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A JUREMA NO "REGIME DE NDIO": O CASO ATIKUM

Rodrigo de Azeredo Grnewald (1)

1. Introduo
Escrever sobre a jurema , para mim, um esforo de concentrao
de elementos dispersos de pesquisa para a composio de um
texto evocativo de interpretaes relacionadas aos usos sociais de
uma planta, principalmente entre a Comunidade Indgena de
Atikum-Um. Vale entretanto, e antes de situar a jurema na Serra
do Um (serto pernambucano), apontar algumas questes mais
gerais que se impem aos pesquisadores que se debruam sobre
ela a partir de uma perspectiva cultural.
Primeiro, cabe notar que a jurema no muito conhecida nacional
ou internacionalmente, bem como a identificao da espcie parece
ainda no estar plenamente definida, uma vez que so mais de uma
as plantas que se designam por um mesmo nome. Podemos
encontrar jurema sendo vendida nas barracas de ervas das feiras
livres da cidade do Rio de Janeiro bem como perceb-la
escamoteada em reas indgenas da regio Nordeste. Ser que a
planta que os erveiros do Rio anunciam como jurema preta a
mesma que os ndios Atikum apontam a partir da mesma
designao? Ser que a jurema utilizada nas sesses de Mesa de
Catimb no Rio (2) uma das presentes entre os rituais de tor dos
ndios da regio Nordeste?
Sangirardi Jr. (1983) afirma que o termo jurema designa vrias
espcies dos gneros Mimosa, Accia e Pithecelobium. Jonathan
Ott, em seu 'The Angels Dictionary (1995), tambm aponta no seu
verbete sobre o Vinho da Jurema que, alm da Mimosa hostilis
Benth., outras espcies de leguminosas, tais como Mimosa
Verrucosa Benth., Acacia piauhyensis Benth., e vrias espcies
Pithecellobium podem ser designadas pelo mesmo nome.
Portanto, a jurema ainda no foi suficientemente pesquisada por
uma etno-medicina mais voltada para plantas de uso mais corrente
e principalmente cultivadas em canteiros particulares, bem como
seu potencial alucingeno tambm parece no ter estimu-lado
trabalhos acadmicos dedicados especificamente a esse aspecto.
Pesquisas e experincias clnicas, entretanto, tm sido realizadas
na Holanda (Amsterdam) com jurema (Mimosa hostilis) adquirida no

Mxico. A Fundao Friends of the Forest - Ethnopharmacological


agents & rituals and drug dependency treatment research, em
aliana com a University of Maastricht (World Federation for Mental
Health); International Institute for Psycho Social and Social
Ecological research; Drug use and abuse research division of
Holland tem aplicado tratamento gratuito para reabilitao de
viciados em drogas (herona, cocana, lccol, etc) com ayauasca e
anlogos. Em tal mbito, a jurema (Mimosa hostilis) preparada com
Perganum harmala vem sendo usada como anloga da ayauasca
com muito bons resultados na rea de terapia transpessoal na
adio de drogas e uso ritualstico clnico. Sem separar
substncias de rituais, tal iniciativa tem criado rituais sem influncia
de religies ou dogmas para uso clnico, a fim de explorar os
mistrios da mente. No momento, existem grupos de trabalho e
rituais com a jurema todos os sbados para pesquisa de doses,
settings diferentes, aplicaes psicoteraputicas e clnicas, etc.
Alm disso, pretende-se iniciar uma primeira experincia clnica
com jurema em prises na prxima primavera europia.
Mas ao contrrio de cogumelos, peiote, ayauasca que se tornaram
facilmente conhecidos pela disponibilidade de informao acerca de
seus usos (e acessibilidade aos mesmos) por parte de vrios
segmentos sociais, a jurema no passou por uma experimentao
mais abrangente que inclusse inclusive hippies ou mesmo que
estimulasse um turismo entegeno (Ott, 1995) tal como o iniciado
pela contracultura entegena (ibidem) que levou aos turismos dos
cogumelos e da ayauasca (ibidem). De fato, somente agora a
jurema vem sendo experimentada por psiconautas (principalmente
europeus e norte-americanos) que vm fazendo um preparado da
casca da raiz da Mimosa hostilis (3) com sementes de Peganum
harmala (4), gua e suco de limo, e obtendo por resultado efeitos
tpicos dos padres da triptamina. Parece-me assim que a jurema
pode vir a se difundir como mais um entegeno transnacional na
virada para o prximo sculo.
Independente de gnero e espcie, pode-se afirmar ainda que a
jurema tradicionalmente usada para fins rituais e medicinais. Se
efeitos alucingenos (e/ou excitantes) e curativos so registra-dos,
parece haver uma carncia de material cien-tfico dedicado a uma
explicao ou com-provao dos mesmos. O fato de a jurema
conter DMT (5) no resolve o problema de como essa substncia
passa a ser assimi-lada organicamente pelo homem. Parece-me
necessrio que se preste ateno tam-bm nos elementos que so
misturados ou usados concomitante-mente a jurema nos rituais

indgenas, tais como, por exemplo, o manac (Brunfelsia uniflora


Don), o maracuj silvestre (Passiflora sp.) (6) , o tabaco (7), etc.
No mais, os poucos relatos de pessoas que tomaram jurema em
rituais indgenas do serto nordestino sugerem que efeitos
alucingenos no foram experimen-ta-dos; assim, o que dizer das
vises e xtases narrados pelos nativos?
Deixando de lado seus usos medicinais (clnicos) e alucingenos,
focalizo a jurema aqui sob o aspecto ritual, de onde emergem
manifestaes diversas de experimentao religiosa que fundamentam inclusive fenmenos como os de construo de identidade
social ou de etnicidade.
Sangirardi Jr. aponta que a jurema era usada ritualmente por tribos
de dois grandes grupos indgenas que habitaram o Nordeste (8): J,
os tapuias dos antigos escritores, e Karir. Perderam-se, no
entanto, para sempre, os detalhes das cerimnias em que a droga
era ingerida por esses ndios, cerimnias essas no registradas por
nenhum escritor da poca (Sangirardi Jr., 1983:193). Alm disso,
vale sugerir que a jurema foi combatida durante a catequese
indgena, quando os aborgines da regio Nordeste eram aldeados
em misses; e combate ideolgico este que parece ter se estendido
a juremeiros de uma maneira geral at a primeira metade deste
sculo, pois, como informa Sangirardi Jr., as reunies de culto em
que bebiam jurema era chamada antigamente de adjunto da jurema
e designava prtica supersticiosa, c/ artes do demnio e, como tal,
os seus adeptos estavam sujeitos s penas da lei (ibidem:200) (9).
Mas se no existem relatos sobre usos rituais da jurema antes do
contato dos ndios com a agncia colonizadora, pode-se encontrar,
em contrapartida, descries de rituais sincrticos nos quais se
consome jurema. De fato, a jurema faz parte no apenas de ritos
indgenas, mas sua utilizao ritual acha-se tambm difundida entre
diversos sistemas de cultos (em reas rurais e urbanas) tais como
catimbs, xangs, camdombls, etc. Segundo Sangirardi Jr., os
pajs indgenas ensinaram aos brancos e mes-ti-os os mistrios
da pajelana. Esta influiu no catimb. Uma e outra receberam a
mescla do espiritismo, da feitiaria europia e, nas oraes e
imagens de santos, do catolicismo. Depois, completando o ciclo, o
paj indgena recebe de volta, sincretizado, tudo aquilo que
ensinara. E passa, inclusive, a trabalhar com os encantados ..."
(Sangirardi Jr.,1983:194). justamente sobre o posicionamento da
jurema no sistema cosmolgico (e social) de uma populao
indgena (Atikum-Um) cujos rituais passaram por um processo
sincrtico tal como sugerido por Sangirardi Jr. que este trabalho se
debrua de forma mais enftica. Antes, contudo, vale levantar

alguns dados sobre a jurema entre os ndios do Nordeste de uma


maneira geral.
NOTAS
(1) Professor Assistente de antropologia do Departamento de
Sociologia e Antropologia da Universidade Federal da Paraba e
doutorando em Antropologia Social no Programa de Ps-Graduao
em Antropologia Social/Museu Nacional/Universidade Federal do
Rio de Janeiro.
(2) Refiro-me aqui ao terreiro do falecido Mestre de Catimb Jos
Ribeiro, que se iniciou nessa prtica tendo por madrinha a falecida
Maria Rodrigues da Silva, mais conhecida como Mestra Maria do
Acai, de Alhan-dra, Paraba.
(3) Dois psiconautas alemes, inclusive, afirmam ter adquirido essa
jurema preta pelo correio de uma pessoa que a compra no Brasil e
revende pela Internet a partir dos Estados Unidos. Mais
recentemente, estiveram eles mesmos no Brasil onde conseguiram
adquirir a jurema em Euclides da Cunha, serto da Bahia.
(4) Syrian Rue (Arruda da Sria) uma planta comum no mundo
rabe e encontrada em pases como Marro-cos, Tunsia, Turquia,
etc.
(5) Segundo Sangirardi Jr (1983), as cascas de jurema encerram
princpios ativos excitantes e/ou alucinge-nos. Em 1946, Oswaldo
Gonalves Lima, utilizando razes frescas de Mimosa hostilis Benth,
isolou um alca-lide com o qual deu o nome de nigerina. Em 1959,
Patcher, Zacharias e Ribeiro isolaram das cascas da Mimosa
hostilis um alcalide com as mesmas caractersticas da nigerina,
cuja estrutura determinaram como sendo um derivado indlico: a N,
N-dimetiltriptamina (D.M.T.) (Sangirardi Jr., 1983:204).
(6) Sabe-se que a Passiflora pode conter substncias inibidoras da
monoaminoxidase que tornariam a N-DMT ativa. Parece ser
essencial uma associao da jurema (portadora de DMT) com
plantas inibidoras da mono-aminoxidase para a promoo de efeitos
alucingenos.
(7) Existem qualidades de tabaco que tambm possuem
substncias inibidoras da monoaminoxidase.
(8) Segundo Sangirardi Jr., a jurema tem no Nordeste o seu habitat
e s no Nordeste usada como planta mgica (catimbs e alguns
xangs) e na medicina popular (Sangirardi Jr., 1983:194).
Sabemos entretanto que a jurema elemento central de rituais
Xakriab (Minas Gerais), em cuja regio deve, por hiptese, ser
usada tambm na medicina popular e, qui, em outros rituais no
indgenas.

(9) Barbosa (1995) narra o caso de um lder Kambiw que, na


dcada de 30 deste sculo, foi preso, torturado e morto pela polcia
de Inaj (PE), a partir de denncia da prtica de tor. Segundo
esse autor, seria comum escamotear conflitos fundirios no serto
nordestino sob acusaes de prtica de catimb ou xang.
2.
A jurema entre os ndios do Nordeste
a partir do momento que os grupos indgenas da regio referida
pelos etnlogos como nordeste etnogrfico comeam a ser
pesquisados de forma sistemtica (a partir da dcada de 80 deste
sculo), que um debate sobre a jurema se viabiliza inclusive com
tentativas de generalizaes. Entre Pernambuco e Bahia,
passando por Alagoas e Sergipe, encontramos recentemente
algumas descries de rituais indgenas que parecem integrados no
chamado complexo da jurema (10).
Diferente da imagem da Cabocla Jurema da umbanda, a jurema
dos ndios nordestinos um sacramento. As cerimnias indgenas
so cultos cristos, mas de uma forma bastante peculiar: o
entegeno (11) jurema substitui o sacramento placebo; e
substituio esta caracterstica da Idade dos Entegenos, na qual
Ott (1995) posiciona o cristianismo frente a frente com sua prpria
herana pag, e onde as pessoas teriam experincias diretas do
divino mediadas, no por sacerdotes, mas por plantas professoras
xamnicas.
Passo assim, em detrimento de uma abordagem da jurema nos
diversos sistemas de cultos no Nordeste (principalmente rural), tais
como catimbs, umbanda, candombls, xangs, etc., a focaliz-la
no tor indgena dada a a recorrncia e generalidade dessa planta
como um entegeno, um sacramento.
Um ponto comum aos ndios do Nordeste que em todas as
comunidades (ou etnias) o tor (centrado na jurema) exibido como
sinal diacrtico na construo/manuteno de suas etnicidades.
Como j sugeriu Mota, a ingesto de drogas por ndios pode
redefinir um grupo em si, que encontra sua primordial fonte de
fora, identidade e poder (Mota, 1990:183), bem como plantas tais
como a jurema vm a fornecer smbolos de seres encantados e
proporcionar comunicao com poderes invisveis da natureza
(ibidem).
Segundo Barbosa (1995), a jurema oscilaria entre uma ostentao
distintiva (na etnicidade) e o segredo (da sacralizao). Isso, de
fato, parece ser geral a todos os grupos indgenas portadores da
tradio do tor (12), embora cada grupo guarde um regime (13)

especfico. O que ocorre que rituais com jurema sempre foram


proibidos no meio rural em geral (acusaes de catimb [ou
feitiaria] e xang) e praticados s escondidas; contudo, quando o
Servio de Proteo ao ndio (SPI) e depois a Fundao Nacional
do ndio (FUNAI) foram reconhecer os grupos indgenas do
Nordeste acabaram por selecionar o tor como tradio a ser
exibida para atestao de indianidade. Mas, mesmo tendo os Fulni e os Tux servido como pontos de difuso de uma cultura do tor
entre vrias populaes indgenas, isso no impediu que estas
gerassem regimes prprios, donde se pode perceber variaes nas
prticas dessa festa ritual bem como na relao prtica e simblica
que os membros de cada um desses grupos estabelece com a
jurema. Cada populao indgena costuma diferenciar o seu tor e
seus trabalhos espirituais dos de outros grupos indgenas ou de
rituais no indgenas. Assim, por exemplo, os Atikum afirmam que
seus trabalhos so fortes porque neles esto presentes os encantos
das matas e porque usam a jurema preta, enquanto que os dos
Truk seriam mais fracos dado a presena mais proeminente dos
encantos das guas com uso da jurema branca. Barbosa (1995)
tambm afirma quanto a um ritual de xang (festa do arroz-doce)
realizado no pe-quena distrito de Poo da Cruz, municpio de
Ibimirim, serto pernambucano com a presena de diversos
segmentos profissionais e sociais alm de ndios Kambiw e
Kapinaw, que tal ritual era chamado de tor pela populao da
cidade, mas de xang pelos ndios que criticavam a qualidade da
jurema servida, afirmando que a mesma teria sido feita com a casca
do caule da planta e no preparada com cascas da raiz que seria
muito mais forte ( de pedir perdo por todos os pecados).
Variaes entre os rituais praticados pelas comunidades indgenas
do Nordeste parecem ocorrer mais em denominaes, elementos
que se misturam jurema ou que so utilizados em diversas
esferas rituais, detalhes, etc., do que entre suas estruturas formais.
Alguns grupos, como Turk e Kambiw por exemplo, referem-se
bebida feita com a jurema como vinho da jurema, outros falam
apenas em jurema. Uns, como os Pankararu, chamam a bebida da
jurema durante os rituais de ajuc, outros, como Atikum e Kambiw,
de anjuc. Plantas como manac, maracuj do mato, alecrim, alho,
etc. tambm so adicionados no uso ritual e variando de grupo para
grupo. A cachaa, misturada ju-rema (nos catimbs recebendo a
bebida resultante o nome de cauim [cf: Sangirardi Jr., 1983]) ou
bebida separadamente por entidades que baixam nas sesses,
tambm pode fazer parte desses rituais, sendo entretanto seu uso
camuflado por alguns dos grupos que proce-dem a tal mistura.

Presentes nesses rituais indgenas esto sempre os maracs (14),


fumo (tabaco), alm de velas.
Quanto jurema, mais precisamente, sua ingesto entre os
Kambiw encarada como uma forma de penitncia (Barbosa,
1995). Entre os Turk, segundo Batista (1995), a ingesto da
jurema no fundamental para o processo de contato com o mundo
dos encantos: vinho da jurema, fumo e marac so gentilezas que
se fornece aos encantos para que sempre voltem para o indivduo o que seria importante, segundo a mesma autora, porque faz bem
para o corpo e alma o fato de ser possudo, uma vez que o esprito
da pes-soa enviado para lugar muito bonito (reino dos encantos) e
tudo que se passa pelo corpo da alma possuda (a qual pode fazer
muitas coisas) benfico, o corpo abenoado. Portanto, o
recebimento dos encantos seria independente da vontade dos
sujeitos; e existiriam outras formas de entrar em contato com
espritos, sendo o sonho um importante canal de comunicao.
Assim, segundo Batista, fica a idia de que a jurema muito
importante, mas no o elemento propiciatrio.
Ao abordar os Kiriri, Nascimento (1995) vai ainda mais longe ao
tratar do poder de enxergar na experincia com a jurema. Para
este autor, experenciar as visagens o sinal que o indivduo obtm
pela graa de Deus; e essa capacidade constituiria o prprio
ncleo da experincia religiosa do prprio tor, sendo, entretanto,
experimentada por muito poucos ndios. Assim, no bastaria a
ingesto da jurema para se ter a experincia, seria necessrio o
desenvolvimento de uma sensibilidade especial para que ela
promova o efeito experenciado.
Reesink (1995) concorda que existe uma experincia religiosa por
parte dos participantes, em especial os que recebem os
encantados e aqueles (muitas vezes os mesmos) que comungam
da Jurema. O alucingeno leve proporciona uma experincia direta
do plano sobrenatural, j que seu uso fundamenta o carter de
extraordinrio da realidade a que d acesso (Reesink, 1995:32-33).
Nascimento (1995) tambm afirma que, nessa experincia,
resgatada no momento ritual com o auxlio da jurema, aparecem
caboclos e bravios, que so imagens que esto no inconsciente do
grupo. Destaca-se assim um processo de recomposio de uma
cosmologia, de organizao e de concepo de ser ndio num
contexto onde as fronteiras entre ser ou no ndio seriam muito
fragilmente demarcadas.
Nessa direo, Reesink percebe que est cada vez mais claro
porque o Tor pode religar (do sentido original de religio) o
caboclo sua origem indgena (gentio) e reconstituir seu lao

essencial e substantivo com a sua ancestralidade. Como vimos, a


sua religao se processa basicamente no domnio da religio
(Reesink, 1995:27).
Nesse momento, entraria em cena o que chama de regime de
Deus. Isto , o campo religioso, durante tanto tempo sujeito a
interferncia de agentes externos e de mudanas culturais, persiste
como o campo em que se manteve a maior autonomia relativa, um
imaginrio menos sujeito aos constrangimentos das prticas
cotidianas e mais visveis. Um imaginrio que produz um cerne e
um centro prprio para valorizar o grupo que a reproduz e que se
transformou em agente coletivo. Para tal nada melhor do que
reformular as ordens sociais e culturais bsicas, cujos fundamentos
so considerados, geralmente, uma atribuio da religio. Alm do
mais, ..., categorias sociais fortemente discriminadas e
marginalizadas costumam, por inverso, ser consideradas como
imbudas de um poder sobrenatural considervel. Aduzindo esses
vetores, o regime de ndio preferivelmente estaria correlacionado ao
regime de Deus. (ibidem:31).
Vale ainda acrescentar que os ritos indgenas esto ligados a algo
mais amplo que constitui o corpo de saberes sagrados (misteriosos,
portanto) que fundamenta todas as suas prticas rituais; o caso
da cienciazinha dos Turk (cf: Batista, 1995) e a cincia do ndio
dos Atikum (cf: Grnewald, 1993; 1995) ou dos Kiriri (cf:
Nascimento, 1995), sobre as quais se constitui o sentido de suas
prticas religiosas. Tais cincias (15) parecem ser exclusivas de
cada um dos grupos indgenas e qualificativas de seus regimes de
ndio (cf: Grnewald, 1993; Carvalho, 1994) que, marcadores da
oposio ndio vs. branco, exclui o branco dos seus mistrios.
Como menciona Nascimento (1995), mesmo um branco sendo um
aliado poltico dos ndios, eles no falam abertamente sobre sua
cincia, o que dificulta uma plena introduo no ritual - e sintomtico
o fato de ter sido oferecida pequena quantidade de jurema (se
comparado ao que bebe um ndio adulto) para todos os
pesquisadores que comungaram com os ndios.
No mais, parece-me que as visagens experimentadas por cada um
dos membros desses grupos indgenas so prprias a cada grupo
tnico, ou seja, o inconsciente estrutural de cada um desses
grupos que acionado na comunho de seus membros com a
jurema. Talvez as experincias extticas provenientes do uso
sacramental da jurema s sejam possveis a partir de uma f
incondicional na sua cincia, cuja devoo o requisito
fundamental para o xtase, que, assim, surgiria por merecimento
como uma bno - idia essa, inclusive, de que as bnos

(xtases ou mesmo visagens) vm por merecimento f ou


devoo, que no seria exclusiva a esses rituais, mas extensivos a
vrios outros sistemas de crenas.
Por fim, gostaria de mencionar que a mim no foi dada a
oportunidade de experimentar a jurema, pois durante os rituais que
participei entre os ndios de Atikum-Um s me foi oferecido o
poncho de maracuj, que faz parte da cura. Entretanto, logo aps a
ascenso do cacique Abdon Leonardo da Silva, este me telefonou
informando de que eu participaria do ritual de re-inaugurao da
Pedra do Gentio, onde se realizaria um trabalho de Ouricuri durante
trs dias. Parece-me que havia um problema formal para minha
insero nos seus rituais, pois como s havia participado de tors,
pblicos e privados (trabalhos ocultos), nos quais forma-se uma
roda indo a frente os homens adultos seguidos por mulheres,
adolescentes e crianas, e como a quantidade de jurema servida
maior para os que se posicionam na frente das rodas, ficava difcil
me encaixar, pois tinha um status de adulto (incio da fila), mas o
saber de uma criana para o uso da jurema e do marac (fim da
fila). Esta condio paradoxal fez com que escolhessem um
momento mais adequado (um perodo de recluso na Pedra do
Gentio) para minha insero nos seus mistrios, dentro dos quais j
havia previamente sido aceito pelos encantos, segundo me informaram o cacique Abdon e o Mestre de Tor Deocleciano Antonio
dos Santos. Vale acrescentar tambm que, como para os Atikum
ndio aquele que detm o seu regime, que regimado na sua
cincia, minha introduo nos seus mistrios me levaria,
possivelmente e com o passar do tempo, a ser considerado ndio.
Mas vejamos agora como as idias evocadas podem se mostrar
concretas a partir do caso Atikum.
NOTAS
(10) Mota e Barros definem o complexo da jurema como um grupo
de representaes que no apenas inclui plantas chamadas de
Jurema, mas tambm as concepes que existem em volta delas.
Esse complexo a demonstrao da mistura afro-indgena no Brasil
e da troca entre elas em termos de seus sistemas de crena e cura,
sistemas
de
classificao
botnica,
representaes
e
epistemologia (Mota & Barros, 1990:171)
(11) Por entegeno entendo o advento de Deus no homem. Ao
contrrio de alucingeno, capaz de produzir apenas alterao de
percepo (ou de conscincia) quimicamente, somente o entegeno
seria capaz de pro-mover comunho e xtases.

(12) Exceto talvez entre os Turk, os quais, conforme Batista


(1995), no guardam segredo de suas prticas rituais.
(13) Para idia de regime de ndio, ver tambm Grnewald (1993).
(14) Tipo de chocalho feito com cabaa e sementes. um
instrumento fundamental, no apenas para a marca-o rtmica,
como tambm para viabilizar o contato com os encantados.
(15) Interessante notar que o termo cincia tambm usado por
catimbozeiros. (cf: Ribeiro, 1991)
3.
A jurema e o "regime de ndio" Atikum (16)
Meu propsito nesta sesso evocar dados etno-histricos sobre o
processo de intro-duo do ritual do tor na Serra do Um e sua
apreenso pela comunidade indgena (Atikum-Um) ali
estabelecida. Alm disso, ao inserir tais dados numa discusso
acerca da etnicidade Atikum, essa tradio ritual ser abordada sob
um ngulo utilitrio (destaque no aspecto poltico inerente ao citado
fenmeno) e outro substantivo (relevo no carter cosmolgico que
funda o complexo da jurema).
A Serra do Um (Floresta (17) - PE) foi reduto de vrias etnias que
para l afluram poca da expanso pastoril. Fugindo dos
caminhos do gado, alguns grupos indgenas (em especial, Um,
Volve e Xoc) e negros escravos, l buscaram refgio. Segundo
Ferraz (1957), inclusive, tais negros ali se estabeleceram como que
numa forma de quilombo, mestiando-se, porm, com os ndios que
j a habita-vam (18). Tipicamente cafuza (embora haja muita
famlias de galegos na rea (19)), a populao do Alto do Um
(aldeia onde se situa o Posto Indgena Atikum) ficou conhecida na
regio de Floresta como os negros da Serra do Um
(Ferraz,1957:33).
No incio dos anos quarenta do presente sculo, os membros da
comunidade camponesa que habitava a Serra se auto-identificavam
como os caboclos da Serra do Um. A essa poca andavam
insatisfeitos pela a prefeitura de Floresta vir cobrando impostos
sobre o uso do solo ali cultivado e pelo o fato de os fazendeiros
vizinhos virem colocando o gado para pastar sobre suas roas.
Informados por ndios Tux (Rodelas - BA) de que havia um rgo
do governo que estava reconhecendo territrios indgenas no
Nordeste, alguns caboclos procuram, em Recife, o SPI, afirmandose caboclos descendentes de ndios e reivindicando a criao de
uma reserva indgena. Como condio para tal reconhecimento, o
SPI impe a demonstrao de um ritual de tor, tradio que, aos

olhos do Inspetor do citado rgo no Nordeste, atestaria a


conscincia tnica dos caboclos (20).
Despreparados para uma exibio dessa tradio ritual, os caboclos
procuram os Tux, que enviam oito ndios Serra para ensinarlhes o tor. Entre 1943 e 1945, deixam tudo pronto quanto ao
servio do ndio e , nesta ocasio, que desloca-se para a Serra um
fiscal do SPI, o qual assiste a um ritual de tor, atestando,
conseqentemente, a presena indgena ali. Em 1949 fundado o
posto indgena e os caboclos se elevam categoria de ndios
oficialmente reconhecidos pelo Estado-Nacional - e at os dias
atuais o tor vem sendo usado como sinal diacrtico na manuteno
da etnicidade Atikum, o que pragmaticamente lhes d direito de
acesso seguro terra (territrio indgena).
Mas se foi assim que surgiu a comunidade indgena de AtikumUm, por que este nome? Um, como j mencionado, foi um dos
grupos que habitou a Serra no sculo passado (21) - apesar de os
ndios se referirem a Um como um personagem mtico: o ndio
mais velho. Alm disso, como referncia comunidade, o nome
"Um" s mencionado pelos ndios sob duas circunstncias: ou
para definir seu lugar de origem (ter nascido na Serra do Um (22)),
ou para melhor definir sua condio tnica (ser ndio de AtikumUm (23)).
Mas e quanto a Atikum? Sabe-se que no existem referncias com
relao a qualquer grupo tnico com esta designao antes da
dcada de quarenta deste sculo. Se para o Inspetor do SPI a
origem do etnnimo devia-se a um grupo com o qual os Ums
teriam se mesclado, e o qual devia se chamar Aticum ou
"Araticum" (24), para os ndios, em contrapartida, Atikum no era
uma tribo, mas tambm um personagem mtico (epnimo da
aldeia): era o filho de Um, "o ndio mais velho" desse grupo, cujos
membros em hiptese alguma se consideram ndios Atikum-Um,
mas sempre ndios de Atikum-Um. Afirmam ainda que Atikum foi
casado com uma ndia de Tux, tendo o casamento se realizado na
Pedra do Gentio (25) - o que justifica, segundo informantes, o fato
de os Tux terem ajudado os Atikum a desenvolver sua prtica no
tor por ocasio do reconhecimento oficial desse grupo por parte do
SPI. Contudo, outro dado aponta para o fato de ter sido Atikum um
indivduo (26) (que se tornou um mito para a tribo): todos os ndios
se consideram descendentes de Atikum, o qual sempre louvado
nos rituais como um patrono espiritual da aldeia. Mas h ainda a
hiptese de ter sido Atikum um encanto de luz (27) que "desceu"
durante um ritual sugerindo o nome para a aldeia - inclusive,
segundo o ento paj Alcindo Rosendo da Silva, "a histria de

Atikum-Um que o chefe velho dos ndios se chamava Um, a


ficou Serra Um", e, se chamam "Atikum porque a cincia descobriu
Atikum-Um". Foi a "cincia dos ndios" que descobriu atravs dos
"trabalhos". Esta ltima hiptese me parece a mais plausvel; ou
seja, a de que o nome Atikum tenha surgido durante transe em um
dos rituais preparatrios para a inspeo do SPI.
E, se o nome Atikum surgiu ligado ao de Um - mitopoese de que
Atikum era filho de Um (o ndio mais velho) e de que teria se
casado com uma ndia de Tux, o que justificava, alm disso, a
ajuda desse grupo, outros mitos foram tambm criados ligando a
jurema (28) condio de ndios. Por fim, toda uma tradio ritual sintetizada no que pode-se chamar de complexo da jurema - foi
gerada a fim de sustentar uma etnicidade que emergia de forma
essencialmente pragmtica e utilitria. Uma das principais funes
assumidas a pela criao da tradio do tor, foi a de estabelecer
uma continuidade numa histria nitidamente descontnua (29): de
caboclos a ndios com uma histria linear a contar de seus troncos
(30).
De fato, os Atikum continuam se afirmando como caboclos ou
remanescentes indgenas, reservando o termo ndio para uma
referncia mais direcionada aos seus antepassados, os bravios
como gostam de dizer. Se atribuem-se um status indgena como
forma de marcar sua etnicidade e se esta assegurada atravs do
ritual do tor, sobre este que me debruo agora. Vejamos portanto
alguns traos de cultura que do substncia a este complexo ritual
que fundamenta a etnicidade Atikum.
O tor uma festa ritual onde se dana ao som de maracs e
cantigas (toantes) e h intervalos para se louvar Jesus Cristo,
santos catlicos, mestres do catimb (31) e ancestrais mticos. Por
ocasio de minha pesquisa de campo (janeiro de 1990), existiam
dois tors pblico, isto , abertos participao de quaisquer ndios
na rea Atikum: um, o tor do posto, que deveria realizar-se
quinzenalmente nas proximidades do posto indgena (este, sem
consumo de jurema, tinha por funo reunir a comunidade
periodicamente e tambm exibir FUNAI e a visitantes sua tradio
indgena), e outro, o tor da Jandainha, que realizava-se todas as
quartas-feiras na Pedra da Jandainha. Neste ltimo, havia consumo
de jurema e possesso.
Contudo, os principais tors eram aqueles de carter privado (e, por
isso, chamados pelos ndios de trabalhos ocultos), ou seja
restritos participao dos convidados do dono da festa. Pode-se
esquematicamente dividir o tor privado em trs tipos: trabalho de
gentio (que realiza-se no interior de uma casa ou numa casa de

gentio - em ambos os casos sempre com portas e janelas fechadas


(32)) ; trabalho de terreiro (realizado num terreiro - oito - ao lado
de uma casa); e trabalho de ouricuri, este realizado na mata e
sendo a Pedra do Gentio o lugar preferencial para a sua realizao.
Se os trabalhos de gentio e de terreiro tm a durao de uma noite,
j o de ouricuri realiza-se durante trs dias e trs noites. Todos
esses tipos de trabalho obedecem a uma mesma estrutura formal
ou esttica (com pequenas variaes nas danas por questes
espaciais), fazendo parte de um mesmo sistema cosmolgico.
Um dos motivos para a convocao de um trabalho oculto, deve-se
neces-sidade de consulta aos encantos de luz acerca de pessoas
doentes, em dvida com relao ao futuro, etc. Mas este no o
principal motivo para a realizao de um trabalho; a razo
primordial est na comensalidade, na comunho coletiva com o
divino atravs do consumo da jurema.
Apesar de ter assistido a alguns tors pblicos, me atenho
descrio de um privado - um trabalho de gentio -, pois a a
utilizao da jurema se apresenta de forma mais clara, mostrandose mesmo como o centro dessa prtica ritual.
Convocado um trabalho oculto, o primeiro passo a preparao
para a cerimnia, e, para isso, o participante deve estar regimado.
Conforme o caso e a posio do participante, isso envolve banhos
prvios de aroeira, alfavaca, alecrim, etc, usadas s ou misturadas.
O angico tambm constantemente utilizado na parte da cura.
Abstinncia sexual de trs dias antes e trs depois do ritual
recomendada aos participantes e obrigatria para aqueles que
conduziro a cerimnia (Mestre, Contramestre e pessoa que d a
festa) assim como para as pessoas que vo se consultar e para os
que entram em contato com os invisveis (os mdiuns). No h, em
contrapartida, prescrio alimentar. De praxe, porm, a aquisio
de velas e fumo, elementos necessrios respectivamente para
iluminar os encantados e para se fazer despachos ou defumaes.
H a necessidade tambm de se apanhar no mato maracuj
silvestre, com o qual se faz um pon-cho com o acrscimo de gua e
acar (este faz parte tambm da cura e bem-estar coletivos
daqueles que participam, ativa ou passivamente, dos rituais). Outro
elemento essencial o mel da cincia: este deve ser extrado de
troncos de certos arbustos bem rente ao solo (no serve mel de
abelhas que possuam ferro; so as abelhas mosquito, canudo
brabo, maduri, manda-saia, abelha-branca, cupira, etc que
fornecem o mel utilizados ritualmente). Mas o elemento central
mesmo a jurema.

Classificam-se trs tipos de jurema na rea: Jurema Branca (33),


Jurema Vermelha (34) e Jurema Preta - ou Jurema de Caboco,
como a chamam na Serra do Um. esta ltima espcie de jurema
que utilizada na maioria (35) dos rituais.
O p de jurema, tido como rvore sagrada, no pode ser cortado
inteiro, o que mataria a planta; mas algumas partes podem ser
cortadas para atender a finalidades diversas. Por exemplo, o pau da
jurema excelente para a construo de cercas.
Para o uso ritual utiliza-se a casca tanto da raiz (principalmente)
quanto do tronco da rvore. Para extrair a casca (36), deve-se
seguir alguns preceitos: levar o cachimbo, pedir licena ao Rei
Jurem, rezar e fazer pedido (37) - tudo isso sem cruzar, em
momento algum, as cascas extradas, que devem depois ser
pisadas (geralmente colocadas sob uma pedra, so maceradas com
outra pedra) e espremidas. Por fim, deve-se fazer um despacho
(38).
Acrescenta-se jurema, a fim de se fazer a beberagem, apenas um
pouco de gua. Alm do poncho de maracuj, bebe-se muita gua
durante os rituais. O tabaco usado tambm para despachos e
defumaes. J a presena da cachaa (chamada de caxixi quando
algum mdium est possudo por Z Pilintra (39)) vista
negativamente, pois atrai coisa ruim. Alm disso, a introduo da
cachaa entre alguns grupos de trabalhos ocultos considerada
uma parte civilizada que se in-troduz nos seus trabalhos, atraindo
portanto encantos no coerentes com a tradio indgena (40).
Vale lembrar ainda que podem existir vrios grupos de trabalhos
ocultos numa mesma aldeia que trabalham de maneira diferente
(entram e saem diferentemente), mas, segundo um informante
Mestre de Tor, o fazem sempre no caminho da Jurema, tudo num
rumo s, no caminho de Deus. H, entretanto, o tor de dona M
(aldeia Casa de Telha) que no se caracteriza (nem considerado)
como trabalho do ndio. Trata-se de uma senhora que aps morar
sete anos no interior da Bahia, voltou para a Serra e montou um
servio caracterizado como corrente branca ou mesa branca,
nada tendo a ver com o regime do ndio. Alm disso, o trabalho de
D. M no est centrado em dois aspectos fundamentais da
corrente de jurema ou mesa de jurema que caracterizam o
servio do ndio: mesa (41) no cho e a obrigao de as pessoas
ficarem descalas.
Vejamos uma descrio sucinta de um rito.
NOTAS

(16) A presente sesso do trabalho foi apresentada (em verso


preliminar) em forma de comunicao no 1ERSUPP em outubro de
1995 (cf: Grnewald, 1995).
(17) Aps a emancipao do Distrito de Carnaubeira em 1991, a
rea indgena Atikum - situada na Serra do Um - deixou de fazer
parte do municpio de Floresta, para inserir-se no ento criado
municpio de Carnau-beira da Penha, o qual, por ocasio de sua
emancipao, abarcou uma das aldeias Atikum como distrito.
(18) E no se deve perder de vista o complexo da jurema como
demonstrao da mistura afro-indgena... (cf: Mota e Barros,
1990:171)
(19) A rea indgena, dividida em vinte aldeias, tem mais de
15000ha e uma populao de aproxima-damente 4.000 habitantes.
(20) De fato, era uma prtica da 4 Inspetoria Regional (IR) do
citado rgo impor o tor para reconhecimento de grupos indgenas no Nordeste na dcada de 40. Em entrevista a mim
concedida pelo na poca chefe da 4 IR, ele afirma que ndios na
regio s os Fulni-, que mantinham a lngua - sempre rememorada
no ritual do ouricuri. Tal grupo fazia tam-bm um tor. Como ele
sabia que os demais re-manescentes de ndios nordestinos no
poderiam ter outras tradies a exibir, toma o tor Fulni- como
paradigma do que chamou de conscientizao de ser ndio, e
exigiu que os gru-pos que reivindicassem reco-nheci-mento de seu
status indgena e de um territrio para uma reserva, deveriam saber
o tor, demons-trando, assim, sua conscincia tnica.
(21) Os Ums, Volves e Xocs foram aldeados numa das vertentes
da Serra em 1802 pelo frei Vital de Fresca-rolo.
(22) Perceba-se bem que fala-se Serra do Um, como se a Serra
"pertencesse" a Um, e no Serra de Um.
(23) Isso porque habitual referir-se a eles simplesmente como
ndios Atikum, inclusive na documentao da Fundao Nacional do
ndio (FU-NAI).
(24) Segundo Galvo (1897), "Araticum" era um lugarejo do
municpio de Floresta. J para Loukotka (1968), "Aticum" ou
"Araticum" a lngua extinta de uma tribo que fala apenas
portugus agora, em Per-nambuco, perto de Carnaubeira.
(25) Lugar sagrado na aldeia Jatob, Serra do Um, onde se
realizam trabalhos de Ouricuri.
(26) Existe um importante depoimento quanto "histria do tempo
da revoluo" (provavelmente a Revoluo da Serra Negra de
1823), onde se aponta no apenas para a disperso de ndios para
lugares especficos, como tambm aponta para a famlia que ficou
com a descendncia de Atikum. Ver Grnewald (1993).

(27) Entidade espiritual positiva (a princpio o esprito de um ndio j


morto) que baixa nos rituais durante o fenmeno da possesso.
(28) Esta planta sagrada, dentro do que os Atikum chamam de
tradio do ndio, marca a oposio ndio vs. civilizado.
(29) Ao demonstrar que os Atikum emergem como grupo tnico por
entre descontinuidades histricas, j chamei a ateno em outros
momentos (Grnewald, 1993; 1994) para a idia de iluso
autctone, tentando mostrar a no necessidade de se pensar ndios
apenas com relao a populaes aborgenes, ou com referncia
quelas que guardam continuidade com estas. Mais recentemente,
Oliveira Filho (1994) afirmou, abordando o problema da definio
dos territrios indgenas, que a nica continuidade que talvez
possa ser possvel sustentar aquela de, recuperando o processo
histrico vivido por tal grupo, mostrar como ele refa-bricou
constantemente sua unidade e diferena face a outros grupos com
os quais esteve em interao. (Oliveira Filho, 1994:123).
(30) Antepassados que se misturam aos personagens mticos.
(31) Jos Ribeiro engana-se quando afirma que o tor (bem como a
pajelana, babassu e a encanteria do Piau) o mesmo,
mesmssimo catimb (Ribeiro,1991:7) baseado na variedade de
denominaes que uma cerimnia pode assumir conforme a
regio. Pela a sua prpria descrio do catimb, nota-se vrias
dissemelhanas com relao ao tor, a comear pela ausncia de
dana na primeira cerimnia.
(32) A partir de relato de Henry Koster que, em 1849 encontrou
ndios que bebiam jurema s ocultas, em Jaguaribe, PE. Os ndios
danavam de portas fechadas, volta de uma grande vasilha de
barro, o cachimbo passando de mo em mo... (Sangirardi Jr.,
1983:200) e pelo o fato de ningum ter apontado a planta jurema
para Koster, Sangirardi Jr. afirma que tal atitude resultaria do medo
da represso.
(33) Chamada assim por apresentar uma raiz branca quando
raspada.
(34) Raiz avermelhada, quando raspada.
(35) Digo na maioria porque as vezes, quando a festa se d numa
localidade com escassez de jurema preta, as outras, principalmente
a branca, podem ser usadas alternativamente - apesar de no ter a
mesma fora da primeira.
(36) Quanto ao corte da casca na raiz da jurema, deve-se partir do
tronco em direo ao fim da raiz. Se a casca extrada do tronco,
deve-se cortar de baixo para cima. Ambos os modos esto em
sintonia com o sentido de crescimento da planta.

(37) O pedido importante, segundo um informante, porque, sem


pedir, nada acontece; e porque tudo o que vai acontecer e vir
depende do pedido. Por isso, as pessoas evitam tomar a jurema
sem saber ao certo da pessoa que fez tal servio.
(38) No me foi permitido assistir a todo esse ritual preliminar e
preparatrio, pois tratava-se da cincia do ndio.
(39) nico esprito que no da tradio do ndio que pode
aparecer nos rituais, pois ele, segundo dizem, baixa em qualquer
tipo de servio
(40) A presena do Z Pelintra e da cachaa so essenciais no
catimb, onde, inclusive, no h Mestre abstmio (cf:
Ribeiro,1991)
(41) Mesa no catimb sinnimo de sesso. Alm disso, em sua
disposio concreta, trata-se de uma mesa de pinho sobre a qual
dispem-se os preparos rituais.
4. Concluso
Bem no centro de um cmodo (de uma sala) (42) totalmente vazio
de mveis, encontra-se a mesa de jurema. Sobre um pano
estendido no cho, so colocados cachimbos (chamados de caqui e
que sero usados de modo invertido para defumao), cruz de madeira, tero metlico, velas, garrafo com poncho de maracuj,
cuias (cabaa), arib da jurema (cuia grande com jurema - tambm
chamada de anjuc), vidrinho com mel, pequena imagem de uma
santa, fumo, novelos de fibras (jurema depois de pisada) etc. As
pessoas sentam-se, com os maracs em suas mos (cada ndio
tem o seu marac), formando um crculo ao redor da mesa. A frente
do arib, o Mestre e o contramestre. Ao lado deste, a mulher que d
a festa (quem serve o poncho e a jurema - sempre o mestre o 1 a
beber da jurema, seguido pelo contramestre). Inicia-se o ritual com
o mestre fazendo, com a fumaa de um cachimbo, uma cruz sob a
superfcie da jurema em descanso no arib. Alm da cruz, que
divide o arib em quatro partes, feita tambm com fumaa do
cachimbo um ponto em cada uma dessas partes (43). Mestre e
contramestre tomam jurema e saem para a mata no exterior da
casa a fim de fazerem o despacho. Dentro da casa o ambiente
descontrado. Houve-se, vindo do mato, o som de um apito. De
dentro da casa todos respondem com os maracs (isso se repete
trs vezes). Mestre e contramestre voltam e saem os adultos, e
quando estes voltam, saem alguns adolescentes. J com todos
presentes, o Mestre pergunta se no falta ningum. Ajoelhados

todos fazem uma orao silenciosa que se encerra


simultaneamente e com o sinal da cruz. Iniciam-se ento os pontos
(cantigas ou toantes) (44). As pessoas entoam algumas cantigas
sentadas e depois se levantam e comeam a danar os pontos (45).
Comea-se pelo chamamento dos encantados (so chamados
Mestre Atikum, Mestre Jupi, Rei Jurem, Rei Canind, Caboco
Velho, Manoel da Mata, Mestre Caador, Mestre Caiporinha, Rei
Cangangue, ndio Tup, ndio da Mata etc) e os transes se
sucedem. Vem a parte da cura, quando os mestres que baixaram
do consultas, aconse-lham, vaticinam. Pratos com gua colocados
no cho junto a mesa recebem velas acesas. O mdium diagnostica
olhando a forma que a cera fez na gua. Para cada pessoa
consultada entoa-se uma cantiga diferente e a qual s cessa
quando muda o paciente. Os remdios prescritos variam de
conselhos (nunca mais beba cachaa, seno voc vai morrer), at
a produtos farmacuticos. Depois das consultas, os toantes
continuam com os encantos, cada qual com sua caracterstica
peculiar (e logo sabe-se quem est descendo porque geralmente se
anuncia com seu toante), indo e vindo, pedindo e oferecendo,
enfim, cada qual participando a seu modo. No momento de fechar
a corrente, as pessoas, de p, emitem sons e, com as mos para o
alto - uma delas segurando o marac -, produzem movi-mentos
(tambm sonoros) evocando um afastamento dos encantados.
Vale lembrar que esses trabalhos so sempre noturnos, que as
pessoas permanecem descalas enquanto participam do mesmo,
que no h indumentria obrigatria (embora o uso da farda de
caro seja o ideal), que defumaes so repetidas diversas vezes
du-rante o culto da mesma forma como a jurema e o poncho
tambm so tomados muitas vezes. Quanto jurema, vale salientar
que os mais experientes consomem mais. Na roda que se faz para
a dana, vo na frente o Mestre (46), seguido pelo contramestre,
depois os homens adultos, as mulheres adultas e, por fim,
adolescentes e crianas.
Assim, portanto, realiza-se um ritual de tor na sua forma mais
ntima, ou seja, como trabalho oculto. Alm disso, se o contedo de
tais cerimnias muito se assemelha ao do catimb de uma maneira
geral - tal como descrito por Cascudo (1979) e por Sangirardi Jr.
(1983) - e, em especial festa do Ajuc descrita por Carlos Estevo
de Oliveira (1942), os Atikum negam com veemncia a presena do
catimb no interior da rea indgena, associando-o a coisas
negativas e, em suma, ao feitio (47).
Dentro da tradio do ndio, portanto, encontramos no uso da
jurema a marca de oposio - de distino - com relao "parte

civilizada". A jurema, tambm chamada durante os trabalhos de


Anjuc, representa, segundo um informante Mestre de tor, o
sangue de Cristo, porque quando mataram Jesus, um dos apstolos
dele apanhou o sangue dele e mandou botar no p da juremeira,
que era pra ficar a cincia para os ndios. A o civilizado no tem
nada com a jurema, porque no tem o sangue".
Dessa forma, se justifica o porqu da jurema - que representa o
sangue de Jesus - ser tambm chamada de anjuc ("anjo c" (48)) ,
ao invs de ajuc (49). E tambm atravs da jurema que se
justifica a diversidade fenotpica entre os ndios, pois, uma vez que
existem jurema preta, vermelha e branca, afirma-se na Serra: "
por isso que tem ndio de toda qualidade, porque tem jurema de
toda qualidade".
Vale mencionar ainda que, se entre os caboclos da comunidade
indgena de Atikum-Um, o tor o sinal que garante o status
indgena, as pessoas devem ser regimadas no mesmo para assim
serem consideradas. Portanto, para ser ndio o caboclo deve deter
o regime de ndio e, na medida do possvel, a cincia do ndio - esta
entendida aqui como um corpo de saberes dinmicos sobre o qual
fundamenta-se o segredo da tribo. So saberes de carter sagrado,
de acesso restrito e proibidos a no-ndios ou mesmo a ndios de
outros grupos tnicos.
importante, contudo, ter em mente que o segredo nem sempre
esconde algo, ele pode simplesmente existir por existir, sendo, sua
eficcia, justamente esta: fornecer um mistrio em torno da tribo,
sobre o qual, independente do seu contedo, prov uma base para
uma separao do tipo ns/eles - e dessa forma que os Atikum se
separam dos de-mais ndios portadores da mesma tradio do tor.
Parece ser nessa direo que Reesink percebe o papel de separar
os de dentro e os de fora, os participantes do saber especfico e os
externos sem conhecimento. Tudo isso cabe perfeitamente na
funo do ritual ser indgena e de construo e um grupo que seja
um agente coletivo. Sendo assim, segredo no deriva por acaso do
significado em latim de separao, aparte, exclusivo, inacessvel,
ressaltando como se trata de um meio estratgico que separa e une
e aprofunda uma iden-tidade/alteridade (Reesink, 1995:32).
o segredo, portanto, que faz com que os Atikum ultrapassem uma
indianidade genrica, para alcanar sua etnicidade, sua
especificidade tnica. De fato, o tor um ritual comum maioria
dos ndios do Nordeste e estabelece a indianidade dos mesmos. O
que proporciona aos caboclos da Serra do Um ultrapassarem a
simples qualidade de ndios nordestinos para se afirmarem como a
comunidade indgena de Atikum-Um justamente os segredos

por eles gerados que promovem, independente de seus contedos


substantivos, sua etnicidade em termos pragmticos.
Mas, alm disso, o segredo, como j ressaltou Mota (1992), pode
tambm ser visto como uma forma de oposio dominao,
sendo, assim, um movimento contra-hegemnico: uma prtica
social desenvolvida no intuito de escapar do controle das classes
(religiosas, polticas, etc) dominantes - e, como insinuado, se foi o
SPI que imps uma tradio aos Atikum, eles desenvolveram
segredos e mistrios em torno da mesma de forma, possivelmente
e mesmo que inconscientemente, a se esquivarem da dominao
daqueles que lhes impuseram o tor. O segredo , por fim, um meio
de autenticar, de alguma forma, a existncia do grupo em sua
especificidade - e mesmo que esta seja ilusria.
Acredito estar em jogo a uma revoluo simblica contra uma
dominao simblica - e a estratgia mais plausvel parece ser a de
uma reapropriao da viso dominante sobre o grupo, por parte do
prprio grupo. Ou seja, os Atikum parecem ter se apropriado de
elementos de cultura impostos a eles pelos dominantes a fim de
marcar, atravs disso, sua singularidade. Trata-se de refletir aos
dominantes a imagem que estes projetam para o grupo - o que
querem ver no grupo. Foi assim que os Atikum refletiram ao SPI o
tor tal como este rgo queria ver enquanto trao de identidade
tnica.
Todavia, como j apontou Epstein (1978), a etnicidade no deve ser
vista s pela via do interesse - o que ver o comportamento tnico
s pelo lado racional. impossvel que um grupo tnico haja
apenas racionalmente. Existe tambm um comportamento cognitivo
(e afetivo) enraizado no inconsciente dos atores sociais. A
identidade tnica, assim, precede aos interesses, ela a prcondio para a ao racionalmente interessada dos grupos tnicos
- e se a etnicidade tem sua expresso mais visvel no aparecimento
de novas categorias sociais, o foco recai sobre uma classificao
que separa as populaes em termos de uma dicotomia ns versus
eles.
Nessa direo, uma mudana de rtulo - como de caboclo para
ndio - no caracteriza apenas um movimento poltico, uma tentativa
de obter os benefcios assistenciais de um rgo tutor atravs da
ao coletiva. Tal mudana de rtulo tambm estabelece um
contrato para uma etnicidade indgena, para um sentido novo e
potencialmente estvel de identidade, experincia e propsito
divididos (Bentley, 1987:45) - e tais consideraes tornam ainda
mais complexas a anlise de como um setor campons do ser-to

nordestino veio a se definir como uma "comunidade indgena"


distinta dos demais habitantes da regio.
O processo que a se iniciou , na verdade, o que comumente
denomina-se de etnognese. Ant-tese do paradigma da
aculturao, tal noo, segundo Sider (1976), refere-se criao
histrica de uma populao que freqentemente se inicia, depois de
geraes de dominao, com pouco mais que um sentido de sua
prpria identidade coletiva (Sider, 1976:161). Nesse processo de
criao de um grupo tnico, seus membros buscam gerar sua
prpria cultura, em contradistino cultura que flui de sua posio
oprimida. O que ocorre, ainda segundo Sider, uma tentativa de
fazer sua prpria histria de dentro, e ao mesmo tempo buscando
mover-se alm das condies impostas sobre eles.
No mais, se os caboclos da Serra tiveram que exibir uma tradio
ritual imposta pelo rgo indigenista para emergir no quadro social
brasileiro como uma comunidade indgena, assim o fizeram,
acatando, inclusive um regime tutelar (Oliveira Filho, 1988) que
perdura ainda hoje.
Porm, ao aprenderem o tor, os Atikum foram se especializando
cada vez mais em tal prtica ritual. Constituram um corpo de saber
(revestido por uma urea de mistrio) denominado por eles de
"cincia do ndio", a qual determina sua especificidade como grupo
tnico atravs do seu regime de ndio. Na verdade, esse corpo de
saber dinmico e seus ingredientes mutveis, pois novos
elementos surgem durante os rituais e so incorporados pelos seus
praticantes. Se o tor ainda se presta a exibies pblicas (50),
nesse momento ele no tem o mesmo significado do que quando
realizado como trabalho oculto. Para os Atikum, o tor representa
sua tradio, sua unio e sua religio; e este sentido de identidade
social e csmica foi apreendido na comunho que a jurema lhes
proporcionou.
Acredito ter insinuado aqui um exemplo da gnese de uma rea da
vida social que cria suas prprias questes, cria uma ordem de
preocupaes, especializao e sistema de concorrncias para
impor uma viso legtima da religio (51). Trata-se (52) de uma, por
assim dizer, teodicia indgena sertaneja, da qual o tor Atikum,
centrado na jurema, um exemplo.
INTRODUO

TERCEIRA PARTE

BIBLIOGRAFIA

NOTAS
(42) Este o lugar do sagrado. Quando o rito se realiza na casa de
um Mestre, a sala contgua e quartos podem ser usados para
descanso de pessoas, ou mesmo para bate papo entre

adolescentes. Da mesma maneira, no exterior da casa do Gentio,


as pessoas saem para urinar, descansar e conversar. A porta para
o exterior, apesar de aberta para entrada e sada de pessoas,
nunca pode permanecer assim, para que o contato entre dois
mundos seja evitado. O perigo de colocar o sagrado no profano e
vice versa j foi discutido por Douglas (1976) e se encaixa
perfeitamente aqui.
(43) Se esta figura no se forma, no se pode dar incio ao culto.
(44) Os dois pontos iniciais no podem ser registrados por gravador
(trata-se da abertura de corrente - abrir portas -, a entrada para
os encantados ), proibi-o esta que se estende a algumas falas e
consultas, durante as quais, entoa-se um canto distinto para cada
consulente. Na verdade, tal proibio visa resguardar seu regime,
pois trata-se da porta que se abre para seus ancestrais e demais
divindades de seu panteo (o qual gerativo, pois surgem
recorrentemente mais encantos). Interessante notar que tambm
no catimb as duas primeiras linhas so a da abertura da mesa
(incio da sesso) e a de licena (solicitada aos mestres invisveis)
(45) Em vrios momentos do ritual, o Mestre pergunta aos caboclos
se esto gostando da festa - o que sempre respondido
afirmativamente.
(46) No caso do tor pblico, quem vai na frente o enfrentatnte.
(47) Numa contradio aparente, o certo que o imaginrio dos
habitantes da Serra est repleto da idia de feitio. Existem
diversos exemplos concretos da presena de feitio na rea,
inclusive de um que gerou a expulso de uma famlia da mesma.
No mais, falo em termos de uma contradio aparente porque o
feitio no visto como prtica indgena e existem diversas
pessoas aldeadas na rea que no so tidas como ndios.
(48) Sabe-se que juc uma palavra G, que seria, a princpio,
indivisvel. Tambm, ajuc significa eu mato em Tupi. Contudo,
esse exemplo su-gere algumas dicas quanto possibilidade, no s
de reapropriao de palavras - principalmente quando j no se fala
mais a lngua de origem -, mas tambm de se pensar em
reatualizaes dos mitos - dado as interpenetraes de cultura. Ou
seja, os mitos Atikum, pelas caractersticas da formao desse
grupo, no podem ser vistos dentro do quadro de referncia
fornecido pelo estruturalismo. Antes o gerativismo que pode
fornecer uma melhor apreenso da realidade mtica Atikum. O que
est em jogo uma criatividade cultural. Minha postura aqui parece
estar em consonncia com aquela de Barth (1975), quando este
pensa qualquer cultura como um "sistema de comunicao em
andamento" ("ongoing system of communication").

(49) Ajuc, de acordo com Oliveira (1942), uma festa em Brejo


dos Padres, Tacaratu. Na verdade, rea indgena Pankararu; ndios
estes com quem os Atikum guardam afinidades. Jos Ribeiro
afirma ter assistido, entre os mestios pancararus, do Brejo dos
Padres, em Tacaratu, Pernambuco, festa secreta do Ajuc,
preparao da Jurema para ser religiosamente bebida. O velho
Serafim, que dirigia a cerimnia, repetiu o ritual catimbozeiro de que
seria origem sua raa (Ribeiro,1991:33). Alm de anjuc e ajuc,
Cascudo ainda comenta que "um dos reinos no catimb Vajuc,
talvez corruo de Ajuc" (Cascudo,1979:24). Da, se por um lado
a jurema representa o sangue de Jesus, por outro, anjuc pode
representar todo o panteo. Dessa forma, nos trabalhos, h uma
comunho com todos os encantos, santos catlicos, antepassados,
etc.
(50) Os Atikum costumam escamotear suas tradies rituais frente
a outros grupos ou em apresentaes pblicas, como uma realizada
por ocasio do aniversrio do ento governador de PE, Miguel
Arraes, ou mesmo no tor quinzenal realizado junto ao posto
indgena, ou o do dia do ndio, etc.
(51) Religio entendida aqui como comunidade poltica (Weber,
1991a).
(52) E aqui volto a pensar em Weber (1991b).