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CDD: 149.

A LIBERDADE DE LEIBNIZ
TESSA MOURA LACERDA *
Departamento de Filosofia/FFLCH Universidade de So Paulo Av. Prof. Luciano Gualberto, 315 05508-900, SO PAULO, SP tessaml@uol.com.br

Resumo: Leibniz define a liberdade do homem atravs de trs caractersticas fundamentais: a contingncia, a espontaneidade e a inteligncia. Trata-se de pensar cada uma dessas caractersticas e de mostrar por que a inteligncia, ou a capacidade do pensamento de voltar-se sobre si mesmo na reflexo, constitui, nas palavras de Leibniz, a alma da liberdade. Palavras-chave: liberdade; contingncia; necessidade; espontaneidade; vontade; reflexo. Abstract: Leibniz defines freedom through three main ideas: contingence, spontaneity and intelligence. Considering each one of these ideas, it becomes clear that intelligence (as the ability of thoght tu turn over itself in reflection), in Leibnizs words, is the sol of freedom. Key-words: freedom; contingence; necessity; spontaneity; will; reflection.

Ado pecou livremente? Se respondermos que sim, ento sua queda no era prevista digamos mais: no era nem prevista nem preordenada por Deus. Se no for a resposta isto , se Deus previu e preordenou esse acontecimento na criao do mundo , ento Ado no pode ser culpado. Em outras palavras, ou (...) la prvision infaillible dun vnement contingent est un mystre quil est impossible de concevoir, ou (...) la manire dont une crature, qui agit sans libert, pche pourtant, est tout fait incomprhensible 1 . Leibniz apresenta assim, citando Bayle, o labirinto entre o

Doutoranda junto ao Departamento de Filosofia da FFLCH-USP. BAYLE, Dictionnaire, article Jansnius. Citado por Leibniz in Essais de Thodice, 368; 1969, p. 334.
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livre e o necessrio da perspectiva da ao do homem. E, como se estivesse em um verdadeiro dilogo, responde que, entre as alternativas acima colocadas, opta pela correo das duas: Ado pecou livremente e Deus o viu pecar ainda no estado de Ado possvel, que se tornou atual de acordo com o decreto de permisso divino. verdade, acrescenta o filsofo de Hannover, que Ado se determinou a pecar de acordo com certas inclinaes que prevaleceram, mas essa determinao no destri nem a contingncia nem a liberdade, nem o poder de no pecar, no impede, portanto, o homem de ser considerado culpado e de ser punido. Ento o filsofo devolve a palavra a Bayle sur la matire de la libert il ny a que deux partis prendre: lun est de dire que toutes les causes distinctes de lme qui concourrent avec elle lui laissent la force dagir ou de nagir pas, lautre est de dire quelles la dterminent de telle sorte agir quelle ne saurait se dfendre 2 . Para finalmente encerrar a conversa de uma maneira bastante caracterstica: entre os dois partidos apontados por Bayle, Leibniz opta por um terceiro, um meio-termo ou uma conciliao entre os dois. Isto , a determinao da alma no vem unicamente do concurso de todas as causas distintas dela, mas tambm do estado da prpria alma e de suas inclinaes que, misturadas s impresses dos sentidos, as aumenta ou enfraquece. Todas essas causas, internas e externas, tomadas em conjunto determinam a alma de modo certo e no necessrio. Eis por que acreditamos que a capacidade humana de reflexo sobre suas prprias aes tem um papel, seno o principal, muito importante para pensarmos a liberdade dos homens. A reflexo no anula as causas externas que inclinam o indivduo a tomar uma determinada deciso em sentido estritamente filosfico ou em linguagem metafsica, sabemos que essas causas, que em linguagem prtica so ditas externas, so causas internas 3 , mas ela conduz a alma, por um lado, a uma ampliao da compreenso daquilo que aparece pelos sentidos e, ento,
Bayle citado por Leibniz in Essais de Thodice, 370; 1969, p. 335. Cf. LEIBNIZ, Essais de Thodice, 65; 1969, pp. 139-140: il faut dire que, prenant les choses la rigueur, lme a en elle le principe de toutes ses actions et mme de toutes ses passions (...). Cependant dans le sens populaire, en parlant suivant les apparences, nous devons dire que lme dpend en quelque manire du corps et des impressions des sens, peu prs comme nous parlons avec Ptolme et Tycho dans lusage ordinaire, et pensons avec Copernic, quand il sagit du lever ou du coucher du soleil.
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possibilidade de perceber que o que aparentemente se mostra como um bem, no o ; por outro lado, tomada de conscincia de seus prprios desejos e, portanto, conscincia tambm da parte da ao que cabe a suas inclinaes. A reflexo garante o reconhecimento, por parte do indivduo, de suas aes como suas e, por isso, de sua responsabilidade moral. Vejamos. A definio leibniziana da liberdade da vontade apresenta trs caracteres fundamentais:
la libert (...) consiste dans lintelligence, qui enveloppe une connaissance distincte de lobjet de la dlibration; dans la spontanit, avec laquelle nous nous dterminons; et dans la contingence, cest--dire dans lexclusion de la ncssit logique ou mtaphysique. Lintelligence est comme lme de la libert, et le reste en est comme le corps et la base.4

Faamos o caminho inverso da definio e comecemos pela base da liberdade. Para que uma ao seja dita livre, preciso que no haja necessidade metafsica da ao, isto , que uma ao diferente seja logicamente possvel ou no-contraditria e que, portanto, o agente escolha um entre muitos partidos possveis. Este acontecimento, cujo oposto (entendido como sua no ocorrncia) possvel, um acontecimento contingente. O que no significa que no exista nenhuma razo para sua ocorrncia o contingente se ope ao necessrio absolutamente, mas no ao determinado. Aquela escolha, livre de necessidade lgica, metafsica ou geomtrica, pode ser moralmente necessria e o acontecimento que ela inaugura tambm ser hipoteticamente necessrio antes da sua ocorrncia. nesse sentido que se pode dizer que necessrio que Deus escolha o melhor, que os bem-aventurados no pequem e que o homem siga sempre o partido que o impressione mais porque no logicamente impossvel que Deus no escolha o melhor ou que os bem-aventurados pequem, nem que os homens tomem uma deciso que v contra o partido que os toca mais. um equvoco de termos que faz com que tomemos por impossvel, por exemplo, quun magistrat sage et grave, qui na pas perdu le sens, fasse publiquement une grande extravagance, comme serait (...) de courir les rues tout nu pour faire rire 5 : a necessidade e a
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LEIBNIZ, Essais de Thodice, 288; 1969, p.290. Cf. LEIBNIZ, Essais de Thodice, 282; 1969, p. 286.

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possibilidade, tomadas metafisicamente, dependem da questo de saber se o objeto nele mesmo ou o que lhe oposto implica contradio ou no, de modo que, por mais que seja improvvel ou moralmente impossvel que aquele magistrado aja de maneira extravagante, essa ao estranha no contraditria em si mesma. A necessidade metafsica no deixa espao para nenhuma escolha, ela apresenta apenas um objeto possvel; as inclinaes ou razes que determinam uma vontade livre, ao contrrio, esto em pleno acordo com a contingncia. Para Leibniz, se desfizermos o equvoco que envolve os termos contingncia e necessidade, on sortira aisment dun labyrinthe dont lesprit humain a t le Ddale malheureux, et qui a caus une infinit de dsordres, tant chez les anciens que chez les modernes, jusqu porter les hommes la ridicule erreur du sophisme paresseux 6 , isto , a crena de que a necessidade que governa as aes humanas tal que, faa um homem o que fizer, lhe acontecer o que necessrio que acontea, de modo que entre agir e no agir prefervel tomar a segunda opo. Ora, no agir nesse caso j uma escolha, uma deciso da vontade livre e o que acontecer a este homem, que escolheu no agir, no o mesmo que aconteceria se ele tivesse decidido pela ao, pois os acontecimentos do mundo so regidos por uma necessidade hipottica, ou seja, cada acontecimento, como efeito, deriva da hiptese das causas que o precederem. Essas causas so infinitas, h uma infinidade de condies hipotticas que devem se cumprir para que um evento contingente tenha lugar no mundo por isso que um acontecimento contingente indemonstrvel. Em termos psicolgicos, podemos dizer que a determinao da vontade em uma escolha livre no tem uma causa simples, mas complexa, vrias percepes e inclinaes a concorrem e a vontade o resultado do conflito entre elas, tudo o que ento nos atinge, pesa na balana, e contribui para formar uma direo composta, quase como na mecnica 7 . Determinada, no necessitada, a vontade segue o resultado de todas as inclinaes; sua ao depende, por isso, de suas causas, mas essas causas, pela harmonia preestabelecida que faz com que a alma produza e represente o que se passa no corpo, e o corpo, o que se passa na alma, e cada alma ou substncia
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LEIBNIZ, Essais de Thodice, 367; 1969, p. 334. LEIBNIZ, Novos Ensaios, II, XXI, 40; 1980, p. 140.

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simples o que se passa na totalidade do universo , so causas internas alma. Para comprovar a afirmao de que a alma ou toda substncia simples no possui nenhuma ao ou paixo que no seja interna, Leibniz convida os homens a refletirem sobre suas prprias aes e cr, assim, poder provar a verdade de sua tese:
il leur parat dabord que tout ce que nous faisons nest quimpulsion dautrui, et que tout ce que nous concevons vient de dehors par le sens, et se trace dans le vide de notre esprit, tanquam in tabula rasa. Mais une mditation plus profonde nous apprend que tout (mme les perceptions et les passions) nous vient de notre propre fonds, avec une pleine spontanit. 8

Tudo que acontece alma depende apenas dela; seu estado futuro, de seu estado presente. Essa independncia da alma 9 , conseqncia da harmonia preestabelecida que a libera da influncia fsica de qualquer outra criatura, o corpo da liberdade humana, a espontaneidade que faz de cada alma o princpio de suas aes e paixes: os homens encontram em si mesmos as razes que determinam sua ao. Uma ao espontnea, afirma Leibniz lembrando de Aristteles, quando seu princpio est naquele que age; como cada substncia simples causa nica de suas aes e, com exceo do concurso ordinrio de Deus, independente de influncia fsica de outras substncias, toda substncia tambm inteiramente espontnea. porque a vontade segue o resultado de suas inclinaes que, embora esteja livre de necessidade e coao, no possui uma indiferena de equilbrio entre os partidos a serem tomados. Leibniz admite uma indiferena relativa ou limitada, isto , a no necessidade absoluta da vontade tomar o partido a que est inclinada uma indiferena pela possibilidade do oposto , mas jamais uma indiferena de equilbrio:
une infinit de grands et petits mouvements internes et externes concourent avec nous, dont le plus souvent lon ne saperoit pas; et jai dj dit que, lorsquon sort dune chambre, il y a telles raisons qui nous dterminent mettre un tel pied devant, sans
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LEIBNIZ, Essais de Thodice, 296; 1969, p. 293. Cf. LEIBNIZ, Essais de Thodice, 59-65; 1969, pp. 136-140.

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quon y rflchisse. Car il ny a pas partout un esclave, comme dans la maison de Trimalcion, chez Ptrone, qui nous crie: le pied droit devant. 10

Ademais, o princpio do melhor que rege as leis do movimento, rege tambm as inclinaes da vontade que, por isso, definida como um esforo ou uma inclinao para o bem. O esprito sempre se inclina mais para o lado onde aparece um maior bem presente livremente, pois pode escolher um outro bem. A necessidade moral que nasce da aparncia de um bem no contraditria com o livre-arbtrio; o objeto formal da vontade humana o bem. A opinio de um bem produz o esforo na direo dele, a vontade nasce do prazer de uma harmonia, de modo que querer ter prazer com uma existncia sentida ou imaginada como um bem. O homem, no entanto, pode se enganar e sua vontade que, como a vontade divina, busca sempre o bem pode escolher um bem aparente em lugar do melhor. Imagem de Deus, o homem imita seu Criador nas aes voluntrias; ainda que, criatura naturalmente limitada, escolha um bem tambm limitado, essa imitao de Deus no uma caricatura 11 , ela conserva sempre um lado autntico, pois mesmo um bem aparente tem alguma coisa de verdadeiro, mesmo muito particular ainda um bem. De qualquer modo h sempre uma razo que prevalece possvel dar a razo de toda verdade, em uma proposio contingente o predicado tambm est includo no sujeito, mas por decreto da vontade livre de Deus que inclina sem necessitar 12 e que leva a

10 LEIBNIZ, Essais de Thodice, 46; 1969, p. 130 (sobre causas internas e externas ver pargrafo 68). 11 Cf. GRUA, 1953, p. 147. 12 Filsofo da prioridade da essncia sobre a existncia, Leibniz recusa, todavia, uma deduo direta das escolhas ou aes de uma vontade livre a partir da essncia individual o que negaria a existncia de puros possveis. O elemento de irredutibilidade das verdades contingentes a uma identidade tautolgica a razo moral para que um evento se realize em lugar de outro e essa razo se encontra na escolha livre de um Deus que, arquiteto e gemetra, tambm monarca ou pai. Querer reduzir o universo leibniziano ao resultado de um clculo lgico puro e simples desconsiderar a tenso e a ambigidade sempre presentes entre os aspectos lgico-quantitativo e moralqualitativo do sistema de Leibniz ou considerar que o primeiro predomina sobre o

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vontade escolha. Se fssemos indiferentes a partidos opostos, no escolheriamos, pois, diz Leibniz, un tel choix serait une espce de pur hasard, sans raison dterminante, tant apparente que cache. Mais un tel hasard, une telle casualit absolue et relle, est une chimre qui ne se trouve jamais dans la nature. (...) le hasard nest quune chose apparente, comme la fortune: cest lignorance des causes qui le fait. 13 a ignorncia em relao a nossas prprias inclinaes, aquelas que nascem da impresso que os sentidos causam em ns e aquelas derivadas do estado de nossa alma, que faz com que imaginemos que escolhemos ao acaso, sem que haja uma razo determinante da escolha. O universo no podendo jamais ser dividido em duas partes iguais de modo que as impresses que ele causa na alma sejam equivalentes de um lado e de outro, impossvel um caso de perfeito equilbrio como no sofisma de Buridan 14 em que um asno situado a igual distncia entre dois montes de aveia, sem razo para preferir um ao outro, morre de fome. A liberdade de indiferena indefinida seria, portanto, prejudicial se no fosse impraticvel e quimrica. Ainda que eu no veja a razo de minha inclinao, h sempre alguma impresso, mesmo imperceptvel, que determina minha ao. Querer que uma determinao, uma escolha, siga de uma plena indiferena absolutamente indeterminada querer que ela nasa naturalmente do nada; ora, uma causa no agiria sem possuir uma disposio para a ao ou uma predeterminao. Essa falsa idia de liberdade como uma indiferena plena ou de equilbrio leva afirmao de uma contradio entre a prescincia e a preordenao divinas e a liberdade humana 15 . Ora, o decreto de fazer existir uma ao no muda a natureza dessa ao, assim como o conhecimento que Deus tem de uma ao humana no a transforma Deus prev nossas aes tal como Ele as viu em suas idias, como aes livres. O paradoxo deixaria de ser aparente para ser um verdadeiro problema se quisssemos conciliar essa previso ou preordenao
segundo, coisa que o filsofo, ambguo ou conciliador por excelncia, aparentemente no fez. Cf. GRUA, 1953, p. 131, e tambm BOUTROUX, 1925, p. 84 e 158. 13 LEIBNIZ, Essais de Thodice, 303; 1969, p. 298. 14 LEIBNIZ, Essais de Thodice, 49 e 307; 1969, p. 131 e pp. 299-300. 15 LEIBNIZ, Essais de Thodice, 365; 1969, p. 332.
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com aes de causa indeterminada; mas como tudo acontece por razes determinadas, essas determinaes certas permitem a previso do que acontecer. verdade, diz Leibniz 16 , que Deus, porque v a srie inteira do universo de uma s vez quando escolhe o melhor dos mundos, no precisa da ligao sucessiva entre efeitos e causas para prever os efeitos que seguiro de causas determinadas, para julgar o futuro a partir do passado mas no haveria previso se supusssemos a existncia de causas indeterminadas, que pudessem produzir efeitos aos quais fossem inteiramente indiferentes, e a possibilidade humana de escolha ao acaso, pois, ento, haveria um acaso efetivo e no apenas em relao a nossa ignorncia, mas tambm natureza das coisas e a Deus mesmo 17 . A existncia da srie mais perfeitamente ligada em que cada parte est em conexo com todas as outras srie escolhida pela sabedoria divina permite que o Criador veja em uma parte da srie uma outra parte e que veja naquilo que agora , o que ser: os futuros contingentes so vistos de maneira determinada em suas causas e Deus, vendo tudo que convida ou desagrada a vontade humana, isto , tudo que a solicita positivamente ou negativamente, v tambm o partido que ela tomar. A cincia divina da viso no difere da cincia da simples inteligncia seno pelo conhecimento do decreto efetivo de escolher esta srie de coisas, que a cincia da inteligncia conhecia apenas como possvel. Assim, as proposies sobre os contingentes futuros tm sua verdade determinada. Podemos dizer, em resumo, que as aes voluntrias so duplamente determinadas 18 : pela prescincia ou providncia de Deus (que faz com que toda vontade tenda naturalmente para o bem) e pelas disposies da causa particular prxima, isto , pelas inclinaes da alma. Aqueles que imaginam possuir uma liberdade de indiferena, na verdade no julgam suas aes, agem pelas paixes, ignorando as causas de seus atos. A alma humana, diz Leibniz 19 , como uma fora que faz esforo ao mesmo tempo em muitas direes, mas age apenas naquela em que encontra mais facilidade ou menos resistncia assim como o ar
LEIBNIZ, Essais de Thodice, 360; 1969, p. 329. LEIBNIZ, Essais de Thodice, 362; 1969, p. 330. 18 Cf. LEIBNIZ, Essais de Thodice, 365; 1969, p. 332. 19 Cf. LEIBNIZ, Essais de Thodice, 324-325; 1969, pp. 309-310.
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comprimido em uma garrafa fora todas as partes do vidro, mas se lana para fora estilhaando a parte mais fraca. As inclinaes da alma se dirigem a todos os bens que a ela se apresentam como vontades antecedentes, mas o resultado delas, a vontade conseqente, se determina pelo que a comove mais. A fora das inclinaes ou paixes no impede, todavia, que o homem seja mestre de si mesmo; preciso que ele saiba usar seu poder, son empire est celui de la raison 20 . Os homens tm o privilgio do pensamento: numa alma racional, a representao ou percepo natural acompanhada de conscincia et cest alors quon lappelle [lexpression] pense 21 . Essa ao interna do esprito sobre si mesmo na verdade a nica que ele exerce. Toda substncia simples exprime o universo por suas aes internas ou imanentes, no basta, por isso, dizer que o pensamento uma ao interna das almas racionais, preciso, para caracterizar sua peculiaridade, salientar que uma ao da alma sobre si, reflexo ou conscincia. Uma alma que pensa pode se debruar sobre si mesma, voltar o pensamento para o pensamento, fazendo coincidir sujeito e objeto atravs da reflexo. A alma humana sente imediatamente seu pensamento, que ao, porque o esprito que se sente pensar imediato a si mesmo. A conscincia, todavia, no definida como simples presena, mas tambm como memria em sentido estrito reservada s almas racionais que d ao esprito o sentimento de sua continuidade pela concentrao de momentos passados e permite que ele se aperceba de si na totalidade de sua durao. a memria que constitui a personalidade dando ao homem a conscincia de sua existncia ao longo das mudanas por que passa. O pensamento, ento, uma ao sobre si que compreende a memria e pode envolver um pensamento prtico 22 . No pensamos termos simples, mas proposies, pois mesmo as idias simples envolvem a afirmao de sua possibilidade. As proposies reflexivas dobram seus enunciados ao tratarem no apenas das coisas, mas tambm da nossa maneira de conceb-las: no nos representamos somente nossa ao (ou
LEIBNIZ, Essais de Thodice, 326; 1969, p. 310. LEIBNIZ, Carta de 9 de outubro de 1687 in Correspondance avec Arnauld; 1966, p. 181. 22 Cf. GRUA, 1953, p.87 e tambm pp. 84-92.
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pensamento), mas pensamos ainda que somos ns que a fazemos ou fizemos. A reflexo , por isso, uma ateno ao que se passa em ns. Por ela pensamos distintamente um objeto e temos, simultaneamente 23 , conscincia de ns mesmos a reflexo uma repetio de um pensamento e uma regresso a um princpio inato de pensar. Esse dobrar-se do pensamento sobre si mesmo pode ir ao infinito, mas a srie de atos de reflexo nos espritos criados virtualmente infinita (atual, s em Deus), seno nosso pensamento jamais avanaria:
no possvel que reflitamos sempre expressamente sobre todos os nossos pensamentos; do contrrio, o esprito refletiria sobre cada reflexo ao infinito, sem jamais poder passar a um novo pensamento. (...). Ora, necessrio que eu cesse de refletir sobre todas essas reflexes, e que haja, finalmente, algum pensamento que deixemos passar sem pensar nele; do contrrio, permaneceramos sempre fixos na mesma coisa. 24

Toda ao da alma pensamento; o pensamento envolve conscincia de si, memria e, de um ponto-de-vista prtico, esforo de ao ou vontade. A vontade 25 uma potncia de comear ou no comear vrias aes, as aes voluntrias constituem um esforo ou uma tendncia para o que consideramos bom e contra o que cremos mau. Mesmo o ato de querer um pensamento, o pensamento da bondade de uma coisa, isto , uma reao diante de uma inteleco, diante de uma percepo distinta associada faculdade de refletir, e que resulta imediatamente da apercepo. Leibniz subordina, assim, a vontade inteligncia e, conseqentemente, recusa a ela uma reflexo como aquela da inteligncia que pode ir ao infinito, j que a vontade resultante da inteleco vai de imediato ao ato. O que, por um lado, nos til, uma vez que de outra forma permaneceramos sempre fixos na mesma coisa, mas, por outro, restringe o poder da alma sobre suas prprias inclinaes a um poder indireto. No escolhemos nossas vontades como escolhemos nossas aes pela vontade no
23 A ordem dessas duas operaes, como nota Grua, varia nos textos de Leibniz. Para nosso propsito, entretanto, essa alternncia no traz nenhum problema. Cf. GRUA, 1953, p. 91. 24 LEIBNIZ, Novos Ensaios, II, I, 19; 1980, pp. 68-69. 25 Cf. LEIBNIZ, Novos Ensaios, II, XXI, 5; 1980, pp. 123-124.

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podemos querer alguma coisa, seria uma veleidade 26 , mas podemos contribuir indiretamente para determinar nossa vontade a querer no futuro aquilo que queramos querer no presente 27 esse poder resulta da unio entre a espontaneidade e a inteligncia. Em resumo, mesmo sendo a causa de nossas vontades, no somos diretamente mestres delas, porque so reaes imediatas diante de uma inteleco, mas temos um poder indireto sobre a vontade. Assim tudo que acontece alma depende dela, mas nem sempre depende de sua vontade, aqui entendida em sentido estrito como uma inclinao que nasce de uma percepo distinta acompanhada de reflexo ce serait trop, diz Leibniz, porque se h na alma uma ordem de percepes distintas, seu imprio, h tambm uma ordem de percepes confusas ou paixes, et il ne faut pas sen tonner; lme serait une divinit, si elle navait que de perceptions distinctes 28 . O conhecimento humano , ento, de dois tipos, distinto ou confuso: quando agimos com um conhecimento distinto do objeto da deliberao, estamos isentos da escravido das paixes; quando, ao contrrio, temos do objeto da deliberao percepes confusas e, ainda assim, agimos, nos sujeitamos s inclinaes das paixes cest dans ce sens que nous navons pas toute libert desprit qui serait souhaiter, et que nous pouvons dire avec saint Augustin, qutant assujetis au pech, nous avons la libert dun esclave 29 . Em ambos os casos, com um conhecimento distinto ou confuso, seguimos sempre a tendncia natural da vontade de buscar o bem, queremos sempre o que nos agrada, mas, porque nem sempre temos os olhos do entendimento abertos, o que nos agrada pode ser um mal ou um bem menor. Ora, mesmo que no utilizemos sempre o poder da nossa razo, no deixamos nunca de possu-lo e, portanto, nada nos impede de fazer escolhas livres. verdade que se fssemos capazes de prolongar ad infinitum a reflexo diante de uma percepo, simplesmente no agiramos ou no deixaramos que
26 Cf. LEIBNIZ, Essais de Thodice, 404; 1969, p. 354: na verdade as veleidades, que no se confundem com as vontades antecedentes, so vontades condicionais do tipo eu quereria isso, se pudesse, em que os homens querem poder alguma coisa, isto , poder querer sem que haja razo para o desejo. 27 Cf. LEIBNIZ, Essais de Thodice, 301 e 327; 1969, p. 297 e 310. 28 LEIBNIZ, Essais de Thodice, 64; 1969, p. 139. 29 LEIBNIZ, Essais de Thodice, 289; 1969, p. 290.

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da percepo nascesse um esforo prtico. No podemos mudar nossas percepes confusas ou as paixes que delas nascem sur-le-champ, mas temos o poder de nos dar paixes novas e criar hbitos; assim como, em relao s percepes mais distintas, podemos nos dar indiretamente opinies e vontades ou nos impedir de possuir determinada opinio ou vontade, bem como podemos suspender ou prolongar o julgamento:
car nous pouvons chercher des moyens par avance, pour nos arrter dans loccasion sur le pas glissant dun jugement tmraire; nous pouvons trouver quelque incident pour diffrer notre rsolution, lors mme que laffaire parat prte tre juge; et quoique notre opinion et notre acte de vouloir ne soient pas directement des objets de notre volont (...), on ne laisse pas de prendre quelquefois des mesures, pour vouloir et mme pour croire, avec le temps, ce quon veut ou ne croit pas prsentement. Tant est grande la profonder de lesprit de lhomme. 30

Nenhum bem, com exceo do bem supremo (Deus), to evidente para um esprito que ele no possa suspender seu julgamento se quiser e se tiver ocasio de deliberar. Se a criatura racional no escolhe jamais um menor bem aparente, ela tambm no escolhe sempre o que parece ser o melhor atualmente, porque pode suspender seu julgamento e dirigir sua ateno a outra coisa. A ligao entre julgamento e vontade no to necessria quanto pode parecer. Embora a vontade sempre tenda para o bem, o esforo de agir a partir do julgamento de um bem aparente, que caracteriza a vontade, no s precisa de tempo para se efetuar como pode ser suspenso ou transformado por uma nova percepo ou inclinao que leve o esprito a um julgamento diferente do inicial a percepo do melhor se d de forma muito diferente da percepo de uma verdade, o paralelo entre a relao do entendimento com a verdade e da vontade com o bem no totalmente exato: o entendimento necessitado pela afirmao da verdade contida em uma percepo clara e distinta dessa verdade, a vontade no precisa seguir o julgamento necessariamente 31 . E inversamente, ainda que julgar no seja um ato de vontade, a vontade pode contribuir com o julgamento,
30 31

LEIBNIZ, Essais de Thodice, 64; 1969, p. 139. LEIBNIZ, Essais de Thodice, 311; 1969, p. 302.

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pois quando queremos dirigir nossa ateno a outra coisa, podemos suspender o julgamento. A vontade e o julgamento so, portanto, companheiros 32 e no causa um do outro; a vontade permanece subordinada inteligncia, um conhecimento claro do melhor que a determina, como nem sempre temos um conhecimento distinto ou um julgamento de acordo com a razo, nem sempre agimos pela liberdade da vontade. Alm do julgamento do entendimento, em que temos um conhecimento expresso, nossa alma tem paixes e inclinaes, das quais no nos apercebemos, nascidas das percepes confusas dos sentidos; e esses movimentos freqentemente impedem o julgamento do entendimento prtico 33 . Todas as criaturas inteligentes, porque criaturas, esto sujeitas a essas paixes, por isso, nem sempre possvel entender as razes de nossos instintos. No formamos nossas idias porque queremos, elles se forment en nous, elles se forment par nous, non pas en consquence de notre volont, mais suivant notre nature et celle des choses 34 . A alma humana como um autmato espiritual e contm eminentemente todas as operaes de um autmato mecnico, tudo que h de mais belo na mecnica , toda percepo presente da alma tende a uma nova percepo, como todo movimento tende a um novo movimento: as idias se formam em cada alma de maneira regular pela natureza particular desta substncia e exprimem a natureza universal. As representaes da alma tm uma relao natural com o que representam, elas no acrescentam nada coisa representada, embora muitas vezes suprimam algum detalhe. Uma mesma coisa pode ser representada de maneiras diferentes, cada alma representa o universo de acordo com seu ponto-de-vista e segundo uma lei que lhe prpria e, assim, cada ponto-de-vista perde detalhes que uma outra perspectiva representa. A supresso de detalhes no nunca inteira, mas h sempre mais a ser percebido do que aquilo que podemos, pela representao, perceber. Assim, o mundo aparece para ns, atravs de nossas representaes ou idias, mas o que aparece no tudo e, por isso, no temos uma percepo distinta:

Cf. GRUA, 1953, p. 143. Cf. LEIBNIZ, Essais de Thodice, 310; 1969, p. 301. 34 LEIBNIZ, Essais de Thodice, 403; 1969, p. 353.
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A peu prs comme il arrive que nous ne discernons pas le bleu et le jaune qui entrent dans la reprsentation, aussi bien que dans la composition du vert, lorsque le microscope fait voir que ce qui parat vert est compos de parties jaunes et bleus. 35

impossvel que um homem conhea distintamente toda sua natureza e se aperceba de todas as pequenas percepes que se formam em sua alma il faudrait pour cela quelle [lme] connt parfaitement tout lunivers qui y est envelopp, cest-dire quelle ft un Dieu 36 . Ora, se no formamos nossas idias voluntariamente, se elas representam as coisas suprimindo detalhes de que no nos apercebemos e se julgamos o que aparece como bem de acordo com essas representaes para determinar nossas escolhas, como podemos ser considerados criaturas livres? Leibniz no ope natureza ou determinismo liberdade, assim, agimos de acordo com a espontaneidade prpria de nosso ser, mas temos a possibilidade de refletir sobre nossas aes e, embora no possamos agir contrariamente ou resistir s nossas inclinaes momentneas, podemos influenciar indiretamente nossa vontade a se dirigir para um bem que, agora, ela no busca. Para Leibniz, no a indiferena de equilbrio ou o determinismo que define uma ao livre ou coagida, ou que caracteriza a responsabilidade moral do homem por suas aes; mas a possibilidade humana de buscar as razes para suas inclinaes ou desejos, a potencialidade de refletir sobre cada ao e, seno diretamente, influenciar pela razo os desejos futuros. Nenhum animal, embora s tenha percepes confusas, est sujeito misria ou pode ser sujeito de uma alegria como a da graa, il parat que leurs plaisirs et leurs douleurs ne sont pas aussi vifs que dans lhomme: car ne faisant point de rflexion, ils ne sont point sucetibles ni du chagrin qui accompagne la douleur, ni de la joie qui accompagne le plaisir 37 . a reflexo ou sua possibilidade que transforma uma ao espontnea em uma ao moral: a vontade segue imediatamente uma inteleco ou uma percepo distinta, mas diante de uma percepo confusa podemos suspender a ao e, refletindo, buscar os motivos convenientes para agir.

LEIBNIZ, Essais de Thodice, 356; 1969, p. 327. LEIBNIZ, Essais de Thodice, 403; 1969, p. 354. 37 LEIBNIZ, Essais de Thodice, 250; 1969, p. 267.
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Dic cur hic caracteriza a ao de um ser que, embora limitado, pode conhecer as razes de cada ato; mesmo que o homem no atualize esse conhecimento, mesmo que no reflita sobre o que faz, a obedincia aos preceitos de Deus ou a escolha conforme ao melhor e no apenas a um simulacro de bem sempre possvel: a vontade do sbio se inclina sempre antecedentemente a todo bem, mas se decide por fazer o melhor possvel na proporo de seus conhecimentos e de suas foras 38 . o que basta para caracterizar uma ao humana como uma ao voluntria, isso que define a liberdade do homem, a possibilidade de deliberao e de uma deciso que minimize o risco de erro (a que todos estamos sujeitos): lhomme y est comme un petit dieu dans son propre monde, ou microcosme, quil gouverne sa mode; il y fait merveille quelquefois (...) mais il fait aussi de grandes fautes, parce quil sabandone aux passions 39 . A liberdade, espontaneidade inteligente, porque privilgio entre as criaturas da criatura racional, encontra sua raiz no esprito e se define, ento, como escolha em razo da bondade verdadeira ou aparente que o inclina quanto mais conhecer suas prprias aes, quanto maior for o nmero de percepes distintas que tiver sobre o objeto que inclina seu desejo, quanto mais fundo mergulhar em si mesmo e procurar entender por que tende espontaneamente para um lado e no para o outro e, em sendo esse outro lado aquele que ele gostaria que dirigisse seu desejo, quanto mais ampliar a influncia desse julgamento sobre sua vontade futura, maior ser o exerccio da liberdade desse esprito. As condies para esse exerccio esto dadas, necessrio ao homem atualiz-las.
BIBLIOGRAFIA

GRUA, G. Jurisprudence Universelle et Thodice selon Leibniz. Paris: PUF, 1953. LEIBNIZ, G.W. Discours de Mtaphysique et Correspondance avec Arnauld. Introduction, texte et commentaire par G. Le Roy. Paris: Vrin, 1984. _________. Essais de Thodice sur la Bont de Dieu, la Libert de lHomme et lOrigine du Mal. Chronol. et introd. par J. Brunschwig. Paris: Garnier-Flammarion, 1969.
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Cf. LEIBNIZ, Essais de Thodice, 282; 1969, p. 286. LEIBNIZ, Essais de Thodice, 67; 1969, p. 199.

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_________. La Monadologie. Acopaign dclaircissements par E. Boutroux. Paris: Delagrave, 1930. _________. Novos Ensaios sobre o Entendimento Humano. Trad. de L. J. Barana. So Paulo: Abril Cultural, 1980.

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