin de que imitemos el cario que infunde la
naturaleza. Pero nosotros hacemos todo lo contrario. Si se nos acerca un desgraciado a pedirnos un
bolo, le insultamos y afrentamos y lo calificamos de impostor. No tiemblas, hombre, no te sonrojas
de llamar impostor a quien te pide un pedazo de pan? Si a alguien hubiera que decir eso, no sera a
los otros, sino a vosotros mismos.
291

288
Sobre la limosna en R. SIERRA BRAVO, El mensaje social, 231.
289
Homilas sobre san Mateo, citado en R. SIERRA BRAVO, El mensaje social, 254-255.
290
Id., 256.
291
Sobre la epstola a los Romanos, citado en R. SIERRA BRAVO, El mensaje social, 281.

341

Vuelve a aparecer la necesidad de la misericordia y la invitacin a ser misericordiosos, a llenarnos de
entraas de misericordia para imitar el cario de la naturaleza. De alguna manera insiste en la misericor-
dia como motor de todo lo que existe.

San Gregorio Nacianceno.
Nace en el ao 330 y muere en el 390. Este autor destaca por desarrollar una concepcin social del ser
humano. Desde aqu, la compasin o humanidad es una ley de la naturaleza humana y una enseanza de
la misma. Esta nace de la unidad de toda la humanidad que tiene una cabeza que es Cristo; de la comn
flaqueza humana; de los inmensos dones que hemos recibido de Dios; de la honra de Dios (Prov 17, 5 );
de la imitacin de la misericordia divina que es causa de asemejarnos a l; de la restauracin de la natura-
leza humana herida por el pecado original; y de la esperanza del juicio final.
292

Nos fijamos en uno de sus textos:

En conclusin, si me queris prestar algn crdito, siervos de Cristo, hermanos de coherederos,
mientras an es tiempo, visitemos a Cristo, cuidemos de Cristo, alimentemos a Cristo, vistamos a
Cristo, acojamos a Cristo, honremos a Cristo: no slo sentndolo a nuestra mesa, como hicieron algu-
nos (Lc 7, 36), ni con ungentos, como Mara (Jn 12, 3), ni slo con la sepultura, como Jos de Ari-
matea, no con lo necesario para la sepultura, como aquel Nicodemo, que slo a medias amaba a Cris-
to; ni con oro, incienso y mirra, como los magos antes de todos los dichos. No, el Seor de todas las
cosas quiere antes bien misericordia que sacrificio (Mt 9, 13), y ms que millares de corderos, gruesas
entraas de compasin; dmosela, pues, por medio de los pobres y de los que hoy estn tendidos por
tierra, a fin de que, cuando salgamos de este mundo, nos reciban en las tiendas eternas, en el mismo
Cristo Seor Nuestro, a quien sea la gloria por los siglos. Amn.
293

Volvemos a encontrar en un santo Padre la invitacin a ser misericordiosos porque eso es lo que Dios
quiere. Es esta la manera de actuar ante los hermanos y las hermanas; es esto que nos pide Cristo y lo que
le hacemos cada vez que se lo hacemos a una persona. Pero adems, es el camino para el encuentro eterno
con Cristo.

San Ambrosio.
Nos encontramos en un momento en el que la poltica inaugurada por Constantino haba integrado a la
Iglesia en el aparato estatal y haba hecho del emperador su verdadero jefe, de facto, ya que no de iure.
San Ambrosio tena claros los objetivos de su poltica religiosa; quiere que el Imperio proteja y ayude a la
Iglesia en su lucha contra el paganismo y la hereja; pero, a la par, pretende que el poder poltico no se
inmiscuya en los asuntos eclesisticos internos. En su tarea episcopal se dedic a la administracin de los
Sacramentos de Iniciacin, a la direccin de las obras sociales de la Iglesia y a la disciplina del clero, as
como a atender las causas civiles que ahora haban pasado a la magistratura episcopal.
294

292
Cf. R. SIERRA BRAVO, El mensaje social, 141-143.
293
Discurso sobre el amor a los pobres, citado en R. SIERRA BRAVO, El mensaje social, 163.
294
Cf. R. TREVIJANO, Patrologa 274-283.

342

Buena es la misericordia que hace a los hombres perfectos, porque imita al Padre perfecto. Nada
hay que haga valer tanto al alma cristiana como la misericordia. Se ejercita primero con los pobres:
que juzgues comunes los frutos de la tierra, lo que la naturaleza produce para uso de todos, y que lo
que tienes, lo distribuyas entre los pobres y ayudes a tus compaeros y semejantes. T das dinero, el
pobre recibe la vida; las monedas que le entregas son su sustento. Tu dinero es su renta.
295

Ya en el siglo IV san Ambrosio nos ofrece nuevas aportaciones: es lo ms importante para el alma
cristiana, lo que nos lleva a pensar que es fuente de virtud ms que virtud en s misma. Adems, nos hace
a los seres humanos perfectos pues nos lleva a imitar al Padre. Y la sita, al dirigirnos hacia los pobres.
La orienta indicando el primer lugar de la misericordia, e incluso podramos decir el espacio que la recoge
y le da sentido de existencia para desde ah poder ser universalizada y trasladada a otras situaciones.

San Gregorio de Nisa.
Este autor participa junto con todo el pensamiento antiguo de la idea de que el objetivo de la vida es-
piritual es devolver al alma a su verdadera naturaleza, que es ser imagen de Dios, mediante un volverse
hacia Dios que se le comunica y transforma. As, la esencia del alma consiste en esa participacin en Dios
que siempre es creciente, pero que nunca acaba. Dios, a medida que se comunica, dilata su capacidad para
hacerle capaz de bienes mayores. Esta doctrina de Gregorio de Nisa de asemejarse a Dios como ascenso
del alma por participacin de sus bienes, presupone que Dios es en s infinito y misericordioso. Pero esta
ascensin del alma no es solitaria, sino que el alma sube rodeada por el cortejo de otras almas que le estn
vinculadas. Por ello, santificndose a s misma, es fuente de gracias para los otros. Slo en el esfuerzo
hacia Dios, esfuerzo al que no se puede poner fin, encuentra el ser humano la realizacin de su ser.
El tema de la imagen de Dios es central en su teologa. Por ello, para l, un modo de conocer a Dios es
serle semejante, llegar a ser su imagen. El conocimiento que prefiere es el de la participacin en sus vir-
tudes, en su santidad. Para l el amor divino y la miserable situacin del gnero humano es la causa de la
encarnacin de Dios.
296
Y la misericordia ser la manera de participar de la santidad de Dios.

Y es as que antes que nadie Dios mismo se nos presenta como autor primero de toda accin bue-
na y de amor para con los hombres. Porque Dios no est continuamente operando para s mismo (pues
de nada necesita) la creacin de la tierra, y el orden y armona de los cielos, y la sucesin regular de
las estaciones, y el calor del sol, y el fro del hielo, y todas y a cada una del as cosas. No, Dios lo ope-
ra todo por amor nuestro.
297

Nuestro autor parte de Dios y de su amor. Es l quien opera para los dems, quien se muestra como
amor. Descubrir esta verdad es acercarnos a la comprensin de Dios y del ser humano.

295
De Officiis 1, 2, 38. Citado por R. SIERRA BRAVO, Diccionario social de los Padres de la Iglesia, 205.
296
Cf. R. TREVIJANO, Patrologa, 230-238.
297
Sobre los pobres que han de ser amados, R. SIERRA BRAVO, El mensaje social, 189.

343

Hagamos al hombre a imagen y semejanza nuestra. Lo uno lo tenemos por creacin, lo otro lo
llevamos a cabo por nuestra libre voluntad. En nuestra formacin primera se nos da por aldehala ser a
imagen de Dios; el ser a semejanza de Dios nos ha de venir por obra de nuestro propio albedro. Ahora
bien, el libre albedro lo tenemos en potencia; mas que pase al acto depende de nosotros. Ahora bien,
si Dios, al hacernos, no se hubiera adelantado a decir: Hagamos y a semejanza; si no nos hubiera
hecho merced de podernos hacer a semejanza, no hubiramos tenido la potestad de recibir la semejan-
za de Dios. Mas ahora nos hizo en potencia asemejables a Dios.
Mas al darnos la potencia de asemejarnos a Dios nos dej a nosotros mismos ser artfices de esa
semejanza, a fin de que el premio de la obra sea nuestro y no seamos como estatuas, obras de un art-
fice, que estn ah inertes; y, en fin, para que nuestra semejanza no se torne alabanza de otro. Y es as
que cuando vemos una imagen que reproduce fielmente el original, no rendimos alabanzas a la ima-
gen, sino que admiramos al pintor. ahora, pues, porque la admiracin recaiga sobre m y no sobre otro,
me dej a m el hacerme a semejanza de Dios. Y es as que, en cuanto imagen, tengo el ser racional;
pero me hago a su semejanza cuando me hago cristiano. Sed perfectos, como vuestro Padre del cielo
es perfecto (Mt 5, 48)
Ves donde nos propone el Seor la semejanza? Porque l hace salir su sol sobre buenos y malos
y llueve sobre justos e injustos. Si aborreces lo malo, si no guardas a nadie rencor, si olvidas la ene-
mistad de ayer, si amas a tus hermanos, si eres misericordioso, te has hecho semejante a Dios. Si per-
donas de corazn a tu enemigo, te has hecho semejante a Dios. Si eres para con el hermano que ha pe-
cado contra ti, tal como es Dios para contigo cuando pecas, te has hecho semejante a Dios por tu
misericordia. En conclusin, que tienes su imagen en cuanto eres racional; pero te haces segn su se-
mejanza en cuanto practicas la bondad.
Toma, pues, entraas de misericordia, abraza la bondad, a fin de revestirte de Cristo; porque en la
medida que practicas la bondad te revistes de Cristo, y por semejanza con Cristo te haces semejante a
Dios. De esta manera la Historia es instruccin de la vida humana. Hagamos al hombre a nuestra
imagen. Tengo, pues, por creacin ser a su imagen; por mi determinacin me hago a su semejanza.
Dnde est t mrito? Por qu vas a ser t coronado? Si todo lo ha dado el creador, cmo puede
abrrsete el reino de los cielos? Mas lo cierto es que ha dado una cosa y ha dejado otra inacabada; as,
perfeccionndote a ti mismo, te hars digno de recibir de Dios el galardn.
298

En estas palabras podemos encontrar lo central de la doctrina de san Gregorio de Nisa sobre la miseri-
cordia y sus motivos. Como vimos, Dios se manifiesta amor y, adems, nos invita actuar a su imagen y
semejanza tema recurrente entre los Santos Padres-, lo que no lleva a nosotros a actuar con misericordia.
Nuestro ser misericordioso nace de la misericordia del Padre.

La misericordia es una disposicin de espritu que, por amor, nos une con los que sufren cuales-
quiera dolores o molestias. Y as como la ferocidad e inclemencia nacen del ocio, as la misericordia

298
Sobre las palabras Hagamos al hombre a imagen y semejanza nuestra, citado en R. SIERRA BRAVO,
El mensaje social, 179-180. Algunos autores dudan que esto texto sea de san Gregorio de Nisa, si bien
otros afirman su autenticidad. Seguimos a Sierra Bravo en este apartado considerando con l que son
muchas las coincidencias con la doctrina del Niseno y por lo tanto la admitimos como una de sus obras.

344

se engendra en el amor y no pudiera nacer sino de este. Si se indaga cuidadosamente lo peculiar de la
misericordia, se ver que no es sino una intensidad del amor, que va unida al sentimiento del dolor.
Sin embargo, participar de los bienes, cosa es que apetecen todos por igual, amigos y enemigos; que-
rer participar en los dolores, propio es nicamente de los que estn fortalecidos en la caridad.
299

Interesantsima aportacin, pues nos vincula la misericordia al amor, y vuelve a remitirla a los que su-
fren. Estos son precisamente los primeros a quienes tiene que llegar nuestra misericordia. Esta comunin
con el amor, intensidad del mismo, vinculado con la virtud teologal de la caridad nos abre nuevos hori-
zontes de comprensin y de bsqueda de sentido.

San Len Magno.
Para este autor el ser humano es templo del Dios vivo y verdadero. El Verbo se ha hecho humanamen-
te visible por la encarnacin para as restaurar en los seres humanos la imagen divina y as divinizarlos.
Es la encarnacin redentora la que en Jess y por amor, nos restaura en la imagen de Dios y nos restable-
ce en la relacin con el Padre y el Espritu Santo. De esta manera, la naturaleza humana asumida por el
Verbo hace visible la gloria de la divinidad. Y la manera que tenemos de conocer a Dios visiblemente
viene dada por lo que hay de divino en Cristo. Considera que para la plena redencin y la manifestacin
completa de la misericordia divina, el Verbo encarnado, debi ir de la infancia a la muerte y de esta a la
resurreccin.
300

Por lo tanto, Cristo se convierte en punto de referencia y de anclaje para nuestra existencia. Es l
quien nos permite acceder al amor del Padre y es por l por quien podemos llegar a conocer al Padre.

Acaso existen algunos ricos que, aunque no suelen ayudar a los pobres de la Iglesia, sin embargo
guardan otros mandamientos divinos y estiman que ante sus diversos mritos de virtud y probidad es
leve que les falte la misericordia. Pero esta es de tanta importancia que sin ella las dems, aunque
existan, para nada sirven. Pues aunque uno sea fiel, casto, sobrio, y est adornado por otras virtudes
principales insignes, sin embargo, si no es misericordioso, no merecer la misericordia: "Bienaventu-
rados los misericordioso, porque ellos alcanzarn misericordia" (Mt 5, 7).
301

Lo fundamental no viene dado por las normas sino por actuar conforme a Cristo, es decir, desde lo
central de este que no es otro aporte que la misericordia. Este es el punto ms importante y al que siempre
debemos volver la mirada para conocer si actuamos desde Dios o no.

299
Sobre Bienaventuranzas 5. Citado por R. SIERRA BRAVO, Diccionario social de los Padres de la Igle-
sia, 199.
300
Cf. R. TREVIJANO, Patrologa, 310-322.
301
Sermo 10, 2. Citado por R. SIERRA BRAVO, Diccionario social de los Padres de la Iglesia, 208.

345

San Francisco de Ass
302

Despus de la patrstica hay una rica y sorprendente voz sobre la misericordia, en toda la historia de la
predicacin que va desde los siglos XII-XIII al XIX; amn de las expresiones vivenciales de los grandes
santos de la Iglesia, que hicieron con su vida y de su vida un signo pleno y fecundo de misericordia. Dos
grandes exponentes sern San Francisco de Ass y San Vicente de Paul a quienes una lectura de la vida
desde la misericordia les cambi la existencia.
A modo de ejemplo de esta realidad, analizamos la figura de San Francisco de Ass y cmo la miseri-
cordia recorre su existencia.
Francisco ha descubierto a travs de la lectura de la Biblia y a travs de la vida -sobre todo a travs del
hermano pobre- a Dios. Y le ha descubierto como misericordioso. Es por eso que en sus oraciones repite
con cierta asiduidad dicha expresin, dicha idea, dicha experiencia, tomada a veces de textos literales de
la Biblia, que al ponerlos en su boca los hace propios. Es comn en l rezar a un Dios que es amor, cari-
dad,
303
misericordioso salvador,
304
incluso definido, nombrado como misericordioso,
305
como miseri-
cordia ma.
306
Un Dios al que se pide que escuche como consecuencia de su misericordia, porque tu
misericordia es benigna,
307
segn la multitud de tus misericordias.
308

l mismo nos lo explica en su testamento: me pareca muy amargo ver leprosos. Y el Seor mismo
me condujo en medio de ellos, y practiqu en el original hice- con ellos la misericordia
309
. El Seor, el
Dios misericordioso le invita a acercarse a los leprosos a pesar de la repugnancia que siente por ellos, y
all, abriendo su corazn a la miseria de estos se transforma y llega a practicar la misericordia, que es una
de las palabras para definir el amor de Dios, adems de ser un camino que nos conduce a Dios. Y desde
dicha misericordia se siente responsable de sus hermanos. Y desde esta responsabilidad le surge una ac-
cin misericordiosa como respuesta, que le lleva a un compromiso vital para con ellos.
Si nos fijamos bien en el texto comentado, situado en el inicio de su Testamento, y dentro de lo que
podramos llamar su experiencia fundante o experiencia teologal encontramos una serie de claves funda-
mentales en la vida de Francisco. En primer lugar, reconoce que le cuesta situarse ante un leproso, de
quien se encuentra distante, diferente, en otro mbito o esfera. Pero Dios, rico en clemencia y piedad, el
compasivo y misericordioso, le conduce en medio de ellos. Francisco, ante esa experiencia sita a Dios
como sujeto activo de la misma en un primer lugar. Es Dios quien da el paso de llevar a Francisco, de
colocarlo en medio de los leprosos por los que siente repugnancia. Y Francisco, leyndolo como acto de
Dios, no huye. El, hizo con ellos misericordia, practic aquel atributo que es de Dios, que parte de Dios y
es don regalado de Dios a los hombres.
310

302
Las citas son tomadas de SAN FRANCISCO DE ASS, Escritos. Biografas. Documentos de la poca,
Madrid: BAC 1978.
303
Alabanzas al Dios altsimo, 4 y 6; Parfrasis del Padre Nuestro 2, Oracin de la Pasin del Seor 3, 11;
Carta a todos los fieles, 1 redaccin, 19; Carta a todos los fieles, 2 redaccin, 87.
304
Alabanzas al Dios altsimo 6.
305
Carta a toda la Orden, 50.
306
Oracin de la pasin del Seor 11,9; 12,10.
307
Id., 12, 7.
308
Id., 12, 7.
309
Testamento 2
310
En la biografa de Celano (captulo VII), comentando este hecho podemos leer lo siguiente: se tras-
lad a un lugar de leprosos, y con ellos viva, sirvindolos a todos con solcito cuidado por amor de Dios,

346

Nos encontramos que es habitual en Francisco pedir a Dios caridad perfecta;
311
descubrimos tambin
que el amor a Dios y el amor al prjimo es una constante en su oracin;
312
otra vertiente presente en su
oracin es el perdn, que aparece unido a la misericordia, viene dado por este ser misericordioso de
Dios,
313
y as pide a Dios la misericordia
314
y pide la misericordia de perdonar como prueba de amor a
Dios.
315
De igual manera, aparece la misma idea aunque sin aludir al trmino misericordia cuando nos
habla de amor, de caridad As, encontramos que reza a Dios para que por ti amemos a los enemi-
gos,
316
alaba a la santa caridad que confunde a las tentaciones.
317
Curiosamente, aparece vinculado a la
obediencia.
318
Y qu decir del Cntico de las Criaturas, donde, a pesar de que no aparece la palabra mise-
ricordia, esta recorre el mismo, de inicio a fin. Es un cntico de las criaturas a la misericordia de Dios, en
alabanza y agradecimiento. Igualmente, hay un comentario al respecto cuando habla de la eucarista:
No nos mueven a piedad [] cuando el piadoso Seor mismo se pone en nuestras manos y lo tocamos
y lo recibimos todos los das en nuestra boca?
319
. En este punto, conviene recordar que Francisco en un
alarde de extensin a toda la creacin concibe la caridad, la compasin, la misericordia extendida a todo
ser. As, lo leemos en la biografa de Celano:
320
Tanta era su caridad, que sus entraas se conmovan
profundamente, no slo a la vista de los sufrimientos de los hombres, sino tambin de los brutos animales,
de los gusanos, aves y dems criaturas sensibles, y aun de las insensibles.
Pero no solo en la oracin, sino tambin en el trato con los hermanos aparecen esos sentidos y esas
uniones bblicas que hemos analizado anteriormente. San Francisco apela a la misericordia a la hora de
ejercer el juicio sobre otros. Se debe ejercer con misericordia [] como ellos mismos desean obtener
misericordia del Seor;
321
la misericordia es aquello que se ha de buscar del hermano y aquello que se ha
de dar como muestra de amor;
322
referido al enemigo nos dice mustrele su amor con obras.
323
Habla-
mos de un hombre, por lo aqu visto, siempre abierto a acoger a sus hermanos.
324

Tambin, en las indicaciones a sus hermanos frailes, en los textos que a ellos dirige nos encontramos
con palabras cargadas de misericordia. Referido a quienes quieren abrazar la orden dice el ministro ac-

lavando sus carnes y limpiando la podre de sus llagas [] En tanto grado le repugnaba durante sus vani-
dades la vista y presencia de los leprosos, que viendo sus chozas desde muy lejos, a unas dos millas, lle-
vaba sus manos al rostro como para precaverse de percibir el mal olor. Mas cuando la gracia y virtud del
Altsimo le inspir santas y saludables resoluciones, estando todava en vida seglar, dio cierto da con uno
de ellos y, sobreponindose y violentndose en gran manera, se le acerc y le bes. Desde entonces prin-
cipi a despreciarse y a vencerse ms y ms, hasta que por la misericordia del Seor lleg a la completa
victoria de s mismo. Aun en su vida seglar, y cuando se entregaba a las vanidades, era compasivo en
extremo con los pobres, haciendo limosna a los necesitados y mostrando para con los afligidos entraas
de misericordia.
311
Oracin ante el crucifijo de San Damin, ao 1206.
312
Parfrasis del Padre Nuestro 5.
313
Id., 7.
314
Oracin de la pasin del Seor, 4.1.
315
Cf. Carta a un ministro, 10.
316
317
Saludo a las virtudes, 13.
318
Id., 5; y 14ss tras hablar en el 13 de la caridad.
319
Carta a los clrigos, 8
320
Celano, Captulo XXVIII, n.77
321
Carta a todos los fieles, 2 redaccin 28-29.
322
Cf. Carta a un ministro 11
323
Avisos espirituales 9, 3.
324
Como puede verse por ejemplo en la Carta al hermano Len.

347

jalo benignamente;
325
son habituales sus consejos de custodiad vuestras almas y las de vuestros herma-
nos;
326
y todo aquel que venga a ellos (hermanos), amigo o adversario, ladrn o bandido, sea acogido
benignamente;
327
con todo, los hermanos, en caso de evidente necesidad de los leprosos, pueden pedir
limosna para ellos;
328
y cada uno ame y nutra a su hermano, como la madre ama y nutre a su hijo, en las
cosas para las que Dios le diere gracia;
329
si alguno de los hermanos, est donde est, cae enfermo, los
otros hermanos no lo abandonen, sino desgnese un hermano o ms, si fuere necesario, para que le sirvan
como querran ellos ser servidos;
330
y mense mutuamente;
331
incluso al hablar de penitencia que se
ha de imponer a los hermanos que pecan impnganles la penitencia con misericordia;
332
los hermanos
que son ministros y siervos de los otros visiten y amonesten a sus hermanos, y corrjanlos humilde y cari-
tativamente, y no les manden algo que est en contra de su alma y de nuestra Regla;
333
acerca de los
hermanos que no pueden guardar la regla indica: Y los ministros acjanlos caritativa y benignamen-
te.
334
Podemos concluir, por lo tanto, que la misericordia, en todas sus dimensiones de amor, perdn,
compasin, paz, fidelidad ha de regir la vida comunitaria de los seguidores de Francisco.
Incluso une el trmino con elementos escatolgicos. Habla de Dios, como aquel que nos enva su mi-
sericordia,
335
misericordia en la cual podemos esperar.
336
Y esto nos remite al concepto de misericordia
unido al de salvacin.
Francisco atribuye a la misericordia, adems de todo lo indicado, la cualidad de superar la ignorancia
y la superficialidad: Donde hay caridad y sabidura, no hay temor ni ignorancia.
337
Donde hay miseri-
cordia y discrecin no hay superfluidad ni endurecimiento.
338

Todo esto que hemos visto, nos lleva a la imagen del Reino de Dios. Y aqu descubrimos que en Fran-
cisco el reino es presentado como el perfecto amor a Dios.
339
De tal manera que la misericordia se nos
aparece como camino de Dios (atributo divino de amor, compasin, acercamiento a la criatura, salvacin)
hacia Dios (virtud que mueve el corazn del hombre hacia el hombre y hacia Dios, siendo amor prctico
que vive la justicia, la compasin, la fidelidad, la paz, la bondad y el amor).
Podemos terminar, a modo de conclusin haciendo nuestro el siguiente resumen acerca de Francisco y
la misericordia:
340

En la biblia descubre la misericordia de Dios
Existe una clara vinculacin de la misericordia con el mundo y con la propia vida

325
Primera Regla, 2, 3.
326
1 Regla, 5,1
327
1 Regla, 7, 14
328
1 Regla 8, 10
329
Id., 9,11
330
Id., 10, 1
331
Id., 11, 5
332
2 Regla, 7, 2
333
Id., 10,1
334
Id., 10,5
335
Oracin de la pasin del Seor, 3,5; 9,4; 15,5.
336
Id., 13,5.
337
Avisos espirituales 27, 1
338
Id., 27, 6.
339
340
TEMPERINI, L., Misericordia en CAROLI, E., Dizionario francescano, EMP, 1983.

348

Francisco revestido de misericordia anuncia la misericordia con la palabra y el testimonio.
En el pensamiento y en la praxis de san Francisco la misericordia implica una concepcin global
doctrinalmente slida y se articula en aplicaciones concretas muy fecundas.
Tiene una sensibilidad primorosa por la dificultad del otro; su compasin animada por la fe y la
caridad le lleva a buscar y encontrar para ir al encuentro del hermano.
Es ejercicio de amor sincero que refiere al amor paterno de Dios.
La misericordia es compaera de la pobreza, que libra al cristiano de la presunta exigencia del
egocentrismo y le lleva rpido hacia el otro.
La misericordia se concreta en obras.
Se trata en practicar en los casos concretos la ley del amor.

Visin general de la misericordia en el Magisterio actual
El dato de que Dios es misericordioso es fundamental en la Revelacin tal y como hemos ido viendo.
A pesar de que nos encontramos, como bien lo recuerda Juan Pablo II en Dives in misericordia 2, ante
"una cierta mentalidad contempornea, que parece oponerse al Dios de la misericordia y tiende a orillar la
vida y arrancar del corazn humano la idea misma de la misericordia", el tema ha sido tratado por el ma-
gisterio. As lo vemos en el Vaticano II en algunos de sus documentos: Lumen Gentium y Gaudium et
Spes. Tambin el Catecismo de la Iglesia nos ofrece entre sus pginas algunas, pero muy breves, pincela-
das acerca de la misericordia. En Espaa contamos tambin con un documento significativo de los Obis-
pos Vascos, as como con una exhortacin pastoral de Mons. Adolfo Gonzlez, obispo de vila. En
todos ellos se nos habla de la misericordia tanto como atributo divino, como cualidad y virtud a la que el
hombre est llamado, por su condicin de criatura semejante a su creador, "Rico en misericordia"; y como
tambin lo pone de manifiesto Lc 6, 36 al decir "sed misericordiosos como vuestro Padre es misericordio-
so".
Repasemos algunas de estas aportaciones.

Vaticano II.
A pesar de estar presente el sentido de misericordia, apenas ha utilizado dicha palabra como puede ob-
servarse al rastrear los documentos. Presentamos un par de textos; uno sobre la misericordia en clave de
sacramento de la penitencia y otro en clave ms social.

Los que se acercan al sacramento de la penitencia obtienen de la misericordia de Dios el perdn de
los pecados cometidos contra l y, al mismo tiempo, se reconcilian con la iglesia, a la que ofendieron
con sus pecados. Ella les mueve a conversin con su amor, con su ejemplo y sus oraciones (LG 11).
Ciertamente, la misin propia que Cristo confi a su iglesia no es de orden poltico, econmico o
social, pues el fin que le asign es de orden religioso. Pero precisamente de esta misma misin religio-
sa fluyen tareas, luz y fuerzas que pueden servir para constituir y fortalecer la comunidad de los hom-
bres segn la ley divina. Ms an, donde fuere necesario, segn las circunstancias de tiempo y lugar,

349

ella misma puede, e incluso debe, suscitar obras destinadas al servicio de todos, y especialmente de
los necesitados, como las obras de misericordia y otras semejantes (GS 42).
341

Si en el primero de los textos citados incide en el concepto de misericordia asociado a perdn, tambin
es cierto que diferencia ambos trminos. As, descubrimos como adems del perdn se obtiene la miseri-
cordia, el amor fidel y entraable de Dios. Es as como encontramos que la misericordia es caracterstica
de Dios.
Mientras, en el segundo texto se nos invita a tener obras de misericordia, es decir, a actuar con miseri-
cordia con los hermanos. De esta manera, la misericordia, propia de Dios, es tambin la manera de res-
ponder del ser humano ante las necesidades de sus congneres.

Juan Pablo II: "Dives in Misericordia"
Tenemos que esperar a Juan Pablo II para que el tema de la misericordia sea objeto de estudio por par-
te de toda una Encclica. Todo el documento est dedicado a Dios como Padre de Misericordia, de ternu-
ra y de amor, porque esa es su esencia, el amor, amor misericordioso. La Encclica fue publicada el 30 de
septiembre de 1980 y en ella se resalta que es funcin prioritaria de la Iglesia el proclamar, practicar y
pedir la misericordia. Nos dice el Papa: "desde el principio de mi pontificado, he considerado este mensa-
je como mi cometido especial. La Providencia me lo ha asignado".
342

Posteriormente y siguiendo esta encclica ha habido una serie de textos interesantes que tambin ana-
lizaremos.
Al acercarnos al texto con detenimiento podemos observar claramente dos partes. Una primera, cons-
tituida por los cinco primeros captulos, es ms doctrinal, bblica y teolgica. Una segunda parte, (caps. 6-
8) est ms en la lnea pastoral.
Para presentar sus temas nos hemos guiado por el telogo cataln J. M. Rovira Belloso,
343
que los or-
dena de un modo distinto, sin cambiar su contenido. Lo hace as para que la Encclica aparezca estructu-
rada segn la Economa Divina, tan importante en la teologa de los Padres de la Iglesia, la cual segua a
su vez, el orden de la Revelacin y Comunicacin trinitaria.

La misericordia en el Antiguo Testamento.
El pueblo de Dios tiene una experiencia plurisecular de la misericordia de Dios. El texto paradigmti-
co de Ex 34 nos muestra al Dios de ternura, lento a la ira y rico en misericordia y fidelidad. La misericor-

341
Esta doctrina ha sido posteriormente desarrollada por Pablo VI, principalmente en la Evangelii Nun-
tiandi, 1975.
342
Juan Pablo II, Predicacin en el Santuario de Amor Misericordioso (Collevalenza, 22 del XI de
1981).La DM forma parte de una triloga de la que forman parte la Redemptor Hominis (1979), de la que
es como una continuacin, y la Dominum et vivificantem (1987).
343
J. M. Rovira Belloso, "El Padre rico en misericordia en la encclica "Dives in Misericordia" de Juan
Pablo II" en VV.AA., La Teologa Trinitaria de Juan Pablo II, Salamanca: Secretariado Trinitario 1988,
53-66.
El estudio acerca de la misericordia ha sido continuado, desarrollado y profundizado en la primera en-
cclica del papa Benedicto XVI, Deus caritas est.

350

dia es un poder especial del amor que prevalece sobre el pecado y la infidelidad. As lo indica el texto que
evocamos.
344
La encclica acude a los textos bsicos de la tradicin proftica.

Es significativo que los profetas en su predicacin pongan la misericordia, a la que recurren con
frecuencia debido a los pecados del pueblo, en conexin con la imagen incisiva del amor por parte de
Dios. El Seor ama a Israel con el amor de una peculiar eleccin, semejante al amor de un esposo (cf.
Os 2, 21-25; Is 54, 6. 11) y por esto perdona sus culpas e incluso sus infidelidades y traiciones. Cuan-
do se ve de cara a la penitencia, a la conversin autntica, devuelve de nuevo la gracia a su pueblo (cf.
Jer 31, 20; Ez 39, 25-29). En la predicacin de los profetas la misericordia significa una potencia es-
pecial del amor, que prevalece sobre el pecado y la infidelidad del pueblo elegido (DM III, 4).

La misericordia en el Nuevo Testamento (El Hijo Prdigo).
El Padre del Hijo Prdigo, fiel a la paternidad, fiel al amor, rebasa con la misericordia la estricta justi-
cia. Es la misericordia la que reconoce plenamente al hijo.
345
El texto pone de relieve el valor misericor-
dioso de la mirada del Padre, pero no se queda en ese plano, sino que destaca tambin la exigencia de la
superacin de todos los males, que est en el fondo de ella.

La parbola del hijo prdigo expresa de manera sencilla, pero profunda, la realidad de la conver-
sin. Esta es la expresin ms concreta de la obra del amor y de la presencia de la misericordia en el
mundo humano. El significado verdadero y propio de la misericordia en el mundo no consiste nica-
mente en la mirada, aunque sea la ms penetrante y compasiva, dirigida al mal moral, fsico o mate-
rial: la misericordia se manifiesta en su aspecto verdadero y propio, cuando revalida, promueve y ex-
trae el bien de todas las formas de mal existentes en el mundo y en el hombre. As entendida,
constituye el contenido fundamental del mensaje mesinico de Cristo y la fuerza constitutiva de su
misin. As entendan tambin y practicaban la misericordia sus discpulos y seguidores. Ella no ces
nunca de revelarse en sus corazones y en sus acciones, como una prueba del amor que no se deja
vencer por el mal, sino que vence con el bien al mal (Rom 12, 21). Es necesario que el rostro ge-
nuino de la misericordia sea siempre desvelado de nuevo (DM IV, 6).

La revelacin del Padre por su Hijo Jesucristo (Quien me va a m va al Padre, Jn 14, 9).
Jess nos ha revelado a Dios, rico en misericordia (Ef 2, 4) como Padre nuestro. Podemos, pues, des-
cubrir en Cristo el rostro del "Padre misericordioso y de todo consuelo" (2Cor 1, 3). As muestra Jess la
misericordia del Padre: l la encarna y la personifica; l es la misericordia de Dios. A quien le ve y le

344
Cf. J. M. Rovira Belloso, "El Padre rico en misericordia en la encclica "Dives in Misericordia" de
Juan Pablo II", 54.
345
I.d., 55.

351

encuentra se le hace visible la misericordia. Desde este fondo, Juan Pablo II ha desarrollado una cristolog-
a de Jess misericordioso como imagen de Dios.
346

De este modo en Cristo y por Cristo, se hace tambin particularmente visible Dios en su miseri-
cordia, esto es, se pone de relieve el atributo de la divinidad, que ya el Antiguo Testamento, sirvindo-
se de diversos conceptos y trminos, defini como misericordia. Cristo confiere un significado de-
finitivo a toda la tradicin veterotestamentaria de la misericordia divina. No slo habla de ella y la ex-
plica usando semejanzas y parbolas, sino que adems, y ante todo, l mismo la encarna y personifica.
El mismo es, en cierto sentido, la misericordia. A quien la ve y la encuentra en l, Dios se hace
concretamente visible como Padre rico en misericordia (DM I, 2).

La "figura" concreta del Hijo en quien se revela el Padre de la Misericordia es la figura del Mesas
("El mensaje mesinico").
El modo de la manifestacin del amor es la misericordia, un amor que est cercano al sufrimiento, a la
injusticia, a la pobreza. As el Mesas hace presente al Padre en cuanto que es amor y misericordia.
347

Jess no es revelador del Padre slo por su mensaje, sino por su misma vida en favor de los pobres y por
su conciencia bsica de enviado de Dios (cf. Lc 4, 18; Mt 11, 2-3).

Jess, sobre todo con su estilo de vida y con sus acciones, ha demostrado cmo en el mundo en
que vivimos est presente el amor, el amor operante, el amor que se dirige al hombre y abraza todo lo
que forma su humanidad. Este amor se hace notar particularmente en el contacto con el sufrimiento, la
injusticia, la pobreza; en contacto con toda la condicin humana histrica, que de distintos modos
manifiesta la limitacin y la fragilidad del hombre, bien sea fsica, bien sea moral. Cabalmente el mo-
do y el mbito en que se manifiesta el amor es llamado misericordia en el lenguaje bblico. Cristo
pues revela a Dios que es Padre, que es amor, como dir san Juan en su primera Carta (1Jn 4, 16);
revela a Dios rico en misericordia, como leemos en san Pablo (Ef 2, 4). Esta verdad, ms que tema
de enseanza, constituye una realidad que Cristo nos ha hecho presente. Hacer presente al Padre en
cuanto amor y misericordia es en la conciencia de Cristo mismo, la prueba fundamental de su misin
de Mesas; lo corroboran las palabras pronunciadas por El, primeramente en la sinagoga de Nazaret y
ms tarde ante sus discpulos y antes los enviados por Juan Bautista (DM II, 3).

La revelacin mesinica de la misericordia del Padre culmina en el misterio pascual.
El documento nos presenta la cruz como la fuente de la misericordia, ella la revela; es el signo esca-
tolgico de la presencia decisiva de Dios con los hombres.
348
De ah que Cristo crucificado es el triunfo
de la misericordia de Dios.

346
Pablo II", 55-56.
347
Id., 56.
348
Pablo II", 57. En este contexto, la DM habla de Mara, Madre de Misericordia.

352

Creer en el Hijo crucificado significa ver al Padre (Jn 14, 9), significa creer que el amor est
presente en el mundo y que este amor es ms fuerte que toda clase de mal, en que el hombre, la huma-
nidad, el mundo, estn metidos. Creer en ese amor significa creer en la misericordia. En efecto, es sta
la dimensin indispensable del amor, es como su segundo nombre y a la vez el modo especfico de su
revelacin y actuacin respecto a la realidad del mal presente en el mundo que afecta al hombre y lo
asedia, que se insina asimismo en su corazn y puede hacerle "perecer en la gehenna" (cf. Mt 10, 28)
(DM V, 7).

La misericordia de Dios en la misin de la iglesia.
La misin de la iglesia es continuacin de la misin de Jess el Mesas, y participa de ella. As, la
iglesia profesa y pone de manifiesto la misericordia del Padre, viviendo como pueblo suyo. La accin de
la iglesia es una praxis misericordiosa, un estilo de vida. La misericordia no slo es un elemento del men-
saje de la iglesia, sino su misma vida.
349

La Iglesia debe profesar y proclamar la misericordia divina en toda su verdad, cual nos ha sido
transmitida por la revelacin.[...] La Iglesia vive una vida autntica, cuando profesa y proclama la mi-
sericordia, el atributo ms estupendo del Creador y del Redentor, y cuando acerca a los hombres a las
fuentes de la misericordia del Salvador, de las que es depositaria y dispensadora (DM VII, 13).

La misericordia de Dios, comunicada a su iglesia, se resume en la figura de Mara.
Mara es la glorificadora de esa misericordia divina, que se extiende por generaciones. Nuestro tiempo
no carece de valores, pero tambin se ve amenazado por una serie de contravalores. Para tratar de hacer
frente a estos contravalores, que amenazan este momento, no basta la sola justicia, es necesaria la miseri-
cordia, como destaca la Madre de Jess en el Magnficat (Lc 1, 46-55).
350

Las palabras del Magnficat mariano tienen un contenido proftico, que afecta no slo al pasado de
Israel, sino tambin al futuro del Pueblo de Dios sobre la tierra. Somos en efecto todos nosotros, los
que vivimos hoy en la tierra, la generacin que es consciente del aproximarse del tercer milenio y que
siente profundamente el cambio que se est verificando en la historia. [...] En efecto, es obvio que, en
nombre de una presunta justicia (histrica o de clase, por ejemplo), tal vez se aniquila al prjimo, se le
mata, se le priva de la libertad, se le despoja de los elementales derechos humanos. La experiencia del
pasado y de nuestros tiempos demuestra que la justicia por s sola no es suficiente y que, ms an,
puede conducir a la negacin y al aniquilamiento de s misma, si no se le permite, a esa forma ms
profunda que es el amor, plasmar la vida humana en sus diversas dimensiones (DM VI, 10 y 12).

Textos posteriores a la encclica papal

Pastoral de los obispos de Pamplona y Tudela, Bilbao, San Sebastin y Vitoria.

349
Id., 58.
350
Pablo II", 58. El captulo 8 de la DM est dedicado a la oracin de la iglesia en nuestros tiempos.

353

Esta carta titulada Creer hoy en el Dios de Jesucristo (1986) viene a ser como una ayuda para que el
creyente pueda conocer el camino y contenido de la conversin a Dios. Se trata de una carta profunda-
mente positiva y llena de esperanza. El apartado 4 nos habla del Dios-Amor y en l se pone de relieve la
identidad entre la omnipotencia y amor misericordioso. A diferencia del Catecismo subraya la gratuidad
esencial de la misericordia de Dios para con los hombres. A modo de ejemplo presentamos el siguiente
texto:

En Jesucristo se nos ha revelado Dios como acontecimiento irradiante de amor (de misericordia).
El Dios que se acerca al hombre es amor, entrega infinita, perdn sin lmites, misericordia gratuita,
gracia que se concede sin condiciones previas. Dios es slo amor y misericordia y desde ah hemos de
empezar a pensarle. Es cierto que Dios es omnipotente, pero su omnipotencia es la omnipotencia de
quien slo es amor. Dios no lo puede todo. Dios no puede manipular, humillar, abusar, destruir. Dios
slo puede lo que puede el amor infinito. Es el amor de Dios el que es omnipotente, y cuando nos ol-
vidamos de esto y nos salimos de la esfera del amor, comenzamos a fabricar un Dios falso que no
existe (IV, 36-37).

Catecismo de la Iglesia Catlica.
No ha desarrollado el tema de un modo extenso, ni parece haber asumido todas las aportaciones del ri-
co magisterio de Juan Pablo II en la DM.
351
Desarrolla con ms extensin las obras de misericordia en
concreto. El tenor del texto es de tipo jurdico y sacrificial, sin que aparezca clara la experiencia de gra-
tuidad que es esencial a la misericordia. Citamos como ejemplo tres pasajes. El primero asume algunos
temas bsicos del Nuevo Testamento, como son los frutos del Espritu Santo (Gal 5, 22) y el canto al
amor de 1Cor 13. Es este contexto es muy significativa la cita de San Agustn. Los dos pasajes siguientes
presentan el tema de la misericordia en relacin al perdn de los pecados y al sacrificio de Cristo.

La caridad tiene por frutos el gozo, la paz y la misericordia. Exige la prctica del bien y la correc-
cin fraterna; es benevolencia; suscita la reciprocidad; es siempre desinteresada y generosa; es amis-
tad y comunin."La culminacin de todas nuestras obras es el amor. Ese es el fin; para conseguirlo,
corremos; hacia l corremos; una vez llegados, en l reposamos" (S. Agustn) (CEC 1829).
El evangelio es la revelacin, en Jesucristo, de la misericordia de Dios con los pecadores (cf. Lc
15). La acogida de su misericordia exige de nosotros la confesin de nuestras faltas (CEC 1846-1847).
El sacrificio exterior, para ser autntico, debe ser expresin del sacrificio espiritual. "Mi sacrificio
es un espritu contrito..." (Sal 51, 19). Los profetas de la antigua alianza denunciaron con frecuencia
los sacrificios hechos sin participacin interior (cf. Am 5, 21-25) o sin relacin con el amor al prjimo
(cf. Is 1, 10-20). Jess recuerda las palabras del profeta Oseas: "Misericordia quiero, que no sacrifi-
cios" (Mt 9, 13; 12, 7; cf. Os 6, 6). El nico sacrificio perfecto es el que ofreci Cristo en la cruz, en
ofrenda total al amor del Padre y por nuestra salvacin (cf. Hebr 9, 13-14). Unindonos a su sacrificio,
podemos hacer de nuestra vida un sacrificio para Dios (CEC 2100).

351
La DM es del ao 1980 y el Catecismo ha sido editado el ao 1992; habra habido tiempo para que se
asumiera el magisterio pontificio sobre el tema.

354

Exhortacin pastoral ante el Ao de Dios Padre, de Mons. Adolfo Gonzlez Montes, Obispo de vila.
La exhortacin titulada Dios Padre, creador y redentor nuestro (1998) es de tipo teolgico bsica-
mente y pone de relieve los aspectos penitenciales de la fe en Dios Padre. En este contexto destaca el
valor de la misericordia universal de Dios, que desborda las fronteras del pueblo de Israel.

Dios, en efecto, no abandon al hombre cado en el poder de la muerte, porque es "un Dios miseri-
cordioso y clemente, lento a la clera y rico en amor y fidelidad..." (Ex 34, 6-7). La misericordia divi-
na en el AT va siendo progresivamente comprendida como calificacin y atributo de la divinidad de
alcance universal, en la medida en que la revelacin bblica va quebrando las fronteras religiosas de
Israel y, al mismo tiempo, personalizando la responsabilidad por el pecado (Nm 32).

c) Sentido actual de la revelacin misericordiosa
Nos hemos ido aproximando a la revelacin de Dios recibida en la Biblia. Es mo-
mento ahora de analizar, descubrir, intuir cmo dicha revelacin es y debe ser compren-
dida hoy desde la misericordia. Pues la autocomunicacin de Dios no es algo que se da
en un momento concreto de la historia y ya est, sino que se va dando en cada momento
de la historia, a travs de la misma, en la misma, en la relacin con el misterio. Y por
eso, hemos de preguntarnos por la revelacin hoy y por su comprensin.
Comencemos sistematizando y recordando a qu nos referimos. Para ello, afirmamos
que la revelacin de Dios como misterio significa positivamente que Dios es la libertad
que se reserva y se nos sustrae. La revelacin de Dios significa su revelacin como li-
bertad que se abre y se vuelve a nosotros, como libertad en el amor. El misterio de la
revelacin de Dios es, pues, su libre autocomunicacin en el amor.
352
De esta manera,
slo siendo Dios en s mismo amor, puede revelarse como tal amor de modo escatol-
gico y definitivo. Dios debe ser, pues, desde la eternidad amor autocomunicante.
353

Esta afirmacin de Walter Kasper es fundamental para nuestra tesis. Dios se comunica a
s mismo dndose, y se da como amor. Por lo tanto, debe ser amor que se da, que se
comunica, que se entrega y se hace praxis. Y esto es la misericordia.
Descubrimos por lo tanto a un Dios que se nos da, como muy bien intuy el Concilio
Vaticano II, superando la mera revelacin de verdades. Y as, Dios, como amor infini-
to y siempre activo, se entrega y trata de manifestarse a todos, desde el comienzo y en la
mxima medida posible; las restricciones vienen nicamente de la limitacin humana,

352
W. KASPER, El Dios de Jesucristo. Salamanca: Sgueme 1985, 155.
353
Id., 227.

355

que o no puede o se resiste a su revelacin.
354
Por lo tanto, Dios se nos da, se nos co-
munica, y lo hace como misericordia, como amor entraable. El hecho de descubrirlo
as o no, depende de nosotros, de nuestros contextos, nuestras limitaciones, nuestra
apertura y disponibilidad de acoger el amor de un Dios que no tiene otro inters que el
de manifestrsenos.
355
Pero recordemos tambin que lo que ms se acerca a la revela-
cin del misterio, es la imposibilidad de que la divinidad pueda manipularse de alguna
manera,
356
y nunca debemos olvidarlo para no desvirtuar la realidad del misterio.
En este deseo de encontrar el sentido de la revelacin, es interesante la aportacin del
jesuita Ignacio Ellacura cuando nos recuerda lo siguiente:

El Dios de la fe cristiana es el Dios que se revela, es decir, el Dios trinitario, que
por propia decisin absolutamente libre, tiene historia, al autodonarse a nosotros co-
mo Padre en el Hijo hecho carne Jess de Nazaret- y continuar presente en los ca-
minos del mundo con la fuerza santificadora de su Espritu. Es a partir de Jess
autodonacin y revelacin definitiva de Dios-, de su decir y hacer, de sus vivir, morir
y resucitar, como podemos conocer a Dios. Pues bien, a partir de Jess sabemos que
Dios es-el-Dios-de-los-pobres. En Jess Dios se revela en la historia como Dios de
los pobres y ese Dios as revelado es el nico que existe.
357

Esto mismo podemos deducir del tambin jesuita Karl Rahner, cuando nos habla de
la Trinidad con su clsica frmula la trinidad econmico-salvfica es la inmanente y a
la inversa. Ya que el lenguaje trinitario es una interpretacin de quin es Dios a la luz
de la alegre noticia de la salvacin. Ensalza los modos en que la gracia de Dios acta en
el mundo a travs de Jesucristo y del Espritu y descubre ah la revelacin fundamental
acerca del propio ser de Dios como comunicacin desinteresada de amor.
358
As des-
cubrimos que autocomunicacin de Dios significa, por tanto, que lo comunicado es
realmente Dios en su propio ser y precisamente as, es la comunicacin para aprehender
y tener a Dios en una visin y un amor inmediatos.
359

354
355
Id., 31.
356
357
358
359
K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe, 149. Podramos permitirnos aqu un juego interesante.
Recordemos la tesis de K. Rahner acerca de la trinidad: La trinidad econmico-salvfica es la inmanente
y a la inversa. Es decir, la realidad de Dios es la que se manifiesta. Esto mismo afirma Kasper en el texto

356

Descubrimos que la revelacin de Dios es, pues, re-accin al sufrimiento que unos
seres humanos infligen a otros: el sufrimiento de las vctimas. A esta re-accin la hemos
llamado misericordia, que no hay que entenderla como mero sentimiento, y que debe
historizarse segn sea la vctima. Cuando sta es todo un pueblo oprimido, la misericor-
dia se torna necesariamente en justicia.
360
Es por esto que expresa la posibilidad de
ser un Dios-con-nosotros y un Dios-para-nosotros, aunque para ello Dios mismo se au-
to-determine a ser tambin un Dios-a-merced-de-nosotros.
361
Vemos que el telogo
Jon Sobrino es clarividente en este aspecto. Nos ayuda a situar la misericordia y a com-
prender la revelacin hoy al poner en vinculacin con la realidad del mundo actual en el
que la opresin de una parte de la humanidad sigue elevando su clamor al cielo y es la
piedra teolgica fundamental sobre la que cimentar la revelacin de Dios hoy. Dicho
autor pone en vinculacin la misericordia con la justicia, algo que ya descubrimos al
hablar del Antiguo Testamento. Pero lo que ms nos interesa ahora es ese paso de un
Dios-con-nosotros a un Dios-para-nosotros hasta llegar a un Dios-a-merced-de-
nosotros. Es decir Dios se nos comunica como quien se pone desde al amor a merced
nuestra y esto se concreta en su ser misericordia.
Y es que esta es la fuente del amor, la fuente del misterio que se nos presenta como
misericordia, ya que esta generosa autocomunicacin de Dios a los hombres a travs
de su Hijo y de su Espritu es lo que manifiesta las ms hondas profundidades del mis-
mo ser de Dios. Dios no es el Trascendente incomunicable, sino el Amor y la Vida que,
aunque plenamente autosuficiente, es capaz de amar y dar vida incluso fuera de s mis-
mo y de entrar en total comunin y donacin al objeto de su amor. La conciencia cris-
tiana deber meditar mucho todava sobre todo lo que esto significa, y seguramente no
acabar de captarlo jams. Pero ya no podr renunciar a la palabra de Juan como expre-
sin suprema de la revelacin divina: Nosotros hemos conocido el amor que Dios nos
tiene, y hemos credo. Dios es amor, y el que est en el amor est en Dios (1 Jn
4,16).
362

Y aqu encontramos la gran novedad y sorpresa que recibimos de Dios, al descubrir
que esta majestad del amor absoluto, que constituye el protofenmeno de la revelacin

citado en referencia a Dios descubierto como amor. Si Dios es amor, que se hace verdad y se mantiene
fiel como lo descubrimos en la experiencia trinitaria, descubrimos que se manifiesta as y ese manifestar-
se y ser amor fiel y veraz se concreta en la realidad a la que llamamos misericordia. Por eso nos atreve-
mos a descubrir la misericordia como lo ms autntico y real del Dios trinitario cristiano.
360
361
Id., 135.
362

357

misma, es originaria respecto a de toda autoridad mediadora que puede darse a partir del
hombre.
363
Por lo tanto, podemos afirmar que sabemos algo ms del misterio despus
que ha empezado a manifestarse en la revelacin. En primer lugar, su realidad se ha
convertido en un hecho de experiencia. En segundo lugar, nuestra relacin con el miste-
rio se ha convertido asimismo en un hecho de experiencia,
364
ya que fue un encuentro
con Jesucristo, cuya vida, muerte y presencia resucitada en el Espritu hizo tangible la
gran misericordia de Dios derramada en medio del pecado y del sufrimiento.
365

As descubrimos cmo Dios no es un ser esttico sino plenitud de amor de autodo-
nacin, misterio de salvacin que se derrama sobre el mundo de pecado y de muerte
para sanar, redimir y liberar,
366
y segn la revelacin, Dios es defensor de la vida de
los pobres. Dios sale de s mismo, se revela, cuando oye el clamor de los oprimidos y
decide liberarlos. Dios defiende al pueblo oprimido, al que, en los profetas, llama mi
pueblo. Dios se acerca en su reino para los pobres en el anuncio de Jess. Esta correla-
cin entre Dios y los pobres, entre vida amenazada de los pobres y su defensa por parte
de Dios, es esencial en la Escritura. No quita esto la universalizacin de la relacin entre
Dios y los hombres y entre Dios y plenitud de vida; pero esta universalizacin presupo-
ne a aquella concentracin, y no a la inversa. As se ha mostrado Dios y no se puede ir
ms all de ese mostrarse suyo. Por ello, el introducirse en la correlacin entre Dios y
los pobres es divino.
367
Esto nos aporta Jon Sobrino, y concluye en esta misma lnea
con una frase lapidaria: la vida de los pobres y su defensa es entonces fundamental en
la revelacin de Dios y en la respuesta a esa revelacin.
368

Esta afirmacin lapidaria no es nica de dicho autor ni es gratuita. Recordemos, jun-
co con M. Legido que

el rostro de la alianza se desvela desde el rostro del amor paternal inquebranta-
blemente fiel. El Seor eligi a su pueblo, no porque lo mereciera por su grandeza o
su bondad. Ms bien, era un pueblo pequeo, pobre y rebelde. La promesa y la libe-
racin de la alianza son un latido de sus entraas de Padre. As se ve, cuando se ha
recorrido el camino [...] El rostro del Seor de la Alianza, es el rostro en el que apa-

363
364
P. TILLICH, Teologa Sistemtica I, 147.
365
366
Id., 274.
367
J. SOBRINO, Liberacin con espritu, 136-137.
368
Id., 137.

358

recen las entraas de misericordia (rahamim). Esta expresin nos presenta las ltimas
races del amor paternal. Los hijos son las "entraas" de los padres, las entraas en-
tregadas [...] El Seor, que sale al encuentro del pueblo oprimido, su libertador, es el
Padre de las entraas de misericordia, de la ternura y del amor, de un amor que, por
una parte es gratuito e incansable y por otra es inquebrantable y fiel. Su misericordia
es presencia y trascendencia, una presencia que se regala en gracia y que, al tiempo,
alienta al compromiso.
369

Nuevamente la misericordia es clave para la comprensin actual del sentido de reve-
lacin. Pero es que adems la revelacin de Dios es en s mismo salvacin. El para
los hombres de la revelacin significa la relacionalidad de Dios no slo a nivel notico,
como revelacin de verdades plurales sobre Dios, sino que es en ltimo trmino y en
eso consiste su ltima esencia en favor de los hombres. La revelacin de Dios a los
hombres y mujeres es autocomunicacin, autodonacin de Dios y por ello salvacin.
Esto significa que el hombre debe esperar la salvacin, no slo como expectativa gen-
rica, sino tambin en medio y a pesar de los horrores de la historia y sus desengaos;
que lo debe esperar como don, lo cual no excluye la prctica salvfica del hombre pero
excluye adecuar las posibilidades del hombre con las posibilidades de Dios; que debe
aceptar en concreto que la salvacin es ofrecida en primer lugar como buena noticia a
los pobres.
370

Al hablar de la comprensin actual de la revelacin estamos obligados a situar la teo-
loga actual en este mbito, de manera que la afirmacin de la historicidad de la recep-
cin de la Revelacin y de toda teologa, tanto en cuanto corriente de pensamiento te-
olgico distinta de otras corrientes como en cuanto a la historicidad de sus mismos
conceptos se refiere, lleva a una valoracin del desde donde se construye una teolo-
ga.
371
Esto es importante, pues segn ese dnde descubriremos unas cosas u otras,
encontraremos una comunicacin u otra. Por eso es esencial acudir a las fuentes, descu-
brir desde dnde nace la fe cristiana, qu claves o elementos la conforman de manera
que nos ubiquemos en el desde dnde adecuado para su comprensin. Como deca Rah-
ner: pienso que para un telogo cristiano no est prohibido sentir que el tema de la
pecaminosidad del hombre y del perdn de la culpa por pura gracia es, en cierto sentido,

369
M. LEGIDO, Misericordia entraable, 119-120.
370
Jon Sobrino, Dios en C. FLORISTN-J.J. TAMAYO, Conceptos fundamentales del cristianismo, 303.
371

359

algo secundario en comparacin con el tema de la autocomunicacin de Dios;
372
es
decir, acudamos al encuentro real con el ser humano de hoy y su mundo, sus alegras,
sus esperanzas y sus pecados, pues es ah donde se movi Jess y desde donde se nos
invita a descubrir la donacin de Dios. Porque, como nos dice Gonzlez Carvajal, a la
pregunta de por qu ama Dios lo que no es amable slo cabe contestar: porque l en su
esencia es amor, de tal modo que es imposible que no ame. Para Dios, amar no es otra
cosa que manifestar lo que es.
373
Para Dios amar no es otra cosa que manifestar lo que
es, vuelve a repetirnos el mismo autor en otra de sus obras,
374
indicndonos as el senti-
do de la revelacin hoy y siempre.

5.3.2 Del sufrimiento a la eternidad. Paseo por la teodicea
Si algo nos revela la historia es la dura realidad del sufrimiento. Sufrimiento que nos
cuesta entender y explicar, que es difcil de asumir y es pregunta infranqueable que no
debemos evitar. Es la realidad ms constatable de nuestro mundo. Todos hemos sufrido
en una medida o en otra. Pero adems del propio sufrimiento conocemos y reconocemos
el sufrimiento de otras personas y de otros pueblos. Y nos duele, y ataca a nuestra razn,
especialmente aquel sufrimiento que nos cuesta ms de explicar o de entender, aquel
sufrimiento que consideramos ms injusto. En este amplio espectro del sufrimiento en-
tra todo: guerras, mutilaciones, violaciones, mal trato, hambre, enfermedades, catstro-
fes la lista sigue y sigue, de manera interminable, como si no hubiera fin para el su-
frimiento. Y es aqu donde surgen las cuestiones: por qu este sufrimiento?, por qu
estas catstrofes?, por qu estas injusticias?, por qu nadie puede hacer algo? Se trata
de cuestiones fciles de formular y que en muchas ocasiones nos dejan sin respuesta,
especialmente cuando acontecen a lo ms pequeos, a los ms dbiles, cuando no hace
distinciones entre unos y otros. Estamos ante el infranqueable enigma del mal.
375

Para poder responder a estas cuestiones, nos hemos de situar en el marco adecuado.
Es decir, son stas preguntas que nos hemos hecho las preguntas adecuadas o estamos
desenfocando el tema; cul es el marco terico en el que nos situamos para hacer frente
al sufrimiento. Porque, evidentemente, le hemos de hacer frente, o cuando menos, en el

372
373
374
L. GONZLEZ-CARVAJAL, Con los pobres contra la pobreza, Madrid: Paulinas 1991, 112.
375
En referencia al ttulo del libro de Marcel Neusch, telogo a caballo entre Pars, Magadascar y El Con-
go: M. NEUSHC, El enigma del mal, Santander: Sal Terrae 2010.

360

silencio, hemos de acompaarlo. La cuestin del desde dnde nos situamos es funda-
mental. Si algo nos ensea el libro de Job y algo nos repite Jess es que hemos de su-
perar la teologa de la retribucin. Esto es, que Dios acta con nosotros segn nuestro
comportamiento. As, si a alguien le pasa algo es porque l o sus antepasados han hecho
algo malo. Esta manera de funcionar, si bien nos parece superada a nivel terico no lo
est a nivel vivencial. Y es una manera de responder al tema del sufrimiento. Pero, es
correcto? No hemos afirmado ya la superacin de dicha teologa?
376

Mas las cuestiones no acaban aqu. La explicacin ms fcil de aplicar nace de la li-
bertad y finitud humana. Si Dios nos hace libres, si somos finitos hemos de entender el
sufrimiento como consecuencia real de dicha finitud. Es cierto, pero, no se podra
haber pensado todo de otra manera? No obstante, este marco terico nos ayuda a com-
prender por un lado la realidad compleja del mundo y lo poco que podemos intervenir
en el mismo. Pero tambin, que la naturaleza tiene unos ciclos, unos ritmos y que, en la
medida en que nosotros los variamos propiciamos cambios en el caos que pueden pro-
ducir nuevas catstrofes.
Desde la misericordia hemos de confrontarnos con el sufrimiento. Y decimos con-
frontar y no enfrentar porque no hemos de luchar contra el sufrimiento, sino confron-
trarlo, ponernos a su lado para desde ah luchar contra el mal que genera dicho sufri-
miento. Desde el marco terico expuesto, tanto las preguntas como las respuestas
tomarn otro enfoque, sin olvidar nunca que el sufrimiento da lugar a que el hombre
plantee ciertas preguntas a Dios, porque no parece compatible con ciertos atributos di-
vinos.
377
Estas explicaciones en su momento vlidas, nos parece hoy insuficientes,
pues no solucionan el hecho de que el mal pone en cuestin la existencia misma de
Dios.
378

Sin embargo, si situamos a Dios en las alegras, hemos de buscar una respuesta y un
espacio de ese mismo Dios ante el sufrimiento. As, Dios se desvela en la miseria y
conflictividad de la historia, como aquel que asumiendo ese camino inaugura un proce-
so de transformacin y entrega, de creatividad y juicio que conduce al mundo nuevo.
Tal es en el fondo el sentido de Mt 25, 31-46 como palabra original de lo cristiano.
379

376
Para un anlisis interesante a partir de Job acerca del mal y Dios, remitimos a las siguientes obras: G.
GUTIERREZ, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Una reflexin sobre el libro de Job, Sala-
manca: Sgueme,
6
2002 y M. NEUSHC, El enigma del mal, 19-38.
377
J. MOLTMANN, Trinidad y Reino de Dios, 62.
378
M. NEUSHC, El enigma del mal, 10.
379

361

Acudiendo a las fuentes evanglicas descubrimos cmo ese Dios se sita ante el sufri-
miento, porque vemos que Cristo no es slo consuelo en el sufrimiento sino tambin la
protesta de la promesa de Dios contra el sufrimiento.
380

Desde la misericordia, se nos recuerda que el amor no nos aparta del dolor del
tiempo, sino que toma sobre s el dolor de lo temporal,
381
al mismo tiempo que para
creer en la solicitud de Dios no es solamente aceptar las situaciones inevitables, sino
tambin creer en nuestra misin de modificar en cuanto dependa de nosotros estas situa-
ciones y el rostro mismo del mundo.
382
En el fondo se trata de sentir la pulsacin de
Dios en los infiernos y experimentar la gracia en el basurero,
383
pues para el cristiano,
vivir mundanamente no significa, sin ms, acomodarse a la figura del mundo (Rom
12, 2), sino participar en el sufrimiento de Dios en el mundo.
384
Y aqu hemos inserta-
do un nuevo aspecto, que no es otro que el sufrimiento de Dios. Si Dios es misericordia,
amor entraable, lo ms propio del amor es su vnculo inevitable con el sufrimiento.
Cualquier padre o madre puede comprender esto. Por lo tanto, situarnos ante el sufri-
miento es tambin descubrir el sufrimiento de Dios y sentirnos acompaados en el mis-
mo por el misterio. Es otra forma de acercarnos al tema para poder darle respuesta y nos
permite hablar de la consideracin del dolor del mundo como dolor de Dios o como
smbolo real del dolor de Dios.
385

De esta manera la omnipotencia del amor de Dios supera la impotencia del sufri-
miento. No es que el sufrimiento quede abolido, sino que es transformado desde dentro
[] transformado en esperanza,
386
y que por eso la fe en Cristo se realiza en la parti-
cipacin en el ser-para-los-dems (la trascendencia) de Jess, mediante el servicio al
dolor del Dios en el mundo.
387
As, descubrimos cmo la afirmacin de que el servi-
cio al dolor del mundo es el autntico lugar de superacin de la eterna antinomia entre
inmanencia y trascendencia, es, sin duda alguna, un afirmacin seria, que resulta dura y
que marcar siempre la distancia del cristiano respecto de su verdad y las pocas posibi-
lidades que tiene de gloriarse en s mismo (1 Cor 4, 7).
388

380
381
Id., 39.
382
383
E. TAMEZ, Contra toda condena. La justificacin por la fe desde los excluidos. Costa Rica, DEI, 1991,
149.
384
385
Id., 598.
386
387
J.I. GONZLEZ FAUS, La humanidad nueva, 601-602.
388
Id., 598.

362

En el fondo, intuimos la cuestin de la teodicea como la cuestin escatolgica,
389

la cuestin final ante la que nos debemos enfrentar para ser crebles en el mundo actual,
con seriedad, con profundidad y con mucha misericordia.
a) Verdad del sufrimiento en el mundo
El punto de partida es la aceptacin de la verdad del sufrimiento en el mundo. As, al
hablar de sufrimiento no hablamos solo en abstracto, sino que el problema de la teodi-
cea pone ineludiblemente a la teologa ante la autoridad de los que sufren,
390
exigiendo
que el pathos de la esperanza se halle siempre insertado en el sufrimiento en razn de
Dios.
391
Este en razn de Dios ante el que nos sita J.B. Metz es importante, clarifica-
dor y proftico, pues nos ayuda a ubicar la verdad del sufrimiento. No quiere decir que
el sufrimiento existe porque Dios le da un sentido o una razn versin actualizada de la
teologa de la retribucin sino que nos hemos de situar ante el mismo en razn de
Dios, es decir, desde el sentido profundo de Dios y desde el sentido que ya hemos des-
cubierto y analizado de la historia. Ponernos ante el sufrimiento en razn de Dios, es
descubrir que la misericordia en razn de Dios es la nica opcin que tenemos de actua-
cin en el mundo, y es la manera de superar y vencer el mal. Se trata de leerlo con
Dios, desde lo que Dios nos va comunicando y superar una lectura situado en nosotros,
en nuestro orgullo, en nuestro egosmo, en nuestra mirada mutilada, parcial e incorrecta.
Consiste en situarnos en el marco o en la clave divina de lectura de la historia y de la
realidad humana desde la misericordia de Dios.
As, si los cristianos somos remitidos por el canon de nuestra fe, por el centro de
nuestro credo padeci bajo Poncio Pilato, a la historia, en la que muchos son cruci-
ficados, torturados, llorados y slo con cuentagotas amados,
392
somos remitidos a
situarnos ante la verdad del mundo y darle una respuesta de sentido aqu y ahora, no en
un mundo lejano e ideal, sino en el mundo del dolor y el sufrimiento. Nuestra propuesta
debe ser una propuesta de verdad ante el sufrimiento sin huir ni escapar de l.
Porque hemos constatado que el cierre de la ternura como valor asfixia la experien-
cia del Dios manifestado en la historia de Jess,
393
podemos y debemos proponer como
respuesta a esa verdad de sufrimiento un Dios misericordia que no anula el mismo pero

389
J.B. METZ, Camins i canvis de la teologia poltica, Barcelona: Crulla 2002, 37.
390
391
Id., 31.
392
Id., 51.
393

363

que s est presente padeciendo y acompaando. Al mismo tiempo, no hemos de olvidar
que el sufrimiento no se justifica ni puede transformarse en resignacin. El sufrimiento
est aqu: ciego, tirnico, absurdo. Nos afecta desde las vctimas inocentes, y luchamos
para liberarlas de l.
394
La verdad del sufrimiento se convierte as en realidad para su-
perar el mismo.
b) Acerca de la ira y el temor de Dios
En ocasiones, como respuesta al sufrimiento se busca respuesta en la ira y el temor
de Dios. Desde la misericordia tambin hay algo que decir al respecto. En primer lugar,
resituar esa ira y ese temor de Dios. Si recordamos lo que apuntamos al hablar del libro
de Jons como icono de misericordia la ira y el temor son expresin de una sensibilidad
especial de Dios, y expresin de un padecer con el ser humano. En el Antiguo Testa-
mento nos encontramos con un Dios que en ocasiones tiene atributos humanos. Le han
puesto atributos humanos para explicarnos cmo es, qu va descubriendo el pueblo a
ese Dios que le acompaa. As, aparece la ira ante aquello que atenta contra la dignidad
humana, ante aquello que atenta contra Dios porque atenta contra su creacin. Y apare-
ce como respuesta el temor. Un temor, que si lo comprendemos como respeto y sorpresa
ante el misterio nos da una clave diferente para entender qu se nos quiere decir. No
obstante, el temor del Seor es sin embargo necesario, incluso frente a ese Dios de
misericordia infinita. Pero cul es ese temor? Frente al Dios que engendra a su Hijo por
nosotros, hay que tener miedo de cerrarse ante su misericordiosa paternidad. Ante l se
abre la confianza y lo acoge. El hombre que se fa de su Padre con una confianza ilimi-
tada es el que tiene verdadero temor del Seor.
395

Igualmente, ante la ira descubrimos que la clera de Dios en el sentido de una cle-
ra justa contra la injusticia no se opone a la misericordia, sino que es su correlato. Se
trata de una forma de responder con inters al mal, provocado por lo que es mezquino,
vergonzoso o daino para los seres humanos o para el propio mundo creado,
396
porque
en realidad, la lejana de Dios es su misericordia o, mejor dicho, es nuestra falta de
misericordia lo que nos separa de l, porque Dios es amor. Es la misericordia, el amor

394
395
396

364

gratuito y desinteresado al prjimo, sobre todo a los pobres y a las vctimas, lo que nos
acerca al Dios de Jess.
397

c) La dificultad de descubrir a Dios en nuestro universo
Tanto la verdad del sufrimiento, como el hecho de la ira de Dios, lo que estn refle-
jando es la enorme dificultad que tenemos de situar a Dios en nuestro universo. Es de-
cir, nuestro marco de referencia para movernos ante el mundo se queda pequeo ante la
realidad Dios, y en el momento en que queremos introducir a Dios en dicho marco se
desenfoca el concepto Dios y lo que hemos ido descubriendo del mismo. Dios es dema-
siado grande como para poder abarcarlo en nuestros pobres conceptos y marcos teri-
cos. Sin embargo, tenemos la necesidad de situarlo de alguna manera en nuestro univer-
so de comprensin. Por eso, como categora de la fe cristiana, la paradoja se hace
necesaria; no el conocimiento deducible de la naturaleza y de la historia. Credo, non
video: veo la injusticia, la destruccin, el sufrimiento absurdo; creo en la justicia, en la
liberacin futura, en el amor que se realiza en la noche de la cruz. Pero esta fe infundada
en la misericordia es religin de esclavos.
398

En esta dificultad nos enfrentamos tambin con la cruz, a la que volveremos con ms
detenimiento, pues es un smbolo (la cruz) que llama a adentrarse en la iglesia a lo que
est oprimido y sin Dios y, mediante la iglesia, lo est llamando a la comunin con el
Dios crucificado.
399

Por todo esto, nos parecen excepcionalmente interesantes las siguientes intuiciones
de S. Weil:

El efecto principal de la desgracia es el de obligar al alma a gritar por qu como hizo el
propio Cristo, y a repetir este grito de manera ininterrumpida hasta que la extenuacin lo in-
terrumpa. No existe una respuesta. Cuando se da con una respuesta confortable, es porque
uno mismo se la ha fabricado [] Si la exclamacin por qu expresara una causa, enton-
ces la respuesta se hara fcilmente visible. Sin embargo, expresa la bsqueda de una finali-
dad. Todo este universo est vaco de una finalidad. Y el alma, que al ser desgarrada por la
desgracia grita continuamente en pos de esa finalidad, toca ese vaco. Si no renuncia a amar,
un da acabar escuchando, no ya una respuesta a la pregunta por la que clama, puesto que
tal respuesta no existe, sino el silencio mismo como algo infinitamente ms pleno de sentido

397
398
399
J. MOLTMANN, El Dios crucificado, 62-63.

365

que cualquier respuesta, como la propia palabra de Dios. Sabr entonces que la ausencia de
Dios aqu abajo es lo mismo que la presencia secreta aqu abajo del Dios que est en los cie-
los. No obstante, para llegar a escuchar el silencio divino, algo aqu abajo ha debido obligar-
nos a buscar en vano una finalidad, y slo hay dos cosas capaces de forzarnos a eso: o la
desgracia, o la alegra pura producida por el consentimiento de la belleza.
400

d) Cuando el amor coincide con la eternidad: el sufrimiento de Dios
Pero, y he aqu una clave fundamental, si cambiamos el concepto, el marco terico
en el que nos situamos, el deseo de hacer entrar a Dios en dicho marco, si somos noso-
tros los que intentamos acercarnos al misterio y adentrarnos al mismo Tal vez as
cambiemos el enfoque, tal vez as encontremos una manera de enfrentarnos y situarnos
ante el sufrimiento.
Partamos del siguiente hecho: el amor coincide con la eternidad. Esto es, Dios es mi-
sericordia, y ese amor entraable es eterno adems de accin libre de Dios y nos
aporta una dimensin nueva de eternidad. En esta dimensin, el sufrimiento es acogido
y superado, no por omisin, ni por anulacin, sino por acompaamiento, pues descu-
brimos el sufrimiento desde Dios y la respuesta que lo trastoca, que no es otra que la
eterna realidad en s misma de la misericordia. De esta manera descubriremos cmo
Dios se manifiesta justamente como el Anti-mal. Lejos de mandar o permitir el mal,
es Aquel que, siempre a nuestro lado, nos acompaa en la lucha contra l en la historia y
nos asegura la esperanza definitiva
401
.
Porque reconocemos que Dios est tambin profunda, palpable y personalmente
implicado en el sufrimiento causado por el mal. El mal sucede en y al cuerpo de Dios: el
dolor que sienten aquellas partes de la creacin afectadas por el mal, tambin lo siente
Dios.
402
Nuestro Dios no es un Dios ajeno al sufrimiento como venimos indicando
sino que lo vive, sufre en la historia porque El, Dios, se juega algo importante en
ella.
403

Es tan as, tan real, que releyendo la Biblia descubrimos cmo el esclavo puede ol-
vidar su sufrimiento pero Dios no. Dios es el Dios sufriente, el Dios que no ha permiti-
do nunca a los dolores de la historia ser examinados y sanados por el poder hipntico de

400
S. WEIL, Descenso de Dios en Intuiciones precristianas, Madrid: Trotta 2004, 142-143.
401
A. TORRES QUEIRUGA, Esperanza a pesar del mal, 45.
402
403

366

la poltica de preservacin.
404
Y al mismo tiempo, los sufrimientos de Dios son la
base de esperanza para todos aquellos que estn sin esperanza,
405
de manera que este
sentir con los que sufren es un primer paso de la posibilidad de encarnacin.
Pero Dios no se queda en el sufrimiento, sino que, siguiendo a Heschel, Dios decide
libremente responder al dilema humano, es decir, con un compromiso compasivo.
406
Y
Moltmann aade que Dios, por amor, elige libremente verse afectado por lo que afecta
a otros, de modo que, cuando las personas pecan y sufren, ello influye en el ser divino
[] Moltmann sostiene muy enrgicamente que, si Dios no pudiera sufrir de esta mane-
ra, entonces no sera Amor. Pues a la esencia del amor pertenece el verse afectado por lo
que le sucede a la persona amada, y sufrir o alegrarse como consecuencia de ello.
407

Es tambin Moltmann quien recoge esta interesante reflexin de Orgenes:

Dios en su misericordia, sufre con nosotros, no es impasible [] l desciende a la tierra
por compasin hacia el gnero humano [] De qu naturaleza es el sufrimiento que pade-
ci por nosotros? El sufrimiento es el amor (caritas est passio). Y el Padre mismo, el Dios
del universo, paciente y de mucha misericordia (Sal 103, 8), no sufre tambin de alguna
manera? [] El Padre mismo no es impasible (ipse pater non est impassibilis). Si le invo-
can, se compadece y comparte el dolor. Padece un sufrimiento de amor.
408

Porque no olvidemos que Dios padece a partir de su amor, que fluye de la abundan-
cia de su ser.
409
Y as, el pensamiento de la compasin, con su recuerdo de la miseri-
cordia de Dios, provoca la nica respuesta vlida del hombre a los sufrimientos del
hombre,
410
ya que como indica Rahner el amor a Dios es la nica integracin total de
la existencia humana y slo lo entenderemos en su verdadera dignidad y grandeza que
todo lo abarca, cuando hayamos comprendido y barruntado que el amor debe ser el con-
tenido del momento de eternidad temporal y por ende, el contenido de la eternidad, que
nace de Dios mismo.
411

404
405
Id., 184.
406
407
408
J. MOLTMANN, El camino de Jesucristo. Cristologa en dimensiones mesinicas, Salamanca: Sgueme
1993 249.
409
J. MOLTMANN, Cristo para nosotros hoy, Madrid: Trotta 1992 , 42.
410
H. HAKER, La compasin, programa mundial del cristianismo?, en Concilium n 292 Estella:
411
K. RAHNER, La gracia como libertad, Barcelona: Herder 1972, 48.

367

e) Pregunta de Dios al hombre
Por lo tanto, continuando con el enfoque apuntado, el sufrimiento se convierte no
slo en pregunta del hombre a Dios, como habitualmente lo colocamos, sino desde esa
implicacin divina en pregunta de Dios al hombre, que es clave de la misericordia
humana. Descubrimos que teodicea y antropodicea van unidas,
412
ya que es la idea del
hombre la que est en juego en la cuestin del mal,
413
convirtindose as la lucha con-
tra el mal en consecuencia de la dignidad humana.
414

En este cuestionamiento descubrimos cmo hablar del Dios de Jess quiere decir
necesariamente mencionar el sufrimiento ajeno y sealar acusadoramente la inhibicin
de responsabilidad y la negacin de solidaridad,
415
puesto que la vulnerabilidad y
fragilidad divinas no son una informacin sobre Dios que los hombres hemos de cono-
cer, sino una pro-vocacin de Dios a la que debemos corresponder misericordiosa y
compasivamente, es decir, divinamente.
416

De esta manera, desde esta nueva concepcin, ya no es Dios el llamado a evitar el
sufrimiento del hombre, sino que el hombre es el llamado a evitar el dolor de Dios en la
historia,
417
y la compasin es siempre una respuesta inmediata al sufrimiento.
418
Es
decir, el ser humano ha de responder ante el sufrimiento del mundo. No puede conten-
tarse con cuestionarlo, sino que tambin ha de buscar una respuesta que lo transforme
posibilitando la vida en amor y as evitar el mal en la historia o, como nos dice Gonz-
lez Faus, el dolor de Dios en la historia. Porque dicho dolor azota a un Dios que ama y
que nos regala la libertad de actuar y responder ante la realidad del mundo.
Por lo tanto, cambiamos ahora el inicio de este apartado. Si comenzbamos pregun-
tando a Dios por el sufrimiento, descubrimos ahora que Dios nos pregunta por el mis-
mo, para juntos recorrer el camino de la misericordia que haga trastocar y superar el mal
del sufrimiento en razn de Dios, pues encontramos al Dios de misericordia dedicado
por completo a la labor de liberacin.
419

412
Cf J. SOBRINO, Terremoto, terrorismo, barbarie y utopa. El Salvador, Nueva York, Afganistan, Ma-
drid: Trotta 2002, 66ss.
413
414
Id., 17.
415
J.B. METZ, Camins i canvis de la teologia poltica, 119.
416
417
418
419

368

5.3.3 Jess de Nazaret, concrecin de la misericordia
Toca acercarse a la figura de Jess, no de manera exhaustiva, siguiendo toda su vida,
pero s centrndonos en elementos fundamentales. Nos dice Moltmann: uno puede
cerrarse en banda ante el amor inmediato y directo que se le manifieste y puede burlarse
de l. Pero contra el dolor de Dios, que es el fundamento del amor y que tiene su sede
en el Crucificado, no puede uno afirmarse a s mismo, porque ese amor le introduce en
la libertad de una vida querida a base de dolor y adems es un amor que guarda su fide-
lidad aun a los que son injustos.
420
As, la liberacin de los oprimidos brota del dolor
del amor.
421
Sin duda, como hemos visto, dolor y amor van de la mano. Y el dolor del
mundo es dolor de Dios. Y Jess, Dios hecho hombre, Dios encarnado, participa del
mismo dolor y sufrimiento que el resto de los humanos, pero es capaz, como palabra y
concrecin de la misericordia que es, de superar dicho dolor por gracia de amor. Porque
Jess tiene la experiencia de la oferta definitiva que Dios hace ya al hombre y la tradu-
ce en su mensaje y en su prctica.
422

Jess sufre, pero tambin re, se alegra, valora la existencia. Y es toda su existencia
la que nos da pistas acerca de la dimensin que aqu pretendemos abordar, que es el
deseo de descubrirle como concrecin de la misericordia. Si esto es cierto, tambin lo es
que las situaciones frente al dolor, que los momentos de dificultad existencial de Jess
nos ponen expresa y directamente ante el tema de la misericordia. Y as, es siguiendo
el ejemplo de este Dios que asume la debilidad humana, pero sin renunciar a combatir el
mal, como el hombre es invitado a aprender su oficio de hombre, combatiendo el mal
hasta el extremo, sin resignarse nunca ante l
423
.
Es as que descubrimos en ese Jess poeta de la compasin,
424
la concrecin de la
misericordia, y adems, conscientes de que segn los evangelios, Jess es el camino
hacia Dios,
425
el camino de misericordia que nos lleva a Dios.
Veamos detenidamente cmo Dios se nos revela en Jess, y cmo lo hace como mi-
sericordia. Para ello, en primer lugar descubriremos a Jess como misterio del ser, para
despus vislumbrar el mensaje que hay tras dicho misterio y as, uniendo ambos ele-
mentos poder hablar de la misericordia como ser encarnado y concreto. A continuacin,

420
J. MOLTMANN, El lenguaje de la liberacin, Salamanca: Sgueme 1974, 74.
421
Id., 74.
422
423
424
Cf. J.A. PAGOLA, Jess. Aproximacin histrica, 115-154.
425
J, PIXLEY CL. BOFF, Opcin por los pobres, Madrid, Ed. Paulinas, 1986, 85.

369

nos centraremos en esa misericordia que se comparte y se reparte para dar fruto, desde
la invitacin de Jess a ir por los caminos y desde el hecho ineludible de la cruz que nos
lleva a la resurreccin y la resurreccin que viene de la cruz.
a) Misterio del ser
Comenzamos adentrndonos en el misterio del ser, que no es otra cosa que la pregun-
ta por Jess y a Jess: quin eres t? Para ello, conviene situar el sentido y el porqu de
los evangelios. Y Marcos, nos da un pista interesante, puesto que escribi su evangelio
porque crea que su comunidad estaba en peligro de desfigurar la imagen de Jess.
426

Es decir, el deseo del primer evangelista en el tiempo
427
no es otro que mantener viva la
imagen real de Jess, elemento que deja claro en su inicio: comienza el evangelio de
Jess, el Mesas, Hijo de Dios (Mc 1, 1). Con estas palabras ya nos desvela quin es ese
ser del que va a hablar, y nos desvela tambin su misterio. Pues presenta, en primer lu-
gar al hombre, Jess, para continuar diciendo cul es su misin, la de mesas, con todo
lo que ello implica, y terminar con la alusin al misterio, pues hablamos del Hijo de
Dios. Por lo tanto, la cuestin central de Marcos se puede condensar en la pregunta
quin es Jess?,
428
a la que podemos responder diciendo que es el misterio hecho ser,
puesto que el misterio de Dios es un misterio de amor infinito que no se nos puede
comunicar de mejor manera que con la comunicacin personal y total de Dios que es
Jess.
429
Pero esa pregunta por Jess es una pregunta personal, que cada uno debemos
hacernos. Pregunta en la que nos jugamos el ser cristianos y el comprender el Dios de
Jess. Consiste en ponernos cara a cara ante el hombre Jess para descubrirlo, si llega el
caso, como el hijo de Dios, como la misericordia concretada.
Siguiendo un proceso lgico, aceptar el misterio de la encarnacin es aceptar que
Dios, en Jess, se identifica con los seres humanos, baja hasta lo ms bajo de la debili-
dad de lo humano, renunciando a su poder, su dignidad, su sacralidad, teniendo en cuen-
ta que esto no fue un acontecimiento puntual, que ocurri una vez y ya no est presente
en el mundo. La encarnacin es un proceso de continua humanizacin, de incesante

426
X. ALEGRE, Memoria subversiva y esperanza para los pueblos crucificados. Estudios bblicos desde la
perspectiva de la opcin por los pobres. Madrid: Trotta 2003, 91.
427
Resulta interesante al respecto el estudio de Rius-Camps acerca de los niveles de redaccin del evan-
gelio, defendiendo dicho telogo que ya est presente con una primera redaccin en el momento de la
detencin de Pedro narrada en Hch 12. (Cf. J. RIUS-CAMPS, El evangelio de Marcos: etapas de su redac-
cin, Estella: Verbo Divino 2008)
428
X. ALEGRE, Memoria subversiva y esperanza para los pueblos crucificados, 93.
429

370

presencia, identificacin y fusin en todo ser humano y con todo ser humano.
430
Por-
que el misterio se nos desvela as, se revela de esta manera, en fusin con todo ser
humano, hasta con la mayor debilidad existente. Es por lo tanto un Dios que se nos
acerca desde abajo, desde esos pies que tocan suelo y se hacen realidad, que hacen ca-
mino desgastndose, en contacto con la realidad. Y este, y no otro, es Dios, el revelado
por Jess de Nazaret.
Y ese misterio se revela caminando, pues Jess es el primognito en llegar a Dios.
Pero es tambin el primognito en caminar hacia Dios. Camin en la historia practican-
do la justicia y amando con ternura,
431
esto es con misericordia. Por eso afirmamos que
sobre todo (Cristo) nos ha mostrado lo que es un hombre que se ha entregado por
completo a Dios, al Padre invisible.
432
Y en esta entrega nos da claves de comprensin
del misterio y de acercamiento al mismo ya que Jess no es slo la Palabra de Dios a
los hombres, sino tambin esa mirada transformadora de Dios sobre la humanidad.
433

Y desde este aspecto fundamental pone a las gentes en sintona con experiencias que
les pueden abrir al reino de Dios.
434

Por lo tanto, el camino se va convirtiendo en proceso. Proceso que nos lleva al miste-
rio no como trmino final sino como compaero del camino, presente incluso desde
antes de iniciar dicho camino, pero sin el cual sera muy difcil acceder a l.
Una de las claves en Jess es su relacin con Dios. Sus ratos de bsqueda continua,
de sentirse acompaado, de estar en presencia del Padre, de llamarle Padre o, como
algn autor afirma, con un nombre ms carioso, ms cercano, que muestra mejor su
vinculacin como es el trmino abba. Pues el arameo abb connota una relacin de
intimidad entre Jess y Dios, y al mismo tiempo un sentido de la compasin de Dios por
los que sufren, una voluntad de bien en medio del mal.
435

Como ya hemos dicho, Jess no ejerci la compasin desde el poder sino desde el
servicio,
436
desde el momento en que al que era el Ungido y el Mesas esperado (Is
11,2; Is 61,1), Dios no se le manifestar como poder esplendoroso, sino como solidari-

430
Jos Mara Castillo en AA.VV., Teologas del Tercer Mundo, 68.
431
432
433
J.I. GONZLEZ FAUS, El rostro humano de Dios. De la revolucin de Jess a la divinidad de Jess.
434
435
E.A. JOHNSON, La que es, 115-116.
436
J. LAGUNA, De la liberacin a la inclusin, 16.

371

dad amorosa y misericordiosa con los pobres y pecadores.
437
Por esto afirmamos que
Jess es la compasin de Dios.
438

Y todo ello desde lo humano, comentbamos unas lneas atrs. Y es que lo ms
hondo en Jess es una experiencia de Dios como amor radical y trascendente, que nos
abre posibilidades no deducibles desde una observacin superficial, que nos ensea a
ver el ser humano y la realidad de otra forma y que nos remite a un futuro de plenitud
insospechada.
439

De esta manera, acudiendo a la practicidad de esta comprensin, quienes creen que
Jess es la Sabidura de Dios hecha carne ven la vida y el destino de ese Jess como la
lente a travs de la cual interpretar el carcter del Dios vivo, no como si se comprendie-
ra, porque el misterio permanece, pero s de una manera muy real.
440
Y esto nos acer-
ca ya a intentar dilucidar cul es el mensaje de dicho misterio, en qu se concreta el
hecho de la pretensin de Jess, intuida por Gonzlez Faus al afirmar que: Jess pre-
tende, por tanto, que a partir de su relacin con Dios se da una transformacin de nues-
tra manera de experimentar al hombre.
441
Y desde este experimentar al ser humano nos
da entrada para participar del mensaje del misterio.
b) Mensaje del misterio
Sabemos que la vida es ms de lo que se vive. [] algo misterioso est sucediendo
en el interior de la existencia.
442
Efectivamente, la vida es ms, ms de lo que parece,
ms de lo que regala en primera instancia. La vida es un mundo lleno, es un abanico de
dimensiones inescrutables y complejas que se van armonizando en torno a un centro.
Qu es lo est en el interior de la existencia?, qu nos mueve?, cmo lo hace? En
definitiva, estas preguntas nos acercan al deseo de escrudiar el mensaje del misterio.
Para ello conviene seguir acercndonos a la figura de Jess profundizando en la
misma. Al hacerlo, descubrimos que su amor hacia los pecadores, hacia los alejados
de Dios, es una cara de este mensaje; la otra cara, fundamento de la primera, es su pre-
sentacin de Dios como Padre amante y misericordioso.
443
Esta aportacin fundamen-

437
F.J. VITORIA, Qu decimos cuando hablamos de, 53-54.
438
439
Rafael Aguire Jess, parbola de Dios Padre en R. AGUIRRE-L.M ARMENDRIZ-S.DEL CURA, Dios
440
441
442
443

372

tal ya la hemos apuntado al hablar del misterio del ser, pero conviene retomarla ahora.
Como nos dice Walter Kasper, hay dos elementos centrales en el mensaje que recibi-
mos. Por un lado, la fuente de la que mana todo, que no es otra que Dios descubierto
como misericordia. Por otro lado, la respuesta que brota de este descubrimiento, y que
es la otra cara de la moneda, de manera que va unido, es inseparable y no puede no dar-
se. Se trata de la misericordia concretada en los ms dbiles, en los ms pobres, en los
pecadores, en los alejados. Es curiosa esta constatacin. La misericordia lleva al aban-
dono absoluto, a la apertura total, pues nos acerca a los no-mundos, a los espacios des-
pojados, a lo alejado de la misericordia. El mensaje no puede ser ms claro y ms espe-
ranzador. La misericordia se hace carne all donde no est, donde no existe o donde
parece que no tiene lugar alguno ni posibilidad de asomarse. Si antes hicimos mencin
del inicio de Marcos para descubrir el misterio del ser, ahora nos acercamos a Mateo y
Lucas, a su prtico de entrada para entender el mensaje del misterio.
En Mateo y Lucas, el evangelio comienzo con un prtico que sita todo. No es otro
que los denominados evangelios de la infancia (Mt 1,1-2,22 y Lc 1, 5-2,52). Mateo de
manera ms escueta y Lucas con mayor detalle y con ms personajes, nos van situando
en este mensaje. No entraremos a analizarlos detenidamente, pero s a recoger la intui-
cin que se manifiesta en ellos. En ambos se da el nacimiento de Jess en medio del
abandono, de la nada, en el lugar de la no vida, de la suciedad y, si seguimos la tradicin
posterior de situar el nacimiento de Jess entre un buey y una mula, en medio de la este-
rilidad. Esta afirmacin no es gratuita, pues no slo nos dicen que no haba lugar en las
posadas para ellos sino que donde se sitan es un pesebre, un lugar destinado para ani-
males. Basta recorrer nuestros pueblos para intuir a qu puede oler dicho lugar, qu en-
contramos ah.
Si nos fijamos en los personajes que les acogen vuelven a ser personajes alejados,
unos magos muy lejanos a los reyes que les han suplantado en nuestras culturas-, unos
pastores, unos ancianos El mensaje se mantiene y se repite hasta la saciedad. La mise-
ricordia se inserta all donde parece que no puede habitar, o, dicho de otra manera, la
misericordia viene a habitar lo inhabitable, a dar sentido y plenitud lo vaco, a acoger y
llenar con su presencia lo estril, lo muerte, lo abandonado, lo negado. Es este el lugar
en el cual tenemos que ir situando el resto del mensaje que nos ofrecen los evangelios,

373

aqu donde se da la plenitud de Jess indicada con la genealoga de Mateo, y en el que
ya se recoge toda la historia de pecado y miseria de la humanidad.
444

As, descubrimos que Dios ha querido que en Jess y en el Espritu tuviramos al
menos la certeza de sus disposiciones respecto a nosotros, de su amor absolutamente
gratuito, absolutamente incondicional, sencillamente infinito,
445
y este se manifiesta en
el hecho de que el enviado de Dios para la salvacin de su pueblo manifiesta [] co-
mo solidaridad amorosa y misericordiosa con los pobres y pecadores.
446

Viendo estos dos momentos, descubrimos cmo Schssler Fiorenza apunta que las
tradiciones ms antiguas de Jess perciben a este Dios de bondad misericordiosa en una
Gestalt de mujer como la Sophia (sabidura) divina,
447
donde el movimiento de Jess
en Palestina concibe el ministerio y la misin de Jess como las propias del profeta e
hijo de la Sofa, enviado a anunciar que Dios es el Dios de los pobres y de los que su-
fren, de los marginados y de los que padecen la injusticia.
448

Vemos, por lo tanto, cmo la experiencia de Jess rebasa la tradicin juda y la
cuestiona de raz, al hablar de un Padre cuya misericordia se manifiesta en cercana, que
promueve una estructura igualadora basada en la gratuidad y que muestra su preferencia
por los de abajo; eso implica en Jess una conciencia especial de su relacin con Dios y
de su misin.
449
As para Jess la santidad de Dios consiste precisamente en su mise-
ricordia y cercana, que lo ponen del lado del que sufre.
450

Esta realidad brota de su experiencia de Dios, pues Jess habla con Dios en una
atmsfera de intimidad verdaderamente desacostumbrada. Y ensea a sus discpulos a
hacer otro tanto. Toda la predicacin de Jess est confirmando esto mismo. Cuando
Jess, con palabras estimulantes, alienta a sus discpulos a una total confianza, compara
innumerables veces a Dios con un Padre. Y en los relatos evanglicos, el Salvador est
hablando continuamente del "Padre". El discpulo ha de conocer la gran bondad de

444
El texto de la genealoga, muchas veces pasado por alto es sumamente interesante. Las claves de inter-
pretacin son dos: por un lado, los nmeros, por otro las mujeres. Los nmeros, nos indican que con Jess
se inicia la sptima generacin de siete, es decir, el tiempo de plenitud, el tiempo por excelencia. De esa
manera, nos indica quin es Jess, el esperado, el Mesas, el Hijo de Dios. El mismo mensaje que nos
daba Marcos en su inicio. En cuanto a las mujeres, centrales en el texto, nos indican la realidad humana
de la que todos venimos y que asume Jess. Se trata de la realidad de pecado, de dolor, de incomprensin.
Al repasarlas encontramos pecadoras, extranjeras, prostitutas, Encontramos la realidad del mundo y
nuestra realidad, acogida y asumida por la plenitud en excelencia indicada en la presencia de Jess.
445
446
Id., 128.
447
448
Id., 181-182.
449
450
Id., 294.

374

Dios, el cual est siempre dispuesto a ayudarnos; ha de estar ntimamente persuadido
del amor del Padre. Para los discpulos de Jess, la manifestacin de esta nueva relacin
de Jess con Dios, constituye el centro ms ntimo de toda la doctrina del Salvador.
Pues la invocacin del Padre, en esta forma tan extraordinariamente familiar, ha de ser
el alma de toda oracin [...] Jess anuncia la suprema y definitiva accin reveladora de
Dios; accin que se hace palpable en las palabras y hechos de nuestro Salvador. El que
Jess hable con tantsima frecuencia del "Padre" a los discpulos, tiene una razn cris-
tolgica. Todo aquel que sigue a Jess y se hace discpulo suyo, o escucha con fe su
palabra y la acepta, puede llamar "Padre" a Dios, como hace Jess.
451
De aqu surge su
ser y su mensaje. Y es, a su vez, una invitacin a buscar esa intimidad con el misterio,
con ese Dios que nos aguarda, nos acoge y nos ayuda a entender as su ser y su mensa-
je.
Esta afirmacin es central en el cristianismo. Jess tiene una fuerte experiencia de
Dios al que descubre como Padre misericordioso. Jess invita a tener dicha experiencia
de misterio. Este aspecto es fundamental, tanto la invitacin como la posibilidad de ex-
periencia del discpulo que le lleva a reconocer a Dios como Padre que se autocomu-
nica.
Como nos recuerda Sobrino, uniendo experiencia e historia, para Jess el misterio
ltimo de la vida transciende a la vida concreta. Dios es siempre mayor, por ser su reali-
dad precisamente amor. Y es a la vez un Dios menor porque se esconde en la pequeez
y la pobreza. El s de Dios a los pobres y el no a la pobreza, fruto de pecado, es lo que
intrnsecamente posibilita que la nocin de Dios que tiene Jess lleve en s misma a la
trascendencia.
452
Esto lo vive, de manera que a esa nocin de Dios corresponde en
Jess una serie de experiencias histricas, que son mediaciones para l del ser mayor de
Dios. Esas experiencias son de dos tipos: la celebracin de lo que existe ya de verdadera
vida y la bsqueda constante de cul sea la voluntad de Dios.
453
Y he aqu otra clave de
su vida: buscar la voluntad de Dios.
As, Jess anuncia a un Dios que se manifiesta en la historia y a travs de la histo-
ria; que tiene un proyecto de vida en plenitud para todos los hombres; que apremia a
cambiar la realidad presidida por el pecado y por la muerte para que el Reino de Dios,

451
Cf. H. SCHRMANN, Padre Nuestro, Salamanca: Secretariado Trinitario 1982, 29-30, 39.
452
Jon Sobrino, La aparicin del Dios de vida en Jess de Nazaret en VV.AA., La lucha de los dioses.
Los dolos de la opresin y la bsqueda del Dios Liberador, San Jos de Costa Rica: DEI 1980, 109.
453
Id., 111.

375

su amor salvador, vaya apareciendo en el mundo,
454
pues desde el Dios de Jess se
establece unas relaciones personales con el hombre basadas en su amor misericordioso,
gratuito e inquebrantable.
455
Y esto nos lleva, dando un paso ms, a entender que el
Dios de Jess no es un poder que se impone, sino un amor que invita a la libertad res-
petndola.
456
Es por eso que abre a un horizonte donde el amor es ms hondo que el
misterio, que, sin embargo, no deja de ser misterio.
457

Todo ello se concreta, ya que en cuanto parbola de Dios, Jess habla repetida,
exacta y adecuadamente de la bondad de Dios, de su misericordia, y de la salvacin que
ofrece a quien la quiere recibir, y manifiesta que existe un mundo distinto al conocido:
el mundo de Dios,
458
y as Jess manifiesta una nueva imagen de Dios [] un Dios
que siente hacia los pecadores, exagerada y excesivamente misericordioso.
459

Por lo tanto, el conocimiento de Dios est, pues, en la enseanza de Jess, esen-
cialmente vinculado al amor a los hermanos y hermanas, amor que, naturalmente, tiene
su expresin ineludible en la realizacin de la justicia y sus destinatarios preferentes en
los pobres y excluidos.
460
Jess nos habla de un Dios que prefiere la misericordia al
sacrificio y que demanda la reconciliacin y la fraternidad para que el culto sea verdade-
ro y el templo no se convierta en una cueva de bandidos (cf. Mt 5, 23-24; 7, 21-23; 12,
7; 21, 12-17).
461
Y es que para Jess, la santidad del Dios misericordioso es garanta
de vida para el hombre pecador,
462
de manera que slo en el dar se justifica el pose-
er.
463

No obstante, hay que hacer una advertencia para no confundirnos y para no justifi-
carnos fcilmente ante cualquier realidad: cuidado con esperar de l una prctica me-
sinica en base a acciones del cielo que eviten el compromiso de una prctica de signos
de la tierra: el compartir el pan con quien tiene hambre.
464
En este sentido, la prctica
de Jess debe calificarse como subversiva en el ms estricto sentido de la palabra: cam-
bio realizado desde abajo, desde la base del pueblo y desde la raz del problema. Su

454
455
Id., 13.
456
Id., 16.
457
458
459
Id.
460
J. LOIS, El Dios de los pobres, 74, nota 76.
461
Id., 83.
462
463
Id., 153.
464

376

prctica especficamente religiosa subvierte la lgica dominante e incide en lo econmi-
co y en lo poltico, porque sa es la cualidad del Reino.
465

Uniendo los dos aspectos esenciales de los que hablamos, la misericordia recibida y
reconocida de Dios, y la misericordia existencialidada hacia los pecadores y los ms
pobres, vemos cmo equiparando verticalidad y horizontalidad del amor, muestra que
la causa del Padre est en juego en la causa del pobre, dos dimensiones inseparables de
una misma realidad religiosa y social (cf. Mc 12, 29-31).
466
Y, unindolo que lo ya
visto acerca de la historia, ahora constatamos que con misericordia de Dios Jess quie-
re decir nueva iniciativa de Dios en la historia de la salvacin.
467

Volviendo al evangelio, Jess sinti compasin por las muchedumbres y sus nece-
sidades reales, exigi a sus discpulos que les diesen de comer, pidi el pan cotidiano,
defendi a quienes por hambre coman de un campo ajeno, cur sin ms a enfermos
haciendo caso omiso de prescripciones que aparentemente apuntaban a reas ms eleva-
das de la vida de los hombres, como la cltico-religiosa. Cierto es que Jess no redujo
su actividad salvadora a ese mbito; pero no es menos cierto que no se desentendi de
l, que lo cultiv explcitamente y que, incluso cuando ofreca la plenitud de la salva-
cin que se extiende a otros mbitos de la vida, no lo ignor o minusvalor.
468
Tome-
mos de aqu indicaciones para nuestro camino.
As se entiende que el mensaje de Jess no es una crtica de las estructuras de opre-
sin; las subvierte implcitamente al imaginar un futuro y unas relaciones humanas dife-
rentes fundadas en el hecho de que todas las personas de Israel son creadas y elegidas
por la bondad y la misericordia del Dios-Sofa de Jess.
469
Por lo tanto, la misin de
Jess es una misin de los pobres y una misin a los pobres; una misin llevada a cabo
por los pobres y una misin para los pobres.
470
Y este de, a, por y para es crucial, ya
que se trata del camino de la misericordia, la nica manera de concretarla y hacerla real,
la manera de colaborar fehacientemente en la construccin del Reino de Dios. Vemos
que Jess es pobre por amor a los pobres no por amor a la pobreza. Est con los pobres

465
Id., 270.
466
Id., 272.
467
Sgueme 1994, 231.
468
469
470
A. PIERIS, El rostro asitico de Cristo. Notas para una teologa asitica de la liberacin, Salamanca,
Sgueme, 1991, 93.

377

y contra la pobreza injusta que es consecuencia del pecado.
471
Como nos aporta Igna-
cio Ellacura, Jess puso su servicio al servicio de los pobres y su causa anunciando a
ellos y desde ellos el Reino y compartiendo su destino hasta las ltimas consecuen-
cias.
472
El reino y los pobres sern centrales en la comprensin de la misericordia divi-
na.
Concluyamos, recogiendo lo esencial de lo visto hasta ahora. En primer lugar, Jess
hace de la opcin por los marginados el distintivo de su misin,
473
y ello, en segundo
lugar, viene dado porque para l, aceptar el misterio de Dios es mantener ese misterio a
lo largo de su vida, sin manipularlo. Su experiencia de Dios es radicalmente histrica.
Su fe se convierte en fidelidad.
474

c) La misericordia como ser
Hemos descubierto el misterio del ser, el mensaje del misterio y todo ello vinculado
desde el centro de la misericordia. Nos toca ahora situarnos ante la misericordia como
ser, esto es, ante la conciencia y concrecin del hecho de ser, vivir y existir como mise-
ricordia.
Comencemos con un poema de Thomas Merton, que nos ayuda a situar el tema:

Lo cierto es que estoy muy lejos de ser la persona que debera ser.
Mi vida es todo un lo y un embrollo de subterfugios para evadir
la gracia de Dios y mi deber.
Todo lo he hecho mal. He desperdiciado grandes oportunidades.
Pero mi infidelidad a Cristo, lejos de ponerme enfermo de desesperacin,
me impele a lanzarme, cada vez ms ciegamente,
en los brazos de su misericordia.

A pesar de nuestros pesares, de nuestras infidelidades y tambin, gracias a dichos
males, nos vemos abocados a lanzarnos a los brazos de la misericordia hecha ser en la
vida de Jess: la misericordia como nota primera de ese Cristo.
475
Y es que Jess se
define partiendo de ese rasgo: convertida en clave de su accin, y en fundamento de su

471
472
Id., 161.
473
474
Jon Sobrino, La aparicin del Dios de vida en Jess de Nazaret, 112.
475

378

mesianismo, la misericordia se desvela como nota distintiva y hermenutica del Cris-
to.
476
Veamos cmo se va concretando y haciendo ser la misericordia.
As lo vemos en su vida. Por eso, la razn fundamental por la que se describe a
Jess haciendo milagros es la compasin y la misericordia hacia los dbiles y oprimi-
dos.
477
De esta manera descubrimos que la misericordia es, segn esto, la gran fuerza
redentora: Jess mira a los hombres y los halla dispersos sobre el mundo, arrojados,
maltratados, oprimidos, como ovejas sin pastor ni casa propia. Por eso se revuelven sus
entraas, se apiada (Mt 9,36) y les ofrece el mensaje de su reino. Les encuentra enfer-
mos y oprimidos por el hambre (Mt 14,14; 15,32); por eso les ofrece el gesto de su ayu-
da sanadora, el pan de la amistad y la confianza. Para Mateo Jess es la expresin de la
misericordia.
478
De igual manera descubrimos tambin en Mc 5, 5-13 donde al entablar
dilogo acerca de cmo honrar a Dios se enfrentan dos anlisis: el de los opositores
que nace de una ideologa no sustentada por ninguna prctica en favor del pueblo, y el
de Jess, que desde la prctica de su misericordia eficaz cuestiona y desenmascara posi-
ciones ideolgicas aparentemente muy respetables, pero enormemente peligrosas para la
vida e identidad del pueblo.
479

Pero no slo esta caracterstica se da en Mateo o Marcos, ya que la conmocin es
una caracterstica reaccin de Dios atribuida tambin a Jess por el evangelio de Lu-
cas.
480
As lo vemos por ejemplo cuando acude en ayuda del hijo nico de la viuda de
Nam (Lc 7, 11ss), donde esta es la reaccin espontnea del amor de Dios, de que nos
habla el profeta Oseas,
481
adems de las denomidadas parbolas de misericordia. Y lo
mismo podramos indicar de Juan y del resto de escritos neotestamentarios, donde se
nos narra cmo y quin es Jess, pues los detalles de la vida histrica de Jess son im-
portantes, porque Jess revela la misericordia de Dios en su persona.
482

Efectivamente, el amor es un don muy precioso de Dios que ha regalado (enviado) a
su Hijo para que vivamos por l. En el fondo, Hijo de Dios y amor se identifican.
483

Por eso, concretamente, amar a los hombres de una manera desinteresada es implci-
tamente orientarse hacia Cristo; acercarse a los dems como a un prjimo constituye

476
Id., 366.
477
Jon Sobrino, Centralidad del Reino de Dios, en I. ELLACURA-J. SOBRINO, Mysterium Liberationis,
Vol. I, 483.
478
479
480
R. FABRIS, La opcin por los pobres, 68.
481
Id..
482
483

379

una forma histrica concreta por la que puede ser vivida conscientemente la intimidad
con Dios.
484
Esto es porque en Jesucristo el amor humano ha encontrado su plenitud
insospechada y gratuita. El nos ha manifestado que, a pesar de todo, vale la pena amar
de forma radical, absoluta, desinteresada, gratuita, ya que el amor humano es camino de
acceso al amor de Dios (Mt 25, 31-46; 1 Jn 4,20s; Jn 14, 7-10; Jn 1, 18). Jess es el
hombre que nos hace absolutamente legtimo el amor a El mismo y a los otros y que
supera definitivamente todo amor hacindolo revelador del amor absoluto, divino.
485

Vemos por lo tanto que en Jess, hombre con entraas, se hace carne humana el
Dios con entraas. La Biblia piensa a Dios a partir de las palabras (rahamin,
splanchna, vsceras, entraas), que reviven experiencias vividas en la historia de la
alianza. En ella, Dios no ha revelado su identidad, ni explicitado sus atributos en un
sistema metafsico, sino que ha tenido unos comportamientos con su pueblo (la eleccin
y la alianza) y ha llevado a cabo unas gestas a su favor (la liberacin de Egipto, la dona-
cin de la tierra, el retorno del exilio). Su comportamiento en los acontecimientos hist-
ricos ha revelado su identidad.
486

En Jess la misericordia se convierte en ser y as cumplimenta y plenifica toda la his-
toria del ser humano con Dios y de Dios con el ser humano, especialmente narrada en el
vnculo de la alianza con el pueblo de Israel, pero no nicamente aqu dada, sino mani-
festada en cada lugar donde ha habido un encuentro de amor con el trascendente.
Jess, por lo tanto, es el Seor que nos trae la liberacin mediante el ejercicio fiel
de la misericordia. La misericordia no es un concepto sino una realidad que se manifies-
ta con muchas caras:
487
Jess tiene misericordia del leproso que le suplica, le toca,
transgrediendo as las normas de pureza ritual, y le cura (Mc 1, 41). Tiene misericordia
de la muchedumbre "porque estaban vejados y abatidos como ovejas que no tienen pas-
tor" [...] En otras ocasiones se vuelve a mencionar la misericordia de Jess por la mu-
chedumbre que le busca, que le lleva los enfermos, que ansa sus palabras, que no tiene
qu comer. Movido por esta misericordia Jess cura a sus enfermos (Mt 14,14), les en-
sea toda calma (Mc 6, 34), les da de comer (Mt 15, 32; Mc 8,2). Tiene misericordia de
los ciegos de Jeric y les devuelve la vista (Mt 20,34). Ve a la viuda de Naim, y lleno de

484
E. SCHILLEBEECKX, Dios y el hombre, 232. Conviene recordar aqu lo expuesto acerca de Rahner y su
artculo sobre el amor al prjimo y el amor a Dios de ET VI.
485
S. PI-NINOT, La teologa fundamental. Dar razn de la esperanza (1 Pe 3, 15), Salamanca: Secreta-
riado Trinitario
6
2006, 465.
486
487

380

misericordia por ella, resucita a su hijo nico al que haba perdido (Lc 7,13).
488
Es de-
cir, la misericordia de Jess atiende las necesidades que se le presentan,
489
pues su
amor humano hace presente la misericordia de Dios.
490
Se trata de una invitacin a
practicar el amor humano, pues esto har presente la misericordia de Dios y permitir
ser a la misericordia.
Y retomando lo dicho sobre ese Dios que no slo es misericordioso sino que es mise-
ricordia, nos unimos a Rahner cuando afirma:

pero como lo que Dios nos da no es, en definitiva, su don creado, sino l mismo, el cris-
tianismo , finalmente, es el mismo Dios eterno que viene al hombre ya que acta en el hom-
bre por su gracia, de manera que ste abre libremente su corazn para que penetre en el po-
bre corazn de esa pequea criatura la total , esplndida, infinita vida del Dios trinitario. Esta
unidad y totalidad se puede considerar desde el punto de vista de Dios, y en ese caso es el
amor de Dios a los hombres, en el que Dios mismo se les comunica. Se puede considerar
tambin desde los hombres, y entonces es el amor de los hombres a Dios concedido por Dios
a esos mismos hombres; amor en que el hombre recibe ese don que es Dios mismo.
491

Es por todo lo aqu expuesto que aceptar a Jess como revelacin de Dios implica
asumir el escndalo de un Dios diferente y hasta disidente,
492
de un Dios que se hace
misericordia en Jess, que vivi y sufri, muri y resucit all donde el sufrimiento era
ms profundo y el dolor ms vivo,
493
y lo hizo desde el centro, desde el corazn lleno
de misericordia.
Terminamos afirmando que Cristo confiere un significado definitivo a toda la tradi-
cin veterotestamentaria de la misericordia divina. No slo habla de ella y la explica

488
R. AGUIRRE, Races bblicas de la fe cristiana, 41-42. Curiosamente encontramos un texto similar a
este en L. PREZ AGUIRRE, La opcin entraable ante los despojados de sus derechos, 80, cuando dice:
Jess se caracteriz por esa perfeccin que reviste al ser compasivo. Le dio compasin de la gente y se
puso a curar a los enfermos (Mt 14,14). Sinti compasin porque andaban maltrechos y derrengados
como ovejas sin pastor (Mt 9,36; comprese con Mc 6, 34). Tambin sinti compasin por la situacin y
las lgrimas de la viuda de Nan (Lc 7, 13). Expresamente el Evangelio nos dice que sinti compasin por
un leproso (Mc 1, 41), por dos ciegos (Mt 20,34) y por quienes no tenan nada para comer (Mc 8, 2). Y
una pgina ms adelante el mismo autor contina: por lo menos en cinco ocasiones concretas nos dicen
que fue movido a misericordia: aliment a las multitudes, san a un ciego y a un leproso y resucit a un
muerto, motivado puramente por la compasin (ver Mt 9, 36; 14,14; 15,32; 20,34; Mc 1, 41; 6,34; 8,2; Lc
7,13).
489
490
Id., 119.
491
492
493

381

usando semejanzas y parbolas, sino que adems, y ante todo, l mismo la encarna y
personifica. El mismo es, en cierto sentido, la misericordia
494
.
d) La cruz y la resurreccin
Para los cristianos hay un tema inevitable. Y este no es otro que la muerte y resurrec-
cin de Jess o, mejor dicho, la cruz y la resurreccin. Es el punto neurlgico del cris-
tianismo, el espacio del nacimiento de la fe en Jess como Hijo de Dios, y el lugar de
confrontacin de la fe personal. Pues todos, para ser fieles en nuestra fe, para liberarla,
sanarla y hacerla fiel al Jess de los evangelio debemos situarnos ante ese Cristo muerto
en un madero, confrontarnos ante l, mirarle a los ojos, tocar sus heridas. Y al tocar esas
heridas tocar tambin el dolor, y en el dolor el amor. Pues como muy bien indican desde
la teologa asitica en concreto Kitamori-, con una vivencia y una reflexin del dolor
no occidental a la que no estamos acostumbrados, el amor de Dios est siempre media-
tizado por su dolor. No se alcanza el amor si no es a travs del dolor y en este dolor se
da el amor.
495
E igualmente, como fuente de nuestra fe, debemos posicionarnos ante el
mismo Jess resucitado de entre los muertos. Y en ambos encuentros, descubrir al cruci-
ficado en el resucitado y al resucitado en el crucificado. Aqu est la clave del cristia-
nismo.
Todo esto lo recoge muy bien Jon Sobrino, con las siguientes palabras:

Tras la resurreccin surge la pregunta sobre quin es Jess. Y eso lleva a una fe nueva. La
novedad consistir en la impensada relacin que tiene con Dios. Supone expresar lo irrepeti-
ble de esa experiencia. Despus de la resurreccin Dios ya no acta sin Jess, no puede ser
pensado sin Jess, Dios no es sin Jess, Jess pertenece a la realidad de Dios. Hay un esfuer-
zo terico en relacionar a Jess no slo a Dios sino con la salvacin. Inters por saber qu
manifiesta y dice Dios a los seres humanos en ese Jess de Nazaret. Revelacin y salvacin
son correlativas. Jess es uno con y para nosotros, Jess es de Dios. Reflexin sobre la nove-
dad radical del mismo Dios, reflexin trinitaria.
496

En primer lugar, al hablar del crucificado hablamos de un ajusticiado ante la ley, ya
que conviene recordar que la muerte de Jess ni fue un sacrificio ni fue exigida por

494
495
496
J. SOBRINO, La fe en Jesucristo, 169-170.

382

Dios, sino provocada por los romanos.
497
Provocada, ante la ley religiosa de los judos
y ante la ley poltica o civil de los romanos. Por eso, decimos que la cruz es ponernos
ante la realidad de todos los ajusticiados, de todos los separados, marginados, acusados
frente a imperios, razas y clases. Pero es que adems, si el Crucificado es el hijo de
Dios, ya no hay faran ni csar que sea hijo de Dios, por ms que siempre se hayan
denominado as.
498
Es decir, en el crucificado se dota de categora a todos los crucifi-
cados de la historia; por encima de ttulos y dignidades humanas, la dignidad otorgada
desde el misterio, aunque nos cueste comprenderlo, es la de los marginados, apaleados,
apartados y olvidados. Es por esto que conocer a Dios en la cruz de Cristo implica un
conocimiento crucificante, porque le destruye a uno todo lo que le puede servir de asi-
dero y edificacin, tanto las obras como el conocimiento de la realidad, liberndolo a
uno precisamente de esa forma.
499

Frente a esa teologa de la retribucin superada y criticada anteriormente, la cruz
sintetiza la retribucin que reciben quienes abandonan actitudes de dominio y triunfa-
lismo y optan por establecer con los dems una relacin de amor recproco.
500
El tabu-
lador de Dios es otro, su justicia es otra, porque su misericordia es otra. Pero, al mismo
tiempo, no cualquier cruz es salvfica ni cualquiera revela al Hijo de Dios-Libera-
dor.
501
Y esto es importante pues nos ayuda a discernir nuestro quehacer. La cruz que
nos sirve de referencia y modelo es la cruz de Cristo, que marca toda su existencia, todo
su caminar, es reflejo de toda su vida, ya que la ejecucin de Jess, como la de Juan, es
consecuencia de su misin y de su comportamiento como profeta y emisario del Dios-
Sofa que propone un futuro abierto a los pobres y excluidos y ofrece la bondad miseri-
cordiosa de Dios a todos los hijos de Israel sin excepcin.
502

En la cruz de Cristo descubrimos que como en la cruz de Cristo, tambin en la his-
toria se puede unificar sufrimiento y amor total.
503
De hecho, es una realidad que evi-
denciamos constantemente. No obstante, hay que purificar y clarificar el concepto cruz,
pues no es ni la absolutizacin o la justificacin del sufrimiento, ni el anuncio del
triunfo final de las ambigedades de la historia.
504
Y es que el resurgimiento del Cris-

497
498
499
Id., 295, citando a Lutero.
500
501
502
503
504

383

to crucificado revela la justicia de Dios de otra manera, o sea, como gracia justificante y
amor creador a los impos.
505
De hecho, la participacin en la knosis de Cristo im-
plica el descubrimiento de que el servicio al dolor del mundo es el lugar de superacin
de la eterna antinomia entre inmanencia y trascendencia,
506
y al hacerlo se nos revela
ese Dios misericordia. Es por eso que el movimiento propone una concepcin muy
diferente de Dios, ya que haba tenido la experiencia, por medio de la praxis de Jess,
de un Dios que llamaba no a los justos y piadosos de Israel, sino a los menos religiosos
y a los perdedores sociales. En el ministerio de Jess, Dios se muestra como el amor
que todo lo incluye.
507
La cruz, como vemos es un elemento inclusivo y clarificador de
por dnde va ese Dios que se nos revela, de manera que sin apocalptica la cristologa
se convierte en una ideologa de triunfadores.
508

Por eso la cruz no significa abandono por parte de Dios, sino que en ella, a pesar de
ella y contra ella, nos acompaa ya ahora, y que, venciendo la muerte, har que todo
acabe en resurreccin
509
.
Recapitulando el sentido de la cruz, este elemento tantas veces denominado propicia-
torio, donde propiciacin equivale a nuestra reconciliacin con Dios y al perdn del
pecado de la humanidad,
510
nos indica que Jess muere aplastado por la miseria
humana, por tener el amor, el coraje y la osada de enfrentarse a ella, ponindose al lado
de las vctimas.
511
Por lo tanto, lo que hace el Nuevo Testamento es utilizar todo tipo
de lenguaje que le sea til para dejar constancia de aquello por lo que apuesta en su fe:
la inexplicable fecundidad de la solidaridad con los hombres cuando, ante Dios, es lle-
vada hasta el extremo mismo del dolor.
512

Y as nos unimos a Schillebeeckx en la idea siguiente: en todos los dems momen-
tos de sufrimiento es que Dios, que es el enemigo absoluto del mal, se solidariza com-
pasivamente con la persona que sufre para salvarla.
513
Y es que es evidente que pen-
sar sobre Dios desde la cruz nos hace abandonar una visin aptica de Dios y nos hace
alejarnos de un Dios distante del sufrimiento humano, para adherirnos al Dios que est

505
506
J.I: GONZLEZ FAUS, La humanidad nueva, 597.
507
E. SCHSSLER FIORENZA, En memoria de ella, 176-177.
508
509
A. TORRES QUEIRUGA, Esperanza a pesar del mal, 140.
510
J.I. GONZLEZ FAUS, El rostro humano de Dios, 66.
511
cristiana, Madrid: Encuentro, 1979, 122.
512
513

384

vigorosamente implicado en el sufrimiento y acta para vencerlo.
514
Y ese estar junto
al que sufre nos vuelve a hablar de acompaamiento y de un amor misericordioso, pero
nunca de un Dios mgico ni caprichoso capaz de solucionar cualquier cosa a su antojo o
de decidir acerca del ser humano como si de un juego se tratara. Hablamos de un Dios
que se hace uno al ser humano en el sufrimiento para superarlo, de un Dios al que ms
que omnipotente hemos de llamar omniamante, misericordia suprema.
De esta manera podemos afirmar que el viacrucis histrico de Jess representa el
camino de realizacin de su filiacin, y el itinerario seguido por la misericordia salvado-
ra de Dios en accin.
515
Y es por ello, que precisamente donde no cabra esperar en-
contrar a la divinidad en medio de la tortura, la debilidad, el sufrimiento y la muerte-,
el evangelio sita la compasiva presencia divina.
516
Por eso afirmamos junto a la teo-
loga latina que a lo largo del camino de la cruz, la misericordia divina fortalece y sos-
tiene a Jess en su victimizacin,
517
porque Dios est tan vinculado a la historia a
travs de su amor libremente entregado en la cruz, que acoge en s mismo el dolor del
mundo.
518

Pero todo esto no acaba aqu, pues la cruz nos da otro mensaje ms, que no es otro
que el hecho de que Jess contina muriendo ante nuestros propios ojos. Su muerte no
ha terminado. Siempre que los hombres son atormentados, all sufre l. Si consideramos
la muerte de Jess slo histricamente, sin pensar que la causa que la produjo pervive,
entonces nos hallaramos ante una liturgia como irreal. Al olvidar que actualmente Jess
contina muriendo, negamos su pasin.
519

De esta manera convertimos la cruz en el seno de ese abandono como se cree en el
Dios de Jess.
520
Y de ella, como nos indica Gonzlez Faus, se nos dice que Dios es
de tal manera que se me puede hacer accesible (se me hace accesible!) en el dolor del
hombre y sin que yo mismo lo sepa. Dios es de tal manera que no intervendr en el
mundo para cambiar la accin del hombre: lo nico que hace (o la nica forma en que
interviene) es aceptar el someterse a las consecuencias de esa accin humana. De esta
manera el dolor del mundo es dolor de Cristo (a m me lo hicisteis), pero es tambin
dolor del Padre por la entrega o por la prdida de los suyos. Y por esta lnea de reflexin

514
Id., 144.
515
516
517
Id., 190.
518
519
520
J.I. GONZLEZ FAUS, Acceso a Jess, 1J.I. 65.

385

hemos de llegar a entender, contra los judos al pie de la cruz, que Jess no baj de la
cruz, no a pesar de ser el Hijo de Dios, sino precisamente porque lo era.
521
Y as, la
cruz se convierte, desde la marcada influencia de la teologa poltica, en lugar privile-
giado de la identidad propia del Dios revelado por Jess.
522
Porque, como afirma Jon
Sobrino, lo que la cruz dice en lenguaje humano es que nada en la historia ha puesto
lmites a la cercana de Dios a los hombres.
523

La cruz nos da claves importantes de comprensin, pues, de hecho, cada vez que el
evangelio habla de ese sufrimiento de compasin en Jess, se habla de una total iden-
tificacin frente a la situacin del otro, de la solidaridad creativa y activa. De un senti-
miento que mueve al cambio bsqueda de las causas a la transformacin de la situa-
cin que provoca el dolor.
524
Y asumir la cruz, no consiste por lo tanto slo en tomar la
propia cruz sino en reconocer las cruces que existen en el mundo, hacerlas propias y
buscar escalas para bajar a los crucificados, para resucitarlos y posibilitarles una exis-
tencia muy otra, no desde el castigo y el odio, sino desde la misericordia que salva.
Hablar de resurreccin es hablar de la resurreccin de un sujeto que ha sido crucifi-
cado, de manera que descubrimos una de las caractersticas del cuarto evangelio: la
identidad entre el trmino que designa la muerte y el que designa a la Resurreccin.
525

Ya lo anuncibamos al principio de este apartado: la vinculacin entre ambas es total,
pues sin haber ledo la vida de Jess es imposible leer su muerte, y sin sta, es imposi-
ble leer su Resurreccin.
526
Esto es as porque la resurreccin es una consecuencia de
su vida y su muerte, es la continuacin de una historia que comienza por Dios y sigue
en Dios y desde Dios.
Por eso, la resurreccin no expresa, por tanto, el hecho final acerca de Dios, porque
aqulla no es punto de llegada. Dios no alcanza su objetivo a travs de ella. l es un
Dios en marcha, y la resurreccin describe esta actividad en marcha que, a travs de la
negacin del esclavo sufriente libra a la historia para el futuro.
527
Por lo tanto, la resu-
rreccin nos habla ms que de un momento final, de una continuidad especial, desde un
participar de Dios, de un ser Cristo en Cristo. Pero esto no es fcil de vivir ni de enten-

521
Id., 166.
522
Cf. J. LOIS, El Dios de los pobres, 92-103
523
Id., 102.
524
Nelly Ritchie, Mujer y Cristologa en VV.AA., El rostro femenino de la Teologa, 123-124.
525
526
Id., 137.
527

386

der. Y, como tantas otras veces, la clave est en los textos evanglicos y en la experien-
cia personal de encuentro con el resucitado.
No obstante, nos encontramos ya desde el inicio con la dificultad de explicar y de
comprender lo que la resurreccin es, supone y expresa. As, lo expresa R. Alves:

el lenguaje de la resurreccin se refiere por tanto a lo que nosotros podemos esperar de la
historia al ser penetrados, liberados, vivificados por la libertad del acontecimiento de lo no-
vum, de la creacin de lo nuevo. En este contexto es posible esperar. Vivir a la luz de la resu-
rreccin es vivir en la tensin escatolgica, en la expectacin del acontecimiento del nuevo
objeto y del nuevo maana. Pero tenemos que aadir que la resurreccin se opone radical-
mente a cualquier tipo de triunfalismo, ya que el poder de la resurreccin es la dinmica de
la cruz. Por eso, el hombre se ve impelido a participar en los sufrimientos de Dios en el
mundo. All donde se oprime y destruye al hombre, all est Dios siendo crucificado y
muerto. Pero en el contexto de la esperanza, el sufrimiento pierde su poder de llevar al hom-
bre a la desesperacin y se convierte en el no fecundo que destruye los poderes de la esclavi-
tud en razn de un nuevo maana de liberacin.
528

Desde aqu, la presencia del Dios vivo en la cruz y en la resurreccin de Jess inter-
pretada desde esta perspectiva global histrica suscita un tipo de esperanza verdadera-
mente osada. Lo cual, a su vez, tiene un significado absolutamente social, estimulando
la solidaridad con todos cuantos sufren ahora en este mundo e inspirando la participa-
cin en la obra divina de aportar vida all donde la degradacin y el sufrimiento resultan
aplastantes.
529
Es por esto que decamos que la afirmacin histrica de la resurreccin
pasa por vivir como Jess vivi: anunciando la liberacin a los pobres, teniendo entra-
as de misericordia con los vejados y abatidos, poniendo al hombre por encima de la ley
y del sbado, es decir, sirviendo a la causa del Reino del Padre entre los hombres.
530

Y es que Jess predica con claridad una nueva relacin entre la humanidad y Dios y
ente los hombres y mujeres entre s, bajo la gracia de esta nueva filiacin, que se da ya
en los discpulos como don escatolgico de la Salvacin.
531

528
Id., 204.
529
530
531
Araceli de Rocchietti, Mujer y pueblo de Dios en VV.AA., El rostro femenino de la Teologa, 172.
No es este momento de hacer una exgesis exhaustiva, pero s de invitar a ello. Si tomamos el texto de Lc
24, 13-35 en el que se nos habla del encuentro de dos discpulos con un Jess al que no reconocen, descu-
brimos una extraordinaria catequesis acerca de la resurreccin y su comprensin que merece ser meditada
y analizada. Si adems, lo cotejamos con algunos de los textos ms antiguos en el que se habla no de

387

As, desde esta dimensin de lectura marcada por la misericordia, vivir abierto a esa
identidad personal de todos los que se identifican con el mismo Cuerpo del Resucitado
es la nica manera de realizar el encuentro con Dios en Cristo. Por eso, quien no ama al
hermano al que ve (como visible es el cuerpo!) no puede amar a Dios (1 Jn 4, 20), por-
que ya ha negado a Dios en el hermano.
532

Concluimos junto a Leonardo Boff, gritando a los cuatro vientos: un Dios as, que
acrecent su grandeza con la forma inconmensurable y sorprendente de su amor, es un
Dios adorable capaz de conquistar cualquier corazn.
533

e) La vida humana envuelta por el misterio: Dios de Jess
Veamos ahora cmo esa misericordia es compartida y repartida, convirtindose en
camino que genera misericordia y aproxima al misterio. Y es que la misericordia es
tambin la realidad fundamental con que Jess describe a Dios y al ser humano ca-
bal.
534
Por lo tanto, la misericordia vivida y expresada por Jess es esencialmente invi-
tacin a actuar. Por eso podemos hablar de una misericordia compartida, en el sentido
de que Jess nos invita a vivir desde la misma, y repartida, pues es dada para que todos
disfruten y conozcan las excelencias de la misma.
Ya hemos visto que la misericordia que define al ser humano cabal (el buen sama-
ritano) y al Padre celestial, quien movido a misericordia sali al encuentro del hijo- es
tambin lo que define al mismo Jess, quien acta tras la peticin ten misericordia de
m. La vida de Jess est transida del espritu de amor y misericordia.
535
Pero ahora es
Jess mismo quien nos invita a vivir desde dicha misericordia, de manera que da un
nuevo talente a lo humano, haciendo que todo en la vida es divino cuando es verdade-
ramente humano.
536
De hecho, nos viene bien recordar el evangelio de Juan cuando di-
ce: como el Padre me am os he amado Yo, y permaneceris en mi amor si guardis el
mandamiento de amaros unos a otros (Jn 15, 9-12). No hay ah un mero imperativo ca-

Emas ciudad que no est muy claro en dnde se encuentra en el relato, pues la distancia no coincide
con ningn Emas conocido- sino de Ulammaus, nombre antiguo de Betel segn Gn 28, 19 versin LXX,
an tenemos ms indicaciones. Pues nos habla de superar un miedo que nos lleva a seguridades antiguas y
abrirnos al nuevo escenario de Dios. Sobre este ltimo aspecto ver por ejemplo J. RIUS-CAMPS- J. READ
HEIMERGINDER, Demostraci a Tefil. Evangeli i Fets dels Apstols segon el Cdex Beza, Barcelona:
Fragmenta 2009.
532
J.I: GONZLEZ FAUS, La humanidad nueva, 586.
533
L. BOFF, La cruz nuestra de cada da. Fuente de vida y de resurreccin, Santander: Sal Terrae 2006,
65.
534
535
Id., 62-463.
536

388

tegrico, sino tambin revelacin del fundamento de ese imperativo que es el amor de
Dios al hombre. Este es el sentido de esa misericordia fiel que se contrapone a la Ley
y de la que est llena la gloria del Unignito del Padre (Jn 1, 14.17).
537

Ya hemos visto cmo Jess ve las necesidades [...] como para dar a entender que la
misericordia hace descubrir la cara oculta y ocultada de la realidad, impide pasar de
largo, abre los ojos y el corazn,
538
cmo para Jess la misericordia con el prjimo es
la mxima identificacin con Dios, la mayor afinidad histrica con l.
539
Y en conse-
cuencia, la misericordia mesinica de Jess se transmuta en la tica misericordiosa de
los discpulos.
540
De todo esto nos toca tratar en este apartado. Se parte de un ver las
necesidades, descubrir la realidad. Al descubrir la realidad, podemos hacerlo de diferen-
tes maneras. Podemos leerla como algo anecdtico, como una historia que pasa y debe
ser as, o podemos buscar una mirada ms objetiva, buscando la certeza que hay en la
misma. Tras dicha mirada a la realidad viene el posicionarnos ante ella. Puede ser bus-
car un razonamiento lgico que lo explique, buscar los sentimientos que nos provo-
can O, llegar a la necesidad de un compromiso con esa realidad que nos grita y nos
golpea incesantemente desde sus necesidades.
La invitacin de Jess a ir por los caminos, al contrario de lo que pueda parecer, no
es una invitacin a caminar a la intemperie, sino que consiste en vivir el estilo de Jess,
esto es, es una clara invitacin a seguirle, donde el seguimiento de Jess exige enton-
ces la solidaridad con los pobres, el servicio a las necesidades de los ms pequeos y la
disposicin de sufrir la represin que se sigue de estas acciones,
541
es decir, a vivir
como l vivi. Y es que Dios es creador de todos, padre de todos y a todos manifiesta
su misericordia en el Hijo, ms intensa cuanto ms necesitada es no los sanos, no los
ricos, no los fuertes, no los justos, sino los enfermos, los pobres y los dbiles, los peca-
dores tiene necesidad de ella y a tales ante todo se la entrega.
542

Esto supone en un primer momento el reconocimiento personal. Reconocimiento en
cuanto partcipes de la filiacin divina, pero tambin de las propias limitaciones, pues
al encontrar el amor de Dios en Cristo, el hombre experimenta no slo lo que es verda-

537
538
539
Id., 47.
540
Id., 52.
541
542
O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Dios. Salamanca: Sgueme 2004, 283.

389

deramente el amor, sino tambin que l mismo, pecador y egosta, no posee ese verda-
dero amor.
543

Pero al mismo tiempo, este reconocimiento primero es la invitacin al encuentro y al
seguimiento, ya que la semilla de trigo cristiana slo tiene fertilidad genuinamente
formadora si no se encastilla, cerrndose sobre s misma hasta llegar a la esterilidad, en
una forma peculiar al lado de la forma del mundo, sino que, de acuerdo con la proto-
imagen del fundador, se entrega y se ofrece a s mismo como forma peculiar, sin angus-
tia ante la angustia del abandonarse y del ser abandonado. Y la razn es que, para el
mundo, creer slo es amar.
544
Y por ende, seguir a Jess slo puede ser hacerse miseri-
cordia acogiendo su invitacin a acudir por los caminos del mundo para encontrarle,
para encontrar la misericordia, para vivir a Cristo y su misericordia. Y es que la miseri-
cordia en ese hace camino nos indica que no hay encuentro con Dios en Cristo si no es
en la realidad.
545

Porque la palabra de Dios despierta la respuesta del hombre y a la vez se convierte
en respuesta amorosa al traspasar la iniciativa del hombre,
546
y estamos unidos con
Dios en Jess cuando nos solidarizamos compasivamente con las personas que su-
fren.
547
Es una realidad cristiana que la mediacin concreta del amor compasivo de
Dios por todos los que sufren anuncia una llamada al seguimiento y atrae a las gentes al
discipulado.
548
De hecho, lo que me comunica la Palabra que exista desde el princi-
pio es esa unidad indisoluble que constituyen la fe en el amor de Dios como amor infa-
lible y la entrega al prjimo fundada en esa fe.
549

Jos M. Castillo, en continuidad con Rahner, define el seguimiento como el mante-
nimiento de una relacin de cercana a alguien, gracias a una actividad de movimiento,
subordinado al de esa persona. Este verbo, por tanto, tiene un tema esttico relacional, la
cercana o proximidad, y otro dinmico, el movimiento. Se parte de un estado inicial de
cercana, que puede ser efecto de un acercamiento y que se mantiene por medio del mo-

543
544
Id., 127.
545
J.I. GONZLEZ FAUS, La humanidad nueva., 585.
546
547
548
549

390

vimiento subordinado.
550
Y aqu regresamos al compromiso vital del que hablbamos
hace unas lneas.

5.3.4 El Espritu Santo comunicador de la misericordia
Desde lo que hemos analizado acerca de la cruz y la resurreccin, el cristianismo
comenz como una comunidad de memoria y narracin comprometida en el seguimien-
to de Jess, cuya primera mirada se dirigi al sufrimiento ajeno.
551
Para que esto sea
posible, se necesita ayuda. La ayuda de Dios, que nos acompae y prolongue su ser mi-
sericordia. Esta labor viene desempaada por el Espritu Santo, que se convertir as en
comunicador de la misericordia, puesto que es el Espritu quien nos conduce para que
podamos ser hijos del Padre siguiendo al nico Hijo, hecho uno de los nuestros. Por eso
cuando seguimos a Jess, haciendo nuestra la causa de los pobres por amor solidario,
participamos en la vida trinitaria de Dios y somos sacramentos de ella en la historia.
552

De hecho, la vida segn el Espritu se realiza en la prctica del amor. Es preciso re-
cordar el aspecto ms tradicional de esta teologa. La vida en el Espritu es fundamen-
talmente la vida en el don de la Sabidura que se da en la caridad. La vida espiritual, o la
prctica de la liberacin, consiste bsicamente en desarrollar la vida teologal en la fe, en
el amor y en la esperanza. La fuerza de los dones del Espritu constituye la modalidad y
la ayuda divinas para la realizacin histrica de esta prctica de amor, de la medida de
la misma prctica de Jess.
553

El Espritu nos sita en nuestro ser cristiano, pues toda la vida cristiana es una vida
y una experiencia en el Espritu.
554
De hecho, es aquel que nos invita a nacer de nuevo
(Jn 3,3), el que nos posibilita ser asemejados al Hijo, quien nos hace salir de nosotros
para abrirnos a Dios y al hombre con toda la dimensin misericordiosa que esto tiene,
quien nos hace orar y quien nos hace libres.
555

Conviene recordar la relacin existente entre Espritu Santo e historia a luz de Rom
8, 18-27. En este pasaje une los dolores del universo, la realidad histrica con las primi-

550
Recogido en J. SOLS, La teologa histrica de Ignacio Ellacura, 229, y tomado de J.M. CASTILLO, El
seguimiento de Jess, Salamanca: Sgueme 1986, 19.
551
552
553
Gilberto Gorgulho, La memoria y el espritu de los pobres, 82-83.
554
V. CODINA, No extingis el Espritu (1 Ts 5, 19). Una iniciacin a la Pneumatologa, Santander: Sal
Terrae 2008, 63.
555
Cf. V. CODINA, No extingis el Espritu, 64-69.

391

cias del Espritu que poseemos mediante las cuales esperamos la filiacin total, llegn-
dose a la transformacin gloriosa de la creacin junto con el pueblo mesinico.
556

Desde la escritura, se trata en definitiva de una fuerza dinmica que, desde dentro,
todo lo mueve para que se realice el proyecto de Dios de justicia y fraternidad, sobre
todo con los pobres, y que busca anticipar la creacin de un cielo nuevo y una tierra
nueva donde haya armona y paz no slo interior sino csmica
557
. Por eso hoy segui-
mos hablando de un clamor, de una queja del Espritu contra toda injusticia. Queja que
nace de la misericordia y que es su primer paso a la vez que el empuje a actuar, pues
este clamor es denuncia del pecado, es peticin de justicia, es configuracin con el
clamor del crucificado, es confianza en Dios, son dolores de parto, es oracin []
detrs de este clamor multiforme est el Espritu, que clama por un mundo nuevo, por el
Reino de Dios, por la realizacin de la misin de Jess
558
.
Y si omos ese clamor que es Espritu, sernos capaces de responder con una teologa
hecha desde abajo, desde el reverso de la historia, posterior a la praxis liberadora: una
teologa de la misericordia
559
. De esta manera, descubrimos al espritu como comuni-
cador de la misericordia y transformador de la historia.

5.4 A MODO DE CONCLUSIN

Llega el momento de recapitular en forma de tesis lo visto hasta ahora. La conclusin
es clara. Si ese amor particular, entraable, al que denominamos misericordia es el fruto
central, desde aqu comenzaremos a elaborar nuestras tesis. Tesis que vienen marcadas
por dos puntos: la esencia misericordiosa de Dios y, los momentos de la misericordia
que nos llevan a caminar desde ella hacia ella.

5.4.1 Esencia misericordiosa
La primera tesis que defendemos tras lo visto es que Dios es misericordia, no que
tiene la cualidad de la misericordia, sino que se trata de una esencia de misericordia, es

556
Cf. J.SNCHEZ BOSCH, Escritos paulinos, Estella: Verbo Divino
2
1999, 305-306; S. VIDAL, El proyec-
to mesinico de Pablo, Salamanca: Sgueme 2005, 274.
557
V. CODINA, No extingis el Espritu, 165.
558
Id., 180.
559
Id., 190.

392

decir, que ser misericordia es la esencia misma de Dios, y no puede no ser misericordia
ni expresarse en ausencia de la misma ya que la esencia de Dios consiste en el movi-
miento de relaciones personales y en el acto que es amor.
560
. As, como dice Torres
Queiruga, si yo creo que Dios es Padre/Madre que ama y perdona sin condiciones, tal
vez puedo hacerlo gracias a que Cristo lo descubri en toda su consecuencia; pero eso
sera repeticin muerta o mera aceptacin sociolgica, si ahora yo lo creyese slo por-
que l lo ha dicho (como podra haber dicho lo contrario). Fe viva y verdadera la hay
nicamente cuando, despus de escucharlo, verifico de alguna manera en mi vida que,
efectivamente, Dios me ama y perdona como Padre. Por eso puedo vivir como hijo.
561

De manera que nuestra experiencia de hijo, nuestra experiencia de Dios es una expe-
riencia de misericordia. Y se trata de una experiencia incuantificable, ya que la miseri-
cordia divina, precisamente como misericordia de Dios, slo es conocida rectamente
cuando se acepta como incalculable.
562

Por eso, fueron su compasin, sensibilidad ante las necesidades de los hombres,
cuidado especial de los ms dbiles y deseo de tener hijos y no siervos, lo que para mu-
chos ha hecho que Dios sea el padre materno por excelencia.
563
Es esa misericordia la
que da sentido a cualquier otra cualidad o caracterstica, o atributo divino, incluso la
omnipotencia, pues la omnipotencia divina es la forma en que Dios garantiza su eterna
misericordia.
564

5.4.2 Momentos de la misericordia
Como nos recuerda Xavier Pikaza tres son, a mi entender, sus momentos principa-
les: encarnacin, liberacin, transformacin.
565

Antes de entrar a analizar estos tres momentos principales, conviene resaltar desde
dnde nacen. Parte del texto de Mateo al que se denomina juicio final. Es el examen de
Dios, que no debe ser entendido como medicin final sino como punto de partida, co-
mo indicativo desde donde quiere Dios que se acte. No aparece el trmino misericor-
dia, pero expresa el sentido de la misericordia. De un Dios que es sensible a la realidad

560
561
562
A. Darlap, Misericordia, en K. RAHNER, Sacramentum Mundi, 628.
563
I. GMEZ-ACEBO, Dios tambin es madre, 186.
564
A. BENTU, En qu creen los que creen, Barcelona: Claret 2003, 41.
565

393

humana, que la acoge y que busca darle respuesta desde el amor. Y donde, nuevamente,
la ira de Dios muestra la reaccin frente a la ausencia de misericordia, que es lo mismo
que afirmar que donde no hay misericordia no habita Dios porque Dios es misericordia
y quien ha comprendido a Dios acta como misericordia.
Retomemos los tres momentos. El primero es encarnacin. Si afirmbamos que Dios
es esencia misericordiosa, ahora decimos que dicha esencia, dicha misericordia se en-
carna. Se encarna en Jess, donde el amor se concreta y se hace verdad fiel a los seres
humanos. Ya lo explicamos en su momento. Pero la misericordia tambin se encarna en
cada persona que se hace Cristo en Cristo, Cristo con Cristo, que asume y toma la vida
de Cristo en su vida.
El segundo momento es liberacin. La misericordia es liberacin, en tanto en cuanto
libera, redime, sana, plenifica o, dicho en lenguaje teolgico, salva. La misericordia
nos habla de un Dios para, un Dios para su creatura, un Dios misericordia que libera
desde el amor, que posibilita el crecimiento y la existencia humana, que acoge, perdona
y levanta hasta aquello que parece jams podra ser reciclado. Se trata por lo tanto de
una liberacin de las ataduras propias y ajenas, de manera que recordemos que como
seres humanos estamos condicionados por lo que vivimos pero nunca determinados,
pues nosotros tenemos una ltima palabra. Y esta, nace desde la ayuda y la liberacin
dada por la misericordia.
Transformacin, este es el tercer momento. Esa encarnacin que nos libera nos invita
a la transformacin personal e inserta en la historia el plan de Dios: el Reino de Dios.
Transformacin que no es otra cosa que apertura al misterio, compromiso de hermanos
y de hijo (de Dios). La misericordia nos cambia, pues al hacerse hueco en nuestra exis-
tencia, al regalarle nuestra realidad se convierte en el camino que nos lleva a la meta.
Una meta que no es final sino que es presente en ese camino, que se hace realidad y
concrecin en cada momento. Nos transforma en misericordia al dejarnos invadir por la
misericordia, al ser capaces de acogerla, al tener la valenta de querer encarnarla para
ser liberados y para liberar. Este cambio profundo, interior, sereno al mismo tiempo que
estruendoso pues remueve todo nuestro interior, nos posibilita para ser y vivir como
misericordia acogiendo y asumiendo toda la realidad mundana, donde est claramente
presente el dolor y el sufrimiento con la esperanza de una plenitud (resurreccin) no
alcanzable en este mundo.

394

395

6. LA PRCTICA DE LA MISERICORDIA COMO CAMI-
NO DEL SER HUMANO HACIA DIOS

Retomamos a Rahner y Sobrino en este ltimo captulo para desde ambos recorrer el
camino hacia Dios. Se trata de descubrir cmo la pctica de la misericordia nos lleva
hasta el Dios que se nos da y se nos revela, tal como hemos visto en DV 2.
Para ello en primera instacia abordaremos la teologa desde la misericordia. Se trata
de situar la centralidad de la misericordia en la teologa, de manera que desde aqu po-
damos en un segundo momento llegar a una serie de conclusiones que nos permitan
sitetizar todo lo visto en nuestro trabajo.

6.1 LA TEOLOGIA COMO INTELLECTUS AMORIS.

El hecho de que la misericordia sea camino desde Dios hacia Dios, replantea tam-
bin su lugar en la teologa. Efectivamente, si es, como hemos ido indicando, un ele-
mento central, esto nos exige un cambio teolgico. Este no es otro que el de descubrir la
misericordia como lugar teolgico por excelencia, haciendo que la teologa se convierta
en intellectus amoris. Esto exige una reconsideracin tanto en la evolucin del pensa-
miento como en la actitud concreta.

6.1.1 De la ortodoxia a la ortopraxis pasando por la ortopata
Consideremos que la compasin y la misericordia es la manera cristiana de existir
en el mundo.
1
Esta manera de existir nos sita en el quehacer, en la manera de vivir y
relacionarnos con nuestros congneres. A esto lo denominamos praxis. As la praxis
social se convierte, gradualmente, en el lugar mismo en el que el cristiano juega con
otros su destino de hombre y su fe en el Seor de la historia.
2

A pesar de la importancia y la centralidad de la praxis, en nuestro mundo cristiano
parece que existe una oposicin entre esta y la ortodoxia, esto es la doctrina, dog-

1
J. GARCA ROCA, El Dios de la fraternidad, Cuadernos Aqu y ahora, Santander: Sal Terrae 1990,15.
2
G. GUTIRREZ, Teologa de la liberacin. Perspectivas, Salamanca: Sgueme
14
1990, 100.

396

masque dicta la Iglesia. Dicha contraposicin slo es tal desde una concepcin err-
nea de la primera y de la segunda. Es decir, el sentido de la ortodoxia no es otro que
acercarnos a la ortopraxis, ayudar a discernir cmo y por qu debe ser nuestra vida. La
misericordia nos ayudar a poner el nfasis en la ortopata, que nos posibilita leer la
ortodoxia para llegar a la ortopraxis.
La misericordia nos ayuda a situar tanto la ortodoxia como la ortopraxis, de manera
que ambas sean ledas como camino hacia el Dios de Jess de Nazaret. Esto es as por-
que en ningn otro lugar se manifiesta ms claramente que en la vida y obra y en la
pasin y muerte de Jess que este Dios es un Dios para el hombre, un Dios que est
totalmente de nuestra parte.
3
Un Dios as, un Cristo as, que viene definido por el
hecho de que su vida es para, a favor de,
4
nos indica el camino a seguir, sabiendo que
todo, toda norma, toda ley, toda prctica, est al servicio del Reino y nunca al revs.
Esto nos coloca en la primaca de la misericordia, elemento central y vinculante del
encuentro con Dios, del Reino y de nuestro mundo. Este amor en el hombre es el di-
namismo que lo lleva a unirse con Dios, dejando atrs toda particularizacin finitizante
y caduca.
5

Cierto es que el amor a Dios se verifica (se hace verdadero) en el amor al prji-
mo,
6
como ya vimos de la mano de Rahner la vincular el amor al prjimo y el amor a
Dios. Y es que Dios hace hacer,
7
de tal manera que el rastro de Dios es que los
hombres vivamos en este mundo una vida humana, digna y libre, segn la voluntad de
Dios, que es, a la vez el bien de los hombres.
8

Por eso nos recuerda Rafael Aguirre que en el amor se le encuentra al Dios de Jess
(Mt 25, 31ss) y toda confesin de fe es ambigua e insuficiente (Mc 8, 29-33; Mt 7, 21-
23).
9
Es decir, y aqu ya entramos en la controversia entre el dogma y la praxis, el
amor, la misericordia diremos nosotros acentuando el tipo de amor y aclarando qu que-
remos decir con ello, marca el descubrimiento y el conocimiento de Dios de tal forma

3
H. KNG, Ser cristiano, Madrid: Trotta
4
2008, 464.
4
J. SOBRINO, Jesucristo liberador. Lectura histrico-teolgica de Jess de Nazaret. Madrid: Trotta,
2
1993, 262.
5
A. TORRES QUEIRUGA, Del Terror de Isaac al Abb de Jess. Hacia una nueva imagen de Dios. Estella:
2
2000, 145.
6
L. BOFF, Teologa desde el lugar del pobre, Santander; Sal Terrae,
2
1986, 109.
7
A. TORRES QUEIRUGA, Recuperar la creacin. Por una religin humanizadora. Santander: Sal Terrae,
3
1997, 111.
8
J. VIVES, Si oyerais su voz Exploracin cristiana del misterio de Dios. Santander: Sal Terrae, 1988,
58.
9
R. AGUIRRE, Del movimiento de Jess a la Iglesia cristiana. Ensayo de exgesis sociolgica del cristia-
nismo primitivo, Estella: Editorial Verbo Divino 1998, 61.

397

que todo lo dems sin la misma carece de sentido, al mismo tiempo que desde la misma
todo toma valor. Porque el amor no es simplemente responder a Dios, como si se trata-
se de un precepto externamente impuesto, sino corresponder a lo que l mismo es,
hacerse afn a l.
10
Esta es la bsqueda real, el fin de la misma y el sentido de nuestra
existencia.
Esa bsqueda, ese deseo de ser afn al Dios de Jess nos lleva a afirmar que el amor
real, ese de obra y de verdad (1Jn 3, 18), tiene que originarse, no en una voluntad teri-
ca o intelectual, sino en un afecto concreto, en uno de esos impulsos que brotan del co-
razn que se quiebra cuando los ojos ven algo conmovedor.
11
Es decir, cuando las en-
traas se ponen en movimiento, cuando las personas siguiendo Mt 25, 31-45
realizaron actos de amor que suponen haberse compadecido de quienes estaban en
algn tipo de necesidad y a quienes uno se aproxim para responder a esa interpela-
cin.
12

a) Superacin de la ortodoxia
Lo expuesto hasta ahora nos lleva en un primer paso a superar la ortodoxia. Superar
no quiere decir eliminar, sino descubrir su sentido y ser fieles al espritu de la Iglesia.
Siempre, esta ha defendido que el criterio ltimo de toda accin es la conciencia forma-
da de la persona. La ortodoxia no va contra este principio sino que su sentido, su valor
es ayudar a formar dicha conciencia. Es por ello que hemos de mirarla con cario, escu-
charla atentamente y descubrir qu nos aporta, qu nos quiere decir acerca de Dios y
nosotros. Absolutizarla o banalizarla, sera no entender su valor ni su sentido. Dios nos
hizo y nos quiere libres, pero la manera de ser libres es sabiendo situarnos ante la reali-
dad y siendo fieles a nuestro amor primero. Las normas nos ayudan a situar, a orientar
nuestra libertad, a respetarla, amarla y descubrirla. As lo aprendi el pueblo de Israel,
cuando gracias al declogo se supo libre de verdad (interesante lectura desde una visin
pedaggica de la libertad son los captulos 32 y 33 del xodo). As tambin nosotros
hoy hemos de descubrirnos y crecer libres. Y la ortodoxia nos debe ayudar a ello, cons-
cientes que la salud de las almas es la ley suprema.
Ahora bien, no siempre se ha entendido as. En ocasiones la ortodoxia ha sido la es-
cusa perfecta para evitar responsabilidades y actuar desde fuera de uno mismo, siguien-

10
Id., 65.
11
1992, 74.
12
Id., 75.

398

do directrices sin pensar. No es este su sentido, ms bien el contrario. Es por eso que
conviene establecer la tradicional distincin entre dogmtica y moral.
13
Es necesaria
dicha distincin por el bien de la dogmtica y del ser humano, para que sea capaz de
crecer hacia Dios. Si no, repetiremos los mismos errores que critic Jess a los fariseos
y a hombres y mujeres buenos de su tiempo que se quedaban en la letra sin valorar y
descubrir a qu les lleva esta.
Superar la ortodoxia supone que el difcil camino de la ortopraxis (de la construc-
cin del mundo) se erige en criterio para discernir el valor religioso tanto de la orto-
doxia (o explicacin doctrinal) como de la ortoesttica (o experiencia mstica).
14
Y,
como afirma Garca Roca, si queremos esperar debemos situarnos por encima de la
ortodoxia y cuidar las entraas que son capaces de misericordia y de acogida.
15

b) Centralidad de la praxis
Una vez superada la ortodoxia, que no anulada, pues nuestro deseo es recuperarla y
que seamos capaces de ver y entender su valor en un mundo como el nuestro, tan subje-
tivo y en crisis moral, situemos la centralidad de la praxis. Con esta expresin queremos
indicar que en el cristianismo es este elemento el que marca de manera definitiva y de-
cisoria la realidad desde Dios. Dicha centralidad, tantas veces afirmada exige ser pensa-
da y situada adecuadamente.
En primera instancia la centralidad de la praxis nos obliga a situar la elaboracin
primera de la vida cristiana y su teologa. Marie Dominique Chenu nos lo recuerda al
afirmar: si la palabra de Dios se expresa encarnndose en la historia, si halla a su suje-
to portador en el hombre como ser histrica, de ello resulta que la inteligencia de esta
palabra teologa- no se elabora primeramente a partir de textos, aunque sean jurdica-
mente reguladores, los de la Escritura y los de los dogmas, sino a partir de la fe actual-
mente vivida en la comunidad cristiana, y de las preguntas provocadas hoy por estos
textos.
16

Si bien es cierto que la primera teologa nace de la vida, de la existencia real de unos
hombres y unas mujeres que quieren ser fieles al mensaje de Jess de Nazaret, tambin

13
J.P. MIRANDA, El ser y el mesas, Salamanca: Sgueme 1973, 78.
14
9
1984, 257.
15
J. GARCA ROCA, Exclusin social y contracultura de la solidaridad. Prcticas, discursos y narracio-
nes, Madrid, Ediciones HOAC, 1998, 301.
16
En el prlogo de B. CHENU, Teologas cristianas de los terceros mundos. Teologas latinoamericana,
negra norteamericana, negra sudafricana, africana y asitica, Barcelona: Herder 1989, 11.

399

lo es que dicha teologa necesita sostenerse sobre unos fundamentos que le permitan dar
razn de ser. Por eso para que una reflexin crtica sobre la praxis sea teologa, deber
haber la marca distintiva de la referencia a la fe y a las mediaciones histricas de esta fe
(Biblia e historia del cristianismo).
17

En segunda instancia, hemos de reconocer que la teologa da preeminencia a la orto-
praxis siendo este uno de sus elementos distintivos. As podemos leerlo en Sobrino.
Para dicho autor la ortodoxia tiene que ver con una confesin vital de fe y, adems, est
en estrecha correspondencia con el Reino de Dios. Es desde aqu desde donde sita la
praxis y la ortopraxis.
Jon Sobrino nos indica que la praxis viene marcada por un amor productivo
18
por un
servicio antiidoltrico
19
y a favor del Reino
20
que lleva al seguimiento de Cristo.
21
Des-
de aqu la ortopraxis se corresponde al Reino de Dios
22
y se convierte en confesin vital
de fe
23
de manera que confesar a Jess con la vida es la forma ms radical de afirmar
lo absoluto de Jess.
24

i. Amor productivo
25

Para J. Sobrino praxis y esperanza estn entralazadas de tal manera que el amor pro-
ductivo viene marcado por el hecho de que la esperanza surge del amor, y donde hay
esperanza se pone a producir el amor (74). Es por eso que el Reino de Dios y con esto
enlazaos con el captulo anterior donde veamos que Reino de Dios y pobres son dos
elementos centrales de la teologa de Sobrino y son claves para comprender la miseri-
cordia de Dios es captado en un concepto de esperanza, pero es tambin un concepto
prxico, de modo que el reino no puede sr captado slo como lo esperado en cuanto
prometido, sino que tiene que ser tambin captado como lo que se tiene que se debe
construir (el veru quia faciendum), algo a cuyo servicio hay que estar, de modo que sin
disponibilidad a construirlo no se lo comprende y esto ocurre ms claramente todava
en la praxis de luchar contra el antirreino (74). Y es que el amor es la raz de toda

17
H. ASSMANN, Teologa desde la praxis de la liberacin. Ensayo teolgico desde la Amrica dependien-
te, Salamanca: Sgueme, 1973, 51.
18
Cf. J. SOBRINO, La fe en Jesucristo. Ensayo desde las vctimas, Madrid, Trotta, 1999, 74.
19
Id., 438-439.
20
Id., 436-439.
21
Id., 327-329.
22
Id., 302.
23
Id., 159-162.
24
Id., 161.
25
Las citas de los cinco siguientes subapartados estn tomadas de J. SOBRINO, La fe en Jesucristo. Para
evitar sobrecargar el texto con notas indicaremos entre parntesis las pginas de las que estn tomadas.

400

esperanza. As, esperanza es correlativa a promesa, pero que de hecho llegue a gene-
rarse esperanza o que se llegue a aceptar una promesa creemos que depende esencial-
mente de haber visto, palpado y realizado el amor, es decir, depende de la convicin de
que el amor es posible (74); es decir, del amor productivo.
ii. Servicio antiidoltrico
El servicio antiidoltrico de la praxis viene marcado por la unin de la praxis con la
experiencia del Dios de Jess, de manera que lucha contra falsos dolos que desvirtan o
despistan acerca de la centralidad de la fe. As, la praxis y el amor de Jess sobre la
tierra serian la versin histrica de la actividad y el amor trascendentes de Dios (438).
De igual manera, la praxis pone al ser humano en relacin con Dios (438). Es por ello
que J. Sobrino nos indica siguiendo a G. Gutirrez que a Dios hay que contemplar y
practicar y, aade, responder (manteniendo su alteridad) y hay que corresponder
haciendo su voluntad, y as rehaciendo su realidad (manteniendo la afinidad) (438),
que no es otra cosa que configurar la creacin tal como Dios la quiere (438).
Desde aqu se entiende cmo siguiendo a Sobrino el Jess de los sinpticos nos in-
troduce en el peligro prctico con repercusiones teorcas al hablarde la relacin del ser
humano con Dios (438) de la idolatra. Jess dice que hay varios seores Dios y
Mammon, entre los cuales hay que elegir, servir a uno y aborrecer al otro, con lo cual
se introduce en la hermenutica una praxis especficamente antiidoltrica (438). Y
adems, aade nuestro autor incidiendo en dicha temtica, esa praxis de Jess, positiva
a favor del reino, y antiidoltrica, en contra del antirreino, es lo que le constituye como
persona, ms all de la naturaleza (438-439).
iii. A favor del Reino
Para J. Sobrino, desde el Reino se recupera la divinidad de un Dios de hijos e hijas
pobres. Se recupera tambin, aunque sea por implicacin, la dimensin negativa de la
realidad, el antirreino. Por ltimo, se recupera lo que es esencial para las vctimas: que
ellas son el destinatario privilegiado de reino y, asi, las creaturas privilegiadas de Dios.
(437). Para Jess, el Padre es un Dios del reino (437).
Es por esto que la praxis de Jess no slo no es ajena a lo central de su persona, si-
no que la constituye. Y como el mbito de esa actividad y praxis es el Reino de Dios (y
contra el antirreino), la praxis que ms formalmente se dirija a la construccin del Reino

401

y a la destruccin del antirreino ser ms constitutiva de su persona (437). Todo ello
nos lleva a situar la praxis al servicio del Reino de Dios.
iv. Seguimiento de Cristo
Jon Sobrino vincula cristologa y praxis de manera clara y contundente. Para l en
el Nuevo Testamento la fe en Cristo incluye el elemnto terico y el elemento prxico, de
tal modo que muy pronto, en quince o veinte aos, por un parte se proclam a Jess
como Hijo de Dios y, por otra parte seguimiento y discipulado empezaron a ser expre-
sin absoluta de la existencia cristiana en la comunidad postpascual (Hengel) (327).
Esta doble dimensin est presente en las cristologas del Nuevo Testamento tal como
nos indica Sobrino. Para l lo importante es que Jess no es presentado slo como ob-
jeto de fe, ni siquiera slo como objeto de esperanza de salvacin, sino como persona
cuya realidad debe ser reproducida, de alguna manera, en la propia vida (328). Cmo
nos indica nuestro autor de referencia, los detalles de la praxis creyente no reprodu-
cen la grandiosidad del pensamiento terico sobre la encarnacin, y sin embargo son
los que, en definitiva, revalorizan los misterios de la vida de Jess y as su historia
[] para tener los pensamientos de Dios es necesario el seguimiento de Jess (329).
v. Confesin vital de fe
La praxis se convierte para Sobrino en confesin vital de fe porque la fe en Jess
se expres redicalmente, ante todo, antes de que los cristianos se esclareciesen terica-
mente sobre la realidad de Jess, en la vida. La ultimidad de Jess fue confesada con la
ultimidad de la vida (159). Es de tal fuerza dicha afirmacin, que mientras el predi-
cador no vino a ser el predicado, no se identificaron seguir y creer (160). Esto
explica el hecho, sin precedentes en otros movimientos religiosos, de que las comuni-
dades fueron abiertamente misioneras, y que aceptaron sufrir cualquier cosa por ello.
Las comunidades comprendieron que su existencia era seguir a Jess, yendo, por as
decirlo, ms all de lo exigido por Jess (160).
Para Sobrino confesar a Jess con la vida es la forma ms radical de afirmar lo ms
absoluto de Jess (161). El Nuevo Testamento atestigua que en las vidas de las prime-
ras comunidades esto fue una realidad. Igualmente aparecen prcticas y actitudes que
se exigen porque as lo exigi Jess (o eso, al menos, es lo que pensaban los primeros
cristianos) (161), tales como el abandono de sacrifios al templo, la cena del Seor, la
apertura al perdn del enemigo

402

Sobrino aade que las primeras comunidades practican al resucitado, lo cual se con-
vierte en posibilidad de rehacer su realidad (161). Recogiendo todo lo expuesto en
este apartado concluye lo siguiente:

Sea cual fuere la conciencia terica de los primeros creyentes, llamasen a Jess hijo del
hombre o profeta, en la vida real ya daban testimonio de que Jess era para ellos algo nico,
ltimo y radical. Eso muestra que haba fe prxica que fue acompaada de formulaciones de
fe. La conceptualizacin terica de esa fe primigeniamente prxica qued despus recogida
sobre todo en el ttulo Seor: hay que vivir y morir en el Seor, configurados por l.
[] muchos cristianos y cristianas, independientemente de formulaciones, han dicho con
la vida y con la muerte que ven en Jess algo ltimo. Es la equivalencia prxica de la confe-
sin ortodoxa, y aquella es el origen y fundamento de sta y no a la inversa. La praxis, el se-
guimiento es lo que expresa primigeniamente que Jess de Nazaret, crucificado y resucitado,
hace una diferencia, por l apuestan seres humanos que contagian su entusiasmo y se
constituyen como pueblo. Despus ponen en palabra esa experiencia que da origen a la
cristologa terica, que irn desarrollando a lo largo de la historia, segn aquello de que la
revelacin de Dios nos ensea a aprender a aprender (162).
vi. Centralidad de la praxis y misericordia
Nos detenemos un momento en dos artculos de Jon Sobrino que nos ayudan a pro-
fundizar en lo aqu expuesto. Se trata por un lado de Un jubileo total. Dar esperanza a
los pobres y recibirla de ellos.
26
En dicho artculo nos recuerda que:

De Jess impacta la misericordia y al primariedad que el otorga: nada hay ms ac ni ms
all de ella, y desde ella defnela verdad de Dios y del ser humano. Impacta su honradez con
lo real y su voluntad deverdad, su juicio sobre la situacin de las mayoras oprimidas y de las
minoras opresoras: ser voz de los sin voz y voz contralos que tienen demadiada voz. Impac-
ta su fidelidad para mantener honradez y justicia hasta el final en contra de crisis internas y
de persecuciones externas. Impacta su libertad para bendecir y maldecir, acudir a la sinagoga
en sbado y violarlo, libertad en definitiva para que nada sea obstculo para hacer el bien.
Impacta que acoje a pecadores y marginadso, que se sienta a la mesa y celebre con ellos, y
que se alegre de que Dios se revela a ellos. Impactan sus signos modestos del reino, y su
horizonte utpico que abarca a toda la sociedad, al mundo y a la historia. Finalmente, de
Jess impacta que confa en un Dios bueno y cercano, a quien llama Padre, y que, a la vez

26
J. Sobrino en Concilium 1999, 855-865.

403

est disponible ante un Padre que sigue siendo Dios, misterio inmanipulable. Y lo que ms
impacta es que simultanee ambas cosas tan difciles de simultanear. Esto alegra el corazn de
los pobres.
27

Impacta por lo tanto la praxis, ese amor productivo antiidoltrico a favor del Reino
que se convierte en invitacin para todos sus seguidores.
El otro artculo al que queremos hacer referencia es Ante la resurreccin de un cru-
cificado. Una esperanza y un modo de vivir.
28
Aqu nos recuerda cmo en la tradicin
cristiana se comprende el destino de los seres humanos desde el destino de Jess. Esto
nos ayuda a descubrir cmo podemos vivir como resucitados en la historia. Una vez
ms en Sobrino, la praxis ser central. As, nos recuerda que la plenitud consiste en el
amor y el triunfo en la superacin del egosmo. Para ello propone tres formas. La prime-
ra viene marcada por la libertad que vence al egosmo. La libertad, nos dice, expresa
plenitud cuando nos tintroduce ne la historia para amar y expresa triunfo cuando nada es
obstculo para ello. La segunda es el gozo que vence a la tristeza. Y la tercera la justicia
y al amor para bajar de la cruz a los crucificados. Vivir como resucitados es vivir co-
mo resucitantes.
Sobrino termina su artculo con unas interesantes afirmaciones enraizadas en la teo-
loga de Rahner y en el artculo anteriormente citado que nos sitan en el camino e la
praxis:

Jess [] el primognito en caminar hacia Dios. Camin en la historia practicando la jus-
ticia y amando con ternura.
[] Camin en confianza en un Dios que es Padre y en disponibilidad a un Padre que es
Dios. Camin descansando en el Padre y abierto a un Dios que no le dejaba descansar. La re-
surreccin fue el encuentro definitivo con ese Dios Padre.
Nosotros estamos en camino hacia ese mismo Dios, misterioso como lo fue para Jess. Y
el que el final de ese camino se nos ofrezca como resurreccin no priva del misterio al ca-
minar, sino que lo refuerza. Se puede vislumbrar, esperar, pero hay que seguir caminando.
[] la experiencia del misterio ltimo sucede siempre a travs de experiencias categoria-
les.
[] Dios se nos ofrece como origen de toda vida y como fin que todo lo atrae a mayor
plenitud de vida en medio de un silencio infinito. [] misterio.

27
Id. 862.
28
J. Sobrino en Concilium 2006, 757-767.

404

[] Quizs lo podamos formular en las palabras de Miqueas. Si caminamos en la histo-
ria, intentando bajar de la cruz a los crucificados, mostrando ternura a las vctimas despre-
ciadas y silenciadas, si caminamos con la humildad y el silencio que nos exige el recuerdo de
Ivan Karamazov, quizs, desde dentro, podemos dejar que el misterio ltimo, Dios, configu-
re nuestra vida. Y quizs tengamso la esperanza de que al final del caminar nos encontrare-
mos con ese Dios en la comunidad de los resucitados. De eso no podemos tener una mera
doctrina. Pero podemos hacer la experiencia de que la esperanza es ms sabia que el ab-
surdo. (766-767)

Este caminar no es otra cosa que vivir desde la praxis, desde el Reino de Dios. La
praxis nacida desde la misericordia es determinante en el mundo cristiano. As, la idea
cristiana de Dios es de suyo una idea prctica. Dios no puede ser pensado sin que este
pensamiento afecte y lesione los intereses inmediatos del sujeto que trata de pensarlo.
29

En efecto, pensar a Dios exige actuar conforme ese Dios. Ambos elementos son insepa-
rables.
Pero adems nos obliga comunitariamente, pues tomar en serio el primado de la
praxis en teologa atae entonces no slo a la praxis moral en sentido estricto, sino tam-
bin a la praxis social.
30
Desde esta praxis social la misericordia nos invita a mirar a
los ms desvalidos, de manera que desde la opcin-praxis de liberacin se hace posible
y necesaria una evangelizacin con las caractersticas propias que proporcionan la pti-
ca de los pobres y que tiene en los mismos pobres a sus destinatarios privilegiados y a
sus portadores.
31

Y, quin es capaz de negar que la praxis cristiana no debe estar centrada slo en el
propio ser-sujeto ante Dios, sino tambin en que los hombres desde su miseria y opre-
sin lleguen a ser sujetos y puedan vivir como tales?
32
Es decir, la centralidad de la
praxis que nace de la misericordia mira a Dios pero mira tambin a todos los seres
humanos y a su creacin entera. Esto ha posibilitado a lo largo de la historia el hecho
de poder hablar de cristianos annimos como indicaba Rahner o, mejor, para evitar
posibles malentendidos, del reconocimiento de la vida de las personas ms all de sus
creencias y su religin, reconociendo la existencia de estas desde su praxis misericor-
diosa.

29
J.B. METZ, La fe en la historia y la sociedad. Esbozo de una teologa poltica fundamental para nuestro
tiempo, Madrid: Ediciones Cristiandad, 1979, 66.
30
Id., 69.
31
J. LOIS, Teologa de la liberacin. Opcin por los pobres, Madrid: Ed. Fundamentos, 1986, 237.
32
J.B. METZ, La fe en la historia y la sociedad, 69.

405

Y es que la clave de la praxis est en la vida de la historia. Es as que en esta praxis
(de seguimiento), de gran tensin apocalptica, los cristianos se acrisolan en la lucha
histrica por el hombre: se comprometen porque todos lleguen a ser solidariamente su-
jetos; contrarrestan con su praxis el peligro de la larvada destruccin evolucionista de la
historia subjetiva de los hombres, as como el peligro de la negacin del individuo con
vistas a un nuevo modelo posburgus de hombre.
33

De esta manera la praxis histrica es el espacio entendido como dimensin de lo
humano en donde se realiza el seguimiento que los cristianos hacen de Cristo.
34
Por
lo tanto, el nfasis de la ortopraxis como lugar de verificacin de la confesin cris-
tiana del credo no es una moda pasajera, sino uno de los lugares hermenuticos privile-
giados donde la Iglesia, gracias al desafo de la modernidad, redescubre una dimensin
esencial de su confesin.
35

c) El espritu de la praxis y la doctrina
Es esencial buscar el espritu que une la praxis y la doctrina. Mediante la praxis lo-
gramos atraer a nosotros el Reino de Dios cuestionndonos la manera y los motivos y,
gracias a la doctrina situamos desde dnde lo hacemos, cmo lo buscamos y el porqu.
Ambas deben compaginarse siendo la praxis resultado del trabajo interior de la doctrina
y esta motivo de praxis liberadora. Si no estn guiadas por la misericordia, ni la una ni
la otra son de Dios. Es aqu donde nos encontramos con un indicador que nos sita en la
veracidad de las mismas y nos ayuda a evaluar nuestras normas y nuestra accin.
Como indica Jon Sobrino, praxis sin espritu es un grave peligro. Pero tambin lo
es, y hoy pienso que con perores consecuencias, espritu sin praxis. La espiritualidad
debe potenciar y sanar la praxis, pero en su nombre no se la puede suavizar por miedo a
perder aqulla, ni se puede infantilizar el cristianismo. No lo hizo Jess. Y el mundo no
est para correr esos riesgos.
36
Es as como la espiritualidad de la misericordia nos da
las pautas para conocer y discernir nuestra praxis. Lo mismo nos sirve para la doctrina.
Tener la misericordia como horizonte y como interpelador nos ayuda a redescubrir
el poder que tienen la doctrina para sugerir que Dios es el misterio del amor salvfico.
37

33
Id., 91.
34
J. SOLS, La teologa histrica de Ignacio Ellacura, Madrid: Trotta 1999, 243.
35
A. TORRES QUEIRUGA, Del Terror de Isaac al Abb de Jess, 62,
36
J. SOBRINO, Fuera de los pobres no hay salvacin. Pequeos ensayos utpico-profticos, Madrid: Trot-
ta
3
2007, 123.
37
Terrae 2008, 270.

406

Se trata de un Dios vivo, cuya misericordia va mucho ms all que la palabra y el sa-
cramento cristianos.
38

Segn Jon Sobrino ortodoxia ha de estar ligado a ortopraxis. Para ello parte de la
confesin de fe en Jess de Nazaret. As, inicia un recorrido por Rom 10, 9 donde se
encuentra una frmula de fe prepaulina en consonancia con las frmulas de fe del Anti-
guo Testamento, como puede ser Joel 3, 15. Lo que nos interesa es que se descubre a
Jess como mediador, siendo invocado como otorgador de salvacin. La frmula de
romanos remite a cmo formular correctamente la fe, esto es la ortodoxia. Pero al mis-
mo tiempo, nos dice Sobrino, en la vida de Jess se descubre una prioridad de la orto-
praxis sobre la ortodoxia incluso cuando la proclamacin de fe incluye la proclamacin
del Seor. Repasando los sinpticos, Sobrino afirma que en estos se pone en guardia
sobre el peligro de separar la ortodoxia y la ortopraxis, indicando adems la inutilidad
de la primera sin la segunda.
39

Es tambin Sobrino quien nos recuerda que la ortopata definida como el modo co-
rrecto de dejarse afectar por Cristo es el complemento de la ortodoxia y ortopraxis.
Para ello parte de la concepcin de buena noticia, de evangelio.
40
Si Jess de Nazaret es
buena noticia, hemos de dejarnos afectar por l, de manera que desde aqu situamos el
resto de la existencia, conscientes de que lo que impacta de Jess es la misericordia y la
primariedad que le otorga; impacta su honradez con lo real y su voluntad de verdad.
41

Como indica Sobrino, el modo de ser y hacer de Jess ejerci un gran impacto:

En Jess vean a alguien que hablaba con autoridad, sin segundas intenciones, convencido de
lo que deca. En sus tribulaciones acudan a l con esta sencilla splica: Seor, ten misericordia
de mi. [] Los pobres encontraron en Jess a alguien que los amaba y defenca, simplemente
porque eran pobres. [] la realidad de un Jess bueno que pas haciendo el bien a la que se
correponde con ortopatia, el dejarse afectar correctamente por l.
42

38
Id., 203.
39
Cf. J. SOBRINO, La fe en Jesucristo, 231-233.
40
Cf. Id., 302.
41
Cf. Id., 309.
42
J. Sobrino Un jubileo total. Dar esperanza a los pobres y recibirla de ellos en Concilium 1999, 861.

407

6.1.2 La misericordia como lugar teolgico
Conviene buscar los lugares teolgicos actuales desde los que pueda partir la elabo-
racin de una teologa que recoja todos los elementos que hemos ido abordando hasta
ahora. Buscar lugares teolgicos es buscar el desde dnde hacer teologa, buscar las
razones de la misma, las ramas sobre las que asentarse, las races desde las cuales edifi-
car la construccin de la misma.
Hablar de lugares teolgicos nos obliga a repensar los clsicos espacios desde los que
se ha argumentado la teologa. Como consecuencia de todo lo trabajado hasta ahora,
como continuidad con los signos de los tiempos, es obvio que el lugar por excelencia va
a ser la misericordia. Pero afirmar esto es no decir nada, pues hemos de buscar cmo,
porqu y desde dnde la misericordia se puede articular en teologa.
Comencemos revisando la historia de la teologa para partir de ella, aprender y des-
cubrir los lugares teolgicos desde los que construir una teologa centrada en la miseri-
cordia. Iniciaremos definiendo los lugares teolgicos para despus continuar delimitn-
dolos y terminar con nuevas aportaciones e interpretaciones de los mismos.
a) Qu son los lugares teolgicos
En la teologa catlica los lugares teolgicos son las fuentes del conocimiento teol-
gico, entendiendo por estas a la Escritura, la Tradicin, el Magisterio, etc.; mientras que
en la teologa protestante son, por el contrario, los artculos importantes de la fe, como
el pecado, la justificacin, la gracia, etc. As pues, hablar de lugares teolgicos en pri-
mer lugar obliga a situarse desde una corriente concreta. Si bien es cierto que con el
transcurrir del tiempo ambas concepciones se han ido acercando.
El trmino lugar, cuyo origen viene de su equivalente griego tpoi, se utiliz por
primer vez tal como aceptan los mayores estudiosos en el tema, en la obra rganon de
Aristteles. Y fue utilizada para indicar aquellos principios fundamentales, aquellos
lugares comunes, como por ejemplo los proverbios, a travs de los cuales era posible
dialogar para convencer a alguien, pero, y esto es importante, sobre los cuales no se
puede erigir ninguna ciencia. Por lo tanto, es un primer momento, si bien an faltaba
parte del camino por recorrer.
Remitindose a Aristteles y su obra, la tradicin retrica occidental posterior elabo-
rar autnticas colecciones de lugares comunes. Algunos de esos lugares son, por
ejemplo, episodios histricos ejemplares, citas tiles, figuras retricas, etc., que el ex-

408

perto orador tena que aprender a tener al alcance de las manos y solventar as su tarea.
Posteriormente nos encontramos con la figura del humanista Rodulfo Agricola, falle-
cido en el ao 1485. Con l los loci, es decir, los lugares, no sern ya postulados so-
bre los que fundamentar argumentaciones probables, sino diversos puntos de vista den-
tro de los cuales observar una cosa, como por ejemplo, los de substancia o de causa. Se
convierten as en una especie de categoras dentro de las cuales analizar un problema.
Como podemos comprobar, se ha dado un paso ms respecto al concepto ofrecido por
Aristteles.
Llega el momento en el que entra en accin la teologa. Y as, las fuentes de argu-
mentacin teolgica, tomando el nombre de la retrica o del trabajo ya comentado de
Agrcola, De Inventione dialctica, a los lugares dialcticos, se les llaman lugares teo-
lgicos. A partir de este momento, son, pues fuentes del conocimiento teolgico, sea
para buscar, sea para juzgar lo encontrado, y como categoras de argumentos o domici-
lios y sedes de los argumentos para probar y refutar. Ahora ya s, nos encontramos con
el trmino inserto en el mundo de la teologa y adems con unas aportaciones concretas.
De esta manera nos encontramos, continuando con las huellas dejadas por Agrcola,
quien en su obra ya citada De inventione dialectica del ao 1479 haba llegado a sealar
hasta treinta loci el concepto de lugar entr tambin en el terreno de la teologa, pero
siguiendo dos caminos totalmente distintos, con el protestante con Felipe Melanchton,
fallecido en 1560, y el catlico con Melchor Cano.
Comenzaremos haciendo un breve recorrido por el primero, por F. Melanchton, para
despus continuar con Melchor Cano y su influyente obra, an actual en nuestros das.
Nos recuerda Rovira Belloso que Melanchton es uno de los primeros que habla pero
no les atribuy un contenido material.
43
Es interesante esta indicacin, pues ya nos
sita en lo que ser la diferencia de concepto entre el mundo protestante y el catlico.
En efecto, para Melanchton que es sin duda uno de los primeros telogos que se
ocuparon expresamente de este tema como podemos comprobar en su obra Loci com-
munes rerum theologicarum publicada en 1521 y, posteriormente revisada con el ttulo
Loci praecipui theologici en el ao 1559, los lugares teolgicos sern los temas princi-
pales que constituyen la estructura de la Escritura. Entre estos podemos descubrir, entre
otros, nuestra condicin humana cada, el pecado, el evangelio, la justificacin y la fe.
Se trata de temas sobre los cuales habra que articular todo el material teolgico, es de-

43
ROVIRA BELLOSO, J. M., Introduccin a la teologa, 123.

409

cir, los ncleos de los que hablar, los puntos centrales de la teologa. El uso adecuado de
estos lugares teolgicos ayudar a comprender mejor el testimonio bblico sobre la ge-
nerosidad de Dios con la humanidad pecadora segn la concepcin de Melanton.
Mientras tanto, la lnea por la que opta Melchor Cano es diferente, pues no tratara de
temas sino de bases desde las cuales argumentar. As, parte de la autoridad y de la
razn como fuentes principales de la teologa y sobre esta base busca los lugares en que
hay que encontrar la verdad teolgica.
44

Por lo tanto, para Melchor Cano autor de un tratado fundamental para la metodolo-
ga teolgica titulado De locis theologicis, esto es Los lugares teolgicos, que fue publi-
cado despus de su muerte, concretamente en 1563 y reimpreso treinta veces hasta el
ao 1880, los lugares teolgicos sern las fuentes, los sitios de invencin, los cajo-
nes desde los cuales el telogo catlico sacar el material necesario para sostener las
doctrinas que deben exponerse y para refutar las doctrinas que deben rechazarse. Este
sentido ha imperado hasta nuestros das.
Si seguimos al pie de la letra lo expuesto por Cano, observamos cmo distingue diez
loci o lugares, a su vez divididos en dos grupos principales. El primer grupo hara
referencia a lo que denomina las fuentes de conocimiento propiamente teolgicas que
denomina loci theologici proprii. El segundo grupo son las fuentes de conocimiento que
la teologa toma en prstamo de las otras ciencias a las que llama loci theologici alieni
vel adscriptitii.
Las fuentes teolgicas verdaderas que para l son fundamentales y constitutivas, se
subdividen a su vez en dos grupos. Por un lado estn aquellas que son constitutivas para
la revelacin, estas son llamadas revelationem constituentes. Dentro de este grupo sita
la Escritura y la Tradicin. Por otro lado se encuentran aquellas que interpretan la reve-
lacin a las que denomina revelationis interpretationem continentes. En este grupo nos
encontramos con la Iglesia catlica, los concilios ecumnicos, la Iglesia romana que es
entendida fundamentalmente como el Papa, los padres y los telogos escolsticos.
Las fuentes de conocimiento que la teologa toma prestadas de otras ciencias son, a
su vez: la razn humana, los filsofos y la historia.
45

44
E. Haible, Lugares teolgicos en RAHNER, K., Sacramentum Mundi, 369.
45
Siguiendo a E. Haible, Lugares teolgicos en RAHNER, K. Sacramentum Mundi, 369-371 y ROVIRA
BELLOSO, J. M., Introduccin a la teologa, 125-127 repasamos los lugares teolgicos de Cano:
Lugares propios, donde puede hallarse la fe catlica. Se trata de siete lugares. De los cinco primeros se
extraen argumentos infalibles. A continuacin indicamos a cules se refieren.
La Sagrada Escritura. Se contiene en los libros cannicos.

410

Esta presentacin de Cano, con la lgica excepcin de aquellos lmites objetivos que
se deben al contexto histrico, sigue conservando su actualidad, si bien es cierto una
doctrina contempornea de los loci theologici intentar sealar algunos temas ausentes
en Cano, como pueden ser el testimonio de la liturgia, la experiencia de las Iglesias lo-
cales, los problemas planteados en el dilogo ecumnico e interreligioso, y otros que
nos irn surgiendo posteriormente.
Por lo tanto, podemos concluir diciendo que la influyente obra metodolgica de Ca-
no es esencialmente una relacin de las fuentes de las que un telogo catlico extrae su
material,
46
es decir, son las fuentes de los contenidos, los lugares que contienen los
principios de la teologa,
47
de manera que cada lugar puede proporcionar un testimo-
nio apropiado y autorizado del contenido de la doctrina cristiana.
48

Regresando de nuevo a los manuales actuales, y recogiendo el trabajo de Cano, en-
contramos definiciones como la siguiente: se llaman lugares teolgicos los puntos de
vista o criterios ms generales en la epistemologa y metodologa teolgicas.
49
Si esta
es la definicin que nos propone Haible, Wicks, otro de los telogos que ms profundi-
za en el tema de los lugares teolgicos nos propone la siguiente: en la teologa moder-
na los lugares teolgicos son un conjunto de principios organizativos estndar que guan
la tarea teolgica.
50
Estas dos definiciones nos ayudan a comprender en qu consisten

La tradicin. Se considera que muchas verdades slo estn contenidas en la Escritura de una manera
obscura y otras no estn contenidas en ella de ninguna manera. Se parte de la idea siguiente: la pala-
bra viva es superior a la fijada por escrito. Y adems, se considera a la iglesia ms antigua que la es-
critura. Por eso la tradicin tiene un peso fundamental dentro de la misma.
La autoridad de la iglesia catlica, donde encontramos infalibilidad en materias de fe, la cual puede
comprobarse por la universalidad de un dogma.
La autoridad de los concilios; sobre todo de los ecumnicos y generales, si bien dependen de la con-
firmacin papal.
La autoridad de la iglesia romana; donde se hace referencia directa al primado del papa.
Los padres particulares pueden fundamentar una posibilidad en materias de fe.
Los telogos escolsticos, ya que los considera los grandes telogos de la historia del cristianismo.
En un segundo grupo encontramos los lugares que corresponde a la razn :
La intuicin natural; hace referencia a los conocimientos seguros universalmente reconocidos. No es
considerada autoridad pero es imprescindible.
La opinin unnime de todos los filsofos.
La prueba histrica; confirmado por testigos fidedignos y si estn de acuerdo entre s y confirmados
por la Iglesia. De este y del anterior se puede decir que pueden aportar las opiniones autorizadas aun-
que no tengan la certeza de los principios teolgicos
46
J. Wicks, Lugares teolgicos, LATOURELLE, R.-FISICHELLA, R.-PI NINOT, S., Diccionario de Teolo-
ga Fundamental, Madrid: San Pablo 1992, 833.
47
ROVIRA BELLOSO, J. M., Introduccin a la teologa, 124.
48
J. Wicks, Lugares teolgicos en LATOURELLE, R.-FISICHELLA, R.-PI NINOT, S., Diccionario de Teo-
loga Fundamental, 834.
49
E. Haible, Lugares teolgicos en K. RAHNER, Sacramentum Mundi, Barcelona: Herder 1973, 369.
50
J. Wicks, Lugares teolgicos en R. LATOURELLE-R. FISICHELLA-S. PI NINOT, Diccionario de Teo-
loga Fundamental, 833.

411

los lugares teolgicos. Son por lo tanto, como nos dice el telogo cataln Rovira Bello-
so, siguiendo a Juan de Santo Toms, los principios de los que el telogo extrae sus
argumentos y pruebas.
51
Es decir, son los cimientos desde los cuales construir teologa.
b) Maneras de entender los lugares teolgicos
En primer lugar, constatamos el hecho de que existen diferentes lugares teolgicos,
lo cual constituye una profunda indicacin de que el evangelio afecta al creyente de
muchas y diversas formas (Hb 1,1).
52
Esta realidad positiva nos ayuda a elaborar y
construir los diferentes sistemas teolgicos. La labor que ahora tenemos es resituar den-
tro de los lugares clsicos las nuevas realidades que aparecen, o si no, genera otros luga-
res desde los cuales hacer teologa.
Para ello es interesante descubrir qu quiere decir hoy el trmino lugares teolgicos.
As, por lugar teolgico, Ellacura entiende tres cosas: 1) el lugar donde el Dios de
Jess se manifiesta de modo especial porque el Padre as lo ha querido. Se manifiesta no
slo a modo de iluminacin relevante, sino tambin a modo de llamada a la conver-
sin, ya que para Ellacura iluminacin y conversin van intrnsecamente unidas; 2) el
lugar ms apto para la vivencia de la fe en Jess y para la correspondiente praxis de
seguimiento, que para Ellacura, siguiendo el Evangelio, no es el de la riqueza y el po-
der, sino el de los pobres y sus luchas de liberacin; y 3) el lugar ms propio para hacer
la reflexin sobre la fe, para hacer teologa cristiana.
53

La aportacin de Ellacura nos lleva a mirar con otros ojos los lugares teolgicos, ya
que ampla su concepto. Por un lado es donde Dios se manifiesta invitando al cambio, a
la transformacin. Es adems el lugar para seguir a Jess, para vivir la fe. Y es el espa-
cio desde el cual realizar la reflexin. Si unimos los tres aspectos nos damos cuenta que
se marca una direccin clara, al situar dicho lugar junto a los pobres y sus luchas de
liberacin. Desde esta afirmacin es desde donde Lois, siguiendo a Gonzlez Faus nos
indica cmo el elemento revelador que constituye al pobre en lugar teolgico, no est
en su entidad de pobre, sino en lo que a travs del pobre me dice y me comunica Dios,
que al revelarse escoge lo dbil del mundo para confundir a lo fuerte, es decir al igual
que la cruz, el pobre revela porque desinstala.
54

51
J.M. ROVIRA BELLOSO, Introduccin a la teologa, Madrid: BAC 2000, 125.
52
J. Wicks, Lugares teolgicos en R. LATOURELLE-R. FISICHELLA-S. PI NINOT, Diccionario de Teo-
loga Fundamental, 834
53
J. SOLS, La teologa histrica de Ignacio Ellacura, 294-295.
54

412

Por lo tanto el pobre marca, sita, orienta el lugar teolgico desde lo que Dios revela
en su eleccin por el mismo. Por eso los pobres pueden considerarse lugar teolgico
tambin por ser, evanglicamente hablando, el lugar propio desde donde debe elaborar-
se la reflexin teolgica.
55
Y es que, como indica Ellacura, los pobres se convierten
en el lugar donde la Palabra se hace historia y donde el Espritu la recrea.
56
Esta apor-
tacin no es ajena al esquema de Cano, pues a travs de la prueba histrica, de la escri-
tura, la tradicin, los santos padres va apareciendo, va situndose el tema de los po-
bres. La novedad est en la forma, en la formulacin, en la ubicacin como lugar
privilegiado. Si bien esta puede considerarse la aportacin fundamental desde las teo-
logas de la liberacin, no es la nica y adems nos trae una serie de consecuencias y
derivaciones que conviene analizar.
Jon Sobrino parte de la propuesta de Ellacura para darle continuidad y profundizar
ms en al misma. As, retomando el evangelio de Marcos y su final anti-triunfalista nos
habla de cmo el lugar del pobre y lo pequeo es lugar teolgico. Y lo es porque desde
la cruz se dejar ver el Resucitado, de manera que a modo de tesis- la cruz es el lugar
teolgico privilegiado para comprender la resurreccin y otros lugares lo sern en la
medida en que anlogamente reproduzcan la realidad de la cruz.
57
De esta manera el
lugar teolgico no es fundamentalmente un ubi categora sino un quid substancial, y
desde l las fuentes del conocimiento teolgico dan de s una u otra cosa.
58

Sobrino entiende el lugar teolgico como algo real, una determinada realidad histri-
ca en la cual se cree que Dios y Cristo se siguen haciendo presentes, de manera que an-
tes que lugar teolgico son lugar teologal y al mismo tiempo lugar desde el cual se pue-
den releer ms adecuadamente los textos del pasado. Por eso es un quid, una realidad
sustancial en la cual la teologa se deja dar, afectar, cuestionar e iluminar. Para Sobrino
el lugar como realidad sustancial son los pobres de este mundo, realidad que debe estar
presente y transir cualquier lugar categorial donde se lleva a cabo.
59

i. Sobre las fuentes y los lugares
Diferenciar entre fuentes y lugares es un clsico en la teologa actual. Comencemos
por definir y especificar dichos sentidos. As, nos dice Lois siguiendo a Sobrino, por

55
Id., 133.
56
Id., 139.
57
58
Id.
59
Cf. J. SOBRINO, Jesucristo liberador,46ss.

413

lugar se entiende el desde dnde se hace la reflexin teolgica, mientras que fuen-
te sera lo que mantiene y nos proporciona los contenidos de la fe.
60

Esta diferenciacin nos aclara y ayuda a situar lo que hemos visto hasta ahora. As, la
fuente nos ayudara mantener todo lo vinculado con los contenidos de la fe, mientras
que el lugar es ese desde dnde nace la reflexin de la teologa. Es decir, desde aqu
podramos situar los diez lugares de Cano, diferencindolos entre fuentes y lugares, u
otras aportaciones posteriores, con lo cual apuntamos mejor a qu es lugar, qu puede
ser, y cmo podemos abordarlo.
Desde Sobrino podemos retomar el tema ya apuntado de los pobres como lugar te-
olgico. As, los pobres son el lugar teolgico, no en el sentido clsico de fuente en
la que haya que beber las verdades de la fe, sino en el sentido dinmico de lugar en
que se manifiesta de modo especial la presencia del Dios de Jesucristo (una presencia
escondida y desconcertante al principio, pero que luego se hace presencia proftica, en
cuanto que hace que el anuncio se convierta en denuncia, y finalmente presencia apo-
calptica, en cuanto que exige que acabe el tiempo de la opresin y prepara la irrupcin
de un tiempo nuevo); lugar donde se hace ms urgente, segn Mt 25, el seguimiento
de Jess y dnde, por tanto, se hace posible una reflexin de fe ms profunda y una
autntica teologa cristiana.
61

ii. Influencia en la teologa actual
La influencia en la teologa actual de estas aportaciones, podra explicarse desde lo
que Jon Sobrino ha definido al indicar la diferencia entre ubi y quid y que hemos indi-
cado anteriormente.
Desde ese dejarse afectar sustancialmente el lugar geogrfico segn Sobrino toma un
nuevo lugar, de manera que no slo el qu y cmo se dice es importante sino tambin el
desde dnde se hace. Es decir, el lugar desde el que se ubica el telogo, la vida y la pre-
sencia que tiene. Ello es as por la importancia de la praxis en el cristianismo, por la
centralidad de la misericordia que posibilita un movimiento interior que acerca a Dios y
nos acerca al ser humano.
El dnde nos habla no slo de la reflexin sino de la experiencia, y de una experien-
cia de vida, una experiencia de Dios que nos ayuda a situar, contextualizar, actualizar el
mensaje recibido. No es lo mismo escribir desde un lujoso barco en medio del Medi-

60
61
R. GIBELLINI, La Teologa del siglo XX, Santander: Sal Terrae 1998, 398.

414

terrneo, que desde una biblioteca en el norte de Alemania, que desde un campo de re-
fugiados en al frica subsahariana o desde un grupo de dilogo interreligioso en India,
o ubicado en medio de las favelas de Brasil El ubi se convierte as en un elemento
que sita la teologa desde la vivencia personal del evangelio.
Esta aportacin nos obliga a repensar lo que hemos definido anteriormente como or-
topata y a ubicar la misericordia como centro que genera vida y teologa.
c) Lugares teolgicos actuales
Al abordar lugares teolgicos actuales no queremos establecer una lista de los mis-
mos, sino herramientas para pensar cules podran ser los mismos. Cmo descubrirlos
vendr determinado por la mirada que seamos capaces de realizar al mundo, por las
entraas de misericordia que practiquemos y por el dnde nos coloquemos.
As, regresando al tema de los pobres como lugar teolgico, al que podemos acceder
desde la historia, desde los signos de los tiempos,
62
veamos las argumentaciones que en
la lnea de lo indicado acerca de Sobrino:

62
A la hora de definir los signos de los tiempos y como punto de partida acudimos a Gonzlez Carvajal,
quien nos indica que los signos de los tiempos son aquellos fenmenos que, a causa de su generaliza-
cin y gran frecuencia, caracterizan una poca (GONZLEZ-CARVAJAL, L., Los signos de los tiempos. El
Reino de Dios est entre nosotros Santander: Sal Terrae 1987, 9). Es decir, para mirar los signos de los
tiempos no necesitamos hacer un anlisis excesivamente complejo ni pormenorizado de la historia. Nos
basta con la mstica de los ojos abiertos, de tener la mirada puesta en el mundo y la realidad. Se trata de
descubrir qu caracteriza nuestra poca y cmo a travs de dicha realidad nos habla Dios. Y es que, como
contina el mismo autor, para nosotros no son signos de los tiempos todos los fenmenos caractersti-
cos de la poca, sino tan slo aquellos que hacen presente el Reino de Dios (Id. 10).
Por lo tanto, se trata de leer esas seales del mundo que posibilitan, que potencian, que acercan el Reino
de Dios, bien sea de manera directa o por las cuestiones y respuestas que provocan. Por su parte, Jos
Mara Mardones habla de los signos como la secreta presencia del Espritu viva y actuante en todo lo
humano, en todas las bsquedas dentro de la inevitable ambigedad de la historia (MARDONES, J.M.,
Matar a nuestros dioses. Un Dios para un creyente adulto, Madrid: PPC
7
2010, 125).
Pero al hablar de signos conviene situar claramente de qu hablamos, pues mientras en las dems reli-
giones predomina el signo-cosa (es decir, quien sirve de hierofana es la naturaleza esttica), en la tradi-
cin judeo-cristiana existe una clara primaca de los signos-acontecimientos (GONZLEZ-CARVAJAL, L.,
Los signos de los tiempos, 50). Hemos de tener presente, por lo tanto, que dichos signos son aconteci-
mientos que ocurren.
Se trata de signos que son referencia de salvacin: Es normal entender por signos de los tiempos aque-
llos fenmenos que, a causa de su generalizacin y gran frecuencia, caracterizan una poca. Aun recono-
ciendo que esta aceptacin es muy importante, porque a travs de tales fenmenos el creyente puede
escuchar la voz de Dios, nosotros creemos que la expresin signos de los tiempos de acuerdo con su
significado bblico (Mt 16, 1-3)- debe reservarse para los signos del Reinado de Dios. Los signos de los
tiempos no son, por tanto, signos de los tiempos actuales, sino signos de los ltimos tiempos. En conse-
cuencia, no todos los rasgos caractersticos de una poca son signos de los tiempos, sino nicamente
aquellos en los que se manifiesta la salvacin (Id., 231).
Y los signos estn vinculados al Reino de Dios porque la existencia de los signos de los tiempos es lo
que permite afirmar que el Reino de Dios ya ha llegado, aunque todava no en su plenitud (Id., 54), y
En consecuencia, antes de que llegue la nueva tierra y podamos contemplar la realidad sin velos, sern
los signos de los tiempos la va insustituible para conocer el Reino de Dios (Id. 237).

415

Estos pobres son lugar teolgico porque:
Es en ellos donde el Dios de Jess se manifiesta de modo especial por gratuito designio
suyo.
Es solidarizndose con ellos como es posible una ms fiel vivencia del seguimiento de
Jess.
Es desde ellos desde donde ms propiamente se puede hacer teologa cristiana.
63

As, las preguntas que podramos hacernos desde esta respuesta para encontrar los
lugares teolgicos seran las siguientes: desde dnde se nos manifiesta Dios?, dnde
vivenciamos radicalmente el seguimiento de Jess?, desde dnde puede surgir hoy una
reflexin teolgica seria y encarnada? Esto es, simplemente, una primera ayuda para ir
descubriendo los lugares teolgicos actuales.
Y, continuando la cita anterior, nos encontramos con esta: manteniendo la tensin
entre el ya s y el todava no, sin resolver o eliminar el escndalo, pero situndolo
en sus justas proporciones, sufriendo y luchando en este mundo de pecado, los pobres
nos muestran el verdadero perfil del Dios cristiano. Por eso la verdadera cuestin no
est en si buscamos o no a Dios, sino ms propiamente en si lo buscamos en donde El
mismo dijo que estaba: en el rostro sufriente de los ms pobres.
64
Luego los lugares
teolgicos nos tienen que hacer preguntarnos por dnde est Dios, dnde se nos revela,
dnde se hace presente, o, mejor an, dnde nos dice que se nos hace presente.
As, nuevamente encontramos que:

Los pobres siempre, pero de manera ms plena cuando asumen consciente y activamente su
condicin, son lugar teolgico por ser:
El lugar privilegiado de manifestacin o revelacin del Dios cristiano, sacramento privi-
legiado de su autocomunicacin.
El lugar ms apto para la vivencia de la fe en Jess y para la praxis correspondiente al
seguimiento.

63
J. LOIS, Teologa de la liberacin. Opcin por los pobres, 88.
64
Id., 157. Al hablar del ya pero todava no, Sobrino, a quien Lois sigue constantemente en esta obra
nos recuerda que ningn proyecto puede coincidir con la utopa de Dios. Jess formula la utopa como
reino de Dios, pero contra el antirreino. [] el todava no (no existe la vida en plenitud) es con fe-
cuencia un ciertamente no (impera la muerte). Y el ya expresa no slo que algo se ha hecho realidad,
aunque con limitacin, sino tambin con ambigedad y mezcla de lo no deseable. [] el ya es no slo
limitado, sino ambiguo, y eso hay que acecptarlo (J. Sobrino, El cristianismo y la reconciliacin. Cami-
no a la utopa en Concilium 2003, 768-769)

416

El lugar ms propio o el desde dnde privilegiado para hacer teologa cristiana.
65

Sobrino insiste en ver la muerte inflingida a las mayoras del tercer mundo como un
signo de los tiempos, lo que lleva a situar a los pobres como lugar teolgico.
66

Por lo tanto, continuando con la lista de preguntas iniciada anteriormente, ahora po-
demos completarla con las siguientes: qu signos de Cristo encontramos hoy en el
mundo?, desde dnde podemos vivir la fe? y cul es el espacio privilegiado, preferen-
cial podramos decir, desde el cual hacer teologa?
Ahora, sumemos las diferentes variables que hemos ido presentando, y a las pregun-
tas, al espacio del pobre que hemos tomado como referencia central a la par que como
ejemplo que nos ayude a ubicar lugares teolgicos hemos de sumarle el componente
misericordia. Descubrimos cmo las personas que sufren son el lugar privilegiado
donde hay que encontrar al Dios de la compasin,
67
lo cual nos lleva a los pobres
como lugar de la experiencia creyente de Dios.
68

Y dicha experiencia nos remite a nuestro hoy, a nuestra historia real. Ya comentamos
que el pobre es el lugar de encuentro con Dios en la historia. Por eso, ante el pobre
cada persona se lo juega todo.
69

No olvidemos que aunque todos los seres humanos muestran una imagen rota de
Dios (los victimarios y las vctimas), Dios escoge un lugar de encuentro para que su
imagen se reproduzca en todo ser viviente. Elige no para excluir, sino precisamente para
negar la exclusin incluyendo a todos a partir de estos. Escoge preferencialmente el
lugar del excluido que grita a Dios su abandono; que sabe que es excluido y que reclama
al Dios de la vida su ausencia.
70
Estos gritos nos lleva a descubrir lo lugares teolgicos
actuales.
71

Y es que hablar entonces de una teologa que considera a los pobres como lugar
teolgico es hablar de una teologa elaborada desde, sobre y para los pobres y su

65
66
J. Sobrino, Nuestro mundo. Crueldad y compasin en Concilium 2003, 17-18. Desde aqu puede
entenderse tambin el ttulo de su obra Fuera de los pobres no hay salvacin.
67
E.A. JOHNSON, La cristologa, hoy. Olas de renovacin, en el acceso a Jess, Santander: Sal Terrae,
2003, 145.
68
loga comentada, Madrid: Trotta 1991, 310.
69
70
E. TAMEZ, Contra toda condena. La justificacin por la fe desde los excluidos, Costa Rica: DEI, 1991,
150.
71
As, a modo de ejemplo, de cara al estudio de un posible lugar teolgico actual remitimos al artculo
siguiente: C. LUSSI, La movilidad humana como lugar teolgico. Elementos de teologa de las migracio-
nes, en Concilium n 328 Estella Verbo Divino 2008.

417

proyecto histrico-liberador.
72
Y dicho desde, sobre y para desde Dios nos acerca a
esos lugares desde los cuales articular la teologa, y son tambin lugar de encuentro con
Dios, pues precisamente por ser lugar privilegiado de manifestacin o relato por exce-
lencia del Dios que se nos ha comunicado en Jess, [] los pobres son igualmente
lugar privilegiado de encuentro experiencial con l.
73

d) Respuesta a una bsqueda misericordiosa
La referencia cristiana siempre ser Jess, quien ha marcado muy ntidamente el lu-
gar donde se le encuentra: la causa del hombre y del pobre.
74
Desde lo visto debemos
acercarnos a los lugares como respuesta a una bsqueda misericordiosa. La misericordia
no slo nos seala espacios de Dios sino que tambin desde ah podemos descubrir y
hacer posibles lugares desde los cuales elaborar la reflexin teologa.
Asumimos que damos a la expresin lugar teolgico la significacin que le da
buena parte de la reflexin teolgica actual, al referirse a aquellas realidades o mbitos
que permiten captar de forma especial la revelacin de Dios, es decir, que ofrecen, al
considerarlos convenientemente, la oportunidad de pensar y vivir tal revelacin con
mayor fidelidad. Dicho negativamente: son los lugares o mbitos que, de ser ignorados,
impiden captar el verdadero alcance de la revelacin de Dios.
75
Se trata por lo tanto de
lugares con cuya ausencia nos encontraramos faltos de algo, privados de una porcin de
amor que nos lleva a Dios. La mirada misericordiosa nos ayuda a no obviar dichos es-
pacios y a buscarlos con especial insistencia buscndolos en la historia, pues el contex-
to del macro-proceso histrico es indispensable para plantear las implicaciones realistas
del amor.
76
6.1.3 Elaborar una respuesta teolgica desde la misericordia
Intentaremos poner bases para elaborar una teologa que parta de la misericordia,
desde lo primariedad y la ultimidad de esta como nos indicaba Jon Sobrino. No se trata
de construir una teologa de la misericordia, pues sera una labor muy pretenciosa, sino
simplemente de apuntar elementos que nos indiquen cmo desde la misericordia debe-

72
73
Id., 142.
74
75
76

418

mos abordar la labor teolgica, para as descubrir mejor el rostro de Dios, misterio abso-
luto.
Sallie McFague afirma que ha intentado sugerir que una teologa creble para nues-
tro tiempo debe caracterizarse por la conciencia de nuestra intrnseca interdependencia
con todas las formas de vida, una visin inclusiva que termine con las jerarquas opresi-
vas, que acepte la responsabilidad de promover y desarrollar la vida en sus mltiples
formas y que est abierta al cambio y la novedad como aspectos integrantes de la exis-
tencia.
77
En esta lnea queremos insertar una teologa inspirada en la misericordia
segn lo visto en Rahner y sobre todo en Sobrino, de manera que, estando abierta al
mundo, sea capaz de acoger cambios y novedades manteniendo lo ms puramente
intrnseco del cristianismo actualizando su mensaje.
Se trata de partir de la realidad, de dejarse interpelar por ella y configurar un camino
que nos acerque a los designios del Reino. Porque el corazn del hombre fabrica con
sus propios deseos proyectos buenos o malos que, con todos los instrumentos a su dis-
posicin, tratarn de configurar la realidad: esa realidad siempre cambiante que es la
historia donde se mueven los dems seres humanos, gozando y sufriendo, frente a posi-
bilidades y necesidades que no pueden conocerse ni regularse de antemano.
78
Elaborar
una teologa inserta en la misericordia es mirar la realidad y asumirla desde Dios. Es
descubrir como signo de los tiempos las realidades en las que hay misericordia pero,
sobre todo, es entender que el lugar teolgico por excelencia segn Sobrino es la mise-
ricordia.
a) El ser humano y el mundo
La misericordia nos habla de amor, de entraas, de realidad, de sensibilidad, de
aprender a mirar la historia. Es por esto que comenzamos realizando una mirada sobre
el ser humano y el mundo para ver qu nos dice, qu nos aporta, qu elementos pode-
mos extraer desde aqu.
Mirar al ser humano y al mundo en primer lugar es seguir las indicaciones que nos
daba a final de siglo pasado Karl Rahner, cuando afirmaba: Si en el futuro ha de seguir
habiendo teologa, entonces, indudablemente, esa teologa no podr ser un teologa que
sin ms o de antemano se instale al lado o sobre el mundo como otro mundo aparte, es

77
S. MCFAGUE, Modelos de Dios. Teologa para una era ecolgico y nuclear, Santander: Sal Terrae
1994, 67.
78
J.L. SEGUNDO, El caso Mateo. Los comienzos de una tica judeo-cristiana, Santander: Sal Terrae 1994,
188.

419

decir, al lado o sobre el mundo secular, como hasta ahora ha sido nuestro destino y an
lo sigue siendo. Esa teologa no podr apelar a la revelacin divina para considerarse
como una regin de vida establecida aparte. En efecto, esta revelacin en que Dios se
comunica a s mismo por gracia, se realiza en medio mismo del mundo; y, por tanto, no
tienen lugar ni sobre ni al lado del mundo, si se entienden bien los trminos revela-
cin y mundo.
79

i. Aprender a leer la persona
Una primera caracterstica que ha de tener una teologa originada desde la misericor-
dia es aprender a leer al ser humano. Escudriar por dnde va su mundo, ser capaz de
escucharle, comprenderle y amarle.
Aprender a leer a las personas es intentar descubrirlas, mirarlas con la mirada de
Dios, pues si con la mirada de Dios pudisemos ver el corazn de las personas, el pa-
norama cambiara radicalmente.
80
Efectivamente, seramos capaces de descubrir el
fondo de cada una, la belleza de su existencia, el regalo de Dios que habita en cada uno.
Se trata de mirarles con otros ojos, con los ojos del amor, que tiene como nos dice To-
rres Queiruga tres caractersticas fundamentales. Por un lado se trata de algo constituti-
vo al ser humano. Al mismo tiempo el amor es una cualidad trascendental y por ltimo
dispone de un carcter activo.
81

Efectivamente, se trata de saber que tenemos la capacidad de leer la realidad, de mi-
rar a la persona con entraas de misericordia, porque hemos sido dotados de dicho rega-
lo. De esta manera, podemos superar lecturas subjetivas, objetivas externas, para ir a
descubrir la esencia de las personas y comprometernos con la misma. Pues dicha cuali-
dad regalada trascendental nos pone en contacto con un dinamismo activo que nos
posibilita primero empatizar con las personas, ser prximo de nuestro prjimo y com-
prometernos por ellos en su liberacin y desarrollo.
Adems, mirar a la persona es recordar su valor, su dignidad, su ser sacramento divi-
no. As, escandalizar a un prjimo, herir a un dbil, desechar a un pobre es tan grave
porque es el hermano por quien Cristo muri.
82
Y esto nos lleva a mirarle con otros
ojos.

79
K. Rahner, en H. VORGRIMLER-R. VAN DER GUCHT, La teologa en el siglo XX, vol.3 Perspectivas,
corrientes y motivaciones en el mundo cristiano y no cristiano, Madrid: Bac maior 1974, 474- 475.
80
81
A. TORRES QUEIRUGA, Del Terror de Isaac al Abb de Jess, 151-154.
82
O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Dios. Salamanca Sgueme, 2004, 21.

420

Para Sobrino mirar la persona es mirar sobre todo al pobre y recordar cmo Dios es
constitutivamente parcial hacia las vctimas. En el xodo queda claro. En los profetas,
para juzgar con acritud a los opresores, Dios les apostrofa con el ustedes, palabra de
distanciamiento a la que siguen otras de amenaza; mientras que a los oprimidos les lla-
ma mi pueblo (Isaas, Ams). Jess, programticamente, anuncia la llegada del reino
nicamente a los pobres, como dice J. Jeremas; y en concreto les dice ustedes co-
mern, reirn (Lc 6, 21s); no as a los ricos, que pasarn hambre y llorarn (Lc 6,
25). Esa parcialidad de la realidad de Dios y de sus promesas, llena de compasin y jus-
ticia, resplancede, lmpidamente, en la resurreccin de Jess.
83

Anteirormente en su artculo Aniquilacin del otro. Memoria de las vctimas. Re-
flexin proftico-utpica
84
haba trabajado ya este tema. Aqu expone cmo desde la
realidad se puede afirmar que existe un desiters por el otro, especialmente de los po-
bres que no interesan a pesar de que su nmero va en aumento. Existe para nuestro autor
un desconocimiento y una ceguera culpable de dicha realidad. Por eso hay que aprender
a leerla, ya que la realidad quiere tomar la palabra, como deca Rahner, y en un mundo
intercomunicado la noticia debiera ser su sacramento, pero no ocurre as. Los oprimidos
de la tierra siguen gritando y la sangre de las vctimas sigue clamendo al cielo (229).
Es por esto que, desde la misericordia, Sobrino porpone otra mirada a la persona: un
despertar del sueo de inhumanidad. Slo desde la vida de los pobres se construir la
utopa del mnimo-mximo.
ii. Aprender a leer el mundo
Junto a la persona se sita el mundo. Aprender a leer el mundo es el contrapunto ide-
al para la lectura que hacemos de la persona, es el complemento necesario para ubicar y
situar la realidad de toda la existencia. Dicha mirada nos ayuda a concretar y contextua-
lizar la anterior, pues ante la mirada misericordiosa del Padre, la peor perversin del
mundo es que el mundo deje de estar al servicio de los hombres y que los hombres estn
al servicio del mundo.
85
En efecto, se trata de descubrir esa mirada desde la cual el
mundo toma su sentido y se coloca al servicio de Dios y los seres humanos formando
parte de una misma realidad, sin dualidades ni divisiones.

83
J. Sobrino, Ante la resurreccin de un cruficicado en Concilium 2006, 761.
84
Concilium 1992, 223-232.
85
M. LEGIDO, Misericordia entraable. Historia de la salvacin anunciada a los pobres, Salamanca:
Sigueme 1987, 275.

421

Hemos de superar esas miradas que nos alejan del mundo, malinterpretando el papel
del cristiano en el mundo. La frase de Juan 15, 19 no sois del mundo nos ha llevado en
ocasiones a distanciarnos del mismo, a no saber entenderlo, a diferenciarnos evitando
situar y ver qu nos aporta, qu nos ensea, qu hay de Dios en todo eso que denomi-
namos mundo.
Es desde una relacin de Dios con el mundo, que se ha de entender sobre todo co-
mo una relacin de amor libre,
86
desde donde hemos de entender qu es ese no ser del
mundo. De hecho, lo que impulsa al cristiano a la ascesis de la huida del mundo y de la
renuncia al mismo, no es el menosprecio del mundo, sino la responsabilidad que hay
con el mundo a causa de la esperanza: de la esperanza en aquel futuro del mundo que ha
sido anunciado y sellado por las promesas de Dios, y a las que nos estamos cerrando sin
cesar con atrevimiento o desesperacin.
87
Por lo tanto hemos de entender que mirar al
mundo nos pide un compromiso misericordioso.
La visin misericordiosa sobre el mundo, nos dice Sobrino, nos ayudar a interpretar
en el mismo los caminos de Dios; la misericordia es, pues, el modo concreto de res-
ponder a la realidad, y es tambin el modo ltimo y decisivo.
88
Por eso una mirada
desde esta perspectiva al mundo nos ayuda a leer los signos de los tiempos, a interpretar
los caminos del ser humano, a conocer y entender las seales que se nos hacen presentes
en medio de la creacin y ayudan a situar nuestra bsqueda del Reino.
Se trata al mismo tiempo de una mirada que se nos vuelve hacia nosotros, mirando
desde ella nuestra realidad, nuestra situacin, nuestra existencia, pues, como nos recuer-
da Jon Sobrino, es la realidad misma la que es la gran pregunta, la invitacin y la exi-
gencia a la misericordia. Y, respondiendo con misericordia, se es honrado con la reali-
dad.
89
De tal manera que mirar el mundo, leerlo es, al mismo tiempo que comprenderlo
y situarlo dentro de unos paradigmas tericos, dar una respuesta a las exigencias que
nos propone.
Lo que no podemos obviar es que el hecho de escudriar la realidad con misericor-
dia logra desvelar sus energas y su potencialidades.
90
De esta manera seremos capaces
de aprender a leer el mundo sacando lo mejor del mismo. Y esa mirada es algo que nos

86
87
J.B. METZ, Teologa del mundo, Salamanca: Sgueme
2
1971, 134.
88
Jon Sobrino, Espiritualidad y seguimiento de Jess en I. ELLACURA-J. SOBRINO, Mysterium Libera-
tionis, 455.
89
Id., 456.
90

422

debe caracterizar. Tan cierto es que Metz afirma que el cristianismo se perfila como
una religin que mira al mundo.
91

Mirar al mundo es buscar toda su riqueza y saber descubrirla, valorarla, dar gracias
por la misma y sacarle rendimiento. Se trata de descubrir el mundo como presencia de
Dios, de manera que confiar en un Dios cuyo cuerpo es el mundo supone confiar en un
Dios al que le interesa profundamente el mundo.
92
Leer el mundo es descubrir ese in-
ters de Dios por el mundo donde la presencia de Dios en el mundo es la presencia del
futuro,
93
la presencia por la construccin del Reino, de un Reino que se edifica sobre la
realidad de este mundo concreto.
Esto es as, como nos indica Rahner, porque Dios no est solo frente al mundo y la
historia como la causa primera, efectivamente independiente del mundo. En el xtasis
de su amor l se ha introducido dentro del mundo, llegando a ser la entelequia ms pro-
funda, y ha enderezado toda la realidad y la historia del cosmos al momento donde Dios
estar cara a cara y, en la eterna beatitud, constituir la plenitud radical e inmediata de
nuestra existencia.
94
Aprender a leer el mundo es aprender a leer la presencia de Dios
en el mismo, de un Dios que se hace historia en medio de nuestra historia.
Siguiendo a Gonzlez Faus y Pikaza, el telogo latino Vctor Araya nos recuerda
cmo el Dios de Jess es amor y por eso mismo el Dios histrico se hace historia. No
tiene miedo de la materia, se hace accesible y experienciable por el hombre. La historia
es el lugar teo-fnico privilegiado. La experiencia de Dios no se da tanto a partir de la
naturaleza o el cosmos (religin csmica o de la naturaleza) o de la interioridad, vida
interior (religin mstica) sino a partir de la historia (religin histrica o proftica).
95

Es por esto que la lectura del mundo es fundamental, pues es el lugar por antonomasia
de encuentro con Dios. Esta misma intuicin encontramos en Sobrino al comentar el
prlogo de Juan.
96
Aqu incide en el hacerse carne en la historia de Dios, en situarse
dentro de la historia y de una historia de pecado para desde ah traer la salvacin pura
iniciativa de Dios, y una salvacin que viene expresada en trminos de amor, de ser
amados y de amar (285). Ntese la sintona con las caractersticas descritas en el pri-

91
92
93
R. ALVES, Cristianismo opio o liberacin?, Salamanca: Sgueme 1973, 179.
94
K. RAHNER (J.A. Garca, ed), Dios, amor que desciende. Escritos espirituales, Santander: Sal Terrae
2008, 20, tomado de Schriften zur Theologie, IX, 213.
95
Victor Araya, Experiencia de Dios. Su lugar en la teologa desde el reverso de la historia en E.
BONNN (ED), Espiritualidad y Liberacin en Amrica Latina, 105.
96
J. SOBRINO, La fe en Jesucristo, 281-288.

423

mer captulo de Dei Verbum 2 al hablar de un Dios misterio, que quiere ser amigo y se
acerca desde la misericorda para nuestra salvacin.
Adems, al mirar el mundo descubrimos realidades que queremos modificar, trans-
formar, acercar a lo que entendemos como Reino de Dios. Es obligacin cristiana co-
nocer a fondo la realidad que se quiere cambiar,
97
ser expertos en el mundo y lo que en
l ocurre. No olvidemos que no existe comunidad humana sin gestin responsable de
la sociedad civil, es decir, sin poltica.
98
Y esto, de nuevo nos coloca ante la lectura
eficaz del mundo. Un mundo que nos genera preguntas, que nos obliga a colocarnos
ante l y cuestionarnos, por ejemplo, cmo se percibe de nuevo a Dios en la historia?
Dnde ha desaparecido Dios en medio de la aparente victoria del secularismo escpti-
co?
99
Preguntas que nos acercarn de nuevo al encuentro con el Dios de la misericor-
dia. Este aspecto ha sido trabajado por Sobrino en varios de los artculos que ha ido pu-
blicando en la revista Concilium, como por ejemplo Eplogo. Revertir la historia
(2004), Nuestro mundo. Crueldad y compasin (2003) y Crisis y Dios (2005). En
dichos artculos parte de un anlisis de la realidad para volver la mirada al mundo de los
pobres y desde ah encontrar respuestas de esperanza.
Leer el mundo nos obliga de nuevo recordar la creacin, realizar una nueva mirada
sobre la misma, descubrir ah la presencia de un Dios que acompaa la misma posibili-
tando una existencia y permitiendo una evolucin consecuente de la misma. Leer el
mundo es volver los ojos hacia una naturaleza que debe ser protegida mediante una
reflexin sobre nuestra responsabilidad histrica ante la explotacin desenfrenada.
100

Es por lo tanto preguntarnos por el cuidado de la misma variando la versin errnea de
dominio del mundo para recuperar la dimensin fraterna que exige y solicita el cuidado
amoroso.
101

97
98
C. DUQUOC, Liberacin y progresismo. Un dilogo teolgico entre Amrica Latina y Europa. Santan-
der: Sal Terrae 1989, 48.
99
M. GREY, Pasin por la vida y la justicia: gnero y experiencia de Dios, en Concilium n 289 Estella:
100
101
Terminamos esta lectura de reconocimiento del mundo como creacin con un poema de Gonzlez
Faus que nos cuestiona y nos interpela desde la recuperacin de la creacin como acto salvfico de Dios:

Por el expolio de Tu Creacin, misericordia Seor.
Por los salarios de hambre, misericordia Seor.
Por las civilizaciones indgenas aniquiladas, misericordia Seor
Por los millones de parados, misericordia, Seor
Por el dinero ganado con armas vendidas a los pases pobres, misericordia, Seor
Por la deuda eterna del Tercer Mundo, misericordia, Seor

424

iii. Aprender a cargar con la realidad
Leer al ser humano, leer el mundo, y hacerlo desde una dimensin de misericordia
nos lleva a lo que Jon Sobrino denomina cargar con la realidad. As pues, veamos en
qu consiste este aprender a cargar con la realidad de nuestro mundo, de los seres
humanos.
Cargar con la realidad nace como elemento natural de nuestra fe pues si amo a
Dios estoy lleno de angustia ante las miserias de la humanidad
102
ya que el Dios de
Jess es el Dios encarnado, presente en la realidad de la historia tal y como hemos co-
mentado. Y es que yo no puedo amar a Dios sin ser misericordioso con Dios, sin que
las miserias del mundo me hayan invadido y hayan penetrado dentro de mi corazn, sin
que yo, de manera habitual, lleve la angustia.
103
Por eso cargar con la realidad es en el
fondo cargar con nosotros mismos, con nuestras propias cruces, con las cruces del mun-
do, las que trae solas y las que nosotros le imponemos.
Al mismo tiempo, hay que tener en cuenta que esa sensibilidad pro el sufrimiento
ajeno no es la consecuencia moral, sino el mismo presupuesto imaginativo del discurso
bblico sobre Dios.
104
Es decir, es ubicarse desde la experiencia del misterio, desde el
encuentro con el Padre-Madre de entraas misericordiosas. Y, por lo tanto, es una posi-
bilidad para construir la teologa del prjimo,
105
como nos dice Gustavo Gutirrez.
El concilio Vaticano II ya nos insiste en dicha realidad, pues nos recuerda que Dios,
el Dios de Jesucristo, es el Dios encarnado en las entraas de la realidad y de lo huma-
no. Quien se encuentra profundamente con la realidad y con lo humano descubre, a pe-
sar de que le de otro nombre, al Dios de Jess.
106
As lo encontramos en Dei Verbum al
hablarnos de la revelacin: un Dios que se encarna en Cristo (DV 2), el Verbo eterno
que ilumina a todos los hombres a fin de que habitara entre ellos y les explicara lo nti-
mo de Dios (DV 4); un Dios que da en las cosas creadas en la realidad un testimonio
perenne de si mismo (DV 3).

Por los nios y nias pobres, prostituidos para ejecutivos aburridos del mundo rico, misericordia, Se-
or
Por los beneficios ilimitados, y los sueldos grandiosos y blindados, misericordia, Seor
Por los ajustes duros impuestos por el Banco Mundial y el FMI, misericordia, Seor, misericordia (J.I.
GONZLEZ FAUS, Nuestros seores los pobres. El Espritu de Dios, maestro de la opcin por los
pobres, Vitoria: Ed. Eset-ITVR 1996, 86).
102
L.J. LEBRET, Dimensions de la charit, Lyon: Editions ouvrires 1958, 41.
103
Id.
104
J.B. METZ, Camins i canvis de la teologia poltica, Barcelona: Crulla, 2002, 119.
105
106

425

Tambin hemos de decir que para ser eco de la realidad hay que estar en ella (en-
carnacin), hay que verla tal cual es (honradez con lo real), y, sobre todo, hay que mo-
verse a misericordia y decidirse a trabajar por la justicia (encargarse de lo real), acep-
tando las consecuencias de persecucin y aun de muerte que conlleva (cargar con lo
real).
107

Es fundamental esta afirmacin. La encarnacin divina nos invita a encarnarnos no-
sotros en la realidad, a hacernos presentes en medio de ella, a ser fermento en el mundo,
siendo honrados con la misma es lo que hemos llamado aprender a leer al ser humano
y aprender a leer el mundo. Desde ah y por la fuerza de la misericordia nos encarga-
mos de dicha realidad sabindonos responsables de la misma e invitados a ayudarle a
crecer, a mejorar, a superarse y a dar opciones de existencia a todos los seres humanos.
Pero an hay ms. Y aqu est el no ser de este mundo.
Ese encargarnos de la realidad nos exige cargar con la realidad, cargar hasta las lti-
mas consecuencias, cargar conscientemente con las consecuencias que pueda tener en-
cargarse de la realidad desde Dios y su mensaje, desde la construccin del Reino y de
un Reino que tiene a los pobres en su centro como preferencia primera.
La invitacin es clara. Se trata de aceptar tener entraas de misericordia para dejar-
se interrumpir la vida y hacerse prjimo del que est excluido.
108
Es as que Jon So-
brino al hablar de hacerse cargo de la realidad del pueblo crucificado, encargarse de
bajarlo de la cruz y cargar con el riesgo de acabar en la misma cruz que este pueblo le
aade un ltimo momento, que no es otro que dejarse cargar por la realidad. Esto supo-
ne descubrir que en el pueblo crucificado hay gracia, es decir, que nos carga a nosotros
dndonos ojos nuevos para ver, manos nuevas para trabajar, espalda para cargar con la
realidad y sobre todo, esperanza.
109

A esta dimensin teolgica fundamental Jon Sobrino la denomina honradez con lo
real. Dicha honradez le lleva a respetar la verdad de la realidad: captar y aceptar la
verdad es dejar que la realidad sea, en primer lugar, lo que es, sin violentarla segn gus-
tos e intereses. Y para ello se necesita espritu de honradez, pues en todo ser humano
est innata la tentacin, tantas veces actualizada, de aprisionarla con la injusticia (Rom
1, 18). Y es que el problema de la verdad no slo se plantea con respecto a la ignorancia
ante la realidad, coo un partir de nada para llegar a algo, de un no saber para llegar a

107
108
J. LOIS, El Dios de los pobres, 166-167.
109
Cf. J. SOBRINO, Fuera de los pobres no hay salvacin, 26ss.

426

saber, sino que se plantea con respeto a la tendencia al encubrimiento de la verdad a
travs de la mentira.
110

De esta manera, desde la vida real, la esperanza se hace verdad y verdad libre, pues
de nuevo la verdad de la libertad humana es el amor que ama la vida.
111
Este amor
que ama la vida nos ubica dentro de la realidad que vivimos, de manera que la cuestin
acerca del mandamiento de Dios en el mbito de la realidad humana presupone siempre
una idea determinada, una visin especfica de la realidad en cuyo horizonte pueda plan-
tearse la cuestin y buscarse la solucin.
112
De manera que segn leamos y segn
desde dnde lo hagamos la realidad, estaremos situando o proponiendo una respuesta a
la misma. As, si nuestra lectura es desde la experiencia de misericordia, esta se conver-
tir a su vez en respuesta y manera de actuacin.
Por lo tanto, como nos indica Sobrino, hay que preguntarse [] qu tradiciones son
las que mantienen viva la compasin hacia las vctimas y le otorgan ultimidad y centra-
lidad,
113
pues desde dichas tradiciones iremos elaborando una respuesta que se encuen-
tra implcita en las mismas.
En Sobrino, la honradez con lo real exige la reaccin de la misericordia. La primera
respuesta que damos a la realidad desde la misericordia viene por el hecho de dejarse
afectar por la tragedia, no rehuirla ni suavizarla.
114
Y, en qu consiste este dejarse
afectar por la tragedia? Jon Sobrino nos lo explica: dejarse afectar, sentir dolor ante
vidas truncadas o amenazadas, sentir indignacin ante la injusticia que est detrs de la
tragedia, sentir tambin vergenza de que hemos arruinado este planeta, de que no lo
arreglamos ni estamos en vas de arreglarlo, todo ello es importante. Mueve a la compa-
sin y a la ayuda inmediata y de emergencia, pero ante todo ilumina sobre cmo ayudar
eficazmente en la tragedia.
115
Nos interesa aqu esta iluminacin, esta hoja de ruta en el
camino que nos marca la misericordia. Se trata, en efecto, de iluminar, de generar espe-
ranzas desde la verdad que nos insta a la libertad, indicando por dnde hemos de ir, qu

110
J.Sobrino Espiritualidad y seguimiento de Jess en I. ELLACURIA-J. SOBRINO, Conceptos fundamen-
tales de la teologa de la liberacin vol.II, 453.
111
J. MOLTMANN, El espritu de la vida. Una pneumatologa integral, Salamanca: Sgueme 1998, 133-
134.
112
J. MOLTMANN, Esperanza y planificacin del futuro. Perspectivas teolgicas, Salamanca: Sgueme
1971, 247.
113
J. SOBRINO, Terremoto, terrorismo, barbarie y utopa. El Salvador, Nueva York, Afganistn, Madrid:
Trotta 2002, 20.
114
Id., 37.
115
Id.

427

espacios escoger, cmo superar las dificultades y cmo llegar al corazn profundo de
las personas.
Porque si la realidad habla y Dios puede hablar en ella, sobre todo cuando es en
forma de clamor, entonces ciertamente hay que escucharla, en lo cual al ser humano le
va la realizacin de su esencia: ser oyente de la palabra. Al hacerlo, se ha puesto en ca-
mino hacia su propia humanizacin.
116

A esto Sobrino lo denomina fidelidad con lo real. Y la fidelidad no lleva a la espe-
ranza: la fidelidad a lo real es entonces tambin esperanza posibilitada por la misma
realidad. Pero es una esperanza activa, no slo expectante, un ayudar a que la realidad
llegue a ser lo que quiere ser. Eso es el amor. Amor y esperanza y por ese orden son
dos caras de la misma moneda: la conviccin, puesta en prctica, de las posibilidades de
la realidad. El ayudar a dar a luz lo que sta gesta de mejor y de ms humano. Ambas
cosas, esperanza y amor, se alimentan mutuamente. El que el mundo tenga vida slo se
espera dando vida al mundo; y en la accin de dar vida crece la esperanza de que la vida
es posible. Esa fidelidad a lo real no es, pues, una exigencia arbitrariamente impuesta ni
siquiera el cumplimientodel ms excelso de los mandamientos. Es la sintona ms aca-
badacon la realidad.
117

Y esa fidelidad nos lleva a encargarnos por la realidad, desde un dejarse llevar por lo
real. As lo explica Sobrino:

Como queda dicho, la esperanza es alimentada por la realidad y el amor es facilitado por
la realidad. Esto quiere decir que la realidad tambin posibilita, no slo dificulta; que la rea-
lidad es tambin evangelio y buena noticia, no slo exigencia. Se convierte entonces en pe-
sada-carga-ligera, como dice K. Rahner del evangelio, que cuanto ms la lleva uno ms lo
lleva a uno.
Esto quiere decir que la realidad est tambin transida de gracia, que la misma realidad
nos ofrece una direccin y una fuerza para recorrer y hacer la historia en esa direccin. Y
ello es as porque tambin en la realidad hay bondad acumulada que nos mueve en una di-
reccin, hay una correinte esperanzada, honrada, amorosa que es invitacin poderosa a en-
troncarse en ella y, una vez en ella, a dejarse llevar por ella. As como hay un pecado original
y originante que se convierte en dimensin estructural de la realidad, as tambin existe una
gracia original y originante que se convierte en estructura graciosa de la realidad. Y eso es la

116
Id.
117
J. Sobrino, Espiritualidad y seguimiento de Jess,457.

428

graia estructural, ms original, por cierto, segn la lgica de la fe cristiana, que el pecado
original, aunque los frutos de ste aparecen cuantitativamente mayores que los de aquella.
Aceptar esa gracia que proviene de la realidad, dejarse transir por ella, apostar por ella, es
tambin acto del espritu. Es ahondar en la realidad y dejarse llevar por el ms del cual est
grvida la realidad yque se nos ofrece gratuitamente, una y otra vez, a pesar de todo. Es de-
jarse llevar por un futuro bueno la utopa que otorga fuerza para seguir buscndolo y cons-
truyndolo.
118

iv. Amantes del mundo y del ser humano
Cargar con la realidad no es otra cosa que aprender a ser amantes del mundo y del ser
humano. Es decir, amar esa realidad en la que vivimos y amar a las personas con las que
compartimos nuestro caminar en dicha realidad de manera que slo desde dentro y des-
de la fuerza que nos da la misericordia que viene regalada desde Dios podremos trans-
formar la existencia hacia la felicidad plena.
Para ello, como ya hemos indicado, el primer paso es una exigencia sentida de un
conocimiento riguroso de la realidad.
119
Para amar la realidad que nos envuelve necesi-
tamos conocerla y conocerla con exhaustividad, con profundidad, con rigor objetivo y
cientfico, superando subjetividades o interpretaciones excesivamente personales y sin
fundamento alguno. Hemos de ser expertos en el mundo, conocedores de los mecanis-
mos que mueven y habitan en el mismo.
Al mismo tiempo hemos de ser oyentes de la palabra, como reza el ttulo de una obra
de K. Rahner. Oyentes de una palabra que se actualiza y se hace presente en la realidad
actual, conscientes de que oyente de la palabra en sentido teolgico slo puede serlo
quien a un mismo tiempo escucha las objeciones de su tiempo y comparte los problemas
de su entorno.
120
Por lo tanto se trata de escuchar la realidad que nos envuelve y en-
contrar en ella la palabra con que somos regalados. Amar al mundo y al prjimo tiene
mucho de escuchar, de tener esa capacidad activa de recoger sonidos, lamentos, susu-
rros, gestos y miradas que nos posibiliten llegar al encuentro con los otros y el Otro.
Amar, que segn Sobrino es principio de conocimiento,
121
supone adems construir
juntos, edificar en comunin. En colaboracin con el mundo y en colaboracin con los

118
Id., 457-458.
119
120
121

429

seres humanos. Aqu nos unimos a Metz cuando apuesta por la sustitucin de la actitud
contemplativa o teortica por una consciencia que surge de la postura de la accin crea-
dora.
122
Es desde esta actitud ya recogida desde donde edificamos en y con amor.
Esta capacidad de construir en equipo nos recuerda que nadie puede salvarse solo y
a nadie se va a perdonar solo, si la palabra conserva su seriedad, la que tiene el nacer de
nuevo.
123
Pero es que no slo no puede, sino que nos interesa, no queremos esa salva-
cin personal, pues creemos en el mundo y en el ser humano y esto nos exige una salva-
cin acompaada, un buscar la salvacin del mundo.
Un mundo que ya hemos descubierto que tiene que ser transformado pues hay cosas
que no estn bien ni viven conforme los designios misericordiosos de Dios. Y es que
los creyentes, en definitiva, no pueden permanecer indiferentes frente a las fuerzas
sistemticas en el mundo que crean tanto terror y miseria.
124

Amar al mundo y al ser humano exige arremeter contra dichas fuerzas, luchar en su
contra, hacer lo posible por desestabilizarlas de manera que sean superadas, vencidas y
arrojadas lejos de nuestra realidad. Nos supone igualmente tomar consciencia de que el
ser humano no slo vive en un mundo que le ha sido dado previamente, sino que lo
hace.
125
Es decir, vamos construyendo este mundo y somos participes del mismo, de
sus aciertos y sus errores. Y es desde ah desde donde podemos continuar construyendo
en la direccin que seamos capaces de darle.
Amar al mundo y al ser humano recuerda el amor a Dios desde lo concreto. Porque
debemos estar con Dios no solamente en la iglesia, en la oracin, en los sacramentos,
en la lectura de la Sagrada Escritura, en una palabra, en las formas sagradas de la reli-
gin, sino tambin en nuestras relaciones con el mundo, en nuestras obligaciones coti-
dianas, en nuestro trato con el prjimo.
126

Amar supone, por lo tanto, centrarse en esas relaciones con el mundo y con el prji-
mo. Amar el mundo es descubrir los espacios de encuentro, pues como Dios es mayor
que todas las cosas, puede hacerse el encontradizo cuando se huye del mundo, pero
tambin en las calles y en medio del mundo.
127
As el mundo se convierte en templo
autntico y real de Dios.

122
J. GIL I RIBAS, Escatologa cristiana, Barcelona: Herder-FTC 1994, 30.
123
D. SLLE, Teologa poltica. Confrontacin con Rudolf Bultmann, Salamanca: Sgueme 1972, 116.
124
125
K. RAHNER (J.A. Garca, ed), Dios, amor que desciende, 174.
126
E. SCHILLEBEECKX, Dios y el hombre. Ensayos teolgicos, Salamanca: Sgueme
3
1969, 240.
127

430

Hablar de relaciones con el prjimo y el mundo nos lleva a una invitacin particu-
larmente especial, que podramos definir como convertirnos en padres y madres de
nuestro mundo, extendiendo todos los instintos naturales que nos son propios.
128
Efec-
tivamente, esta imagen nos ayuda a acercarnos a la idea de amar al mundo desde el
amor que padres y madres tienen por sus criaturas. Hablamos de cuidar, de ayudar a
crecer, de sostener la estructura fundamental fortalecindola de tal modo que se puedan
solventar las dificultades desde la flexibilidad y la firmeza justas.
Y es entonces cuando la fe es salvfica y, entonces, verdadera- cuando se hace
amor.
129
Por eso no se trata de la interpretacin del amor como idea, como poder ce-
leste o mandamiento, sino del amor como acontecimiento en un mundo sin amor, lega-
lista: se trata del acontecimiento de un amor que precede, que es incondicional e infini-
to, que abarca a todo el no amado y abandonado, injusto y privado de derechos,
regalndole una nueva identidad, liberndolo, por tanto, de las normas e dolos de este
tipo.
130

Volvemos a descubrir aqu, en este amor, la plenitud circular del amor, donde amar
al mundo y al ser humano se convierte en amar a Dios y viceversa. Pues el amor de
Dios y el amor al prjimo son en realidad una unin, ya que el amor del prjimo no es
slo por amor de Dios sino como amor de Dios, expresin viva del amor cristiano de
Dios.
131
Retomamos a Rahner, concretado por Metz, al situar la unidad entre el amor
de Dios y el amor al prjimo: la pasin por Dios como com-pasin, como mstica polti-
ca de la compassio.
132
Y es que el mismo Cristo haba ya considerado el amor a Dios
como inseparable del amor al prjimo (Mt 22, 34-40).
133

Efectivamente, es imposible pensar en amar a Dios sin amar a los dems seres
(humanos o no) que constituyen el cuerpo del mundo.
134
Pues en ellos encontramos esa
esencia dinmica del amor de Dios que empuja, anima y alienta nuestro mundo. Es ah
donde encontramos lo ms parecido a la par que distante de ese Dios que se nos rega-
la apartndose del mundo para darnos lugar, para darnos libertad responsable, posibili-

128
Sallie McFague, La tica de Dios como Madre, Amante y Amigo en A. LOADES (Ed), Teologa
feminista, Bilbao: Descle De Brouwer 1997, 352.
129
L. BOFF, El Parenostre. Loraci de lalliberament integral, Barcelona: Claret, 1983, 12.
130
J. MOLTMANN, El Dios crucificado. La cruz de Cristo como base y crtica de toda teologa cristiana,
Salamanca: Sgueme
2
1977, 351.
131
K. RAHNER, Escritos de teologa IV, Madrid: Taurus 1964, 128; cf K. RAHNER, Escritos de teologa
VI, Madrid: Taurus 1969, 271-292.
132
133
J. PIXLEY CL. BOFF, Opcin por los pobres, Madrid: Ed. Paulinas 1986, 129.
134

431

dad de crecimiento y de encuentro, al mismo tiempo que mantiene su estar, su acompa-
ar nuestra andadura y sus enormes ganas de habitar junto a nosotros. Hoy, en lenguaje
ciberntico diramos sus enlaces, sus puertos de conexin abiertos y preparados para el
encuentro. Esto slo se da desde la realidad del mundo y del ser humano.
Amar al mundo y al ser humano es encontrarse con Dios y encontrarse con uno mis-
mo, con lo mejor de nosotros, con nuestra mayor interioridad. Se trata de amar como a
uno mismo. Ese amar a los dems como a uno mismo significa entre otras muchas
cosas desear para ellos la existencia, el derecho a nacer, a subsistir y a realizarse que
todos reivindicamos para nosotros mismos.
135

Se trata de ofrecer posibilidades, y posibilidades ms all de nosotros mismos, ms
all de nuestros intereses, deseos, esperanzas, ilusiones Es generar vida, y vida en
abundancia, donde la vida supera mi vida, donde dejamos que bulla la energa que gene-
ra la misericordia permitiendo nuevos pasos, nuevos vuelos, nuevas miras.
De igual manera, amarse profundamente es identificarse con el amor infinito que
Dios nos tiene y, lejos de llevar al laxismo, resulta profundamente liberador, tanto hacia
dentro, en la afirmacin gozosa del propio ser, como hacia afuera, en el amor que sin
resentimiento y con gozo se abre a los dems.
136
Slo desde aqu podremos dar el
paso ms difcil y definitivo: Amad a vuestros enemigos. Enemigos son aquellos que
estn fuera de nuestro crculo y se pueden aprovechar de nosotros. El amor que les de-
bemos ofrecer no es respuesta al amor que recibimos (o esperamos recibir), sino don de
pura gracia: deseo de que vivan, se desplieguen, triunfen.
137

Es por esto que el amor a Dios, que parece haber dejado de lado al mundo es amor
al mundo, es amor al mundo junto con Dios y, de este modo, permitirle abrirse a la eter-
nidad.
138
Tenemos aqu una nueva dimensin. Este amor no es otra cosa que posibilitar
la eternidad, un encuentro profundo con el misterio, que nos desborda y nos lleva a lo
ms hondo de la existencia, al lugar donde todo se vive con tal plenitud que no tiene fin.
Y, amar al mundo y al ser humano, es dirigir una mirada especial hacia aquellos que
ms sufren, hacia aquellos que menos tiene. As, esa vibracin pasional o indignacin
tica se produce cuando nos acercamos al mundo de los pobres con entraas de miseri-
cordia, es decir, cuando entablamos con el pobre una dinmica relacional capaz de su-

135
Id.
136
137
X. PIKAZA, Dios judo, Dios cristiano. El Dios de la Biblia, Estella: Editorial Verbo Divino 1996, 358,
en clara referencia a Mt 5, 44.
138

432

perar la racionalidad puramente analtica y nos dejamos informar por la ternura, la com-
pasin, la solicitud.
139
Aqu realizamos y concretamos el amor universal al mundo y a
la persona.
Lo hacemos desde lo que somos, desde nuestra conciencia, que, como nos recuerda
Metz, no es sino la reaccin ante la prueba que supone el sufrimiento ajeno y que, por
ende, l existe como sujeto ineludiblemente responsable y, en esa misma medida, capaz
de incurrir en culpa; que slo existe como sujeto capacitado para la verdad en tanto en
cuanto hace presente dicho sufrimiento ajeno y, en ltimo trmino, como sujeto obe-
diente, en concreto a la autoridad tanto religiosa como culturalmente insoslayable de
los que sufren, en la que la autoridad del Dios apocalptico se manifiesta para todos los
seres humanos (Mt 25). En esta alternativa se decide, a mi juicio, el camino y el futuro
del cristianismo, pero tambin el camino y el futuro de la humanidad en general.
140

Este amor nos lleva a situar la teologa desde otro plano, desde la realidad, pero no
desde una realidad nicamente razonada, sino desde una realidad profundamente amada.
b) Teologa descubierta como intellectus amoris
Tomar la misericordia como centro alrededor del cual gira la teologa es situar la teo-
loga como intellectus amoris. Esta sugerente expresin se la debemos a Jon Sobrino
que no hace otra cosa que recoger toda una tradicin teolgica que se remonta hasta lo
ms hondo del evangelio. Escuchemos sus palabras a la hora de explicar el sentido de
dicha expresin.
Para situarlo, nos dice: defin la teologa como intellectus amoris (iustitiae, miseri-
cordiae), ms all del intellectus fidei, proveniente de Agustn, y del intellectus spei,
como lo reformulaba Jrgen Moltmann, en 1978, en su Teologa de la esperanza.
141
Es
decir, la teologa no trata solo de la fe, o de la esperanza, sino del amor, de la misericor-
dia. Veamos qu significa para l dicha ese intellectus amoris o, como lo denomina pos-
teriormente, intellectus misericordiae. Nos lo explica desde la referencia a la misin
eclesial:

Para la misin de la Iglesia, eso significa hacer de la misericordia su principio motriz y
directriz, es decir, que el salvar al pobre de la muerte lenta de la pobreza y de la muerte rpi-

139
140
141
J. SOBRINO, Fuera de los pobres no hay salvacin, 18-19.

433

da de la violencia, represin, guerra, segn los casos, sea lo que tenga fuerza para mover a
una praxis y lo que da direccin a dicha praxis. Y como la pobreza y el sufrimiento son ma-
sivos y tienen causas histricas, la misericordia tiene que ser historizada como lucha en con-
tra de la injusticia y en favor de la justicia. Esto es fundamental para la opcin por los pobres
en cuanto praxis. Y la teologa que la informa debe ser comprendida como intellectus miseri-
cordiae, iustitiae, amoris, como la respuesta intelectual a la misericordia, iustitia, amor qua-
rens intellectum.
142

Se trata de una teologa que parte desde la opcin por los pobres, algo ineludible tal y
como hemos visto desde el cristianismo si quiere ser fiel al mensaje central del evange-
lio. Se trata de una teologa que tiene una fuerte dimensin prxica, situando as, desde
la ortopata, la ortodoxia. Y se trata de una teologa que debe ser llevada a cabo en co-
munidad, desde el desarrollo en misin de la misma.
Partimos de la misericordia, que es quien capacita a los hombres para entender la
realidad, para crearla en gesto poderoso, en actitud de entrega que supera los caminos de
la muerte.
143
Y es que la teologa como intellectus amoris (misericordiae) descubre la
misericordia como la piedra angular alrededor de la cual debe girar todo su fundamento,
desarrollo y argumentacin.
De tal manera que, junto con Gustavo Gutirrez, nos atrevemos a afirmar: parafra-
seando el conocido texto de Pascal, podemos decir que todas las teologas polticas, de
la esperanza, de la revolucin, de la liberacin, no valen un gesto autntico de solidari-
dad con las clases sociales expoliadas. No valen un acto de fe, de caridad y de esperanza
comprometido de una manera u otra en una participacin activa por liberar al hombre
de todo lo que lo deshumaniza y le impide vivir segn la voluntad del Padre.
144
Porque
es evidente que all donde alguien ama est haciendo operante y visible la presencia de
Dios.
145

Esta manera de entender la teologa y por ende a Dios nos lleva a indicar que la
afirmacin de Dios no es en primer lugar un objeto de contemplacin, sino que se des-
prende de nuestro compromiso con el mundo y con el prjimo, de nuestra confianza en
la vida.
146
Es decir, Dios no es un Dios externo a nosotros que debemos mirar, llamar,

142
Id., 49.
143
144
145
146
E. SCHILLEBEECKX, Dios y el hombre, 196-197.

434

buscar, sino que se trata de un Dios que est alrededor nuestro, en nuestro interior san
Agustn dira intimior intimo meo a la vez que nos transciende. Se trata de un Dios que
mora en nosotros (Jn 14, 17), en el cual vivimos, nos movemos y existimos (Hch 17,
28) con lo cual podemos afirmar que est vinculado a todo lo que existe. De esta manera
su primer lugar de encuentro est en el compromiso citado con el mundo y el otro.
Y en este compromiso lo que marca el punto de partida es la misericordia, de manera
que dicha en compassio, la autoridad de Dios se manifiesta en la autoridad de los que
sufren, la nica autoridad bajo la que Jess coloca al entero gnero humano en la famo-
sa parbola del juicio final de Mt 25.
147

Y esto no supone en ningn momento eliminar ni desvalorizar la oracin o el en-
cuentro personal con ese Dios que nos sale al encuentro desde el Espritu. Al revs ms
bien. Nos ayuda a situar dicha oracin y dicho encuentro, desde el compromiso con el
necesitado, para desde ah elaborar una espiritualidad inserta en la realidad de Dios y en
la nuestra. Esto es as porque solamente estando insertados corporalmente en el mundo
empobrecido injustamente, oprimido e ignorado se podr elaborar una espiritualidad
que integre el compromiso por la justicia con la compasin universal.
148

Se trata en definitiva de buscar nuestro lugar, nuestro sitio en el mundo desde los
parmetros del Reino. Nos advierte Garca Roca que en el imaginario social vigente, la
experiencia del Dios de Jess sangra por la desafeccin con los lejanos, con los ausentes
y con las vctimas.
149
Solo desde una teologa como intellectus misericordiae podr
superarse dicha desafeccin, al mismo tiempo que se har una teologa para el mundo
actual. Es por esto que lo mnimo que se debe exigir a un telogo que hace su opcin
eclesial por los pobres es que trate de ejercer el ministerio de la reflexin desde la ptica
de los pobres y en inters de su liberacin.
150
Se trata de visualizar la realidad el mun-
do y hacer teologa desde l con el corazn las entraas de misericordia en la mano
conscientes de nuestra labor, porque lo que libera es el amor redentor de Dios, y el
fruto final de la liberacin es el conocimiento salvfico de Dios!
151

Una teologa as ha de darse en todo lugar, con carcter universal, al mismo tiempo
que gozando de peculiaridades y concreciones locales. Por ello, retomamos el Concilio

147
148
Juan Masi en AA.VV., Teologas del Tercer Mundo, 211.
149
150
151
A. PIERIS, El rostro asitico de Cristo. Notas para una teologa asitica de la liberacin, Salamanca:
Sgueme 1991, 193.

435

Vaticano II, en concreto Ad gentes 22, cuando afirma que es necesario que en cada gran
territorio sociocultural se estimule una reflexin teolgica, aadiendo que dicha re-
flexin se debe realizar desde la misericordia.
Intentaremos a continuacin explicar qu supone, en qu consiste una teologa guia-
da por el intellectus amoris.
i. Respuesta a un Dios que desconcierta
En primer lugar y ante todo, una teologa hecha desde la misericordia y teniendo esta
como razn de ser y razn de la misma es una respuesta a ese Dios misterio como in-
dicamos en el captulo segundo que nos sorprende, nos desconcierta. La respuesta ha
de venir desde lo que se nos da, desde lo que se nos revela de s. Y en consonancia con
todo lo afirmado hasta ahora la nota ms clara al encontrarnos con el misterio que nos
rodea es la presencia de misericordia donde descubrimos como intuy san Buenaventura
que el amor de Dios es mejor de lo que podemos imaginar.
Por eso la respuesta teolgica que mejor se adeca al Dios misericorde es una fun-
damentacin nacida de la misericordia. Porque desde lo que descubrimos que Dios se
nos da es la manera ms clara de acceder a dicho Dios. De tal manera que somos noso-
tros los que tenemos que hacer ese futuro cultivando la teologa aunque tenga que ser
contra toda verosimilitud, cultivndola porque amamos a los hombres, para quienes esa
teologa tiene que ser una luz, y porque amamos a Dios, que nos ha puesto en la senda
en que se cultiva la teologa a ver si tal vez logramos encontrarle a El.
152

Repasemos un poco a ese Dios que nos sobrepasa. Se trata de un Dios que es amor y
regala amor, de tal manera que por su misma esencia, el amor de Dios sobrepasa toda
comprensin humana, y por eso es siempre inconcebible, aun cuando la fe ya lo ha
aceptado.
153
El amor recibido nos desborda de tal manera que se nos hace imposible
abarcarlo. Por eso slo con amor podemos responder al amor, y ms all de busca la
comprensin del mismo devolvamos lo recibido multiplicndolo y hacindolo crecer.
Sorprende de tal manera que es capaz de suscitar formas antes no ensayadas ni go-
zadas de existencia,
154
de tal manera que la respuesta slo permite un apertura del co-
razn que acoja y done lo acogido desde unas nuevas formas de vida, ensayando y pro-
moviendo nuevas maneras de entrega y vida. Se trata de una inusitada invitacin a la

152
K. Rahner, en H. VORGRIMLER-R. VAN DER GUCHT, La teologa en el siglo XX, 475.
153
154

436

plenitud ms absoluta. Plenitud regalada pues en Dios luce el amor que enciende la luz
del amor en el corazn del hombre, que es as capaz de ver el amor absoluto.
155

Como nos recuerda Torres Queiruga, si es cierto que slo el amor es digno de fe o
cambiamos o estaremos ocultando el rostro de Dios en el mundo,
156
es decir, solo des-
de ese amor prctico al que llamamos misericordia respondemos al amor de Dios y
mostramos al Dios de Jess. De ah que la misericordia sea camino desde Dios hacia
Dios. Y hablar del amor nos lleva a situarnos tambin en medio de la teologa moral,
pues como nos indica Gaspar Mora, a nivel tico, el evangelio cristiano es bsicamente
la revelacin del contenido del corazn nuevo, de la manera de ser y de ponerse la per-
sona ante todo. En las pginas del nuevo testamento hay diversos lenguajes y diversos
contenidos; pero todo expresa una cuestin bsica, decisiva: es la revelacin de aquello
que constituye la verdadera manera de vivir, la actitud radical del corazn: el amor y la
pobreza.
157

Este elemento de respuesta desde el mbito de la salvacin y la tica nos recuerda
que no basta preguntarse solamente qu es lo que Dios desea que yo haga. Conviene
preguntar adems cmo quiere Dios que yo realice las cosas que l desea de m.
158
Y
en ese cmo, como nos recuerda Lois siguiendo a E. Ksemann, la voluntad de Dios
no es ningn misterio, por lo menos en lo que al hermano atae y al amor se refiere.
159

Es por lo tanto, la actitud de misericordia la mejor respuesta al Dios que nos sorpren-
de. Y en dicha respuesta, esa actitud de misericordia no naca de m sino que, sin poder
saber exactamente cmo, estaba participando de las entraas de misericordia de Dios
mismo.
160
Desde esta respuesta, lo esencial es esta capacidad de sentir hasta en las
entraas la situacin del otro que me interpela desde su necesidad. Lo esencial es culti-
var esta sensibilidad y destruir los blindajes que permanentemente construimos para

155
H.U. VON BALTHASAR, Solo el amor es digno de fe, Salamanca: Sgueme 1971, 68.
156
157
G. MORA, La vida cristiana. Teologia moral fonamental, Barcelona: FTC 2004, 340. Ya hemos habla-
do el amor como respuesta. Aqu nos aparece tambin la pobreza. Esta es el vaciamiento personal, la
indiferencia personal para encontrar el espacio de acogida del Dios de la misericordia. La pobreza es as
respuesta al Dios que desconcierta porque posibilita acogerlo. Y en tambin elemento central de una teo-
loga descubierta como intellectus amoris porque es el amor quien nos conduce a ella, y la razn del
amor, o el amor que nos da razn y hemos definido como misericordia quien nos posibilita ubicarla en su
lugar conveniente. Acoger dicha pobreza como respuesta es tambin trabajar por la salvacin, conscientes
de que en el proceso de salvacin hay que eliminar muchos males, y hay que luchar contra las estructu-
ras que los producen. Pero cuando el mal es profundo, duradero y estructural, para sanar de verdad hay
que erradicar sus races (J. SOBRINO, Fuera de los pobres no hay salvacin, 92).
158
C. MESTERS, Dios, dnde ests? Una introduccin prctica a la Biblia, Estella: Ed. Verbo Divino
1996, 99.
159
J. LOIS, El Dios de los pobres, 81 nota 88.
160
D. ALEIXANDRE, Dichosos vosotros Memoria de dos discpulas, Madrid: CCS 2004, 75.

437

protegernos de los dems.
161
Esto es lo que desarrolla una teologa desde el intellectus
amoris.
Y en dicha respuesta trabajamos tambin la espiritualidad, una espiritualidad o
mstica de ojos abiertos (siguiendo a Metz) que es la cristiana, solicita nuestro concurso
para eliminar el hambre y la pobreza de este mundo, para mejorar las condiciones de
igualdad y justicia que son condiciones de verdadera democracia y humanizacin. Una
fe cristiana sin odos para este clamor de nuestro mundo es un cristianismo ausente y
escandaloso, evasivo y frvolo que niega el evangelio.
162

Ya hemos afirmado que para convertirnos al Dios de Jess no basta que miremos a
nuestro corazn, tenemos que mirar tambin y cambiar la realidad social en la que
vivimos y aceptamos.
163
Es evidente que la nota primera y ms importante que ha de
caracterizar a la espiritualidad del futuro es la relacin personal e inmediata con
Dios,
164
pero esta se realiza desde el mundo, desde la realidad social que nos posibilita
un encuentro espiritual y nos anima a momentos ntimos de oracin, de escucha, de es-
tar ante Dios para saber verle, descubrirle, amarle en la historia y para solicitar fuerza y
espritu para vivir desde la misericordia.
Inicibamos este apartado indicando que es Dios nos desconcierta. Y en efecto, as
es, Dios es desconcertante porque es Dios. Y porque nosotros no somos Dios. De ah
que aceptar a Dios es aceptar al hombre, la condicin limitada y perecedera del hombre,
y es a partir de esa aceptacin desde donde es posible el compromiso y la lucha contra
el mal del mundo en todas sus dimensiones.
165
Esta es la respuesta que ofrecemos des-
de una teologa de la misericordia, donde se reconoce que el amor no conoce lmites.
Exige fantasa creadora. Slo existe en el dar y ponerse al servicio de los otros.
166

ii. Estructurar el amor desde el amor
El segundo elemento que potencia una teologa como intellectus amoris consiste en
estructurar el amor desde el amor. Es decir, cuando hablamos de amor cmo lo organi-
zamos, qu se nos exige, cmo le damos un orden de manera que pueda articularse en
teora y razn de nuestra fe. Y lo hacemos desde la fuente de amor que es Dios. Por eso

161
162
163
164
165
J.M. CASTILLO, Teologa para comunidades, 212.
166
L. BOFF, Jesucristo y la liberacin del hombre, Madrid: Cristiandad 1981, 101.

438

es teologa. Se trata de descubrir lo esencial de la misericordia y la necesidad de que
configure la misin de la Iglesia y el quehacer de la teologa.
167

Hablamos de iglesia porque es la manera de organizar y estructurar dicho amor, des-
de la comunidad eclesial, ya que ella est puesta en el mundo como sacramento (signo
eficaz que obra lo que significa) del amor misericordioso de Dios a los hombres y como
realizacin anticipada en el tiempo de la escatolgica comunin de los santos.
168
En
esto insisti el Concilio Vaticano II, cuya novedad es esencialmente el redescubrimien-
to en el contexto actual de esa novedad evanglica, que es la centralidad del amor fra-
terno, condicin e itinerario nico del amor y del conocimiento de Dios.
169
Recordan-
do siempre que si el Dios de Jess es el Dios de los pobres parece claro que la Iglesia
de Jess, que ha recibido de l el encargo de continuar su tarea de anunciar la Buena
Noticia de salvacin a los pobres, est llamada a ser una Iglesia pobre de los pobres.
170

c) La misericordia futuro de la teologa
Descubrir la teologa como intellectus amoris nos ha puesto de lleno ante la miseri-
cordia. Y desde aqu optamos por esta como elemento clave en el futuro de la teologa.
La teologa del futuro ser una teologa de la misericordia o no ser. Carecer de credi-
bilidad, de argumentos teolgicos claves a la hora de explicitar la fe, de hacerla razona-
ble, de presentarla al mundo y, lo que es ms serio, de volver al evangelio. Si algo nos
ha ido aportando el recorrido aqu expuesto es el hecho de indicar que el camino a se-
guir es la preeminencia de la misericordia.
Nos recuerda Leonardo Boff que toda teologa se constituye a partir de dos lugares:
el lugar de la fe y el lugar de la realidad social dentro del cual se vive la fe.
171
La fe
cristiana pone la misericordia como centro. Desde su prctica nos lleva a un mejor co-
nocimiento del Dios cristiano. Como toda imagen es metafrica, analgica, y segura-
mente incompleta, pero sin duda una imagen a recuperar y profundizar pues se trata de
la expresin ms cercana a Dios desde lo recibido y experimentado del misterio. Nos
supone tambin leer la realidad social y el mundo desde la misericordia, con misericor-

167
J. SOBRINO, El principio-misericordia. Bajar de la cruz a los pueblos crucificados, Santander: Sal
Terrae 1992, 7.
168
388.
169
G. Girardi, Amor en C. FLORISTN-J.J. TAMAYO, Conceptos fundamentales del cristianismo, Ma-
170
171
L. BOFF. La fe en la periferia del mundo. El caminar de la Iglesia con los oprimidos, Santander: Sal
Terrae 1981, 9.

439

dia, lo que exige dejarnos interpelar por la misma, participar de su existencia, implicar-
nos y responder a las situaciones que nos encontramos desde la vida; esto es colaborar
en la construccin del Reino de Dios.
Descubrir la misericordia como futuro de la teologa es dejar espacio al misterio, a
Dios, pues cuando uno intenta decir algo desde el punto de vista teolgico en elogio de
la misericordia, acaba pronto sumido en una profunda perplejidad. Y tal vez el mejor
elogio sea la misma perplejidad.
172
Es por lo tanto dejarnos abarcar por Dios, no bus-
car cmo aprehenderlo, sino dejarnos absorber por su presencia.
Dejar que la misericordia marque el futuro de la teologa es dejar que la historia de
salvacin prosiga su curso, pues el futuro funciona de acuerdo con la misericordia de
Dios (Rom 12, 1) la cual hace que el futuro sea portador de una nueva posibilidad de
vida.
173
Es as como configuraremos una teologa esperanzadora, celebrativa, alegre,
portadora de una nueva buena y una buena nueva que el mundo quiere y necesita or.
Se trata de construir futuro desde el pasado, sin olvidar lo vivido, lo existenciado, de
manera que la misericordia que marca el futuro est en estrecho vnculo con la fidelidad
a la historia, la revelacin, la tradicin recibida y, especialmente, el evangelio de Jess
de manera que esta fidelidad hecha memoria activa de la misericordia [] define la
historia y experiencia israelita (y la cristiana),
174
como nos recuerda Xavier Pikaza
comentando Lc 1,54.
Y es que el Dios amante del mundo trabaja activamente para traer felicidad a sus
amados.
175
Esto nos obliga a gritar la buena nueva, a expresar una alegra que nos llena
y una tristeza que nos acongoja cada vez que vemos a alguien sufriendo. Nos hace vol-
ver los ojos a Cristo, a es aquel resucitado que es la promesa de la permanente presen-
cia salvfica de Dios, en nuestro tiempo y en nuestro entorno.
176

Efectivamente, los que hemos optado por seguir a Jess hacia el encuentro del Dios
de la Biblia somos portadores de un mensaje de esperanza. De manera que seguir a
Jess en su caminar hacia su Padre no solamente involucra una prctica de solidaridad
con los pobres, sino ser tambin, como Jess, portadores de un mensaje de esperanza,

172
K. RAHNER, Elogio de la misericordia en Escritos de Teologa VII, Madrid: Taurus 1969, 283.
173
174
175
Sallie McFague, La tica de Dios como Madre, Amante y Amigo en A. LOADES (Ed), Teologa
feminista, 360.
176

440

mensaje que la Biblia llama Evangelio, buena nueva.
177
Una teologa que se sita en el
mbito de la misericordia mantiene viva esta esperanza como sueo, como deseo y co-
mo trabajo con lo real para posibilitar dicho encuentro y dicha esperanza a los compae-
ros de camino. Esta esperanza es intrnseca al sentido de misericordia que analizamos en
el captulo tercero.
De hecho, el telogo debe moverse entre la prosaica indignacin tica del clamor
del oprimido y la poesa del man que alimenta la esperanza.
178
Este movimiento los
provoca la misericordia, empujando en la construccin de un reino donde la paz, la soli-
daridad y la esperanza estn presentes. As lo afirma J. B. Metz cuando dice: solo si el
cristianismo interviene en la construccin de una sociedad mundial podr hacer valer en
ella y para ella su propio ideal de solidaridad sin odio ni violencia. Pero el amor al ene-
migo, la resistencia al odio y la violencia no dispensan al cristianismo de la lucha para
que todos los hombres sean sujetos. De lo contrario faltara a su misin de ser la patria
de una esperanza: la esperanza en el Dios de los vivos y muertos que llama a todos los
hombres a ser sujetos en su presencia.
179

La misericordia nos aboca tambin a un estilo de hacer teologa, en el que lo narrati-
vo, el recuerdo, y el deseo de encuentro solidario marcan las maneras de elaborar la
misma. En efecto, el recuerdo, la narracin y la solidaridad son, todos a una, y sola-
mente as, las categoras bsicas de una teologa fundamental prctica: el recuerdo y la
narracin no tienen carcter prctico sin la solidaridad, y sta no alcanza su especfico
rango cognitivo sin el recuero y la narracin.
180

La misericordia, futuro y fundamento de la teologa que queremos analizar es ese lu-
gar donde la vida de todas las personas es preciado bien comn para asegurar la convi-
vencia en Justicia, Paz y Amor.
181

177
178
J. LAGUNA, De la liberacin a la inclusin, 21.
179
180
181
Alida Verhoeven Concepto de Dios desde la perspectiva femenina. Una percepcin. En VV.AA., El
rostro femenino de la Teologa, San Jos: DEI
2
1988., 116.

441

6.2 EL CONOCIMIENTO DE DIOS A PARTIR DE LA MISERICOR-
DIA

Intentamos recoger aqu lo esencial de este trabajo, a modo de tesis conclusivas. Te-
sis que aporten novedad en la formulacin y sinteticen lo expresado hasta ahora. Tesis
que intentan acercarse al Dios misterio desde las imgenes ms preclaras que podemos
encontrar en los textos evanglicos.
Se trata de tesis que nos hablan de Dios y su actuar y de nosotros, pues como nos in-
dica Andrs Torres Queiruga siguiendo el lenguaje rahneriano, Dios acta en la accin
de la criatura, y sta acta sostenida por la accin divina, la cual es de orden trascenden-
te y slo toma cuerpo emprico y categorial en cuanto actuando a travs de aqulla, que
a su vez slo existe en cuanto apoyada en la divina: actuamos porque Dios acta (orden
trascendente); y Dios acta de manera eficaz en el mundo porque actuamos nosotros
(orden categorial).
182
Esta afirmacin nos lleva a la misericordia como camino desde
Dios (orden trascendente) y a la misericordia como camino hacia Dios (orden catego-
rial). Ambos caminos se buscan, se entrelazan, confluyendo as Dios y ser humano en la
misericordia.
Podemos expresarlo tambin con otro lenguaje, como lo hace Ruiz de la Pea, indi-
cando que Dios es amor, y por ello: a) el Padre nos entreg al Hijo; b) el Hijo se nos
entrega; c) nosotros debemos entregarnos a los hermanos.
183
Es decir, de ese amor en-
traable, de esas races maternales que encarnan la fidelidad el Padre nos da todo lo que
es y lo que tiene en la entrega de amor misericordioso a travs de la existencia del Hijo
y esto se convierte en modelo creyente para entregarnos a los hermanos. Esta entrega
nos libera, nos posibilita caminar hacia nosotros mismos dando lo mejor que tenemos, y
buscando en ese dar ms nos reencontramos con la dimensin del misterio. Esta expe-
riencia transita a lo largo de toda la Biblia, donde leemos que la liberacin siempre va
vinculada con la experiencia de Dios.
184

182
A. TORRES QUEIRUGA, Recuperar la creacin, 114-115.
183
184
E. TAMEZ, La Biblia de los oprimidos. La opresin en la Teologa Bblica, Costa Rica: DEI
4
1987,
113.

442

6.2.1 La Trinidad econmica, expresin de misericordia
Las tres primeras tesis que exponemos vienen marcadas por la Trinidad.
185
Retoma-
mos aqu las intuiciones de Rahner y las sumamos a lo expuesto sobre la misericordia,
descubriendo as que Trinidad y misericordia estn entrelazadas, pues la primera es ex-
presin de la segunda, y la segunda explicacin del modo de ser de la primera.
Estas tesis que ahora presentamos vienen acompaadas de las palabras amor, verdad,
fidelidad. No es casual. Karl Rahner, en su intento de aproximar la trinidad al mundo
actual utiliza las expresiones verdad, fidelidad y amor. Ese Dios Padre que es amor se
nos manifiesta como verdad, como concrecin de ese amor en la persona del hijo. Y a
su vez, mediante el Espritu Santo nos presenta su fidelidad en el devenir del tiempo.
Jess, es por tanto la prueba de verdad de ese amor. Se convierte as para los cristianos
en el modelo a seguir, el centro de nuestra fe al ser la revelacin plena y cierta de ese
amor. Su enseanza, su nuevo hombre, su nueva ley se convierte en el marco referencial
de actuacin cristiana. Y mediante su fidelidad, el Espritu Santo se convierte en el ga-
rante de ese amor y en el garante de la comprensin definitiva de tal amor. Es por eso
que su funcin es actualizar el mensaje evanglico, adecuarlo a los tiempos, ayudar-
nos a situarlo y comprenderlo para mantenernos fieles a la verdad absoluta que es el
amor con maysculas.
Desde esta trada amor-verdad-fidelidad, comprendemos mejor tambin el misterio
de la Trinidad, o al menos intuimos algo ms de ese Dios que se nos revela, que se au-
tocomunica.
Hemos visto cmo Dios es autocomunicacin; autocomunicacin que est ah como
verdad que se nos abre, se expresa a s misma y como capacidad de disponer que obra
libremente en la historia; autocomunicacin que produce en quien lo recibe la acepta-
cin amorosa de su comunicacin.
186
Asi lo constatamos en DV 2 (Plugo a Dios []
revelarse a s mismo).

185
Al hablar de Trinidad nos hemor referido en el ttulo a la Trinidad econmica en contraposicin a la
Trinidad inmamente, donde Trinidad econmica hace referencia a la revelacin de Dios, mientras que la
inmanente sera la trinidad interior, esto es tal y como es Dios. Es conocida la formulacin de Rahner: la
trinidad econmico-salvfica es la inmamente y a la inversa (cf. K. RAHNER, Escritos de Teologa IV,
Madrid: Taurus 1963, 117; K. Rahner, El Dios trino como principio y fundamento trascendente de la
historia de la salvacin J. FEINER.-M. LHNER, Mysterium Salutis. Manual de teologa como historia de
la salvacin. Tomo II, vol. I, Madrid: Cristiandad 1970, 370; K. Rahner, Trinidad en K. RAHNER, Sa-
cramentum Mundi, tomo 6, Barcelona: Herder 1973, 738ss; RAHNER, K., Curso Fundamental sobre la Fe,
Barcelona: Herder 1998, 168, entre otros).
186
Cf. K. RAHNER, El Dios trino como principio y fundamento trascendente de la historia de la salva-
cin en Escritos de Teologa IV, 381-382.

443

Afirmamos tambin que Dios es amor, y en ese ser amor se nos hace verdad como
prueba y manifestacin de ese amor, y en ese amor hecho verdad se nos manifiesta co-
mo fiel a la obra amada (DV 2: por la abundancia de su caridad).
Afirmamos tambin que Dios es misericordia. La misericordia que hemos dicho es
definicin de Dios. Por tanto est permanentemente vinculada a la Trinidad.
Ya explicamos que la misericordia es amor, un amor con sus peculiaridades que le
hace ser el ms hondo de los amores, el ms real. La misericordia es el nombre del amor
de Dios. Para acceder a lo sagrado el camino no sern los sacrificios sino la misericor-
dia, vivir el amor que es el Amor.
Pero es que no es slo amor, sino que adems, tal como vimos desde su significado y
su origen, la misericordia es fidelidad. Se trata de un amor constante, fiel, independien-
temente de la respuesta recibida, garante del amor recibido.
Y se hace verdad. La misericordia en la Biblia tambin se ha asociado al trmino
verdad recordar la vinculacin comentada entre el hesed y emet hebreos convirtin-
dose en uno, haciendo verdad, haciendo realidad y realidad concreta dicho amor, siendo
la prueba o expresin de la realidad que es Dios.
De esta manera, amor, verdad, fidelidad, nos hablan de Dios y de misericordia,
hacindose uno. Probablemente la palabra misericordia no sea la ms adecuada hoy
debido a su devaluacin para expresar lo que queremos decir. Pero s es la ms acertada
para hablar de la realidad de Dios, del Misterio que nos envuelve. Es por ello que debe-
mos recuperar su sentido, su significado, la verdad que transmite fielmente el ms pro-
fundo amor que jams pueda existir.
Intentemos encontrarnos con esa misericordia, camino desde Dios hacia Dios.

a) La misericordia camino de comprensin divina: Dios amor, verdad, fi-
delidad
Las caractersticas del Dios cristiano trinitario nos han mostrado la centralidad de la
misericordia como atributo de Dios. Dios es antes que nada amor. Pero un amor profun-
do, hondo, que nace de lo ms ntimo, que desborda y nos desborda. Si algo podemos
decir de Dios es que es amor. Un amor que se ha hecho verdad en medio de nuestra
existencia, que lo descubrimos, lo experimentamos como tal a pesar de todas las limita-
ciones del mundo, de todos los errores estructurales que causamos los humanos. Al fi-

444

nal, la verdad con la que nos encontramos es el amor de Dios. Un amor fiel, coherente
con su creacin y su criatura, que acompaa, que est ah, que anima y empuja, que po-
sibilita y da plenitud. Si por Dios entendemos la perfeccin, esta se ha revelado como
misericordia.
187

Esto se ha ido justificando y explicando desde la teologa. Se ha descubierto cmo
la unidad divina existe como una intrnseca koinonia de amor, amor que irradia libre-
mente, amor no como actitud, afecto o propiedad divinas, sino como verdadera natura-
leza de Dios: Dios es amor (1 Jn 4, 16).
188
En efecto, un primer paso fue descubrir
dicho amor como realidad de Dios, como lo que Dios es. Y al hacerlo, hemos descubier-
to tambin nuevos aspectos de Dios. As, hablamos de una amor que nace desde las en-
traas, donde el hecho de conmoverse las entraas refleja el aspecto maternal del amor
y la ternura.
189
De esta manera descubrimos un Dios Padre/Madre, que supera las con-
cepciones personales nacidas de la experiencia personal o cultural del padre o la madre
para entrar en la simbologa de ambos conceptos. De esta manera indicamos un Dios
que se preocupa por sus criaturas, que las cuida, que las quiere, que se alegra, se entris-
tece, participa, est junto a su criatura en todos los momentos de la existencia de esta,
pero siempre dejndole ser adulta, dejndole ser libre y decidir. Una imagen as de Dios
nos llevar a comprender la existencia de una manera concreta, ya que un estilo de
vida modelado sobre la comprensin de Dios como madre/padre, amante y amigo/a es-
tara comprometido en la continuidad imparcial de la vida en sus mltiples formas, en
sanar y reunificar todas las dimensiones de la vida y en compartir tanto las necesidades
bsicas de la vida como sus alegras.
190

Decamos que Dios es misericordia, y esto supone entender y acoger que Dios es
amor; Dios derrama su gracia; Dios se relaciona con su creacin; Dios ha revelado la
naturaleza divina en la vida de Jess porque en sta se encuentra a un Dios activamente
presente y que potencia esa vida; Dios comunica su yo divino a las criaturas capaces de
responder a una iniciativa tan personal. El ncleo de la doctrina de la Trinidad es que
estos predicados corresponden al modo como Dios es en realidad.
191
Y el amor que

187
Cf. Lc 6, 36 y Mt 5, 48.
188
2002, 292.
189
9
2004, 46.
190
S. MCFAGUE, Modelos de Dios, 158-159.
191
R. HAIGHT, Jess, smbolo de Dios, Madrid: Trotta 2007, 514.

445

Dios, en su actuar econmico trinitario produce en medio de la humanidad, es imagen y
figura de su ms profunda realidad.
192

Pero adems afirmamos que Dios es amor, y que la conciencia del amor es prima-
riamente conciencia del amado y no autocontemplacin de s.
193
Es decir, se nos trans-
forma dicho en verdad, que no es otra cosa que expresin de su fidelidad. Y esto nos
lleva a la fe, a creer de una manera especfica. Lo expresa muy bien Jos Ignacio
Gonzlez Faus cuando afirma:

Si Dios es Amor, no se puede creer en Dios al modo de una mera creencia intelectual.
Creer en el amor es lo mismo que creer al amor. Y creer en Dios se equipara, por tanto, con
creer a Dios. Pero si creemos a Dios, hemos de aceptar necesariamente el derecho del otro
frente a nosotros.
194

En efecto, descubrir al Dios de la misericordia nos lleva a superar la razn para aa-
dir a esta la existencia, la afectividad, todas las dimensiones humanas. Se trata de
creer al amor, creer a Dios que es amor y hacer de esto el centro alrededor del cual gira
toda la vida. Desde aqu Dios es vivido en el amor del prjimo y debajo de ese amor y
del trabajo humano para hacer el mundo habitable.
195
Por eso, dado que Dios es amor
(1 Jn 4,8), la recepcin de la vida (o el ser) de Dios no puede menos de manifestarse en
la praxis de la caridad.
196

Tal como hemos venido anunciando, la misericordia y la fidelidad el amor fiel
indican la manera de ser propia de Dios.
197
Una manera que se nos hace patente conti-
nuamente si somos capaces de descubrir, leer e interpretar los signos de Dios que nos
ofrece el mundo. Porque justamente en virtud de esta misericordia fiel, Dios es fuente
de vida: creador y liberador, capaz de salir de l mismo si podemos hablar as para
rescatar al hombre de la miseria, del pecado y de la muerte.
198
Y esto es factible porque
Dios es misericordia. Si no lo fuera, el actuar, el ser de Dios sera diferente. Pero lo que

192
reflexin en VV.AA., El rostro femenino de la Teologa, 147.
193
194
J.I. GONZLEZ FAUS, El rostro humano de Dios. De la revolucin de Jess a la divinidad de Jess,
195
196
197
J.M. ROVIRA BELLOSO, Lunivers de la fe, Barcelona: FTC 1975, 139.
198
Id., 139.

446

descubrimos, lo que podemos intuir de Dios desde nuestras capacidades y experiencias,
es su ser misericordia.
Desde aqu descubrimos en el Dios de Jess al Dios de la misericordia, el Dios que
nos ama en fidelidad y verdad y nos genera esperanza, pues la esperanza en nuevos
gestos de Dios est basada en la fidelidad de Yahv: en la firmeza del amor por su
pueblo, que se manifiesta en las iniciativas precedentes en su favor.
199
Esto lo ha sabi-
do expresar extraordinariamente el profeta Oseas: Yo te desposar para siempre, te
desposar en la justicia y el derecho, en el amor y la misericordia; te desposar en la
fidelidad, y t conocers al Seor (Os 2, 21-22).

b) La misericordia clave de comprensin humana: persona amor, verdad,
fidelidad
Si la misericordia es la palabra que descubre el ser de Dios, es tambin la que nos
ayuda a descubrir lo ms ntimo, lo esencial de la persona humana. En efecto, desde que
nacemos hasta el da que abandonamos este mundo si algo caracteriza al ser humano,
incluso al ms desgraciado, al ms herido, a todos, es su capacidad de amar. Es dicha
capacidad la que le permite ser, la que le posibilita crecer y soar. Un amor que cuando
falta enferma a la persona, y un amor que si se recupera puede sanar. Un amor que se
entrega y se recibe. Se trata probablemente del sostn de toda persona. Y en ese mo-
mento se convierte en la verdad sobre la cual cimentar la existencia, los sueos, el pro-
yecto de vida personal, la razn de ser. Y el caminar por este mundo, habitado por otros
seres, se convierte en un visitar estancias y confrontar miradas desde la fidelidad perso-
nal al amor que se ha hecho nuestra verdad y nos sostiene.
Definir al ser humano con las mismas palabras que a Dios no es antropomorfismo,
sino partir de la concepcin del ser humano como imagen y semejanza de Dios (Gen 1,
25; 5, 23). Es decir, antropolgicamente los cristianos partimos de esta realidad que no
niega la propiedad personal, ni la libertad, sino que sita al ser humano ante un lugar al
que dirigirse (camino hacia Dios) y del cual viene (camino de Dios). Desde aqu, afir-
mamos que lo verdaderamente opuesto a ser similar a Dios en este modelo consiste no
en ser apasionado, sino en ser indiferente. Sentirse conmovido por el sufrimiento y rela-

199

447

cionarse compasivamente con los necesitados es ser teomrfico conformado a imagen
de Dios.
200

Es saberse un ser religado, vinculado desde la libertad. Como nos dice Elisabeth
Johnson, Karl Rahner lo expresa de una manera ms potica cuando afirma que, dado
que la Palabra de Dios est en medio de nosotros, podramos decir que cada uno de no-
sotros es una pequea palabra de Dios.
201
De esta manera nuestro ser, nuestra manera
de subsistir en el mundo como amor, verdad y fidelidad nos invita a participar de Dios.
Y participar de Dios es amar lo ms radicalmente posible. He ah el gran tema de 1 Jn:
el que dice que ha nacido de Dios y no ama, miente; el que es de Dios , ama como Dios;
el que ama, es de Dios o ha nacido de Dios.
202
Todo el captulo 4 de la 1 carta de Juan
hace referencia directa a este tema. Nos situamos en lo que el ser humano es y en lo que
est llamado a ser, lo que su propia constitucin interna le invita a buscar y conseguir.
Es por eso que el ser misericordia de la persona es una lanzadera hacia la mxima pleni-
tud personal y social.
En este ser plenitud hay una participacin de Dios. Como elemento de su creacin no
somos Dios pero no somos seres desvinculados de Dios. De manera que el amor, en
suma, es el reflejo del ser de Dios en nosotros; el eco de su esencia en la nuestra. Todo
el amor que hay en el mundo es ndice de la real presencia de Dios en la historia.
203
Y
as el ser humano se convierte en prueba de un algo ms que no le es ajeno.
La misericordia configura todo el ser de la persona creyente, su manera de concebir
la realidad, su forma de ser realidad, de participar de la existencia, de manera que inclu-
so el amor, slo l, hace al hombre olvidarse de s mismo. [] l slo puede salvar
todava las ms oscuras horas del pasado, porque slo l encuentra en s valor para creer
en la misericordia del Dios Santo.
204
Podramos decir por lo tanto que ser hombre es
tratar de vivir en el amor,
205
de vivir en amor. Y es que experimentamos continuamen-
te que en el amor, aunque no tengamos razones para l (o quizs no las tenemos), se
nos aparece como la realidad fundamental del ser humano.
206
Es, como hemos indica-
do elemento constituyente del mismo; no podemos entender la persona sin amor.

200
201
202
203
Id., 387.
204
205
cristiana, Madrid: Encuentro 1979, 27.
206
J.I. GONZLEZ FAUS, Acceso a Jess. Ensayo de teologa narrativa, Salamanca: Sgueme, 1979, 200.

448

De hecho, el ser humano que ha tenido esa experiencia (absoluta primaca del amor
en la religiosidad) no puede detenerse en el xtasis que le produce su primer brote. Sien-
te necesidad de amar l tambin, prolongando el amor de ese Dios del que no sabe decir
sino que es Amor y fuente de amor.
207
De esta manera el amor se convierte en volun-
tad de extender el s mismo de uno con el fin de promover el crecimiento espiritual per-
sonal o ajeno, de manera que se convierte en la fuerza que puede darnos el motivo y la
energa para cambiar nuestras vidas, superar las dificultades. En el fondo es un acto de
autoevolucin.
Hablar de amor desde la misericordia es superar el amor como un mero acto de sen-
timiento. El amor se introduce en la accin, en la vida, convirtindose en un acto de
atender a los dems. Por eso, por esta dificultad que entraa decimos que nosotros no
podemos amar as, o que slo lo podemos en la media que somos agraciados con
ello.
208
Pero no hemos de olvidar que est presente en nuestra propia constitucin, en
nuestro ser. Se trata de la clave fundamental de la existencia, pues el amor es el que
hace a la vida tan vivaz y a la muerte tan mortal. Pero tambin es l el que, viceversa,
hace a la vida mortal y a la muerte viviente.
209

El amor se convierte en verdad cuando se constituye en manera de relacin, de mane-
ra que el amor que sirve al prjimo sin objeto, sin provecho es alegra.
210
Esa verdad
es una realidad que traspasa fronteras, pues el amor cristiano sigue siendo universal,
pero con una universalidad encarnada que evita la evasin.
211
En efecto, el amor ser
verdad si es implicacin, ser asumido en fidelidad si gestiona la universalidad encarna-
da en la realidad sufriente y viviente de nuestro mundo de manera que el ser humano
cuanto ms ama, tanto ms se abre, tanto ms sensible se hace para la felicidad y el
dolor.
212
Y as la persona se hace ser social, ser en referencia al otro, en vinculacin
con los dems. Y esta es la manera de crecer, de hacerse humano.
E.A. Johnson nos recuerda que a lo largo y a lo ancho de todas las culturas huma-
nas, el Espritu-Sophia llama a todo ser humano a la fidelidad y al amor, despertando el

207
J. GMEZ CAFFARENA, La entraa humanista del cristianismo, Bilbao: Desclee de Brouwer 1984, 72-
73.
208
209
210
J. MOLTMANN, Un nuevo estilo de vida. Sobre la libertad, la alegra y el juego, Salamanca: Sgueme
1981, 67.
211
212

449

conocimiento de la verdad e inspirando acciones de compasin y justicia.
213
La miseri-
cordia que configura al ser humano como amor, verdad y fidelidad le abre al mundo de
la extensin a la compasin, la justicia; solicita una actitud de s que salga convirtiendo
la misericordia que se es en vida misericordiosa que permita el crecimiento de la misma
y por ende de las personas con las que se comparta. Pues como dice el poeta Antonio
Machado, la monedita del alma se pierde si no se da. En el fondo consiste en el si-
guiente hecho expresado por Rahner: ante la situacin moral concreta se pregunta
siempre el hombre si quiere confirmar o no la apertura ms ntima de la existencia a
Dios.
214

No hemos de olvidar que el ser humano es libre de trascender toda realidad da-
da.
215
Y esto es as por su mismo ser. Como nos indica Ruiz de la Pea siguiendo a
Karl Rahner, el hombre es el ser constitutivamente abierto a la trascendencia; a su con-
ciencia viene dada perceptiblemente tal apertura constitutiva, cuya captacin es ya expe-
riencia de la trascendencia misma. Y, como el nombre cristiano de la trascendencia es
Dios o el don de Dios que es la gracia, experiencia de la trascendencia, experiencia
de Dios y experiencia de la gracia son uno y lo mismo. All donde un ser humano se
acta a s mismo, en espritu y libertad, de modo radicalmente ltimo, esa actuacin de
s sucede merced al don divino. Toda vez que ella es consciente y experienciable, en
ella est dada concomitantemente spase o no, crase o no la experiencia del don (=la
experiencia de la gracia).
216

c) La misericordia clave de relacin teologal: relacin en amor, verdad,
fidelidad
Cuando hablamos de relacin teologal hablamos de la relacin que se establece entre
los hombres y las mujeres con Dios, es decir, del encuentro, de la experiencia. Podra-
mos definirla como la relacin viva con el Dios de la salvacin, que incluye la total do-
nacin de s en la fe, la esperanza y la caridad. Desde aqu descubrimos que la miseri-

213
214
K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe. Introduccin al concepto de cristianismo, Barcelona:
Herder
5
1998, 470.
215
3
1982, 242.
216
J.L. RUIZ DE LA PEA, El don de Dios, 396-397.

450

cordia es camino desde Dios hacia Dios. El amor humano es apertura total, y la apertu-
ra total es apertura a Dios.
La misericordia, es lugar de encuentro entre Dios y los hombres y mujeres porque es
elemento central y constitutivo de todos ellos. Eso hace posible un encuentro desde la
misma. Un encuentro en amor, verdad y fidelidad. Esto es un encuentro que posibilite la
centralidad del amor, donde se descubre el carcter de totalidad de Dios; pero que no es
exclusivista sino que al contrario, se expande, de manera que pueda integrar cualquier
todo otro amor. Un encuentro que se haga desde la verdad, donde existe una clara vin-
culacin entre el amor a Dios y el amor al prjimo; donde se descubre como centralidad
de la experiencia del Reino; realidad que se convierte en indiferencia donde todo est
supeditado a dicha relacin como indican las bienaventurazas, o como expresa san Pa-
blo al afirmar que da igual la vida o la muerte (Flp 1, 20-24). Se trata as mismo de una
fidelidad que se hace eterna, convirtiendo la afectividad que atesora en efectividad por
el reino.
Ya hemos venido afirmando que la relacin con Dios se basa en el amor gratuito y
sorprendente de Dios.
217
En dicho amor que es misericordia y al mismo tiempo es el
presupuesto que fundamenta y fomenta toda misericordia del hombre,
218
es donde se
inicia la vinculacin, donde se hace posible el encuentro. Es el engarce que conecta lo
ms propio del ser humano con la fuente de la que emana la vida. El amor de Dios que
se hace presente en nosotros es el compaero que visita nuestra casa, que la hace acoge-
dora, que se instala en la misma de manera que una vez que la ha penetrado ya no puede
salir de la misma. Lo encontraremos ms cercano, ms lejano o quizs hasta slo nos
quede su ausencia pero esta es tambin presencia, pues una vez que se ha descubierto
que hemos estado tan cerca de Dios ya no es posible la distancia, hay una presencia
siempre firme, siempre eterna, en el recuerdo, en la verdad. En efecto, si bien se mira,
el evangelio (la buena noticia) no es, a fin de cuentas, sino la proclamacin de ese
amor gratuito y comunicativo, del que ni la muerte ni la vida [] ni criatura alguna
podr separarnos (Rom 8, 38s).
219

Es experiencia que se fundamenta en la misericordia, condiciona la imagen y el en-
cuentro con Dios. Se le descubre como compaero cercano que da paz, alimento y con-
fianza para lanzarse en la aventura de la construccin del reino. Dei Verbum 2 nos habla

217
218
219

451

de un Dios que se acerca a los hombres como amigos y entre ellos habita a fin de invi-
tarlos a la unin con l. Descubrir as a Dios, hacer esta experiencia, configura la per-
sona humana. Le posibilita decir Padre en el espritu desde el Hijo los hombres, por
mediacin de Cristo, Verbo hecho carne, tienen acceso en el Espritu Santo al Padre y
se hacen partcipes de la naturaleza divina (DV 2); introduce en la dimensin del Dios
trino, comunidad de amor, verdad y fidelidad. Y eso hace posible el cambio personal, el
salir de las propias convicciones para acoger libremente la propuesta de liberacin del
Dios de Jess. De esta manera, el Padre amante se corresponde en el Hijo que ama
igualmente, creando, en el Espritu, correspondencias de amor en el hombre rebelde.
220

En esta relacin descubrimos que gracias a Dios como espritu-amistad, los seres
humanos pueden ahora darse cuenta de que no estn nunca solos, encerrados en su
crculo de ansiedades personales, sino apoyados, proyectados y dinamizados por una
misericordiosa com-pasin y una slida sim-pata.
221
As podemos descubrir que la
relacin teologal con Dios nos invita a participar del misterio, de manera que nos sita
en un mbito que podramos denominar estar en sintona con Dios. Esta sintona se
transforma en actitud vital, est presente en la persona en todo momento, no slo en los
momentos lgidos de encuentro a travs de la oracin sino tambin en los pequeos
actos cotidianos que construyen nuestra identidad y nuestro ser.
Esta construccin consiste en una apertura total a la dimensin mundana, de manera
que el amor misericordioso al practicarse crece y genera ms amor, ya que precisamen-
te porque Dios es Amor, absoluto e incondicional, el mayor pecado, el nico que existe
para el hombre, es abusar de ese amor, aprovecharse de l, maltratarlo en provecho del
propio egosmo: se es el mayor destrozo que el hombre puede hacer de s mismo, dado
que l no es ms que una imagen de ese amor.
222
En efecto, el amor de Dios va por
otro lado, contrario a toda posesin, egosmo, encerramiento en s mismo, pues este
Dios se comunica existencial e histricamente al hombre como su propia consumacin
en el amor indulgente,
223
es decir, en una amor inclinado a perdonar, a disimular los
errores y a conceder gracia de manera que nos situemos en el camino de la salvacin.
Esta relacin teologal que parte del amor de Dios tiene su respuesta en el ser huma-
no, acogiendo y correspondiendo, ya que porque Dios trata al hombre con hesed, tiene

220
221
222
J.I. GONZLEZ FAUS, El rostro humano de Dios, 161-162.
223

452

derecho a esperar a su vez el hesed del hombre para con l. Hesed, en efecto, implica
una cierta reciprocidad.
224
El ser humano tambin constituido en misericordia alberga
la capacidad de trasladar dicha actitud a Dios. Pues cuando la ternura amorosa de Dios
arraiga en el corazn del hombre y obtiene de l el intercambio de hesed, se alcanza
finalmente el objetivo divino: yo te desposar conmigo para siempre te desposar en
fidelidad y t conocers a Yahv (Os 2,21s). El creyente fiel que practica el hesed pue-
de ser llamado hasid (Sal 18,26; 149,1.5); la aplicacin de este adjetivo a los humanos
(y no slo a Dios, como en Jr 3,12 o en Sal 14, 17) corrobora la capacidad activa de
stos para responder con amor al amor, y certifica as la reciprocidad de sentimientos en
la relacin Dios-hombre.
225
De esta manera la relacin que nace del amor se mantiene
y es posible desde la mutua fidelidad.
Dicha fidelidad se hace verdad en la relacin con la creacin de Dios. Desde esta,
conocer a Dios es imposible si no se vive una vida de amor y comunin con los de-
ms.
226
Vida que se convierte tambin en relacin teologal, desde la cual se experi-
menta el encuentro con Dios desde la accin del espritu. Al mismo tiempo, encontrar
a Dios en Jess y unirse con Dios traslada la salvacin a un mbito profundo y personal
de aceptacin, de perdn y del sentimiento de verse arrastrado por el amor personal de
Dios. Pero un encuentro con Dios en Jess significa tambin que la divinidad est per-
sonalmente inmanente en el mundo y presente en l.
227
Y por eso el mundo es espacio
de relacin teologal.
Efectivamente, como indica Jon Sobrino, quien realmente se sabe amado por Dios,
mejor amar al hermano; quien ha sido purificado en su mirada por Dios, con ms lim-
pieza ver el mundo el pobre; quien ms ha experimentado la misericordia y el perdn
de Dios, ms misericordioso y comprensivo ser con el pobre; quien ha captado que
Dios es amor y puramente amor, con mayor desinters y eficacia busca la liberacin del
pobre.
228
El mundo se convierte en espacio de relacin y la relacin es lugar de trans-
formacin interior. La relacin da otros ojos para leer la historia, la vida, el mundo, y
para situarnos ante el mismo, dando respuesta desde nuestra fe interiorizada que nos
mueve y mueve nuestras actuaciones. Aqu descubrimos tambin al pobre como lugar

224
225
Id., 231-232.
226
227
R. HAIGHT, Jess, smbolo de Dios, 410-411.
228
J. SOBRINO, Liberacin con espritu. Apuntes para una nueva espiritualidad, Santander, Sal Terrae,
1985, 74.

453

de experiencia de Dios, como posibilidad de encuentro que transciende la misma reali-
dad categrica posibilitando encontrar eso que hemos denominado sintona con Dios
de manera que descubrimos en el pobre a ese vicario de Cristo, a ese sacramento de
salvacin.
Si la misericordia es lo que posibilita el encuentro con Dios, que es don, regalo al
mismo tiempo que invitacin a participar de su ser relacional, es tambin la misericordia
la que puede situar la distancia con Dios. Es decir, la lejana de Dios es su misericor-
dia, o, mejor dicho, es nuestra falta de misericordia lo que no separa de l, porque Dios
es amor. Es la misericordia, el amor gratuito y desinteresado al prjimo, sobre todo a los
pobres y a las vctimas, lo que nos acerca al Dios de Jess. Por eso donde el Levtico
dice sed santos, porque yo, Yahveh, vuestro Dios, soy santo (19, 2), Jess afirma sed
misericordiosos, como vuestro Padre es misericordioso (Lc 6, 36).
229

Esto nos habla de la vinculacin con Dios. Efectivamente, Dios est cerca. Su eter-
na Palabra de misericordia est aqu donde estamos nosotros.
230
Este es el sentido que
le damos cuando utilizamos el nombre de Dios con nosotros. Se trata de un Dios de mi-
sericordia que se hace presente en medio de nuestra existencia para ser Dios con noso-
tros, de manera que la relacin con Dios hace a Dios ser Dios. Por lo tanto afirmamos
que Dios ha comenzado tambin a venir al hombre, y el hombre a ir hacia Dios.
231
Y
este camino no es otro que la misericordia, camino desde Dios hacia Dios.
Este caminar en pos de la relacin teologal nos permite contemplar el camino reali-
zado y el camino por realizar, donde contemplar para el cristiano es transformar,
por eso el silencio cristiano estara mutilado sin las obras. [] Estas obras en la tradi-
cin cristiana las conocemos como la prctica del amor; el amor es el lenguaje de la
fe, pero la esencia de este amor no puede ser sino obras de liberacin con todo lo que
esto implica.
232
La relacin de misericordia nos aboca a caminar en obras y palabras,
pero tambin en silencio. As como el silencio sin obras est mutilado, lo mismo pasa al
revs, pues el amor es silencio y palabra. No es slo palabra, porque en cada uno y en
Dios existe lo inefable. Tampoco es slo silencio porque el amor se comunica y exige
un t, la alteridad y la reciprocidad.
233
Por eso la relacin teologal nos vincula con
Dios y el mundo, donde todos los espacios de dicha vinculacin son necesarios, se yux-

229
230
231
Id., 68, tomado de Schrisften zur Theologie XIV, 13.
232
R. VIDALES, Utopa y Liberacin. El amanecer del indio, San Jos de Costa Rica: DEI
2
1991, 168.
233
L. BOFF, Jesucristo y la liberacin del hombre, 57.

454

taponen sumando y aportando, mientras nos recuerdan que en solitario no son nada ni
son propios del Dios de la misericordia.
Concluimos junto a Jon Sobrino afirmando que una sntesis de la dimensin teolo-
gal de la espiritualidad teologal es la afirmacin de la carta a los Hebreos: Jess es el
que ha vivido originariamente y en plenitud la fe, lo cual se desglosa de nuevo como
misericordia hacia los seres humanos el corresponder al Padre bueno- y como fidelidad
el responder siempre al misterio de Dios-.
234

6.2.2 El recorrido divino desde la misericordia
Afirmamos la misericordia como camino desde Dios hacia Dios. Para ello hemos
utilizado fundamentalmente la teologa postvaticana, estableciendo un frondoso ramaje
alrededor de la obra de Karl Rahner y Jon Sobrino. No olvidamos el magisterio eclesial
pues partimos de la concepcin de Dios que nos aporta DV 2. Dicho recorido exige
unos pasos que neceistan ser ariculados, que nacen desde Dios y vuelve hacia l desde
el ser humano, de manera que el Dios invisible se autocomunica al ser humano en mise-
ricordia, estableciendo un dilogo de amistad con este, una relacin de comunicacin
para la salvacin (cf DV 2).

a) La misericordia camino desde Dios
Descubrimos que la misericordia es camino desde Dios. Es el camino que Dios rea-
liza para revelarse, el recorrido que hace para salir al encuentro del ser humano. Desde
el momento en que Dios se descubre, se revela como el que escucha el clamor del pue-
blo oprimido y da una respuesta de amor ante tal situacin y as contina acompaando
toda la existencia del pueblo hasta la manifestacin de entrega total en Jess de Naza-
ret.
235

Podemos afirmar que el misterio insondable de Dios es una comunin de amor des-
bordante que envuelve el mundo de graciosa compasin
236
y esta se convierte en la
senda que Dios recorre para acercarse a nosotros, para encontrarse, para dejarse ver,

234
J. Sobrino, Espiritualidad y seguimiento de Jess, en I. ELLACURIA-J.SOBRINO, Mysterium Libera-
tionis. Conceptos fundamentales de la Teologa de la Liberacin volII., Madrid: Trotta 1990, 473.
235
Para un anlisis y estudio de este proceso remitimos a la obra ya citada de M. LEGIDO, Misericordia
entraable. Historia de la salvacin anunciada a los pobres.
236

455

para mostrarse tal como es. Este amor misericordioso hace una opcin, de manera que
la divinidad tiene un inters especial por todos los dbiles, los privados de las cosas
necesarias para la vida y los oprimidos. Este Dios quiere que los seres humanos prospe-
ren; Dios desea, pues, las condiciones en las que puedan estar sanos e ntegros. El Dios
de Jess, al estar a favor de los dbiles y despreciados, se opone de la misma manera
contra todos los modos de comportamiento o estructuras de la sociedad que disminuyen
o deshumanizan a la gente.
237

Este ltimo elemento citado es clave. El camino que Dios decide recorrer para reve-
larse es el camino del abajamiento, el camino de los laterales, las orillas del mundo de
manera que ah se hace presente su gracia misericordiosa. Jon Sobrino insiste abunadan-
temente en ello. Es el Dios de los pobres, de los humildes, los sencillos. Es el lugar de la
ausencia de ego y poder donde la misericordia se hace camino y lugar de encuentro.
Dios baja acercndose en misericordia, movido por un amor fiel y entraable.
238
Es por
esto que la teologa afirma con tanto nfasis que si Dios es verdaderamente Amor, y si
ese Amor est activo en la historia para redimir del pecado y de la muerte, entonces en
las situaciones en que las personas encuentran muerte, donde se ven empobrecidas y
deshumanizadas, la opcin divina por ver, escuchar, conocer y acudir a liberar hace que
Dios derrame su poder, de un modo permanente, sufriente y esforzado en solidaridad
con la lucha por la vida.
239

Este camino escogido es el de la esencia central del mismo Dios pues el amor,
cuando est en los que sufren, es ms invulnerable e imperturbable que en cualquier
otro lugar del mundo. El amor se ha hecho ms independiente de las satisfacciones que
llegan del exterior, est ms libre de presupuestos.
240

Como hemos visto, el camino escogido por Dios para acercarse al ser humano es el
camino de la misericordia que es el camino que recorre los estratos ms bajos de nuestro
mundo elevndolos y ponindolos en primer plano. Se trata de los submundos escondi-
dos de nuestra sociedad, es desde ah desde donde se hace presente, como nos recuerda

237
238
Esta realidad ha sido sensiblemente asimilada y acogida por el pueblo pobre, que as lo ha vivido y
descubierto. Podramos recurrir a las parbolas, los cuentos tradicionales que hablan de la presencia de
Dios en el mundo entre los ms sencillos para darnos cuenta de ellos. Se trata de un Dios que se acerca al
pobre, saltando por encima del poder, la magnificencia, el orgullo y el desprecio del rico. Estas narracio-
nes ubicadas localmente recorren el planeta entero generando imgenes de un Dios de misericordia que ha
hecho de la misma camino de acceso a los hombres y mujeres de cada tiempo, convirtindose en la biblia
de los pobres.
239
240

456

san Pablo (1 Cor 1, 21-28), como insiste el evangelio de Marcos en su pretensin de
situarnos ante el resucitado como el crucificado, como ese mesas slo reconocido en la
cruz. Tal y como ambos coinciden, la cruz es el camino nico de Dios, la entrega mise-
ricordiosa no sacrificial, pues no se trata en ningn momento de una ofrenda sino de
una entrega consecuencia coherente de toda la existencia del hombre Jess de Nazaret
se convierte as en el camino privilegiado de Dios, invitndonos a volver los ojos a todo
lugar de misericordia, pues la manera que se hace presente en nuestra historia.
Una misericordia que no elude el dolor ni el sufrimiento, que no habla de victoria ni
poder. Se trata de un camino de encuentro que no se ubica en los altares ni los pdiums
ni los grandes palacios. Est recorriendo la vida de las favelas, los slums, los pueblos
que siguen siendo nmadas por obligacin ms que por derecho. Es ah donde Dios ca-
mina hacia nosotros. Y es desde ah desde donde hemos de buscar el lugar de encuentro,
el espacio de bsqueda de la inmensidad que se hace presente justamente en la pequeez
de la existencia.

b) La misericordia camino hacia Dios
Si la misericordia es el camino desde Dios, ya en s mismo nos muestra cul es el
camino hacia Dios. Este no es otro que la misma misericordia. Ser siendo misericor-
diosos como podremos llegar hacia Dios (cf. Lc 6, 36). Es recorriendo este camino de
amor hacia el hermano y la hermana a imitacin del Padre-Madre como nos encontra-
mos con nosotros mismos y con Dios.
Ya hemos visto que Dios mismo, como permanente misterio sagrado, como el fun-
damento inabarcable de la existencia trascendente del hombre, no es slo el Dios de la
lejana infinita, sino que quiere ser tambin el Dios de la cercana absoluta en una ver-
dadera comunicacin de s mismo, ya as l est dado en la profundidad espiritual de
nuestra existencia lo mismo que en la dimensin concreta de nuestra historia corpo-
ral.
241
Esto nos hace descubrir que es a travs de dicha cercana, de la misericordia
como se nos hace patente. Adems si hemos descubierto al Dios que se nos revela, esto
nos crea la exigencia de no confiar en imgenes falsas de Dios. Dejamos por lo tanto
otras posibles imgenes de Dios para centrarnos es esta imagen. Imagen que se convier-
te en nuestro punto central de referencia.

241

457

Nos invita a iniciar una bsqueda de Dios, a huir de nuestras miserias y de nuestras
imgenes creadas de dioses catalizadores de problemas o consoladores ajenos a la vida
y por tanto alienantes. Se trata de ser cristiano, de buscar el Dios que nos presenta Jess
el Cristo. En el fondo se trata de volver a las races de la experiencia de la fe para recu-
perar la misma, trabajarla, purificarla, hacerla centro y motor de nuestra existencia. Es
una invitacin a descubrir el fondo del radical compromiso cristiano. Nuestro acerca-
miento y descubrimiento de Dios nos llevar a lo ms hondo del mensaje evanglico.
Este camino es, a nuestro parecer, el que ofrece y propone la misericordia. Un camino
de encuentro con el Dios de la vida que comporta un compromiso vital.
Desde esa experiencia trascendental, descubrimos que Dios nos contiene amorosa-
mente. Esto es que nos ama, en primera instancia y nos invita a participar de su amor
amndole. As, Dios se descubre fundamento de la vida humana. La manera de encon-
trar dicho fundamento es correr hacia este Dios, buscarle desde el amor, puesto que
Dios es amor, el Dios uno se comunica en tanto declaracin absoluta de s mismo y en
tanto don absoluto de amor.
242
Esta conclusin de Rahner de fuertes races bblicas se
hace evidente desde la experiencia personal y desde su reflexin.
Dios es amor que ama primero y que invita al amor. Ya lo hemos venido repitiendo,
pero no podemos perder este horizonte. Y este amor se concreta amando. Y este amar
nos lleva a pensar en sujetos receptores de ese amor. Rahner nos dir que el amor de
Dios y el amor al prjimo son en realidad una unin, ya que el amor del prjimo no es
slo por amor de Dios sino como amor de Dios, expresin viva del amor cristiano de
Dios.
243
Expresado de otro modo: la autocomunicacin ontolgica de Dios a la criatura
es por definicin comunicacin para un conocimiento y amor inmediatos; y se da a la
inversa la correspondencia de que el verdadero e inmediato conocimiento y amor de
Dios significa necesariamente en s mismo la ms real autocomunicacin de Dios.
244

La conclusin es clara. Es el amor donde nos jugamos nuestro conocimiento y nuestra
prctica de Dios.
Somos conscientes adems que un amor abstracto, sin ninguna manifestacin con-
creta, sencillamente no es amor. El amor necesita de mediaciones.
245
Y la misericordia
apunta desde su ser amor hacia dichas mediaciones. Consiste, siguiendo a Sobrino en

242
K. RAHNER, Escritos de Teologa IV, 128.
243
Cf. K. RAHNER, Sobre la unidad del amor de Dios y el amor al prjimo en Escritos de Teologa VI,
271-292.
244
245
L. GONZLEZ-CARVAJAL, Con los pobres contra la pobreza, Madrid: Paulinas 1991, 120.

458

hacer presente la misericordia en la historia. Nos empuja de manera clara a tener com-
pasin de los mrgenes de la historia, a ser su voz, su lucha, su esperanza y su reencuen-
tro con la humanidad perdida, a recuperar dignidades y personas, a establecer derechos
junto a deberes, a levantar pasiones que transformen relaciones, entornos y de lugar a
nuevos amores que generen ms vida a su alrededor.
De alguna manera, la misericordia es la experiencia de pasar de ser el centro a hacer
de la vctima, del que sufre, el centro de todas las preocupaciones.
246
En efecto, la mi-
sericordia dirige su atencin hacia espacios y personas concretas, concretando el amor,
llenando corazones de nombres y caras, de ojos que persiguen con la mirada dejando
huellas insalvables, imborrables que nos llevan a los estercoleros del mundo. Es desde
ah, desde esa miseria, desde esos lugares que parecen no-lugares desde donde es posi-
ble edificar espacios a los que llamar mis-lugares pueblo mo deca el profeta Ose-
as y desde donde se han de recrear redes de misericordia que dignifiquen la vida en
medio de la basura levantando hogares de amistad y solidaridad por encima de palos y
bolsas de basuras. Es ah, cuando los refugiados de la historia se convierten en refugia-
dos de la misericordia, cuando los inmigrantes de la pobreza se hacen portadores y emi-
sarios o misioneros de la misericordia. Es ah desde donde podemos y slo desde ah-
construir Reino de Dios.
Por eso la misericordia es tambin camino hacia Dios desde el seguimiento, desde la
imitacin del Padre. Es decir, se trata de ser misericordiosos como el Padre es perfecto.
Ese Padre misericordioso que se nos ha manifestado nos ha ido generando una serie de
maneras de hacer, sobre todo a travs del Hijo, de manera que el seguimiento de dichas
formas nos puede acercar hacia Dios mismo. Y estas maneras, estas formas, vienen
marcadas por la misericordia, se generan desde esas entraas de amor que nos sorpren-
den a la par que nos llaman a vivir de manera similar.
Se trata de imitar, de seguir el camino esbozado por el Padre, que no es otro que la
misericordia pues la misericordia de Dios se manifiesta en sus solicitud constante y en
su bondad con todas las criaturas; por eso, tambin nosotros tenemos que ser buenos y
misericordiosos.
247
En efecto, como hemos ido viendo, si algo caracteriza la relacin
del creador con las criaturas es su misericordia. En ello nos muestra el camino de en-
cuentro y de acceso al mismo tiempo que el espacio plausible de realizacin, ya que

246
Rafael Aguirre, Jess, parbola de Dios Padre en R. AGUIRRE-L.M ARMENDRIZ-S. DEL CURA,
Dios Padre de Jesucristo, 24.
247
J. LAMBRECHT, Pero yo os digo, 230.

459

por el hecho de que Dios lo es (misericordioso) podemos atrevernos tambin nosotros
a serlo.
248
Es Dios mismo quien nos seala por dnde ir, quien nos invita en libertad a
acoger en nuestras entraas la creacin entera para darle vida, alimentndola como una
madre hace con sus criaturas.
Podramos afirmar que porque Dios es ese amor, puede existir (y existe de hecho, a
Dios gracias) un amor humano semejante.
249
Dios que es la fuente es tambin el cami-
no, ya que la misericordia divina nos precede para que nosotros podamos ejercerla con
los dems, no es sin ms el pago a una misericordia que nosotros hubiramos ejercido
con el prjimo, sino que es la cualificacin y exigencia para que podamos ejercerla; el
don de Dios funda y exige la misericordia humana.
250
Y la misericordia se convierte
as en seguimiento de Jess e imitacin del Padre.
Este camino es para nosotros, para nuestra realizacin, para nuestra felicidad. No ol-
videmos que Dios vive como el misterio de amor. Los seres humanos son creados a
imagen de este Dios. Por tanto, una vida ntegra es imposible a menos que entremos
tambin en la dinmica del amor y la comunin con los dems.
251

Entrar en la dinmica del amor y la comunin con los dems no es otra cosa que ac-
tuar como Dios es, potencia de amor y comunin interna y externa, donacin total que
busca la participacin de su misma esencia, de su ser.
Seguir a Dios es dejarse acoger por l. Es descubrir el amor de Dios. Como nos dice
J. Sobrino ser encontrados por el Seor es la experiencia del amor de Dios, ms an, la
experiencia de que el amor es la realidad que nos descubre lo que somos y nos capacita
para serlo. El que Dios haya salido a nuestro encuentro, simplemente porque nos ama,
es lo que hace que nos encontremos con l y como l es, y es lo que hace que podamos
definirnos a nosotros mismos como quienes somos para salir al encuentro de los
otros.
252
Y salimos al encuentro del otro desde lo vivido, lo aprendido, lo descubierto,
desde el seguimiento de la figura que nos ha sealado cmo es posible realizar dicho
encuentro, que no es otro que el Dios de la misericordia.
Es de esta manera, acudiendo hacia el misterio desde el misterio como participamos
del mismo, pues cuando el hombre responde con amor al amor de Dios entra dentro

248
Id., 231.
249
250
O. GONZALEZ DE CARDEDAL, La entraa del cristianismo, 65.
251
252

460

del infinito de Dios,
253
se sita en la necesidad de amar como Dios ama: misericor-
diosamente.
254
En efecto. Se trata de ser coherente con la experiencia y la imagen de
Dios que asumimos, porque si realmente Dios es amor, no puede haber otra prueba de
que nos hemos apropiado de su vida que no sea al de actuar como l acta, hacer las
obras que l hace.
255

Si queremos concretar un poco ms conviene buscar el autntico camino de la vida
cristiana, que no es otro que estar con los pobres y los dbiles de nuestra sociedad.
256

As lo refleja el Padre-Madre misericordioso a lo largo de toda la historia pues en la
pobreza y en la necesidad del otro la misericordia ve su propia pobreza y necesidad; y
as se hace solidaria con l, puesto que ambos, el que da y el que recibe, recin de la
misma plenitud.
257
Ya hemos apuntado cmo el pobre se transforma en el sujeto
histrico de sus propia liberacin; se convierte en alguien libre capaz de autodetermi-
narse para la solidaridad con el otro diverso de l, a fin de ser libres juntos en una socie-
dad ms justa, fraternal y ecolgicamente integrada.
258
Por eso, all donde hay amor
los pobres pueden tener esperanza y nosotros con ellos.
259

253
L.J. LEBRET, Dimensions de la charit, 19.
254
255
256
257
258
L. BOFF, Ecologa: grito de la Tierra, grito de los pobres, Madrid: Trotta 1996, 140.
259

461

EPLOGO

Comenzamos por apuntar la necesidad de caminar hacia una teologa que fuera posi-
ble en el momento actual de manera que responda a las necesidades reales de las perso-
nas que en estos momentos habitan nuestro mundo. Pero adems, dicha teologa debe
ser una teologa del futuro, que ponga los cimentos para dar razn de la esperanza al
mundo que nos viene. Dicha teologa debe partir de la bsqueda del misterio, de la ex-
periencia de este desde lo que es. Un Dios al que definimos como misterio se nos mues-
tra como inabarcable, pero no por ello inaccesible. Asumimos la importancia de recupe-
rar dicho Dios como misterio superando la situacin tan habitual de vivir a Dios como
problema.
No nos basta con aludir a un Dios misterio, pues hemos de hacer que sea factible ac-
ceder a dicho misterio, conocerlo, descubrirlo, vivirlo. Es por ello que constatamos que
una constante en dicho misterio es la misericordia. Una misericordia que no es otra cosa
que un amor entraable, un amor que brota de los ms hondo, y que destaca por ser un
amor fidel, un amor que se hace verdad en la historia, que responde a los gritos de dolor
y sufrimiento, especialmente de los ms necesitados, de los que ms sufren, de los que
menos tienen. Un amor as slo puede brotar de Dios y, al mismo tiempo que le define
se convierte en una invitacin a seguir, en un camino de encuentro con el mismo miste-
rio.
Desde la Biblia, desde el evangelio, descubrimos a los pobres y la categora Reino de
Dios como claves fundamentales para descubrir a ese Dios que es misericordia. A un
Dios que se hace presente en medio de nuestra realidad como misericordia y que nos
invita a actuar de igual forma estableciendo as un puente de encuentro con el misterio
que se nos va acercando.
Pero si decimos que Dios se hace presente en nuestra realidad es porque as se da
efectivamente. Es por ello que buscamos en los lenguajes del mundo de hoy espacios
para poder hablar de la misericordia, palabras que nos acercan en el dilogo y nos per-
miten crear redes de encuentro entre el mundo y el sentido profundo de la palabra mise-
ricordia.
Desde ah, desde la necesidad primera de recuperar la misericordia y el deseo de pro-
fundizar en la misma es desde donde se lanza la propuesta de elaborar una teologa que
parta de la misericordia como respuesta clara de amor, verdad y fidelidad al Dios de la

462

misericordia. Una teologa que participe de la ortodoxia caminando hacia la ortopraxis
pasando por la ortopata, o que naciendo de la ortopraxis descubra la ortodoxia desde la
ortopata. Una teologa que pueda ser afn al mundo actual y permita el encuentro con el
Dios eterno.
Es por esto que la misericordia se configura as en garante de la creacin. Acudimos
a la teloga Elizabeth Johnson, pues como ella dice, si el poder misericordioso de Dios
pudo traer a la existencia el mundo en el comienzo de los tiempos, y si el Dios vivo, tal
como aparece en la historia de Israel es inquebrantablemente fiel, entonces se puede
confiar en que este mismo poder misericordioso no permitir que las personas creadas
perezcan cayendo en el olvido, sino que se comprometer en un acto de nueva creacin
en el momento final.
1

Este momento final lo vamos generando nosotros desde nuestro hoy, desde nuestra
existencia aqu, posibilitando que sea factible en nuestro mundo, creando un mundo
solidario, justo y sobre todo amable.
Dicha generacin viene por la necesidad de nuevos espacios, tan solicitada por L.
Boff, quien nos recuerda que necesitamos efectivamente una nueva experiencia funda-
cional, una nueva espiritualidad que permita una religacin singular y sorprendentemen-
te nueva de todas nuestras dimensiones con las ms diversas instancias de la realidad
planetaria, csmica, histrica, psquica y trascendental. Slo entonces ser posible el
diseo de un nuevo modo de ser a partir de un nuevo sentido de vivir junto con toda la
comunidad global.
2
Esta nueva experiencia fundacional ha de partir de la misericordia,
de la comprensin terica de la misma pero fundamentalmente de la prctica de esta,
que se convierta en el imperativo moral por excelencia de las personas, en que sea el
centro sobre el que giren las conciencias.
Se trata en todo momento de tener unos ojos abiertos a la realidad misericordiosa,
pues cmo no sentir ternura y fraternidad con todo el universo y con cada cosa si sa-
bemos que son sacramentos de Dios, habitados por una presencia que irradia belleza,
majestad y entusiasmo?
3
Es cuestin de descubrir los signos, los lugares por excelencia
de Dios, de atisbar las seales de su misericordia en medio de nuestro mundo y nuestra

1
2
L. BOFF, Ecologa: grito de la Tierra, grito de los pobres, 99.
3
Id, 164.

463

historia. Y desde ah abogar por la superacin de los males, entre ellos tambin el tema
ecolgico.
4

No sabemos a ciencia cierta hacia dnde camina la humanidad, qu nos deparar el
futuro, pero s sabemos qu queremos y cmo hacerlo. Por eso, en consecuencia, mien-
tras el desenlace de nuestra vida y del mundo nos es an desconocido, podemos confiar
en que se trata de una aventura cuya seguridad est garantizada por la misericordia de
Dios. La fe entonces es un acto de valor. Podemos atrevernos a esperar.
5

El origen lo hemos situado en Dios, que ama con un amor que toca y compromete
realmente a la existencia humana.
6
Este vnculo, esta relacin, este tocar posibilita
un cambio y nos invita a pensar en una posible reconstruccin de la creacin desde la
misericordia. Como dice Jon Sobrino:

El hombre de la verdad, del amor y de la esperanza se va haciendo en la historia afn a
Dios. Al Dios de la verdad se acede por afinidad, reconociendo, sin someterla, la verdad de
las cosas; denunciando con claridad el pecado; manteniendo la limpieza de corazn para ver
la verdad cambiante de los procesos y proyectos. Al Dios de la creacin, de la vida, de la jus-
ticia y de la liberacin se accede por afinidad en la prctica de dar vida y propiciar la justicia.
Al Dios Padre bondadoso y misericordioso, con ms ternura que una madre, se accede en la
compasin y en la misericordia. Al Dios encarnado, increblemente cercano a los pobres y
oprimidos en el escndalo de la cruz se accede por afinidad en la encarnacin entre los cruci-
ficados de la historia, en la persecucin, en la entrega de la propia vida con y por ellos. Al
Dios de la esperanza, de la cercana del reino, de la resurreccin, del nuevo cielo y la nueva
tierra, se accede por afinidad en la terquedad de la esperanza en, a travs y en contra de la
historia.
7

Este es el camino marcado, donde afirmar en la esperanza que en el fondo de la rea-
lidad existen la bondad, la justicia, la misericordia y el amor, es una forma de decir que
ese fondo de realidad tiene un carcter personal.
8
Un carcter personal que se realiza
en el encuentro y en las decisiones, en las respuestas, las preguntas y los lazos afectivos
que se configuren. Es aqu donde encontramos, siguiendo a Rafael Aguirre que la mi-
sericordia desafa la implacabilidad del sistema y afirma que es posible y necesario un

4
Cf. J. SOBRINO, Fuera de los pobres no hay salvacin, 60.
5
6
7
8
Id., 55.

464

mundo diferente.
9
Efectivamente, la misericordia bien entendida y acogida nos genera
ese espacio necesario para la creacin de un mundo diferente, de ese otro mundo que es
necesario y posible. Un mundo en el que la solidaridad con la marginacin puede tam-
bin convertirse en lugar y ocasin donde germine una autntica alternativa cultural.
10

Alternativa que ayude en la elaboracin de nuevos planes mundiales con garantas vita-
les para todos, donde se destaquen las posibilidades de crecimiento y bsqueda de la
plenitud a la que todos somos invitados.
Este ser invitados exige recordar la vinculacin con el creador. Desde aqu se nos ge-
neran una serie de tareas que no podemos obviar. Nos lo recordaba Rahner al afirmar:
cuando en el hombre se da una autntica referencia a Dios, liberado de una angustia
existencial profunda, puede pensar con un espritu ms abierto y un corazn ms libre
en toda esta problemtica y tratar de encontrar soluciones lleno de esperanza; pero con
ello no tienen an, ni mucho menos, las soluciones adecuadas [] Dios no nos quita
nuestros problemas mundanos, no evita nuestras perplejidades. Por eso no se debera
actuar en la Iglesia como si realmente lo hiciese. En ltimo trmino, incluso el recurso a
Dios nos empuja a una perplejidad ltima, pues l es el misterio incomprensible que
nos prohbe considerar como la luz eterna cualquier claridad de nuestro propio ser. Slo
se acaba con esta perplejidad ltima cuando, en el santo agnosticismo de la capitula-
cin ante Dios, uno se entrega con esperanza y amor a ese Dios incomprensible que
nunca ha asumido la garanta de que, en cuanto uno se pone a buenas con l, todas las
cuentas de su vida quedan liquidadas.
11
Entregarnos a Dios es entregarnos a la miseri-
cordia y actuar desde esta. Eso nos hace repensar nuestra actuacin, las soluciones que
proponemos al mundo y cmo las proponemos, generando espacios de libertad, ofertan-
do al tiempo que ayudando a descubrir desde la existencia personal y eclesial un estilo
de vida que regenera a la persona desde lo ms hondo de esta. Pues quien ejercita las
virtudes del mundo y se deja educar por l en la alegra, en la audacia, en la fidelidad al
deber y en el amor, vive ya en parte una autntica espiritualidad, y esas virtudes munda-
nas le revelarn un buen da el ms profundo misterio, que es Dios mismo.
12

Por esto nos unimos a Julio Lois y en este con J.B. Metz para afirmar que la com-
passio es el programa del cristianismo para el mundo.
13
La misericordia es la nica y

9
10
R. AGUIRRE, Del movimiento de Jess a la Iglesia cristiana, 66-67.
11
12
Id., 174.
13

465

verdadera manera que tenemos de regresar al sentido profundo del evangelio, a la buena
nueva con la que hemos sido regalados y que debemos regalar al mundo entero. Se trata
de descubrir la misericordia como el ms fiel y autntico camino desde Dios hacia Dios.
Y es que la misericordia goza de unas peculiaridades especiales para afrontar las di-
ficultades y ser respuesta y solucin que genere dicha nueva creacin. Nos lo recuerda
Marie-Joseph Huguenin cuando afirma:

la misericordia aumenta cuando el mal es mayor. Cuando la misericordia ve un mal, lo
siente y se compromete con comprensin a liberar al que es presa del mal. Slo la misericor-
dia es capaz de engendrar la comunin. A la Samaritana (Jn 4) Jess le da testimonio de un
amor misericordioso, que destruye todas las barreras y hace de ella un apstol. Esta Samari-
tana haba tenido cinco maridos, y, con todo, es a ella a quien Jess promete el agua viva y le
dice: "Si t conocieras el don de Dios". Ella reconoce en Jess al Mesas y se va a convertir a
todo su pueblo.
14

As pues, esta manera de ser, esta misericordia que aumenta continuamente a pesar
de las dificultades y los males existentes se autoproclama solucin y clave de cambio
para la conversin personal y la creacin de un nuevo mundo. Y es que nada nos acer-
ca tanto a Dios como el reconocimiento de la gratuidad del perdn, el ofrecimiento de
una nueva oportunidad que provoca una gratuidad desbordante.
15

Una creacin que se da desde el entorno ms cercano pero que gracias a la configu-
racin de redes que traspasan generaciones y fronteras se traslada al mundo globalizado
actual. Como nos dice L. Prez Aguirre siguiendo a J. Comblin, la caridad, el amor al
prjimo, ha dejado de ser slo microcaridad para pasar a ser tambin, necesariamente
macrocaridad.
16

Mara Clara Bingemer nos invita a construir una humanidad mesinica, que es otra
manera de explicitar esa nueva creacin. Nos dice lo siguiente: esa humanidad mesi-
nica [] es llamada a ser construida [] a partir de y en direccin al misterio mayor
del amor al cual nombramos Padre, Hijo y Espritu Santo, el cual en su infinita miseri-

14
M-J. HUGUENIN, La iglesia de la misericordia, Seleccin de teologa, vol 33, n 131 julio-septiembre
1994, 172.
15
Nelly Ritchie, Mujer y Cristologa, en VV.AA., El rostro femenino de la Teologa, 125.
16

466

cordia, se revela tanto como fuerza engendradora y creadora, como entraas que paren y
son compasivas.
17

Partimos en todo momento de esa imagen del Dios trino, imagen que nos desborda
por su amor, verdad y fidelidad. Imagen que engendra y crea, misericordia que sostiene
una manera evanglica de existencia explicitada en amar a Dios con todo el corazn
[] poniendo todos tus criterios en sintona con sus valores y sus proyectos.
18

Se trata de estar en sintona con Dios, con sus valores y proyectos presentados en la
revelacin en el evangelio y a lo largo de la historia de salvacin, intuidos por el ser
humano pues all salta una chispa que genera vida. Y esto nos lleva a aceptar y asumir
todos los riesgos, superando el denominado espacio religioso para trasladar la teologa y
sus consecuencias a todos los espacios. Por eso Gonzlez Carvajal afirma que en reali-
dad, no es slo que el amor puede tener una dimensin poltica, sino que debe tener-
la.
19

La misericordia tiene que darse en todos los mbitos, pues el ser humano fue creado
por Dios a su imagen y semejanza para convivir, vivir y dar vida,
20
elementos y situa-
ciones que nos trasladan a cada espacio vital sin obviar ninguno.
El argentino Eduardo Pironio
21
nos da una serie de pistas interesantes en este caminar
misericordioso:

La novedad en Cristo exige una profunda conversin. Lo cual supone en nosotros la
clara conciencia de que algo no anda y tiene que cambiar. Supone, tambin, la experiencia de
que Dios es Padre y nos espera. []
Una primera exigencia del hombre nuevo es el reencuentro consigo mismo. []
El hombre nuevo hombre de la Pascua- vive en Cristo la knosis. Slo desde el total
desposeimiento o vaciamiento se adquiere capacidad para asumir plenamente a los dems,
para morir por los dems.[]
El hombre nuevo es necesariamente alegre.
22

17
Mara Clara Bingemer, La Trinidad a partir de la perspectiva de la mujer. Algunas pautas para la re-
flexin en VV.AA., El rostro femenino de la Teologa, 165.
18
J.L. SEGUNDO, El caso Mateo, 208.
19
20
E. TAMEZ, Contra toda condena, 149.
21
E. Pironio trabajo durante muchos aos en la Conferencia Episcopal Latinoamericana, llegando a ser su
presidente, posteriormente fue nombrado cardenal por Pablo VI y desempe con Juan Pablo II los cargos
de prefecto de la Congregacin de Institutos de Vida Consagrada primero y luego presidente del Pontifi-
cio Consejo para los laicos.

467

Estas breves pistas nos ayudan a situarnos desde la misericordia, partiendo de Dios, y
generando un espritu de alegra, de reencuentro con nosotros mismos, que se traslade a
toda la humanidad, pues como nos recuerda Gonzlez Faus la preeminencia del hom-
bre en la creacin no sera tal si no lo fuese de todos los hombres.
23

La misericordia consiste en afirmar nuestra participacin voluntaria y real en la cola-
boracin de la construccin del Reino, ya que en un sentido real, el hombre est ayu-
dando verdaderamente a Dios cuando, en virtud del amor a su prjimo e inspirado por la
visin de la nueva tierra, el hombre se ve envuelto a travs de sus actos en la tarea de
transformar el mundo de hoy en la nueva tierra del maana.
24

Se trata en creer firmemente en el ser humano, como el creador cree, en amar, como
el creador ama, de tal manera que nuestra creencia sea una creencia al amor, a la miseri-
cordia que hemos denominado como el ms autntico, profundo y real amor evanglico.
No olvidemos, como nos sugera E. Ksemann, y J. Lois recoge, el creador ama a su
criatura y exige por eso nuestro amor incondicional al prjimo y nuestra absoluta dispo-
nibilidad para el servicio y el perdn ya que de otro modo perece irremisiblemente la
criatura.
25
Estamos hablando de la misericordia.
Terminamos con una invitacin, que no es otra que recoger la invitacin del Dios de
la misericordia para ser misericordia en medio de nuestro mundo, convirtiendo as el
camino desde Dios en camino hacia Dios.

22
Eduardo F. Pironio, La espiritualidad del hombre nuevo en Amrica Latina en E. BONNN (ED), Espi-
ritualidad y Liberacin en Amrica Latina, 29-32.
23
J.I. GONZLEZ FAUS, Proyecto Hermano, 77.
24
25
J. LOIS, El Dios de los pobres, 81 nota 88.

468

469

Bibliografa:

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