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PHILOSOPHICA

n. 30, Novembro de 2007


NDICE
EDITORIAL 3
ARTIGOS
RHTORIQUE ET TRANSCENDANCE DE LA PAROLE PUBLIQUE:
L' ACTUALI T DU DE ORTORE
Gilbert Larochelle 5
DA GUERRA E PAZ COMO QUESTO FILOSFICA
(ROUSSEAU, KANT, HEGEL)
Joo Lopes Alves 27
O LIBERALISMO EM JOHN RAWLS E A RESPOSTA AOS COMUNITARISTAS
Denis Coitinho Silveira 61
SlNTHOMI TARDO-CAPITALISTI: UN' ANALI SI TRA GODIMENTO E POLITICA
ATTRAVERSO I L PENSIERO DI SLAVOY ZlZEK
Luca Silvestri 83
DEBATE
1. RELEVNCI A DA FILOSOFIA NA SOCIEDADE DE HOJE
Lu s Crespo de Andrade e Maria Filomena Molder 102
2. OLHARES SOBRE A FILOSOFIA. A FILOSOFIA NA ESCOLA,
NA CIDADE E NA CULTURA
SOBRE O ENSINO DA FILOSOFIA
Adriano Moreira 109
FILOSOFIA, CULTURA E SOCIEDADE, A FILOSOFIA, O TEATRO
DO MUNDO E O MUNDO DO TEATRO: PELOS LABIRINTOS DA IDENTIDADE
Joo Maria Andr 113
ARENAS, COCHILHAS, FAENAS - o DISCURSO FILOSFICO E O ENSINO
SECUNDRIO
Maria Lci a Lepecki 121
FILOSOFIA E INTELIGIBILIDADE CIENTFICA
Jos Matos Silva 128
SABER PENSAR
Jos Manuel Pereira de Almeida 132
2
ndice
ENSINAR/APRENDER FIOSOFIA. O OLHAR DE VORA NO SECUNDRIO
Celestino Froes Davi d 135
3. Del i berao do Conselho Cientfico da Faculdade de Direito da
Universidade de Lisboa sobre a Supresso dos exames de Fi l o-
sofia no Ensino Secundri o 139
ESTADO DA QUESTO
El EXTIN. HIPTESES DE EXISTNCIA EM ARISTTELES?
Ant ni o Pedro Mesquita 141
AGAMMNON EN ATTENDAND GODOT: DA HERICA PALAVRA TRGICA
AO TRGICO SILNCIO DO EXLIO
Jos Pedro Serra 183
SENTIMENTO DA NATUREZA E I MAGEM DO HOMEM:
KANT- FEUERBACH- SI MMEL
Adriana Ver ssi mo Serro 203
LEITURAS
ANOTAES SOBRE A METAFSICA DOHNA (1792/1793)
Juan A. Bonaccini 225
DELFI M SANTOS E HENRI BERGSON: PROXIMIDADE E DIVERGNCIAS
Magda Costa Carvalho 245
RECENSES
Sarah CARVALHO, Stahl - Leibniz. Controverse sur la Vie, VOrganisme
et le Mixte
Adel i no Cardoso 277
Obras de Jos Marinho, vols. VI , VI I e VI I I
Renato Epi fni o 282
A. CAMPOS MATOS, Agostinho da Silva e Vasco de Magalhes-Vilhena,
entrevistados sobre Antnio Srgio
Romana Valente Pinho 288
NGELO ALVES, Leonardo Coimbra (1883-1936): Filsofo,
Orador e Poltico
Celeste Nat ri o 293
GENEVIEVE LLOYD, The Man of Reason 'Male' and 'Female' in
Western Philosophy
Mr ci o Emanuel Machado 299
INFORMAES 305
EDITORIAL
Ao dedicar o presente nmero temtica "Filosofia e Espao Pbli-
co", a revista Philosophica pretende dar expresso a uma vertente da
Filosofia, que lhe to prpria quanto a busca de fundamentao ou o
exerccio do pensamento categorial.
A noo de Espao Pblico aqui tomada em sentido amplo.
Abrange, por um lado, a ideia de um espao de encontro no qual as ideias
se formam atravs da discusso e da partilha, sedimentando uma raciona-
lidade crtica e dialctica, oposta meditao solitria ou transmisso
unilateral de um saber j feito. Assume tambm a acepo mais ampla de
res publica, a esfera social do viver humano, realidade extra-filosfica
em cujas bases estruturantes filsofos de todos os tempos procuraram
intervir, no cumprimento de uma racionalidade prtica e comunitria.
A seco Artigos cobre o vasto leque temporal que vai da Antigui-
dade actualidade. Descortinam-se nestes quatro ensaios diversos mati-
zes dessa vocao interveniente e mltiplas possibilidades de articulao
entre teoria e prtica, desde a funo persuasiva do discurso diagnose
dos mecanismos enraizados no inconsciente colectivo.
Partindo da anlise do De oratore de Ccero, Gilbert Larochelle evi-
dencia os traos configuradores da concepo da retrica protagonizada
pelo orador, exemplo do pensador comprometido com o contedo das
mensagens que transmite e consciente do alcance educativo das palavras
ditas.
Joo Lopes Alves aborda um tema nuclear da filosofia poltica, a
delimitao conceptual da guerra e da paz, em trs doutrinas clssicas:
Rousseau, Kant e Hegel. Patente fica a complexidade deste problema,
quer do ponto de vista jurdico (internamente, na tenso entre sociedade
civil e Estado, externamente, no conflito entre Estados), quer no desfasa-
mento entre a exigncia da Paz como princpio racional ltimo e os anta-
gonismos emergentes da fragilidade da condio antropolgica.
Sobre uma das mais influentes teorias contemporneas, a concepo
da justia como equidade elaborada por John Rawls, que desde a publica-
o de A Theory of Justice tem sido objecto de inmeras interpretaes,
defende Denis Coitinho Silveira que, para alm de uma fundamentao
conduzida no plano deontolgico, a teoria da equidade contm elementos
teleolgicos e pontos de aproximao com a reflexo tica.
A impossibilidade de traar fronteiras ntidas entre mbito privado e
domnio pblico o fio condutor do artigo de Luca Silvestri dedicado a
Slavoj Zizek e anlise do prazer como categoria poltica. Assim como a
fruio individual se inscreve, nas sociedades massificadas, num terreno
4 Editorial
simblico e ideolgico, tambm aos mecanismos da aco poltica subja-
zem modalidades vrias de produo e regulao do prazer dos seus
membros individuais.
As intervenes pblicas que compem a seco Debate foram pro-
nunciadas entre final de 2006 e meados de 2007, num momento em que a
supresso do exame de Filosofia do ensino secundrio suscitou a maior
preocupao na comunidade filosfica, por acarretar, a curto prazo, o
prprio desaparecimento da disciplina dos curricula escolares. Perspecti-
vas mltiplas do papel desta disciplina no desenvolvimento global do
jovem como pessoa e como cidado so abordadas por professores e
outras personalidades de diferentes reas atravs de contributos tericos e
testemunhos vividos.
Os estudos de Antnio Pedro Mesquita, sobre Aristteles, de Jos
Pedro Serra, sobre o Trgico e de Adriana Verssimo Serro, sobre o
Sentimento da Natureza - reunidos em Estado da Questo - foram recen-
temente apresentados em provas acadmicas de agregao na Universi-
dade de Lisboa.
Leituras, seco dedicada anlise de textos e documentos, oferece
a leitura de um manuscrito de Kant, a Metafsica Dohna (1792/1793), por
Juan A. Bonaccini, e a investigao de Magda Costa Carvalho sobre as
relaes de Delfim Santos com Henri Bergson.
Completam o presente nmero as habituais rubricas Recenses e
Informaes do Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa e do
Departamento de Filosofia.
Fundada em 1993, a revista Philosophica chega ao seu 30. nmero,
prevendo-se para breve a organizao do ndice dos materiais publicados.
E o momento de agradecer a todos os colaboradores, sem os quais a
publicao regular no poderia ter sido assegurada, e de cumprimentar os
seus leitores.
A.V.S.
ARTIGOS
R H T O R I Q U E E T T R A N S C E N D A N C E D E L A P A R O L E
P U B L I Q U E : L ' A C T U A L I T D U D E ORATORE
Gilbert Larochelle
Dpaitement des sciences humaines,
Umversit du Qubec Chicoutimi
[...] une fois la rgie corrompue, l'loquence s'est
arrte, est devenue muette.
Ptrone, Satiricon, II.
La vocation de la parole publique chez Cicron dpend tout entire
de la haute exigence de libert qu' il associe l'esprit rpublicain. Sa
grandeur est dans l'engagement qu'elle porte, dans l'ide qu'elle sert
dfendre, mieux encore dans la dvotion la vie en commun qu'elle ins-
pire. Rien qui ne soit digne de l'loquence si parler ne signifie pas
d'abord et avant tout se mettre au service d'autrui et poursuivre une fina-
lit qui passe infiniment l'orateur lui-mme. Le songe de Scipion la fin
du De repblica n'annonce-t-il pas l'immortalit celui qui aura us de
sa libert pour ddier son existence aux intrts de la cit? Mais ce cuite
paen pour Ies affaires publiques, nul ne le pourfendra davantage que
saint Augustin qui reprochait Cicron, dans Chatas Dei, de sacraliser le
profane et d'exciter les passions pour la chose du peuple
1
.
Certes, l'esprit rpublicain ennoblit la libert et, son tour, 1'usage
de celle-ci par la rhtorique doit permettre de fixer le sens en hauteur. Car
nulle persuasion n'est possible dans un monde sans transcendance. Toute-
fois, i l s'agit bien d'une drle de rpublique que celle qui n'appartient ni
au peuple dans les faits ni ne lui revient de droit. La signification qu'elle
1
Saint Augustin, Guitas Dei, II, XXl - x x u .
Philosophica, 30, Lisboa, 2007, pp. 5-26
6 Gilbert Mrochelle
prend chez Cicron parat curieuse, sinon paradoxale pour un lecteur du
XXl
e
sicle, mais aussi pour saint Augustin, peut-tre Fun des plus grands
critiques qui ne ft jamais encore ce jour du De repblica. D'une part,
les appels la libertas traversent la pense de l'Arpinate: le rejet du pou-
voir absolu (Philippicae), le souci de dfendre les colonies centre
l'empire (In Verrem), le dsaveu des conspirations contre l'tat (In Cati-
linam), la promotion des institutions civiles {Pro Murena), le respect de
la loi {De legitibus), la supriorit de l'intrt public (De oftlinesignis),
etc. Cicron se range du ct des citoyens ordinaires (populares). Et un
seul chemin sied l'exercice de la libert: que la violence le cede la
persuasion, les armes la toge: Cedant arma togae, concedat laurea
linguae-
2
.
D'autre part, la notion de uirtus rattache F esprit rpublicain un ef-
fort de dpassement: l'urbanit distingues des optimates semble toujours
place la verticale de la multitude, comme si les qualits des lites ser-
vaient de corrig dans Finstruction des droits. En effet, la vertu doit faire
autorit et seuls les plus forts savent se hisser vers elle. La valeur du
mrite donne Fimpression d'annuler, au moins de restreindre Funiver-
salit de la participation la chose du peuple. Elle finit par laisser
croire que la domination du plus fort est dans l'intrt du plus faible.
Somme toute, une ambivalence parait se dessiner entre libert et vertu,
entre raison et participation, entre le poids du petit nombre et celui du
grand nombre: saint Augustin, incisif, tranche: cette rpublique n'existe
pas, parce qu'elle ne se fonde ni sur un consensus de droit ni sur une
communaut d' intrts
3
. Plutarque rappelle que cette capacit jouer
sur des tableaux diffrents, parfois contradictoires est Y image du par
cours meme de Cicron dans le cursus honorum: des qu' il se mit avo-
casser, dit-il joliment, le dsir de gloire et la monte en dignit Font
sou vent emport jusqu' lui faire oublier le devoir de Fhomme de
bien
4
. Promotion de la justice la plupart du temps, mais Foccasion
quelques contorsions pour dfendre Fescroquerie (Pro Flacco) ou pour
innocenter le meurtre (Pro Milone).
2
Cicron, De ojficiis, i , 22, 77. Que les armes le cdent la toge, les launers
l'loquence. II crit aussi que la violence est propre la bte, la persuasion l'homme.
De ojficiis, I, 11,34.
3
Saint Augustin, Guitas Dei, II, xxi. Sur l'impuissance du grand nombre susciter la
raison, Platn reste, par la voix de Socrate, le principal reprsentant de cette ide: voir le
Criton, 44 a,
4
Plutarque, Vie de Gcron, Vi et XXX. Tacite Partage la mme opinion de Cicron en le
dcrivant comme envieux, jaloux et sujet aux autres dfauts de la faiblesse humaine
Dialogue des orateurs, XXV, 6.
Rhtorique et transcendance de la parole publique 7
Des lors, comment peut-on faire confiance la rhtorique pour ma-
nifest!" la libert et pour relever le dfi de l'esprit rpublicain? Polybe
croyait que c'est la cohsion des socits huinaines qui fonde la recon-
naissance de la (lignitos
5
: ne faut-il pas s'inquiter de constater que la
capacit persuader le grand nombre en constitue le moyen le plus de-
terminant? Quand les oreilles du peuple ne sont que la flte de
Torateur
6
, le discernement peut-il advenir par l'loquence? La rhtori-
que. ce tyran tres puissant dont parle Gorgias dans son loge
d'Hlne
1
, n'est-elle pas une forme d'antisocit parce qu'elle divise
8
,
une fuite hors de la philosophie puisqu'elle indiffrencie le trompeur et
r a mi vritable, bref un dtournement de 1'esprit rpublicain o la licence
se confond avec la libert? Comment une ruse du diable - la seule erreur
des Grecs
9
disait Ernest Renn - rapprocherait-elle du divin? Tel est le
thme de ce propos: mais i l s'agit plutt de montrer l'actualit des orato-
rii libri, surtout du De oratore en rappelant que la vocation de la parole
publique s'inscrit dans une poursuite de l'excellence dont l'enjeu ultime
porte sur la transcendance de l'homme. Plus qu'un accident du langage,
l*art du bene dicendi chez Cicron est la substance de la dignitas et de
1'esprit rpublicain. II ne se rvle pleinement qu'aux points de suture
entre la libertas et la uirtus pour rconcilier les termes de ce paradoxe
politique. Signe d'lvation vers Yhwnanitas, il incarne le dpassement
de soi dans le service public: voil ce qui en reprsente l'lment distinc-
tif. Et en Y absence de cette regle, remarquait Ptrone. l'loquence s'arrte
et devient muette. N'est orateur que celui qui s'engage, celui qui se leve
debout pour faire objection au tyran - Antoine, Clodius, Csar, etc. - ,
bref celui qui dfend des valeurs, en l'occurrence rpublicaines. Dans
cette mme ligne de pense, Tacite observe en considrant 1'histoire de
Rome en retrospective: la libert est disparue avec l'loquence et, aprs
celle-ci, la grandeur du peuple. L'art de la parole importe d'autant plus
qu' il entrame des consquences sur la vie en commun. Dans aucune
nation regie par un pouvoir fort, crit-il, nous ne connaissons d'oquen-
5
Polybe, Histoire, VI, 14, 4-5.
6
Cicron, Brians LI, 192. Tacite reprend cette idee en disanl que les anciens orateurs
avaient considr que le salaire de l'loquence ctait la renomme et I'opinion de la pos-
tcrit, Anuales, XI, vi, 1.
7
Gorgias, loge d'Hlene, B, XI. 8.
8
L' idc de l'antisocit inhrente la rhlorque est voque, par le Socrate de Platn,
dans le Protagoras et dans le Gorgias.
9
Cette sortie d'Ernest Renn fut faite en 1885 dans son discours de reception de Ferdi-
nand de Lcsseps l'Acadmie rancaise. Elle est cite par Antoine Compagnon, La rhto-
rique la fin du Xix
e
sicle (1875-1900) in Histoire de la rhtorique dans VEnrope
moderne 1450-1950, (sous la direction de Marc Fumaroli), Paris, Presses Universitaires
de France, 1999, p. 1215.
8 Gilbert Larochelle
ce
1 0
. Bref, la rhtorique fournit done 1'outil du consilium publicum,
V instrument pour forger des principes communs.
Pourquoi revenir Cicron encore une fois? Peut-tre, la vrit,
pour saisir, travers lui, ce qui manque notre temps pour qu'une grande
rhtorique montre la voie comme chez les Anciens et pour tirer de ce
rapprochement un moment d'interpellation. De nos jours, c'est le dclin
de l'ide d'excellence dans 1'espace public, de responsabilit dans
l'exercice de la libert et d'universalit dans la parole politique qui rend
le retour Cicron utile et mme pertinent. Pierre Grimal soutient que
den de nouveau ne peut tre dit sur l'Arpinate
11
. Cependant, un tableau
contrast se dessine dans lequel apparaissent nettement les enjeux de la
grande sophistique de l'heure. Invasion des signes et rtrcissement du
sens, prolifration de l'thique et clipse de la morale, bref la rhtorique
d'aujourd'hui, pourtant omnipresente (cf. la publicit) ne transporte plus
rien au-dela d'elle-mme. Elle ne permet plus de placer quoi que ce soit
en hauteur, puisqu'elle est devenue son propre principe. Point
d'engagement pour la cit ou contre le tyran, comme s'il n' y avait dsor-
mais d'loquence que par la neutralisation du consensus universorum, par
des ac commode men ts qui, diluant la cohsion sociale, font monter cha-
qu fois l'insignifiance d'un eran. De cette impasse, Cicron en fut cons-
cient: la forme mme des dialogues du De oratore en porte le tmoignage
en rvlant la rhtorique comme Tantinomie du bavardage, parce que les
mots ne doivent jamais y empcher le sens de parier!
Biensance et aptitude la parole
La mise en scene du De oratore contient une pdagogie l'envers de
Tesprit rpublicain. La forme retenue pour construir Fceuvre n'a rien
d'anodine. Peut-tre offre-t-elle une voie fconde pour en saisir la signifi-
cation. En effet, le dcor est plant de maniere faire oublier la rhtori-
que et ses Iieux habituis de dploiement: ni la tribune du snat ni le pr-
toire du plaideur, encore moins la foule excite et livre la conqute de
l'orateur. Plutt y retrouve-t-on le ton familier d'une causerie o Ies mar-
queurs de l' loquence sont singulirement absents: la uirtuosas, la graui-
tas, la majestas, la dignitas, etc. Cicron amnage une ambiance de d-
pouillement extreme pour dcrire son contraire, comme si 1'effet de
miroitement invers de la perspective allait rhausser l'entendement de ce
que parier signifie dans le contexte de ]'espace public.
1 0
Tacite, Dialogue des oraleurs, XL, 3. Cicron fait ce lien entre libert et eloquence dans
Brutus, XII, 45.
1 1
Pierre Grimal, Cicron, Paris, Fayard, 1986, p. 7.
Rhtorique et transcendance de la parole publique 9
La trame du rcit repose sur une srie de dialogues emprunts, par
une fiction littraire, aux temps anciens. Elle est campe dans le paysage
bucolique du Tusculum, localit situe une vingtaine de kilometres au
nord-est de Rome o les patriciens et les nobles se rendaient, surtout en
t, pour chapper au climat torride et insalubre de la ville
1 2
. La conversa-
tion met aux prises deux reprsentants illustres de l'loquence: Crassus et
Antoine. Quelques personnages de moindre importance s'y joignent
comme Sulpicius, Scevola, Cotta, Catulus, etc. Le charme des lieux ins-
pire la dtente et prdispose la convivialit de Yamicitia. Le tableau
parat sortir du Phdre de Platn quand Socrate, pour trouver un site fa-
vorable l'entretien, exalte l'ombre rafrachissante du platane, la douceur
du gazon, le bon air de Ft
1 3
. Copie conforme de la manire grecque
avec cette seule diffrence que Crassus rdame des coussins pour assurer
l'aisance ou l'tiquette.
La socit des amis apaise les soucis de la rpublique: le De oratore
est crit en un temps o Rome bascule dans l'agitation entre les factions
de Clodius et de Milon. II devient une sorte de fuite vers le repos (otium)
moins pour soulager I'esprit troubl de son auteur que pour le rendre
disponible la rflexion. Le cercle des villgiateurs annonce, dans le
canevas narratif de Cicron, une libert de ton, l'abandon de toute reser-
ve, des effusions de spontanit, bref une fte de la parole. Du reste, la
faconde sans pareille des deux hros tient de la lgende: [...] ce sont ees
deux hommes qui, mon avis, ont t nos plus grands orateurs: ce sont
les premiers qui ont port la gloire de l'loquence latine la hauteur de
celle de la Grce
1 4
. Un sommet de l'excellence se prpare ainsi loin des
artifices de Yurbs et mme des effets de tribune du forum.
Toutefois, la discussion prend un tour imprvu ds le dpart. Elle
dbute par un dialogue de sourds o chacun, de Crassus et d'Antoine,
expose en parallle sa conception diffrente et, somme toute, irreductible
de Part oratoire. L' un croit que celui-ci dcoule du travail toujours ina-
chev d'ducation de l'homme complet: i l est, bien sur, le visage
d'emprunt que Cicron prend pour dfendre son point de vue; l'autre y
voit plutt une question d'habilet naturelle accrue par l'exprience. Puis,
quand les soliloques cessent, la fusion intersubjective de I'change tarde
1 2
Lieu de villgiature rput pour sa fratcheur parce que situ 670 metres au-dessus du
niveau de la mer, Tusculum se dployait sur le site de l'actuelle ville de Frascati. Ca-
tn, Sulpicius et Cicron notamment aimaient s'y rendre et y teir des conversa-
tions philosophiques. Frascati est encore aujourd'hui tres renomme, mais pour
l'excellence de son vin blanc...
1 3
Platn, Phdre, 230 b et c. Dans le Brutus, vi, 24, Cicron ajoute mme au dcor, outre
la pelouse, une statue de Platn.
1 4
Cicron, Brutus, XXXVI , 138. Aussi, dans le De oratore, II, 1,1, Cicron dclare que
cette admiration pour Crassus et Antoinc lui vient de Tducation re^ue de son pre.
10 Gilbert Larochelle
et mme ne se produit vritablement jamais. De toute evidence, la simpli-
cit du moment n'accommode plus les hros. Elle menace plus qu'elle ne
favorise la prise de parole. D'un ton crisp, Crassus trouble Ia fte: ce
genre d'entretien m'a toujours dplu
1 5
, confie-t-il. Et Sulpicius qui lui
avoue avoir toujours espr, ds sa tendr jeunesse, entendre le maitre
discourir sur son art, i l renchrit par une justification rtrospective de sa
rticence: Ce n' tait point fiert de ma part ou manque de savoir-vivre
ou refus de seconder ton noble et louable empressement [...], mais je n'ai
pas, je te le jure, la moindre habitude de ees discussions, et toutes ees rgies
enseignes sous forme technique ne sont point mon affaire
16
. Le consen-
tement de l'orateur ayant t obtenu I'arrach, Cotta s'engouffre dans la
brche pour en savoir plus: i l ne faut pas le laisser partir, lance-t-il, le
squestrer au besoin pour le contraindre parier, puisque le rsultat jug
le plus difficile, qui tait de faire parier Crassus, nous l'avons obtenu
1 7
.
Etrange situation que celle d'un matre de l'loquence, le plus grand
qui ne ft jamais par surcrot, que l'on ne russit pas faire parier! Le
paradoxe atteint son point limite quand Crassus dlgitime 1'intrt mme
de la discussion en commenant par sa raison d'etre; d'abord, il accuse
les circonstances: c' est le hasard qui m'a jet au milieu de votre entre-
tien
1 8
; puis, i l dnonce l'impasse du dbat: Qu'y a-t-il en effet de plus
sot que de parier sur Ia manire de parier, puisqu'en lui-mme le fait de
parier est toujours une sottise, moins que ce soit une ncessit?
1 9
. Ni
I'ombre du platane ni le relchement de la tension urbaine ne conviennent
l'orateur. Crassus est lato sensu hors de lui! I I se retrouve dans la posi-
tion d'un combattant illustre que Ton forcerait descendre de son cheval
pour concder, au fond, qu' il ne sait mme pas marcher... Au second jour
de la rencontre, une radicalisation se produit quand le summits orator
dcline la requte de Csar, nouvel interlocuteur arriv la villa du Tus-
culum, qui le prie d'engager une autre fois la conversation. Regrettant
d'avoir parl Ia veille, i l confesse: j'ai t faible
20
. Pour rcuser
I'invite, i l se dclare inepte (ineptus) o, si l'on prfre, non apte.
Or, un ineptus, c'est celui dont la parole s'avre hors d'ordre dans un
dbat. I I se distingue entre tous par son incapacit apercevoir ce que
parier veut dire, mieux saisir le rfrent dans facte de parole. Bref, il ne
discerne pas, note Crassus, ce que demandent les circonstances; mieux,
1 5
Cicron, De oratore, I , 22, 99.
16
Idem.
1 7
Cicron, De oratore, I , 22, 100.
1 8
Cicron, De oratore, I , 24, 111.
1 9
Cicron, De oratore, l , 24, 112.
2 0
Cicron, De oratore, n, 4, 15.
Rhtorique et transcendance de la parole publique I I
i l manque de convenance ou de mesure
2 1
: voil Vineptus dont j'attribut
est de ne point avoir l'intelligence du moment. Son incapacit entrer
dans le Iangage de l'autre mne la multiplication des quiproqus. Triste
destin pour un orateur, d'autant moins comprhensible que les conditions
de la parole sont libres de toute entrave. Misre de la parole quand elle
entreprend de parler d'elle-mme!
Revers de fortune ou devoir de rserve: de quoi tmoigne cette inap-
titude la parole dont la rvlation constitue peut-tre un topoi parmi les
plus marquants du De oratorel L'esprit du conuiuium frle 1'impasse,
parce que l'acte de dire (dicere) est dploy en dehors de son champ
d' exprience. Pour lucider les correlations manques entre la ratio et
YoratiOy entre Votium (le repos) et la dignitas (le rle public), bref entre
la libert du moment et la vertu rpublicaine, plusieurs facteurs s'avrent
ncessaires. Ces inadquations svissent dans tous les ples de la com-
munication: le iocuteur, l'auditoire, le contexte, le message.
D'abord, le Iocuteur. Un Romain, surtout s'il est une figure en vue,
ne sait pas quitter son personnage (persona: masque). II reste en represen-
tation, mme dans l'amiti. Quand Cicron relate le premier entretien, un
dtail trahit ce fait: [...] si la journe avait rappel les sances du snat,
le repas du soir fut digne du Tusculum
2 2
. Constat: la causerie n'tait
done pas sortie des codes inhrents la scne publique. De plus, la forme
dialogique elle-mme place aussi l'orateur, dans la culture romaine du
moins, en situation d'anomalie. Rien ne dtonne da vantage pour lui que
de devoir partager la parole en s'insrant dans les modalits de la recipro-
city. Alain Michel crit que 1'ducation, dans l'empire, forme des
orgueilleux
2 3
. Celui qui s'apprte prononcer un discours doit sentir
qu' il fait vnement et qu' il se dtache de la multitude. Le Brutus rap
pelle que son art tient de l'exception: il n'y a rien au monde qui soit plus
difficile
24
. II manque Crassus une certaine hauteur de ton, cette soli-
tude du sommet o rside l'excelience, mieux o s'affrme, par une iden-
tification double sens, la commune supriorit du Iocuteur et de l'objet
mme dont il parle. L'orateur est, par dfmition, un individualiste: Oui!
qu'y a-t-il de plus admirable que de voir, en face d'une immense multi-
tude, un homme se dresser seul et, arm de cette facult que chacun a
2 1
Cicern, De oratore, I I , 4, 17.
2 2
Cicron, De oratore, I , 7, 27.
2 3
Alain Michel, Rhtorique et philosophic chez Cicron, Paris, Presses Universitaires de
France, 1960, p. 24. Sur le thme de l'ducation romaine, un ouvrage remarquable
s'impose: Henri Irnce Marrou, Hisloire de l'ducation dans l'antiqitit, Paris, Editions
du Seuil, 1965. Voir aussi l'ouvrage monumental de Paul Veyne, L'empire greco-
-romain, Paris, Editions du Seuil, 2005.
2 4
Cicron, Brutus, Vi, 25.
12 Gilbert Larochelle
cependant recue de la nature, en user comme i l est seul alors, ou presque
seul, en mesure de le faire?. Et son plaisir est de forcer le respect de
tous: Quelle puissance, renchrit Crassus, que celle qui dompte les pas-
sions du peuple, triomphe des scrupules des juges, branle la fermet du
snat, merveilleux effet de la voix d'un seul homme?
2 5
. L'vocation de
la solitude revient quatre fois dans ce passage, Elle condense les trois
dimensions de la rhtorique classique: Vethos par la dignitas de l'orateur,
le pathos par l'motion du bien dire, le logos par l'esprit rpublicain. Si
l'loquence est l'art dominateur
2 6
, celui qui cre la cit et en prserve
le lien, son usage lgitime, en tant que parole publique, doit viser le
salut mme de l'Etat tout entier
2 7
.
Parler pour parler, c'est descendre de sa dignit. S'incliner devant
l'ordinaire (vulgatus) de la vie publique et en mconnaitre la porte vri-
table. Le langage tant la chose du monde la mieux partage selon une
parit de condition entre tous les homines loqui, son ennoblissement dans
l'art oratoire releve du sublime. La raret de l'occurrence fait ici la chert
de la parole loquente. Crassus emprunte aux deux univers en se refusant
concevoir l'un sans 1'autre: i l use du matriau le plus rpandu pour
l'inscrire dans l'art le plus rserv. Bref, le plus dmocratique des mo-
yens, le plus aristocratique des rsultats. Ainsi, se dclare-t-il esclave du
peuple
2 8
, mais la condition que Yeloquentia popularis s'autorise de la
sapientia. Or, sortir de cette dialectique, c'est accepter que l'art domina-
teur domine celui qui le pratique. Cicron n'accepte pas d'etre dbout
par le langage: le malaise de son hros tient du sentiment qu' il prouve,
autour du platane, d'etre incarcr dans un espace intralinguistique. Cette
impression rappelle la concession du sophiste de Leontium, Gorgias, pour
qui le langage est un tyran dont la puissance envote et subjugue. Mon-
taigne reprendra la mme image en dnoncant la tyrannie parlire
2 9
.
Dominer le langage ou tre domin par lui: l'opposition recouvre la d-
marcation entre Rome et Athnes, mieux entre les oratores et Ies rheto-
res. Tout l'effort de Cicron incite cultiver le dni des seconds au profit
des premiers, ceux-l seuls qui lvent la parole la majestas. Pline
l'Ancien souligne que, dans la hirarchie du prestige Rome, l'orateur
2 5
Cicron. De oratore, i , 8, 31.
2 6
Cicron, De oratore, I, 8, 30.
2 7
Cicron, De oratore, i, 8, 34. Aussi, dans le De inventione, i, 2, 2-3, Cicron explique
que la cit fut constitue, l'origine, par l'loquence avec la lucidit d'un hommc
manifestement suprieur et sage.
28 Cicron, De oratore, I, 52, 225-226.
2 9
Michel de Montaigne, Essais, t. m, Paris, ditions Galimard, coll. La Pliade, 1962,
p. 910.
Rhtorique et transcendance de la parole publique 13
arrive au deuxime rang, soit aprs les honneurs militaires
30
. Par contre,
les rhetores latini inspirent le mpris des Grecs, peuple bavard et parfai-
tement insipide auquel l'Arpinate rserve ses qualificatifs les plus causti-
ques. Un peuple qui s'adonne parler pour parlen le Cato Maior assimile
ce radotage un signe de la snilit
3 1
.
Puis, Yauditoire. La dignitas d'un grand orateur ne peut advenir, di-
sions-nous dj, que s elle est reconnue. Et le salaire du mrite est pay
par la multitude comme le disait Polybe. Crassus se sent dsempar au
Tusculum, parce qu' il a perdu ses fltes: les oreiles du peuples.
L'orgueilleux ne livre sa prestation que s'il dispose d'un thtre et d'un
public. Cicron pose, dans le Brutus, les conditions de travail de
l'orateur: Je veux qu' la nouvelle qu' il parlera on se presse d'occuper
les bancs, le tribunal sige au complet, les scribes se montrent obligeants
pour indiquer une place ou cder la leur, le cercle des curieux soit consi-
drable, les juges attentifs; qu'au moment o se leve celui qui va parler,
le cercle des curieux rdame le silence; qu'ensuite i l y ait des applaudis-
sements ritrs, de nombreux cris d' admiration
3 2
, A la domination et
l'orgueil s'ajoute la vanit. Tacite reprend l'ide en d'autres mots. II aver-
tit que si les circonstances ne sont pas des plus graves (grauissima),
l'loquence devient infirme et s'effondre. Par contre, i l limite la super-
be de l'orateur en soulignant que l'enthousiasme de la foule provient du
fait que le peuple romain tait persuad que, par-del le crmonial,
c'tait son intret qui se trouvait en j eu
3 3
.
Parler ne suffit pas: Facte n'ouvre vers une plnitude que s'il rejoint
ce que Perelman et appel un auditoire universel. Cicron dlimite
ainsi le destinataire de l'art du bene dicendi: Mais quand je parle en
public, c'est l'approbation du peuple queje veux. Car l'orateur qui par
son langage russit, dit-il, avoir l'agrment de la multitude, il est impos-
sible qu' il n'ait aussi l'agrment des connaisseurs
3 4
. Les priorits parais-
sent claires: le peuple d'abord, 1'lite suivra. En filigrane, les effets habi-
tuis du discours rhtorique se trouvent classs selon une disposition
consquente: instruir (docere), sduire (delectare) et mouvoir (mover).
Instruir n'importe, dans l'loquence, que si le savoir atteint les autres
dimensions de l'auditeur: l'admiration (la reconnaissance) et l'motion
3 0
Pline l'Ancien, Histoire naturelle, vn, 43, 139
3 1
Cicron, Cato Maior de Senectute, XI, 36. Un des passagcs les plus marquants conlre
les Grecs se trouve dans le De oratore, B, 28, 75 quand Cicron parle des vieux
radoteurs: detiros senes. Aussi, les rhetores dsignent. au sens pjoratif, Ies hbiles,
et les oratores, au sens mlioratif, les sages.
3 2
Cicron, Brutus, LXXXi v , 290.
3 3
Tacite, Dialogue des oraleurs, XXXi X, 2, 5.
3 4
Cicern. Brutus, XLI X, 184.
14 Gilbert Larochelle
(les passions). Point de persuasion sans ethos et sans pathos: Cicron
dans le De oratore: La majeure paitie du discours doit avoir pour but
d' mouvoir
3 5
. Ou encore dans le Brutus: L'effet produit est beaucoup
plus grand par celui qui enflamme le juge que par celui qui Finstruit
3 6
.
Fnlon, dans ses Dialogues sur Veloquence, exprime la nuance faisant
de l'orateur non pas un dvoy du savoir, mais celui qui s'adresse
1'homme complet dans la tradition de Yhumanitas, quitte laisser percer
l'ambition dans ['intention: Je dis que le philosophe ne fait que convain-
cre, et que l'orateur, outre qu' il convainc, persuade
3 7
. Bref, la vrit ne
convient que par le souci de l'altrit qui la recoit.
Aussi, le contexte. Le malentendu du Tusculum porte une lecon sur
le langage lui-mme. L'attitude de Crassus enseigne, par la ngative,
qu' il n'y a de parole que situe. Bien avant les perces de la linguistique
moderne et des theories cognitives, Cicron allguait que le discours ne
se fait jamais qu' travers des contraintes dtermines. Le mot ne suit
pas, pour lui, la dicte de l'tre, comme dans le Cratyle de Platn. Son
pistmologie de la rhtorique est plutt fonde sur des conjonctures de
parole. En clair, parler c'est s'adapter: teir compte de l'esprit du lieu,
toujours insuffl par les atientes de I'auditoire. L'orateur tient son effica-
cit du savoir de ce qui convient: Quoique sans la chose le mot ne soit
rien, cependant la mme chose est souvent approuve ou rejete selon
qu'on la prsente avec tel ou tel mot
3 8
. Alors que le langage lui-mme
revt les caractristiques d'une cire tres molle
3 9
qui se drobe au ma-
niement comme la maitrise de Vineptus, le dfi devient celui d'appr-
cier les exigences d'une conjoncture de parole et de saisir les codes non
crits. II faut mesurer le jusqu'o on peut aller, retrancher le trop et
complter le trop peu, crit Cicron, pour que le discours soit conforme
la sance, mieux ce qui est sant
4 0
. En somme, I'art du bien dire
dcoule d'une bien-sance; et c'est le convenable qui circonscrit la m-
taphysique de l'orateur.
L'atteinte au decorum est au cceur de la tension dialogique. La notion
recouvre celle de convenance et sert rappeler l'idal dont le comporte-
3 5
Cicron, De oratore, XL, 82, 337. Aussi: 27, 114-115.
3 6
Cicron, Brutus, xxu, 89. Une plaidoirie trop stoicienne ne fonctionne pas: De oratore,
i, 53, 230. De plus, les stoiciens ont assch, scion Cicron, 1'art de parler de faon per-
suasive. Oratore, 32, 113.
3 7
Fnlon, Dialogues stir Veloquence, in CEuvres, t. 1, Paris, Gailimard, coll. La
Pliade, 1983, p. 32.
3 8
Cicron, Oratore, xxi, 72. I I crit galement (cf. 71) que les auditoires ne doivent trc
traits avec la mme sorte de mots ou d'des.
3 9
Cicron, De oratore, III, 45, 177.
4 0
Cicron, Oratore, XX! , 71, 73.
Rhtorique et transcendance de la parole publique 15
ment pratique doit tre inspir. Tire du verbe decet et du substantif decern
(dcence), elle renvoie la beaut morale, de mme qu' Vhonestum. Le
De officiis Fassocie un usage prudent de la parole
41
. Elle transcende et
s'impose travers toute la varit infinie des contextes. Loin de se rabattre
sur la technicit d'une rgle de protocole, le decorum, pour un Romain, est
substance autant que forme. Contrari, Forateur du Tusculum ne voit pas Ia
substance dans la forme. Pourquoi parier si la libert, la question la plus
grave que Fon ait traiter
42
, n'est pas en jeu? Or, le decorum constitue le
seul lieu possible o la libertas rencontre la uirtus. Car Fart oratoire reside
tout entier dans une fonction salvatrice: son horizon d'exercice consiste
maintenir les valeurs rpublicaines, les dfendre lorsqu'elles basculent du
ct de la tyrannic Cicron recourt, de toute vidence, un argument des
sophistes: Callicls, dans le Grgias, soutient que Floquence sauve
43
.
Cependant, celle-ci n'est plus un effet de langage, mais un devoir (offi-
cium) li aux exigences de la citoyennet exemplaire qui doit tre le fait de
Forateur. Et Ies Tusculanae disputationes noncent que la plnitude de
Fame tient un devoir pleinement accompli
44
.
Piaton, au dbut de sa Republique, disait qu' il faut savoir lire les
petites lettres dans les grosses lettres
45
. Aristote, dans sa Rhtorique,
signalait que les lois non crites l'emportent sur les lois crites
4 6
. Cicron
insiste son tour sur le rle dvolu Fenvironnement de la parole avec la
notion de decorum. Or, celle-ci est clairement place sous la dpendance
du stoi'cisme et de sa loi d'airain. Elle permet d'exrjrimer cette harmonie
entre ratio et oratio, entre volont et contingence. A ce titre, deux corol-
laires ressortent de Fquation: la relativit de toute conjoncture de parole
et le caractre pratique de son application. Certes, si le souci du con-
venable (decere) marque la prcellence de Forateur la diffrence du
rhteur, c'est parce que le savoir dont i l procde ne peut pas tre appris et
maitris une fois pour toutes. Erasme s'insurgeait, dans son Cicero-
nianus, de voir les prdicateurs de son temps n'aspirer qu' devenir une
copie conforme de Forateur romain sans teir compte de la situation:
Allons-nous, alors que nous sommes chrtiens, parier des chrtiens
comme le pa'ien Cicron parlait des pa'iens?
47
. Ainsi, la relativit ap-
4 1
Ciceron, De officiis, i, xxvn, 94.
4
2 Ciceron, De oratore, I , 40, 183,
4 3
Piaton, Gorgias, 511 b et c.
4 4
Ciciron, Tusculanae disputationes, XXIII, 54-55. Cetle preoccupation est egalcmenl
transversale au De officiis.
Piaton, Republique, I I , 368 d-369 a.
46 Aristote, Rhetorique, 1375 a, 15-17
4 7
Erasme, Dialogus ciceronianus, in Erasme, Paris, Robert Laffont, coli. Bouquins,
1992, p. 433.
16 Gilbert Larochelle
parat comme une sorte de thorme dans Part de Peloquence, mme si
son interprtation reste lie une rfrence la nature, cet universel con-
cret et intangible. Quant la dimension pratique, rien qui ne puisse lui
cder: Toute la qualit en effet de la vertu rside dans Faction
4 8
, stipule
le De ojficiis. Et Faction ou trepasse tous les prceptes de la philosophic
Ainsi, Porateur dont parle Cicron s'illustre la fois comme visionnaire
du probabilisme (il travaille sur Fopinion vraisemblable) et comme vir-
tuose du cas d' espce (il s'adapte Finfini). Voil deux dimensions qui
font de lui un champion de la casuistique dont procde au demeurant tout
le sto'icisme. Enfin, le message. Quand la parole est tourne vers elle-
-mme, de quoi parle-t-elle au juste? L'acte performatif qui s'ensuit con-
fine alors Fesprit de systme. On reconnat celui-ci Fesprance
d'enfermer Floquence dans des rgies. II n'est point de connaissance
qu'on puisse rduire en systme, lorsqu'on se borne savoir le detail de
sa matire
4 9
. Toute Fimportance de Cicron se trouve dans ce combat
contre les maitres de la scolastique et leur propensin laisser croire que
des formules bien enseignes mnent une loquence bien dveloppe.
Or, la tentative de codifier les procds de la parole constitue, dit-il, une
injure Fintgrit du rel: le langage n'est jamais susceptible d'une
dclinaison en techniques dont l'application machinale assurerait, qui
dtient un tel savoir, une clairvoyance du signifi. L'orateur est plutt
celui qui nonce un message fort dans lequel rgne non pas Falignement
des mots, mais Fengagement d'une pense. II suffit de Fcouter la tri-
bune ou au snat, prescrit Cicron, et vous distinguerez bientt s'il s'est
born Fentranement mcanique de la dclamation d' coe ou s'il est
venu Floquence avec le solide bagage d'une vaste culture gnrale
5 0
.
De l procde le vritable dfi de la pratique du bene dicendi: Fducation.
L' loquence ne s'accomplit jamais autant que lorsqu'elle parvient
se faire oublier. Pascal reprend Cicron sans rien y ajouter: La vraie
loquence se moque de Floquence
5 1
. A Rome, moins Forateur ne laisse
voir son art, plus i l est cout; plus i l montre qu' il ne doit rien la Grce,
plus on le croit
5 2
. Bref, la persuasion dissimule moins par tromperie que
pour faire jour des dimensions plus fondamentales: la rgle demeure
Parrire-plan pour que prdominent Fducation et la culture. Le raison-
nement de Cicron est fond sur une dploration: que les matres de
Floquence rduisent leur enseignement la matrialit d'un savoir-faire.
4 8
Cicron, De offics, i, VI, 19.
4 9
Cicron, De oraore, i , 41, 186.
5 0
Cicron, De oratore, i, 16, 72; aussi: 12, 50; 5, 19.
5 1
Blaise Pascal, Penses, 24, in QSuvres completes. Paris, Galllimard, 1954, p. 1094.
5 2
Cicron, De oratore, u, xxxv, 153.
Rhtorique et transcendance de la parole publique
17
Crassus est forc au Tusculum de dvoiler son jeu: c'est l'piphanie des
ruses du diable! Montaigne se flicitait, dans ce mme esprit, que son fils
ne frquentt point les escholes de la parlerie
5 3
.
L'insistance des oratorii libri sur le contenu du message reste d'une
formidable actualit. En effet, de nos jours, le procduralisme a introduit
dans l'espace public une espce de tyrannie du fonctionnel o ne compte
la fin que l'observance des regles. II tend supplanter le discours philo-
sophique et rduire ad minima les exigences de l'engagement rpubli-
cain au nom de Fefficacit pratique que garantirait la prpondrance des
formes. II couronne le triomphe dcisif du signe sur le sens: la dclinai-
son sans fin de l'un dans 1'immanence de son dploiement et 1'indiffe-
rence vis--vis de 1'autre avec la croyance d'assurer fquit dans la plu-
ralit des cultures. Merleau-Ponty crit: On a bien raison de condamner
le formalisme, mais on oublie d'habitude que son tort n'est pas d'estimer
trop la forme, mais de l'estimer si peu qu' il la dtache du sens
5 4
. Le
dtachement du sens, c'est l'esprit de systme o prvaut une circularit
rfrentielle et, par ricochet, une parole prise au pige de ses propres
filets. L'effort de Cicron n'aura-t-il pas t d'enseigner, la diffrence
de Quintilien, que Part oratoire reprsente plus qu'une clispositio
(procdure) et qu' il participe pleinement de Vinventio (le sens lui-
-mme). Uartificium (les regles) doit le cder Vingenium (le gnie)
dans floquence, la crativit plutt qu' ['imitation. Rappeler cette
pdagogie n'est certes pas inutile, car elle seule permet d'apercevoir la
porte profonde de la rhtorique en voquant son antipode: le bavardage,
l'indiffrence au concret, bref cette prolifration des signes dtachs de
tout rfrent prcis!
Bavardage et rhtorique: une antinomic fondamentale
A Athnes, le dfi est de faire taire l'orateur; Rome, de le faire par-
ler. L'espace priv favorise le dbat d'un ct; dans fautre, il l'entrave.
De toute vidence, l'arbre palabre ne couvre pas de son ombre une re-
prise fidentque d'une culture par une autre. De Platn Cicron, seul
un regard superficie! escamote les diffrences. Or, la mise en scene offre
une clef de lecture, disions-nous dj. Pour ('interpretation de Cicron
certes, mais aussi pour prendre la mesure de ce qui le distingue du philo-
sophe grec. L'Arpinate emprunte tout
55
, mais n'imite pas tant qu'on le
5 3
Michel ele Montaigne, op.cit., p. 905.
5 4
Maurice Merleau-Ponty, Signes, Paris, Gallimard, I960, p. 96.
5 5
Pierre Grimal, saluant l'effort immense de Cicron, finit par lui refuser, dans la
mme phrase, toute originalitc philosophique, puisqu'il ne fit que reprendre ce que les
philosophes d'ccole avaient elabor et continuaient de rpeter inlassablement, avec de
IS Gilbert Larochelle
crfit. Que ce soil au Pire ou au Tusculum, la figure principale du rcit
occupe, dans chaqu cas, une fonction irreductible. Platn propose un So-
crate qui, par son hum.ilit feinte ou fausse, se place de facto en priphrie
du point central de l'intrt. Se situant lui-mme dans la position de
1'ignorant, il interroge. II habite le lieu de l'tonnement: celui des ques-
tions. Bref, c'est un Persan Paris! Le doute est son meilleur alli et jamais
un discours final n'arrive le dissoudre compltement: On reprenda tout
cela demain, semblent suggrer, chaqu fois, les protagonistes puiss.
O tmpora, o mores: le maitre, Rome, s'instale au centre, comme
la mtropole dans 1'empire. Et c'est la mdiocrit qui s'adresse la gloire
en postulant l'insignifiance, l'intrt marginal de la question sur la rpon-
se attendue. Le disciple interroge, le savant rpond. Les ignorants auto-
proclams, les Sulpicius et les Cotta, ne parlent que pour reconnatre la
supriorit de celui qui s'apprte dissoudre les nigmes. Le maitre anti-
cipe, chaqu dtour, la cessation souhaite de son tour de parole, com-
me pour se dlester d'un fardeau qui lui pese. On ne va surtout pas re-
prendre cela plus tard, insinu avec insistance Crassus au dbut du second
entretien; i l repousse la curiosit de ceux qui voudraient approfondir la
question. Pire, i l regrette de ne pas avoir amen un Grec de service pour
lui passer le reais dans la conversation entre bavards
56
. Si le dialogue, en
sa forme mme, ressortit une stratgie d'humanisation de la dispute, i l
reste marqu ni par la vivacit ni par la fluidit des changes, mais plutt
par les implications pratiques d'un apprentissage.
Le savoir, cependant, ne voyage pas d'un point A vers un point B
sans qu' il y ait des enrich i ssements rciproques, des assouplissements
significatifs. Cicron choisit un scnario o floquence prend, en pre-
miere approximation, un tonalit impriale, une teinte pompeuse qui
laisse entrevoir l'humeur, sinon l'impatiente supriorit d'un optimate
devant des populares. Projection autobiographique ou artifice propre la
fiction, Sainte-Beuve pousse le rapprochement jusqu' dire de lui, dans
ses Causeries, qu' il fut le seul gnie que le peuple romain ait eu de
vraiment gal son empire
5 7
. Mais, l'inverse de la trajectoire uni-
latrale du sens dans l'empire - de la mtropole vers les colonies, en
l'espce du savant vers les ignorants - , le canevas des dialogues fait
montre d'une relle ouverture de la position de chacun Pargument de
l'autre, de telle sorte des nuances surgissent, des amendements se prpa-
temps en temps quelque variante. Op.cit., p. 444. Ernest Renan nonait le m me
jtigement sur Cicron: Histoire des origines du christianisme, t. I , Paris, Editions
Robert Laffont, coll Bouquins, 1995, p. 472.
5 6
Cicron, De oratore, I, 22, 104.
5 7
Charles Augustin Sainte-Beuve, Pline le naturaliste, 22 avril 1850, in Causeries du
lundi, t. D, Paris, Gamier Frres, 1926-1947, p. 55.
Rhtorique et transcendence de la parole publique 19
rent, des concessions surviennent comme pour rappeler la fin le primat de
la discussion, voire de la persuasion en toute chose
58
. Crassus et Antoine
reconnaissent la lgitimit du point de vue de 1'autre et redploient tour
de role leur dmonstration pour attnuer la rigueur de la controverse et pour
circonscrire le bnfice direct que chacun retire de fchange.
En fait, la structure mme du De oratore enchsse le statut de
1'argumentation dans une mthode qui volue sans cesse gale distance
de la certitude hautaine et du relativisme. Mme si la servilit des disci-
ples contribue hisser Crassus sur un pidestal - Cotta se compare un
enfant et dclare sa honte devant un personnage aussi eminent
39
- ,
les interlocuteurs suivent une procdure d'enqute non dogmatique et
marque par l'intriorisation du principe de contradiction. Rempart contre
les assurances trompeuses sur une vrit dernire, l'orateur vritable,
souligne Cicron, est celui qui. sur chaqu point, se montre capable de
soutenir le pour et le contre et, par ricochet, de fragiliser tout raison-
nement linaire
6 0
. II reconnat, dans les Tusculanae disputationes, em-
ployer la manire socratique pour dcouvrir le vraisemblable; certes,
n'pouse-t-il l'avis contraire que dans I'intention de forcer une claircie
dans la conversation et de produire une reprsentation du probable
61
.
Ainsi, i l n'en manera jamais une certitude de nature mtaphysique.
Ce modele de prise en compte des opposs dans un dbat correspond
la dialectique et 1'insertion de celle-ci au cceur mme de la rhtorique
vise signifier que 1'horizon de toute argumentation reste marqu par une
pluralit de choix possibles, par des entendements alternatifs en toutes
situations. Et c'est en cela prcisment que le statut de la rhtorique
cicronienne dpend d'abord et avant tout d'une formidable capacit de
dcentrement de soi et d'adaptation aux valeurs de l'autre. Or, sortir de
soi pour prendre la posture de Y advocatus diaboli et pour plaider tour
tour les diffrentes theses, y compris celle que commande le jugement,
c'est le secret de la mthode d'Antoine: Je plaide la cause de la partie
adverse, afn de le [il parle de son client] forcer plaider la sienne et
mettre au jour toutes les rflexions que son cas lui suggre. Aprs qu' il
m'a quitt, je remplis moi seul trois roles diffrents et, avec la plus
complete impartialit, je prends successivement la place du dfenseur, de
5 S
Michael Mcndelson, Everything Must Be Argued: Rhetorical Theory and Pedagogical
Practice in Cicero's De oratore* in Journal of Education, Volume 179, Number I ,
1997, pp. 15-47. Par exemple, voir les concessions de Crassus a Scievola: De oratore,
1, 12,54; 13, 55; 13, 56.
59 De oratore, I , 35, 163.
6 0
De oratore, in, 21, 80. Voir aussi le De officiis, n, 2, 8.
61
Tusculanae disputationes, l, 4, 8.
20 Gilbert Larochelle
l'adversaire et du j uge
6 2
. Le De oratore empoite cet gard deux impli-
cations: d'abord, la capacit de parler in utramque partem (des deux
cots) constitue un moment sophistique, le locuteur tant, au moins vir-
tuellement, disponible pour prendre n'importe quel point de vue dans le
dbat; ensuite, le dnouement de celui-ci, s'il s'carte de toute vrit fina-
le, est relgu une chelle humaine. L'ombre de Protagoras plane pour
dire que l' homme est la mesure de toute chose.
Par contre, si le procd dialogique du De oratore repose sur la
transversalit du contradictoire, sur un dveloppement o le principe
d'opposition devient le signe annonciateur d'une clairvoyance, il ne se
sold jamais par I'impuissance ni par la suspension du jugement. Le scep-
ticisme n'est qu'un pisode intermdiaire. Loin de tout relativisme, Cic-
ron se dmarque de l'attitude sophistique en ce qu' il y a dpassement de
l' change immdiat par la recherche de principes communs. Ainsi, il
laisse entrevoir un dbouch post-sophistique qui n'a rien voir avec
une pistmologie antifondationnelle. Ni certitude ni dissolution quant
aux rfrences dont le langage doit demeurer le serviteur: Crassus vite
l' un et l'autre de ees extremes et i l prouve, malgr les soubresauts de son
humeur, que son diffrend, notamment avec Antoine, est surpass par un
esprit de coopration qui djoue la superficialit de I'affrontement: Pour
moi, cdant vos dsirs, j ' a i voulu vous indiquer les sources o i l vous
faut puiser, les chemins qu' il vous faut suivre; mais je n'ai nullement
prtendu vous guider en personne jusqu'au but: entreprise infinie et
d'ailleurs surperflue. Je me suis content de vous mettre sur la voie et,
comme des voyageurs, de vous montrer du dogt la direction des sour-
ces
6 3
. L' humilit et la rserve de l'orateur enseignent ici que l' amna-
gement d'un logos partag exige une relle association et mme une ca-
pacit de compromis en droite ligne avec l'humanisme.
Polybe aide comprendre ce qui allait devenir, un sicle aprs lui, la
spcificit du moment cicronien dans la conception de la rhtorique.
Certes, i l reproche aux Grecs de l'avoir circonscrite un art de la contra-
verse (Pristique) o l'attention est porte la technicit du pour et du
contre. II appelle paradoxe cette stratgie d'argumentation qui re-
fleurira au Moyen-ge sous le nom de disputatio. Or, un tel procd est
le fait d'arme des hbiles (rhetores) qui finissent par oublier jusqu' la
ncessit de poser le dfi des questions morales
64
. Uart aux Grecs, Ies
6 2
De oratore, n. 14, 102.
63 De oratore, I, 46, 203.
6 4
Polybe, Histoire, xn, 26 c. Le raisonnement de Polybe n'est pas tout fait juste. I I
dcrit bien, certes, le Grgias, mais certainement pas le Phdre o 1'change conduit
l'admission d'une collusion au moins latente, sinon explicite entre Ia parole et
1'lvation vers la beaut morale.
Rhtorique et transcendane de la parole publique 21
mceurs aux Romains: Polybe laisse entendre que 1'esprit de combat
devrait tre supplant par 1'tablissement de convergences langagires,
Part oratoire, aprs tout, devant ses lettres de noblesse la propensin
faonner du sens commun dans le but d'difier la cit.
La dialectique porte done la rhtorique; mais e'est la philosophie qui
la transporte au-del d'elle-mme pour faire voir le principe en toute cho-
se. Un des temps forts du De oratore survient quand Crassus reproche
Socrate d'avoir divis la forme et le fond, la parole et l'esprit, l'art du
bien dire et l'exigence du bien penser: Avant lui, ceux qui traitaient,
discutaient, enseignaient ce dont nous nous oceupons aujourd'hui, (...)
s'appeaient tous du mme nom, parce que la connaissance et la pratique
des notions les plus releves n'avaient aussi qu'un nom, la philosophie.
Ce fut lui qui leur enleva ce nom, jusque-I port en commun, et qui. pai-
sa dialectique, spara deux choses, lies au fond Tune l'autre, la science
de bien penser et celle d'crire dans un style brillant. C'est d'alors que
date cette sparation si importante, je dirais volontiers entre la langue et
le cceur, sparation vraiment choquante, inutile, condamnable, qui imposa
deux maitres diffrents pour bien vivre et bien dir
6 5
. La capacit de
relier la contingence une transcendane, de pratiquer un usage rfren-
tialiste du langage signe, chez Cicern, la vocation de la parole dans
l'espace public. Elle constitue le fondement de l'ordre civil, le critre
anthropologique de l'humanisation qui permet de batir une civilisation,
de surmonter la dispersion, bref de faire habiter la diversit en un lieu
commun
66
.
Aussi, les artifices du dialogue n'offrent-ils qu'une faade dont la
didactique commande chaqu tournant une coniprhension au second
degr, l'instar du monde des apparences chez Platn. Et toute la ruse du
De oratore consiste exposer un problme en le thtralisant. Elle vite
la dduction syllogistique et la dmonstration thortique que pour mieux
illustrer le propos en le vivant par une mise en acte qui rappelle, au pas-
sage, le primal romain de la uita actiua sur Yotium. II s'agit de jouer un
rle dans une atmosphre tragique o se dtermine la pdagogie d'une
lecture inverse. Ce renversement, dont la figure classique est le pritro-
pe, Crassus le pratique souhait en voulant dire tous moments: Voyez,
la rhtorique, ce n'est pas cela. Plus il s'exaspre autour du platane, plus
le tmoignage devient puissant. Plus la sance confine au bavardage, plus
la rhtorique est place en hauteur. A travers ce personnage central, c'est
dans le soin que Cicron prend ne pas dire qu' il affirme le plus. Procd
tout fait coherent, d'ailleurs, avec la primaut du contradictoire et con-
si stant proposer ce qu' il faut appeler une explication vcue.
65
De oratore, I I I . 16, 60-61. Antoine soutient le contraire: De oratore, I , 54, 233.
ft De oratore, I , 8, 32-33. Aussi; De republica, I , 7, 12.
22 Gilbert Larochelle
Rien n'aide mieux que le bavardage apercevoir a contrario ce que
la rhtorique prsuppose. Or, bavarder, c'est teir une parole spare
qui ne montre rien au-dela d'elle-mme; user du langage pour ne laisser
surgir aucun signifi, le faire revenir lui-mme inlassablement comme
un boomerang, de manire ce que les signes ne parlent jamais que des
signes dans l'indiffrence totale au concret; c'est l'enfermer par le fait
mme dans une modalit circulaire qu'illustre, du reste, la disposition des
interlocuteurs sous le platane. Certes, la menace est celle d'une parole
sans hauteur qu'aucun fondement ne soutient. Les mots s'y multiplient en
proportion de eur dsengagement vis--vis de tout rfrent. Une prolif-
ration sans piphanie o l'acte de parier conduit l'impossibilit de crer
une correspondance entre le verbe et le monde.
La transcendance des signes de la communication est le levain secret
de l'art oratoire. Nulle autre voie ne tient, selon Cicron, pour qui tente
de prendre la mesure de reloquence. Les picuriens n'y comprennent
rien, puisqu'ils mprisent l'engagement politique et la uita actiua; les
stoi'ciens ne valorisent que l'nonc sec et enferr dans la rationalit des
paradoxes; le spcialiste d'cole limite son discernement en essayant de
saisir la parole aile (Homre) en dehors de son vritable champ
d'application: le forum. Les rhetores latini ne percoivent gure que le
bien dire produit un agrandissement du monde qui, par-del les circons-
tances contingentes, ouvre sur l'universalit d'un principe. L'antinomie
entre bavardage et rhtorique se dcline done sur le fond d'un contraste
irreductible. Elle dpartage des attitudes thiques davantage que de sim-
ples mthodes. D' un cot, l'autonomie du langage, rabsence d'une
emprise sur les choses, le repli vers la condition paisible de spectateur du
monde (uita contemplatiu) font du bavard un locuteur omnipuissant. I I a
des rponses sur tout, parce qu' il ne reprsente rien. I I ne dpend de per
sonne, parce que son discours est autorfrentiel, fictif, arbitraire et, pour
cette raison, dangereux pour l'esprit de la rpublique. D' un autre cot,
l'orateur est celui qui a besoin de l'autre, de son approbation pour faire
advenir le probabile, la vraisemblance par un compromis ngoci en vue
du maximum d'effets sur le bien public
6 7
. I I opere, certes, en de$a de la
vrit, Cicron lui rservant la pleine conscience de sa fragilit, de ses
limitations cognitives, de son enracinement dans les modulations chan-
geantes de l'histoire. Bref, un anti-Platon.
Le De ojficiis pose une partition lexicale qu' il faut mettre en parall-
6 7
Le probable est en lui-mme une limite impose la connaissance de l'orateur. II
s'insre dans ce que Cicron appelle le devoir moyen qu'il faut diffrencier du de-
voir parfait. De officiis, I, 3, 8; De finibus, m, 58-59. Aussi: Clara Auvray-Assayas
Cicron, Paris, Les Belles Lettres, 2006. Sa lecture de Pceuvre de Cicron est cons-
truite autour de la notion de probabile.
Rhtorique et transcendance de la parole publique 23
le avec Fantinomie entre bavardage et rhtorique. II diffrencie deux
types de discours: la parole de la conversation (sermo) et la parole de
Floquence (contentio); Fue convient la rencontre informell des
amis, Fautre sied plutt aux tribunaux, au snat, au forum
68
. On sait que
Socrate excellait dans la conversation: i l en fit le chantier, mieux le mo-
dus operandi de la philosophic Par contre, en spcifiant deux cadres
distincts pour fixer Fexercice de la parole, Cicron entendait batir la per-
ception de la convenance non seulement selon le contexte, mais aussi
selon le genre. Or, dans le sermo, i l est ncessaire, disait-il, de faire preu-
ve de modration, de se rendre compte d'abord de quoi Fon parle et
d' viter la prsence de quelque dfaut de caractre
6 9
. Les risques y
sont, nanmoins, des potentialits relles dans la mesure o s'y retrouve
un petit groupe d'interlocuteurs qui dialoguent visire ferme. Car,
n'est-ce pas dans le cnacle de Fchange priv que se produit le plus
souvent le mole dicere dont i l rcense les variantes: dnigrement, mdi-
sance, injure contre les absents et, en gnral, la banalit (idle talk)
10
!
Quand Crassus dit: ce genre d'entretien m'a toujours dplu
7 1
, c'est bien
le sermo qu' il met en cause. Et son tour, quand i l se fait servir la fanfa-
ronnade de Scaevola titre de rplique, Faccusation qu' il encaisse passe,
au comble de sa virulence, par le dsaveu de la conjoncture de parole
elle-mme. En clair, le cadre inhibe Faccs au contenu: II faut que nous
soyons ici sur tes terres, o tu rgnes, pour que j' aie support pareille
prtention. Puis, 1'offensive se poursuit en notifiant qu'un autre genre
d' change verbal (la contentio) et permis de rvler le contenu, de rta-
blir la transparence propre Pespace public, d'viter de dire n'importe
quoi. I I renchrit en exaltant sans retenue les procds du forum: Au-
trement je soufflerais une foule d'opposants les formules ncessaires,
qui leur permettraient de te combattre, arms de Fordonnance du prteur,
ou de t'assigner hors du tribunal au lieu contest...
7 2
. Bref, la conversa-
tion tourne vide et se mu en bavardage quand elle excede sa limite,
quand ce dont elle parle exige une mise en ceuvre au grand jour et une
pleine reconnaissance par le controle de la multitude.
Le bavardage dfinit une forme dgrade de la conversation. Mon-
taigne le vilipendait et s'alarmait que Fon puisse eslever les mots et
deprimer le sens
7 3
. On dprime le sens quand apparait, au coeur de la
6 8
Deofficiis, I, 37,132.
69 De officiis, i, 37, 134.
70 Idem.
71
De oratore, I, 22, 99.
7 2
De oratore, l, 10, 41.
7 3
Michel de Montaigne, Essais, t. I, Paris, ditions Gallimard, coll. La Pliade, 1962,
p. 245.
24 Gilbert Larochelle
conjoncture de parole, une dissonance cognitive dans ia correlation
entre le locuteur, l'auditoire, le decorum et le message. Or, i l y a dans
cette dynamique un bris du lien social, au minimum une accentuation de
la difficult a difier des principes partags et habiter un horizon com-
mun. Mais la mise en scene de Cicron ne signifie pas que le sermo soit
condamnable. Elle dvoile plutt les dangers de la manipulation dont le
langage devient l'occurrence sous le mode d'une antirhtorique lorsqu'il
se replie sur lui-mme et cede I'esprit de systme. Mieux encore, elle
dmontre que plus la parole se rduit au formalisme de son efficacit,
plus la capacit dpister les impostures de son usage diminue. Les ap
pels respectifs de Crassus et de Scasvola rsonnent comme des incitations
prserver les mcanismes de la persuasion publique afin de dbusquer
les aveuglements et d'largir sans cesse Ies champs d'application possi-
bles de la discussion.
A l'heure o les dmocraties rsolvent Ies conflits en standardisant
les structures de la parole afin de contoumer les dbats, en rabattant les
relations sociales sur le recours des procdures dont la fonction consiste
faire taire par anticipation toute controverse, ne faut-il plus s'tonner de
constater l'vidence du lien causal entre la perte de sens et le rtrcisse-
ment de la place accorde l'change verbal? Ainsi pointe, de facn lente
mais dcisive, un monde o fhomme n'est plus plac devant son pro-
chain, mais devant des choses. La tendance actuelle vouloir tout objec-
tiver pourrait bien tre l'indice le plus sr d'un amoindrissement de la
libert, parce qu' ee dpossde l'individu de son plus prcieux outil pour
l'exercer: la parole. La discipline impose par ees processus de rification
sociale a pour rsultat d'affaiblir la capacit critique, de neutraliser peu
peu les rflexes de dfense devant Ies pratiques de manipulation et, plus
grave encore, de distraire toute tentative de reflexion sur les finalits de la
vie en commun. La persuasion glisse et migre vers le rgne des moyens:
techniques, procdures, normes et lois inspirent dsormais des automa-
tismes et de moins en moins cet effort de tous et chacun pour batir en-
semble la concordia. Elle est dploye de facn rduire, voire limi-
ner les obstacles son efficacit et non pas ouvrir le champ des options
possibles qui rendraient l'argumentation ncessaire. Peut-il en ressortir
une dmocratie de l'indiffrence quand la vocation de l'loquence
s'arrte mesure que s'installent l'abstraction du locuteur et la passivit
rsolue de l'auditoire? Le constat que Cicron fit en 54 peut servir de
dcalque pour notre temps: Ce sont nos fautes, non le hasard qui font
que, si nous avons encore le mot rpublique, nous n'avons depuis quelque
temps dj plus la chose
7 4
. Un prjug tenace a, depuis lors, rendu
7 4
De repblica, V, 1, 2.
Rhtorique et transcendance de la parole publique 25
l'loquence suspecte, parce que la transcendance qui la fonde, l'esprit
d'excellence que l'on y rattache serait le signe distinctif de l'aristocratie
75
.
Mais la rhtorique tmoigne plutt d'une extreme attention l'autre.
Telle se rvle la signification du De oratore dont la trame repose sur la
confiance de Cicron en la discussion raisonne, sur la capacit rsolutoi-
re de l'change verbal la condition qu' il demeure ouvert et transparent.
L'ceuvre entire postule un interlocuteur de bonne volont sur
1'approbation duquel i l est sage de miser pour ngocier sans relche un
univers de sens o s'incarne le destin de la cit. Toutefois, l'exercice de
la parole publique recele maints prils et qui davantage que 1'Arpinate en
paya plus cher le prix pour en avoir aussi longtemps savour la volupt?
Avec une conscience de la prcarit ontologique de la vie en commun, i l
sut mieux que quiconque rappeler que la libert par la parole publique
reste Finsigne grandeur du mtier d' homme
7 6
.
RESUME
Pourquoi revenir Cicron encore une fois? Peut-tre, la vrit, pour
comprendre, travers lui, ce qui manque notre temps pour qu'une grande
rhtorique montre la voie comme chez les Anciens et pour tirer de ce
rapprochement un moment d'interpellation. De nos jours, c'est le dclin de l'ide
d'excellence dans I'espace public, de responsabilit dans l'exercice de la libert et
d'une universalit dans la parole publique qui rend le retour Cicron utile, sinon
ncessaire. Une relecture des oratorii libri permet de faire surgir un tableau
contrast dans lequel apparaissent les enjeux de la grande sophistique de l'heure.
Invasion des signes et rtrcissement du sens, prolifratlon de l'thique et eclipse
de la morale, bref la rhtorique, pourtant omniprsente (cf. la publicit), ne
transporte plus rien au-del d'elle-mme. Le prsent essai montre que, de cette
impasse, Cicron en fut conscient: la forme mme des dialogues du De oratore en
porte le tmoignage en rvlant la rhtorique comme l'antinomie du bavardage,
dans la mesure o la vritable loquence porte toujours, en dernire analyse, sur
une recherche du consensus universorum.
7 5
George Steiner, Dans le chateau de Barbe-Bleue. Notes pour une redefinition de la
culture, Paris, Gallimard, coli. Folio, 1973, p. 127.
7 6
De republica, vi, 15, 15. Notons que l'expression latine munus humanuni est traduite,
selon ies editions, tantt par mutier d'homme, tantt par mission de l'homme.
26 Gilbert Larochelle
RESUMO
RETRICA E TRANSCENDNCIA DA PALAVRA PBLICA:
A ACTUALIDADE DO DE ORATORE
Porqu voltar uma vez mais a Ccero? Talvez para compreender atravs dele
o que falta ao nosso tempo: uma grande retrica que indique, como nos Antigos, o
caminho, e para retirar dessa aproximao um momento de interpelao. Nos nos-
sos dias, o declnio da ideia de excelncia no espao pblico, de responsabilidade
no exerccio da liberdade e de universalidade na palavra pblica tornam o retorno a
Ccero til, se no mesmo necessrio. Uma releitura dos oratorii libri permite
evidenciar um quadro contrastado em que aparecem os desafios da grande sofstica
do momento. Invaso dos signos e encolhimento do sentido, proliferao da tica e
eclipse da moral, em suma, a retrica, embora omnipresente (veja-se a publici-
dade), no transporta mais nada para alm dela mesma.
O presente estudo mostra que Ccero teve conscincia deste impasse: a pr-
pria forma dos dilogos do De oratore testemunho da retrica como antinomia
do palavreado, sendo que a verdadeira eloquncia incide sempre, em ltima an-
lise, numa busca do consensus universorum.
DA GUERRA E PAZ COMO QUESTO FILOSFICA
( ROUSSEAU, KANT, HEGEL)
Joo Lopes Alves
Jurista, Lisboa
1, A Guerra segundo Rousseau
Pode surpreender que, apesar do papel nuclear no pensamento polti-
co moderno desempenhado por Jean-Jacques Rousseau, as reflexes do
"Newton do mundo moral" (Kant) sobre o fenmeno da guerra no
tenham alcanado (e, de meu conhecimento, continuam a no alcanar) o
lugar que mereceriam na imponente massa de literatura secundria susci-
tada pela sua obra.
A insuficincia impressiona de facto, mas no supe nada de muito
misterioso. Penso que contribuiu em decisiva medida para algum efeito
de alheamento do comentarismo, apesar de tudo relativo,
1
que o trabalho
de exegese e crtica fosse fortssimamente atrado pelo fulgor do "petit
trait", como o adjectivou Rousseau, publicado em 1762 sob o ttulo "Du
Contract Social, ou Prncipes du Droit Politique" <CS> (Rousseau,
1964). Ora, esta obra de intensidade literria e terica verdadeiramente
nica, tendo a crdito uma influncia avassaladora, incidiu principalmen-
te no "direito estatal interno", se quisermos recorrer a uma epgrafe hege-
liana <das innere Staatsrecht> (Hegel, 1974: 260 ss.; no caso de Hegel
cito com referncia aos pargrafos <> que dividem o texto) por contra-
posio juricidade "externa" que, grosso modo, corresponderia ao direi-
to das gentes (ou, em linguagem de hoje, de focagem mais especializada,
Direito Internacional Pblico), onde so cruciais as questes de guerra e
1
Refiro, com viva recomendao de leitura, os estudos de Stelling-Michaud, sobre os
crits sur 1'Abb de Saint-Pierre, em J.-J.Rousseau, 1964, Vol. I l l , pp. CXX-CLVIII;
Hoffmann, 'Rousseau, la guerre et la paix', 1965; Truyol Y Serra, 'La guerra y la paz en
Rousseau y Kant', 1979, pp. 47-62; Hassner, 'Rousseau and the Theory and Practice of
International Relations', 1997, pp. 200-19; Morgado, 'Rousseau e o Projecto de Paz
Perptua' (2006) 153-73.
Philosophien, 30, Lisboa, 2007, pp. 27-60
28
Joo Lopes Alves
de paz. Acresce que o filsofo genebrino renunciou intencionalmente a
tratar do relacionamento inter-Estados que coroaria o universo poltico.
Como se sabe e o prprio Rousseau destacou, o CS seria, no propsito
originrio do autor, to-s a primeira parte de um tratado muito mais
amplo no seu objecto, a que pensava dar o ttulo de "Institutions Politi-
ques"
2
. Todavia, o projecto gorou-se, por razes cujo sentido geral
comentado na concluso do CS:
' Aps estabelecer os verdadeiros princpios do direito poltico <n.a.: o
"direito estatal interno"> e empreender a fundao do Estado sobre a
respectiva base, estaria apoi-lo mediante as suas relaes externas, o
que abrangeria o direito das gentes, o comrcio, o direito da guerra e
as conquistas, o direito pblico, as ligas, as negociaes, os tratados,
etc. Tudo isto porm forma um novo objecto demasiado vasto para a
minha curta vista; sempre deveria fix-lo mais perto de mim" (Rous-
seau, 1964, Oeuvres Completes <OC>, DI, p. 470).
A ablao da matria internacional que prolongaria o CS no obstou
a que o tema da guerra comparecesse em ordem dispersa por vrios luga-
res da obra rousseauniana: no Discurso sobre as causas da desigualdade
entre os homens (Rousseau 1964: OC, I I I , pp. 178-9), no artigo Economie
Politique da Enciclopdia de Diderot e d'Alembert (Idem, 268-9), em
trechos do prprio CS e de o Emlio (Idem, pp. 357-8 e Rousseau, 1969,
OC, IV, 848-9), naturalmente no Extracto e no Julgamento sobre o Pro-
jecto de Paz Perptua do Abade de Saint Pierre (Rousseau, 1964, OC,
I I I , pp. 563-616) e, associados aos escritos sobre o famoso Projecto do
Abade, nalguns fragmentos respeitantes guerra e ao "estado de guerra"
(situao segundo Rousseau distinta da de guerra, como adiante comenta-
rei; Idem, pp. 1899-1904). No seu conjunto, estes textos no s desenham
ideias que contribuem para iluminar o significado da guerra como se con-
jugam com as noes da clebre mansuetude do "estado de natureza"
rousseauniano e da sua transio para um "estado social", esse sim neces-
sariamente belicoso. Neste particular, Rousseau pensa a guerra a partir de
uma crtica radical do que ele chama o "horrvel sistema de Hobbes" e a
"absurda doutrina" do filsofo ingls. (Idem, p. 610)
Sabe-se como Hobbes, precisamente nos antpodas daquilo que
Rousseau pensar, concebe que a guerra (talvez melhor dito, neste con-
texto, relaes de violncia) consubstancial ao estado de natureza dos
humanos, visto sob a imagem de "guerra de todos contra todos", com os
corolrios do medo constante de morte violenta (the Fear of Violent
2
As referncias de Rousseau ao projecto gorado das Institutions Politiques encontram-se
esparsas por lugares da sua obra alm do CS, nomeadamente nas Confessions, OC, I ,
p. 404.
Da guerra e paz como questo filosfica 29
Death) que a proximidade do outro significa por natureza, a suspenso de
quaisquer termos de convivialidade satisfatria e o inerente bloqueio das
potencialidades de inventiva industriosa e artstica, de conhecimento
racional das coisas, de circulao das pessoas, dos bens e das ideias. Nes-
te cenrio descorooante, Hobbes pode concluir incisivamente que a vida
em estado de natureza "solitria, pobre, srdida, selvagem e curta".
(Hobbes, 1995, p. 111). Ter sido justamente para sair do 'tale of horror'
do seu estado "natural", que o homem se auto-inflingiu o "artifcio" do
poder irrestrito (mas no arbitrrio) do Leviat como um dispositivo de
preveno e represso das pulses da liberdade natural. Ao conjecturar
que so partes contratantes do hipottico pacto inter-individual de consti-
tuio do Leviat os homens em relao de vizinhana, logo sob ameaa
permanente de se trucidarem uns aos outros, Hobbes, como sabido,
avana a ideia de que, pelo pacto assim ficcionado, delegam de jure, num
dado homem ou numa assembleia (oligrquica ou democrtica), "o poder
soberano ilimitado de os representar a todos eles, legislando, governando,
julgando e policiando, a fim de se assegurar, pela fora da espada se
necessrio, que os contratantes vivam em paz uns com os outros e este-
jam protegidos dos restantes homens" (Alves, 2005, p. 127). Deste modo,
reprime-se a violncia da guerra "natural", desregrada e generalizada, por
recurso conteno coerciva da paz civil que o Estado institui e assegura,
segundo as regras que o prprio Estado estabelece. Numa palavra: natu-
reza significa guerra, sociedade significa paz ou, mais precisamente,
segurana.
Uma brecha na plausibilidade desta viso das coisas foi detectada
por Montesquieu, no Esprito das Leis, com a sua sagacidade habitual.
Considera Montesquieu que numa situao de igualdade virtual de foras
em que todos se sentissem por igual ameaados, como suposto por
Hobbes
3
, a tendncia mais verosmil consistiria no em se entre-atacarem,
mas em se evitarem, e a paz, que no a guerra, seria "a primeira lei natu-
ral". V-se que Rousseau j no anda longe. E Montesquieu acrescenta,
enunciando uma crtica que vir a concitar considerveis concordncias, a
de Rousseau cabea, que a ideia de imprio e de domnio, atribuda ao
homem natural, " to compsita e depende de tantas outras ideias" que
decerto no a teria em mente originariamente. No fundo, Hobbes no
3
Uma das ideias chave da antropologia hobbesiana c a de que a natureza fez os homens
to iguais nas faculdades de corpo e de esprito que mesmo as diferenas de fora entre
indivduos no so suficientes para que algum possa reivindicar benefcios que no este-
jam ao alcance dos outros, at porque os mais fracos tm sempre o recurso de compen-
sar as suas inferioridades pelo uso da astcia c da inteligncia (Hobbes, 1995, pp. 109
ss.). esta posio de igualdade que toma o medo ou desconfiana de uns homens
perante os outros homens uma lei gera) do "estado de natureza" (sobre o tema, Alves,
2005, pp. 125-35).
30 Joo Lopes Alves
atenderia a que atribui aos homens, "antes do estabelecimento das socie-
dades", desejos e motivos que no podem surgir-lhes enquanto no as
houver, s a partir de ento se suscitando razes de ataque e de defesa
(Montesquieu, 1979, p. 126).
Rousseau desenvolver esta linha de argumentao, que decerto
seria de seu conhecimento como grande leitor e admirador de Montes-
quieu. Sustenta, tambm ele, que "o homem , de seu natural, pacfico e
assustadio, pronto a fugir ao menor perigo". (Rousseau, 1964, OC, I I I ,
p. 601) Coisas como a honra, o interesse, a vingana, a vontade de imp-
rio, que poderiam empurr-lo a arrostar com os perigos e a morte, "sont
loin de lui dans 1'tat de nature" {Idem). A par destas razes pela negati-
va, intervm no cenrio, pela positiva, o sentimento humano bsico da
"Piti", ou compaixo, que manifesta a repugnncia do homem em pro-
vocar nos semelhantes mais sofrimento do que o estritamente necessrio.
Trata-se, diz Rousseau, de "uma disposio conveniente a entes to
dbeis e sujeitos a tantos males como ns somos" (Idem, p. 154). Senti-
mento natural prvio a qualquer forma de reflexo, da compaixo se pode
dizer que, temperando os efeitos do "amour de soi mme", contribui cru-
cialmente para a conservao da espcie (Idem, p. 156).
Tal o fundamento antropolgico primordial da tese rousseauniana
do que seria popularizado sob a designao (muito imprpria) de "bom
selvagem". O qual, observa Rousseau, no poderia ser bondoso porque,
em rigor, nem sabe o que significa ser-se maldoso. A neutralizao das
paixes e a ignorncia dos vcios impedi-lo-iam de fazer o mal intencio-
nalmente. O 'estado de natureza', em Hobbes matriz tempestuosa de vio-
lncia, transforma-se em Rousseau num campo de calmaria e de estagna-
o civilizacional que, todas as contas feitas, seria propcia afinal, numa
contabilidade de custos / benefcios de felicidade e infelicidade, ao que de
melhor podem esperar os homens. Ou seja, bem pouco. O olhar hostil
com que Rousseau considerava, em contra corrente na poca, as chama-
das "luzes do progresso", to intimamente associadas s ideologias suas
contemporneas da modernidade, ganha aqui explicao e justificao
4
.
Mas se o estado de natureza isto, as razes de ser da guerra como
flagelo endmico da humanidade devemos procur-las no contrrio disto
que o "estado social*. O movimento da inverso terica anti-hobbesiana
fica assim completo.
4
Primeiro crtico da modernidade com um olhar moderno, Rousseau dirige ideia de
progresso, to cara ao iluminismo setecentista, uma severa barragem de contestaes,
inaugurada, como se sabe, com o polmico Discurso sobre a Cincia e as Artes, datado
de 1750, em que so antecipados muitos dos temas das correntes actuais de criticismo
aos malefcios do progresso e da "civilizao" em geral (Rousseau, 1964, III, pp. 1-57).
Da guerra e paz como questo filosfica 31
A passagem do "paleoltico" de solides do estado de natureza ao
"neoltico" do estado social teria sido movida pelo mpeto de apropriao
egosta dos bens da ten-a por alguns homens e a pulso cpida de proibir
aos outros a sua fruio (aquilo que justamente se chamar 'propriedade
privada' enquanto que operao de privar de propriedade os outros).
Paralelamente, surge a delimitao exclusivista dos territrios e a
superveniencia de mil predaes, mil desigualdades de fortuna e poderio,
mil violncias de ataque ou defesa.
bem conhecido o promio de Rousseau 2.
a
parte do Discurso
sobre a origem da desigualdade:
"Quem primeiro delimitou um terreno e decidiu declarar isto perten-
ce-me [...] foi o verdadeiro fundador da sociedade civil. Qantos cri-
mes, guerras, mortes, quantas misrias e horrores, teria poupado ao
gnero humano [.,..] quem houvesse gritado aos seus semelhantes:
Cuidai de no escutar este impostor; estais perdidos se esquecerdes
que os frutos so de todos e a Terra de ningum" (Rousseau, Idem
p. 164).
Daqui cai terra o germe das guerras, pois o grande fautor desta
doena crnica da humanidade "ci vi l " veio a consistir no impulso que o
estabelecimento da hipottica primeira sociedade deu ao de todas as
outras. A razo de ser de que proliferem sociedades que evoluiro rapi-
damente para Estados mais ou menos complexos pois "une socit ne
sauroit exister sans un gouvernement" (Montesquieu), e governar grupos
gera necessariamente complexidade, fcil de entender. Rousseau resu-
me com acutilncia a sua ideia num troo includo nos escritos sobre o
Abade de Saint-Pierre, intitulado 'Que Ptat de guerre nait de 1'tat
social':
"Da primeira sociedade formada segue-se necessariamente a formao
de todas as outras. Tem de se fazer parte dela ou de a ela nos unirmos
para lhe resistir. H que imit-la ou deixarmo-nos engolir por ela".
(Idem, p. 603)
Vale por dizer que a dinmica da guerra com o seu cortejo de cala-
midades se pe em marcha devido ao pluralismo das sociedades polticas,
ou, brevitatis causa, dos Estados que se tm formado em todo o vasto
mundo. Aquilo que, no status naturae ou no estado "pr-civil", digamos
assim, das rudimentares sociedades primitivas, poderia resultar em confli-
tos fugazes entre indivduos ou, quando mais, entre minsculos grupos
efmeros, pela disputa deste ou daquele bem particular, d lugar a lutas
organizadas de longa durao entre grandes corpos colectivos com voca-
o de permanncia e alta complexidade estrutural, visando objectivos
32 Joo Lopes Alves
polticos estrategicamente determinados: dominar, conquistar, presrval-
os domnios e as conquistas, prevenir ameaas de ataque. Um diagnstico
desta nova qualidade nos conflitos humanos aparece condensado no CS:
"A guerra no de modo algum uma relao de homem a homem,
mas uma relao de Estado a Estado em que os particulares no so
inimigos seno acidentalmente, no como homens, nem mesmo como
cidados, mas como soldados". {Idem, p. 357)
O mesmo afirmado no 'Estado de Guerra' com mxima conciso:
"no h guerra entre os homens; somente h guerra entre os Estados"
(Idem, p. 604). A caracterizao poltica da guerra como acontecimento
circunscrito aos confrontos entre Estados remete, pois. um como que
sucedneo "ci vi l " do belicoso estado de natureza hobbesiano para o
patamar das relaes internacionais.
No que tal signifique alguma moderao nos nveis de violncia.
Pelo contrrio, para Rousseau agrava-os, e isto num duplo registo. Por
um lado, um registo de grandeza. Rousseau salienta-o, com clareza:
"A independncia retirada aos homens acantona-se nas sociedades, e
estes grandes corpos, entregues s suas prprias impulses, produzem
os choques mais terrveis, na proporo em que as suas massas exce-
dem as dos indivduos". (Idem, p. 604)
Deste ponto de vista, a "artificialidade" de dimenso dos Estados,
comparada "naturalidade" dos indivduos, pode piorar a propenso
belicosidade (e sabemos que piora). De facto, enquanto que os homens
esbarram nos limites insuperveis de fora e de expresso fsica estabele-
cidos pela natureza, os Estados, sendo criaes artificiais, no tm medi-
da determinada, a sua grandeza indefinida e pode sempre ser aumentada
ou restringida, com o acicate de que um Estado "se sente fraco tanto
quanto existam outros mais fortes do que ele" (Rousseau, Idem, p. 605).
Por outro lado, a passagem do "estado natural" ao "estado social"
gera uma condio de duplo constrangimento (condio mista, nas pala
vas de Rousseau), grvida de violncias reforadas. Uma vez mais, a
explicao de Rousseau cristalina:
"De homem a homem, vivemos no estado civil, submetidos s leis; de
povo a povo, cada um goza da liberdade natural; o que, no fundo, tor-
na a nossa situao pior do que se ignorssemos estas distines. Pois,
vivendo simultaneamente no estado social e no estado de natureza,
estamos sujeitos aos inconvenientes de um e de outro, sem encontrar
segurana em nenhum deles". (Idem, p. 610)
Da guerra e paz como questo filosfica 33
Rousseau estabelece depois uma ligao intrnseca entre guerras
externas e despotismo interno. uma das suas ideias, alis no original,
que influenciar segmentos determinantes do idealismo clssico alemo,
mormente Kant e Fichte, conhecer prolongamentos at ao nosso tempo
(basta lembrar a contrario a relao orgnica entre Paz e "Estado de
Direito" democrtico contida na Declarao Universal dos Direitos do
Homem) e, o que mais importante, ter confirmaes bem tristes na
ordem do acontecimento. Eis como o "Citoyen de Genve" analisa a
situao, no Jugement sur le Projet de Paix Perptuelle do Abade de
Saint-Pierre, forando as cores, com recurso sua infungvel retrica:
" fcil de compreender que, por um lado a guerra e as conquistas, e,
por outro lado o progresso do despotismo, se ajudam mutuamente; que
se deita mo vontade, num povo de escravos, <n.a.: metfora forte
de gente submetida e submissa> ao dinheiro e aos homens de que se
precise para subjugar outros homens; que, reciprocamente, a guerra
fornece o pretexto de exaces pecunirias e outro, no menos espe-
cioso de manter grandes exrcitos para se conservar o povo em respei-
to. Enfim, todos podemos lobrigar bastante bem que os Prncipes con-
quistadores tanto fazem guerra aos seus sbditos como aos seus
inimigos e que a condio dos vencedores no melhor do que a dos
vencidos". (Idem, p. 593)
A viso rousseauniana do mundo dos homens, no seu traado actual,
resulta, assim, mais sombria do que a do prprio Hobbes. Na verdade, o
autoritarismo armado do Leviathan permitiria que se coabitasse em segu-
rana, mediante a represso "institucional" dos apetites anmicos do
estado de natureza. Para Rousseau nada se salva: nem no novo estado de
"segunda natureza" civil, com as inerentes desigualdades de propriedade
e a violncia competitiva que faz alastrar entre os homens, nem no "esta-
do social", gerador de guerras e de despotismo. Talvez se no salve
sequer o tempo ideal retrospectivo de um hipottico estado de natureza,
povoado de humanos tidos por "bons" apenas porque so "borns et stu
pides". Como quer que seja, parados num tempo sem histria, absoluta-
mente irrecupervel, uma vez passado o Rubico histrico da entrada na
"civilizao" devido a algum conjunto fortuito de circunstncias externas,
sobre as quais podemos conjecturar, mas nada sabemos de seguro (Idem
p. 140). Como comentar Starobinski, "a transformao irreversvel; o
caminho de regresso est aberto somente aos sonhadores" (Starobinski,
1964, p. LVI I ) . As tnues esperanas de melhoria da condio humana s
quais Rousseau acena projectam-se no no passado, nem no presente,
mas no futuro hipottico da possibilidade de se promover a educao para
a liberdade a que aponta o que podemos chamar 'contrato educacional'
34 Joao Lopes Alves
do Emlio e de se alcanar o estadio de legitimidade do poder poltico
segundo os direitos da razo e a razo do direito ser direito que encontra
fundamento no "contrato social".
5
Possibilidades essas que se mostram
de verificao terrivelmente improvvel, aprisionadas como esto "num
horizonte de extremismo lgico [...] a reflectir um horizonte de extremo
risco existencial. O rol de horrores da historia humana ilustra-o com elo-
quncia: h o risco de que os governantes confisquem o poder, o risco de
que a guerra, interna e extema, perverta e aniquile o corpo poltico, o
risco de que prevaleam os egosmos particulares, os pessoais e os colec-
tivos, abolindo-se nas realidades da explorao a possibilidade de fazer
valer o interesse comum, h enfim o risco maior de que os povos "no
vejam" a razo - eventualidade que se bloqueou o pensamento poltico de
Plato, como no haveria de bloquear outros pensamentos!" (Alves,
1983: p. 48). Mas precria que seja, a aposta num futuro melhor ou
menos mau tudo quanto nos resta, pois da "histria do presente" s
temos a esperar o pior.
Quanto relao de Estado a Estado da guerra, o pessimismo de
Rousseau adensa-se. Mesmo num contexto de sociedades polticas legti-
mas, a questo da guerra no ficaria resolvida. Note-se que Rousseau no
ignora os esforos histricos porfiados de se trazer as disciplinas do direi-
to ao relacionamento entre Estados, guerra includa (o Projecto do Abade
de Saint-Pierre inscreve-se nesse movimento, muito vivo doutrinariamen-
te no sculo XVI I I ) , mas a fraqueza de raiz do direito das gentes - falta
de uma instncia supra-estatal com o poder efectivo de sancionar as pre-
varicaes - deixa-o muito cptico sobre a possibilidade de se alcanar
um estdio de paz genuna entre entidades soberanas independentes:
"Quanto ao que se chama comummente o direito das gentes, certo
que, faltando as sanes, as suas leis no passam de quimeras mais fra-
cas ainda do que a lei natural. Esta, pelo menos, fala ao corao dos par-
ticulares, ao passo que as decises do direito das gentes, sem outra
garantia seno a utilidade de quem se lhe submete, so respeitadas ape-
nas quando o interesse as ratifica". (Rousseau, 1964, OC, E, p. 610).
patente, no entanto, que a guerra desencadeada no se processa de
forma ininterrupta, mas como situao recorrente, e que os Estados con-
seguem intervalar relaes temporrias de coexistncia no directamente
blicas, bi ou multilaterais (ligas e confederaes, p.e.)
6
. Simplesmente,
trata-se de situaes que no so de paz efectiva permanente mas de tr-
5
Sobre a discutidssima noo de "contrato social" em Rousseau, permito-me citar Alves,
1983, pp. 11-56, e 2005, pp. 137-53, bem como a bibliografia a referenciada.
6
E interessante que Rousseau tenha dedicado grande ateno constituio e ao papel das
confederaes (Rousseau, 1964, III, pp. 564 ss.).
Da guerra e paz como questo filosfica 35
gua passageira. No essencial, os Estados vivem neste caso aquilo que
Rousseau chama "estado de guerra", distinguindo-o explicitamente da
guerra e que algo como um purgatorio entre cu e inferno. O rasgo con-
ceituai merece realce e a mais de um ttulo. Em primeiro lugar, porque
cola realidade das coisas muito melhor do que urna retrica tremendista
de guerra permanente de todos contra todos
7
. Gagnebin observa que
Rousseau desenvolve aqui uma noo nova que no encontramos em
Hobbes, Grcio, Pufendorf ou nos autores do sculo XVI I I (Gagnebin,
1964: p. 1904). Nova, e de considervel impacte para a compreenso das
relaes internacionais
8
. Realmente, se no houvesse pausas longas na
beligerncia, nem se v como seria concebvel o surgimento de algum
princpio de civilidade no contacto entre Estados. Ora, a existncia de um
mdico de regras de civilidade impe-se observao. Mesmo os peles-
-vermelhas iroqueses de Montesquieu, que comiam os prisioneiros,
enviavam e recebiam embaixadas e reconheciam direitos de guerra e de
paz. Rousseau explica-se com a clareza habitual:
"Embora os dois termos de guerra e de paz paream exactamente cor-
relativos, o segundo compreende uma significao muito mais exten-
sa, atendendo a que se pode interromper e perturbar a paz de muitas
maneiras sem se ir at guerra". (Idem, p. 1902)
Pode-se, certo, prolongar uma situao de hostilidades contnuas e
o que se chama "fazer a guerra". Mas sucede tambm que por exausto
recproca ou pela impossibilidade de chegarem a um desenlace, os Esta-
dos inimigos fiquem expectantes provisoriamente e no empreendam
actos ofensivos um contra o outro. A sua relao de hostilidade no
muda, procuram acumular meios de combate com vista guerra prxima
futura, aguardam ou fomentam oportunidades favorveis para se ataca-
rem, mas tm os actos de guerra efectiva suspensos. Para os leitores que
ns somos, recm chegados ao terceiro milnio com trnsito pela segunda
metade do sculo XX, a proximidade deste estado intermdio entre guerra
e "no-guerra" noo de "guerra fria", lembrada de passagem por Ber-
nard Gagnebin, acode irresistivelmente.
7
Hobbes: "durante o tempo em que os homens vivem sem um poder comum capaz de os
manter a todos em respeito, eles se encontram naquela condio a que se chama guerra;
e uma guerra que de todos os homens contra todos os homens" (1995, p. 111).
8
Gagnebin, 1964, p. 1899. Note-se que Hobbes se aproxima da ideia de estado intermdio
entre guerra e no-guerra mas no a tematiza com a nitidez de Rousseau: ("... a guerra no
consiste apenas na batalha, ou no acto de lutar, mas naquele lapso de tempo durante o qual
a vontade de travar batalha suficientemente conhecida [...] a natureza da guerra no con-
siste na uta real, mas na conhecida disposio para tal, durante todo o tempo em que no
h garantia do contrrio. Todo o tempo restante de paz.": Hobbes, 1995, p. 111).
36 Joo Lopes Alves
A terminologia perfilhada - estado de guerra - tambm desde logo
significativa de que para Rousseau a distino entre "guerra" e "estado de
guerra" no estabelece a linha de separao entre guerra e paz, mas muito
mais uma diferenciao de graus dentro do gnero "guerra". De resto,
Rousseau perfeitamente esclarecedor a este respeito, ao caracterizar a
situao como um estado de guerra modificado "em que os dois inimigos
se atam as mos sem perderem nem disfararem a vontade de se destru-
rem" (Idem, p. 1904). No fundo, esta noo, aliada a um grande cepticis-
mo, e dizer pouco, sobre a efectividade do direito das gentes, parece
manifestar que Rousseau se resigna inevitabilidade de relaes de guer-
ra quando estejam em causa entes polticos soberanos.(Truyol y Serra,
1979, p. 54) Quer dizer: no considera vivel a criao de condies de
paz genuna entre os Estados. Os seus escritos relativos ao Projecto do
Abade de Saint-Pierre vo no mesmo sentido, independentemente da
grande simpatia e admirao que exprime pelo sentido geral do Projecto e
pela qualidade humana do autor que chegara a conhecer pessoalmente
9
.
Mas no obrigatrio que se pense assim, embora este tivesse sido,
e talvez ainda seja, o pensamento dominante. No seu futuro imediato, a
reflexo de Jean-Jacques Rousseau cruza-se com a concorrncia de duas
orientaes paradigmticas no homlogas da sua: a de Kant, que recusa
a resignao e procura encontrar os caminhos da paz; a de Hegel, que
integra a guerra nos planos da razo.
A elas vamos passar de seguida.
2. O Imperativo de Paz segundo Kant
Considero que um dos ttulos de grandeza da filosofia de Kant a
sua reflexo sobre as questes da paz e da guerra. Ttulo de grandeza, e
verdadeiramente um marco miliario na histria do pensamento ocidental,
como escrevi noutro lugar (Alves, 2004, p. 256). No porque antes dele
se no houvesse debatido profusamente o tema, muito mais pelo ngulo
da guerra do que pelo da paz, deve dizer-se, como, por exemplo, no caso,
que acabmos de apreciar, de Jean-Jacques Rousseau. O trao distintivo
kantiano consistiu em que, por um lado, inscreveu a questo no como
algo de lateral ao sistema de ideias da sua filosofia, mas de intrnseco,
para no dizer constitutivo dessa filosofia, e, por outro lado, atacou o
9
Entre vrias outras menes leiam-se as primeiras linhas do Extra.it du Trojel de Paix
Perptuette de Monsieur VAbb de Saint Pierre: "Como nunca houve Projecto mais ele-
vado, mais belo e mais til a ocupar o esprito humano do que o de uma Paz perptua e
universal entre todos os povos da Europa, nenhum autor mereceu mais a ateno do
pblico do que aquele que props os meios para pr este Projecto cm execuo" {Rous-
seau, 1964, I I I , p. 563).
Da guerra e paz como questo filosfica 37
binmio guerra/paz do ponto de vista das condies objectivas de estabe-
lecimento de um estado de paz entre os povos. Neste conspecto, o fen-
meno da guerra passa a ser relegado para o estatuto, de certo modo subal-
terno teoricamente, de ausencia de paz, ao passo que, inversamente, a
tradio pr-kantiana tendia a ver a paz como ausencia intervalar de guer-
ra. Quer-se dizer que, antes de Kant, o lugar da necessidade era ocupado
pela guerra, no pela paz, e a esta "realidade" (que aparentava s-lo, de
facto, nas prticas humanas) opunham-se to-somente, quando oposio
havia, lamentos piedosos ou exortaes de ordem moral (a condenao da
guerra por Erasmo fornece um exemplo muito elaborado disto mesmo:
Erasmo, 1999).
Com Kant as coisas entram noutro patamar de exigncia reflexiva. O
horizonte antropolgico-poltico da filosofia kantiana perspectiva a ques-
to da Paz como uma finalidade imperativa para a afirmao do que deve
vigorar de racionalmente humano na humanidade.
Pode dizer-se que o tema da Paz percorre transversalmente todo o
pensamento de Kant. H uma isomorfia de fundo entre o "projecto de paz
perptua metafsica" da Crtica da Razo Pura (Hassner), o projecto pol-
tico de paz interna associvel ao primado do Direito, considerado dentro
dos limites da simples razo {Doutrina do Direito, concluso) e o projec-
to cosmopoltico de paz universal esquematizado monogrficamente no
opsculo sobre a Paz Perptua. Estes diversos cruzamentos convergem no
fim ltimo da Histria que trar luz da razo o plano escondido da
Natureza. Leia-se Kant:
"Pode-se considerar a histria da espcie humana, em seu conjunto,
como a realizao de um plano oculto da natureza para estabelecer
uma constituio poltica perfeita interiormente e, quanto a este fim,
tambm exteriormente perfeita, como o nico estado no qual a nature-
za pode desenvolver plenamente, na humanidade, todas as suas dispo-
sies". (Kant, 2003, p. 17)
Ora, falar de uma "constituio poltica perfeita" significa na esfera
interna que se saiu do "status naturae" entre os indivduos humanos para
o Estado de Direito, pressupondo a metfora fundadora do "contrato ori-
ginrio" ideal; e, na esfera externa, a anloga superao do "estado de
natureza" anrquico nas relaes inter-Estados, criando-se condies de
renncia violncia para dirimir conflitos. Num caso e noutro, o impera-
tivo da "razo moral prtica" formula um veto irrevogvel: "no deve
haver guerra" (Kant, 2005, p. 243).
No deixa de ser paradoxal (ou talvez no) que o filsofo da Paz,
contrariamente ao sentido da ' dmarche' terica de Rousseau, enraze a
sua reflexo num julgamento da natureza humana tributrio, em larga
38 Joo Lopes Alves
medida, da viso pessimista de Hobbes, e isto apesar de ter escrito uma
refutao poltica anti-Hobbes (Kant, 1988, pp. 73-98). Kant tira partido
da recepo das grandes linhas do "status naturae" hobbesiano para
apoiar uma ideia muito idiossincrtica da sua filosofia, a de que a Nature-
za faz surgir, da discrdia dos homens, a harmonia, mesmo contra a von-
tade humana (Kant, 2003, p. 9 e 1988, p. 140). Com efeito, segundo Kant,
o bem providencial da Paz no natural, carece de ser instaurado contra
as pulses de violncia de um "estado de natureza" humana em bruto,
ainda no disciplinado pela razo, meio ambiente no de paz, mas de
guerra declarada, ou na iminncia de o ser. Tomando a liberdade de mais
uma auto-citao alongada, direi que, na rede conceituai kantiana, "o
estdio de paz permanente configura-se perante os homens como um
'bem racionafao mesmo tempo de dever e de esperana, que pode alcan-
ar plenitude prtica e, justamente porque pode, devemos empenhar-nos
em que alcance. Por isso se conclui no Zuni ewigen Frieden que a questo
da paz no se oferece de chofre s possibilidades humanas, um proble-
ma que deve ser resolvido pouco a pouco". (Alves, 2005, p. 27)
Ou, nas palavras de Kant, a paz perptua no uma ideia vazia,
"mas uma tarefa que, pouco a pouco resolvida, se aproxima constante-
mente do seu fi m" (Kant, 1988, p. 171).
Kant no se contenta em proclamar que assim deve ser. Com escr-
pulo intelectual caracterstico, delineia um plano muito pormenorizado
das condies ideais de efectivao da Paz. Estamos, certo, convm
nunca esquecer, a contas com aquilo que Kant designa por "ideia de
razo", sendo, no entanto, de ter presente tambm que, no contexto da
filosofia kantiana, uma "ideia de razo" no , a nenhumas luzes, a
expresso de alguma inclinao subjectiva arbitrria. , sim, um impera-
tivo racional que deve ganhar realidade como critrio de legitimao te-
rica das boas prticas, enquanto que princpio orientador do entendimento
e da aco que se exerce na multiplicidade pluriversal da experincia
humana. Se assim no for, ou so viciosas as prticas, ou no boa a
teoria (cf. Kant,1988, pp. 5-102).
Qual pode ser, ento, o esquema racionalmente procedente de um
projecto filosfico de Paz, por experincia to contrrio natureza das
relaes entre os homens e entre os povos? Como implantar esse projecto
de civilizao contra as tendncias naturais dos seres humanos, alimenta-
das pelas paixes da cupidez e pelas pulses desenfreadas da belicosidade?
O opsculo de 1795/ 96, Para a Paz perptua. Um projecto filosfi-
co, contm a resenha mais bem articulada das ideias de Kant na matria
1 0
.
Muito desvalorizado por alguma critica, quando da publicao (1795), como trabalho
menor, se no ferido de senilidade do autor, o ensaio sobre a Paz Perptua - alis, ime-
diatamente entendido na sua importncia por um Fichte e um Humboldt, p.e - foi recu-
Da guerra e paz como questo filosfica 39
Esboando com suave ironia um simulacro das formas cannicas dos
verdadeiros tratados internacionais, Kant distingue a o que chama "arti-
gos preliminares para a paz perptua entre os Estados", "artigos definiti-
vos" com o mesmo escopo, dois "suplementos" e um "apndice" dividido
em duas partes.
Nos artigos preliminares, ou condies prvias de consecuo, peia
negativa, do estdio de paz (aquilo que os Estados devem abster-se de
perpetrar), ser til, para incio de debate com o sentido do pensamento
de Kant, destacar sumariamente as suas exigncias:
a) Que os Estados no celebrem convenes de paz com reserva
mental de admitirem que a paz vulnervel a circunstncias justificativas
do recurso guerra;
b) Que no acolham pretenses de apropriao, pela fora, de outros
Estados;
c) Que no mantenham exrcitos permanentes, at porque - um
curioso argumento - as despesas com foras armadas podem tornar a paz
mais insuportvel do que uma guerra curta;
d) Que no contraiam dvidas pblicas para financiamento de inicia-
tivas de poltica externa, o que - outro curioso argumento - pode levar
constituio de tesouros a todo o tempo mobilizveis para a guerra;
e) Que no interfiram, pela fora, nas escolhas e nos conflitos de
poltica interna de outros Estados;
f) Que no recorram a prticas de guerra prfidas (como assassinatos
polticos, desrespeito de actos de rendio, instigaes traio, etc), as
quais, destruindo a confiana em acordos futuros de paz, so propensas a
estimular guerras de extermnio.
Devo dizer que este elenco de requisitos negativos para a paz consti-
tui, no seu conjunto, uma introduo relativamente decepcionante, ou
assim o julgo. No tanto por algumas trivialidades que se no priva de
exibir, mas sobretudo porque o seu acolhimento generalizado pressuporia
que a paz j reinasse nas relaes internacionais. No fundo, cai-se na
armadilha frequente de propor para um problema medidas cuja adopo
supe que o problema se encontra resolvido.
Com a passagem aos "artigos definitivos", as coisas mudam de figu-
ra. Dir-se-ia que o poderoso pensamento de Kant comea energicamente
a pensar.
E que nos prope ele de essencial? Trs proposies, qual delas a
mais significativamente importante.
perado nos estudos kantianos mais recentes como um dos textos centrais das filosofias
da histria e jurdico-poltica de Kant.
40
Joo Lopes Alves
bem conhecido e comentado que Kant designa, em primeiro lugar,
como condio necessria de paz entre os Estados, a instaurao genera-
lizada de constituies polticas de modelo republicano e, em segundo
lugar, que advoga a criao de uma sociedade ou liga de Estados livres
(de constituio republicana, est implcito) com o objectivo (restrito) de
dirimir os conflitos inter-Estados por meios pacficos.
Por ltimo, Kant prope a definio de um direito de cidadania
cosmopolita, circunscrito institucionalizao de condies de hospitali-
dade universal, no como mxima filantrpica, mas sob forma de regra
jurdica em sentido prprio.
As condies de viabilidade de um estdio de paz perptua articu-
lam-se em torno a este feixe de requisitos. Vale a pena examinar um pou-
co mais em pormenor o conjunto do esquema e o alcance de cada uma
das suas componentes.
visvel que o trao profundo da combinatria kantiana passa pela
conjugao entre factores de ordem poltica interna (o modelo constitu-
cional republicano) e factores externos (liga de Estados e cidadania cos-
mopolita). E, mais marcante ainda, que a pea de charneira do conjunto
consista no republicanismo do Estado. Com efeito, a ideia chave de Kant
no que a sustentao da situao de paz perptua entre os povos assen-
te apenas na conveno de uma sociedade universal de Estados, ideia
muito antiga na tradio europeia e que ganhara frescura renovada no
Projecto de Paz Perptua, quase contemporneo, do Abade de Saint
-Pierre. Verdadeiramente inovadora e percuciente a ideia de que a Liga
de Estados deva ser formada por parceiros politicamente homogneos, e
que a homogeneidade se apure com referncia formatao constitucio-
nal dos colectivos polticos segundo os princpios republicanos do "Esta-
do de Direito".
Com flexiblidade suficiente como para acomodar regimes de monar-
quia constitucional, o que, alis, permite repudiar qualquer forma de
autocracia
11
, o republicanismo kantiano ampara-se nos termos do ncleo
duro conceituai da figura que entrou na terminologia jurdico-poltica sob
a denominao de "Estado de Direito". Grosso modo, um modelo consti-
tucional baseado na separao entre poder legislativo e poder executivo,
na igualdade dos cidados perante a lei e na formao das leis de modo
que os cidados as aceitem como se nelas houvessem consentido. No se
quer dizer com isto que o republicanismo de Kant corresponda, ponto por
1 1
Consistindo os pontos nodais do republicanismo kantiano na separao do poder exe-
cutivo e do poder legislativo, como princpio constitucional, e no sistema representati-
vo como forma de governao, sem o modo republicano de governar, remata Kant,
"todo o governo desptico e violento (seja qual for a sua constituio)": (Kant, 1988,
p. 14).
Da guerra e paz como questo filosfica
41
ponto, ao Estado demo-liberal tal hoje entendemos o conceito. Designa-
damente, o "contrato social originrio" de Kant, pura "ideia de razo",
no exige que a vontade popular se manifeste historicamente; o decisivo
que o legislador produza as leis como se elas derivassem da vontade
comum e cada cidado seja considerado como se houvesse dado o seu
consentimento quela vontade. Movemo-nos, assim, no que concerne
vontade poltica, num mundo de fices jurdicas em sentido prprio,
ancoradas no princpio tipicamente kantiano do "ais ob" que prescinde de
confirmaes fcticas.
Ao lado da novidade do republicanismo, acabam por aparecer como
aspectos quase menores as excluses de cidadania activa em razo da
falta de independncia econmica ou do estatuto familiar e do sexo, que
Kant tambm acolhe, no se emancipando do fundo ideolgico das aper-
tadas malhas censitrias do primeiro liberalismo. Mas indiscutvel que,
embora peado por limitaes epocais, o republicanismo kantiano exprime
um modelo de constituio gerador de regimes de tipo representativo em
que a vontade dos cidados ganha de direito o estatuto de causa primeira
das escolhas, conquanto ao nvel de abstraco acima referenciado, e, o
que verdadeiramente determinante, eleva-se ao papel de condio obri-
gatria do estdio de paz perptua entre os povos.
O abandono das decises de paz e de guerra ao poder absoluto dos
prncipes de "Ancien Rgime" , pois, banido sem ambiguidade dos
caminhos de emancipao da humanidade como ente de razo, por cuja
abertura Kant pugnou intelectualmente sem descanso. No fundo, diz-nos
que, sem o "estado de paz" dentro dos Estados a que a constituio repu-
blicana d forma, no h espao para o estado de paz entre os povos.
A suspiccia de Kant acerca da aceitao espontnea, pela vontade
humana, dos juzos da razo, mesmo os que pareceriam mais consensuais,
tais os que sinalizam a paz como bem precioso a obter e a preservar, isto
a par de certezas sombrias acerca da "maldade da natureza humana",
tero contribudo para a sua coincidncia com a proposta de Saint-Pierre
de criao convencionada de uma liga ou federao "de tipo especial" (a
expresso de Kant), na verdade uma "federao de paz ifoedus pacifi-
cum)", estritamente defensiva, contra as ameaas de guerra, que, indo
incomensuravelmente mais fundo do que os tratados de paz ordinrios,
destinados a terminar guerras "empricas", visaria pr fim GUERRA.
Este desiderato, o mais ambicioso a que se pode almejar no relacio-
namento internacional, requereria a garantia de que os Estados membros
fossem internamente livres e governados sob o imprio do Direito. Situa
-se aqui a principal fractura entre o Projecto de Saint-Pierre e o de Kant,
pois, alheio exigncia de republicanismo, o Abade deixava as decises
ao poder tendencialmente absoluto dos governantes. Bem pesadas as
coisas, tratar-se-ia de uma Liga no de povos, mas de Prncipes. Ora, para
42 Joo Lopes Alves
Kant somente numa repblica, no de sbditos, mas de cidados, se pode
presumir com legitimidade terica o seu consentimento racional para
decidir da paz e da guerra, pois apenas cidados detm o atributo de
autonomia de juzos prpria de sujeitos livres. S num povo de entes
livres de supor, nas decises, o genuno conhecimento de causa de
quem paga os custos e suporta as terrveis provaes da guerra; pelo con-
trrio, numa constituio no republicana, decidir a favor da guerra
coisa de somenos para o principe que no a paga nem a sofre (Kant,
1988, p. 129).
Duas questes crticas irrompem, ento como hoje. Por um lado, a
questo da coercibilidade na imposio de arbitragens da federao opos-
tas ao interesse imediato de um Estado soberano; de facto, quem coage, e
com que meios? Foi este vazio nas relaes internacionais que justificou,
vimo-lo atrs, a descrena de Rousseau sobre as possibilidades de se
implantar uma situao de paz permanente entre os Estados e constitui
um desafio central num pensamento como o de Kant que atribui coer-
o <Zwang> o papel de critrio distintivo do Direito. Por outro lado, fica
em aberto a questo de se determinar se o objectivo da federao deve
(ou no deve) suscitar algo como uma forma de governao mundial que,
sustentando-se num "contrato social" inter-Estados, controlaria a situao
de anarquia nas relaes internacionais, analogamente ao "contrato origi-
nrio" entre indivduos para controlo da selvajaria do estado de natureza
pelo advento do Estado de Direito.
Ora, interessante que Saint-Pierre correspondesse ao problema da
coero com uma resposta clara e linear, adequada situao o suficiente
para, no essencial, reaparecer uns duzentos e trinta anos depois na Carta
das Naes Unidas, enquanto que Kant, neste particular, vacilasse. No
Projecto de Saint-Pierre, a liga ou federao de Estados dotada de um
rgo judicial, designado pelos soberanos membros, para decidir por via
processual pacfica os litgios entre as partes e tem assegurados, pelos
Estados, os meios de impor, manu militan se necessrio, contra algum
Estado prevaricador o cumprimento das decises da Liga e, de um modo
geral, prevenir ou reprimir actos que violem, ou ameacem violar, o com-
promisso de paz. Prev-se, assim, um dispositivo de garantia coerciva que
pode ir at fazer-se guerra ao servio da paz. E discutvel, como comenta
Miguel Morgado, se esta modalidade de beligerncia, no contexto do
Projecto, configura o conceito tcnico-jurdico de guerra, ou se tem mais
"o carcter de uma aco policial do que propriamente militar" (Morga-
do, 2006), mas, como quer que seja, aparece desenhado um sistema de
paz sem pacifismo em que se no prescinde do recurso fora para elidir
a guerra.
Kant no se pronuncia sobre a soluo de Saint-Pierre, nem prope
alternativas. Talvez lhe repugnasse que uma Liga de Estados livres e
Da guerra e paz como questo filosfica
43
soberanos fosse dotada do poder de fogo bastante para fazer guerra a
algum deles. Mas no se pronunciando, condena-se a ficar por injunes
excessivamente vagas sobre a coactividade das leis internacionais, o
mesmo dizer sobre a sua efectiva obrigatoriedade. Assim, escreve na
concluso da defesa do segundo artigo definitivo para a Paz Perptua
(que o direito das gentes se deve fundar numa federao de Estados
livres):
"Os Estados com relaes recprocas entre si no tm, segundo a
razo, outro remdio para sair da situao sem leis, que encerra sim-
plesmente a guerra, seno o de consentir leis pblicas coactivas'"
(Kant, 1988, p. 136; sublinhados meus).
Isto, tal os homens singulares prescindem da sua liberdade selvagem
(sem leis) a favor de um poder supra omnes "artificial" que controle os
malefcios e sofrimentos da violncia anrquica. Ressaltam desta passa-
gem duas notas: por um lado, a indestrutvel confiana de Kant na bonda-
de dos veredictos da razo, o que no seu pensamento vive em tenso
constante com a desconfiana acerca da aceitao espontnea das deci-
ses racionais pelos interessados; por outro lado, a bvia insuficincia da
resposta ao problema que enfrenta, no caso o da necessidade de leis na
esfera internacional dotadas de amparo coercivo. No fundo, Kant limita
-se a enunciar o problema, ao passo que Saint-Pierre foi procura de uma
soluo.
A resistncia ideia de dar resposta ao problema com a instaurao de
um "Estado de Povos" que no limite "abrangeria todos os povos da terra"
mais argumentada. Kant no exclui que a ideia possa ser correcta m thesi
mas duvida fortemente da sua aceitabilidade in hipothesi. E, de facto, so
convocveis vrios argumentos contra. Limitando-me a uma resenha sim-
plicssima, temos problemas prticos de governabilidade, do que as dificul-
dades polticas dos grandes imprios histricos do bons retratos en rac-
courci; o risco, para no dizer certeza, de formas de governao desptica
(outra vez a Histria o confirma, a uma escala que a dimenso da repblica
mundial transcenderia vertiginosamente); a extrema violncia revolucion-
ria ( o termo!) que tal empresa exigiria para ser levada a cabo, com efeitos
de sofrimento humano provavelmente superiores aos benefcios esperados.
E interessante, a propsito, registar a mesma preocupao em Rousseau,
feita relativamente ao Projecto de Saint-Pierre mas comentando no caso de
espcie a ideia de uma Liga da cristandade europeia que Henrique IV e o
ministro Sully tinham preconizado, sem xito:
"... Devemos admirar um plano to belo e ter o consolo de no o ver
em execuo, pois tal no seria possvel seno por meios violentos e
44 Joo Lopes Alves
temveis para a humanidade [...] Qual de ns se atreveria a dizer que
esta Liga Europeia de desejar ou que de temer? Talvez produzisse
mais desgraas de um s golpe do que as que evitaria durante scu-
los'
1
. (Rousseau, 1964,OC, I I I , p. 600)
Kant observa na Doutrina do Direito que os obstculos que tomam
irrealizvel alguma associao universal de Estados acabam por submer-
gir do mesmo passo, no imediato, a ideia de paz perptua. Mas j
admissvel que os princpios que apontam no sentido da formao da
associao universal se configurem como "meios de aproximao cont-
nua a essa ideia", fundados num dever que tambm direito das pessoas
e dos Estados (Kant, 2005, p. 238). Esta disposio de pacincia histri-
ca, caracteristicamente kantiana, explica os contornos defensivos da fede-
rao de Estados livres. Para que "nem tudo se perca" (Kant), prope-se o
sucedneo negativo de uma federao contra a guerra, de funcionamento
permanente e em expanso contnua, embora sob o perigo constante de a
guerra voltar a irromper (Kant, 1988, p. 136). Trata-se, pois, de uma fede-
rao de finalidade limitada, cujo objectivo nico consiste em afastar o
recurso guerra para resolver conflitos entre os Estados. Note-se que no
se pressupe a abolio do conflito, ou mesmo relaes amistosas entre
os indivduos e os Estados, mas to-somente (um somente enorme, con-
venhamos) a juricidade dos diferendos, neutralizada a guerra. Doutro
modo, os Estados continuaro a resolver disputas "de forma brbara (
maneira dos selvagens), quer dizer, por intermdio da guerra" (Kant,
2005, p. 239). E barbrie o que, desgraadamente, no tem faltado nos
percursos da Histria.
O direito cosmopolita a que se refere o terceiro artigo definitivo para
a paz perptua no deve ser dissociado deste cenrio de federalismo frou-
xo. Embora reivindique ser, mais do que uma mxima filantrpica, uma
regra de direito, restringe-se a significar "o direito de um estrangeiro a
no ser tratado com hostilidade em virtude da vinda ao territrio de
outrem". E, diz Kant, um direito hospitalidade (Kant, 1988, p. 137).
No , porm, uma noo irrelevante ou simplesmente um ideia
curiosa, como comentou Hannah Arendt em momento menos inspirado.
Em primeiro lugar, porque atribui ao indivduo, na sua singularidade, o
papel de sujeito de direito internacional, abrindo o caminho de uma cida-
dania mundial, e isto tudo menos despiciendo. E, ao acentuar que o
direito de visita contempla obrigaes bilaterais, nem o visitado devendo
agredir o visitante, nem o visitante agredir o visitado, o que pe implici-
tamente em tela de juzo toda a crnica de ignomnias da colonizao
europeia moderna
12
, Kant conclui este tpico no Para a Paz Perptua, de
1 2
Sobre este tpico, v. o comentrio sucinto e esclarecedor de Terra, 2004, pp. 51-4.
Da guerra e paz como questo filosfica
45
forma surpreendente pela amplitude de vistas, antecipando muitos dos
nossos temas, leitores de hoje, sujeitos e pacientes da chamada globaliza-
o mundial:
"Como se avanou tanto no estabelecimento de uma comunidade
(mais ou menos estreita) entre os povos da Terra que a violao do
direito num lugar da Terra se sente em todos os outros, a ideia de um
direito cosmopolita no nenhuma representao fantstica e extrava-
gante do direito, mas um complemento necessrio de cdigo no
escrito, tanto do direito poltico como do direito das gentes, num direi-
to pblico da humanidade em geral e, assim, um complemento da paz
perptua, cuja contnua aproximao s possvel encontrar sob esta
condio". (Kant, 1988, p. 140)
Encerrando este captulo, ainda direi que encontramos em Kant uma
grande ambio no objectivo e uma modstia cautelosa no processo. O
sereno filsofo de Konigsberg nutre a ambio enorme de melhorar o
mundo, e, neste aspecto, herda a benefcio de inventrio a grande tradio
militante do jusnaturalismo racionalista moderno; mas guarda tambm a
prudncia de preconizar processos que, por um lado, sejam praticveis
segundo as luzes comuns do entendimento e, por outro, no faam correr
o risco de provocar mais sofrimentos do que aqueles que se pretende
suprimir. No deixa por isso de ser irnico que o tenham acusado de uto-
pismo irrealista, quando um dos seus cuidados principais foi o de ladear
as quimeras da utopia.
Porm, a era das revolues calara as botas de sete lguas, como
dir Hegel. O republicanismo de Kant inseparvel de uma leitura ilumi-
nista restritiva das revolues americana e francesa que tinham criado as
primeiras repblicas de grande porte da idade moderna; s que essas
revolues seguiram vias que no foram as entreabertas pelo pensamento
kantiano. As fases revolucionrias sucedem Napoleo, a Santa Aliana,
os prenncios do imperialismo norte-americano, e o pacifismo de Kant
quebra-se contra o adamastor da guerra. O esprito do tempo toma o
nome de Hegel.
3. Hegel: a guerra como empresa racional
Sabe-se que a filosofia hegeliana da guerra um dos aspectos que
contribuiu fortemente para algumas das vagas de incompreenso hostil
que, bom ano mau ano, distorcem a correcta receptividade do pensamento
de Hegel em geral. Se Kant ganhou no quadro de honra da tradio filo-
sfica ocidental o lugar de filsofo da Paz, e justo que tenha ganho,
Hegel foi consideravelmente incompreendido por efeito da m reputao
46 Joo Lopes Alves
de parecer um filsofo da guerra. A qualificao at talvez no seja de
todo despropositada, mas devemos entender-nos sobre o que pode signi-
ficar dizer-se que Hegel um filsofo da guerra. Ora, tal como a questo
da paz no exterior nervura da filosofia de Kant, antes se situa no
ntimo dessa filosofia (cf. cap. supra), a compreenso do pensamento de
Hegel sobre a guerra indissocivel das linhas de fora da sua filosofia.
O filsofo que se props pensar o "real" como razo em acto e o
"racional" como expresso consciente dos avatares da realidade - "was
vernnftig ist, das ist wirklich; und was wirlkich ist, das ist vernnftig" -
e para quem "a Histria a figurao do Esprito sob forma de aconteci-
mento" (Hegel, 1974, 348), no poderia abster-se de questionar um
fenmeno recorrente nos percursos da humanidade com uma persistncia
aparentemente perene. Por outro lado, ao imperativo filosfico sempre se
acrescentariam os desafios do tempo prprio. Realmente, seria dar mos-
tras de grande distraco filosfica passar ao lado do sentido da guerra
quando se vive ao longo de toda uma poca marcada pelo seu uso como
instrumento reflectido de desgnios revolucionrios e contra-revolucio-
nrios (Revoluo Americana, Revoluo Francesa, Imprio napolenico,
Santa Aliana) e, no mesmo movimento, se redesenha ponta de baioneta
o mapa poltico mundial. Uma poca, portanto, em que a guerra pode ser
pensada como a arma de ltima instncia da razo poltica. Na conhecida
tipologia de concepes ideolgicas da guerra que Rapoport delineou - a
escatolgica (que v na guerra o 'erzaz' paroxstico de realizao de
grandes desgnios providenciais - divinos, naturais ou humanos - tais
como guerras santas, consagrao da raa eleita, revoluo do proletaria-
do redentor, cumprimento do destino manifesto dos EUA, etc.); a cata-
clsmica (a guerra seria como um flagelo de Deus punitivo dos desman-
dos da humanidade, ou uma catstrofe natural que foge aos clculos e
manobras de polticos e generais); a poltica (a guerra como instrumento
racionalmente controlado de objectivos polticos: Rapoport, 1976, pp. 8
ss.), a poca hegeliana representa incontestavelmente, e no terreno que
no s nas ideias, o predomnio de uma concepo poltica do fenmeno
-guerra. No surpreende, por isso, que pensadores da grandeza de Fichte,
de Hegel, de Clausewitz, de certo modo tambm Kant enquanto pensador
da Paz, sejam, a par de nomes menos significativos na histria das
ideias
13
, referncias capitais da procura da razo-de-ser do papel da guer-
ra na histria dos conflitos humanos.
Na apreciao do filsofo de Berlim, "a guerra de nenhum modo
deve ser vista como um mal absoluto ou um puro acidente" (Hegel, 1974,
324) e esta perspectiva distancia-o imediatamente da guerra como o
Merece uma chamada de ateno a qualidade, na senda de Clausewitz, de obras de
oficiais do Exrcito prussiano, como R.V. Lilienstern e A.v. Gneisenau.
Da guerra e paz como questo filosfica
47
cenrio de horror sanguinrio que Rousseau abominava, ou a manifesta-
o de selvajaria no racional aduzida por Kant. Com Hegel, a guerra
respeitabiliza-se como empresa de razo. Mas no de qualquer maneira,
nem a qualquer preo. A mais-valia racional da guerra no um valor
absoluto, deve observar limites na violncia e seguir normas de conduta.
Antes de examinar, na especialidade, os limites e as normas, h que
no esconder, partida, o carcter altamente discutvel desta orientao
de pensamento de, na generalidade, se incluir o fenmeno-guerra do lado
de dentro da razo.
Que se tome a guerra como alvo da reflexo filosfica nem de
estranhar (estranho ignor-la), nem novo (lembre-se apenas, nas inevi-
tveis origens gregas, os fragmentos do enigmtico Heraclito sobre as
virtudes genesacas da guerra, inspiradores de toda uma ilustre descen-
dncia de pensamento). Mas tomar a guerra a srio no inculca necessa-
riamente qualific-la como acto de razo. Pode mesmo dizer-se que a
propenso mental mais frequente consiste em, contrariamente, repelir a
guerra para zonas de aberrao irracional. Tolstoi, na esteira de Schope
nhauer e mobilizando para o pleito todo o seu portentoso gnio literrio,
um defensor bem persuasivo desta atitude intelectual
14
. Mesmo na pers-
pectiva hegeliana do "real que racional e do racional que real", com a
sua astcia caracterstica de fazer significar as monstruosidades irracio-
nais como elementos a contrario do processo da razo, no se estaria
inibido de, sem deixar de reconhecer que a guerra faz parte integrante da
histria da humanidade, avaliar o fenmeno como uma das doenas
infantis da evoluo da espcie, revogvel ou supervel pelo amadureci-
mento paulatino dos valores racionais. Por esta rota se encaminhou a
reflexo kantiana, como aflorei no cap. anterior. Mas no Hegel. Para ele,
no h que apresentar desculpas em nome da razo pelos factos de guerra.
Mais: como uma das malhas que a razo tece, Hegel v na guerra um
factor positivamente insupervel da dimenso tica do homem.
Na verdade, ao longo do seu percurso intelectual, desde os escritos
de juventude at aos de maturidade, Hegel sempre atribuiu guerra
papis de primeira importncia na economia geral do sistema da tica,
actuantes uns na constituio interna dos Estados, outros, na "soberania
para o exterior" <Die Souvernetat gegen aussen>, dentro do campo de
aco das relaes internacionais.
Na esfera intema, a guerra configuraria um factor positivo de reali-
zao da tica porque determina um grau de exigncia cvica capaz de
arrancar drasticamente o homem "privado" do casulo dos seus interesses
particulares, compelindo-o, a golpes de sofrimento e sacrifcio, no limite
o sacrifcio da prpria vida, a tomar conscincia de que o seu ser indivi-
1 4
Sobre o tema, Philonenko, 1980, pp. 181-91.
48
Joo Lopes Alves
dual, para subsistir e desenvolver as potencialidades humanas prprias,
devedor da pertena a um todo colectivo que transcende os crculos restri-
tos da famlia, da propriedade e dos mesteres. "No estado de guerra a
futilidade das coisas e bens temporais, objecto, em tempos de normalida-
de, de tantos tropos edificantes, passa a ser tomada a srio". (Hegel, 1974,
324). A lei do todo em guerra pode impor o sacrifcio de "bens, opi-
nies, e tudo o mais que se contm na existncia singular" (Idem). Trata
-se de uma situao extrema de suspenso dos direitos do indivduo e, se
tal for preciso, de sacrifcio do direito supremo vida prpria, perante um
estado de necessidade colectivo que no tolera tergiversaes. No fundo,
"War is ... the ultimate proof that the values of civil society are only rela
tive" (Avineri, 1974), p. 196. Repito que a ideia no indita, nem rara,
mas isso no quer dizer que seja indiscutvel. H uma grande pltora
especulativa, seja na assuno das virtudes de educao tica da guerra,
Hegel, seja no seu contrrio, pois tambm possvel sustentar que um
ambiente de guerra pode estimular, em vez de dissolver, o egosmo indi-
vidual, levando-o mesmo a extremos de ferocidade por imperativos de
sobrevivncia. O mais provvel que, num estado de guerra, ambas as
propenses coexistam e, por vezes, nos mesmos homens. De facto, a
guerra um grande alimentador de protocolos de ambivalncia como, de
outro ponto de vista, Hegel salientou no clebre artigo sobre o Direito
Natural, de 1802-3
15
: as inter-relaes dos povos oporiam o lado positivo
da "igual e calma subsistncia de duas individualidades, coabitando em
boa paz" e o lado negativo da auto-afirmao agressiva de cada povo
perante os outros. Hegel enuncia aqui uma ideia a que se manter fiel e
que basilar na sua teoria da guerra: aquele confronto animado pela
energia dramtica de significar um choque entre direitos absolutos - o
absoluto que cada povo encarna - e a impossibilidade de dirimir pelo
julgamento da razo dois absolutos um dos factores que faz da guerra
uma prtica histrica necessria.
"Na rivalidade que ope os Estados uns aos outros, quando as vonta-
des particulares de cada um deles no alcanam resolver os seus dife-
rendos por negociao, somente a guerra pode decidir" (Hegel, 1974,
334).
Hegel sugere, pois, que entre direitos iguais perante os juzos da
razo decidem as razes da fora. O vencedor no ganha mais razo por
que vence; simplesmente o que vence.
Ttulo completo: "Sobre as maneiras de tratar cientificamente o Direito Natural, seu
lugar na filosofia prtica e relao com as cincias positivas do Direito".
Da guerra e paz como questo filosfica 49
Em ligao com a temtica da guerra, deve-se ainda a Hegel uma
cuidada teoria da instituio militar e do soldado. As guerras entre os
Estados podem implicar que se morra em favor do todo, e, de facto, no
seria preciso que os filsofos no-lo lembrassem. A esta capacidade,
quando assumida reflectidamente, chama Hegel "virtude de bravura". O
militar o tipo humano que adopta a bravura como dever de profisso. O
seu perfil profissional significa assim uma como que "corporativizao"
do risco de morte ao servio do todo que o Estado personifica. Note-se
que a assuno da bravura como dever profissional permanente do militar
no exime os mais cidados de comprometerem bens e vida sempre que
estejam em jogo situaes de ameaa existncia independente do Estado:
"Os diferendos entre Estados podem dizer respeito a qualquer aspecto
das suas relaes. A classe particular consagrada defesa do Estado <
a classe militar > tem por misso cuidar destes conflitos. Mas quando
o Estado enquanto tal for ameaado na independncia, o dever chama
sua defesa todos os cidados" (Hegel, 1974, 326).
Neste contexto conceptual, dificilmente se pode fugir valorizao
tica da condio militar. Pois, o que
"mesmo para o selvagem aparece como objecto de mxima admira-
o? Um homem que no se apavora, que no teme, que, portanto, no
cede ao perigo, mas ao mesmo tempo procede energicamente com
inteira reflexo. At no estado maximamente civilizado prevalece este
apreo superior pelo guerreiro (....) Por isso se se pode ainda polemi-
zar quanto se queira na comparao do estadista com o general sobre a
superioridade do respeito que um merece perante o outro, o juzo est-
tico decide a favor do ltimo".
Hegel? No, Kant!! E o filsofo da Paz Peiptua diz mais algumas
coisas primeira vista nele surpreendentes:
"Mesmo a guerra se conduzida com ordem e no sagrado respeito
pelos direitos civis, tem em si algo de sublime e ao mesmo tempo tor-
na a maneira de pensar do povo que a conduz assim tanto mais subli-
me quanto mais numerosos eram os perigos a que estava exposto e
sobre os quais tenha podido afirmar-se valentemente. Contrariamente
uma paz longa encarrega-se de fazer prevalecer o esprito mercantil,
porm com ele o baixo interesse pessoal, a covardia e moleza, e ainda
de humilhar a maneira de pensar do povo" (Kant, 1992, p. 160).
O que ressalta em primeiro lugar deste trecho de Kant que a valori-
zao tica da guerra e do guerreiro no representava um exclusivo de
Hegel mas algo que circulava no esprito do tempo; em segundo lugar,
50
Joo Lopes Alves
que Kant, a chamar-se-lhe pacifista, era tudo menos um pacifista ingnuo,
incapaz de ajuizar o fenmeno-guerra seno como mal histrico absoluto.
Kant no hesita mesmo em falar da guerra como "algo de sublime". E
sublime, porque, para Kant, tal como mais tarde para Hegel, pode dizer
-se que a guerra faz falta higiene cvica dos povos.
Se quisermos confront-lo directamente s ideias hegelianas, o
"pacifista" Kant evidencia o aspecto paradoxal de uma admirao entu-
sistica pela figura do soldado que no encontramos to marcada em
Hegel. E que para este a guerra s vale dentro dos estritos parmetros
conceptuais da sua filosofia geral de compreenso da razo-de-ser ntima
daquilo que as coisas so. Donde que a "virtude de bravura" se recorte,
para o militar, como virtude apenas formal. O valor efectivo da bravura
prende-se exclusivamente ao seu fim ltimo de defesa da soberania do
Estado (Hegel,1974, 328). De facto, "the courage of the warrior is not
simply the courage of risk but the courage of risking one's life for the
sake of an ethical ideal" (Verene, 1972, p. 179). Bravos podem ser os
ladres, os assassinos ou os aventureiros movidos pela ganncia de
ganhos materiais, tambm eles podem exibir a coragem de arriscar a vida
pelos seus desgnios, mas da no vem qualquer valia tica nem para os
desgnios, nem para a coragem (Hegel,1974, 328). O que valoriza eti-
camente a bravura como atributo de classe do soldado no so as proezas
espectaculares ou os sacrifcios nos teatros de guerra mas que proezas e
sacrifcios se produzam ao servio da finalidade universal de defesa do
Estado. Assim, a bravura do homem de guerra vale no mundo moderno
no a ttulo de virtude pessoal de um indivduo mas como o contributo de
"um membro do todo". Donde - observao fundamental para se com-
preender o alcance e limites da guerra no pensamento hegeliano e que
lembra as passagens de Rousseau sobre a guerra como choque no entre
indivduos mas entre Estados - que a coragem militar deva ser dirigida
no contra "outras pessoas tomadas individualmente, mas contra um
outro todo hostil em geral, de maneira que a coragem pessoal aparece
como coragem que j no pessoal", mas algo de "mecnico", que se
inscreve no esprito de universalidade que caracterizaria a era modema. A
inveno das armas de fogo no teria sido alheia a esta disposio do
Esprito, antes a reforaria, "e no foi por acaso que a inveno de tais
armas transformou o aspecto puramente pessoal da coragem num aspecto
mais abstracto" (Hegel, Idem).
O corolrio que, diferentemente dos lugares comuns da copiosa
literatura de panegrico das virtudes do guerreiro em torno aos actos de
destruio exercidos sobre outrem, a violncia triunfante no merece de
Hegel qualquer acolhimento de glorificao. A mais-valia tica atribuda
guerra estriba-se nos valores patriticos de defesa do Estado, e tanto
melhor se se puder prescindir de arrojos pessoais nos campos de batalha,
Da guerra e paz como questo filosfica 51
como o armamento moderno permite. No fundo, "Hegel prope que na
era do advento da ciencia filosfica se deve converter as guerras em
puros actos de razo, poupando o mais possvel nas emoes e nos
herosmos. Aquiles e Heitor tornaram-se excedentes de mo-de-obra
desejavelmente dispensveis". (Alves, 2004, p. 254)
Alis, note-se que, como exerccio no terreno, as virtudes da guerra
so preponderantemente negativas. Se a guerra pode desempenhar o seu
papel de termocautrio tico que relativiza o relativo porque gera limi-
taes dolorosas aos direitos individuais, transporta destruio e prova-
es, suscita pavores e sofrimento. Afinal, aquilo que, segundo Hegel,
so os espaos da positividade - autonomia da pessoa, livre pensamento,
reconhecimento recproco dos direitos, vida de famlia - caem todos do
lado da Paz.
Precisamente por isso um dos traos cruciais da filosofia hegeliana
da guerra consiste na ideia de que a finalidade racional ltima de qual-
quer guerra deve ser a definio dos termos da Paz- "War in Hegel's
account is not an act of total destruction undertaken by one nation against
another" (Verene, 1972, p. 171). A guerra (como empresa de razo) serve
no para destruir mas para decidir disputas entre os "direitos absolutos"
de cada Estado beligerante. Num quadro de racionalidade, a paz que pre-
serve a sobrevivncia do vencido deve figurar sempre como horizonte
indefectvel da guerra. Assumindo com toda a nitidez que as guerras
"racionais" so por definio conflitos entre Estados, a posio de Hegel
clarssima acerca dos limites "civilizados" que devem circunscrever o
conflito
"Devido ao facto de os Estados se reconhecerem mutuamente como
tais, subsiste entre eles uma ligao de respeito recproco como deten-
tores de um valor em si e para si. Da que no decurso das guerras a
prpria guerra se determine na perspectiva de no ser uma situao
perpetuvel. A guerra comporta, assim, a regra do direito das gentes
de que se preserve a possibilidade de paz e, por exemplo, se respeitem
os embaixadores, alm de que no deve ser dirigida contra as institui-
es internas e a pacfica vida familiar e privada, ou contra os civis
<privat Personenx (Hegel, 1974, 338)
E, sabe-se, a proteco dos no-combatentes permanece at hoje
como preocupao preventiva e repressiva axial da legislao internacio-
nal vigente sobre os actos de guerra.
E abissal o fosso que separa esta concepo estritamente poltico
-militar da guerra e a "Weltanschauung" de guerra pela guerra, de adora-
o da violncia, de cultivo do dio ao estrangeiro, de vontade demencial
de domnio, que alimentar o imaginrio de no poucos delrios ideolgi-
52 Joo Lopes Aives
cos que haveriam de povoar com terrvel impacte os nossos tempos,
como foi o caso dos nazi-fascismos. Vale a pena sublinhar a diferena,
pois o pensamento hegeliano foi aproximado destas patologias com sur-
preendente irreflexo, por parte de alguns autores
10
. Mas no seria apro-
priado opostamente querer adoar as ideias de Hegel como se no postu-
lassem que a guerra um ingrediente positivamente constitutivo da
histria humana. certo que para Hegel o destino da guerra deve consis-
tir em preparar a paz, que a guerra deve ser comandada no pelo dio mas
pela razo, que, como tal, deve deixar de fora dos seus cenrios de des-
truio pessoas e infraestruturais civis, que o filsofo de Berlim veria o
sinistro conceito de "guerra total" estimulado pela alta tecnologia indus-
trial-militar como algo de criminoso, mas no por isso a guerra deixa de
ser GUERRA. E no por isso deixa de ser diagnosticada por Hegel como
um elemento de que se no pode prescindir nas relaes entre Estados, se
se quiser desatar ns grdios. Mais: sem a guerra o esprito de solidarie-
dade activa dos membros de um povo amoleceria nos clculos do comr-
cio e dos egosmos privados. Perpetuar a guerra seria uma aberrao do
esprito que a razo repele; querer perpetuar a paz, uma perigosa iluso
ou, pior, um pantanoso factor de decamemto cvico.
Situa-se neste ponto fulcral o desencontro entre a esperana kantiana
da paz perptua e a valorizao hegeliana da guerra nas dialcticas da
Histria. H nas Grundlinien der Philosophie des Rechts de Hegel uma
critica directa ao Projecto de Kant que vale a pena reter:
"No existe pretor que decida os diferendos entre Estados. Quando
muito existem rbitros ou mediadores que, em qualquer caso, inter-
vm de maneira contingente, conforme a vontade particular dos Esta-
dos interessados. O projecto kantiano de paz perptua, realizvel por
uma federao de Estados - federao que resolveria os conflitos e
enquanto que potncia reconhecida pelos Estados federados arbitraria
os diferendos, tomando impossvel o recurso guerra para obter deci-
ses - pressupe a adeso unnime dos Estados. S que uma tal deci-
so repousar sobre razes de ordem moral, religiosa ou outras e, em
ltima instncia, estar sempre dependente de vontades particulares
soberanas, permanecendo, portanto, imersa na contingncia" (Hegel,
1974, 333).
Esta crtica mostra-se claramente insuficiente. Hegel passa por alto o
republicanismo kantiano na ordem interna e o direito cosmopolita de
1 6
Sem falar de intrpretes desprovidos de qualquer interesse, ou de obras historicamente
distantes como o clssico Hegel und seine Zeit (1857), de R. Haym, vejam-se os ata-
ques, no to longnquos, de Popper em The Open Society, e, em polmica com
Pelczynski e Avineri, o artigo 'Hegel Rehabilited?' de S. Hook.
Da guerra e paz como questo filosfica 53
proteco individual na ordem externa. Ora, como aprecimos no
cap. anterior, estes dois elementos so verdadeiramente fundamentais na
economia do argumento kantiano. Se os deixamos na sombra, falhamos a
compreenso do alcance e pressupostos do projecto de Kant. Com efeito,
limitando-se a dirigir o foco da crtica sobre o federalismo de Estados,
Hegel obtm um ganho de causa fcil, pois, mesmo que, sem mais, se
alcanasse um pacto federativo como o proposto por Kant, o pacto ficaria
vulnervel s opes de governos nacionais movidos, por natureza e defi-
nio, pelos interesses particulares prprios. De facto, os governos dos
Estados so "formas de sabedoria particular, no de providncia univer-
sal" (Hegel, Idem, 337). Nada garante, excepto a pura contingncia de
razes de poder, a perpetuidade dos tratados bilaterais ou multilaterais
que subscrevam. No fundo, o pacto kantiano seria ferido pela fraqueza
comum generalidade do direito das gentes: a sua universalidade no
supera o nvel do dever-ser, e por isso mesmo as relaes entre Estados
alternam fases de respeito e fases de desrespeito dos tratados (Hegel,
Idem, 333); quebrada a anuncia - e pode sempre ser quebrada - a
necessidade da guerra como regulao de conflitos reaparece no horizon-
te. Revela-se aqui alguma coincidncia de Hegel com Rousseau no que se
chamou atrs resignao guerra, embora seja hiante a separao entre
ambos acerca da avaliao que fazem do fenmeno.
Sobraria a superao do recurso guerra pela constituio de um
governo mundial. Se para Kant a ideia aceitvel em tese mas muito
dificilmente afirmvel por hiptese, para Hegel nem isso. No pensamento
hegeliano, que no cabe desenvolver neste artigo, a pluralidade dos Esta-
dos particulares, com os seus atributos constitutivos de independncia e
de soberania, verdadeiramente o nec plus ultra "terreno" do que Hegel
denomina por Esprito Objectivo, crculo ideal compreensivo da "objecti-
vao" das obras humanas na histria, na cultura <Bildung>, nas forma-
es do relacionamento tico, maxime na poltica. A universalidade abso-
luta do Esprito - o denominado Esprito Absoluto - essa produz-se
apenas e to-s como hegemonia das formas de pensamento nas figuras
da Arte, da Religio e da Filosofia
17
. Na histria poltica no se pode
esperar racionalmente, pouco importando aspiraes sem suporte racio-
1 7
Retomando uma aproximao ultra-sinptica: "Ao (re)descobrir-se como o "elemento"
comum das diferenciaes histricas que o manifestam ou objectivam, o Esprito reco-
nhece-se o mesmo nas particularidades desta segunda natureza, instituda pela aco
humana (...) e pode, legitimamente, pensar-se como absoluto. Por trs grandes vias de
realizao se desenvolve a esfera do "Esprito Absoluto": a Arte, em que o Absoluto se
efectiva pela intuio e como forma; a Religio, que o realiza pelo sentimento e como
representao; enfim, a Filosofia (...) genuna "conscincia" do Absoluto que nela
devm difano como pensamento puro e emancipado que a si mesmo se pensa na iden-
tidade das suas vrias figuraes" (Alves, 1983, p. 140).
54 Joo Lopes Alves
nal, ir alm da particularidade dos Estados, o que instala irremediavel-
mente a guerra (embora com os constrangimentos de "civilidade" acima
referenciados) na posio de rbitro de ltima instncia dos conflitos
inter-estatais.
Aparentemente, o tribunal do mundo foi reconhecendo bastas razes
razo de Hegel face s grandes linhas do contraposto projecto kantiano
de paz, e nem precisamos de desenvolver esta afirmao, de visvel que
ela . Devemos, no entanto, interrogarmo-nos se Hegel to convincente
quanto parece e Kant to pouco.
Em primeiro lugar, como sublinhei atrs, no plano da interpretao
filosfica Hegel no convence. Omitir a anlise da exigncia republicana
na constituio interna dos Estados e da necessidade de um direito cos-
mopolita dos indivduos fere de morte a procedncia da crtica hegeliana.
No aceitvel que se afaste com as costas da mo o projecto kantiano
sem pelo menos discutir estes dois pressupostos, explicitamente alegados
por Kant como essenciais, e a verdade que Hegel nem sequer os men-
ciona. Por outro lado, mesmo quanto efectividade do pacto federativo
de Paz, julgo que Kant no duvidaria tambm das suas fragilidades no
presente histrico. A proposta de Kant dirige-se claramente ao futuro, e a
um futuro longnquo, para ser atingido "pouco a pouco", com a pacincia
da ideia que no tem pressa, em percurso que se sabe que vai ser feito de
avanos e de recuos.
Estas observaes so, porm, de simples tcnica hermenutica e
valem o que valem. No confronto Kant/Hegel, realmente paradigmtico,
o que mais deve interessar so as mudanas no rumo das coisas submeti-
das ao julgamento da razo. Mudam no sentido de Kant? Confirmam
Hegel? Infirmam ambos? Reservo algumas tentativas de resposta para a
breve concluso seguinte.
4. Concluso
Como vimos, a concepo de Hegel de que as relaes internacio-
nais se fixam num insupervel "estado de natureza" tendencialmente
belicoso apoia-se em duas ideias basilares: por um lado, a de que a pre-
tenso kantiana de se constituir convencionalmente uma federao de
Estados para a Paz releva da pura contingncia dos interesses que os
Estados envolvidos defendam como seus, o que mantm a guerra (efecti-
va ou virtual) como ltima ratio no solucionamento de conflitos crticos;
por outro lado, a ser assim, ento as guerras apresentam-se como meios a
que se pode apelar para solucionar conflitos nos casos de esgotamento da
negociao diplomtica. Mas este reconhecimento no garante de per si a
racionalidade das guerras, e muitas delas so, de facto, manifestaes de
Da guerra e paz como questo filosfica 55
irracionalidade crassa ou brutal. Para se manterem dentro de padres de
racionalidade, para serem conduzidas "com ordem e no sagrado respeito
pelos direitos civis", como pretendia Kant, as guerras devem ter um esco-
po militar restrito que deixe as populaes civis a salvo dos efeitos de
destruio e visar sempre a reconstituio das possibilidades de paz.
Tais so os requisitos de que a guerra se cumpra como acto de razo.
Ora, assim como a inveno das armas de fogo, sublinhada por Hegel,
alterou os parmetros dos factos de guerra e a prpria essncia da guerra,
o progresso da tecnologia militar do nosso tempo, ligado intimamente aos
desenvolvimentos tecno-cientficos da grande indstria, devastou o cen-
rio hegeliano da guerra como empresa racional, por destruio dos seus
pressupostos.
De facto, os tremendos efeitos de destruio e os massacres colossais
das duas guerras mundiais do sculo XX fizeram da pretenso de civili-
dade da guerra segundo Hegel algo de brutalmente obsoleto. Com esses
desastres humanos, ganhou uma realidade temvel a viso apercebida por
Clausewitz de que quanto mais grandiosos forem os motivos e os meios
postos em movimento pela guerra mais esta se aproximar da sua forma
abstracta e tender ao esmagamento do inimigo. Fins polticos e fins mili-
tares sobrepor-se-iam e a guerra seria cada vez mais guerreira e cada vez
menos poltica (Clausewitz, 1976, p. 88).
O conceito e a prtica de guerra total, associada a carnificinas de
alta tecnologia, a envolver nas redes de violncia e de devastao a gene-
ralidade das populaes e todas as estruturas materiais da vida quotidiana,
contrariam drasticamente o pressuposto hegeliano de racionalidade que
consistiria na militarizao outrance da guerra, com excluso dos civis,
ressalvados casos extremos de ameaa independncia nacional, Nos
cenrios de guerra total, a tendncia para se inverter a equao: massa-
cram-se os civis e preservam-se os militares como recursos humanos
raros e de qualificao valiosa.
O surgimento e os progressos fulminantes do armamento nuclear,
que continuam eufricamente o seu caminho, agora, segundo parece, no
sentido de uma miniaturizao "tctica" facilmente manejvel, levam s
ltimas consequncias o efeito filosfico, se me permitem diz-lo assim,
subentendido em todos estes desenvolvimentos. A ideia chave de Hegel
, como referi atrs, que a guerra pode ser, e nos casos de impossibilidade
da via negocial mesmo, o nico instrumento disponvel para a soluo
racional de conflitos entre Estados. A tecnologia militar avanada, com a
sua roleta russa de terrores geridos beira do abismo, em que se pe em
jogo o cancelamento de qualquer futuro vivvel para a inteira humanida-
de, trouxe algo de indito histria do gnero humano: a suspeita para-
doxal de que o formidvel potencial adquirido pelos meios de guerra
esvazia objectivamente a guerra de sentido til. Dito de outra maneira: o
56 Joo Lopes Alves
recurso guerra deixou de ser uma soluo racional de conflitos. Persis-
tir num tipo de jogo competitivo que pode (e realmente pode) implicar a
aniquilao dos contendores e a desapario do prprio campo de jogo,
recorta um caso limite intolervel de irracional idade da razo. Em perda
de pertinncia pelo menos desde 1914-18, o paradigma hegeliano de
resignao ao "ser" da guerra caduca quando deflagram as bombas de
Hiroshima e de Nagazaqui. Em paralelo, o "dever-ser" kantiano da paz
reentra nos percursos da histria.
Assegurar a paz num mundo de egosmos em competio tornou-se
a preocupao maior dos povos, agora que o recurso guerra, mormente
se envolver algum dos Estados que Hegel chama "os dominantes" numa
dada poca, pode significar, na expresso de Michel Lacroix, um puro
e simples "humanicdio" (Lacroix, 1994). A emergncia da questo
ambiental, em larga medida imbricada nas questes militares, traz um
fortssimo acrescento ao arsenal dos terrores que nos afligem. A paz dei-
xou de ser questo de desejo ou opo ao lado de outras, para se nos
impor como a questo prvia de todas as questes. O futuro da humani-
dade, ou, mais precisamente, as possibilidades de que a humanidade
tenha um futuro, prendem-se inexoravelmente viabilidade de um estado
de paz. Pensar a paz obriga a pensar uma dimenso cosmopolita dos des-
tinos humanos, e isto Kant puro.
Esta ligao intrnseca do esprito do tempo ao esprito de Kant no
para ser vista como um simples produto intelectual. Encontramo-la nas
realizaes jurdico-polticas bsicas do relacionamento internacional
(e, qualquer que seja o seu futuro imediato, a humanidade no as vai
esquecer, tal no esqueceu os contributos da Revoluo Francesa, apesar
dos fracassos e at dos crimes revolucionrios), nomeadamente a Carta
das Naes Unidas e a Declarao Universal dos Direitos do Homem
<DUDH>, fontes e inspirao de uma legislao de concretizao densa e
diversificada que faz mancha de leo pelo mundo. Nas suas grandes
linhas, esta matria d testemunho de um impressionante "poder de intui-
o proftica" da parte de Kant (Friedrich, 1962, p. 139).
Se recapitularmos a renovada arquitectnica das relaes entre os
Estados e dos Estados com os cidados que nos envolve ideologicamente
- em bosquejo grosseiro: a afirmao do direito auto-determinao das
naes; o reconhecimento e proteco dos direitos do homem por um
"regime de direito"; o direito dos indivduos e dos povos a que prevalea
um ordenamento da vida internacional que favorea "o desenvolvimento
de relaes amistosas entre as naes" (prembulo da DUDH); o reco-
nhecimento de que as justas exigncias da moral, da ordem pblica e do
bem-estar geral s numa sociedade democrtica podem encontrar satisfa-
o; a interdependncia estabelecida na Carta das Naes Unidas e na
DUDH entre as estruturas internas do "Estado de Direito" e a possibilida-
Da guerra e paz como questo filosfica
57
de de um ordenamento externo de liberdade, de justia e de paz - encon-
tramos a inspirao do pensamento de Kant a cada esquina. Acima de
tudo, teria, certamente, encantado Kant a verificao de que, embora por
nvios e sangrentos caminhos, a espcie humana pudera aproximar-se da
conscincia de que a paz perptua, universal, no somente era desejvel
(como outros antes de Kant j tinham demonstrado) e concebvel (o que
tambm j fora demonstrado) mas necessria e inevitvel (Friedrich,
Idem).
Ao mesmo tempo, novos sopros de crise ameaam de runa um outro
pilar da arquitectnica hegeliana: a soberania estatal como "valor supre-
mo". Como se sabe e tem sido copiosamente propagandeado, a soberania
do Estado-Nao est a ser erodida internamente pela proliferao de
colectividades intermdias e de mltiplos e pluriformes centros privados
de representao dos interesses, que comeam a ter mesmo na esfera das
relaes externas uma expresso que leva a falar-se do surgimento de
uma "sociedade civil internacional" (Slaughter, 1995, Schutter, 1996,
Alves, 2005, pp. 69-81) e, externamente, pela chamada globalizao
mundializante, tendencialmente federadora da deciso poltica. Nesta
curva dos percursos da humanidade, pesam alteraes cruciais nos cen-
rios de guerra e paz e, a montante, os fantsticos desenvolvimentos tecno-
lgicos com o seu cortejo de novas expectativas e de novas ameaas nas
esferas entrecruzadas do social, do poltico, do cultural, do ambiental.
Inopinadamente, o providencialismo kantiano revela-se "realista" e o
"realismo" hegeliano parece obsoleto.
Fica em aberto a questo de se reflectir sobre se problemas mundiais
no vo requerer obrigatoriamente qualquer coisa como o "Estado Mun-
dial Homogneo" que Alexandre Kojve julgou ver contido no pensa-
mento de Hegel (Kojve, 1972, pp. 289 ss. e 1981, p. 586). No creio que
se possa pensar produtivamente o problema, seja em Kant, que, sem o
recusar, dificilmente lhe reconhecia aceitabilidade prtica, menos ainda
em Hegel que, pesem as imaginosas pretenses de Kojve, negou explici-
tamente a procedncia de verdadeiros poderes "terrenos" acima dos Esta-
dos particulares, ou em Rousseau que veria na ideia o cume do perigo,
para no dizer certeza, do despotismo. De facto, nenhum deles pensou
seriamente, a no ser pela negativa, a possibilidade e, sobretudo, a dese-
jabilidade de um governo mundial dotado, designadamente, de meios de
controlo, pela fora, da guerra e do que guerra conduz. Mas ns, huma-
nos entrada do sculo XXI , no nos podemos considerar dispensados de
o pensar, talvez mais na sua expresso "civilizacional" cosmopolita do
que como resposta poltica. Afinal, a marcha do mundo trouxe ao campo
das realidades factores novos impensados (porque obviamente impens-
veis) por um Rousseau, um Kant ou um Hegel, que fazem do problema
uma polmica que, sem deixar de interessar filosofia, a transborda por
58
Joo Lopes Alves
todos os lados. Tal no ser, por m, o qui nho dos problemas autentica-
mente filosficos que batem porta da filosofia, esse discurso de bal ano
e contas do real? Pens-l os, no ser o nosso dever m ni mo?
N.B.: As tradues em portugus adoptadas neste artigo so da respon-
sabilidade do autor, salvo outra indicao especfica.
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Agradecimento
Este artigo foi publicado originariamente na "Revista Eletrnica
Estudos Hegelianos" da Sociedade Hegel Brasileira, Ano 3. -n. 05
Dezembro 2006 hhtp://www.hegelbrasil.org/re05a.htm, cuja anunci a
presente publ i cao se agradece.
RESUMO
1. Oposio de Rousseau ao sistema de Hobbes relativamente ao binmio
'estado de natureza' / 'estado social'. 2. A guerra como decorrncia do 'estado
social' e conflito entre Estados, segundo Rousseau. 3. Guerra e despotismo em
Rousseau. 4. A distino rousseauniana entre"guerra" e "estado de guerra". 5. A
inevitabilidade da guerra num ambiente de pluralidade de entes polticos
soberanos, nos pontos de vista de Rousseau e de Hegel. 6. O imperativo racional de
Paz segundo Kant. 7. A Paz Perptua como tarefa de realizao histrica paulatina.
60 Joo Lopes Alves
8. Republicanismo de Estado, cidadania e paz no pensamento kantiano. 9. A fede-
rao defensiva do "Zum ewigen Frieden" e a associao mundial de Estados
como horizonte de esperana para a Paz. 10. O direito cosmopolita. 11. Hegel, ou a
guerra como empresa racional insubstituvel de soluo de conflitos crticos entre
os Estados. 12. A guerra como prolegmeno virtude cvica em Hegel e tambm
em Kant. 13. A profissionalizao militar da "virtude da bravura" e os
constrangimentos na conduo da guerra como acto de razo segundo Hegel. 14. A
nova tecno-cincia militar como factor de irracionalizao da guerra.15. O regresso
de Kant.
Palavras-chave:
Estado de Natureza; Estado Social; "Guerra" e "Estado de Guerra"; Paz
Perptua; Republicanismo; Cidadania; Cosmopolitismo; Federao; Estado
Mundial.
ABSTRACT
1. Rousseau versus Hobbes' system regarding the opposition between 'State
of Nature' and ' Civil State'. 2. War as a consequence of the ' Civil State', as well
as, according to Rousseau, a kind of conflict between States. 3. War and Despotism
in Rousseau's Tought. 4. The rousseaunian distinction between "Guerre" and "Etat
de Guerre". 5. The War's inevitability in a sovereign entities' context, from the
different points of view both of Rousseau and of Hegel. 6. The kantian rational
Imperative of Peace 7. The Perpetual Peace as a progressive historical
achievement. 8. Republican State, Citizenship and Peace according to Kant. 9. The
defensive Federalism from the "Zum ewigen Frieden" and an Universal
Association of States as hopeful prospects for Peace. 10. The Cosmopolitan Law.
11. The Hegelian view of War as a rational procedure to settle critical conflicts
between States. 12. War as civic virtue training, according to Hegel, as well as to
Kant. 13. The military "professionalism of courage" and the constraints of rational
Wars conduct, according to Hegel. 14. The advanced military technology as a
factor to make the War irrational. 15. Kant's coming back.
Keywords:
State of Nature; Civil State; "War" and "State of War"; Perpetual Peace;
Republicanism;
Citizenship; Cosmopolitanism; Federation; Worldwide State.
O LI BERALI SMO EM JOHN RAWLS
E A RESPOSTA AOS COMUNITARISTAS
Denis Coitinho Silveira
Universidade Federal de Pelotas
Introduo
A teoria da justia como eqidade foi apresentada por John Rawls
em 1971, com a publicao da obra A Theory of Justice, que estabeleceu
um novo marco em filosofia poltica na segunda metade do sculo XX,
no mundo ocidental. Sua teoria da justia como eqidade parte de um
pressuposto tico motivacional, com a pergunta pelas razes para o com-
promisso enquanto membro de uma comunidade moral, defendendo a
tese da co-originalidade de liberdade (liberty) e igualdade (equality) em
uma sociedade marcada pelo pluralismo razovel (reasonable pluralism)
de doutrinas abrangentes (compreensive doctrines), visando fornecer uma
orientao filosfica e moral para as instituies democrticas.
Os comunitaristas, como Michael Sandel, Michel Wazer, Alasdair
Maclntyre e Charles Taylor, tendem a interpretar a teoria da justia como
eqidade como deontolgica, procedimental, universalista (abstrata) e
que estabelece a prioridade do justo sobre bem. Estas crticas comunita-
ristas a Rawls esto situadas no debate liberalismo-comunitarismo (the
liberal-communitarian debate) ambientado na dcada de 80 e tiveram
incio aps a publicao de A Theory of Justice, que propiciou um novo
modelo de teoria da justia para a filosofia poltica, gerando fortes crti-
cas tanto dos libertarianos, como Nozick, ou dos igualitaristas, como
Dworkin, bem como dos comunitaristas
1
. As crticas dos comunitaristas
teoria da justia de Rawls podem ser sintetizadas em cinco teses, a saber:
1 - opera com uma concepo abstrata de pessoa que conseqncia do
modelo de representao da posio original sob o vu da ignorncia;
Ver a anlise das principais crticas feitas teoria da justia de Rawls realizada por
Vronique Munoz-Dard em La Justice Sociale: le libralisme galitaire de John
Rawls. Paris, Nathan, 2000.
Philosophky 30, Lisboa, 2007, pp. 61-82
62 Denis CoUinho Silveira
2 - utiliza princpios universais (deontolgicos) com a pretenso de apli-
cao em todas as sociedades, criando uma supremacia dos direitos indi-
viduais em relao aos direitos coletivos; 3 - no possui uma teoria da
sociedade em funo de seu contratualismo, trazendo como conseqncia
uma atomizao do social, em que a pessoa considerada enquanto tomo
isolado; 4 - utiliza a idia de um Estado neutro em relao aos valores
morais, garantindo apenas a autonomia privada (liberdade dos modernos)
e no a autonomia pblica (liberdade dos antigos), estando circunscrita a
um subjetivismo tico liberal; 5 - uma teoria deontolgica e procedi-
mental, que utiliza uma concepo tica antiperfeccionista, estabelecendo
uma prioridade absoluta do justo em relao ao bem.
Meu objetivo apontar que essas crticas podem ser facilmente res-
pondidas, evidenciando que a teoria da justia como eqidade utiliza
alguns mecanismos e pressupostos encontrados em modelos teleolgi-
cos/substanciais, a saber: possui uma concepo deontolgica com gran-
des caractersticas teleolgicas, na qual o justo e o bem so complementa-
res; est circunscrita a uma concepo substancial de justia, no sendo
apenas procedimental; seu universalismo no se fundamenta no idealismo
transcendental, pois no determina a priori os seus princpios de justia,
com a inteno de apontar para os aspectos aproximativos entre comuni-
taristas e liberais. Para tanto, parto das crticas realizadas pelos comunita-
ristas teoria da justia como eqidade; posteriormente, analiso os aspec-
tos teleolgicos contidos em seu modelo deontolgico; em seguida,
destaco a intrnseca relao entre o procedimental e o substancial em sua
teoria; por fim, apresento as respostas s crticas comunitaristas Rawls,
destacando a especificidade de sua concepo de justia.
1. As Crticas dos Comunitaristas Rawls
Para os comunitaristas, os liberais (universalistas) estariam sim-
plesmente preocupados com a questo de como estabelecer princpios de
justia que poderiam determinar a submisso voluntria de todos os indi-
vduos racionais, mesmo de pessoas com vises diferentes sobre a vida
boa. O que se estabelece como crtica que, para os comunitaristas, os
princpios morais s podem ser tematizados a partir de sociedades reais, a
partir das prticas que prevalecem nas sociedades reais
2
. Para eles, em
John Rawls, encontram-se premissas abstratas de base como a liberdade e
a igualdade que orientam (ou devem orientar) as prticas legtimas. A
2
Ver Chandran Kukathas; Philip Pettit, "A Theory of Justice" and Its Critics. Oxford,
Polity, 1990, p. 111. Sobre debate entre os comunitaristase os liberais ver o trabalho de
Shlomo Avineri e Avner De-Shalit, Communitarianism and Individualism. Oxford, Ox-
ford University Press, 2001.
O liberalismo em John Rawls e a resposta aos comunitaristas
63
questo colocada que, na interpretao comunitarista, a prtica tem
precedncia sobre a teoria, e no seria plausvel que pessoas que vivem
em sociedades reais identifiquem princpios abstratos para sua existn-
cia
3
. A crtica comunitarista aponta como insuficiente a tentativa de iden-
tificar princpios abstratos de moralidade atravs dos quais sejam avalia-
das as sociedades existentes. A questo-chave a negao de princpios
universais de justia que possam ser descobertos pela razo, pois, em sua
avaliao, as bases da moral no so encontradas na filosofia, e, sim, na
poltica. Os comunitaristas criticam o esquema contratual is ta da teoria da
justia de Rawls que procura compreender as estruturas da sociedade de
uma forma idealizada. Tambm criticam a idia de uma justia procedi-
mental que, de forma independente, possa oferecer uma base suficiente
para as instituies sociais
4
. Para os comunitaristas, s possvel o esta-
belecimento de eis e regras para as instituies a partir de uma anlise da
tradio da comunidade e da moral efetivada por essa comunidade para a
identificao de valores que podem ser aceitos por todos.
As principais crticas dos comunitaristas teoria da justia como
eqidade de John Rawls podem ser agrupadas em cinco teses que pro-
blematizam determinados aspectos do pensamento liberal. Em primeiro
lugar, criticam a concepo abstrata de pessoa que seria conseqncia do
modelo de representao da posio original sob o vu da ignorncia, em
que ter-se-ia a distino entre a pessoa e suas concepes de bem. Para os
comunitaristas a pessoa no pode possuir realidade de forma independen-
te de sua concepo de bem, em funo de ela ser constitutiva da identi-
dade pessoal
5
. Uma segunda crtica se dirige universalidade dos princ-
pios da justia na teoria da justia como eqidade de Rawls, na qual esses
princpios deontolgicos teriam a pretenso de aplicao em todas as
sociedades e trariam, por conseqncia, a predominncia dos direitos
3
Ver Stephen Mulhall; Adam Swift, "Rawls and communitarianism". In: Samuel Free
man (Ed.). The Cambridge Companion to Rawls. Cambridge, Cambridge University
Press, 2003, p. 460.
4
Ver Mara Elsegui Itxaso, "Comunitarismo versus Liberalismo, estado de la cuestin".
Veritas, Porto Alegre, v. 43, n. 2, junho/1998, p. 290.
5
Este o problema central apresentado por Michael Sandel em Liberalism and lhe Limiis
of Justice, isto , que a teoria da justia como eqidade de Rawls opera com uma con-
cepo de sujeito moral como um eu completamente dissociado de suas experincias
contingentes. Para Sandel, uma pessoa com essas caractersticas seria incapaz de realizar
escolhas morais, porque lhe faltariam a experincia e a motivao, invalidando sua
capacidade de escolha. A concepo de pessoa que est contida na posio original no
d conta de inserir referncias ao mundo emprico, revelando uma concepo de sujeito
completamente desencarnado, sendo uma concepo formal, abstrata e distanciada das
contingncias e, sendo assim, incapaz de identificar as motivaes necessrias. Ver Mi-
chael Sandel, Liberalism and tire Limits of Justice. Cambridge, Cambridge University
Press, 1982, pp. 20-28.
64 Denis Coitinho Silveira
individuais em relao aos direitos sociais
6
. Os comunitaristas criticam a
pretenso de universalidade do liberalismo e apresentam como alternativa
uma proposta multculturalista que evidenciaria que diferentes culturas
incluem uma diversidade de valores e diferentes formas sociais e institu-
cionais. Em terceiro lugar, criticam a concepo individualista e atomizada
de pessoa na teoria da justia como equidade, o que impediria a existn-
cia de uma teoria da sociedade no esquema procedimental contratualista
(posio original sob o vu da ignorncia), o que traria, por conseguinte,
uma atomizao do social
7
. Os comunitaristas identificam a matriz social
a partir de um ponto de visto scio-filosfico, como sendo a responsvel
pela formao de uma concepo de bem e, dessa maneira, criticam o
ponto de vista liberal em que a sociedade seria vista como uma aventura
cooperativa para o benefcio individual, em que a sociedade interpreta-
da como uma associao privada formada por indivduos que possuem
interesses de maneira independente da comunidade. Uma quarta crtica
endereada ao subjetivismo tico contido na teoria de Rawls que operaria
com a idia de um Estado neutro com respeito aos valores morais, garan-
tindo apenas a liberdade de expresso dos indivduos, isto , a capacidade
de decidir livremente e perseguir racionalmente uma certa concepo de
bem
8
. O contraponto oferecido pelos comunitaristas destaca que o Estado
Essa crtica estabelecida principalmente por Michael Walzer em seu livro Spheres of
Justice, apontando que toda teoria da justia que se pretende filosfica e na qual se percebe
a presena do filsofo que sai da cavema para descobrir princpios universais incorre em
um fundamental erro, pois no respeita a cultura prpria de uma comunidade poltica,
criando um mecanismo artificial que no condiz com a realidade poltica da comunidade
real. Para Walzer, a teoria de justia rawlsiana erra quando pretende que as prticas da
comunidade poltica sejam examinadas a partir da razo abstrata do filsofo e pensadas a
partir de padres abstratos e utpicos por ele construdos e identificados como princpios
(Michael Walzer, Spheres of Justice. Oxford, Blackwell, 1983, pp. 15-16).
O que est em questo uma forte crtica a uma concepo individualizada e atomizada
de pessoa, em que os direitos individuais estariam acima dos interesses da sociedade.
Para Charles Taylor, as teorias liberais de justia, em especial a teoria da justia como
eqidade de Rawls, ao afirmarem a prioridade na escolha de fins por parte dos indiv-
duos, estariam afirmando os direitos individuais em sobreposio aos direitos da socie-
dade. Essa interpretao ressalta que a teoria liberal concebe a pessoa atomisticamente,
sendo incapaz de explicar de forma adequada a questo da sociabilidade humana. A
questo apontada que o cerne das teorias liberais encontra-se nos direitos individuais e,
sendo assim, as instituies liberais no possuem capacidade de avaliao da importn-
cia do apoio em relao s capacidades humanas que tomam possvel a escolha indivi-
dual. Para Taylor, as instituies deveriam estar preocupadas em garantir que o contexto
social e poltico sirva de modelo para auxiliar no desenvolvimento das capacidades que
possibilitam a escolha individual. Ver Charles Taylor, "Atomism", In Philosophical
Papers. 2 vol. Cambridge, Cambridge University Press, 1985, pp. 187-210.
Esta crtica realizada por Alasdair Maclntyre, em After Virtue, afirmando que no
possvel esperar que a investigao a respeito das estruturas sociais acontea a partir de
um ponto de vista desinteressado e imparcial e afastado da comunidade, c que isto possa
servir como paradigma com valor moral positivo. A questo a afirmao dc uma razo
O liberalismo em John Rawls e a resposta aos comunitaristas 65
no deve ser neutro em relao a uma hierarquizao dos valores, tendo a
tarefa de fomentar esses valores, promovendo a virtude atravs da educa-
o e excluindo os piores valores. Por ltimo, a teoria da justia como
eqidade de Rawls interpretada como somente procedimental e deonto-
lgica, na qual imperaria uma neutralidade do Estado e das leis, com uma
concepo tica antiperfeccionista, que estabelece uma prioridade absolu-
ta do justo em relao ao bem
9
. A crtica comunitarista aponta a impossi-
bilidade de separao entre a esfera pblica, que operaria com critrios
unitrios, e a esfera privada, que resguardaria a prtica das distintas con-
cepes morais, em funo de que determinadas vises morais incluem
como parte dessa tica uma viso global do indivduo, no podendo dis-
tinguir as concepes ticas das atuaes e escolhas pblicas
1 0
.
2. Teoria Deontolgica/Teleolgica
O objetivo de Rawls elaborar uma teoria da justia como eqidade
que se apresente como alternativa ao utilitarismo em suas diversas verses
(77 6: 25)
n
. Como, na teoria utilitarista, o bem se define de maneira
independente do justo, esta teoria caracterizada como teleolgica e no,
contratualismo de Rawls, seu objetivo estabelecer a prioridade do justo
em relao ao bem, a teoria da justia como eqidade se identifica como
deontolgica. O que importante demonstrar que a teoria teleolgica que
se mostra distante de forma absoluta da teoria da justia como eqidade o
utilitarismo clssico, isto , o contraponto que estabelecido por Rawls
quer analisar as diferenas substanciais das duas doutrinas. Dessa forma,
possvel analisar as semelhanas da teoria da justia como eqidade com
outros modelos teleolgicos, revelando que esta teoria no puramente
prtica como uma atividade ordenada que leve em considerao a perspectiva da comu-
nidade que compartilha crenas sobre bens e disposies inseridos em prticas comparti-
lhas comumente. Ver Alasdair Maclntyre, After Virtue. A Study in Moral Theory. 2. ed.
London, Duckworth, 1985, pp. 426-427.
Para Maclntyre, a teoria da justia como eqidade de Rawls no contribui em nada com
0 objetivo de reconstruo da comunidade, insistindo em um projeto que est condenado
ao fracasso absoluto, isto , a um projeto que est centrado em um indivduo racional
atomizado que se sobrepe sociedade, em que os interesses individuais antecedem ao
estabelecimento de laos morais entre si, sendo independente dessa criao, o que impli-
ca assumir uma tica antiperfeccionista que impe uma prioridade do justo sobre o bem.
Ver Alasdair Maclntyre, AfterVirtue A Study in Moral Theory. 2. ed. London, Duck-
worth, 1985, p. 419.
1
Ver Cesar Augusto Ramos, "A crtica comunitarista de Walzer teoria da justia de
John Rawls". In: Snia Felipe (Org.), Justia como Eqidade. Florianpolis, Insular,
1998, p. 235.
1
John Rawls, A Theory of Justice (77). Cambridge, Mass, Harvard University Press,
2000 (Revised Edition).
66 Denis Coitinho Silveira
deontolgica, como apresentada em seu modelo clssico, pois pressupe
elementos teleolgicos como, por exemplo, o conseqencialismo.
Rawls procura formular uma concepo de justia como eqidade
(Justice as fairness), colocando a eqidade como base articuladora da
justia, tendo como objetivo central superar a debilidade terica da filoso-
fia moral predominante no mundo anglo-saxo, combatendo principal-
mente a tese utilitarista que prioriza o bem em relao ao justo. O resul-
tado ser uma teoria moral deontolgica e no-naturalista, uma teoria que
estabelece a prioridade do justo (right) sobre o bem (good), capaz de dar
um fundamento filosfico a esse dever ou noo de justia que deve ser
ontologicamente anterior a qualquer concepo emprica do bem. Sua
proposta estabelecer uma concepo de justia que generalize e eleve a
um plano superior a teoria contratual is ta de Locke, Rousseau e Kant,
estabelecendo um construtivismo de tipo kantiano. O papel da justia
especificar os direitos e deveres bsicos dos cidados e determinar as
partes distributivas apropriadas, sendo a justia a virtude mais importante
das instituies sociais, significando que cada pessoa possui uma inviola-
bilidade normativa fundada na justia (77 1: 3). O objetivo primrio da
justia a estrutura bsica da sociedade, isto , a forma pela qual as insti-
tuies sociais (constituies e acordos) distribuem direitos e deveres
fundamentais e determinam a diviso de vantagens vindas da cooperao
social. O conceito de justia, ento, se define pela atuao de seus princ-
pios na atribuio de direitos e deveres e na definio da diviso apro-
priada de vantagens sociais, no constituindo conflito com a noo tradi-
cional de justia (77 2: 10). E possvel perceber, inicialmente, que por
mais que a inteno de Rawls seja estabelecer uma concepo deontol-
gica em 77, ele no consegue escapar de uma perspectiva conseqencia-
lista, em que as conseqncias so fundamentais para a valorao moral
de um ato, distinguindo-se de uma viso estritamente deontolgica, na
qual as conseqncias no so levadas em considerao para o estabele-
cimento do valor moral de uma ao, por basear-se somente em critrios
absolutos. Esse conseqencialismo, que est associado a uma perspectiva
teleolgica, percebido na justia como eqidade no momento em que se
compreende a justia como a virtude mais importante das instituies
sociais e se identifica a estrutura bsica como objeto da justia e no a
correo ou incorreo moral de conduta dos agentes particulares, estabe-
lecendo uma relao necessria com as conseqncias ou os efeitos que
as vrias configuraes institucionais possuem para a distribuio de
benefcios e encargos (direitos e deveres) na sociedade, constituindo-se
como uma teoria "conseqencialista-contratual"
12
.
Sobre o papel do conseqiiencialismo na teoria da justia como equidade ver Thomas
Pogget, "Three problems with Contractarian-Consequentialist ways of assesmg social
O liberalismo em John Rawls e a resposta aos comuniiaristas 67
Rawls prope uma teora contratualista (que opera em um plano
mais abstrato que as teorias contratual!stas clssicas), apresentando uma
concepo de justia que surge de um consenso original e estabelece
princpios para a estrutura bsica da sociedade. Em uma posio original
de igualdade, pessoas livres e racionais que tm a preocupao de pro-
mover seus interesses aceitam princpios como definidores dos termos
bsicos de sua associao. Esses princpios tm a funo de regular todos
os acordos, bem como as formas de governo e os tipos de cooperao
social, e essa maneira de interpretar os princpios da justia que iden-
tificada com a justia como eqidade. A concepo exposta por Rawls a
da justia como eqidade, que opera com uma noo pblica da justia
especfica de uma sociedade bem-ordenada. O que significa encontrar
princpios defensveis por um conjunto de seres racionais em uma situao
de igualdade inicial, pois s a partir da igualdade, esses seres racionais
sero capazes de colocarem-se de acordo e decidirem imparcialmente. E
essa imparcialidade, eqidade (fairness), o que define propriamente a
justia. Dessa forma, os indivduos chamados a optar por uma idia de
justia sero seres racionais e mutuamente desinteressados. Estaro dis-
postos a perseguir os fins, especificando os meios para alcan-los, e
capazes de atuar sem buscar unicamente a satisfao de seus interesses
privados, capazes de comprometerem-se na elaborao de um ideal de
justia. O que est em jogo apresentar um modelo procedimental de
representao, uma situao imaginria de imparcialidade, em que no
entrem em ao referncias contingentes. Em uma posio original (ori-
ginal position), os princpios de justia so escolhidos sob o vu da igno-
rncia (veil of ignoranc), em que ningum conhece as condies particu-
lares. Ningum conhece o seu lugar na sociedade, a posio de sua classe
ou status social, sua sorte na distribuio de habilidades naturais, sua
inteligncia, fora etc. Conhecem apenas algo to impreciso como as
bases elementares da organizao social e da psicologia humana. As pes-
soas, sob o vu da ignorncia, escolhem os princpios de justia como
resultado de um consenso ou ajuste eqitativo. As partes que entram em
consenso na posio original, sob o vu da ignorncia, so racionais e
desinteressadas (no possuindo interesse no interesse das outras) e, sendo
assim, no podem escolher um princpio utilitrio porque no garantiria
vantagens e/ou direitos para uma minoria em benefcio de uma maioria.
As partes escolheriam, ento, dois princpios. O primeiro princpio esco-
lhido seria aquele que exigiria a igualdade na atribuio de deveres e
direitos bsicos, assegurando, assim, a liberdade. O segundo princpio
escolhido seria aquele que afirmaria que as desigualdades econmicas e
institutions". Social Philosophy and Policy, v.12, n.2 (1995), 253 e lvaro Vita, A Jus-
tia Igualitria e seus Crticos, So Paulo, Unesp, 2000, pp. 32-33.
68
Denis Coitinho Silveira
sociais, como desigualdade de riqueza e autoridade, so justas se resulta-
rem em benefcios para cada um e especialmente para os membros menos
favorecidos da sociedade, sendo que esses princpios possuem uma
ordem lexogrfica entre eles (TJ 1 1 : 53). Mas, por que as partes no
poderiam escolher um princpio utilitrio que no garantiria vantagens
e/ou direitos para uma minoria em benefcio de uma maioria e por que
escolheriam o segundo princpio, que estabelece que as desigualdades so
justas se resultarem em um aumento de vantagens para os menos favore-
cidos? Parece ser provvel que, em uma situao de incerteza, a escolha
do ponto de vista racional utilizasse o princpio da utilidade, que afirma
que a ao vlida moralmente se maximizar o que o bem (felicidade,
bem-estar, preferncias)
1 3
. O que as leva negao do princpio utilitrio
e afirmao do princpio da diferena o pressuposto de uma tica das
virtudes, que considera a igualdade dos seres humanos como pessoas
ticas, que tm uma concepo de bem e senso de justia
1 4
, isto , na
posio original, esto pressupostas premissas morais que no podem ser
apagadas (escondidas) pelo modelo procedimental contratualista preten-
dido, a saber: um critrio forte de igualdade moral e um pressuposto
motivacional de que possvel agir segundo um senso de justia
1 5
.
J na posio original, sob o vu da ignorncia, as pessoas que esco-
lhem os princpios de justia para orientar a estruturao social possuem
ponderadas convices sobre a justia (our considered convictions of
justice) (TJ 4: 18)
10
. Essas convices sobre a justia j esto pressu-
postas - mesmo na posio original sob o vu da ignorncia - bastando
Segundo Harsany, na posio original sob o vu da ignorncia, a melhor escolha racio-
nal em condies de incerteza deve encontrar-se em um princpio de maximizao da
utilidade mdia e no o princpio da diferena defendido por Rawls. Ver J. Harsany,
"Can the Maximin Principie Serve a Base for Morality? A critique of John Rawls's
theory''. American Political Science Review, v. 69, 1995, pp. 594-606.
TJ 3: 11: "For given the circumstances of the original position, the symmetry of
everyone's relations to each other, this initial situation is fair between individuals as
morai persons that is as rational beings with their own ends and capable, 1 Shall as-
sume, of a sense of justice.
Clark Wolf interpreta que as duas faculdades morais (senso de justia e concepo de
bem) so elementos cruciais para a concepo de cidados como livres e iguais, sendo
que a capacidade de senso de justia necessria para possibilitar a cooperao social.
Ver Clark Wolf, "Fundamental rights, reasonable pluralism and the moral commit-
ments of liberalism". In: Davion ; Wolf (Eds.). The Idea of a Political Liberalism: es-
says on Rawls. Lanham and Oxford, Rowman & Littlefield Publishers, 2000, p. 105.
Na interpretao de Kenneth Baynes, a posio original no representa a situao de
escolha baseada simplesmente em uma noo neutra de racionalidade, e isto porque eia
pressupe uma concepo de sociedade bem-ordenada (well-ordered society) e pessoa
(person) que possui uma compreenso do que justo. Ver Kenneth Baynes, "Rawls's
model-conception of the person". In: The Normative Grouds of Social Criticism: Kant,
Rawls, Habennas. Albany, Suny Press, 1992, pp. 125-135.
O liberalismo em John Rawls e a resposta aos comunitaristas 69
agora a teoria da justia definir a regra que efetive a justia
1 7
. Aceitar os
princpios de justia equivale a subscrever uma determinada noo de
bem comum, pois o que obriga a estabelecer certos procedimentos espec-
ficos, visando garantir a eqidade uma determinada compreenso da
vida humana e, portanto, uma concepo de bem
18
. Na posio original,
sob o vu da ignorncia, se d por pressuposto o direito dos bens prim-
rios (primary goods) (liberdades fundamentais, oportunidade, renda,
riqueza e auto-respeito), j que estes constituem as condies necessrias
para que as diferenas pessoais cheguem a satisfazer suas diversas con-
cepes de bem (TJ 15: 78-81)
19
. Os bens primrios so aceitos sobre a
base de uma determinada concepo de personalidade moral, a qual sub-
jaz noo de justia como eqidade
2 0
. Revela-se, assim, a finalidade
especfica do equilbrio reflexivo (reflective equilibrium), que uma
situao de avanos e recuos na posio original, em que se estabelecem
os princpios e consensos acerca do bem, estabelecendo um dilogo per-
manente entre os princpios e os juzos particulares (77 4: 18).
Evidencia-se que a proposta de John Rawls deontolgica, pois no
especifica o bem de maneira independente do justo ou no interpreta o
justo como maximizador do bem. Sua proposta construir uma teoria
procedimental de justia. As partes envolvidas na posio original no se
movem a partir de uma concepo prvia de dever ou justia. A justia
o resultado imediato de um procedimento, sendo uma justia procedimen-
7
Adina Schwartz defende o posicionamento que a teoria da justia como eqidade
mais teleolgica do que Rawls gostaria de admitir. Isto porque h premissas teleolgi-
cas que subjazem posio original sob o vu da ignorncia, como se mostra pela pre-
sena dos juzos particulares de justia (our judgments of justice) no mtodo do equil-
brio reflexivo (reflective equilibrium). Adina Schwartz. "Moral neutrality and primary
goods". Ethics 83 (1973), 294-298.
8
Charles Taylor, in "Le Juste et le Bien", Revue de Mtaphysique et de Morale. Paris,
ann 93, n.l, jan/mars, 1988, pp. 33-56, defende a idia de que toda teoria que estabe-
lece a prioridade do justo em relao ao bem, encontra-se fundamentada em uma con-
cepo de bem, pois o que estabelece a obrigatoriedade de estabelecer certos procedi-
mentos uma certa compreenso da vida humana em uma doutrina antropolgica e,
sendo assim, em uma concepo especfica de bem.
9
Stphane Chauvier aponta que o motivo para introduzir uma noo como a de bens
primrios possui uma dupla exigncia de neutralidade e de compatibilidade com a res-
ponsabilidade individual que pesa sobre a teoria liberal de justia social. Ver Stphane
Chauvier, "Biens premiers et besoins fondamentaux". In: Cathrine Audard (Coord.).
John Rawls: politique et mtaphysique. Paris, PUF, 2004, p. 70.
0
Paul Ricoeur defende a idia de que a teoria deontolgica usada por Rawls no des-
provida de perspectivas teleolgicas, pois na posio original, embora no se saiba
sobre sua concepo de bem, j se sabe que os indivduos preferem ter mais bens
sociais em relao a ter menos. Ver em Paul Ricoeur, "On John Rawls' A Theory of
Justice: is a pure procedural theory of justice possible?" International Social Science
Journal 42 (1990), 557.
70
Denis Coinho Silveira
tal pura {pitre procedural justice). Entretanto, as pessoas so movidas
pelo interesse moral, pela capacidade de serem equitativos, interesse esse
que se faz especfico na formulao de bens primrios, em que est pres-
suposto que todos tm direito a uma igual parcela dos bens primrios
produzidos em uma sociedade. Aqui, se percebe claramente o limite de
uma teoria de justia procedimental, em funo de, na justia como eqi-
dade, se reconhecer a necessidade de uma precompreenso de bem ou dos
bens que a sociedade vai distribuir. A posio original o local no qual se
concordam com princpios que proporcionam que os bens sejam reparti-
dos de forma justa, eqitativa, e tem como pressuposto essencial uma
ponderada convico sobre a justia, que garante bens como a liberdade,
a vida, a igualdade e bens sociais mnimos para a sobrevivncia, assu-
mindo claramente um carter igualitrio, inserindo, de uma certa maneira,
algum contedo no esquema formal (deontolgico), operando uma com-
plementaridade entre o justo e o bem
21
. Esta aproximao em direo a
um modelo teleolgico serve, tambm, para objetar a respeito de interpre-
taes que tm por objetivo a associao da teoria da justia como eqida-
de com as teorias utilitaristas, que identificam a escolha dos princpios da
justia na posio original com o desejo racional de satisfao individual.
3 Teoria Procedimental/Substancial (Universalista, mas no-Trans-
cendental)
Em 77 87, no qual Rawls procura fazer alguns comentrios finais a
respeito de sua teoria da justia como eqidade, identifica, como sua
inteno, desenvolver uma teoria substantiva de justia (77 87: 507). A
questo colocada procurar identificar as caractersticas fundamentais da
justia como eqidade, demonstrando a discordncia com as teorias ticas
que se utilizam da justificativa cartesiana (dedutiva) ou da justificativa
naturalista. Rawls destaca que a obra 77 foi dividida em trs partes
(Theory - Teoria, Institutions - Instituies e Ends - Objetivos) e que
cada parte propiciou apoio outra, dando uma idia de todo ordenado. Na
primeira parte (Theory), acontece a apresentao dos elementos essen-
ciais da estrutura terica e a argumentao em favor dos princpios da
justia com base em estipulaes razoveis em razo da escolha dessas
concepes. Na segunda parte (Institutions), Rawls examinou os tipos de
instituies prescritas pela justia como eqidade e os tipos de deveres e
obrigaes que ela impe. A terceira parte (Ends) verifica se a justia
Ver o texto de Samuel Freeman sobre a congruncia do direto (right) e bem (good) e
seus limites em "Congruence and the Good of Justice". In: S. Freeman (Ed.). The
Cambridge Companion to Rawls. Cambridge, Cambridge University Press, 2003,
pp. 277-315.
O liberalismo em John Rawls e a resposta aos comunitaristas 71
como eqidade uma concepo vivel, obrigando investigao sobre a
estabilidade e sobre a relao entre o justo e o bem (77 87: 506-514).
Rawls confirma que essas consideraes no determinam o reconheci-
mento inicial dos princpios, mas o confirmam, em funo de mostrar que
a natureza humana permite que a escolha original seja implementada,
abrindo espao para uma interpretao moral da natureza humana (TJ
87: 514) .
Em Politicai Liberalism IV, 7, Rawls analisa a passagem de um con-
senso constitucional (constitutional consensus) para um consenso sobre-
posto (overlapping consensus)
22
A profundidade (depth) de um consenso
sobreposto determina que seus princpios e ideais polticos tenham por
base uma concepo poltica de justia que faa uso das idias fundamen-
tais de sociedade e pessoa da forma especificada pela justia como eqi-
dade. A extenso (breadth) do consenso sobreposto obriga a esses princ-
pios irem alm da abrangncia dos princpios polticos no horizonte de
procedimentos democrticos, estabelecendo certos direitos substantivos
{substantives rights), como a liberdade de conscincia e pensamento,
igualdade equitativa de oportunidades e princpios que atendam s neces-
sidades bsicas (PL IV, 7.1: 164). Para Rawls, um consenso constitucio-
nal "restrito demais" (too narrow), em funo de ser um consenso
puramente poltico e procedimental que no ter possibilidade de pro-
mulgar uma legislao que abordar os fundamentos constitucionais e as
questes de justia bsica. Aqui, se revela a importncia da extenso do
consenso sobreposto que estabelece uma legislao que garante a liberda-
de de conscincia (liberty of conscience) e pensamento (freedom of
thought generally), a liberdade de associao (freedom of association) e
movimento (freedom of movement) e a satisfao das necessidades bsi-
cas dos cidados (basic needs of ali citizens), garantindo a participao na
vida poltica e social (PL PV, 7.3: 166)
23
. Essa abordagem do consenso
sobreposto a respeito de sua profundidade, extenso e especificidade revela
que a justia como eqidade utiliza-se de princpios substanciais de justia
e no somente de princpios que respeitam o procedimento justo
24
.
John Rawls, Politicai Liberalism (PL). New York, Columbia University Press, 1996.
Em Justice as Fairness (JF), Rawls trata da noo de consenso sobreposto e conclui
afirmando que (1) no h garantia de que a justia como eqidade possa alcanar o
apoio de um consenso sobreposto, dadas as vises abrangentes existentes em socieda-
de, mas (2) quer articular uma concepo de justia para um regime constitucional que
seja defensvel em si mesma e tambm que possa ser endossada por todos (JF I , 11:
37-38). John Rawls, Justice as Fairness. A Restatement. Edited by Erin Kelly. Cam-
bridge, Mass, Harvard University Press, 2001.
Brian Barry defende o argumento de uma circularidade no-viciosa em Rawls, em que
o critrio da aceitabilidade razovel de princpios confere uma certa substncia idia
de igualdade fundamenta! ao mesmo tempo em que deriva dessa mesma idia. a idia
de uma sociedade bem-ordenada como sendo aquela que a igualdade humana funda-
72 Denis Coitiiiho Silveira
Em PL V, 5, Rawls ressalta que a justia como eqidade no neu-
tra no sentido procedimental (is not procedurally neutral), pois seus prin-
cpios de justia so substantivos e expressam mais que valores puramen-
te procedimentais (procedural values)
25
. Fica ressaltado que a forma de
neutralidade da justia como eqidade no pode ser confundida com
algumas formas de liberalismos que defendem uma neutralidade por no
utilizarem nenhuma idia do bem, somente as puramente instrumentais. A
justia como eqidade pretende ser objeto de um consenso sobreposto, a
saber, como um todo pretende articular uma base pblica de justificao
para a estrutura bsica de uma sociedade bem-ordenada, partindo de
idias que esto subjacentes cultura pblica e abstraindo as doutrinas
abrangentes. Seu objetivo encontrar um terreno comum, um terreno
neutro poltico como objetivo de um consenso sobreposto. Rawls consi-
dera que a justia como eqidade pode encorajar certas virtudes morais
como as de tolerncia, senso de justia e razoabilidade e afirmar a supe-
rioridade de certas formas de carter moral (PL V, 5.4: 194). A questo
que j tinha sido identificada por Rawls que as idias de bem podem ser
introduzidas para a complementao da concepo poltica de justia,
desde que essas idias de bem sejam polticas, isto , desde que estejam
identificadas com uma concepo poltica razovel de um regime consti-
tucional. Essas virtudes morais associadas s idias de bem esto vincu-
ladas aos princpios de justia poltica e, sendo assim, so compatveis
com o liberalismo poltico. Essa concepo de regime constitucional que
favorece a tolerncia, desencorajando as discriminaes religiosas ou
sociais no assume a forma de um Estado perfeccionista. Esse Estado se
vale de medidas razoveis para fortalecer as diversas formas de sentir e
pensar que do sustentao cooperao social eqitativa entre seus
cidados livres e iguais (PL V, 5.4: 195). Entretanto, podemos perceber
que essa concepo de Estado que assume certas virtudes poltico-morais
no pode ser confundida com a interpretao do liberalismo clssico de
um Estado mnimo. A justia como eqidade assume certas virtudes pol-
ticas para a garantia da eqidade social, demonstrando, assim, a substan-
cialidade de seus princpios e, tambm, a aproximao a uma tica das
virtudes
26
.
mental reconhecida pela partes. Ver Brian Barry, Justice as Impartiality. Oxford,
Clarendon Press, 1995, p. 8.
PL V, 5.3: 192: "Justice as fairness is not procedurally neutral. Clearly its principles
are substantive and express far more than procedural values, and so do its political con-
ceptions of society and person, wich are represented in the original position".
Analisando a circularidade de 7V, que, nas partes da Theory e Institutions, utiliza-se da
justia como princpio e, na parte que trata dos Ends, trata da justia como virtude, per
cebe-se uma circularidade que aponta para uma aproximao entre a tica deontolgica
e a tica das virtudes. Isso porque o princpio da justia passa a ser compreendido
O liberalismo em John Rawls e a resposta aos comunitaristas 73
Em PL VI I , 9, Rawls adverte da importancia de incorporar urna for-
ma ideal para a estrutura bsica (basic structure), alm do elemento de
justia procedimental pura, para a determinao das partes distributivas
de maneira equitativa (PL VI I , 9: 281). Uma questo essencial, ento,
investigar a respeito do papel especfico da estrutura bsica, a saber, a
partir de qual princpio as pessoas morais livres e iguais podem aceitar a
argumentao de que as desigualdades sociais e econmicas decorrem da
boa ou m sorte ou das contingncias histricas e naturais? A resposta
apresentada que as partes, como pessoas morais, livres e iguais partiro
da suposio de que todos os bens primrios, como renda e riqueza, deve-
riam ser iguais, levando em considerao os requisitos organizacionais e
a eficincia econmica. A partir desse raciocnio, no seria justo (ou
razovel) se contentar com uma diviso igual. A estrutura bsica, ento,
deve permitir desigualdades econmicas e organizacionais, considerando
-se que estas desigualdades melhorem a situao de todos, especialmente
a situao dos menos privilegiados, desde que as desigualdades sejam
uma coerncia com a liberdade igual e a igualdade eqitativa de oportu-
nidade (PL VI I , 9: 282). Sendo a diviso igual o ponto de partida, os que
esto em uma situao em que menos se beneficiam possuem um poder
de veto. Dessa maneira, as partes chegam ao princpio da diferena. Para
a compreenso do princpio da diferena, importante destacar, que os
dois princpios de justia, quando operam juntos, incorporam um elemen-
to fundamental de justia procedimental pura na repartio das parcelas
distributivas. Esta a insuficincia e o limite da justia procedimental
pura, pois no estabelece o que o seu contedo distributivo, no estabe-
lecendo o que deve ser objeto de distribuio (PL VI I , 9: 283). Em funo
desse raciocnio, temos que os princpios de justia, e, em especial, o
princpio da diferena, aplicam-se aos princpios pblicos e s polticas
mais importantes que regulam as desigualdades sociais e econmicas
2 7
.
Os princpios de justia no exigem a distribuio igual, mas revelam a
idia basilar que ningum deve possuir menos do que receberia numa
diviso igual de bens primrios e, tambm, que, quando a cooperao
social possibilitar uma melhora em termos gerais, as desigualdades que
enquanto uma virtude moral, entretanto, esta virtude no vai alm de sua funo orien-
tadora, o que no resulta em uma fundamentao tradicional da esfera da justia. Creio
que possvel pensar em uma complementaridade entre uma tica dos princpios e uma
tica das virtudes, interpretando a virtude moral como uma outra face do princpio
moral que possui a funo de lhe confirmar a validade.
A aplicao do princpio da diferena acontece na tributao de renda e propriedade, na
poltica fiscal e econmica e no contexto institucional (direito pblico, normas legais)
das transaes especficas. Ver Philippe Van Parijs, "Difference Principies". In: Sa-
muel Freeman (Ed.). The Cambridge Companion lo Rawls. Cambridge University
Press, 2003, pp. 200-240.
74
Denis Coinho Silveira
existem devem beneficiar aqueles que esto em uma situao mais desfa-
vorecida, tendo por base de referncia a diviso igual
28
. Os princpios de
justia tm a finalidade de especificar uma forma ideal para a estrutura
bsica, forma essa que restringir e ajustar os processos institucionais e
procedimentais
29
. Essa anlise a respeito do papel dos princpios de justi-
a nos aponta, novamente, para os limites de uma teoria puramente pro-
cedimental de justia, que no contm princpios estruturais para uma
ordem social justa e, assim, no oportuniza um critrio mais forte que
tenha como objetivo poltico eliminar a injustia e esclarecer a respeito
das mudanas para uma estrutura bsica justa da sociedade. Essa a defe-
sa do ponto de vista de uma justia substancial, em que se percebe a
especificao dos princpios estruturais fundamentais, apontando os ele-
mentos essenciais da ao poltica, que servem como fundamentao
racional da eqidade social
30
. Essa interpretao do papel forte dos dois
princpios de justia, que devem garantir os bens sociais primrios para a
estrutura bsica da sociedade, revela o aspecto substantivo da justia
como eqidade e demonstra a idia que uma teoria procedimental de jus-
tia no autnoma, contribuindo para a efetivao de um sentido subs-
tancial de justia que est pressuposto.
de fundamental importncia fazer referncia ao texto Replay to
Habermas, em que, na quinta parte, Rawls debate com Habermas a res-
peito da questo da justia procedimental versus justia substantiva,
esclarecendo seu posicionamento de defesa de uma concepo liberal
substantiva de justia. Habermas, depois de estabelecer as objees
3 1
a
Este o argumento utilizado por Scanlon que aponta que a tese central do princpio da
diferena constitui-se na idia de que as instituies bsicas da sociedade possuem uma
base cooperativa, tomando os cidados como parceiros ;guais. T. M. Scanlon, "Rawls'
Theory of Justice". In: Norman Daniels (Ed.) Reading Rawls. Stanford, California,
Stanford University Press, 1989, p. 204.
A teoria da justia como eqidade se ocupa dos princpios que vo orientar a estrutura
bsica da sociedade e no as escolhas de nvel privado, princpios esses que se consti-
tuem como objeto de uma teoria de justia social.
PL VII, 9: 285: "A purely procedural theory that contained no structural principles for
a just social order would be of no use in our world, where the political goal is to elimi-
nate injustice and to guide change toward a fair basic structure. A conception of justice
must specify the requisite structural principles and point to the overall direction of po-
litical action".
Jrgen Habermas, "Reconciliation through the public use of reason: remarks on John
Rawls Political liberalism". The Journal of Philosophy, XCII, n.3, 1995. A primeira
objeo de Habermas a dvida se o esquema da posio original adequado para
assegurar a imparcialidade de princpios de justia deontolgicos. Em segundo lugar,
destaca que Rawls deveria separar as questes de aceitao. Fica a suspeita de que a
neutralidade de sua concepo de justia poltica frente s concepes de mundo inva-
lidaria a pretenso de validade cognitiva. Em terceiro lugar, para Habermas, essas duas
decises estratgicas tm como conseqncia uma construo de um Estado de direito
O liberalismo em John Rawls e a resposta aos comunitaristas 75
alguns aspectos da realizao do projeto rawlsiano, tece algumas conside-
raes a respeito do contraponto entre a justia procedimental em relao
justia substancial. Haber mas prope uma teoria procedimental da
moral e do direito limitada aos aspectos procedimentais do uso pblico da
razo que desenvolve o sistema de direitos a partir da idia de sua institu-
cionalizao jurdica. Habermas prope que a filosofia se limite ao escla-
recimento do ponto de vista moral e do procedimento democrtico e
anlise das condies do discurso e negociao racional, de um ponto
de vista puramente reconstrutivo; sendo que, as respostas substanciais
que precisam ser dadas se deixa a cargo dos participantes, o que no
exclui o filsofo de participar da discusso pblica no papel de intelectual
e no no papel de especialista.
Rawls responde acusao de Habermas de que a teoria da justia
como eqidade substantiva em vez de procedimental. A justia proce-
dimental estabelece a justia de um procedimento ou o procedimento
que tem o valor de imparcialidade, enquanto a justia substantiva espera a
justia de seu resultado. Para Rawls, existe uma conexo entre a justia
procedimental e a substantiva, como se pode observar a partir de dois
casos, a saber: no primeiro, teramos a justia procedimental perfeita,
como procedimento de sentido comum de dividir um pastel (igual divi-
so); no segundo, teramos a justia procedimental imperfeita, como em
um juzo criminal, em que nenhum procedimento criminal pode garantir
que condena o acusado se, e somente se, o acusado cometeu o crime.
Dessa forma, a justia procedimental depende da justia substantiva (RH
5.1: 421)
32
. Para Rawls, no possvel uma legitimidade procedimental
sustentada sobre si mesma, sendo necessria uma justia substantiva. Os
cidados, na sociedade civil, no usam a idia de justia como eqidade
como uma plataforma, conduzidos pelo filsofo (expert), de onde julgam
os ordenamentos e polticas existentes. Os cidados tm que possuir
algumas idias do direito e da justia, possuindo alguma base para a sua
reflexo. Segundo Rawls, Habermas considera que sua concepo se
limita aos aspectos procedimentais do uso pblico da razo; pelo uso
regular da idia de legitimidade, mais do que pela idia de justia. Rawls
chama a ateno para a diferena entre legtimo e justo. Por exemplo, um
governante legtimo no garante um governo justo. A legitimidade uma
idia mais fraca que a idia de justia, pois se pergunta pelo procedimen-
to e no pelo resultado; mas, em algum ponto, a injustia do resultado de
que coloca os direitos bsicos liberais sobre o princpio democrtico de legitimao,
invalidando sua tentativa de conciliao entre as liberdades dos modernos e as liberda-
des dos antigos.
John Rawls, Replay to Habermas (RH). In: Political Liberalism. New York, Columbia
University Press, 1996, pp. 372-434.
76 Denis Coitinho Silveira
um procedimento democrtico legtimo corrompe sua legitimidade, tra-
zendo a injustia. Um procedimento legtimo um procedimento que
todos podem aceitar razoavelmente como livres e iguais enquanto todos
tm que tomar decises coletivas e falta normalmente o acordo. impor-
tante observar, ressalta Rawls, que a legitimidade das legislaes depende
da justia da constituio, e quanto maior o desvio em relao justia,
maior a probabilidade de um resultado injusto, sendo que as leis no
podem ser injustas se se pretendem legtimas. Dessa reflexo, conclui-se
a necessidade de juzos de justia substantiva (RH 5.1: 423-424).
Habermas acusa a teoria da justia como eqidade de ser substancial
por incluir a condenao da escravido, da perseguio religiosa, da
subordinao das classes trabalhadoras, da opresso das mulheres, da
acumulao de vastas fortunas, da tortura etc. No um problema para
Rawls admitir que sua teoria substantiva e no puramente procedimen-
tal (RH 5,4: 431). A justia como eqidade substantiva por surgir no
horizonte da tradio do pensamento liberal das sociedades democrticas,
como pertencente ao thos das comunidades polticas de cultura plural e
democrtica
3 3
. Dessa maneira, a teoria da justia no pode ser identifica-
da como puramente formal em um mbito puramente universalista, pois
no opera com pressupostos transcendentais, como a interpretao de
Habermas. Como doutrina poltica, a justia como eqidade no quer
tomar parte de nenhuma doutrina compreensiva da forma e dos pressu-
postos estruturais do pensamento e da ao. Prefere deixar essas doutrinas
como esto e estabelecer a crtica somente na medida em que no forem
razoveis politicamente (RH 5.4: 432-433). Com isso, Rawls, respon-
dendo objeo de Habermas, conclui que no possvel uma legitimi-
dade procedimental de forma auto-sustentada, sendo necessria uma jus-
tia substantiva. Os cidados, na sociedade civil, no utilizam a idia de
justia como eqidade como plataforma, conduzidos pelo filsofo, de
onde julgam os ordenamentos e polticas existentes. Os cidados devem
possuir algumas idias do direito e da justia, possuindo uma base objeti-
va para sua reflexo. Para Rawls, a legitimidade uma idia mais fraca
do que a idia de justia, pois ao perguntar-se apenas pelo procedimento e
no pelo resultado, possvel que a injustia do resultado de um proce-
dimento legtimo corrompa a legitimidade, efetivando a injustia. Dessa
maneira, no existe nenhum impedimento em admitir que a justia como
eqidade substantiva e no puramente procedimental, pois ressalta uma
3 3
Segundo lvaro de Vita no necessrio recorrer ao mecanismo contratual da posio
original para assegurar a validade dos princpios de justia em uma sociedade bem-
-ordenada, mas, que a prpria sociedade bem-ordenada que oferece a validade a res-
peito dos princpios de justia atravs da tradio democrtica que oferece consensos
bsicos a respeito da justia. Ver: lvaro Vita, Justia Liberal: argumentos liberais
contra o neoliberalismo. Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1993, pp. 34-35
O liberalismo em John Rawls e a resposta aos comnitaristas 77
conexo intrnseca entre justia procedimental e justia substantiva, a fim
de preservara justia equitativa
34
.
importante observar que Rawls no utiliza o esquema do idealismo
transcendental de Kant em sua posio de construtivismo poltico (PLIII,
2: 99-101 - Kant's moral constructivism), pois nega o universalismo
apriorstico de Kant. O universalismo utilizado por Rawls consensual
(pragmtico e no-transcendental), pois se relaciona com a idia de um
consenso sobreposto entre doutrinas abrangentes divergentes, que busca
encontrar um minimum poltico para a coexistncia em sociedade que se
encontra habitada por diversas concepes de bem, religies e doutrinas
filosficas, no sendo uma idia deduzida da razo
3 5
. Em Rawls, se per-
cebe a utilizao de uma razo (racionalidade) mais fraca do que em
Kant, isto , ele utiliza-se do razovel (em vez do racional puramente),
que procura encontrar acordos consensuais dialgicos, operando com
uma razo a posteriori, diferenciando-se da razo apriorstica utilizada
por Kant
36
. O universalismo de Rawls dialoga com premissas particularis-
tas no momento em que pretende desenvolver e articular a noo de justi-
a contida no senso comum da comunidade democrtica, estabelecendo
uma complementaridade entre o universalismo e o particularismo
37
. Vale
lembrar que em RH, Rawls responde a Habermas que sua teoria no utili-
za argumentos quase transcendentais como percebido na teoria do agir
Nythamar de Oliveira argumenta na mesma direo, afirmando que o procedimento
contratual de inspirao kantiana utilizado por Rawls possibilita a articulao entre
uma concepo substantiva de justia e uma concepo procedimental de justia a par-
tir da prpria concepo de "sociedade democrtica liberal", significando a noo de
sociedade e de sua estabilidade. Ver: Nythamar de Oliveira, Tractatus Ethico-Politicus.
Porto Alegre, Edipucrs, 1999, p. 174. importante ressaltar que a teoria da justia
como eqidade defende uma co-originilidade entre a autonomia pblica e privada,
estabelecendo uma complementaridade entre a liberdade dos antigos e a liberdade dos
modernos.
O que est em questo, para Rawls, a elaborao de uma teoria poltica e no-
-metaisica que engloba posies universais com preocupaes particulares. Esta a
interpretao de Cathrine Audard, ao analisar a autonomia doutrina! em Rawls, apon-
tando que o trabalho do filsofo o de construir uma teoria da justia que seja plena-
mente autnoma e adaptada s condies da democracia, a um de que os princpios de
justia sejm adotados pelos cidados livres e iguais, racionais e razoveis. Ver Cathri-
ne Audard, "La cohrence de la thorie de la justice". In: Idem (Coord.). John Rawls:
politique et mtaphysique. Paris, PUF, 2004, p. 21.
Segundo Loparic "(...) cabe reexaminar, parece-me, o sentido em que se pode continuar
falando em filiao kantiana da filosofia prtica de Rawls" (Zeljko Loparic, "Sobre a
interpretao de Rawls do fato da razo". In: Snia T. Felipe (org.). Justia como
Eqidade. Florianpolis, Insular, 1998, p. 85).
Ver o captulo "L'universalisme et la diverit des peuples", em que Bertrand Guillarme
analisa as caractersticas do universalismo na teoria da justia como eqidade rawlsiana
e seu respeito pelas culturas locais e diversidade. Bertrand Guillarme. Rawls et
l'galitDmocratique. Paris, PUF, 1999, pp. 258-288.
78 Denis Coitinho Silveira
comunicativo habermasiana, no situando seu pensamento em um univer-
so puramente forma! e universal no sentido transcendental, defendendo
uma concepo "freestanding" de justia (RH 1: 373-385).
O liberalismo poltico de Rawls uma doutrina que pertence ao
mbito do poltico, sendo uma teoria da justia como eqidade, isto ,
uma concepo poltica liberal de justia para um regime democrtico
que pode ser aceito por todas as doutrinas compreensivas razoveis exis-
tentes em uma democracia, tratando somente do poltico, possuindo uma
fundamentao de carter puramente poltico-filosfico, afastando-se de
um fundacionalismo metafsico ou transcendental. Rawls no pretende
alterar as doutrinas religiosas, metafsicas e morais (doutrinas compreen-
sivas) politicamente razoveis. Para se alcanar o razovel, so necess-
rios dois elementos bsicos: a vontade de propor termos eqitativos de
cooperao social (pessoas como livres e iguais) e o reconhecimento dos
limites do juzo, tendo como conseqncia a tolerncia. O liberalismo
poltico possui trs caractersticas bsicas: 1 - se aplica estrutura bsica
da sociedade (sociedade democrtica), considerando como estrutura bsi-
ca as instituies polticas, econmicas e sociais, formando um sistema
unificado de cooperao social; 2 - pode ser formulado independente-
mente de qualquer doutrina compreensiva de carter religioso, filosfico
ou moral, estabelecendo uma relao atravs do consenso sobreposto,
entre a diversas doutrinas compreensivas; 3 - est baseado em idias
fundamentais como o liberalismo poltico, a sociedade poltica como um
sistema eqitativo de cooperao social, cidados como razoveis, racio-
nais, livres e iguais; sendo estas idias, polticas e familiares a uma socie-
dade democrtica e s suas tradies de interpretao da constituio e
leis bsicas (RH 1.1: 376).
Seu universalismo no se fundamenta no idealismo transcendental
de tipo kantiano, pois no determina a priori os seus princpios de justia,
mas dialoga entre um mecanismo de representao universal que estabe-
lece os princpios razoveis de justia com a aplicao s instituies
democrticas da sociedade. A posio original (original position) um
mecanismo analtico destinado a formular uma conjectura (hiptese).
Quando se perguntam quais so os princpios mais razoveis da justia
poltica para uma democracia, cujos cidados so considerados livres e
iguais, razoveis e racionais, a resposta que estes princpios so dados
por um mecanismo de representao na qual as partes racionais esto
situadas em condies razoveis e limitadas por estas condies, assim os
cidados livres e iguais contemplam como alcanado por si mesmos um
acordo sobre os princpios polticos e condies que representam aqueles
cidados igualmente razoveis e racionais. apenas uma hiptese que os
princpios alcanados sejam os mais razoveis. Para Rawls, necessrio
que se examine em que medida os princpios se aplicam s instituies
O liberalismo em John Rawls e a resposta aos comuiiitaristas 79
democrticas, estabelecendo uma reviso de juzos se necessrio atravs
do' equilbrio reflexivo {rejlective equilibrium) (RH 1: 381, 384, 388,
389). possvel defender a tese de que o mtodo do equilbrio reflexivo
que fundamenta a teoria da justia como eqidade de Rawls e no a posi-
o original sob o vu da ignorncia, sobretudo a partir de P&
&
. impor-
tante ressaltar que essa fundamentao no equilbrio reflexivo s tem
validade para as questes de justia social e poltica e no para as ques-
tes morais em geral. Este mecanismo de segurana serve para possibili-
tar a reviso dos princpios institudos atravs do julgamento particular
dos indivduos; entretanto, so esses princpios que servem de referncia
para os juzos contingentes do que o justo.
Consideraes Finais
Essa interpretao da teoria da justia como eqidade responde as
principais crticas levantadas pela interpretao comunitarista, bem como
possibilita pensar em aspectos concordantes entre os liberais e os comuni-
taristas, visando uma concepo de justia que integre tanto o universa-
lismo como o particularismo. Os princpios de justia so deontolgicos
(universais), porm, uma forte caracterstica teleolgica identificada,
em que o justo e o bem so interpretados como complementares, no
estabelecendo uma sobreposio dos direitos individuais em relao aos
direitos coletivos, mas, sim, operando com uma concepo de justia
poltica que reconcilia a liberdade dos modernos (autonomia privada)
com a liberdade dos antigos (autonomia pblica), levando em considera-
o as condies particulares (contingentes) de uma sociedade democr-
tica. No identifico na teoria da justia como eqidade uma concepo
abstrata de pessoa, em funo da utilizao de uma concepo poltica de
indivduo que, por um lado, considerado livre, igual e racional e, por
outro, considerado enquanto membro de uma sociedade da qual est
inserido. Em razo disso, no defensvel a crtica de uma concepo
individualista e atomizada de justia poltica em Rawls, em que no exis-
tiria uma teoria da sociedade, existindo apenas uma atomizao do social.
Ressalto que no se faz necessrio recorrer obrigatoriamente ao meca-
nismo da posio original para assegurar a validade dos princpios de
justia em uma sociedade bem-ordenada, levando-se em conta de que a
Norman Daniels interpreta que em PL, a justia como eqidade est baseada em um
ponto de vista poltico independente "freestanding view", em que possvel o consenso
sobreposto sobre doutrinas abrangentes. Ver Norman Daniels. "Reflective equilibrium
and justice as political". In: Victoria Davion; Clark Wolf (Eds.) The Idea of a Political
Liberalism: essays on Rawls. Lanham and Oxford, Rowman & Littlefield Publishers,
2000, pp. 136-137.
so
Denis Coitinho Silveira
prpria sociedade bem-ordenada que oferece a validade a respeito dos
princpios de justia atravs da tradio democrtica que oportuniza con-
sensos bsicos a respeito da justia por meio do equilbrio reflexivo
(reflective equilibrium) ou do consenso sobreposto (overlapping consen
sus). Dessa maneira, no apropriado apontar um subjetivismo tico
liberal na teoria de Rawls, em que teramos um Estado neutro que garan-
tiria somente a liberdade de expresso, em funo de os princpios de
justia serem utilizados como parte de uma doutrina da economia polti-
ca, na qual se destaca a necessidade de efetivao da justia com a finali-
dade de combater as desigualdades sociais, econmicas e polticas.
Analisada sob este prisma, a teoria de Rawls no dista consideravel-
mente de uma tica comunitarista, em razo de no ser verificada uma
neutralidade do Estado em relao esfera pblica, em que se identifica
uma insero de substancialidade no modelo procedimental e deontolgico,
no qual justo e bem so evidenciados como complementares. A idia fun-
damental defendida a de uma sociedade como um sistema eqitativo de
cooperao social, o que implica a pensar nos cidados como livres e
iguais, isto , como membros com capacidade cooperativa e na sociedade
enquanto bem-ordenada, em que todos aceitam os princpios de justia
poltica e possuem um senso de justia. Os cidados esto envolvidos na
cooperao social, escolhendo o pertencimento a uma comunidade moral e
isso representa compreender as pessoas como livres e iguais do ponto de
vista normativo, isto , com duas faculdades morais: faculdade de ter um
senso de justia, que a capacidade de compreender a aplicar os princpios
de justia que determinam os termos equitativos da cooperao e agir a
partir deles e a faculdade de ter uma concepo de bem, que a capacidade
de ter, revisar e buscar alcanar uma concepo de bem de modo racional.
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ABSTRACT
RAWLS' THEORY OF JUSTICE AS FAIRNESS: COMPLEMENTARY
MODEL BETWEEN COMMUNITARIAN AND LIBERAL THEORIES
The aim of his article is to characterize the John Rawls's theory of justice as
fairness developed in A Theory of Justice (1971), Political Liberalism (1993),
Replay to Habermas (1995) and Justice as Fairness: A Restatement (2001), with a
view to identifying the convergent points between deontological conception with
teleological characteristics and identify a substantive conception of justice, not
purely procedural, which is universalist albeit not transcendental, making possible
an approach between communitarian and liberal ethical theories.
Sl NTHOMI TARDO-CAPITLISTI:
UN' ANALISI TRA GODIMENTO E POLI TI CA
ATTRAVERSO I L PENSIERO DI SLAVOJ Zl ZEK
Luca Silvestri
Mestre pela Universit degli Studi dl Padova
NellTntroduzione alPedizione rivisitata di Enjoy your Symptom!
1
, la
cui prima pubblicazione risale al 1992, i l suo autore - Slavoj Zizek -
afferma che solo con quest'ultima che i l volume diventa a tutti gli ef-
fetti un suo libro, e ci grazie all'aggiunta ex novo di un sesto capitolo:
Since my standard book formula is for a length of six chapters, and
since the book had in its first edition only five chapters, it is only now,
after the delay of eight years, that Enjoy your Symptom! effectively
became my book.
Ora, prima di ceder alia facile tentazione di trovare una risposta
all'istintivo perch proprio sei capitoli?, dovremmo invece trovare la
forza di insistere sulla domanda, ovvero sul vuoto che essa ci spalanca
innanzi: non si tratta infatti proprio di uno di quegli emblematici casi
zizekiani in cui qualunque risposta risulterebbe essere piuttosto una sorta
di toppa fantasmatica
2
al fatto che non vi alcuna reale giustificazione
1
S. izek, Enjoy Your Symptom! (1992), Routledge, London-New York, 2001.
2
II fantasma, termine di risonanza psicoanalitica reso in inglese da Zizek con 1'ambiguo
fantasy, si riferisce ad un prodotto Ilusorio della vita psichica che non resiste al confron-
to con Ia real ta. Come messa in scena del desiderio, il fantasma anche luogo di operazioni
difensive ma piu in genrale, secondo Freud, tutta la vita del soggetto strutturata da una
fantasmatica inconscia. L'esempio usato da Lacan per spiegare questo snodo del pensiero
di Freud quello di un dipinto la cui cornice coincide perfeitamente con lo stipite della
fnestra davanti alia quale messo: l'immagine del di pinto cosi posto, coprendo il vuoto
spalancato dalla fnestra, serve dunque a suturare il buco simblico rappresentato dalla
fnestra stessa attraverso una raffigurazione fantstica. Questo termine assume in Zizek un
valore intrinsecamente politico in quanto la fantasia (ITmmaginario lacaniano) ci che
supporta come suo doppio osceno il tessuto esplicito della Legge.
Philosophica, 30, Lisboa, 2007, pp. 83-99
84 Luca Silvestri
alia scelta di siffatta formula editoriale? Questa funge piuttosto da sin-
thomo di ci che in Zizek pi di Zizek stesso, cio di quella pertur-
bante x che neir intimo delia soggettivit risulta estranea ed incontrolla-
bile ma che segna l'accesso al godimento del soggetto stesso (come
quando canticchio insistentemente una canzonetta che odio oppure mi
stuzzico os ses si vmente un dente dolorante). Ebbene si, non sintomo,
cio quella formazione dell'inconscio che costituisce il segno di
un'istanza psichica rimossa e dunque ha la struttura di significante, bensi
sinthome - secondo 1'antica grafia francese che Jacques Lacan utilizza
per differenziare i due concetti e che indica i l fatto che non-tutto delia
pulsione riesce a metabolizzarsi nell'ordine simblico
3
. II sinthomo
manifestazione di quel surplus ovvero i l Reale refrattario all'ordine sim-
blico che Lacan definisce come la causa dei godimento.
Godimento dunque. Ecco i l concetto fondamentale attorno al quale
si sviluppa tutto i l pensiero di Zizek. Godimento che, lungi dal rappresen-
tare la forma postmoderna di edonismo individualistico, invece consid-
ralo nella sua dimensione dirompente di categoria politica (Zizek direbbe
piuttosto fattore politico): qualsiasi posizione soggettiva di enunciazio-
ne non mai neutrale, bensi gi-da-sempre inscritta in un tessuto ideol-
gico che la rende contemporaneamente anche politica; e al fondo di ogni
posizione politica vi sempre in gioco una qualche forma di godimento.
Sullo sfondo dei godimento come fattore politico si pu allora
mettere in nuova luce la tesi lacaniana de 1'inconscio strutturato come
un linguaggio, o, pi precisamente, come un linguaggio deli'Altro
4
-.
infatti, Fessere gi da sempre gettato in un preesistente universo di senso
dei soggetto significa che egli si costituisce propriamente in un'assenza,
come per sempre alienato da se stesso entro un contesto simbolico-
3
I I campo psichico lacaniano costituito dal Reale - ovvero l'eccesso non simbolizzabile -,
i] Simblico - una rete di significanti che avvolge, determina e precede il soggetto nella
forma del linguaggio alienndolo a se stesso - e 1'Immaginario - che attraverso la fan-
tasmatica soggettiva, cio 1'insieme delle formazioni illusorie della vita psichica, struttu-
ra definitivamente il soggetto entro l'ordine simblico. Zizek riferendosi al Simblico
parla altresi di ordine sociosimbolico: da un punto di vista streamente lacaniano il ter-
mine risulta ridondante in quanto il registro del simblico comprende gi tanto la dimen
sione individale quanto quella sociale; o meglio, esse son assolutamente indiscemibili.
Tuttavia Zizek fa ampio uso di questo termine riferendosi all'intrinseca politicit del
soggetto il quale struttura lo spazio intersoggettivo attraverso la fantasmatica soggettiva
ed il suo lgame con il godimento.
4
Lacan categorizza negli anni cinquanta questo nuovo elemento del suo pensiero come
Altro maiuscolo per segnare la differenza con l'altro minuscolo inteso come simile,
come altro io. L'Altro rappresenta l'ordine simblico che si traduce nell'ordine familia-
re, cultrale, sociale cui il soggetto gi da sempre sottomesso. La tesi del primato
dell'ordine simblico, di derivazione strutturalista, colloca il soggetto in una trama im
personale di significanti che egli non ha creato ma nella quale preso, eos! come lo nel
retaggio della propria cultura.
Sinthomi tardo-capitalisti: un 'analisi ira godimento e politica 85
-lingstico in cui non pu mai dominare completamente ci che inten-
deva dir. II soggetto diventa cosi termine di un movimento dialettico in
cui per essere pienamente se stesso, per godere di se stesso, deve anun-
ciare a s, non essere se stesso, in altre parole deve godere ma dell'altro
(il godimento proprio in quanto funziona in maniera indiretta infatti,
secondo Lacan, sempre godimento dell'altro): godi il tuo prossimo
come te stesso, dunque; cosi che Zizek riscrive i l comandamento cris-
tiano. Si tratta ovviamente di un lettura di Lacan con Hegel (i due riferi-
menti fondamentali di tutto i l pensiero zizekiano) i l quale ne La Scienza
della Lgica attribuisce all'ente finito/determinato la qualit di essere
costituito simultneamente del suo opposto negativo - i l non-ente; gli
attribuisce cio la qualit di riferirsi a s come altro ovvero come negati-
vo. L'omologia strutturale tra i l pensiero di Lacan e quello di Hegel vale
altresi per i l Grande Altro, l'ordine simblico entro i l quale i l soggetto
inscritto e che non pu essere considerato una semplice catena significan-
te: anch'esso si costituisce, attraverso la riflessione in s che assume i l
negativo, come intrnsecamente barrato, non-tutu [pas tout], cio
strutturato attorno ad un vuoto, un buco. Ed proprio i l Reale di quel
buco che funziona da limite intrnseco a tale ordine e lo affetta attraverso
1'indefinita insistenza su se stesso che scatena i l godimento, ci che pro-
prio per questo Lacan pu definir il Reale del Simblico. In termini
lacaniani ci equivale a dir che la struttura simblica non pu mai chiu-
dersi su se stessa se non nel riferimento ad un elemento apparentemente
spurio: 1* un Versalita simblica, i l tentativo soggettivo di dar un senso
simblico alia realt, necessita di un appiglio esterno - i l punto di capito-
n - la cui repressione strutturale regge l'ordine simblico stesso. L' uni-
versalit dunque strutturalmente bucata, essa si regge suiresteriort di
questo elemento che la rende eternamente non-tutta.
5
I I Reale come termine correlativo del godimento ci porta cosi a rico-
noscere che la forma di soggettivit come negativit che si relaziona inde-
finitamente a s va necessanamente estesa dalPindividale all'universale,
e dunque al poltico. La verit dell'universale poltico diventa allora pos-
sibile solo attraverso i l riconoscimento del rovescio negativo della polti-
ca stessa, del lato osceno della legge senza i l quale la legge stessa non
potrebbe sussistere. qui che si inserisce l'interesse di Zizek per la cultu-
ra di massa: i suoi continui riferimenti cinematografe i come quelli alia
Per una migliore comprensione di questo punto teorticamente molto complesso si
richiamer a'attenzione il clssico esempio di Wittgenstein del campo visivo contenuto
nel Tractatus (Cfr. L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus e Quaderni 1914
-1916 (1961), trad. It. Einaudi, Torino 1998, pr. 5.633): nel campo visivo la visione si
origina dall'occhio ma proprio per questo, cio in quanto condizione di possibilita della
visione, esso rimane fuori dal campo visivo stesso. Analogamente, il soggetto in quanto
origine dell'ordine simblico ne escluso, o meglio, ne incluso fuori.
86 Luca Silvestri
cultura popolare (pop culture) lungi dall'essere ornamento o esemplifica-
zione di un discorso teorticamente complesso son invece un momento
teorticamente fondante. La cultura di massa, intesa come doppio imma-
ginario del simblico Altro, contiene la verit nascosta e oscena di
quest'ultimo; essa , in altre parole, un sin tomo di come una societ or-
ganizza i l proprio accesso al godimento. LTmmaginario del Grande Altro
il modo in cui i l discorso simblico del Padre
6
, i l Potere, raddoppia
fantasma ticamente se stesso al fine di occultare la sua inconsistenza, di
coprire i l vuoto attorno al quale si costituisce. In questo senso, piuttosto
che rappresentare le tendenze represse di una societ, la fantasmatica
propria dellTmmaginario i l modo in cui i soggetti si strutturano defini-
tivamente dentro l'ordine simblico rinunciando al movimento dialettico
che invece sarebbe loro proprio.
Tutto i l lavoro di Zizek teso a riattivare tale dialettica attraverso
l'insistenza sul Reale, o meglio, attraverso U Reale che insiste: in questo
saggio non faremo altro che perseguir questo toglimento.
Secondo Zizek, tutta la fantasmatica soggettiva organizzata intorno
al mistero del godimento. E proprio questo godimento nella sua declina-
zione pi intrinsecamente politica ci che tiene insieme una comunit
nella forma deU'identificazione con una specifica forma di trasgressione
de lia legge.
Quella di jouissance una categora cntrale anche nel pensiero di
Lacan
7
ed considerata come ci a cui si deve rinunciare al fine di poter
acceder all'ordine sociosimbolico. Tuttavia i l punto cruciale per Lacan
che si deve evitare l'illusione di avere rinunciato a qualcosa che prece-
dentemente avevamo; proprio questa fantasa che genera lo spettro del
furto di godimento
8
e che sostiene i l ncleo osceno del potere nella
forma della narrazione mtica di come l'accesso al godimento venga pre-
cluso da qualche minaccioso agente estenio responsabile della sua perdita
(ebrei, alieni, extra-comunitari, meridionali, ecc).
6
Secondo Lacan, affmch il campo delle regle simboliche - la Legge - conti effettiva-
mente come proibizione, deve paradossalmente essere fondato su una qualche autorit
tautolgica oltre le regle stesse che dica: " cos perch lo dico io!". La funzione di tale
significante, rappresentato dal /Wn?/Padrone [Maitre], diventa cosi quella di coprire
1'inconsistenza strutturale deH'Altro conferendo coesione al sistema simblico; si noti
infatti che il Padre, proprio in quanto significante limite e tautolgico, un significante
vuoto, cio senza alcun referente, e dunque la consistenza che conferisce all'ordine
dell'Altro funziona solo a livello di immaginario.
7
Cfr. J. Lacan, II Seminario, Libro XX. Ancora (1972-1973) (1975), trad. II. Einaudi.
Torino 1983.
8
Secondo Lacan, tale formazione fantasmatica ha la funzione di coprire 1'inconsistenza
del significante paterno attraverso uno spostamento simblico che individua ncWaltro il
responsabile della frustrazione del proprio desiderio.
Sinthomi tardo-capitalisti: un 'anausi tra godimeno e politica
87
Qual lo statuto dei godimento rispetto al desiderio? Se la prima
versione lacaniana dei desiderio era quella dei desiderio come desiderio
delI'Altro, cio come domanda di riconoscimento simblico rivolta
all' Altro, di riconoscimento inter-soggettivo che presuppone la mediazio-
ne simblica delia Legge; nel tardo Lacan i l desiderio viene invece teo-
rizzato come metonimia
9
delia mancanza-ad-essere. Tale formula oltre-
passa l'orizzonte dei riconoscimento simblico in quanto mostra un
aspetto trascendente del desiderio che, da un lato, viene a corrispondere
alia mancanza che lo produce e, dal'altro, supportato da questa stessa
mancanza che si mantiene sempre idntica a se stessa pur essendo
l'oggetto del desiderio ogni volta diverso. Non dunque i l desiderio che
del soggetto ma piuttosto il soggetto che del desiderio; desiderio che
infatti lo trascende e lo assoggetta alia catena significante nella quale
emerge l'incompatibilit del desiderio stesso con la parola, cio l'impos-
sibilit di esprimerlo linguisticamente.
E in questo cortocircuito linguistico che si apre la questione del go-
dimento come irriducibile al desiderio. II desiderio si manifesta sempre
nella sua articolazione dialettica con l' Altro, i l desiderio sempre deside-
rio delI'Altro; i l godimento invece in rapporto alia Cosa, l'oggetto per-
duto freudiano, una realt muta che, piuttosto che segnalare l'esistenza
di un'origine precedente la rimozione, indica l'idea di una perdita origi-
naria. E attorno ad essa che gravita tutta l'attivita rappresentativa
dell'uomo e tuttavia essa un vuoto al centro del reale, non rientra nel
campo simbolico-immaginario del senso; essa piuttosto il buco interno
all'ordine simblico.
Tale vuoto, la x che Lacan definisce oggetto a
1 0
, non per direi-
tamente la Cosa, non coincide completamente con i l godimento ma
piuttosto un godimento localizzato che offre al soggetto la possibilita
fantasmatica di compensare la perdita di godimento reale e al contempo
sostiene la fantasia di un accesso pieno ad esso. Come nota Lacan nel
Seminario XX, i l godimento segue strettamente a lgica delia prova onto-
lgica dell'esistenza di Dio: secondo questa prova, i l mio percepirmi
9
La metonimia una formazione linguistica che testimonia il funzionamento dei processi
inconsci. Essa offre Ia possibilita di raffigurare l'oggetto che soddisfarebbe il desiderio
inconscio spostandolo senza fine lungo la trama delle allusioni a oggetti contigui. Tale
spostamento non perviene mai tuttavia ad un oggetto definitivo; di fatto, la proibizione
dell'incesto (la castrazione), privando il soggetto delf accesso all'oggetto del desiderio,
fonda il desiderio stesso sulla mancanza: in altre parole, anche il desiderio metonimico.
1 0
In psicoanalisi con il termine oggetto si intende l'elemento correlativo delia pulsione e
cio ci tramite cui la pulsione arriva a un certo soddisfacimento. L'oggetto
l'elemento piu variabile della pulsione in quanto non direitamente collegato ad essa
ma le assegnato soltanto per il fatto di rendere possibile il suo soddisfacimento. La
peculiarit dell'oggetto a di essere una formazione limite che non ha alcun correlati-
vo.
HS Luca Silvestri
come essere finito e limitato fa immediatamente nascere ia nozione di un
essere infinito e perfetto che, in quanto tale, non pu non esistere; analo-
gamente, i l nostro accesso ad un godimento finito e localizzato - in ter-
mini psicanalitici - castrato fa nascere in me la nozione di un godimen-
to pieno e illimtato la cui esistenza presupposta da ogni soggetto e
sempre associata airaltro (i l soggetto-supposto-godere). L'oggetto a in-
dica quindi contemporaneamente sia l'oggetto perduto sia i l residue di
questa perdita, cio ci che la compensa e che perci conferisce al sog-
getto la possibilita di realizzare, a patire da questa sottrazione di godi-
mento, un pi di godimento, o meglio, un plusgodimento
11
.
Proprio in riferimento al plusgodimento correlato all'oggetto a si ca-
pisce come i l godimento sia al di l dei principio del piacere
12
: mentre
infatti i l piacere si produce attraverso una sorta di equilbrio lungo Tasse
bisogno-soddisfazione, i l godimento destabilizzante, traumtico, ecces-
sivo. Come opera tale godimento a livello politico? L'esempio cannico
di Zizek quello che si riferisce alie odierne forme di razzismo: esse
sopravvivono proprio nel costante riferimento a ci che percepito a
livello fantasmatico come i l godimento eccessivo delFaltro. I I razzista
odierno non si limita semplicemente a disprezzare 1'atro (tale posizione
nel tempo del politically correct sarebbe inaccettabile), egli piuttosto si
dimostra compiacente verso lo straniero (io non sono razzista raa...)
sebbene ci sia quel dettaglio molesto, quel qualcosa di fastidioso nell'al-
tro: i l suo odore, i l cibo che mangia, il modo di vestire; quella caratteristi-
ca indeeifrabile che viene pereepita come eccessiva ed attorno alia quale
si condensa i l godimento delFaltro.
A livello pi generale, tutta la politica conta sulFeconomia perversa
dei godimento. Quando nel 1943 Goebbels pronuncio il suo discorso sulla
Guerra totale nella conclusione chiedeva a gran voce la mobilitazione
totale e rivolgendosi alia folia domandava: volete lavorare di pi?, chiu-
dere teatri e ristoranti costosi? e cosi via sulla linea delia rinuncia ai pia-
ceri (ovviamente la folia eufrica rispondeva si!); infine chiede: volete
uno stato di guerra totale? E la folia grida ancora una volta i l suo esttico
si!. Questo il godimento come categoria politica nella sua forma pi
pura: assoutamente chiaro che le espressioni drammatiche dei discorso
1 1
Tale nozione di evidente derivazione marxiana: cosi come il plusvalore si realizza a
partire da una sottrazione (la parte di lavoro che non viene retribuita dal salrio) che
nondimeno permette al capitalista di realizzare il suo proiitto, il plusgodimento si rea-
lizza a partire dalla rinuncia originaria che tuttavia regola 1'accesso al godimento stes-
so. In entrambi i casi, la condizione che permette la produzione di un plus dipende da
una spoliazione originaria: il pi si costituisce sempre sullo sfondo di una perdita.
(Cfr. A. Di Ciaccia e M. Recalcati, Jacques Lacan, Mondadori, Milano, 2000, cap. 5).
1 2
S. Freud, Al di l dei principio dei piacere (1920) in Opere di Sigmund Freud 9 (1917
-23), a cura di C. L. Musatti, Bollati Boringhieri, Torino, 1977.
Sinthomi tardo-capitalisti: un'analisi tra godimento epolitica 89
e le ingiunzioni rivolte alia folla a rinunciare ai piaceri ordinari della vita
venivano compnsate dalla produzione di uno stato di eufrico godimento
che oscurava i l contenuto esplicito del discorso.
13
A fronte di questo esempio non si pu pero sostenere che ricercando
soddisfazioni dirette del desiderio possibile evitare questo tipo di godi-
mento perverso. I I problema infatti che i l godimento non funziona mai
in maniera diretta bensi solo attraverso un'interferenza esterna. E di nuo
vo i l caso paradossale delle permissive societ occidentali che, da un lato,
fanno del perseguimento del piacere i l loro obiettivo primario e,
dall'altro, regolano l'accesso ad esso in maniera subliminale attraverso
categorie sociali quali prestanza fsica, magrezza, abbronzatura che sotto-
pongono i soggetti a nuovi regimi disciplinan
14
che ancora una volta
rovinano l'accesso pieno al piacere.
Da quanto detto sembra che oggigiorno non si stia affatto assistendo
alia realizzazione della politica del godimento o - come i l Papa vor-
rebbe - della cultura dell'edonismo, quanto alia sua regolazione e
amministrazione. II godimento infatti in s un eccesso innominabile che
proprio per questo si cerca di regolare. In breve, se 1'imperativo supere-
goico che attualmente ci obbliga a godere funziona in modo opposto
aH'imperativo kantiano ovvero sostituisce i l Puoi, perch devi! con un
Devi, perch puoi!, l'ingiunzione edonistica a provare tutto, a
godere fino in fondo trasforma inevitabilmente i l godimento consentito
in godimento obbligatorio. L'esito di questo processo che le ingiunzioni
che ci intimano a godercela e a realizzare fino in fondo la nostra vita son
in venta ingiunzioni che mirano a evitare i l godimento eccessivo in favo-
re della ricerca di un equilibrio. Basti pensare a tutta la mistica New Age o
al buddismo pop che fanno della giusta misura, cio l'evitare i compor-
tamenti estremi, i l loro principio orientatore.
15
Tuttavia troppo semplici-
stico denunciare le modalit di godimento proposte dal mercato come false,
un vuoto contenitore senza sostanza: infatti proprio questo buco, questo
vuoto al centro dei nostri piaceri ci che struttura i l godimento stesso.
1. Nazionalismo come fantasma di un furto
La funzione pi strettamente politica del godimento non tanto
quella di regolamentare le possibilit di accesso ad esso, quanto quella di
3
Cfr. G. Daly e S. iek, Conversations with Zizek, Polity Press, Cambridge (UK),
2004, p. 114.
4
Sulla questione dei regimi disciplinari si veda: M. Foucault, Microfisica del Potere
(1977), trad. It. Einaudi, Torino, 1977.
5
Cfr. S. 2izek, America oggi, Abu Ghraib e altre oscenit (2005), trad. It. Ombre Corte,
Verona, 2005, cap. 2.
90 Luca Silvestri
fungere da collante sociale attraverso la sua incarnazione In una cosa
che catalizzi le capacita di identificazione simblica dei suoi membri e
simultaneamente sostenga, attraverso i l fantasma dei suo furto, le fantasie
paranoiche di una minaccia esterna. L/insorgere a partire dagli anni '90 di
tutta una nuova ondata di nazionalismi, con i suoi caratteristici fenomeni
di xenofobia e razzismo, ha prprio a che vedere con questa dinmica
perversa dei godimento. L'identificazione nazionale sostenuta infatti da
una relazione con la nazione in quanto cosa, cio in quanto ncleo speci-
fico grazie al quale noi siamo noi stessi, una cosa nostra accessibile
solo a noi e di cui loro non possono partecipare sebbene la minaccino
costantemente.
La nazione-cosa assume ogni volta connotazioni diverse; destinata
in gran parte a rimanere un'entit elusiva di cui si riconoscono i fram-
menti nel nostro stile di vita, nelle feste, cerimonie e rituali intorno ai
quali una comunit si riconosce; essa , per cosi dire, la cosa reale
1 6
ovvero quelia modalit specifica e univoca attraverso la quale ia comuni-
t organizza i l prprio godimento. Bisogna per fare attenzione, questa x
indecifrabile non direttamente la somma dei rituali di identificazione
simblica che costituiscono lo stile di vita di una nazione; essa qual
cosa di pi, essa rispecchia la struttura riflessiva dello spazio inter-
-soggettivo entro i l quale i membri di una comunit credono nella loro
cosa poich credono che gli altri credano. La cosa, o meglio causa,
nazionale esiste finch i membri delia comunit credono in essa, essa
effetto di questo credere. Tuttavia, come gi abbiamo visto nel discorso di
Goebbels, tale tessuto ideolgico non avrebbe alcuna consistenza se non
fosse, oltre i l suo testo esplicito, oggetto desinvestimento libidico dei
soggetti che vi si appellano. Una nazione esiste solo in quanto la sua spe-
cifica forma di godimento continua a materializzarsi nelle sue pratiche
sociali e conferisce cosi consistenza ontolgica al discorso nazionale.
II nazionalismo diventa cosi il luogo priviiegiato delTesplodere dei
godimento di una societ: la causa nazionale non altro che i l modo in
cui i soggetti organizzano i l prprio godimento attraverso miti nazionali.
Ci che in gioco nelle tensioni etniche sempre i l possesso delia cosa
nazionale, cio la paura che Faltro, a cui imputiamo un godimento
eccessivo e perverso, possa sottrarcela. E questo anche il paradosso di
fondo in cui tale fantasmatica strutturata: Ia cosa infatti concepita
come inaccessibile alTaltro e alio stesso tempo costantemente minaccia-
ta da esso. Quello che viene taciuto quando si imputa alFaltro il furto di
godimento che noi non abbiamo mai posseduto ci che sosteniamo ci
6
"It's the real thing" il vecchio slogan dclla Coca-Cola. Nel detlato inglese real pu
anche significare "vero, autentico, puro", la cosa reale c dunque quel nocciolo duro di
autenticit e genuinit che riferimcnto cssenzialc nell'identificazione nazionale.
Sinthomi tardo-capitalisti: un 'analisi tra godimenio e politica 91
sia stato rubato: la rinuncia al godimento (la castrazione) infatti origi-
naria; in altre parole, i l godimento si d solo in quanto rubato, la sua pre-
senza si d come assenza, come toglimento.
La comprensione di tale lgica fondamentale per afferrare i pro-
cessi ideologici contemporanei. Ci che innesca la lgica dei furto di
godimento non infatti le realt sociale in quanto tale, ma piuttosto
Tantagonismo intrnseco alia comunit stessa ed, in particolare, 1'antago-
nismo intrnseco alia societ capitalistica. Quando, ad esempio, sentiamo
la clssica frase razzista Ci sono troppi immigrati nelle nostre strade!,
quello che ci dobbiamo chiedere come - da che punto di vista - i l sog
getto realizza ci che dice? Ovvero come organizzato lo spazio simb-
lico per permettergli di percepire la presenza degli immigrati come un
fastidioso eccesso? La percezione di una mancanza cosi come quella di
un eccesso implica sempre un universo simblico di riferimento che in
qualche misura predetermina i l modo in cui leggiamo la realt.
1 7
La
nostra percezione dell'ebreo, cosi come quella di un eccesso di immigrati
nelle nostre strade, sempre mediata da una struttura ideologico-
-simbolica attraverso la quale viene sublimato tale antagonismo.
I I punto fondamentale che i l godimento si costituisce precisamente
attraverso questa dislocazione; in altre parole, la sua organizzazione fan-
tasmatica non pu prescindere da questa trasposizione delia percezione
deli'antagonismo sociale nella fascinazione dell'altro. per questo che la
lgica dei furto di godimento bene esemplifica la tesi lacaniana secondo
la quale i l godimento sempre godimento dell'altro e quindi 1'odio verso
i l godimento dell'altro sempre odio verso i l prprio godimento. Che
cosa sono le fantasie sull'eccessivo godimento dell'altro - ad esempio
sulla superiore potenza sessuale dei neri o sullo speciale rapporto col
denaro degli ebrei o sullo stacanovismo dei giapponesi - se non altrettan
te modalit di organizzare i l nostro stesso godimento? Quando si prova
una particolare soddisfazione nel supporre che Paltro goda in modi a noi
inaccessibili, in tale fascinazione all'opera prprio la rappresentazione
delia nostra peculiare relazione con i l godimento; 1'altro dunque non
semplicemente una minaccia alia nostra identit, ma d forma alia nostra
alienazione fondamentale e ci evita cosi 1'identificazione completa con
noi stessi, con quel ncleo osceno che in noi pi di noi stessi: 1'odio
verso 1'altro , in ultima analisi, 1'odio verso i l nostro stesso eccesso di
godimento.
Ma questa non anche la formula base deli'idealismo hegeliano? La
riflessione in se stesso, i l ribaltamento auto-riflessivo del conflitto che
scopre in ci che combatte i l suo stesso eccesso? La ragione che si con-
Cfr. S. Zizek, The Specter of Ideology in Aa. Vv., Mapping Ideology, edited by Slavoj
Zizek, Verso, London-New York, 1994, pp. 10-12.
92
Luca Silvestri
fronta con 1'altro da s in verit impegnata nel confronto con i l suo
stesso costitutivo eccesso, con i l suo momento di follia: nell'attivarsi del
movimento di opposizione all' Altro si sta in verit combattendo i l prprio
ncleo eccessivo. La freudiana pulsione di morte precisamente i l nome
di questa costitutiva follia delia ragone: nel tentativo di spiegare i l fun-
zionamento delia psiche umana in termini di principio del piacere, Freud
diventa sempre pi consapevole di un disturbante malfunzionamento, di
un momento di radicale negativit di cui non poteva rendere ragione; e
questo esattamente ci che egli indica come pulsione di morte e a cui
poi Lacan associa la dimensione di negativit originaria del godimento.
Tutta la riflessione di Zizek incentrata su questa lettura incrociata delia
pulsione di morte in termini delia negativit auto-riflessiva propria
deiridealismo tedesco e prprio su di essa si regge la circolarit soggetto-
-Altro in cui si articola i l godimento.
2. II discorso politically correct
Nel discorso delle potenze occidentali, che si oppone sistematica-
mente al nazionalismo e dunque ne il momento negativo, 1'espressione
deirambivalenza nei confronti dei godimento dell'altro data da
quelfatteggiamento ossessivo che si definisce politically correct e che
implica la rinuncia sistemtica di tutta quella gamma di comportamenti
che suoni razzista, sessista o comunque discriminatria. Sullo sfondo di
questo atteggiamento vi ovviamente i l punto di vista tollerante del mul-
ticulturalista in base al quale tutti gli individui condividono lo stesso dirit-
to ad affermare la propria specificit, cio i l prprio peculiare modo di
godimento; solo Ia posizione di maschio-bianco-eterosessuale deve rima-
nere vuota ovvero deve sacrificare i l prprio godimento in favore di que-
11o degli altri. Tuttavia, tutti questi sforzi di rinuncia e di sacrifcio sono
in definitiva una farsa, uno stratagemma che nasconde il fatto che
F individuo politically correct non pu rinunciare a ci che conta davve-
ro: Vatto stesso dei sacrifcio. La sua menzogna fondamentale - la men-
zogna dei sacrifcio - consiste dunque nel disconoscere i l fatto che i l suo
obiettivo quello di assicurars che ci sia un Altro in grado di replicare al
sacrifcio: lungi dall'implicare la consapevole accettazione delia castra-
zione, esso rappresenta il modo pi sofisticato per rinnegarla, cio per
agire come se si possedesse davvero i l tesoro nascosto che ci rende un
degno oggetto d'amore.
Analogamente alfauto-umiliazione asctica, i l soggetto politically
correct nasconde dietro al suo sacrifcio Tauto-compiacimento per
l'essersi elevato ad una posizione di superiorit rispetto agli altri. In bre-
ve, 1'atto stesso di svuotare la posizione di maschio-bianco-eterosessuale
Sinthomi tardo-capalisti: un 'analisi tra godimento e politica 93
di ogni contenuto positivo eleva tale posizione a forma universale delia
soggettivit. Questa, al fine di mantenere la propria egemonia ovvero al
fine di poter sostenere lo sguardo idealizzante che 1'Altro le rivolge, ne-
cessita delia politically incorrectness quale doppio osceno contro i l quale
erigersi. H vero timore di questa forma di soggettivit allora la scompar-
sa dei problema che sostiene la sua posizione ovvero la scomparsa degli
scorretti contro cui apparentemente si scaglia
18
.
Infine, impressionante notare con quanta rapidit Ia tolleranza mul-
ticulturalista scemi di fronte a fenomeni culturali disturbanti quali
1'infibulazione in Somalia, Ia pratica indiana in cui le donne si lasciano
bruciare assieme al marito defunto oppure Tobbligo dei velo nelle societ
musulmane. Mentre le prime due mettono irrimediabilmente in discussio-
ne la posizione multiculturalista, almeno la questione dei velo supera
Pimpasse nel momento in cui le donne indossano i l velo non per imposi-
zione ma per libera scelta. Tuttavia, la donna musulmana che accetta tale
cambio di prospettiva, cambia alio stesso tempo i l significato stesso dei
velo: esso non pi segno di appartenenza alia comunit islmica ma
espressione delia sua individualit idiosincratica. Ecco perch, pi in
generale, chi decide di conservare un'appartenenza religiosa nelle nostre
societ laiche si trova sempre in una posizione subordinata: le sue con-
vinzioni sono tollerate, ma solo come espressione delle proprie personali
opinioni idiosincratiche; nel momento in cui se ne fa una questione di
appartenenza sostanziale esse divengono fondamentaliste. L'inganno
ultimo del tollerante multiculturalista dunque proprio quello di bandire
qualunque tipo differenza verticale che con i l suo riferimento ad un
contenuto universale riaccenda l'antagonismo sociale, per sostituirlo con
1'idea neutra di differenze orizzontali con le quali dobbiamo imparare a
convivere in quanto si completano 1'una con I'altra. cosi che
1'atteggiamento egemonico odierno diventato quello delia resistenza
nella forma di gruppi di pressione (omosessuali, malati, pensionati, im-
migrati, emarginati, ecc.) che si oppongono al potere centrale
19
.
I I crudele paradosso che investe la tolleranza multiculturalista che
i l suo contrappunto necessrio la segregazione. Nell'era del capitalismo
globale, le uniche cose che possono circolare liberamente sono le merci,
mentre Ia circolazione delle persone sempre pi controllata e ci non
in nessun modo dato daH'incompiutezza dei progetto globale quanto
piuttosto dalla sua intrnseca vera dialettica che oggi si materializza nella
spinta a costruire sempre nuovi muri (non solo quello tra Israele e Cis-
8
Cfr. S. Zizek, Tarrying with the negative, Duke University Press, Durham 1993, cap. 6.
Si veda anche Id., Difesa dellTntolleranza (1998), trad. It. di L. Chiesa, Citta Aperta,
Troina (En), 2003.
9
Id., Difesa dell'lntolleranza, cit.
94 Luca Silvestri
giordania, ma anche quello spagnolo a Gibilterra, parte di un programma
pi vasto di chiusura dello spazio europeo, e infine la chiusura della fron-
tiera tra Stati Uniti e Messico). cosi che coloro che rimangono daH'altra
parte del muro diventano sempre pi oggetto di fantasie: essi si trovano
sempre pi in un altro mondo, in una zona vuota che funge da schermo
per la proiezione delle nostre paure, angosce e desideri
20
.
La lgica perversa del politicaly corred ritorna anche nel'ideologia
della vittimizzazione. Zizek a questo proposito distingue due livelli nel
discorso della vittima (una, per cosi dir, vitlimologia): da un lato vi il
discorso della vittima proprio della classe media delle societ occidentali
basato su una lgica narcisistica per cui ogni contatto con 1'altro una
minaccia potenziale alia propria soggettivit; dall'altro, ci son gli esclusi
del Terzo Mondo la cui posizione di vittima richiede come condizione
aggiuntiva che gli si proibisca di trasformarsi in agenti attivi. Nel primo
caso, tale discorso si manifesta nella forma della molestia: noi come sog-
getti siamo costantemente vittime di molestie verbali, sessuali, di qualche
forma di violenza, del fumo, persino dell'obesit. Una vittimologia cosi
declinata allora necessariamente accompagnata dalla lgica del risen-
timento, risentimento nei confronti di coloro che son supposti godere
attraverso un gesto eccessivo (si pensi aU'atto di fumare) che disturba il
mo nrmale accesso al piacere e dunque mi danneggia. La caratteristica
speciftca di questa lgica coincide con una chiamata indirizzata al 1'Altro
affinch rimetta le cose in ordine e mi indennizzi per i l godimento di cui
vengo privato.
Al contrario, nella sua declinazione, per cosi dir, terzomondista es
sa, da un lato, ci presenta l'altro come meritevole di compassione e altresi
bisognoso del nostro intervento umanitario (si pensi ai reportage sui
bambini malnutriti africani, ecc.) e, dall'altro, giustifica le ingerenze delle
potenze occidentali nel resto del mondo a partir dalla posizione del pala-
dino dei diritti dell'uomo che difende le specificit etniche (questa non
altro che la variazione a livello di poltica estera della posizione di enun-
ciazione del maschio-bianco-eterosessuale). Zizek fa qui riferimento al
paradosso del bombardamento NATO in Jugoslavia durante i l confitto in
Kosovo: esso non consisteva tanto nel fatto, lamentato dai pacifisti, che
attraverso i l bombardamento si sarebbe causato il disastro umanitario che
si intendeva evitare, quanto in quello che la NATO, intervenendo in favo-
re delle vittime kosovare, si preoccupava al tempo stesso che queste ri-
manessero vittime. Infatti, negando aiuti fmanziari all' UCK ('esercito di
Hberazione del Kosovo) e bloccando i l suo patrimonio fmanziario, la
NATO impediva attivamente fuica valida alternativa alfintervento
delle forze rmate occidentali ovvero la creazione di una forza politico-
Id., Presunzioni Sbagliate in "Intcrnazionale" n 614, Anno XII, 28/10/2005.
Sinthomi tardo-capitalisti; un 'analisi tra godimento e poltica 95
-militare autosufficiente ed autnoma. Con questa strategia perversa la
NATO si resa co-responsabile del dramma che intendeva evitare. II
paradosso di questo intervento, che risponde perfettamente alia lgica
della vittimizzazione, che l'altro da proteggere buono solo e soltan-
to nella misura in cui rimane una vittima (e per questo i servizi sul Koso
vo vertevano su immagini di madri inconsolabili, vecchi o bambini terro-
rizzati e sofferenti, ecc); nel momento in cui l'altro si presenta come
forza attiva, ecco che si trasforma in terrorista o fondamentalista
21
.
La variazione, per cosi dir, politico-govemativa della posizione di
maschio-bianco-eterosessuale spiega inoltre perch l'Occidente sia stato
tanto affascinato dal crollo del comunismo nell'Europa orintale. E come
se la consumata democrazia occidentale, a partir dai primi anni '90, aves
se vissuto un momento di rinascita e di reinvenzione attraverso la democra-
tizzazione dei Paesi dell'Est. Ovviamente tale fascinazione era puramente
ideolgica: I'Europa orintale funzionava in quel frangente da punto di
vista da cui l'Occidente vedeva se stesso in forma gradevole e idealizzata;
era come se lo sguardo dei paesi dell'est potesse cogliere ancora il tesoro
che produce l'entusiasmo democrtico e che nei paesi occidentali gi da
tempo perduto.
22
L'avvento dei nazionalismi ha presto infranto queste fan
tasie, tuttavia, poich come abbiamo visto la posizione della soggettivit
universale multiculturalista si pu sostenere solo sullo sfondo di uno sguar-
do idealizzante, i l mondo occidentale si regge oggi sull'ipotesi fantasmatica
che i l resto del mondo voglia entrare a farvi parte ovvero sull'ipotesi che il
Terzo Mondo guardi all'occidente come il punto idale cui tendere. In bre-
ve, ci che in definitiva affascina i paesi occidentali, al di la delle diverse
forme che esso assume, lo sguardo dell'Altro su di noi; nonostante noi
per primi non crediamo in noi stessi, vi tuttavia qualcuno che crede anco-
ra in noi, vi ancora qualcuno che ci guarda desiderando di essere come
noi. Questa la forma fondamentale dell'immaginario tardo-capitalista, la
fantasa che sostiene la societ occidentale: i l puro sguardo.
3. Coca-Cola come oggetto a
In che modo la lgica del godimento cosi delineata diventa la carat-
teristica specifica delle societ capitalistiche? Secondo Zizek, i l capita-
lismo si caratterizza per la totale assenza di uno stato di equilibrio che
rappresenti la normalit; esso consiste piuttosto in uno squilibrio struttu-
rale, nella produzione permanente di un eccesso: l'unico modo di soprav-
Cfr. Id., // godimento come fattore politico (2000), trad. It. Raffaello Cortina, Milano,
2003, cap. 3.
Cfr. Id., Tarrying with the negative, cit., cap. 6.
96
Luca Silvestri
vivere per i l capitalismo di espandersi. questo fond amen tale presup-
posto che permette a Lacan di sostenere che esso sostituisce i l discorso
del Padrone (quello dell'etica pre-capitalistica che regola l'accesso ai
piaccri attraverso la loro interdizione) con il discorso dellTsterico che
scatena i l circolo vizioso per cui la soddisfazione dei propri bisogni e
desideri non fa che aumentare l'insoddisfazione e dunque produce ancora
pi bisogni da soddisfare. II paradosso fondamentale del capitalismo con-
siste nelFaccettare i l fatto che i l solo modo per preservare e aumentare il
proprio capitale di spenderlo: questo fenmeno non si riscontra persino
nelle pi basilari strategie di marketing che fanno appello all'economia
del consumatore? II messaggio ultimo di tutte le offerte promozionali e
della pubblicit (dal 3x2 al 10% di dentifricio omaggio ai 100 sms gratui-
ti al giorno a soli 8) non forse pi spendi, pi risparmi oppure com-
prane di pi ed avrai un surplus gratuito? In definita, nella cornice capi-
talista la definizione di prezzo giusto un prezzo scontato e dunque il
consumo diventa possibile solo nella forma del suo contrario: i l fare eco-
noma; non vi in altre parole alcun consumo smodato, quanto i l suo
essere permesso solo nella forma manifesta del suo opposto
23
.
Questo circolo vizioso della compulsione al consumo ci permette di
capire quale sia i ! lgame tra la dinmica capitalistica del plusvalore e que-
11a libidica del plusgodere. Zizek elabora tale raffronto riferendosi alia Co-
ca-Cola come plusgodere incamato.
2 4
La Coca-Cola - merce capitalisti-
ca per eccellenza - nel suo trascender il diretto valore d'uso (come, ad
esempio, l'acqua che placa la sete e dunque produce un appagamento del
desiderio) rappresenta il puro plusgodere, cio quella x evanescente, I TT
2 5
che noi tutti ricerchiamo nel consumo smodato delle merci. E proprio i l suo
carattere superfluo che rende la sete di Coca-Cola insaziabile: pi ne bevi,
pi ne berresti. La Coca-Cola quale oggetto a, cio come plusgodere, co-
rrisponde allora perfettamente alia lgica eccessiva del plusvalore: pi
profitto ottieni, pi ne vuoi; da qui tale alterazione applicabile a tutti gli
altri ambiti per analoga (pi soddisfi i tuoi desideri, pi sei insoddisfa-
to, pi compri, pi devi spendere o, come accade nel Terzo Mondo,
pi accetti gli aiuti del FMI, pi ne diventi dipendente, ecc). L'oggetto a
diventa cosi la chiave di questa dinmica: esso si da in una sorta di spazio
curvo nel quale pi t i avvicini ad esso, pi esso elude la tua presa (o, pi lo
possiedi, pi si accresce la mancanza).
2 6
precisamente in questa cornice
2 3
Cfr. S. Zizek, Credere (2001), trad. It. di G. Illarietti e M. Senaldi, Meltemi, Roma,
2005, pp. 18-23.
2 4
Cfr. Id., // godimento come fattore politico, cit., cap. 3.
2 5
Uno degli slogan piu recenti delle campagne pubblicitarie Coca-Cola era: "Coke, that's
IT!".
l b
Cit. S. Zizek, 1 godimento come fattore politico, cit., p. 121.
Sinthomi tardo-capitalisti: un 'analisi tra godimento e politica
97
che si incontra i l denaro nella sua forma pi pura: 1'incredibile aumento
delle richieste di risarcimento conseguente aH'affermarsi delia lgica delia
vittima (basti pensare alie richieste di risarcimento alie grandi multinazio-
nali del tabacco per danni da fumo, o a quelle di persone obese alie catene
di fast food americane o addirittura a quelle degli ebrei per le sofferenze
dell'olocausto) non fa che riprodurre questa dinmica isterica in cui i l de-
naro - i l consumo - diventa 1'impossibile equivalente di ci che non ha
prezzo: i l desiderio stesso nella sua forma metonimica.
Questa dinmica vertiginosa del pi che traduce 1'elusivit del'og-
getto perduto nell'ambito del capitalismo non anche un buon esempio di
come esso ci costringa a confrontarei costantemente con la natura Iluso-
ria delia realt? Zizek individua nelPironia postmoderna dello scambio
tra mondo occidentale e orintale un momento chave della contempora-
neit: prprio quando i l capitalismo occidentale trionfa in tutto i l mondo,
la sovrastruttura ideolgica giudaico-cristiana minacciata dall'avanzata
del pensiero asitico new age. Questo , secondo Zizek, i l pi alto esem-
pio di identit degli opposti che ci offre la civilt globale contempornea.
II buddismo pop, infatti, risulta essere i l perfetto complemento ideolgico
del capitalismo; esso si presenta come un rimedio alia tensione stressante
delle dinamiche capitalistiche attraverso la ricerca della pace interiore
grazie alia quale possiamo prendere le distanze dai ritmi vertiginosi della
societ. II progresso avanza troppo in fretta per permettere agli individui
di andar adattandosi di pari passo, dunque i l ricorso a pratiche orienta-
leggianti permette di seguir la corrente e al tempo stesso mantenere la
necessria dstanza interiore, distanza basata sull'intuizione che tutti i
rivolgimenti sociali e tecnologici sono in realt una proliferazione non
sostanziale di apparenze. La lezione del buddismo pop riguarda dunque i l
fatto che possiamo partecipare al gioco capitalista, ma sempre mantenen-
do una certa distanza interiore, conservando cio sempre la consapevo-
lezza che non la realt oggettiva la fonte della nostra sofferenza quanto
piuttosto i l nostro attaccamento ad essa.
27
Da questo punto di vista i l capi-
talismo con i suoi continui rivoluzionamenti e le sue dinamiche di obso-
lescenza
28
potrebbe addirittura costituire un primo passo verso la libera-
zione: esso ci mette direitamente a confronto con l'insostanzialit della
realt; tutto quello che rimane da fare rinunciare al desiderio e adottare
un atteggiamento di pace interiore...
In questa cornice Zizek introduce anche la sua critica a Marx
2 9
: se-
Cfr. Id., Capitalismo stellare in "Intemazionale", n 591, Anno XII, 20/05/2005.
Si pensi ai PC o in generale alle strumentazione elettroniche che devono essere sosti-
tuiti di anno in anno allo scopo di essere sempre aggiornati cioe di stare al passo con
le incalzanti evoluzioni teenologiche.
Cfr. S. Zizek, !l godimento come fattorepolitico, cit, cap. 3.
98
Luca Silvestri
condo 1'intellettuale di Lubiana bisogna riconoscere a Marx i l mrito di
avere individuato la dinmica intrnseca al capitalismo per cui gli es-
senziale una produttivit che accresce continuamente se stessa e il cui
nico limite i l capitale stesso da cui dipende i l continuo rivoluziona-
mento delle condizioni di produzione. Dalfaltro lato, bisogna altresi. r i -
conoscere 1'errore fondamentale di Marx ovvero V avere teorizzato un
ordine superiore (quello Comunista) che avrebbe liberato i l potenziale
delia produttivit che accresce se stessa daffostacolo intrnseco costituito
dal capitale e dalle periodiche crisi economiche. In breve, ci che Marx
non considera i l fatto che questo ostacolo, cio 1'impossibilita dei com-
pleto sviluppo delle forze produttive, al tempo stesso la condizione di
possibilit dei capitalismo in quanto scatena la corsa incontrollata alia
produttivit crescente: se togliamo 1'ostacolo perdiamo anche 1'antago-
nismo intrnseco ai meccanismi di produzione capitalistici. In un certo
senso 1'illusione di potere mantenere la spinta alia produttivit generata
dal capitalismo, liberandosi ai tempo stesso deli'antagonismo ad essa
correlato, 1'idea di una societ a produttivit incontrollata al di fuori delia
cornice dei capitale una fantasia congnita al capitalismo stesso e, da
questo punto di vista, una posizione destinata a ricadere entro i l mede-
simo mbito ideolgico. In ultima analisi, Marx, considerando la produt-
tivit incontrollata come qualcosa di indipendente dalla formazione sociale
sottostante, riafferma nel tentativo di superarlo il presupposto fondamentale
dei capitalismo: per questo che i l real socialismo ha fallito; esso si confi-
gurava come una sottospecie dei capitalismo e dimostrava cosi come i l
progetto comunista piuttosto che utopistico non era invece abbastanza radi-
cale, lasciava infatti sopravvivere la spinta alia produttivit incontrollata.
In conclusione, ci che secondo Zizek Marx si lasciato sfuggire e
che invece i l ncleo essenziale che rende ragione dei funzionamento
deli'ideologia che.essa prprio 1'illusione originaria che traspone in
un ostacolo esterno un'impossibilit intrnseca, quella delfaccesso al
godimento. Tuttavia necessria moita attenzione poich questo anche
1'ultimo e definitivo passo delfideologia stessa: elevare qualcosa ad im-
possibilit infatti i l mezzo ultimo con cui si rimanda senz'appe!Io, con
cui si evita 1'incontro con la Cosa. L'ideologia rivela cosi i l suo estremo
paradosso: nel momento in cui sostiene a vari livelli fantasie paranoiche
sulfaccesso negato al godimento, essa anche e soprattutto un modo di
mantenere e modulare una certa distanza rispetto a quelfincontro che
nella sua impossibilita si rivela altresi come una terrificante possibilit. II
Reale dunque non impossibile semplicemente nel senso di un incontro
fallito, esso anche impossibile nel senso di un incontro traumtico che
succede nonostante la nostra incapacita di confrontarei con esso.
Sinthomi tardo-capitalisti: un 'analisi tra godimento e politica 99
RESUMO
Desde crianas que conhecemos o conto de Hans Christian Andersen, a
Roupa Nova do Imperador, no havia ningum que no elogiasse a beleza do seu
manto novo, um manto invisvel. Todos menos uma criana que, inconsciente do
engano, disse: "O Rei vai nu!". O engano foi desvendado, mas o Imperador,
definitivamente seguro de que a criana tinha razo, continuou, caminhando mais
aprumado, seguido dos cortesos que seguravam a cauda que no estava l. No
ser isto um exemplo perfeito do modo como a ideologia trabalha, isto , de como
a rede socio-simblica, na qual estamos j-sempre enredados, no se baseia de
modo algum em factos, mas em fices simblicas predeterminadas? A finalidade
deste ensaio a de acompanhar Slavoj Zizek na anlise dos mecanismos
ideolgicos em relao fantasia subjectiva.
O conto de Andersen apresenta-nos de forma parodstica que, pelo funcio-
namento de ajustes simblicos, temos sempre, por um lado, uma pr-compreenso
da realidade e, por outro, que tal realidade tem um ncleo intrinsecamente perverso
e cnico. De facto, mesmo quando o engano revelado - isto , quando embatemos
contra a insubstancialidade da ordem simblica - continuamos agindo como se
esta ordem ainda fosse eficaz.
ABSTRACT
Everybody must have heard the Andersen's tale The Emperor's new clothes.
It tells about a vain Emperor who would get new and more elegant clothes made all
the time. One day, two adept impostors visited the Emperor, declared themselves
accomplished weavers and offered to craft a new suit for His Majesty with a
textiles with the magical property of being invisible to those not at the height of
their own charge or else unforgivably stupid.
The weavers received the assignment and wove throughout the days before the
parade that was organized to display the new garment. They pretended to weave on
an empty loom and worked with such an ability that none of the Emperor's civil
employees, who were asked to supervise the job of the weavers, had the courage to
admit that they could not see anything at all. Meanwhile, the news about the special
properties of the burlap spread throughout the Empire. On the parade day, the
Emperor wore his new invisible dress and exited the parade. There was not a soul
who did not praise the beauty of the new dress. Everyone but a child who, unaware
of the deceit, said: "the King is naked!" The trick was revealed but, despite that, the
Emperor stood up forthrightly dissimulating the shame.
Is this not a perfect example of how ideology works, that is, of how the socio-
-symbolic web is not at all based on facts but rather on predetermined symbolic
fictions? The purpose of this essay is to analyse ideological mechanisms in relation
to subjective fantasy. Andersen's tale, presents in parodist form both the fact that,
through the working of symbolic adjustments, we always have a pre-understanding
of reality, and the fact that such reality has an intrinsically perverse and cynical
core. In fact, even when the deceit is revealed, we keep acting as i f this order were
already effective.
DEBATE
A seco Debate rene um conjunto de intervenes realizadas em
2006 e 2007 sobre a ameaa que pairava sobre a disciplina de Filosofa
no ensino secundrio, na sequncia da deciso de suprimir o exame de
Filosofia no Ensino Secundrio, tomada pelo Ministrio da Educao em
Fevereiro de 2006.
Respeitando a ordem cronolgica das intervenes apresentamos:
1. Em primeiro lugar as concluses do Encontro-Debate "Relevn-
cia da Filosofia na Sociedade de Hoje", realizado pelo Departa-
mento de Filosofia da Faculdade de Cincias Sociais e Humanas
da Universidade Nova de Lisboa, no dia 15 de Dezembro de
2006.
2. Segue-se um conjunto de textos resultantes das intervenes
apresentadas ao Encontro "Olhares sobre a Filosofia. A Filosofia
na escola, na cidade e na cultura", promovido pelo Departamento
de Filosofia da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa e
pelo Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, a 23 de Mar-
o de 2007, no Centro Nacional de Cultura.
3. Anexamos, no final, uma deliberao do Conselho Cientfico da
Faculdade de Direito da Universidade de Lisboa, em 25 de .Tulho
de 2007, sobre a supresso dos exames de Filosofia no Ensino
Secundrio
102 Debate
1. RELEVNCIA DA FILOSOFIA NA SOCIEDADE DE HOJE
Lus Crespo de Andrade
Maria Filomena Molder
Universidade Nova de Lisboa
O Departamento de Filosofia da Faculdade de Cincias Sociais e
Humanas da Universidade Nova de Lisboa realizou no dia 15 de Dezem-
bro de 2006 um Encontro-Debate sobre a "Relevncia da Filosofia na
Sociedade de Hoje", cuja urgncia se prendeu com a deciso de suprimir
o exame de Filosofia no Ensino Secundrio, tomada pelo Ministrio da
Educao e publicada em Fevereiro desse mesmo ano.
Na sesso de Abertura, o Presidente do Conselho Cientfico, Prof.
Doutor Antnio Marques, e o Presidente do Conselho Directivo, Prof.
Doutor Joo Sgua, puseram em relevo o alcance e a importncia da
iniciativa, com a qual se pretendeu compartilhar os testemunhos de per-
sonalidades de formao muito diversa, algumas das quais se tinham e
tm vindo a manifestar publicamente sobre o papel insubstituvel do
ensino da Filosofa, em conjunto com os contributos de todos aqueles que
mais directamente se dedicam ao seu estudo, estudantes e professores dos
diferentes nveis de ensino.
Entre essas personalidades, contaram-se reputados especialistas de
diferentes reas cientficas e profissionais, da medicina fsica, da antro-
pologia matemtica, do direito filosofia: Profs. Doutores Joo Lobo
Antunes, Rosa Maria Perez, Carlos Fiolhais, Fernanda Palma, Nuno Cra-
to e Jos Gil.
Neste momento cumpre-nos apresentar os seus pressupostos, conclu-
ses e perspectivas.
PRESSUPOSTOS
No contexto actual em que se anuncia um progressivo apagamento
do peso curricular da disciplina de Filosofia no Ensino Secundrio, pela
eliminao do exame nacional do 11. ano - com todas as implicaes
previsveis - , tornou-se imperativo reflectir sobre a Filosofia como requi-
sito fundamental, quer para a formao geral dos estudantes no Ensino
Secundrio, quer para o desenvolvimento intelectual dos estudantes no
Ensino Superior.
Debate
103
CONCLUSES
Filosofia e outras cincias
H um conjunto de interrogaes filosficas que esto na origem da
investigao e prtica cientficas. No possvel um desempenho rigoro-
so efectivo nos vrios domnios cientfico-profissionais sem uma forte
componente filosfica, sem um dilogo com os saberes filosficos.
Se a prtica da medicina cada vez mais complexa no que diz res-
peito evidncia e prova, tambm cada vez mais premente a exign-
cia de poder avaliar essa complexidade. Na verdade, no se pode ser
mdico sem se elaborar uma filosofia do que ser mdico, por exemplo,
uma filosofia das implicaes ticas e meta-ticas do acto mdico, inter-
rogar o admirvel escndalo do sofrimento.
Por sua vez, na antropologia a situao cognitiva problemtica,
pois os hbitos e as prticas culturais, que medeiam o prprio processo de
investigao, esto implicados na observao. No pode haver traduo
mecnica. H que evitar a iluso da objectividade. S a Filosofia confere
a possibilidade crtica da distncia em relao nossas prprias convic-
es, interrogando-as.
Por outro lado, em relao matemtica e fsica preciso corres-
ponder exigncia que consiste no direito de pr prova e experimentar
as suas prprias matrizes e, para tal, o raciocnio filosfico no seu carc-
ter elementar imprescindvel. Aqui incluem-se perguntas do gnero: O
que existir matematicamente? O que existir fisicamente? O que um
teorema? Como que se estabelece a relao entre premissas e teorema?
O que o tempo? Qual a origem do universo? Qual o papel do observa-
dor em relao a elementos fsicos inacessveis por percepo directa?
Trata-se de um processo de averiguao, no qual se incluem as per-
guntas sobre os fundamentos e a constituio do corpus da prpria cincia
Polticas de Educao
Assistimos no ensino a um achatamento da exigncia, uma neglign-
cia constante em relao ao desafio de pensar e alegria que o acompa-
nha. Trata-se de um puro atentado cujas consequncias no podemos
avaliar inteiramente. As polticas de educao tendem a transformar o
ensino numa mecnica com os seus produtos finais para abastecer o mer-
cado, deitando fora aquilo que cada criana e cada jovem poderia ouvir:
"aquela cano que cada um tem dentro de si" (citao de um mestre do
Prof. Lobo Antunes).
104 Debate
A orientao didctica em vigor substitui os contedos e os proble-
mas a eles associados por aquisio de competncias, substitui instruo
por formao, mistificaes incapazes de reconhecer que haja conheci-
mentos que tm valor em si prprios. O ensino fica deste modo reduzido
a um conjunto de respostas a motivaes.
No crescimento autntico, o verdadeiro percurso descontnuo,
implica saltos, mudanas de grau e nvel. O que esquecido frequente-
mente nas polticas educativas vigentes.
Exigncias da sociedade, instruo e filosofia
E imprescindvel voltar a confiar no ensino, a respeitar a diversidade
das disciplinas e dos objectos. urgente voltar a repensar a empregabili-
dade, cuja ideologia tem engendrado tantos abusos e perverses.
Por outro lado, a tendncia de valorizar o que parece ser imediata-
mente til, confirmada, denunciando uma falta de perspectiva inaceit-
vel, pois priva os estudantes dos instrumentos que garantem a sua forma-
o pessoal e a prpria capacidade de se adaptarem autonomamente s
exigncias do devir dos tempos
Deparamo-nos, por conseguinte, com o perigo de despojar as crian-
as e os jovens dos instrumentos que lhes permitem pensar sobre si pr-
prias e a sociedade em que vivem e, consequentemente, de viver nela de
modo crtico, consciente, criativo.
Situao do ensino da Filosofia no Ensino Secundrio e consequn-
cias no Ensino Superior
O ensino da Filosofia no Ensino Secundrio encontra-se numa situa-
o de eroso crescente. Convertida em disciplina de opo no 12. ano, e
s para alguns cursos, viu agora suprimido administrativamente o exame
nacional do 11. ano, obrigatrio para todos os alunos nessa fase da apren-
dizagem. Agora os cursos universitrios, mais de 300, que exigiam como
prova de ingresso o exame de Filosofia do 11. ano, viram-se forados a
escolher outra prova de ingresso, incluindo todos os cursos de Filosofia. O
que implica um desgoverno da relao entre as exigncias que o prprio
sistema universitrio ponderou e uma sujeio ao critrio da supresso.
Para o sistema de educao no seu conjunto e, portanto, para a
sociedade no seu conjunto em todas as suas vertentes cientficas, artsti-
cas e profissionais, este desprestgio da Filosofia no ensino secundrio
mortfero: cada vez mais menos alunos vo escolher a disciplina no 12.
ano e cada vez mais sero em menor nmero os candidatos aos cursos de
Debate
105
Filosofia da Universidade. Alm disso, esta medida acarreta por inerncia
uma menor ateno na leccionao, degradando a qualidade do ensino,
uma vez que, como consequncia inerente, professores e alunos vo sen-
tir-se menos comprometidos e responsveis.
Formao e Filosofia. A infncia esboa a Filosofia
No "admirar-se com o mundo", que o primeiro movimento filos-
fico, h a promessa de uma "inocncia sem ingenuidade" (evocando-se o
modo como Fernando Gil definia a Filosofia). Na verdade, as crianas
esboam a Filosofia, e isso tudo menos irrelevante para a sade das
sociedades e a sua persistncia criativa. Se a interrogao faz parte da
condio humana, isso acontece desde a infncia. Surpreendemos nas
crianas algumas das maiores descobertas da humanidade: fazer pergun-
tas e duvidar do que se sabe. O que uma preparao para, na maturida-
de, se chegar a formular o que seja "a ideia de ideia". Este ponto foi sub-
linhado igualmente por todos aqueles que se dedicam ao ensino da
filosofia para crianas, presentes na assistncia.
Opinio e Filosofia. O combate da Filosofia contra a opinio um
combate civilizacional e encontra-se na matriz de qualquer saber
epistemologicamente fundado
Desde sempre que o inimigo mortal da filosofia foi identificado.
Chama-se opinio. Para o vencer o primeiro passo : pr em dvida o que
se sabe. Ora, em qualquer actividade formativa e educativa no pode ser
descurada essa descoberta e devem ser fornecidos os meios para evitar
que as opinies se tornem juzes e fundamentos, o que se aplica a todos
os campos, da arte matemtica, do direito fsica, da medicina litera-
tura. preciso defender o direito ao ensino da Filosofia, por onde se
actualiza o direito Filosofia.
Do direito Filosofia ao direito do ensino da Filosofia, como um
direito do cidado livre
H, na Constituio, um conjunto de direitos relativos ao ensino e
cultura - artigos 42. e 43. - liberdade de criao cultural e liberdade de
aprender e ensinar - que vinculam o Estado a garantir a ausncia de inter-
ferncias e condicionamento como, por exemplo, o condicionamento
confessional, mas tambm a impedir que no se criem as condies para
que o pensamento desabroche, seja livre e criativo.
106 Debate
A grande ideia de justia na rea da cultura, hoje, a de que o Esta-
do deve servir, como associao poltica, para criar as condies de
desenvolvimento de virtudes humanas e da liberdade criativa. Assim, um
Estado que em nome de uma preferncia, ainda que justificada pela pol-
tica econmica, esmagasse a cultura, a arte, ou, por exemplo, as cincias
humanas, enfraqueceria, de certo modo, a dignidade da pessoa humana. A
economia mundial, alis, funciona nas sociedades actuais atravs de cir-
cuitos suficientemente artificiais, com necessidades reais mas afastadas
das necessidades bsicas de sobrevivncia imediata que no se incompa-
tibiliza com um apoio activo actividade criativa e inventiva, para a qual
em geral condio poder pensar at ao fim.
Sem o direito de pensar o sentido das coisas at ao fim (um conceito
de Jacques Derrida, citado pela Prof.
3
Fernanda Palma), no se pode con-
figurar a liberdade do ensino. Mas este direito - porque constitui em si
condio de uma total liberdade - um dever de quem tem de garantir a
liberdade de pensamento. Do direito Filosofia chega-se, portanto, ao
dever de garantir a prtica da Filosofia, se queremos uma sociedade que
promova os bens da liberdade de pensamento.
O problema da posio da disciplina da Filosofia no acesso a cursos
de todas as reas do pensamento e no apenas aos das cincias humanas
o de saber se a discusso sobre o que uma certa cincia essencial para
a formao superior nessa cincia. E essa questo uma questo essen-
cialmente poltica.
Esta questo poltica reflecte-se no lugar que se queira atribuir
Filosofia. O problema do direito Filosofia , portanto, muito vasto, mas
podemos comear pelas coisas pequenas: impedir que lgicas de econo-
mia de escala impeam que a disciplina de Filosofia se ensine nos liceus
por no haver estudantes candidatos ou que se aceda ao ensino superior
sem sequer poder optar por esta disciplina como disciplina de acesso.
Em Suma:
O reconhecimento social da relevncia do ensino da filosofia no
secundrio manifesta-se:
1) nas centenas de cursos do ensino superior em que a seleco dos
alunos se faz a partir da classificao dos exames da disciplina de
Filosofia no Ensino Secundrio;
2) nas opinies unnimes dos principais comentadores polticos,
colunistas reputados e outros articulistas, que advogam a salva-
guarda do estatuto da disciplina no Ensino Secundrio;
3) nas declaraes, muito recentes, de especialistas conceituados, do
Direito Medicina, acerca da importncia da formao filosfica
nos domnios cientficos e profissionais a que se dedicam.
Debate
107
A opinio de que o fim dos exames de Filosofa representa uma des-
valorizao da disciplina nos curricula foi uma evidencia comum - o
papel do ensino da Filosofa em relao s disciplinas que conservam o
exame fica desqualificado e a sua importancia curricular diminuda, o que
constitui s por si, um apagamento efectivo.
Todos os intervenientes sublinharam o facto de as competencias cr-
ticas, interpretativas, argumentativas e tericas, que o estudo da Filosofa
confere, serem fundamentais para a educao dos indivduos e dos cida-
dos, tendo-se tornado indispensveis, de modo crescente, nos mais
variados campos profissionais. Reafirmaram ainda o carcter insubstitu-
vel do ensino da Filosofia no Ensino Secundario quer na formao geral
quer na formao especfica no quadro do nosso sistema educativo e, em
particular, na articulao interna entre o Ensino Secundrio e o Ensino
Superior.
Nas palavras de Alain - que nunca quis deixar de ser professor de
Liceu - , cabe ao Ensino Secundrio uma formao insubstituvel, "uma
escolaridade moral".
Os participantes deste Encontro-Debate subscrevem inteiramente
estas palavras.
Perspectivas
O debate sobre o papel do ensino da Filosofia tem, neste momento,
toda a pertinncia, sendo urgente continuar a desenvolver este processo
de comprometimento da prpria sociedade (o que j comeou, como se
pode observar na no interrupo do interesse pelo tema nos meios de
comunicao social), alargando cada vez mais o crculo dos que se mani-
festam sobre a misso que se atribui ao ensino da filosofia e, em movi-
mento recproco, intensificando os testemunhos dos professores de Filo-
sofia no que se refere ao contributo da Filosofia para a formao geral e
especfica dos alunos (desde a infncia at formao cientfica, artstica
e profissional).
urgente revitalizar, atravs desta tomada de conscincia, a exign-
cia de uma comunidade filosfica. Outras reunies se seguiro, novas
sesses pblicas, edies de textos, criao de um frum em rede.
urgente que Filosofia entre no campo dos objectos possveis de
direitos subjectivos pblicos frente aos responsveis pelas instituies em
que esse modo de pensamento se desenvolveria.
108 Debate
2. OLHARES SOBRE A FILOSOFIA. A Filosofia na escola, na cidade
e na cultura
Intervenes apresentadas no Encontro promovido pelo Departa-
mento de Filosofia da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa e
pelo Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, a 23 de Maro de
2007, no Centro Nacional de Cultura.
"No momento em que, por deciso ministerial, o peso institucional da
Filosofia no Ensino Secundrio est a ser significativamente diminu-
do, inviabilizando a possibilidade de ela funcionar como "prova espe-
cfica de acesso ao Ensino Superior", inclusive nas licenciaturas em
Filosofia, impe-se uma reflexo alargada sobre as repercusses desta
situao. No se trata de uma questo simplesmente escolar ou espis-
temolgica, dado que este processo atinge profunda e negativamente a
cultura e a sociedade. Convictos da importncia da Filosofia na Escola
pelo espao privilegiado que atribui ao pensar, interrogao, pro-
blematizao, integrao de conhecimentos oriundos de reas diver-
sas, abertura de novos horizontes que projectam o ser humano para
l do que imediato, o Departamento de Filosofia da Faculdade de
Letras da Universidade de Lisboa e o Centro de Filosofia da Universi-
dade de Lisboa decidiram, na sequncia da reflexo j iniciada por
outras instituies, organizar esta Jomada e reforar o debate.
Para que se tome claro que o processo surdo de diluio da importn-
cia da Filosofia na Escola tem um alcance, a curto, mdio e longo pra-
zo, na sociedade, na cultura, nos saberes, so convocados participantes
de formaes intelectuais diferentes e este Encontro realizado fora
do edifcio da Universidade.
No basta reflectir, preciso que a reflexo se insira num movimento
de interveno, onde as razes e as convices publicamente se mani-
festem.
Alguns dos traos mais caractersticos da actualidade, nomeadamente
a tendncia para a especializao, a articulao entre o natural e o arti-
ficial, a alterao da escala dos valores, sugerem um acrscimo da
relevncia da Filosofia no sistema escolar, em oposio tendncia da
poltica ministerial portuguesa, ao reduzir e fragilizar o espao da sua
projeco."
A Comisso Organizadora
Maria Lusa Ribeiro Ferreira
Isabel Matos Dias Caldeira Cabral
Adelino Cardoso
SOBRE O ENSINO DA FILOSOFIA
Adriano Moreira
Presidente do Conselho Nacional de Avaliao do Ensino Superior,
Professor Emrito da Universidade Tcnica de Lisboa
Estamos a viver uma conjuntura de incerteza, quer quanto possibi-
lidade de reestruturar uma governana mundial que supere a anarquia
subsequente ao fim da Ordem dos Pactos Militares em 1989, quer quanto
viabilidade de colocar o dilogo no lugar do confronto entre as reas
culturais que pela primeira vez falam todas com voz prpria, quer ainda
quanto concretizao do risco global da utilizao das armas de destrui-
o macia, e, entretanto, na angstia de enfrentar dbilmente a reflexivi-
dade dos progressos cientficos e tcnicos que ameaam o ambiente, a
qualidade de vida, a vida definitivamente, a esperana de milhes de
seres humanos.
Como sintetizou Edgar Morin, esta evoluo processou-se, pelo me-
nos no espao ocidental, de uma atitude religiosa que recebia os impera-
tivos divinos que modelavam a bondade das condutas, at convico de
que os valores esto relacionados com a dependncia trinitaria do indiv-
duo, com o seu "sentido de responsabilidade, virtude e honra", com a sua
pertena a uma sociedade, e membro da espcie humana.
Todavia, o avano da cincia e da tcnica ocidentais levou a predicar
que o saber tem de ser procurado sem importarem as consequncias, com
a fidelidade aos factos considerada como o valor supremo no domnio
cientfico. Pela lei da reflexividade, mais abrangente do que tem parecido
a Soros, o nico financeiro que se define com especulador, foi usando os
saberes e tcnicas, difundidos pelos ocidentais, que os antigos povos co-
lonizados pelo sistema euromundista assumiram a legitimidade de com-
bater pelos direitos humanos, pela igualdade tnica, pela liberdade civil e
poltica, de acordo com a sua prpria leitura. Mas, no campo ocidental,
verificou-se que o livre exerccio da cincia e da tcnica provocou degra-
daes alarmantes, no apenas dos processos de controlo daquele exerc-
cio, mas tambm da herana das futuras geraes, prisioneiras eventuais
das polticas demogrficas, do esgotamento das energias renovveis, dos
conflitos entre etnias e reas culturais, um aviso proclamado com drama-
110 Debate
tismo pela Cimeira de Viena, cuja Agenda 21, de fim de sculo, ficou
sem aplicao. Foi partindo daqui que Ricoeur, ciente de que "vida, pla-
neta, e cidade" so frgeis e mortais, advogou o dever para com as gera-
es futuras, e advertiu, seguindo Hannah Arendt, que "nenhum sistema
institucional sobrevive se no for sustentado pela vontade de viver em
comum". Tais circunstncias suscitaram o progressivo mas lento enten-
dimento da necessidade de criar um "sentido dinmico de solidariedade
entre as geraes", de dar um sentido vontade de viver.
Os factos, como que desenvolvendo uma trajectria independente de
todas as previses e convices, e como que reduzindo a uma espuma do
tempo o esforo vital de orientar a emergncia nascida de um equilbrio
entre a experincia vivida e o futuro incerto, parece ter conduzido o espa-
o ocidental para um conflito entre a desistncia, convicto de que "a ci-
dade fundamentalmente mortal" (Ricoeur), e o apelo responsabilidade
por uma tica do futuro (Jrme Bind), correspondente convico de
que "the twenty - first century wi l l be forward - looking, or it will not be.
The aim is to forsee in order to forestall".
A perplexidade que domina o estdio a que a sociedade global foi
conduzida pelo domnio da cincia e da tcnica, pela substituio do
msculo pela mquina e da memria pelo computador, pelo risco para a
sustentabilidade vivel da casa comum que a terra, pela sementeira de
ameaas catastrficas globalizadas pela referida lei da reflexividade,
uma perplexidade que se desenvolve e cresce ao longo de dois eixos: um
que se traduz na intuda percepo de que o tempo escasso para inverter
a tendncia; outro que reduz a perspectiva distncia curta da vida con-
tratualizada, que limita a viso ao imediato, tornando-nos incapazes de ir
"preparando as teses para uma tica do futuro", disse Jrme Bind. Foi
este autor quem editou o manifesto dos que se juntaram UNESCO para,
em 2001, meditarem sobre "The Future of Vales - 21 st - Century
Talks", enriquecendo o trabalho que, desde Setembro de 1997, ocupou a
Divisin of Foresight, Philosophy and Human Sciences. Muitas das in-
quietaes agruparam-se In Search of the Lost Time, todos angustiados
com o futuro dos valores, e a urgncia de definir uma tica do futuro,
comprometido com os interesses das geraes herdeiras do legado. Todos
conscientes de que o critrio realista de Edgar Faure, que solicitava dos
governos a responsabilidade de preverem o presente, corresponde a uma
conscincia lcida de que a longo prazo a nica certeza a de que esta-
remos todos mortos, que a tica da responsabilidade pelas geraes futu-
ras exige centros de governana consistentes, capacidade de risco, e tam-
bm amparo das humanidades, um sentido para a vida, e uma justificao
para a morte. To grave e desafiante , no simplesmente a crise, mas o
silenciamento dos valores por esta alienao na dependncia da tcnica e
do mundo virtual criado por uma cortina tecida pela comunicao social,
Debate
111
que a 35.
a
Conferncia Geral da UNESCO, de Outubro de 2005, organi-
zou uma Conveno destinada a proteger e promover a diversidade cultu-
ral. Dos cento e quarenta e oito Estados que a aprovaram, separaram-se as
vozes negativas dos Estados Unidos e de Israel, com a absteno da Aus-
trlia, do Lbano, das Honduras e da Nicargua. O ncleo central das
preocupaes inclui considerar a diversidade cultural to importante co-
mo a biodiversidade, e tambm temer a mercadorizao da cultura, que
levaria a submisso do tema OMC - Organizao Mundial do Comr-
cio. As vozes que se levantaram a defender o que chamam a excepo
cultural puseram em evidncia a preservao necessria, pelos Estados,
da capacidade de formularem e sustentarem polticas de proteco e pro-
moo da diversidade das expresses culturais do seu povo. Durante o
ano de 2005 os pases da Unio Europeia decidiram ter uma s voz na
UNESCO, com a reserva da Inglaterra, e uma evidncia: a mercadori-
zao que est em causa, uma luta pelo domnio. No pode deixar-se de
relacionar este processo com a tentativa de tambm submeter a rea do
ensino Organizao Mundial do Comrcio.
A incerteza, com dbil recurso de pedido de resposta a uma desacre-
ditada prospectiva, no um estado de esprito apenas europeu e ociden-
tal, talvez relacionado com a queda do centro de gesto da ordem mundial
para a instvel situao de identificar os riscos sem projecto fivel de
estabilizao.
E de facto uma componente que acompanha a globalizao, de tal
modo que nenhum conflito ganha a natureza de perifrico, como aconte-
cia durante o regime dos pactos militares, a conteno de armas de des-
truio macia no tem credibilidade, os modelos democrticos ociden-
tais no adquiriram a valncia mundial que lhes foi atribuda.
O recurso ao unil ater l i smo no apenas tornou ainda mais dbil as
solidariedades ocidentais, como multiplicou em todos os continentes, na
Europa, na sia, na Amrica Latina, na frica, os centros de desafio que
tendem para exercitar desatempados soberanismos, com uma srie de
novos Estados a pretenderem, ainda quando situados em regies as mais
carentes do mundo, um lugar permanente no desacreditado Conselho de
Segurana.
No fcil encontrar um fio de razoabilidade para harmonizar os in-
teresses da Unio Indiana com os Estados seus vizinhos, ou a crescente
importncia do Brasil com as cautelas da Argentina ou da Venezuela, ou
para tomar confiante o regresso das antigas metrpoles imperiais aos
antigos territrios que foram colnias, onde entretanto se desenvolvem os
violentos conflitos dos Grandes Lagos, da Serra Leoa, do Gabo, da Pa-
lestina, do Afeganisto, do Iraque.
112 Debate
O descontrolo das migraes, a escassez de matrias-primas, a dis-
perso das capacidades tecnolgicas, alteram as dimenses do poder,
assim como os recursos simblicos, religiosos, culturais, mobilizam o
poder dos sem poder, destroando a ordem secular do mundo.
A oferta mais dominante de um recurso dinamizador da reinveno
de uma governana e de uma ordem aponta com urgncia para o modelo
da sociedade da informao e do saber. Talvez sem qualquer meditao
sobre que foi a exploso e difuso da informao e do saber que apoiou e
fortaleceu o desabar da ordem internacional, da ordem das sociedades
civis, da ordem dos espritos, sem estratgia racional de mudana, sem
ponto mega director, a ponto de se tornar comum que os poderes sejam
surpreendidos por aquilo que tinham pressentido.
No talvez difcil reconhecer o facto de que a informao e o sa-
ber, que permitiram intervir na ordem da natureza e na ordem das socie-
dades humanas com uma eficcia sem precedente histrico, tambm fo-
ram exercidos sem a sabedoria que os encaminhasse para o beneficio do
homem. Na definio de Descartes, a filosofia significa o estudo da sabe-
doria "um perfeito conhecimento de todas as coisas que o homem pode
conhecer, tanto para a conduta da sua vida quanto para a conservao da
sua sade e a inveno de todas as artes". Num mundo sem definies de
governana, sem definio partilhada de objectivos por todas as reas
culturais, sem lideranas revestidas de autoridade, com uma parafernlia
de conceitos organizativos das sociedades remetidos para uma realidade
virtual, sem escalas de valores identificados e lidos em harmonia com o
globalismo das dependncias, interdependncias, e efeitos colaterais, a
sapientia, a prudncia, a sagesse, a Weisheit, a saggezza, so contributos
ansiados da interveno nuclear da filosofia: a sapientia que se espera da
contemplao, a prudentia como padro-^uia da melhor conduta.
possvel que a orientao que parece encaminhar os sistemas edu-
cativos para aceitar a teologia de mercado como paradigma de referncia,
e a OMC como ctedra directiva, suponha ter formulado uma sabedoria
aceite pela gesto poltica domstica, dispensadora dos esforos plurais
que procurem contribuir para encontrar respostas consensuais. Em todo o
caso uma atitude posta em dvida pelo Global Meeting of Associations of
Universities e pela International Conference convocada para Novembro
de 2005 em Alexandria, pela International Association of Universities -
IAU, em colaborao com a Biblioteca Alexandrina, tendo por tema Sha-
ring Quality Higher Educations Across Borders - The Ride of Associa-
tions and Institutions. As regulaes visam as prticas de uma instituio
estabelecer um plo noutro Estado, compra de participaes, acordo do-
minante de cooperao, acreditao distncia: enfim, mercadorizao.
E por acrscimo, combater perda de valores, perda de identidades,
limitao da criatividade, alienao. Alienao para a capacidade de cada
Debate 113
um participar na criao do futuro que poder ser a emergncia da incer-
teza em que a humanidade est mergulhada, que tender para depender de
uma sabedoria renovada e repartida. O avano do unilateralismo da mer-
cadorizao no um comentrio avulso que merea ser ouvido com
descaso.
FI LOSOFI A, CULTURA E SOCIEDADE
A filosofia, o teatro do mundo e o mundo do teatro:
pelos labirintos da identidade
Joo Maria Andr
Universidade de Coimbra
A pretexto de um debate sobre Filosofia, Cultura e Sociedade, sou
convidado a olhar para o mundo da cultura nesta sociedade em que vive-
mos, para a forma como se d ou no a inscrio da Filosofia neste bin-
mio e, sobretudo, para a resistncia que o poder e a economia, sob a capa
das chamadas indstrias da cultura, parecem manifestar face a esta inscri-
o, pela resistncia efectiva a que, pura e simplesmente se pense, j que
disso que se trata: cultivar ou no o pensamento e o seu exerccio. Neste
contexto, poderia comear com estas palavras: "Quanto mais slidas se
tornam as posies da indstria cultural, tanto mais brutal e sumariamente
ela se pode permitir proceder com as necessidades dos consumidores,
produzi-las. dirigi-las, disciplin-las, suprimir inclusivamente a diverso:
para o progresso cultural no existe aqui limite algum. [...] Divertir-se
significa sempre que no h que pensar, que preciso esquecer a dor,
inclusivamente a onde se mostra. A impotncia est na sua base. E, na
verdade, fuga, mas no, como se afirma, fuga da m realidade, mas sim
do ltimo pensamento de resistncia que essa realidade ainda tenha podi-
do deixar. A libertao que promete a negao a libertao do pensa-
mento enquanto negao."
1
E a estas palavras poderia acrescentar, por
exemplo, as seguintes: "Em parte alguma a dialctica da cultura e admi-
nistrao exprime to claramente a sacrossanta irracionalidade da cultura
M. Horkheimer e T. Adorno, "La industria cultural. Ilustracin como engano de masas",
in: Dialctica de la ilustracin, verso cast. de Juan Jos Snchez, Madrid, Editorial
Trotta, 2006. p. 189
114 Debate
e esta parece tanto mais irracional quanto menor a experiencia que
dela se tem como no processo em que a administrao, quer em ter-
mos das suas categorias objectivas, quer do seu contexto particular, se
aliena cada vez mais do elemento cultural. A administrao exterior ao
que administrado; sujeita-o a uma subordinao em vez de o compreen-
der. precisamente isto que constitui a essncia da prpria racionalidade
administrativa, cuja actuao se limita a um ordenamento na sua teia de
relaes. J no seu captulo sobre a anfibologa na Crtica da Razo Pura,
Kant negava ao entendimento a capacidade de conhecer o interior das
coisas. Reina a aporia entre a vocao essencial do que pertence cultura
e a racionalidade essencial do que pertence administrao, a qual no
outra coisa seno a capacidade de entendimento cientfico. [...] As exign-
cias impostas cultura pela administrao so essencialmente heteron-
micas: seja em que caso for, esta v-se obrigada a aferir o fenmeno cul-
tural por normas que no lhe so intrnsecas, que nada tm que ver com a
qualidade do objecto, mas apenas com uns quaisquer critrios trazidos do
exterior, enquanto, simultaneamente, de acordo com as suas regras e a
sua prpria natureza, a estrutura administrativa obrigada, na maioria dos
casos, a preterir abordagens de questes que se prendem com a qualidade
imanente, a verdade da coisa em si e a sua razo objectiva."
2
Ao contrrio
do que poderia parecer estas palavras no foram escritas para apreciar a
forma como, por exemplo, a indstria cultural televisiva gere e adminis-
tra, neste pas, os mapas de programao ou os argumentos com os quais,
em episdios recentes do mundo da cultura e das artes, assistimos priva-
tizao de teatros pblicos, destruio da poltica cultural como servio
pblico ou tentativa de eliminar espaos de pensamento crtico na for-
mao dos cidados. Foram esciitas h vrias dezenas de anos para
denunciar ou antecipar desertos culturais que ento se adivinhavam e que
faramos bem em no esquecer. O primeiro texto data dos anos 40 do
sculo passado e integra o captulo sobre a Indstria cultural da obra Dia-
lctica do Iluminismo, de Horkheimer e Adorno. O segundo texto data
dos anos 60 e pertence a um ensaio sobre cultura e administrao de
Adorno. Apesar de, no seu todo, qualquer um destes ensaios denotar a
dificuldade que Adorno teve em perceber o potencial criador que as ino-
vaes tecnolgicas poderiam trazer ao trabalho de criao artstica, reve-
lam tambm, no entanto, uma profunda lucidez na apreciao da dinmica
de sistema com um sentido de clausura que o dispositivo administrativo
tende a emprestar e a inscrever no que poderamos chamar a "casa da
cultura", a sua "atmosfera" e as suas criaes. O que est por detrs das
preocupaes destes autores , como hoje, a preocupao com o pensa-
T. Adorno, ''Cultura c adminstrao", trad. port, de Maria Antnia Amarante, in: Sobre
a Indstria da Cultura, Coimbra, Angelus Novus, 2003, 1960, p. 113-114.
Debate 115
mento: o pensamento da criao e a criao do pensamento. Por isso,
poderia, dizia eu inicialmente, comear por ler e, naturalmente, meditar,
ou seja, pensar, hoje e aqui, estas palavras. Mas, abrindo com elas, no ,
no entanto, com elas que me proponho continuar. Acreditando que no
fui convidado para este espao para mais uma comunicao, terica e
fundamentada, sobre cultura e sociedade, mas como cidado que, estando
profissionalmente ligado Filosofia, tem vindo a desenvolver a sua acti-
vidade em mltiplos palcos da cultura e da arte, vou transgredir o formato
habitual das minhas, das nossas, intervenes e vou falar na primeira
pessoa, em modo afirmativo e no defensivo, j que toda a atitude defen-
siva tem um certo registo pattico e, como diz Aristteles a propsito da
natureza, ridculo tentar demonstrar o que por demais evidente e est
frente dos nossos olhos. No falarei, por isso, de Filosofia no Ensino
secundrio, mas de Filosofia no Teatro do Mundo e no Mundo do Teatro.
Olho retrospectivamente, agora e deste lugar, para o caminho que
percorri ao longo do ltimo ano. Comeo pelos momentos mais recentes:
esta semana, a semana passada, os dois ltimos meses. Coordenei, com o
grupo com o qual trabalho h mais de duas dcadas, uma iniciativa a que
foi dado o nome "Sem ns nem abrigo". Estremos uma pea de teatro,
organizmos um colquio, um ciclo de filmes, uma exposio de fotogra-
fia, vrios debates, o ltimo dos quais est prestes a comear. No texto
programtico do colquio, evocavam-se aqueles que a constituam o
centro das nossas atenes, os sem-abrigo, com estas palavras: "Filhos da
cidade sem direito cidadania, a sua identidade perde-se nos labirintos
sinuosos das mais diversas situaes e origens que os lanaram para esse
outro lado, o lado escuro da vida, o reverso do espelho em que se furta a
sua presena e a sua imagem: desemprego, deslocao, toxicodependn-
cia, imigrao, pobreza, solido, perturbaes psquicas, tantos so os
caminhos que levam perda do lar, da habitao, da morada, ao esqueci-
mento do ser e excluso do espao, do tempo e dos ns com que se tece
a existncia solidria." No colquio falou-se deles como aqueles que "por
terem desatado todos os seus ns, foram perdendo um a um todos os
abrigos, todas as casas, todas as moradas, at morada mais funda e mais
ntima que a morada dentro de si prprios, a casa interior dos afectos, a
casa interior dos sonhos, a casa interior do ser."
3
Citou-se um deles que
exclamava: "estou fechado na rua". Estavam presentes socilogos, ge-
grafos, psiclogos, profissionais da aco social, mdicos, actores, estu-
dantes, professores. Que a Filosofia fecundou, pela positiva, na sua con-
cepo e organizao, este espao de debate, no restam dvidas. Mas
interessa-me sobretudo perguntar agora: teria o debate sido to rico e
3
Joo Maria Andr, "Abertura" do Colquio Sem ns nem Abrigo, em Coimbra, Casa
Municipal da Cultura, 15 de Maro de 2005.
116 Debate
eficaz centena de pessoas que nele participaram, se no lhes tivessem
sido previamente abertos, por mltiplas formas, espaos de reflexo filo-
sfica? Entenderiam os participantes de que se fala quando se fala de
"casa interior do ser", de "identidades estilhaadas", de "esquecimento do
ser", de "ns com que se tece a existncia solidria" sem a experincia do
pensamento e do pensamento filosfico? Como descobrir, penetrar e
avanai' no sentido de uma expresso como "estou fechado na rua",
margem desse pensamento? O pretexto para esse colquio foi a estreia de
uma pea de teatro, do espanhol Jernimo Lopez Mozo, intitulada Elo-
des. Conta a histria de um homem que perdeu o emprego, depois a
mulher, depois os filhos, depois a casa, depois os amigos, e a cidade em
que vivia, e outros amigos, e as ruas, e as cidades, at perder o prprio
mundo. Um homem chamado Elodes. Escrevi no programa que " um
percurso de desconstruo, de desagregao, de eroso e de eliso aquele
que se d em e com Elodes", afirmando ainda que este processo "pode
comear pelo emprego, pelo amor, pela sade fsica ou mental, pela ami-
zade, pelo po, pela dor de uma perda, pela pobreza, pelo desespero de
um futuro. Pode comear num gesto que nada e acabar num nada que
abarca tudo no seu vazio omnipresente"
4
. Se necessria uma "experin-
cia filosfica do mundo" para entender este processo de eroso e de desa-
gregao, para entender o que "um gesto que nada " e como pode "o
nada abarcar tudo no seu vazio omnipresente", ela duplamente necess-
ria a um actor que o tem de exprimir atravs do corpo em cena durante
hora e meia, a um actor que representa uma personagem que mata para
encontrar um tecto, que a priso, que se recusa a fugir da priso porque
tem medo da rua, que interioriza a mensagem de uma outra companheira
de rua que lhe diz que "a pobreza, amigo, um poo de que se no sai",
que martela a cabea com as palavras "porque que eu sou assim e no
sou de outra maneira?"... Porque mais uma vez a tenso entre a identi-
dade e a diferena, que est aqui em causa. Posso apenas testemunhar-vos
como foi grato desenvolver esta tenso, potenciar todas estas dinmicas
num conjunto de quinze actores permanentemente disponveis para intei-
rogar filosoficamente o mundo, o ser, o homem e o tempo.
Recuo mais uns meses no que foi a minha actividade mais recente.
Dou comigo no j em Coimbra, mas na pequena vila de Mortgua, entre
Coimbra e Viseu, a dinamizar um projecto de participao e interveno
comunitria, no mbito da igualdade de oportunidades. Cerca de trinta
pessoas, de idades diferentes com as mais diversificadas formaes e
pertencentes a distintos sectores sociais, desconhecendo-se entre si, mon-
tmos um espectculos multidisciplinar intitulado Mariandanas, Hist-
rias de mulheres que, partindo dos conceitos de igualdade e diferena,
4
Joo Mana Andr, Programa de Elodes, Coimbra, Bonifrates, 2007.
Debate 117
denunciava discriminaes dessas "mrtires da nossa memria", dessas
"heronas da nossa coragem, e archotes, tambm, do nosso futuro"
5
. O
espectculo tem percorrido aquela regio do pas com uma adeso consi-
dervel do pblico. Foi financiado pela Unio Europeia atravs da
Comisso para a Igualdade e para os Direitos das Mulheres. Pergunto-me,
no entanto: T-lo-ia feito, de igual modo, sem o recurso ao pensamento
filosfico? No tanto ao nvel da sua concepo, o que evidente, mas ao
nvel da sua construo, por todos os que nele participaram e por todos os
que dele j tiveram oportunidade de usufruir? De que se fala quando se
fala de igualdade e de diferena? Onde aprender o peso profundo desses
conceitos em que a vida se faz mais vida e em que o sentido e a esperana
se acendem? Onde encontrar, a no ser no questionamento filosfico as
chaves para entender uma carta de uma presidiria, advogada, filha de um
juiz e de uma professora, condenada por ter matado um amigo do seu pai
que dela abusou sexualmente quando ela tinha oito anos, e que pergunta
ao Presidente do Supremo Tribunal de Justia: "Senhor Doutor, o senhor
sabe o que querer viver e no poder? Sabe o que a noite de no-ser?
Sabe o que estar vivo e saber-se morto?" Como interpretar, margem
da experincia filosfica, as palavras de uma mendiga, despedida e atira-
da para a rua por ter roubado uma camisola para uma filha que estava
para nascer: "A minha vida cabe toda neste carrinho de supermercado
onde transporto os meus pedaos, pedaos de mim que encontro no cai-
xote do lixo dos outros, pedaos de mim que vou buscar mala das
minhas lembranas"
6
? O que a noite de no-ser na vida de uma presi-
diria? O que a identidade fragmentada em pedaos de lixo e de lem-
branas? Podero os mais desprevenidos pensar que estou a falar do
mundo do teatro. Mas os mais atentos vero que toda esta experincia
filosfica s passa pelo mundo do teatro, porque passa primeiro pelo
teatro do mundo e, para compreender a dor que atravessa o teatro do
mundo e, sobretudo para a deixar ecoar dentro de ns e encontrar sadas
que contribuam para a superao dos processos que a geram, indispen-
svel a activao da capacidade de pensar filosoficamente o homem e o
mundo.
Mantendo-me na interseco do mundo do teatro com o teatro do
mundo, revejo a experincia filosfica que tm sido as minhas aulas de
Antropologia do Teatro, no a alunos de Filosofia, mas a alunos de Estu-
dos Artsticos. S no permetro de um equacionamento filosfico, pos-
svel explicar a um aluno que se prepara para ser actor, para ser produtor,
para ser programador, o sentido profundo de uma expresso que resume
5
Joo Maria Andr, "Mariandanas: danas e andanas de Marias..." in Mariandanas.
Histrias de Mulheres, Mortgua, IEBA, 2006, p. 1,
6
Idem, ibidem, pp. 21 e 29.
118 Debate
toda a dinmica do actor em cena, como aquela com que Lan Entralgo,
define a identidade do homem como ser corpreo: "Eu sou um corpo que
diz eu"
7
. Sem entender como todos os dualismos so aqui curto-circui-
tados, no se entende a relao do actor e da personagem com o corpo em
que ambos se investem. E quem diz a expresso de Lan Entralgo, diz as
consideraes, por ns estudadas, formuladas por Jos Gil, quase a con-
cluir, em Metamorfoses do corpo, um texto sobre o "lugar do outro, lugar
da alma": "um rosto um espao potencial de buracos ou de linhas de
fuga infinitas: uma emoo, um medo que aparece no olhar, e um mundo
infinito que se abre e corre para ns, ou foge de ns - e, nesse movimento,
a alma; um pensamento que nos surpreende, um riso - outro mundo, e do
fundo infinito, a alma que se aproxima. To perto que a adivinhamos
logo; e sempre to distante, que nos resta apenas, para a atingir, a veloci-
dade quase-instantnea do pensamento, que nunca l chega. Somos um
'movimento para': e conforme a frico, a resistncia, o peso, a leveza, a
opacidade dos diferentes suportes, esse movimento adquire ou no uma
velocidade expressiva, quer dizer, permite alma exprimir-se."
8
Como
entender que um "bailarino dana no interior do seu corpo" e que "danar
fluir na imanncia" (cito mais uma vez Jos Gil
9
) sem as categorias
filosficas que alimentam estas posies? Para os meus alunos, que vm
do teatro, da msica e da dana, como tambm para os meus actores e
para os que comigo colaboram, trata-se de perceber que o coipo um
vector semntico, que o corpo no apenas exprime sentido, mas tambm
cria sentido e que a construo da identidade, dinmica e compsita, para
utilizar as categorias de Amin Maalouf
10
, passa tambm e necessariamen-
te pela construo do prprio corpo, esse espao de imanncia em cujos
labirintos nos perdemos e nos reencontramos. Revejo os trabalhos dos
alunos: vejo estudantes a ciuzarem Espinosa, Descartes, Jos Gil, Ant-
nio Damsio, Merc Cuningham e Isadora Duncan, Artaud e Grotowski,
e pergunto-me: seria tudo isto possvel sem as mltiplas vias de acesso a
uma categorizao filosfica da sua arte e das suas experincias? E note
-se que no se trata tanto de me entenderem a mim, nas minhas refern-
cias, leituras e exposies, mas de se entenderem a eles prprios e enten-
derem o mundo em que desenvolvem a sua actividade de interpretao e
de criao de mundos.
7
Cf. Pedro Lan Entralgo, Corpo e alma, trad. Port. de Miguel Serras Pereira, Coimbra,
Almedina, 2003, p. 321.
8
Jos Gil, Metamorfoses do corpo, Lisboa, Relgio d'gua, 1997, p. 162.
9
Idem, Movimento total, Lisboa, Relgio d'gua, 2001, pp. 20 e 55.
1 0
Cf. Amin Maalouf, As identidades assassinas, trad. port. de Susana Serras Pereira,
Lisboa, Difel, 2002.
Debate 119
Recuo mais um pouco e desloco-me agora do mundo estrito do tea-
tro para o teatro mais abrangente do mundo. Em Novembro de 2006 fui
convidado para umas jornadas sobre "A cidade e a solido" promovidas
pelo telefone SOS de Coimbra. A pergunta que me foi lanada era esta:
"Porque me sinto s?" e, a par da perspectiva filosfica, foi apresentada a
perspectiva psicolgica e a perspectiva neurobiolgica. Na assistncia,
vrias dezenas de voluntrios que diariamente fazem da sua voz uma
hospedagem para quem se deixa atravessar pela dor, pelo desespero, pela
angstia da solido, evitando que a sucesso de portas fechadas e de ns
desatados conduza a essa sada de sentido nico e sem retorno que o
suicdio. Procurei recensear alguns sentidos filosficos da solido como a
ruptura da pessoa e do ser pessoa enquanto ser relao, como a perda da
identidade, como a perda do tempo (em especial, a perda do futuro e da
dimenso projectiva), como o ensimesmamento sem projeco heterocn-
trica, como o esquecimento da pele, e como a ruptura com o corpo e os
seus pequenos gestos. O debate a que as intervenes deram origem per-
mitiu perceber que este equacionamento da problemtica da solido ter
sido compreendido por aquelas e aqueles voluntrios que esto longe de
serem profissionais da Filosofia e que algumas das pistas abertas por esta
reflexo podero vir a acender esperanas em vidas que se apagam. Mas a
Filosofia foi aqui activada como suporte para o exerccio da cidadania no
enfrentamento de questes cruciais na nossa cultura do mal-estar e no
mal-estar da nossa cultura.
Poderia invocar outros testemunhos e exemplos concretos no mbito
da interveno cultural e artstica que venho desenvolvendo, mas o tempo
escasseia e necessrio concluir. Fao-o com algumas observaes
finais. Em primeiro lugar, e estabelecendo a ponte com a articulao entre
Filosofia e Cincia, diria que os vrios espaos invocados, sendo espaos
sociais de cultura, so e foram simultaneamente, espaos de produo de
conhecimento e de saber j que as Universidades e os Centros de Investi-
gao no tm hoje a exclusividade dessa produo. Ora a Filosofia, que
no se confunde com a Literatura nem com a Arte, fundamental para
que essa produo de conhecimento, no seio da produo artstica e da
produo cultural, ocorra com consistncia e no contexto de uma integra-
o transversal de saberes e experincias em constante dinamismo e em
constante inovao. Em segundo lugar, tentando rastrear uma constante
nos diversos momentos invocados, encontro-a na categoria de identidade
e, naturalmente, nos seus labirintos. Desde a identidade pessoal, identi-
dade da personagem, identidade antropolgica, cultural e tambm, em
ltima anlise, identidade ontolgica (e nem sequer me referi a debates
com alunos do secundrio sobre filosofia do corpo, dos piercings e das
tatuagens ou sobre filosofia da interculturalidade e da mestiagem, onde
esta categoria central). Identidade e diferena, unidade e multiplicidade:
120 Debate
o ncleo mais duro da Filosofia que aqui mobilizado, pois como diz
H. Heimsoeth, "a mais imediata e primria de todas as questes filosfi-
cas, que se apresentam ao esprito humano para jamais emudecer, a da
oculta unidade do ser que se nos mostra mltiplo e dividido, envolto na
colorida diversidade das experincias."
1 1
Uma terceira nota para subli-
nhar que a Filosofia cuja presena aqui reclamo uma Filosofia viva, em
mltiplas inscries, activando uma capacidade permanente para pensar e
questionar o real porque assente numa experincia filosfica do mundo, e
no uma catequtica, feita de frmulas escolsticas, de umas quantas
definies e categorizaes com a aparncia de cincia e de rigor, sujeita
a questionrios nacionais de resposta mltipla, mas a que falta alcance
antropolgico profundo. Ou seja, h duas formas de viver e afirmar a
inscrio da Filosofia na Sociedade e na Cultura: ou uma Filosofia defen-
siva, acantonada no seu reduto, aquilo a que chamaria uma Filosofia das
catacumbas, ou ento, em contraponto, uma Filosofia festiva, penetrante
nos interstcios da sociedade, aquilo a que chamaria uma Filosofia em
dispora. Estou mais do lado da segunda, a Filosofia em dispora, do que
da primeira, a Filosofia das catacumbas, at como bom leitor de Espino-
sa: a sabedoria do homem livre uma meditao da vida e no da morte,
e aqui, mais especificamente, da vida da Filosofia e no da morte da Filo-
sofia
12
. Numa quarta nota, sublinharia que, embora faa da Filosofia, da
Cultura e da Arte um exerccio de cidadania, tambm no est no meu
horizonte qualquer dissoluo da Filosofia numa Educao para a Cida-
dania, sobretudo quando ela se reduz a uma "organizao poltica da
nao", de cara aparentemente lavada e democraticamente perfumada:
educao para a cidadania em sentido global e abrangente, tarefa da
Escola no seu todo e de cada uma das disciplinas na sua especificidade,
no prerrogativa da Filosofia nem espao a que se possa reduzir a inter-
veno e a reflexo filosficas.
Termino finalmente, mais uma vez, com uma nota na primeira pes-
soa. Estou certo de que o meu mundo como filsofo seria mais pobre e
mais pequeno se, ao longo dos ltimos meses no tivesse conhecido e
trabalhado com gente to rica como aquela com a qual trabalhei nas
minhas actividades culturais e artsticas e me tivesse restringido ao mun-
do acadmico dos universitrios. Mas tambm estou convicto de que se a
estas centenas de pessoas fosse retirada a dimenso com que se foram
cruzando nos seus caminhos, ento o seu mundo seria hoje mais pequeno
e mais pobre. Tudo o que Filosofia acrescenta ao mundo a riqueza do
pensamento. Talvez a maior, embora a menos visvel, de todas as riquezas.
H. Heimsoeth, Los seis grandes lemas de la Metafsica Occidental, trad. cast. de Jos
Gaos, Madrid, Rev. de Occidente, p. 31.
1 2
Espinosa, tica, IV, prop. 67.
Debate 121
ARENAS, COCHILHAS, FAENAS
O DISCURSO FILOSFICO E O ENSINO SECUNDRIO
Maria Lcia Lepecki
Universidade de Lisboa
faena - do Latim "facienda", o que se tem para fazer.
Para a Maria Lusa Ribeiro Ferreira
e para o Jos Manuel de Vasconcelos
Perteno a uma das muitas e felizes geraes que tiveram Filosofia
no curriculum do secundrio. Em dois dos trs anos daquele grau de
ensino, convivi, por causa da Filosofia, com calhamaos de assustadoras
manchas grficas. Do que se dizia nas trs aulas semanais, e do que por
causa delas em casa se devia fazer, dvamos contas em provas mensais,
exame parcial de primeiro semestre e exame final.
Nas frias que antecederam os meus quinze anos e o meu trnsito
para o segundo ciclo, pensei no encontro com a Filosofia como marco
importante na minha vidinha. Ia entrar em matria cujo nome, por si s,
carreava prestgio muito superior ao de qualquer outra at ento encon-
trada. Uma aura de mistrios envolvia o campo de pensamento de que j
me dera notcias, na infncia, o Monteiro Lobato, contando-me da Grcia
dos deuses, dos heris e dos filsofos.
Nas aulas de uma freira extraordinariamente competente, depois em
casa, revendo matria ou passando a limpo apontamentos, ia aos poucos
percebendo: eu estava num processo interior novo e, por ora, de formas
pouco ntidas. Representava-o para mim mesma como infinita campina
verde fundindo-se, muito longe, num cu demasiado azul. Eram segura-
mente cochilhas de O Tempo e o Vento, ajudando a compreender o que
me acontecia. Verdes e harmoniosos, os campos gachos prometiam tra-
vessia tranquila, o que no foi verdade, como desde o incio constatei.
Volta no volta, desnveis de terreno me falseavam o passo. Nada de
excessivamente assustador: com o que os filsofos diziam podia eu mais
ou menos bem. O buslis era a escrita. Tive de aprender a lidar com ela.
122 Debate
A arena
a Filosofia a primeira disciplina onde o aluno do secundario
encontra lngua natural em discurso argumentativo puro
13
, com articula-
es ntidas, elevado grau de abstraco e "marcado pelas modalidades da
necessidade e da universalidade"
14
. Antes disso, j contactou matrias
como Histria, Geografia, Cincias da Natureza ou Literatura; em qual-
quer delas a argumentao naturalmente existe, mas o acesso a ela facili-
ta-se pelo elevado teor icnico. Qualquer de ns resolve em imagens
mentais, por vezes muito ntidas, informaes puramente verbais sobre
faras do Egipto ou batalhas napolenicas, sobre cadeias de montanhas
ou bacias hidrogrficas, sobre folhas lanceoladas ou frutos de qualquer
tipo e, mesmo, sobre o big bang. da natureza da comunicao verbal,
escrita ou falada, compelir ao cone. Decorre que, mesmo quando o dis-
curso tem intenes de pura argumentao em abstracto, estando a repre-
sentao icnica de todo alijada das intenes do discursador, mesmo
quando ao leitor escape muito do contedo do que se lhe diz, na mais
rida das leituras, mesmo nessas situaes, farrapos de imagens pendu-
ram-se em quaisquer palavras, ditas e ouvidas, escritas, lidas ou apenas
pensadas. Frgeis, carentes de nitidez e em permanente mutao, esses
farrapos so alavancas para o entendimento.
Para alm da densidade argumentativa e do elevado grau de abstrac-
o, o discurso filosfico tem outras caractersticas merecedoras de refe-
rncia. Em primeiro e definitivo lugar, discurso de natureza compreen-
siva, isto , que atenta no facto de coisas caberem dentro de outras. Por
isso precisa de articulaes ntidas, e muito pormenorizadas, cuidadosas,
o que leva a sucessivos e numerosos encaixes, de pensamentos em pen-
samentos ou entre partes componentes desses. Resulta sintaxe onde
perodos muitas vezes extensos abundam em intercaladas, subordinadas,
subordinadas a subordinadas, coordenadas a subordinadas e o mais que o
sistema articulatorio de uma lngua eventualmente permita. So textos,
muitas vezes, de difcil, seno penoso, desbaste, at para os relativamente
afeitos a esse modelo discursivo. Mas deve lembrar-se: com essa estrat-
gia, o discurso filosfico espelha o seu modo de pensar na prpria forma
de expresso do pensado, sendo este seguramente um dos lados pelos
quais Filosofia e Literatura se encontram.
Na verdade, descreio da existncia de discursos argumentativos "puros". Qualquer
discurso deixa-se marcar por sinais de outros, sobretudo por sinais da narrativa e da
descrio. Tome-se, ento, o adjectivo "puro" com as devidas cautelas.
Joaquim Cerqueira Gonalves,,"Literatura, Filosofia e Histria", in Caminhos do Pen-
samento Estudos em Homenagem ao Professor Jos Enes, Lisboa, Edies Colibri-
-Universidade dos Aores, 2006, p. 203.
Debate 123
Se a sintaxe pode dificultar o acesso de um iniciando ao ncleo, ou
at periferia, do pensamento filosfico, o relacionamento com o lxico
no necessariamente tranquilo. Pode um filsofo criar palavras para
veicular conceitos que est construindo ab ovo ou a partir de outros, j
existentes. Ser o menor dos problemas; o professor, em sala de aula,
resolve-o, e um autodidacta recorre a dicionrio de Filosofia. Mais com-
plicado ser possivelmente penetrar no teor filosfico do pensamento
quando expresso, como tem de acontecer, em palavras que qualquer usu-
rio da lngua emprega na comunicao quotidiana, v em sobressaltos
metafricos tanto na conversa banal quanto na literatura, palavras com
que se sentiu, desde sempre, perfeitamente -vontade e que, no entanto,
solicitam agora novo tratamento, pedindo para as retirarmos do contexto
de memrias onde vivem e onde radicam no apenas acepes como
conotaes. Se um novo modo de receber este nvel do lxico parece to
necessrio quanto vivel, tambm verdade que as palavras no prescin-
dem da personalidade e da biografia que dentro de ns foram construin-
do. Decorre que- o iniciando em Filosofia (na verdade qualquer leitor,
especializado ou no, de Filosofia e, ainda mais, qualquer leitor de o que
quer que seja) se v de todo impedido de processar o lxico fazendo tbua
rasa das conotaes - por outras palavras, do manto de afectos e emoes
que envolve a comunicao verbal. Isso suscita uma questo: no estare-
mos, acaso, desrespeitando o elevado teor de abstraco e a ntida voca-
o universal do discurso filosfico, desviando-nos da inteno de quem
o produziu? Estamos. Mas s se l em dinmica de desvio e retorno: a se
plantam os pilares da interpretao.
No apenas a conotao obriga a desvios de entendimento na comuni-
cao verbal. Diferenciar o que se enuncia do que se deve entender obri-
gatrio nos casos de metaforizao. Essencial a qualquer tipo de discurso, a
metfora aquela inconsistncia semntica sem a qual em muitssimas
circunstncias se toma impossvel verbalizar com rigor o que se pretende.
Acudindo s incapacidades, que tambm as h, da linguagem prpria, a
metfora aparece em situaes de pensamento, ou de intuies iniciais,
onde s propondo que "isto aquilo" se consegue dizer o que "isto" efecti-
vamente .
1 5
Vocacionada para a acomodao, a metfora ajeita a palavra
s necessidades de um locutor para veicular o novo, ou s capacidades do
"A metaforizao, na sua vertente mais radical, a ontolgica, integra-se no movimento de
unificao, universalizao e diferenciao que caracterizam a vida do ser, mediante a
organizao do mundo. neste processo que entra a actividade da especulao, designa-
damente a de conccptualizao, sem a qual no se pode faiai' em filosofia." (Joaquim
Cerqueira Gonalves, op. cit., p. 210). Cf. ainda: "Ao conceito ou, talvez melhor, ideia,
cabe um papel dinmico de primeira ordem, pois este que vai dinamizar a palavra, vivi-
ficando o seu significado, mediante a metaforizao, que polariza na palavra, no smbolo,
colocada na dinmica do enunciado, a riqueza da realidade." (id. p. 211).
124 Debate
leitor para aceder novidade que lhe oferecem. Como aponta Cerqueira
Gonalves, "[a] metaforizao que (...) no captulo exclusivamente
lingustico, supe que o ser - e as palavras - se diz de mltiplos modos".
16
Algumas vezes saltando vista ao primeiro contacto, as metforas podem,
em outras alturas, optar por quase absoluta discrio. Em qualquer dos
casos, embora com intensidade varivel dependendo da conscincia que
delas se tem, accionam afectos, remexem-nos memrias, espevitam-nos a
inteligncia. E, tal como vimos acontecer s conotaes, permitem-nos
chegar ao texto pela dupla vertente de emoo e razo.
Para alm de questes ligadas ao corpo do discurso, mais um tpico
deve ser aqui ponderado: o da acentuada natureza histrica da busca filo-
sfica. o discurso filosfico um prolongadssimo debate, desenvolvido
ao longo de sculos. Nele, ideias se contrapem, no raro em clima pol-
mico ou rasando isso, podendo tambm simplesmente justapor-se, casos
em que um pensamento prolonga, sem frices dramticas muito not-
rias, um ou mais de um dos que o precederam. De qualquer modo, o bom
entendimento de conceitos e de modos de abordar questes em Filosofia
depende sempre, e idealmente, de um trabalho arqueolgico que, embora
torne mais moroso o acesso ao ncleo do que estamos lendo, tem, em
contrapartida, a vantagem de enquadrar com clareza tanto o filsofo
quanto o seu leitor. Desse duplo enquadramento, condio essencial de
qualquer leitura critica, no abre mo o discurso filosfico.
Faenas
"Tomar conhecimento do pensamento alheio diferente de pensar",
diz Lewis Thomas, num dos ensaios de A Medusa e o Caracol. Verdadei-
ra sem dvida, a assero pode, talvez, levar um complemento: "mas no
se pensa sem tomar conhecimento do que foi antes pensado". O labor
mental subjacente ao processo de encadeamento de pensares comea na
compreenso to clara quanto possvel das propostas de um texto. Cabe
ao professor de Filosofia verificar a qualidade da compreenso dos seus
alunos. Para isso, no lhe bastaro, o ideal, comentrios soltos, partes
de ideias ou intuies mais ou menos ntidas, umas e outras eventualmen-
te at pertinentes, mas carentes de solidez discursiva. Equivale isso a
dizer que apenas intervenes orais, por muito argutas, sero insuficien-
tes: expressar compreenso de um texto qualquer, por maior ordem de
razes de um texto filosfico, pede que o leitor possa revisitar a prpria
reflexo, para lhe aferir contornos e nela discernir tanto lacunas quanto
contributos. imprescindvel, ento, escrever a reflexo, tal como
Joaqum Cerqueira Gonalves, op.cit., p. 207.
Debate
125
indispensvel uma extenso textual quanto baste para imprimir consistn-
cia argumentao.
Colocar por escrito a compreenso de pensamento alheio exige tra-
duo, isto , dizer por outras palavras. Traduz-se. antes de mais, o lxi-
co, substituindo palavras do texto lido por outras o mais possvel equiva-
lentes . Nem sempre se pode transpor palavra a palavra. As perfrases
prestaro, no caso, excelente servio. Em outras ocasies, metforas se
vertero em linguagem prpria. O oposto tambm pode ocorrer e expres-
ses prprias se traduziro em metforas. O exerccio de dizer por outras
palavras disciplina a ateno ao texto estudado, esclarece-lhe pormenores
e lhe acompanha os meandros, mas parece outra a sua virtude principal:
traduzir mostra ao leitor, ao aluno, em que ponto especfico do discurso
alheio melhor pode apoiar a alavanca de pensamento novo.
No basta ao nosso tradutor esmerar-se quanto ao lxico, pois no
texto filosfico, tal como ocorre no literrio, a sintaxe tambm produz
significado. E o que e la significa, no caso de escrita filosfica, , como
propus acima, a funda natureza compreensiva do pensamento. Uma sinta-
xe complexa, onde se represente a complexidade da reflexo, a hierarquia
das ideias e de partes delas, uma sintaxe de ntidas, cuidadosas e muito
precisas articulaes , assim, indispensvel ao tradutor. Mesmo reto-
mando com a fidelidade possvel o lxico do texto original, uma sucesso
de perodos simples no faz justia ao esprito dominante do modus pen-
sandi filosfico. Se quisermos que o aluno tome, efectivamente, conhe-
cimento do pensamento alheio devemos absolutamente pedir-lhe aproxi-
mao tambm no plano do prprio jeito de pensar.
Tendo, pela transposio em texto prprio, demonstrado entendi-
mento do que lhe parece estar na voz de outro, eis o aluno pronto a con-
tribuir com pensamento novo. Entramos na fase interpretativa propria-
mente dita, para a qual tambm absolutamente precisa a escrita, embora
no necessariamente em modelo argumentativo. De facto, pode uma
interpretao fazer-se por recurso narrativa, a textos descritivos ou
escrita dramtica. Por qualquer dessas vias se chega a Roma, muito
embora a primeira escolha, a narrativa, porque pede nitidez de articula-
es, parea mais adequada s finalidades.
A montante
Posto o quadro aproximado do que acredito serem as questes levan-
tadas pelo ensino de Filosofia no secundrio, altura de perguntar como
se prepara um aluno - e desde o incio da escolarizao - para bom
desempenho naquela matria. Suponho que seja de duas formas, uma
mais geral, outra mais especfica. A primeira ter trs aspectos. Primeiro,
126 Debate
desenvolver a capacidade de ateno e de concentrao demoradas (que
qualquer criana revela quando se entrega a jogos e brincadeiras) na
direco do texto escrito e do pensamento bem articulado. Segundo, acti-
var a sensibilidade ao lxico e sintaxe, de modo a ser possvel explorar
as nuances expressivo-significativas de um e de outra. Ao lado disso,
dever o aluno ter sido sensibilizado para a apreenso, o entendimento e a
criao de abstraces. Finalmente, imprescindvel que a escrita, a pr-
tica de registo do pensamento, seja ele reflexivo ou ficcional (composi-
es em forma descritiva, narrativa ou potica) se tenha tornado, mais
que uma tarefa porventura fastidiosa, uma necessidade e um prazer.
Preparao mais especfica para o encontro com a Filosofia se faz
pelo convvio com o texto literrio na forma da narrativa . O hbito de
convvio com a fico narrativa comea na remota infncia, com o ouvir
de histrias contadas ou lidas. Desde muito cedo, ento, a criana sabe (e
gosta de, sobretudo precisa de) acompanhar discursos verbais de natureza
icnica, nitidamente articulados e, medida que o pequeno ouvinte ou
leitor vai crescendo, de crescente complexidade. uma preparao remo-
ta ainda, um lanar de sementes que germinaro, mais tarde, naquilo que
realmente importa para apoiar o estudo da Filosofia: a leitura da narrativa
de largo flego, do romance. Afectivo, mas no s, (como assinala Barba-
ra Ffardy), pois representa paixes e sentimentos em simultneo com
ideias e argumentos,
17
para alm disso desenvolvendo um tema no se
ficando por o mostrar,
18
o romance articula o icnico e o argumentativo-
-especulativo de forma sem paralelo em qualquer outro gnero literrio.
Ler um romance pede ateno demorada,
19
sensibilidade aos critrios
articulatrios (percepo da sintaxe narrativa e discursiva), capacidade de
manobrar as sombras de sentidos projectadas em conotaes, argcia no
captar de projeces metafricas e, sobretudo, capacidade de interpretar,
de construir sentido para alm da imediata concretude do cone (histria,
personagens, eventos). Quando ultrapassa a pura dimenso icnica, lan-
ando o dizer do romance muito para alm do estrito espao do escrito,
realiza o leitor aquilo que Lotman denomina mitologizao, processo
pelo qual uma personagem, sendo sempre ela mesma, percorre sucessivos
patamares de significao (a que vo correspondendo abstraces), at
chegar a representar todo e qualquer ser humano.
20
Como se v, mitologi-
Barbara Hardy, Forms of Feeling in Victorian Fiction, London, Methuen &Co, 1985, p. 19.
Mostrar um tema tpico do conto, assinala Norman Friedman em "Recent Short Story
Theories", in S. Lohafer, J.E. Clarey (eds), Short Story Theories at a Crossroads, Ba-
ton Rouge and London, Louisiana State University Press, 1989,p. 28.
Carece de procedncia o argumento de que as crianas e os adolescentes no conse-
guem chegar ao fim de um livro extenso. A ser verdade, onde estaria o Harry Potter?
Iouri Lotman, La Structure du Texte Artistique, Paris, Editions Gallimard, 1973,
pp. 302-309.
Debate 127
zao a palavra que refere, quanto ao romance, aquilo que em Filosofia
se chama universalizao.
Pela nitidez das articulaes, pela convivncia entre retratar afectos
e desenvolver argumentos, pelo jogo entre o necessariamente icnico e o
que necessariamente se deve abstrair, o romance , no campo literrio, o
irmo preferido da Filosofia.
A jusante
A mentalidade utilitria em que temos vivido nas ltimas dcadas
levar a indagar da necessidade do estudo da Filosofia no curso secund-
rio. A mesma pergunta, alis, incide de modo claro ou disfarado sobre
outras reas do saber, no campo das Humanidades. Ao evidente privilgio
de uma formao prtica, voltada imediatamente para o exerccio profis-
sional, tem correspondido uma assustadora secundarizao de muito do
que efectivamente possa contribuir para a formao integral da pessoa,
21
para a sua capacidade analtica, critica e de interveno lcida em qual-
quer campo da vida pessoal, profissional ou politica. Corre a escola dos
nossos dias o risco de atraioar o que sempre foi e deve continuar a ser
no apenas a sua funo como, sobretudo, a sua estrita obrigao: enri-
quecer as inteligncias e as sensibilidades que escola acorrem, ajudar
todos e cada um a atingir o patamar mais alto da sua humanidade. Se
descurar essa funo (e cabe aqui, sem ponta de ridculo, o epteto de
"sagrada") estar a escola a atraioar-se, o que grave, mas estar sobre-
tudo a atraioar os que nela confiam - o que gravssimo.
O enriquecimento da inteligncia e da sensibilidade pode fazer-se,
de facto, no quadro do contacto sistemtico com qualquer campo do
saber. Mas tambm aqui h os "mais iguais do que outros". E os "mais
iguais" so Filosofia e, no campo literrio, o romance. Isso porque, sendo
ambos linguagem criativa, de ntida funo inaugural, no apenas expres-
sam pensamento novo como necessariamente abrem caminhos para a
reflexo. Ambos exigem, pelo especfico modo discursivo, e antes ainda
de ter em conta os contedos, um modo especial de convivncia com o
discurso verbal. Ambos mostram que a palavra, em si mesma mas tam-
bm em virtude da articulao sintctica, significa para alm de horizon-
tes primeira vista descortinados e que no se chega plenitude do senti-
do apenas ouvindo o que disse o filsofo ou o romancista. Faz falta
tambm o contributo de cada um, por singelo que seja. E quando este
contributo acontece, fica o leitor sabendo que a plenitude do sentido um
Graal que se busca, que se pode vislumbrar, que eventualmente se toca
mas que nunca, na verdade, se chega a possuir.
Escrevo "integral" e pergunto-me: nos tempos que correm, soar ridculo?
128 Debate
Vivendo o paradoxo de encontros simultaneamente conseguidos e
negados, cada um de ns se achega Filosofia, o que importante. Mas,
mais importante ainda, aquela experincia nos ensina a ser: na vida, com
a vida e connosco mesmos. No se vislumbra, creio, mais digno e mais
essencial objectivo para um percurso escolar.
FI LOSOFI A E INTELIGIBILIDADE CIENTFICA
Jos Matos Silva
CEHIDRO, Instituto Superior Tcnico, Universidade Tcnica de Lisboa
"La lucce delia scienza cerco el beneficio"
Galileu Galilei (1564-1642)
"Uma grande descoberta resolve um grande problema, mas h sempre
um pouco de descoberta na resoluo de qualquer problema; se ele
desafia a curiosidade e pe em jogo as faculdades inventivas, propor-
ciona a quem o resolver por seus prprios meios o triunfo da desco-
berta e o gosto pelo trabalho mental"
George Plya (1887-1985)
"Sou de um tempo em que o que ramos era medido pelo que faza-
mos e no pelo espectculo que fazemos de ns mesmos"
Mia Couto (1955-)
1. Introduo
Sou engenheiro civil e docente do IST, na rea cientfica da Hidru-
lica. A engenharia civil a mais antiga das engenharias. Ela surge, entre
ns, no sculo XI X por oposio militar. A Hidrulica a cincia da
gua. Sem gua, no haveria vida na Terra, tal como a conhecemos. Por
volta de 450 AC, o filsofo grego Empdocles admitiu que todas as subs-
tncias seriam feitas a partir de quatro "razes" - terra, ar, fogo e gua.
Esta ideia foi desenvolvida posteriormente por Plato e Aristteles e per-
sistiu por mais de 2 000 anos.
A vida contm mltiplos acasos. O Colgio Militar, onde fiz parte do
Ensino Secundrio, estava na altura isento do programa nico, vigente
Debate 129
nos liceus. As aulas de Filosofia eram autnticas aulas de experimenta-
o, um baptismo e um deleite. Mais tarde, no Liceu Cames, tive opor-
tunidade de experimentar o oposto, numa disciplina de livro nico, o
Bonifcio, que melhor se deveria chamar Memorizao. Fala-se agora na
possibilidade da Filosofia deixar de contar no acesso Universidade.
Trata-se dum aparente retrocesso em relao ao 24 de Abril, ainda que
possamos interrogarmo-nos sobre o significado, contedos e mtodos de
ensino duma disciplina como "Filosofia", no Portugal de hoje.
Depois do IST, prossegui a minha educao em Iowa, um estado
sensivelmente do tamanho de Portugal, no interior dos EUA.
O ensino superior nos EUA inovador, competitivo, tolerante, ale-
gre e dinmico. , na minha opinio, a maior riqueza dos EUA. O Presi-
dente George W. Bush pode representar a extrema-direita americana.
Mas, o chamado sistema americano no conservador, ele contm em si
os genes da mudana. A sociedade portuguesa um exemplo da situao
inversa! O conservadorismo portugus atravessa todos os partidos e tam-
bm as nossas universidades, sobretudo as mais antigas.
Ensinar um privilgio. Gosto de ensinar, de tirar dvidas, de
fomentar a curiosidade pelo saber e o esprito crtico. E sinto meu dever
combater o laxismo, a ligeireza e o facilitismo, a chamada cultura light,
dentro e fora da Escola.
Entendo ainda que um docente universitrio deve estender a sua
aco ao meio exterior que o rodeia e procurar intervir civicamente, no
que estiver ao seu alcance. No meu caso, empenhei-me, entre outras cau-
sas, na criao da REAL 21 - Associao de Defesa do Rio Real (desde
1997) e da APENA - Associao Portuguesa de Engenharia Natural
(desde 2006).
2. Papel duma universidade
Parafraseando Ldia Jorge (Jornal de Letras, 15MAR2007), Portugal
hoje um pas procura duma pele nova. Est perdendo uma, j morta, e
ainda no ganhou a outra, feita de carne viva. Esta constatao aplica-se,
ipsis verbis, ao nosso sistema educativo, onde possvel descortinar, pelo
menos, duas perspectivas.
Do ponto de vista da perpetuao dum sistema de castas, pode inte-
ressar uma maioria praticamente iletrada, capaz de dar resposta ao que
lhe solicitado no dia-a-dia sem angstias metafsicas. Interessar ainda
garantir o desenvolvimento dum pequeno escol intelectual, vocacionado
para conduzir os destinos da nao. J era assim na Grcia antiga e conti-
nua a ser nos dias de hoje, nos casos mais diversos. assim que, e.g., nos
EUA, a estao de TV PBS coexiste pacificamente com as CBS, ABC e
NBC, estas com muito maior audincia.
130 Debate
J do ponto de vista que me traz aqui, entendo que um docente uni-
versitrio no dever alhear-se do processo de desenvolvimento global
dos seus alunos. A ele se pede que motive os alunos para os grandes
temas, quando eles se apresentam ao longo do programa, que evite dog-
mas ou vcios de pensamento, que saiba questionar-se em cada momento
e mudar de opinio, em funo das contraprovas, pois importa menos o
que se sabe do que o como se sabe.
Um docente deve transmitir uma experincia pessoal de reflexo e
de vivncia da prtica cientfica. por isso que ele deve tambm ser um
investigador, de modo a poder transmitir, simultaneamente, a curiosidade
pelo saber. Investigar colocar questes e procurar respostas para elas.
Mas, no esta uma definio para filosofia?
Lembro-me, antes do 25 de Abril, duns cartazes dizendo "o Exrcito
o espelho da Nao". Ora, uma universidade no tem que ser o espelho
da Nao. A ela se exige que seja melhor do que a sociedade em que ela
vive, melhor do que as empresas, melhor do que o Governo, que "puxe a
carroa". Foi isso que testemunhei na Universidade de Iowa (EUA): uma
Universidade de portas abertas, em servio exemplar comunidade que a
rodeia.
Os conceitos fundamentais necessrios resoluo dos problemas
modernos so difceis de aprender aps a graduao, em contraste com o
conhecimento especializado, o qual pode ser adquirido ao longo da prti-
ca da profisso ou em aces formativas de ps-graduao. O desafio
permanente e a variedade de tais problemas aconselham que os alunos
tenham uma formao com uma base geral slida e entendam as limita-
es inerentes s solues simplificadas. Esta perspectiva mantm ainda
um tratamento aberto para estudos mais avanados na rea da especiali-
dade e facilita o dilogo com outras reas do conhecimento.
A linguagem um veculo importante porque faculta uma condensa-
o do saber e permite converter este em formas hipotticas. Proporciona
igualmente um meio de transmitir conhecimentos sem o encontro directo
com a natureza. Na escala da evoluo humana, ela representa um degrau
significativo. Uma equao , afinal, a traduo de uma linguagem para
outra, como bem notou Newton. Ora, o modo hipottico na linguagem
constitui um modo corrente de dilogo, dentro do domnio cientfico
duma especialidade, mas no surge com facilidade nos estudantes. E pois
importante que o docente procure constantemente captar a linguagem do
aluno, de modo a entender e fazer-se entender por este. No por acaso
que encontramos "Retrica" como disciplina curricular obrigatria no 1.
ano de qualquer licenciatura nos EUA; ao contrrio do nosso pas.
No ensino e aprendizagem do conhecimento, sobressaem dois mto-
dos: o experimental, indutivo e analtico, e o dedutivo. Estas duas abor-
dagens no so inimigas, antes se aliam, em nome do progresso cientfi-
Debate 131
co. A teoria deve tornar-se viva, e ela faz-se viva quando est ligada
realidade concreta. Mas, os horizontes do conhecimento ampliam-se to
depressa como os da prpria civilizao, pelo que a escola deve preparai-
os estudantes para uma vida de aprendizagem contnua e adaptao s
mudanas, proporcionando uma educao que responda hoje s necessi-
dades do amanh. A atitude principal do professor h-de ser a de transmi-
tir uma viso de conjunto e de fornecer as principais ferramentas para o
futuro diplomado poder enfrentar novas questes que se lhe venham a
deparar, com solues tcnicas, bem pensadas e realizveis.
Na origem da "universidade de investigao", nos incios do sculo
XX, est, entre outras, a influente viso de Humboldt (1769-1859) de
professores/investigadores trabalhando com os seus alunos no desenvol-
vimento da cincia. Desde a dcada de 1970, uma centena de universida-
des norte-americanas, categorizadas pela Carnegie Commission como
"universidades de investigao", vieram ocupar um lugar cimeiro, ao
nvel mundial, apoiadas por enormes contribuies governamentais
investigao cientfica, a partir dos finais da Segunda Guerra Mundial. O
predomnio das universidades americanas de investigao tem vindo a
afirmar-se, desde ento, convertendo-se em modelo universal.
Seguindo este modelo, tambm o IST, nas ltimas dcadas, se voltou
para a investigao, apoiado numa poltica governamental que aumentou
os recursos e os programas dedicados ao fomento da investigao. Em
consequncia, os docentes tendem a pr o melhor das suas energias na
investigao e menos no ensino. Em Portugal, um pas pobre e marginal
na arena mundial, este dilema ganha maior relevncia.
Pior, no nosso pas, seria adoptar da universidade norte-americana a
cultura da investigao e, ao mesmo tempo, ignorar a dignidade do ensino
a existente. Educar um elemento importante no ethos acadmico anglo
-saxo, com a sua tradio de artes liberais; em contraste com a tradio
existente nos pases latinos, mais associada a uma formao profissional
para funcionrios do Estado.
3. Concluses
Em tempo de globalizao, Portugal atravessa uma crise econmica
e social de primeira grandeza; crise que tambm moral e de identidade.
Mas, a palavra crise tambm sinnimo de oportunidade, "onde h peri-
go, cresce tambm o que o salva", dizia Holderiin (1770-1843).
Circunstncias histricas fizeram de ns um povo tolerante mas
tambm acomodado. Para um portugus emigrante como eu, confran-
gedor a percepo de contnua degradao que o exterior tem de Portugal.
Falta-nos iniciativa, esprito de risco e capacidade de inovao. E h uma
acomodao excessiva (Jack Welch, Pblico 27MAI2006). Num pas
132 Debate
onde, nominalmente, abundam os rgos colectivos, h ainda, parado-
xalmente, um dfice de pensar e decidir em termos colectivos, o processo
de deciso colectivo arrasta-se quantas vezes indefinidamente, espera
de Godot.
Trata-se, ao fim e ao cabo, de corresponder ao apelo da inteligncia;
ou, se se preferir, de estender educao o conceito-chave de sustentabi-
lidade (!); de no gastar mais mas gastar melhor, de privilegiar o longo
prazo em vez do curto prazo. Refira-se, a propsito, a obrigatoriedade
actual de incluir este conceito-chave no programa de qualquer licenciatu-
ra nos EUA.
No h receitas mgicas, feitas medida. Sobra-nos em capacidade
individual o que nos falta em racionalismo organizacional. O Processo de
Bolonha, imposto embora de modo precipitado e canhoto, pode ainda ser
uma boa oportunidade para regenerar o sistema educativo portugus.
Finalmente, gostaria de estender esta pequena reflexo ao exterior; e,
nomeadamente: 1) aos responsveis pelos programas e mtodos do ensino
secundrio, que do entrada nas nossas Universidades; 2) aos legislado-
res, responsveis pelos processos de avaliao nacional e de acesso ao
ensino superior. A ns cabe-nos chamar a ateno para a importncia da
aprendizagem da filosofia no ensino secundrio em Portugal, mas que-
les agentes de mudana que mais cabe prestar contas perante as geraes
que nos sucedem.
SABER PENSAR
Jos Manuel Pereira de Almeida
Instituto Portugus de Oncologia
1. Como estudante de Medicina
2. Na minha especialidade
3. Um projecto inovador de educao mdica
4. Que medicina amanh?
5. Saber pensar
Como estudante de Medicina recordo o Prof. Miller Guerra que nos
oferecia um dos raros lugares em que se pensava a Medicina. Ao menos
Debate 133
sob o ponto de vista institucional: na cadeira de Histria da Medicina e na
de Deontologia, Quando l passei, eram obviamente facultativas...
Mas no me posso queixar porque, naqueles anos de efervescncia,
no incio da dcada de 70 (de 1970 a 76), tivemos ocasies nicas e irre-
petveis. Recordo, no 3. ano, antes do 25 de Abril (em 73), os debates
com o Prof. Jorge Horta, de Anatomia Patolgica, disciplina que depois
vim a escolher para mim, e as conversas com o Prof. Thom Villar j em
76, no meu 6. ano. Mas era porque sim, por serem eles quem eram; no
por causa do curriculum que, ao tempo, no contemplava nenhuma cadei-
ra da rea das humanidades.
Na Faculdade aprendi j alguma coisa sobre a dor, mas o sofrimento
era matria de saber extra-curricular.
Na minha especialidade, Anatomia Patolgica, cedo aprendi que,
encontrando-se ela na vertente do diagnstico, no poderia ser praticada
sem a necessria interdisciplinaridade, conceito que no se compadece
com a simples justaposio, lado a lado, das diferentes disciplinas.
E mais: que alm das imagens observadas nas preparaes histolgi-
cas ou citolgicas, era determinante o olho do observador. Ou melhor, o
que estava atrs do olho do patologista: a sua cabea e a sua experincia.
E tambm a capacidade de dialogar com outros, de mostrar as lminas
problemticas, de discutir os casos difceis. De poder dizer "no sei"
quando no sabe. E de ir estudar. Leitura, hermenutica, comunicao.
Por causa da teraputica. Por causa do doente.
Um projecto inovador de educao mdica foi apresentado em Por-
tugal pelo Conselho de Ministros, atravs da Resoluo n. 140/98, que
autorizou a criao, na Universidade da Beira Interior (como em relao
Universidade do Minho), de uma Faculdade de Cincias da Sade.
De acordo com o estabelecido no ponto 1.3 da Resoluo do Conse-
lho de Ministros, foi previsto, entre outras alneas, que ela possa desen-
volver modelos inovadores de formao, pautados por padres cientfi-
cos, pedaggicos e assistenciais de elevada qualidade e que satisfaam os
requisitos adoptados pelas instncias nacionais, comunitrias e interna-
cionais relevantes (alnea b) e promova a investigao cientfica de
elevada qualidade, em especial nas reas biomdicas, clnicas, epidemio-
lgicas e de promoo de sade (alnea c), adoptando uma organizao
interna inovadora e eficaz para servir os objectivos deste tipo de ensino
(alnea d) e um modelo organizacional inovador na articulao com as
unidades de prestao de cuidados de sade da regio (alnea e).
Vrios mdicos do IPO de Lisboa foram envolvidos neste projecto.
O modelo pedaggico
2 2
caracteriza-se por:
Cf. http://www.fcsaude.ubi.piymodules.php?name=Content&pa=showpage&pid=42.
Mas so meus os sublinhados.
134
Debate
Organizao em mdulos com integrao de contedos.
Definio de objectivos em grandes reas de ensino-aprendizagem,
introduzindo, paulatinamente ao longo do curso, a aprendizagem
por problemas.
Reforo do carcter humanstico do projecto e orientao para a
comunidade.
Modelo pedaggico baseado na auto-aprendizagem.
Metodologia centrada no estudante, em que a participao activa
do aluno no processo de aprendizagem leva a um maior desenvol-
vimento das suas capacidades de raciocnio, auto-aprendizagem e
auto-avaliao.
Aprendizagem baseada na prtica, proporcionando a aquisio das
competncias clnicas e sociais prprias do exerccio da profisso
de mdico.
Aprendizagem multidisciplinar, com integrao das cincias bsi-
cas com as clnicas, evitando o ensino repetitivo e isolado, e utili-
zando de modo preferencial a aprendizagem por problemas.
Aprendizagem em pequenos grupos, permitindo uma ateno per-
sonalizada e contnua ao longo de todo o processo de formao.
Na Covilh encontrei duas pessoas que no posso deixar de nomear:
a Prof.
a
Montserrat Fonseca de neurocincias, de Bilbao, e o Prof. Jlio
Fermoso, neurologista, de Salamanca, antigo Reitor daquela Universidade.
H seis anos, com eles, tudo parecia possvel: o Gabinete de Educa-
o Mdica, a formao dos docentes, a aprendizagem centrada no aluno,
as tutorias, o uso da intranet, os debates, as trocas de ideias
Imaginando, possvel, dizia o Prof. Yunnos, Prmio Nobel da Paz,
na sua conferncia no grande auditrio da Gulbenkian, a 22 de Maro de
2007. Se no imaginamos, nada possvel.
Desde o ano passado, alguma coisa h-de ter ocorrido para que, por
exemplo, o tempo destinado Biotica Clnica, no sexto ano, tenha sido
atribudo - ou assim me parece, pelo menos, e peo desculpa por even-
tuais incorreces - ao estudo, tambm ele importante, de matrias na
rea de gesto. Se assim for, sintomtico.
So mais importantes os custos, os dinheiros, o financiamento, os gas-
tos... E o pensar? Sim, em "engenharias financeiras". E depois admiramo-
-nos de que conceitos que no vm da clnica invadam e comandem as
decises hospitalares... Onde estar a hospitalidade que lhe est na raiz?
Que medicina amanh?
2 3
Era ttulo do livro de homenagem a Jean
Bernard, sob o olhar de Paul Valry, publicado h quase dez anos.
AA. VV., Quelle mdecine demain?'.Tolouse 1998, Editions Privat.
Debate 135
Leio-vos de um captulo: Uma nova reflexo se impe. E, como
sempre, quando nos aventuramos numa terra desconhecida, as referncias
antigas permanecem com a sua pertinncia. Quem deixaria a bssola
quando atravessa uma zona de bruma? (...) No sua funo [da Medici-
na] refazer o mundo. A Medicina sofreu demasiado e durante muito tem-
po o efeito dos dogmas para amanh se autorizar a promulgar uns seus.
No sua funo tornar-se auxiliar cego de um Estado que dela exigiria
um modelo de humanidade conforme [ sua vontade] (...). No sua
funo responder a todas as solicitaes que a fariam executar tarefas
diferentes das que se enquadram no curar e no cuidar. A sua misso
permanece (...); nas imensas mudanas tcnicas e cientficas, alguma
coisa no muda, ou mais exactamente, algum: o doente
2 4
.
Saber pensar , pois, necessrio. Urgente. Na linguagem do Gato
Fedorento (que, claramente, no se adequa a este frum; as minhas des-
culpas!), "saber pensar, parecendo que no, facilita".
E no IPO de Lisboa, a partir da inquietao de colegas como Manuel
Silvrio Marques e Jorge Melo foi possvel, com alguns dos presentes,
fundar um Gabinete de Filosofia da Medicina. Exactamente para sermos
ajudados, na reflexo da nossa prtica, a pensar a Medicina.
ENSINAR/ APRENDER FIOSOFIA
O olhar de vora no Secundrio
Celestino Froes David
Professor do Ensino Secundrio
As caractersticas prprias da disciplina de Filosofia no ensino
secundrio e as condies actuais em que se desenvolve o ensino da Filo-
sofia nas escolas no s no so favorveis como se tm degradado acen-
tuadamente, devido a constrangimentos que afectam os professores em
geral, como todos reconhecem. Trata-se de problemas que afectam a
autoridade do professor na sala de aula, na sua relao com os alunos, na
avaliao, no quotidiano da actividade docente que transformam os pro-
2 4
ID, 233-235.
136 Debate
fessores em funcionarios burocratas, mais atentos a problemas adminis-
trativos do que s tarefas que constituem a sua verdadeira funo de ensi-
nar e desenvolver em si e nos alunos o gosto e o prazer pelo saber
filosfico. Sem esta satisfao pelo trabalho desenvolvido no h certa-
mente resultados satisfatrios nem compensadores.
Neste contexto o ensino da Filosofia tem sido desqualificado e/ou
esquecido por quem tem responsabilidades no Ministrio da Educao.
este esquecimento que nos traz aqui, numa altura em que se menospreza a
formao filosfica nos curricula dos alunos e se extingue a necessidade
de um exame nacional desta disciplina como acesso ao ensino superior.
Perante estas preocupaes os professores das trs escolas secundrias de
vora reuniram-se e sintetizaram as suas reflexes num manifesto que
exprime os aspectos considerados essenciais no debate sobre este tema.
Que este problema ultrapassa largamente os aspectos institucionais rela-
cionados com o ensino secundrio e superior e tem consequncias negati-
vas bvias no desenvolvimento social e cultural do pas, eis o que parece
notrio para todos, excepto talvez para os que tm a funo de tomar
decises desta gravidade.
Em primeiro lugar devemos acentuar que a manuteno da disciplina
de Filosofia, anteriormente designada como Introduo Filosofia, no
est posta em causa nos curricula dos 10. e 11. anos de todos os cursos
cientfico-humansticos e cursos tecnolgicos do ensino secundrio como
disciplina de formao geral, pelo que nada nos leva a supor que a situa-
o se venha a alterar. Acresce que as indicaes da Unio Europeia,
como por exemplo o Relatrio Delors (1996)
25
e documentos da UNES-
CO, vo neste mesmo sentido de reconhecer e favorecer a formao filo-
sfica no ensino secundrio.
A criao de um exame nacional de Filosofia no I I
o
ano que teve a
sua primeira poca em 2006 e ter ainda continuidade em 2007, foi um
episdio lamentvel que veio substituir o exame nacional de acesso ao
ensino superior at ento realizado no 12. ano. Foi esta substituio,
realizada sem qualquer fundamentao slida, que veio lanar a confuso
e dar origem a outros equvocos que os professores de Filosofia do ensino
secundrio bem conhecem. Refiro-me introduo de umas chamadas
Orientaes para a Leccionao dos programas de 10.
a
e 11." anos e a
um novo modelo de exame para o 11 ano que foram adoptados pelo
Ministrio com o beneplcito da Sociedade Portuguesa de Filosofia,
Associao de Professores de Filosofia e ainda a equipa responsvel pelas
reformulaes do Programa de Introduo Filosofia (aprovado em
1991). Apesar das reservas manifestadas pela Associao de Professores
Delors, J. (dir.) (1996), Educao - um Tesouro a Descobrir, Porto, Asa.
Debate 137
de Filosofia
26
os documentos foram aprovados depois de vrias reunies
no Ministrio. Os argumentos utilizados para justificar as ditas Orienta-
es acentuavam a necessidade de compatibilizar o programa com um
novo exame nacional. Tambm no compreendemos a posio da equipa
revisora dos programas em vigor ao aceitar estes documentos que desvir-
tuam todo o trabalho realizado.
Quem quiser ter uma noo mais fiel do que aqui estava em causa
dever consultar estas duas peas de m memria onde se detecta a
influncia preponderante da Sociedade Portuguesa de Filosofia: as Orien-
taes j referidas e a prova de Exame Nacional de 11. Ano de 2006. As
primeiras, como dizia inicialmente a A.P.F., constituem uma substancial
e ilegtima alterao do Programa - e dizemos ns, uma subverso do
Programa tornando-o doutrinrio no sentido da Filosofia Analtica, redu-
zindo significativamente a pluralidade filosfica, pedaggica e didctica
que o caracterizavam. Os constrangimentos a que as ditas Orientaes
obrigam vo ao ponto de estipular como devem ser leccionadas certas
temticas e quais os autores e textos de referncia obrigatrios. Trata-se
evidentemente de condicionar professores e alunos a um modelo de exa-
me que no tem antecedentes no ensino da Filosofia e que chega ao
cmulo de apresentar questes de escolha mltipla! Este fenmeno esp-
rio aconteceu pela primeira vez no exame nacional de 11. ano de 2006 e
vai repetir-se este ano no ltimo exame nacional previsto. Em boa hora o
Ministrio da Educao resolveu suspender estas Orientaes no incio
do actual ano lectivo, ltimo ano em que se prev a realizao do exame
de 11. ano.
A questo que colocamos muito simples: vale a pena propor um
exame nacional de 11. ano para o ingresso no ensino superior? Se tiver-
mos em conta os condicionalismos j apontados anteriormente, a resposta
claramente negativa. Reconhecemos a necessidade de exames nacionais
e a sua funo de proporcionar uma avaliao independente, justa e equi-
tativa. Alis, o Documento de Reviso Curricular j previa a realizao
de um exame no final do 11. ano. Ora as competncias que o Programa
prev para os alunos no final do 11. ano so: saber recolher informao,
clarificar o significado e saber utilizar conceitos fundamentais, redigir
textos, participar em debates, analisar e compor textos argumentativos,
realizar um pequeno trabalho monogrfico. No so estas competncias
2 6
Boletim Informativo da APF. III srie n.7, Julho 2005 - "Ao primeiro documento
(modelo de exame) respondemos com srias reservas, mas construtivamente. Tratava-
-sc de aperfeioar apenas um modelo. Porm, quando num curto espao de tempo tive-
mos que tomar posio perante um texto de trabalho intitulado Orientaes para a Lec-
cionao do Programa, do qual nos dissocimos quase sem reservas, verificmos que
no se tratava de melhorar um Programa e a sua leccionao mas de o alterar substan-
cial e ilegitimamente."
138 Debate
comparveis com as assinaladas para o 12. ano, onde se prope uma
verdadeira preparao para o ensino superior. Percebe-se assim que os
primeiros anos de ensino da Filosofia, cujos programas tinham a designa-
o de Introduo Filosofia, no so necessariamente os mais indicados
para serem utilizados no ingresso ao ensino superior, e muito menos num
exame com este propsito.
O que propomos a reintroduo do exame nacional de Filosofia no
12. ano como prova de acesso ao ensino superior. Este Programa, sem as
alteraes recentes que o tornaram inoperacional para provas de exame,
sem dvida o melhor instrumento propedutico para o ensino superior.
Centrado na leitura integral e interpretao de trs obras filosficas de
trs pocas diferentes, este programa proporcionava condies nicas e
estimulantes de trabalho hermenutico e fornecia aos alunos a oportuni-
dade do contacto com as obras de filsofos marcantes na histria da filo-
sofia. Os resultados obtidos nos exames de 12. ano corroboram as virtu-
des do programa e mostram que o critrio dos professores de Filosofia
plenamente justificado e pode apresentar resultados satisfatrios.
E a inexistncia do exame nacional de 12. ano que est a provocar a
diminuio do nmero de alunos e de turmas, bem como a desqualificar o
ensino da Filosofia, pois como j referimos, era esse programa que sempre
tinha servido de acesso ao ensino superior e nunca o do 10 e 11. anos.
Apelamos ponderao sobre esta proposta que consideramos ser a
que melhor defende a qualificao dos alunos e do ensino da Filosofia no
ensino secundrio, permitindo uma melhor qualidade no trabalho desen-
volvido com repercusses positivas no ingresso no ensino superior.
Debate 139
3. Deliberao do Conselho Cientfico da Faculdade de Direito da
Universidade de Lisboa sobre a Supresso dos exames de Filosofia
no Ensino Secundrio, a 25 de Julho de 2007
A importncia da disciplina de Filosofia na formao de qualquer
pessoa algo pacificamente aceite no contexto da tradio humanista que
preside s sociedades contemporneas: a necessria autonomia intelec-
tual, pessoal, cvica e laboral dos indivduos, numa sociedade que preze
os bens inerentes liberdade de pensamento, tem no acesso ao saber filo-
sfico um dos seus pilares.
A importncia da disciplina de Filosofia, para os estudantes que pre-
tendem ter uma formao superior na rea do Direito, ainda mais evi-
dente: a formao filosfica indispensvel para a compreenso dos pro-
blemas relativos Justia e, por este motivo, ao ingresso e frequncia
dos cursos de Direito.
Por isto, a anunciada supresso dos exames de Filosofia no Ensino
Secundrio, a partir do prximo ano lectivo, constitui um passo manifes-
tamente negativo, conduzindo a uma desclassificao desta disciplina,
que passa, assim, para a classe menor das que no so objecto de exame,
nem servem para o ingresso no Ensino Superior.
Considerando o exposto, o Conselho Cientfico da Faculdade de
Direito da Universidade de Lisboa delibera:
1 - Sublinhar a importncia da formao filosfica, genericamente, e
em particular para os estudantes que pretendam aceder ao Ensino
Superior na rea do Direito.
2 - Manifestar a sua discordncia relativamente medida anunciada
de supresso dos exames de Filosofia no Ensino Secundrio.
3 - Mandatar o Presidente do Conselho para, conjuntamente com os
membros dos restantes rgos da Faculdade, realizar as dilign-
cias possveis para sensibilizar o Governo no sentido de ser
invertida a deciso tomada.
ESTADO D QUESTO
EI EETIN
H I P T E S E S D E E X I S T N C I A E M A R I S T T E L E S ?
1
Antnio Pedro Mesquita
Universidade dc Lisboa
I
Como bem sabido, os Segundos Analticos formam, no interior do
sistema aristotlico, o conjunto de tratados onde exposta a teoria do
conhecimento cientfico.
Em sentido prprio, conhecimento cientfico , para Aristteles, o
mesmo que demonstrao e esta o mesmo que um tipo peculiar de silogis-
mo (o silogismo apodctico ou causal),
2
que se distingue por ter ambas as
premissas verdadeiras,
3
indemonstrveis,
4
universais
5
e necessrias,
6
nas
1
Tivemos a privilgio de apresentar uma primeira verso deste estudo aos participantes
no seminrio de investigao coordenado pelo Professor Marco Zingano na Universida-
de de So Paulo. s penetrantes questes ento colocadas, nomeadamente pelo prprio c
pelo Professor Lucas Angioni, tambm presente, ficmos a dever substanciais precises
e esclarecimentos introduzidos no texto.
2
APo. I 2, 71M6-19; cf. APr. I 4, 25b26-31, c APo. II 7, 92a34-37. Para a noo dc silo-
gismo causal, veja-se APo. I 6, 74b26-32; 1 13, 78a22-79al6; I 14, 79al7-24; I 24,
85b23-27; 131, 87b33-88al I ; 12, 71b9-19; II 2, 89b36-90al 1.
MPo. I 2, 71b26-27. Cf. I 2, 72a-7; I 3, 72M8-25
4
Ibi. So indemonstrveis, para Aristteles, as premissas primitivas (irprra) e imediatas
(|j,eaa). Com efeito, uma proposio imediata, primitiva ou ainda indivisvel
(dropou) (os trs termos so a este respeito equivalentes: cf. APo. I 2, 72a7-8, para
peo-o definido em termos de trpiLTciiv; APo. I 23, 84b31-85al, para a assimilao de
peao e ctTopoi'; APo. I 15, 79a38 em confronto com 79a33-36, para um uso de
-rrpwTwi' em vez de a-ropov) se for inderivvel de uma proposio anterior (APo. I 2,
72a7-8) em que residisse o termo mdio por causa do qual ela seria o caso (APo. I 15,
79a33-36). Ora, o facto de no ser derivvel de uma proposio anterior faz dela uma
premissa primitiva (cf. APo. I 2, 71b26-27, 72a6-7) e, num certo sentido do termo, uma
premissa imediata, a saber, enquanto no existe nenhuma outra que lhe seja anterior cf.
Phiosophica, 30, Lisboa, 2007, pp. 141-181
142 Antnio Pedro Mesquita
acepes especficas que ele esclarece nos primeiros seis captulos da obra.
A estas premissas indemonstrveis da demonstrao chama Aristte-
les "princpios",
7
entre os quais conta os axiomas,
8
as hipteses
9
e as
definies.
1 0
Compreende-se assim a diviso clssica dos Segundos Analticos em
dois livros, o primeiro dos quais dedicado demonstrao propriamente
dita, isto , aos requisitos, caractersticas e tipos do silogismo apodctico, e o
segundo aos respectivos princpios e, neles, muito em particular, definio.
Ora, a fazer charneira entre ambos e como que a ttulo de panormi-
ca geral integradora, surge, a abrir o segundo livro,
1 1
um importante
desenvolvimento visando problematizar a relao entre demonstrao e
definio, no interior do qual so apresentadas quatro diferentes linhas de
investigao possvel,
1 2
que Aristteles distingue enigmaticamente do
seguinte modo:
(a) a investigao do que ( T TL);
(b) a investigao do porque ( T 8tTt);
(c) a investigao de se (ei oTLv);
(d) e a investigao de o que ( TL oriv).
Sendo certo que o sentido prprio e as conexes recprocas do pri-
meiro, segundo e quarto tipos, isto , a investigao do que (ou do facto),
a investigao do porque (ou da causa) e a investigao de o que (ou da
(cf. APo. I 2, 72a7-8); e o facto de no admitir nenhum termo mdio faz dela, literal-
mente, uma premissa imediata (isto , "sem meio": -|iao) e, nesta acepo, uma
premissa indivisvel, a saber, justamente porque lhe falta um meio por onde pudesse ser
dividida (cf. APo. I 15, 79a33-36).
^ APo. I4,73a21-74a2.
6
APo, I6, 74b5-75a32.
I APo. 12, 72a5-8.
8 Definidos em: APo. I 2, 72al4-17; I 7, 75a3S-b2; I 10, 76a37-bll; I 10, 76M1-22; I 10,
73b23-24; I 11, 77a26-35; I 32, 88a36-b3; Metaph. T 3, 1005al9-29.
9 Definidas APo. 1 2, 72al8-24, e I 10, 76b24-34.
1 0
Cf. APo. I 2, 72a!4-24, e I 10, 76a37-77a4. As definies enquanto princpios da
demonstrao so tratadas em: APo. 1 1, 71all-17; 1 2, 72al8-24; I 8, 75b30-32; I 10,
76a31-36; I 10, 76b35-77a4; I 14, 79a24-29; II 3, 90b24-27; Top. VIII 3, 158a31-b4;
De an. I 1, 402b25-403a2; Metaph. Z 9, 1034a30-32; K 7, 1064a4-8; K 7, 1064al9-20;
M 4, 1078b24-25; M 4, 1078b27-30. Para a noo geral de definio em Aristteles,
como "enunciado da essncia", veja-se Top. I 5, 101b38, e ainda: Top. I 4, 01M7-23;
I 8, 103b6-12; V 2, 130b25-28; V 3, I3Ib37-I32a9; VII 3, 153a6-22; VII 5, 154a23-
-32; VII 5, I55al8-22; Metaph. A 8, 1017b21-22; Z 4, 1029al3-bl3; Z 5, 1031al-14;
H 1,1042a7.
II
APo. II 1-10.
1 2
Em APo. II 1-2.
t eanv - Hipteses De Existncia em Aristteles 143
essncia), no levantam grande problema, at porque parcialmente j
expostos em outros locais,
13
apenas com o terceiro tipo que as dificul-
dades comeam a surgir.
Em boa verdade, deve reconhecer-se que, tradicionalmente, nem
sequer este provocou grandes embaraos exegese aristotlica, uma vez
que, de Alexandre de Afrodsias a William David Ross e de Giulio Pace a
Jonathan Barnes, vingou sempre a perspectiva segundo a qual se tratava
a das famosas "hipteses de existncia", que os mesmos haviam j dis-
cernido noutras passagens dos Segundos Analticos e alhures.
14
Este consenso, traduzido na convico de que Aristteles, ao enunciar
a terceira linha, tinha em mente aqueles casos em que a investigao se
debrua sobre a existncia de determinado objecto insuficientemente
conhecido (assim, por exemplo, perguntando "se existem centauros", para
dar uma ilustrao do prprio),
1 5
ou em que, suspendendo a dvida, admite
ou pe hipoteticamente tal existncia (como na frmula clssica da geome-
tria: "seja um tringulo ABC com tais e tais caractersticas"),
16
dominou at
publicao de um penetrante ensaio de Alfonso Gmez-Lobo intitulado
"The So-Called Question of Existence in Aristotle's APo. I I 1-2",
17
que
poderosamente a desafiou, embora com fraca audincia entre os contempo-
rneos, aparentemente mais prontos, por motivos que talvez s Freud
explique, a aderir e a dar valor a inquietaes de ndole existencial.
Contudo, o desafio persiste.
E a sua pertinncia pode ser apreendida pela dupla leitura que a ln-
gua grega permite da clusula em que Aristteles articula o terceiro tipo:
et a n v , "se ".
Deveremos ns entend-la no sentido de "se tal (ou: se tal existe)"
(por exemplo, "se o centauro existe"), ou no sentido de "se isto tal" (por
exemplo, "se isto um centauro")?
Ter ela um valor existencial, ou representar antes, como na inter-
pretao de Gmez-Lobo, um "uso predicativo elptico" (e, em bom
rigor, acrescentaramos ns, identitativo) de et oTtv?
1 3
Cf. APo. I 13,78a22-79al6; Metaph. A 1, 98Ial2-M3; Z 17. 104IalO-b9.
1 4
Particularmente em: APr. II 21, 67a8-bll; APo. I 1, 71al-b8; I 2, 72al4-24; I 10.
76a3I-36.
1 5
Para aquilatar da relevncia cientfica desta questo em termos aristotlicos, recorde-se
que os catlogos antigos atribuem a Aristteles um livro Sobre os Animais Mitolgicos
(ttulo 106 de Digenes Larcio; ttulo 95 de Hesquio).
1 6
Por exemplo, nos Elementos de Euclides: o-ra Tpyoi^ov T ABI" peCova exov TT\V
TT ABT ybivav Tfjs TT UTA, "seja um tringulo ABC com o ngulo ABC maior do
que o ngulo BCA" (1.19, 3-4). Para um excelente tratamento deste uso peculiar do verbo
eiuX, de que todavia nos afastaremos, veja-se T. Calvo Martnez, "El Verbo 'Ser' y el
Desarrollo de la Filosofa Griega", n. 8. Voltaremos adiante, marginalmente, a este tpico.
17
Review of Metaphysics, 34, 1980, pp. 71-89.
144 Antnio Pedro Mesquita
Indagar ela, em termos formais, se existe algum objecto x que seja
F (um centauro, por exemplo), ou, ao invs, procurar determinar se este
objecto x (que vemos e sabemos existir) um Fl
A despeito das aparncias, nomeadamente textuais, que, numa pri-
meira abordagem, militam contra ela, vamos ver que a hesitao tem
muito sentido. E tem tambm grande dificuldade em ser dirimida, em
virtude de a frmula grega ser sistematicamente ambgua a este respeito.
Neste contexto, o nosso tpico pode ser assim provocatoriamente
descrito: se h (ei eoTtu) hipteses de existncia em Aristteles.
Em ordem a uma resposta, cumpriremos o seguinte programa:
(1) primeiro, procederemos a uma anlise to prxima e detalhada
quanto possvel dos dois primeiros captulos do segundo livro dos Anal-
ticos Posteriores, que constitui o lugar cannico da controvrsia, por
forma a determinar o sentido que deve ser restitudo clusula ei ar i v
("se ");
(2) procuraremos depois comprovar a concluso alcanada pelo
acompanhamento dos captulos seguintes em que a questo de novo,
explcita ou implicitamente, invocada;
(3) finalmente, percorreremos as restantes passagens do corpus aris-
totlico onde a crtica tem encontrado a ocorrncia de alegadas "hipteses
de existncia", de modo a verificar se tambm tais passagens no sero
susceptveis de uma leitura consistente com a oferecida para os dois pri-
meiros captulos do segundo livro dos Analticos Posteriores.
I I
Passamos de imediato a traduzir os passos mais importantes do nos-
so texto primrio, apenas com as interrupes necessrias cabal com-
preenso da sequncia.
O livro comea assim:
18
As coisas que podem ser investigadas so iguais em nmero que-
las que conhecemos cientificamente. Ora investigamos quatro tipos
de coisas: o que ( T TL) , o porque ( T BLIU), se (ei ean) e o
que ( TL cmv).
E a seguir especifica:
19
Quando investigamos se [algo] tal ou tal (Tctv pv yp TTTepou
TSe q Te Crrr<jju.ev), pondo uma pluralidade de termos,
20
por
^APoU l,89b23-25.
19 AFo II l,89b25-31.
2 0
Para a justificao desta traduo de el pia0u.f Qvres, que se tornou tradicional
ecTTiv - Hipteses De Existncia em Aristteles
145
exemplo se o Sol se eclipsou ou no, investigamos o que. (...) E,
em conhecendo o que, investigamos o porque. Por exemplo,
sabendo que [o Sol] se eclipsou ou que a Terra treme, investigamos
por que que se eclipsou e por que que treme.
A lio deste trecho relativamente clara se se tiver em considera-
o que, como Pace, e modernamente Tricot, observaram nos seus
comentrios, pela expresso "pluralidade de termos" Aristteles pretende
indicar aqueles casos em que est envolvida uma relao entre sujeito e
predicado, incidindo a investigao sobre a realidade compsita que
constituda por essa mesma relao. esse o caso nos exemplos de Aris-
tteles, onde o que est sob exame , no o Sol, a Terra, o eclipse ou o
terramoto, nem sequer, num certo sentido, o eclipse do Sol e o tremor da
Terra, mas sim o fenmeno complexo do Sol qua eclipsando-se e da Ter-
ra qua tremendo, que experimentamos subjectivamente, e s podemos
descritivamente traduzir, nas composies predicativas "o-Sol-que-se-
-eclipsa" e "a-Terra-que-treme".
Todavia, depois o filsofo continua, abrindo uma segunda frente de
anlise:
2 1
Estas coisas [investigamos] deste modo. Porm, h outras que
investigamos de modo diferente: por exemplo, se o centauro ou o
deus ou no [ou: se ou no um centauro ou um deus (et eoTLv
q uq ecmv KevTaupo fj 9es)]. Mas digo se ou no de modo
simples (cnrXfis), no se branco ou no. E, em sabendo que (TI
oTi), investigamos o que ( T cm), por exemplo o que deus ou
o que o homem (otov TL OW cm 0e, q ri ot i dvQpwTTos).
Claramente, as coisas que investigamos "deste modo", isto , as
anteriormente introduzidas, so aquelas que envolvem "uma pluralidade
de termos", no sentido referido. A esta luz, o presente pargrafo abre um
novo campo de investigao, em que o que investigado no j a liga-
o de um predicado a um sujeito, mas apenas o sujeito enquanto tal.
Neste caso, pois, o objecto sob investigao no , para usar os
exemplos de h pouco, o eclipse do Sol ou o tremor da Terra, mas, ao
contrrio, o Sol ou a Terra, acerca dos quais podem colocar-se tambm
dois tipos de interrogaes: se e o que . E, tal como sucedia na primei-
ra dicotomia, tambm aqui a primeira interrogao tem precedncia sobre
(Barnes ainda a adopta), veja-se Tricot, Les secondes analytiques, p. 162, n. 1, que d
importantes referncias bibliogrficas (Filpono 336.28; Eustrato 12.25; S. Toms 231;
Pace 1477 e II324).
2 1
APoIIl,89b31-35.
146 Antnio Pedro Mesquita
a segunda, na medida em que esta s pode ser colocada quando aquela
tenha sido j respondida, mas, ao mesmo tempo, a resposta quela , por
sua vez, um acicate que espontaneamente promove a formulao desta.
Estamos assim claramente perante um esquema com a seguinte dis-
posio:
Investigao
envolvendo
1." Pergunta 2.
a
Pergunta
sujeito/predicado
T TL T SLTL
Se A B, ento . . . Por que
que A B?
(s) sujeito
eOTlV TL eOTIV
Se A , ento ... 0 que A?
No caso em que a investigao envolve "uma pluralidade de ter-
mos", isto , incide sobre certo sujeito enquanto afectado por certo predi-
cado, necessrio comear por determinar que esse predicado se diz des-
se sujeito. Se assim for, ento pode e deve perguntar-se por que que o
predicado se diz do sujeito.
No caso, ao invs, em que a investigao envolve apenas o sujeito,
isto , incide sobre ele enquanto tal ou TTXOJS, necessrio comear por
determinar se esse sujeito (num sentido ainda por esclarecer) e, se assim
for, ento pode e deve perguntar-se o que esse sujeito.
A analogia de procedimentos entre os dois nveis da anlise aristotli-
ca a todos os ttulos evidente. Em ambos os casos, temos duas questes
que se organizam entre si de acordo com um esquema de sucesso obriga-
tria: se A B, ento por que que A B; e se A , ento o que A.
Porm, no segundo captulo, a que cabe introduzir a tese segundo a
qual os quatro tipos antes distinguidos se reconduzem todos investiga-
o do termo mdio, isto , em termos aristotlicos, investigao da
causa, tal analogia, sem ser quebrada, v-se complicada pela emergncia
de um cruzamento entre os dois nveis, at aqui distintos e separados.
Diz assim:
22
So estas e so deste modo as coisas que investigamos, descobri-
mos e sabemos. Quando investigamos o que ou simplesmente o se
4, investigamos se h ou no um termo mdio. E quando, tendo
sabido ou o que ou se , em parte ou de modo simples (f| T rrl
upous f| T TfXs), investigamos o porque ou o que , estamos
ento a investigar o que o termo mdio.
22
APo. 112, 89b36-90al.
i eo~Tiv - Hipteses De Existncia em Aristteles
147
Introduz-se aqui intempestivamente uma nova linguagem para a dis-
tino entre os dois nveis apresentados no captulo precedente.
Com efeito, investigar "em parte" (em U-pous), explicar Aristte-
les a seguir,
23
significa investigar se tal ou no algo (et yp o TL TL q
|j.f| eoTL TL) , isto , se o sujeito possui ou no determinado predicado. Da
a sua oposio em relao investigao iTrXt, a qual pesquisa sim-
plesmente o sujeito.
De facto, um pouco mais frente, diz de novo textualmente Aristte-
les:
24
Por o que simplesmente entendo o sujeito (Xyt T pv ctTrXios
TO u T T O K e p e v o v ) , por exemplo a Lua, a Terra, o Sol, ou o tringulo; e
por o que algo ( T S TL) o eclipse, a igualdade e a desigualdade, o
estar ou no no centro (ei ev paj q p q ) .
2 5
E logo em seguida continua com o que mais importa:
26
Ora, em todos estes casos, evidente que o que e porque so o
mesmo. O que um eclipse? Privao de luz da Lua por interposio
da Terra. Por que que h um eclipse ou por que que a Lua se eclip-
sa? Por causa de a luz faltar, em virtude da interposio da Terra.
Seguem-se alguns exemplos do mesmo tipo e a seguir conclui:
27
Nesta medida, como dissemos, saber o que o mesmo que saber
porque : quer [saber porque ] de modo simples (cnTXJs) e no um
dos predicados (prj T UV TrctpxvTtov TL) , quer [saber porque ] um
dos predicados (T&V rrapxinw), por exemplo que tem dois
ngulos rectos ou que maior ou menor.
Eis a emergncia do cruzamento entre os dois nveis primitivos da
anlise aristotlica. At agora, reconhecia-se, dentro de cada nvel, uma
relao entre as duas questes, mas nenhuma entre questes de nvel dife-
rente. Agora, acrescenta-se justamente a relao (ou, talvez melhor, uma
das relaes) que faltava: perguntar e saber o que vem a ser o mesmo
que perguntar e saber porque .
2 3
Cf. APo. II2, 90a3-4.
2 4
APo. 112, 90al2-14.
2 5
Esta ltima frase dever ser interpretada no sentido que lhe d Ross (p. 613): tal como
o eclipse um predicado da Lua ou do Sol e a igualdade e desigualdade predicados
alternativos do tringulo, assim o estar ou no no centro do universo (kv \iu($ q pq)
so predicados alternativos da Terra (alis discutidos em Cael. 293al5-bl5).
26 APo. 112, 90al4-18.
27
APo. II2, 90a31-34.
148
Antonio Pedro Mesquita
a lio que j conhecemos da Metafsica: inquirir o que A o
mesmo que inquirir por que que certo x A.
2 8
No caso vertente, inquirir o
que o eclipse da Lua o mesmo que inquirir por que a Lua se eclipsa.
Sem se alterar, o esquema anterior adquire, portanto, uma nova qua-
lidade, a saber, justamente o trnsito, pelo menos parcial (e a parcialidade
tambm aqui significativa), entre os dois nveis inicialmente desligados
de Aristteles.
Essa, alis, uma das originalidades mais importantes do presente texto.
que tanto a distino OTL/ LTL como a relao T o r i / i Tt
(acabmos de v-lo), ocorrem em outro locais do corpus.
29
O que neste se acrescenta e lhe especfico a conjugao de ambas
numa mesma doutrina.
Curiosamente, ou talvez no, esta adio resulta da presena, como
factor mediador, do nico elemento que no intervm em nenhum dos
outros locais, a saber, precisamente o nosso et Iuri.
I I I
Termina neste ponto a exposio textual que nos comprometemos a
acompanhar.
Concentremo-nos agora, pois, no trecho e na questo que, nela, dese-
jamos esclarecer: o sentido a atribuir clusula ei euriv.
Perante o exposto, fcil reconhecer que a interpretao existencial
da clusula, e da passagem no seu todo, tem bons argumentos em seu
favor.
Desde logo, os exemplos que Aristteles adopta (os deuses, os cen-
tauros), clssicos da dvida existencial.
Em segundo lugar, o facto de Aristteles classificar a questo ei
or t y como uma questo que indaga se ou no simpliciter (ITTXOJS), O
que, para ouvidos afeitos classificao escolar dos sentidos do verbo
"ser", sugere fortemente que se lhe est prescrevendo aqui um uso exis-
tencial, porque, alegadamente, "completo".
Finalmente, o esclarecimento de Aristteles segundo o qual pergun-
tar "se A ?" no reverte a perguntar, por exemplo, "se A branco ou
no", o que vem corroborar aparentemente a concluso anterior, desta
feita por um mecanismo de excluso, a saber, que a clusula "se A "
deve significar aqui "se A existe" (uso existencial) porque no significa
"se A B" (uso copulativo ou predicativo).
28 Cf. Metaph. Z 17, 1041al0-b9.
29 Respectivamente em APo. I 13, 78a22-79al6, e Metaph. A 1, 981al2-bl3, e em
MetaphZ 17, 1041al0-b9.
i ariv - Hipteses De Existncia em Aristteles 149
Antes de ceder, porm, a estas objeces, h que procurar construir
uma interpretao prpria.
Assim, urge de novo perguntai': que visa Aristteles na questo ei
eOTLV?
J vimos que a frmula usada ei ariv fj u.f| eariv K^Tctupo q
0e ambgua, pois tanto pode significar "se o centauro (ou deus) ou
no " como "se isto ou no um centauro (ou um deus)".
Na primeira leitura, o "" est a ser usado num sentido existencial e
a questo visa, grosseiramente, determinar a existncia ou inexistncia do
sujeito, isto , em geral, se h ou no casos (pelo menos um) do que
concebido no sujeito. Quer isto dizer que o conceito do sujeito dado e a
sua existncia procurada. A forma da pergunta ser ento: "Existe algum
x que seja A?".
Na segunda leitura, a utilizao do "" serve a identificao de um
sujeito previamente indeterminado e a questo visa justamente determinar
se tal sujeito ou no um caso do predicado. No lance, a existncia do
sujeito dada e o que o no o seu conceito, que se procura identificar,
ou sob o qual se procura descobrir a identidade do sujeito. A forma da
pergunta ser, neste caso: "Este x um A?"
3 0
Qual das duas leituras ser a correcta?
Podemos tentar resolver o dilema de modo directo e de modo indi-
recto, ou, como diria Aristteles, quer por meio de um procedimento
dialctico, quer por meio de um procedimento analtico.
31
Seguindo o seu exemplo, comearemos, como ele o faria, pelo aces-
so dialctico, ou polmico-contencioso.
Em termos dialcticos, a opo por uma ou outra das duas leituras
acima expostas pode ser preparada pela resposta seguintes interrogaes:
3 0
Como se compreender, a expresso "sujeito" pode referir duas coisas distintas neste
contexto. Em geral, por "sujeito" entende-se aqui o que visado ou aquilo de que se
trata em cada uma das quatro questes, por exemplo, a Terra ("a Terra tremeu?"), a
Lua ("por que que a Lua se eclipsou?"), o centauro ("isto um centauro?"), ou deus
("o que deus?"). No entanto, tambm pode verificar-se a utilizao estrita de "sujei-
to" em sentido lgico, isto , como o primeiro termo de uma frase predicativa (com o
verbo "ser" como cpula), caso em que o sujeito pode no ser aquilo de que se trata, na
primeira acepo. o que sucede sistematicamente com a terceira questo, em que o
sujeito no primeiro sentido (por hiptese, o centauro) no o no segundo (em que
"centauro" ocorre no lugar do predicado). Entre outras, este seguramente um motivo
para as dificuldades particulares que afectam esta questo. No passo em apreo, usa-
mos excepcionalmente a expresso no segundo sentido. No sendo essa. porm, a
situao habitual, em que, pelo contrrio, o que se refere o visado pela questo (seja
ele ou no, para alm disso, o sujeito lgico da atribuio), eximimo-nos de distinguir
sistematicamente cada uma das ocorrncias do termo.
31 Veja-se caracteristicamente: APo. I 22, 82b37-84a30; I 24, 85b23-86a30; I 32, 88al9-
-b7; Ph. I l l 5, 204b4-205a7; Cael. I 7, 275bl2-276al7; Metaph. A 2, 982a4-bl0; Z 4,
1029bl3-1030b3.
150 Antnio Pedro Mesquita
(1) se o conceito ou o problema da existncia (e, alternativamente,
da identidade) tm algum lugar nas preocupaes dos Segundos Analti-
cos;
( 2) se uma e outra leitura do sentido, retiram sentido ou simples-
mente fazem sentido no contexto em que a passagem emerge, o conjunto
formado pelos dois primeiros captulos (e, mais genericamente, pelos
primeiros dez) do segundo livro deste tratado;
(3) se uma e outra soluo causam ou no dificuldades restante
doutrina exposta nesta seco da obra.
Podemos facilmente comprovar que, perante todas estas interroga-
es, a segunda opo passa com excelncia; e que, perante todas elas, a
primeira reprova redondamente.
Em primeiro lugar, nem o conceito nem o problema de existncia,
como a seguir verificaremos exaustivamente em todos os locais pertinen-
tes, est presente nos Analticos?
2
Mas, pelo contrrio, o conceito de
identidade crucial para a caracterizao da noo de definio,
33
em
particular enquanto predicado essencial e coextensivo do sujeito,
34
que
vimos j ser o grande tema do livro em que se inclui o desenvolvimento
em apreo.
Em segundo lugar, na sucesso pela qual Aristteles ordena em dois
pares os quatro tipos de questo (OTL - > LOTL, ei o T i v -> t f oTLv), a
interpretao existencial da terceira questo torna-a incongruente e irrele-
vante. Com efeito, se por haver determinado um dado facto ( OTL AB)
que me sinto estimulado a indagar pela sua razo (LOTL AB), no por
haver determinado a existncia de algo (A el o T L v ) que me sinto estimu-
lado a indagar o que esse algo (TL konv T A). Pelo contrrio, por
haver determinado que isto um caso de algo (et o~Tv A) que me sinto
estimulado a indagar o que esse algo ( TL o T L v T A).
Um exemplo muito simples permite mostrar que assim .
O que Aristteles tem em mente no primeiro caso uma situao
como a seguinte: quando reparo que a Lua sofre um eclipse, determino
um facto; ora o ter reparado nesse facto que me move a perguntar pela
razo que o justifica. O esquema mental envolvido , portanto, algo que
pode ser retido na seguinte reflexo: "Que coisa estranha: a Lua desapa-
receu! O que pode ter provocado isto?"
32 Cf. APr. II 21, 67a8-bl 1; APo. I 1, 71al-b8; I 2, 72al4-24; I 10, 7a31-77a4. Analis
-los-emos no Captulo VIII do presente estudo.
33 Ver era especial Top. VI 7, 146a3-18, e Meaph. Z 4, 1029bl3-1030al7. Cf. Top. 1 5,
102all-14; VII 2, 152b36-153a5; e ainda APo. I 22, 83a24-35; I 22, 83M7-24; II 4; II
6, 92a6-9; Meaph. T 4, 1007a31-33.
3 4
Cf. APo. II4; II 6, 92a6-9; Top. 14, 101M7-23; I 8, 103b-12.
l eoTiu - Hipteses De Existncia em Aristteles
151
J no segundo caso o que est em causa antes o seguinte: quando
reparo que um objecto cai sob determinado gnero (que, por hiptese, no
conheo) determino simplesmente que esse objecto algo (isto , que
uma instncia de certo gnero indeterminado); ora o ter feito esta obser-
vao que me leva a perguntar o que esse algo (o que esse gnero). O
esquema mental correspondente , pois, o que est presente, por exemplo,
nesta reaco: "Olha, que bicho to estranho! Mas o que vem a ser isto?"
35
Ora, no por acaso, precisamente este ltimo lance que encerra um
procedimento fundamental para o estabelecimento das definies. Pois
apenas quando se obteve a circunscrio rigorosa de um determinado
nmero de instncias de uma espcie (a partir da sua definio nominal,
como alertou pioneiramente R. Bolton)
36
que se tem a base emprica para
proceder determinao da definio real dessa mesma espcie.
Com efeito - convm recordar aqui - , Bolton demonstrou, a nosso
ver concludentemente, que a distino entre definio (dita) nominal (nos
exactos termos aristotlicos, definio "do que significa o nome": TO TL
ompaLVL TO vopa)
3 7
e definio (dita) real (ou "que manifesta a razo
pela qual algo ": qXwy L. TL o T L v ) ,
3 8
tal como ela resulta dos cap-
tulos 8-10 do livro I I dos Segundos Analticos, no tem a ver com a natu-
reza dos respectivos objectos, mas sim com o papel que cada uma desem-
penha na lgica do procedimento cientfico, funcionando aquela como
etapa essencial e imprescindvel para o estabelecimento desta.
Para este autor, tanto as definies nominais como as definies
reais so enunciados "do que a coisa ", de modo algum estando aquelas
exclusivamente circunscritas "conotao" das palavras, maneira de
Stuart Mi l l .
3 9
3 5
Ou tambm, no caso de se tratar da instncia de um gnero conhecido: "Com que ento
isto que um X! Excelente ocasio para saber o que vem a ser X."
3 6
Em "Essentialism and Semantic Theory in Aristotle", Philosophical Review, 85, 1976,
pp. 514-545. Ver ainda, do mesmo autor, "Division, dfinition et essence dans la science
aristotlicienne" (Revue Philosophique de la France el de l 'Elranger, 118, 1993. pp. 197
-222), e, de D. Demoss e D. Devereux, que assumem, com novos argumentos, a defesa
desta tese, "Essence, Existence, and Nominal Definition in Aristotle's Posterior Analytics
II, 8-10" (Phronesis, 33, 1988, pp. 133-154). No mesmo sentido pronunciaram-se G.
Bayer, em "Definition through Demonstration", e o nosso j conhecido Gmez-Lobo, em
"Definitions in Aristotle's Posterior Analytics" (importante tambm por mostrar que este
autor tem plena conscincia de que a sua interpretao do sentido da questo d I OTL em
APo. II 1-2 ganha real sentido quando articulada com a de Bolton sobre a relao entre
definies nominais e definies reais em APo. II 8-10). Contra, mas sempre muito apres-
sada e insatisfaloriament, pode ver-se: J. L. Ackrill, "Aristotle's Theory of Definition",
p. 375, n. 8; W. Leszl, "Unity and Diversity of the Sciences", pp. 405-406: e R. Sorabji,
"Definitions: Why Necessary and in What Way?", pp. 215-219.
37
APo. II 10,93b30.
APo. II 10, 93b39.
3 9
Ver, por exemplo, A System of lx>gic, I, viii, 5.
152 Antnio Pedro Mesquita
De facto, "a definio nominal tanto definio de uma coisa como
a definio real; o que sucede que ela "define o que a coisa por meio
de uma descrio daquilo que o seu nome significa".
40
Por isso, "as defi-
nies nominal e real no dizem respeito a dois tipos diferentes de enti-
dades - significados e coisas. Ao invs, so antes dois tipos diferentes de
descries das mesmas entidades - as coisas".
41
Assim, a verdadeira diferena entre a definio nominal e a defini-
o real que aquela descreve a coisa do ponto de vista do que "mais
cognoscvel para ns", enquanto que esta descreve a coisa do ponto de
vista do que "mais cognoscvel em si". por isso que a passagem de
uma a outra constitui o caminho para o conhecimento da essncia das
coisas: a definio nominal circunscreve certo objecto do modo "mais
cognoscvel para ns"; ao faz-lo, permite-nos identificar instncias desse
objecto; e as instncias assim isoladas podem ser ento estudadas pelo
cientista de modo a produzir uma definio real.
Eis um exemplo do prprio Bolton:
4 2
A definio nominal 'O trovo um certo rudo nas nuvens'
43
infor-
ma-nos de que o trovo um certo padro familiar de rudo, aquele a
que pertencem os rudos familiares nas nuvens que ns justamente
reconhecemos como troves. Claro que, com base nesta definio, no
conseguimos expressar exactamente que padro de rudo esse - se o
consegussemos, teramos a definio real de trovo e no apenas uma
definio nominal. Mas podemos identific-lo para estudo: trata-se do
tipo de rudo a que certos rudos familiares pertencem. (...) Ora isto
suficiente. Pois, deste modo, a definio nominal d-nos uma especifi-
cao adequada da denotao do termo 'trovo'. Algo um trovo se
e somente se pertencer ao mesmo padro de rudo que o produzido
pelos rudos familiares nas nuvens que ns contamos como instncias
de trovo. O 'ns' aqui em questo o 'ns' que est em posio de ini-
ciar a investigao cientfica sobre a natureza do trovo atravs da iden-
tificao de instncias do fenmeno, o que inclui praticamente todos os
membros da comunidade lingustica em que o termo corrente.
Aqui chegados, o trabalho cientfico propriamente dito consistir,
pois, na tarefa de determinar por que razo tais e tais rudos previamente
seleccionados como troves so troves, sendo a resposta a esta questo
justamente a definio real de trovo.
4 0
"Essentialism and Semantic Theory in Aristotle", p. 515, n. 2; sublinhado nosso.
4 1
Op. ck., p. 520.
i2
Op. c/V.,pp. 531-532.
4 3
Que alis de Aristteles: cf. APo. II 8, 93a22-23; mas ver tambm APo. II 10, 93b38-
-94a9
l 'o~Tiv - Hipteses De Existncia em Aristteles
153
Neste contexto, o procedimento cientfico prescrito pode ser esque-
maticamente resumido do seguinte modo:
1. ) o consenso comum fornece, como ponto de partida, uma defini-
o preliminar ("nominal") de determinado objecto de estudo A;
2. ) tal definio preliminar permite delimitar uma srie de instncias
de A;
3. ) a anlise desse conjunto permite responder questo "o que
A?", quando consegue responder questo "por que que estas instncias
so A?";
4. ) uma vez respondida a questo, est estabelecida a definio real
de A.
A esta luz, fcil se torna perceber o papel estrutural da questo ei
or t v e a sua importncia para a investigao, se a interpretarmos no
sentido pretendido de "se x AT: que a prpria investigao s pode
comear e ter condies de sucesso se tal questo tiver sido previamente
colocada e afirmativamente respondida, por forma a, com ela, terem sido
seleccionadas as instncias necessrias ao prosseguimento da anlise.
Se assim , uma vez mais a segunda opo se mostra claramente
melhor do que a primeira, do ponto de vista da sua adequao ao tema do
segundo livro dos Analticos Posteriores, a saber, a definio.
Ao invs, a interpretao existencial nem justifica a evoluo psico-
lgica da questo ei oTiv questo TL cmv (por paralelismo com TL
LTt ) que est presente neste passo, nem se adequa ao papel que
Aristteles necessita de lhe prescrever como momento preliminar da
determinao das definies nos captulos 8-10 deste livro. De facto, no
o reconhecimento da existncia de AA, mas a identificao de isto
como A, que induz a perguntar o que A; e no o reconhecimento abs-
tracto de que existem AA, mas a identificao de certos xx determinados
como A, que permite passar da definio nominal definio real de A.
4 4
Escusado ser dizer que tambm a interrogao assim inteipretada ("se isto A ou
no?") no indiferente a uma questo de existncia. Pois s havendo coisas que so A
a pesquisa pode progredir para a pergunta "o que A?" (e por isso que o centauro, de
que no h instncias, desaparece cm 89b24-25, quando se trata de exemplificar a
questo T aTLv). Todavia, isto no significa que a prpria pergunta pergunte "se A
existe ou no?". Na realidade, o motivo pelo qual a pergunta "o que A?" s pode ser
colocada quando a questo "se isto A ou no?" foi respondida afirmativamente em
pelo menos um caso que s havendo coisas A existe matria para produzir uma defi-
nio de A. No entanto, o que, justamente por isso, interessa ao progresso da investiga-
o no c saber, em geral e em abstracto, se A existe (quer dizer, se existem AA); o que
interessa saber se um determinado x A, para que, atravs da considerao desse x (e
dos demais y, z, etc, que sejam A), se possa chegar constituio da definio real de
A, isto , a uma resposta questo pela sua essncia (TL oTii> T A).
154 Antnio Pedro Mesquita
Para mais (terceiro e ltimo aspecto), como os defensores da inter-
pretao existencial so os primeiros a reconhecer,
45
esta origina dificul-
dades intransponveis tese segundo a qual os quatro tipos de investiga-
o so reconduzveis investigao do termo mdio, que vimos j ser
defendida por Aristteles ao longo do segundo captulo.
Na verdade, nesse caso, indagar ei o T t v KvTotupo ("se o centauro
existe") seria o mesmo que procurar a causa pela qual o centauro existe,
ou, pelo menos, o mesmo que perguntar se h uma causa para o centauro
existir: e no h vestgio de nenhuma destas preocupaes no restante
desenvolvimento dos Segundos Analticos, nem alis no corpus aristotli-
co como um todo.
Pelo contrrio, luz da segunda hiptese, a posio aristotlica-
mente muito clara: indagar se isto um centauro significa indagar se h
uma causa pela qual isto seja um centauro; o que reverte a indagar por
Centauro (a espcie) enquanto essncia disto e, portanto, como causa de
isto ser o que .
de novo a boa doutrina da Metafsica, de acordo com a qual
conhecer a essncia de A conhecer a razo pela qual um certo x arbitr-
rio A. Para usar o exemplo consagrado, saber o que uma casa saber
por que que isto (uma casa qualquer, arbitrariamente escolhida) uma
casa, ou, ainda, como que esta srie de elementos avulsos e desconexos
(a matria) vem a formar este conjunto coerente e organizado (o compos-
to que reconheo como uma casa).
46
Eis quanto baste para satisfazer o acesso dialctico ao problema.
Mas que dizer agora do acesso analtico?
Sempre mais simples e directo, ganhar porventura em ser disposto
de forma explicitamente argumentativa:
h Como vimos atrs, os quatro tipos de investigao distinguidos
por Aristteles ordenam-se dois a dois, de modo sucessivo: a resposta
afirmativa a TL fornece a matria sobre a qual LTL interroga e a respos-
ta a ei oTLv fornece a matria sobre a qual T eoriv interroga.
2. Significa isto que, na relao T L / L T I , uma questo em LTL do
tipo "por que que este homem branco?" tem como sua base a resposta
obtida a uma questo em TL do tipo "este homem branco".
3. Porm, de acordo com o critrio analgico que preside exposi-
o dos dois nveis, tambm na relao el cmv / TL o T L v , esta ltima
questo dever ter como sua matria a resposta obtida primeira.
4. Ora, a questo TL o TLV pode ser traduzida em termos de LTL:
pois, como o texto ensina, perguntar, por exemplo, "o que o homem"
4 5
As si m, por exemplo, W. D. Ross, em Aristode's Prior and Posterior Analytics,
pp. 611-612, e J. Barnes, em Posterior Analytics, p. 205.
46 VerMetaph.Z 17, 1041al0-b9 (ecf. H 2, 1043a2-26; H 6, 1045al4-33).
i eoTiv - Hipteses De Existncia em Aristteles
155
significa perguntar "por que razo que isto um homem?".
5. Assim, conclui-se de (3) e de (4) que uma questo TL CTTLV do
tipo "por que razo que isto um homem?" ter de ter obtido em ei
o T L v uma resposta do tipo "isto um homem".
6. Logo, a forma da questo el oTLv do tipo "se isto um
homem".
7. Logo, o sentido da questo el eoriv , em geral, "se x A".
(Dificilmente resistimos a rematar: quod erat demonstrandum.)
Haveria porventura uma forma alternativa ainda mais simples de
obter o mesmo resultado.
Tratar-se-ia de levar s devidas consequncias o trnsito entre os
dois nveis primitivos da anlise, explicitando o que Aristteles deixa
apenas tacitamente apontado.
Com efeito, tal como saber o que A vem a ser o mesmo que saber
por que que certo x A, assim tambm saber se A vem a ser o mesmo
que saber que certo x A.
A analogia no completamente explicitada por Aristteles, mas
no deixa de estar claramente implicada na sua doutrina. S assim, alis,
como acima deixmos discretamente sugerido, o cruzamento entre os
dois nveis prometido por Aristteles no segundo captulo no fica sendo
parcial e incompleto, antes acompanha o par TL oTLiVtTi pelo par el
oTLlVTL.
IV
luz do que antecede, como interpretar agora em conjunto a doutri-
na expendida nos primeiros dois captulos do Livro TI?
Desde logo, parece claro que os quatro tipos de investigao podem
ser reconduzidos ao seguinte quadro:
PERGUNTA SENTIDO DA PERGUN-
TA
OBJECTO DA PER-
GUNTA
TO OTL
quod sit um facto que o homem
branco?
Estabelecimento de um
FACTO
T LTL
cut sit Ento, por que que o
homem branco?
Estabelecimento da
RAZO
CL eOTIV an sit Isto um homem? Estabelecimento de um
CASO
TL eanv quid sit Ento, o que o homem? Estabelecimento da
ESSNCIA
A explicitao do quadro ser a que segue.
Quando investigamos o que, procuramos saber se um dado predica-
do se verifica de um sujeito (procuramos, portanto, deteiminar um facto).
156
Antnio Pedro Mesquita
Quando investigamos por que, procuramos saber por que que esse
predicado se verifica desse sujeito (procuramos determinar a razo desse
facto).
Quando investigamos se e, procuramos saber se dado objecto ou
dado fenmeno (em geral: se dado item) uma instncia de determinado
sujeito (procuramos determinar um caso do sujeito).
Quando investigamos o que , procuramos saber o que esse sujeito
(procuramos determinar a sua essncia).
Claro que, a despeito dos exemplos que, por comodidade, normal-
mente privilegiamos, qualquer destes tipos de investigao pode visar
universais e, para Aristteles, precisamente enquanto visam universais
que so relevantes em termos cientficos.
Por exemplo:
Ti: " um facto que todas as formas de paludismo tm febres altas?"
SITI: "Por que que todas as formas de paludismo tm febres altas?"
et eoTiv: "As febres quartas so uma forma de paludismo?"
TL oTLv: "O que o paludismo?"
Como vimos j, os quatro tipos de investigao ordenam-se dois a
dois, de modo sucessivo: a resposta afirmativa a TL fornece a matria
sobre a qual LTL interroga ("se A B, ento por que que B?") e a
resposta a ei c r r L v fornece a matria sobre a qual TL o T L v interroga ("se
isto A, ento o que A?").
Todavia, a investigao TL oTiv pode ser traduzida em termos de
SLTL: pois perguntar "o que A?" significa perguntar "por que razo
que isto A?". Verdadeiramente, a pergunta TL IUTV apenas um caso
especial da pergunta LTL, a saber, aquele em que no se pergunta por
que razo que A B, mas por que razo que tal A, ou, de outro
modo, em que no se indaga a razo de ser de uma atribuio predicativa,
mas a razo de ser de uma atribuio de identidade.
De modo anlogo, a investigao et o T L v pode ser traduzida em
termos de TL, de que no seno um caso especial, aquele em que no
se pergunta se um facto que A B, mas se um facto que tal A, ou,
nos mesmos termos, em que no se pergunta se um facto dada predica-
o, mas se um facto tal identidade.
Em geral, pois, os quatro tipos de investigao so susceptveis de
duas ordenaes distintas: por um lado, a investigao da razo supe a
do facto e a da essncia supe a do caso; mas, por outro, cada uma destas
ltimas apenas um caso especial das primeiras.
C) TL (2) LTL
T T
(3) et o T L v
<-
(4) TL o TLV
Zf eartv - Hipteses De Existncia em Aristteles 157
Esta dupla arrumao no filosoficamente despicienda.
Pelo contrrio, ela que nos d a chave para a compreenso dos
aspectos mais relevantes da passagem.
Vejamo-los sucessivamente.
Em primeiro lugar, qual o motivo da sequncia 1-2 ( TL/ LTL) e 3-4
(CL OTLV / T L O T L V ) ?
Aristteles claro a este respeito: os dois primeiros envolvem uma
"pluralidade de termos", enquanto os dois segundos so TTXOJ.
O que, em termos aristotlicos, isto significa j tivemos ocasio de
comentar: no primeiro caso, a investigao incide sobre a relao entre
sujeito e predicado; no segundo, a investigao incide apenas sobre o
sujeito.
O mais significativo , todavia, o que aqui se encontra suposto.
Para o perceber, basta considerar qual seja o domnio relevante de
aplicao de cada grupo de questes.
Um momento de reflexo permitir concluir que em 1-2 (TL/LTL)
se explora sucessivamente a atribuio de uma propriedade a dado gnero
e se procura a explicao dessa mesma atribuio, enquanto que em 3-4
(et oTtv / TL o T L v ) se estabelece a integrao de dada espcie num
gnero, para depois procurar, pela verificao do modo como o gnero se
diz dessa espcie, a prpria determinao do gnero.
Ora declarar isto no seno reconhecer que o grupo 1-2 se situa no
plano da demonstrao, cuja misso cannica , em Aristteles, justa-
mente a de evidenciar o que "pertence por si mesmo" a dado gnero,
4 7
enquanto que o grupo 3-4 se situa no plano da definio, isto , da
apreenso da essncia pelo gnero e pela diferena.
4 8
Em ambos os casos, comea-se pelo escrutnio dos fenmenos: que
dado predicado pertence a determinado gnero (1) ou que dada espcie
est subordinada a determinado gnero (3).
A partir deste ponto, os procedimentos divergem.
Tendo verificado que dado predicado pertence de facto a determina-
do gnero, o u , literalmente, que lhe pertence como um facto (1), h que
4 7
Cf. especialmente APo. I 7, 75a38-b2: "H trs elementos nas demonstraes: um o
que est a ser demonstrado, a concluso (que algo pertencendo por si mesmo a certo
gnero); outro so os axiomas (e os axiomas so aquilo de que a demonstrao proce-
de); outro ainda o gnero, que o sujeito cujas determinaes e acidentes por si
mesmos a demonstrao torna manifestos." Ver ainda Apo. I 10, 76b11-22, e, mais
sumariamente: APo. I 11, 77a26-35; APo. I 28, 87a38-39; Metaph. E 1, 1025al0-13. A
expresso "axiomas" que ocorre na passagem citada abrange, evidentemente, o conjun-
to de princpios da demonstrao, que so "aquilo de que ela procede"; para este ponto,
veja-se tambm o nosso "O Quadrado Ontolgico", Aspectos Disputados da Filosofia
Aristotlica, n. 29.
4 8
Cf. Top. I 8, 103M5-16; VI 1, 139a28-29; VI 4, 141b25-27; VI 6, 143M9-20; VII 3,
153M4-15; VII 5, 154a26-28; PA I 2-3; Metaph. Z 12, I037b27-1038a35
158 Antnio Pedro Mesquita
demonstrar a atribuio: e essa demonstrao exibe a razo pela qual esse
predicado pertence a esse gnero (2).
E tendo verificado (atravs do critrio contido na definio nominal)
que dada espcie est subordinada a determinado gnero (3), possvel
prosseguir para a definio do gnero: e essa definio no seno a
determinao da sua essncia (4).
A esta luz, percebe-se, todavia, por que que o LTL e O TL
ar t v tm de ser respectivamente precedidos pelo TL e pelo ei or i v.
No primeiro caso, porque a investigao da causa s pode iniciar-se
perante a apresentao de um facto, uma vez que o que h a demonstrar
em (2) justamente o facto estabelecido em (1).
No segundo caso, porque a investigao da essncia s pode iniciar
-se perante a apresentao de instncias, uma vez que o que h a definir
em (4) justamente o gnero instanciado em (3).
Trata-se do proverbial "empirismo" de Aristteles: todo o conheci-
mento cientfico (isto , no caso, toda a demonstrao e toda a definio,
como, em geral, todos os princpios indemonstrveis da demonstrao)
comea pela experincia.
4 9
Podemos agora alargar a questo segunda relao entre os quatro
tipos de investigao, isto , entre TL e et eonv e entre LTL e T
r j TLV.
Por que motivo e em que medida que estes tipos de investigao
podem ser ordenados desta forma, a saber, catalogando et ecmv e TL
or t v como casos especiais de TL e de LTL?
O motivo, no primeiro caso, bvio: porque a apresentao de uma
instncia de um gnero , no sentido tcnico, a apresentao de um facto,
a saber, que o gnero se diz dessa instncia. E a diferena entre este caso
e o caso geral que naquele no se trata de estabelecer simplesmente a
pertena de um predicado a um sujeito, como neste, mas sim a incluso
de uma espcie no seu gnero (o qual no para ela um simples predica-
do, mas "o que ela justamente ").
5 0
4 9
Tese expressamente assumida em: APr. I 30, 46al7-22; APo. I 18, 81a38-b9; I 31; 112,
90a24-30; II 19, 99b20-100b5; Coei. III 7, 306a5-9; GC I 2, 3I6a5-14; PA I 6, 491a7-
-14; GA III 10, 760b27-33; EN I 7, 1098b3-4; VI 9, 1142al6-20. E trata-se igualmente
de uma ocorrncia implcita da velha lio aristotlica de acordo com a qual todo o
argumento ou deduo ou induo: ver APr. II 23, 68M3-14; Apo. I 1, 71a5-6;
Top. I 12, 105al0-19; 7VVI 3, 1139b26-31; Rh. 12, 1356a35-b4; II 20, 1393a24-25; e
ainda: APr. I 25, 42a3-4; APo. II 5, 91b28-36; Top. I 8, 103b2-19; VIII 1, 155b35-37
;
VIII 2, 157al8-21; VIII 14, 164aI2-16; SE4, 165b27-28: excepcionalmente com a lin-
guagem demonstrao V5. induo: APo. I 18, 81a39-40; II 7, 92a34-b3; Ph. VIII 1,
252a24-25; Meaph. A 9, 992b31-33; ou tambm enunciado vs. induo: PA II 1,
646a29-30, e EEII 3, I220b29-30.
5 0
Veja-se APo. II 4, 91bl-7, e Meiaph. Z 4, 1029b 13-1030al7. Mas tambm: APo. II 6.
92a6-9; APo. II 13, 96a20-bl5; Top. IV 1, 120b21-24; e ainda: APo. I 22, 83al-17; I
HL eoTiv - Hipteses De Existncia em Aristteles
159
Contudo, tambm no segundo caso o motivo fcil de surpreender.
A razo pela qual uma espcie pertence a determinado gnero reside no
facto de esse gnero ter a definio que tem ou ser essencialmente o que
. O mesmo dizer, portanto, que a causa a essncia:
51
a razo pela qual
o homem uma espcie de animal reside na circunstncia de animal ser
um gnero com tais ou tais caracteres essenciais; e porque animal um
gnero com tais ou tais caracteres essenciais que homem se integra nele
como sua espcie.
Percebe-se agora uma passagem h pouco elidida, onde Aristteles
declarava:
52
Conclui-se daqui que em todas as investigaes ou se investiga se h
um termo mdio ou se investiga o que o termo mdio. Ora, como o
termo mdio a causa, esta que em todas elas investigada. Por
exemplo, [se a Lua] se eclipsou [significa]: h alguma causa ou no?
E, depois de saber que h uma causa, investigamos o que essa causa.
Com efeito, a causa de ser, no isto ou aquilo, mas simplesmente a
substncia, ou de ser, no simplesmente, mas algum dos [predicados]
por si mesmos ou por acidente, o termo mdio.
Na linha da nossa interpretao, o esquema resultante o seguinte:
TO OTL
"o homem branco? h uma causa para o
homem ser branco?
CAUSA=
TERMO
MDIO
T LTL
"por que que o homem
branco?
qual a causa de o homem
ser branco?
CAUSA=
TERMO
MDIO
L 60TLV
"isto um homem? h uma causa para isto ser
um homem?
CAUSA=
TERMO
MDIO
TL eaTir*
"o que o homem? qual a causa de isto ser um
homem?
CAUSA=
TERMO
MDIO
A reconduo dos quatro tipos de investigao pesquisa da causa,
ora como indagao pela existncia de uma causa, ora como indagao
pela natureza dessa causa, consagra a reduo da primitiva classificao
tetrdica a uma grande distino didica (se , o que ; ou se h, qual )\
T O oTi ei or i v T LTL 1 Tl fJTLV
SE H UMA CAUSA QUAL A CAUSA
22, 83a24-35.
51 Cf. Meiaph. H 2, 1043a2-3: q oa.a oira TOO evcU cKGOTOIA
n-APo. 112, 90a5-8.
160
Antnio Pedro Mesquita
Todavia, como toda a investigao est orientada para a determina-
o da causa (finalidade perante a qual o respectivo estabelecimento sur-
ge como meramente preliminar), desta reduo resulta igualmente o
apontar ltimo de toda a investigao para o que e, entendido simulta-
neamente como razo de ser.
V
Antes de passar aos pontos seguintes do nosso programa, importa
voltar atrs, para retomar e rematar uma questo deixada em suspenso.
H pouco, manifestvamos compreenso pelo favor que tem bafeja-
do a interpretao existencial da clusula et e o TLv .
Por trs razes, se estamos bem lembrados: pelos exemplos que
Aristteles adopta (os deuses, os centauros); pelo facto de Aristteles
classificar a questo ei E G T L I J como uma questo TrXojS'; e por Aristte-
les esclarecer que perguntar "se A ?" no reverte a perguntar "se A
branco ou no".
luz do que antecede, podemos agora tentar explicar por que moti-
vo a nossa compreenso no chega para gerar adeso.
Em relao ao primeiro aspecto, haveria aqui que lembrar que estes
exemplos clssicos de dvida existencial s se tornaram tal depois de
Aristteles e porventura tambm por causa de Aristteles. Para ele pr-
prio, no haveria decerto qualquer dvida de que existem deuses e de que
no existem centauros. E certo que, no texto em apreo, Aristteles pode-
ria estar a fazer referncia a tpicos reconhecidos de dvida existencial,
independentemente da sua posio pessoal sobre eles.
53
Mas ainda assim
ficaria por explicar a que propsito os introduziria ele aqui como tpicos
de dvida existencial, se, como vimos, nem o imediato contexto da pas-
sagem, nem os Analticos no seu conjunto tm algo a ver com esta ques-
to. E a verdade que h uma justificao bem mais simples para a esco-
lha destes exemplos: que eles configuram casos extremos de
identificao e, portanto, aqueles em que a necessidade da questo T L
a T L V mais flagrantemente decorre da resposta questo e i euriv (e,
inversamente, em que aquela mais flagrantemente decorre da necessidade
de esta haver sido antes respondida).
Segundo aspecto. exacto que Aristteles classifica a questo ei
o T L v como uma questo ctTiXtu. Mas, ao caracteriz-la assim, ele quer
apenas significar que nessa questo exclusivamente o sujeito que
visado e no o sujeito enquanto afectado por certo predicado. O que Aris-
5 3
Mas a concesso caridosa, se se tiver em considerao que a conscincia da especifi-
cidade da existncia no lhe anterior: cf. o nosso Plato e o Problema da Existncia,
Lisboa, Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, 2003.
EL 'ecJTLu - Hipteses De Existncia em Aristteles 161
tteles quer marcar que nela no se trata de perguntar se o centauro tal
ou tal (por exemplo se ou no branco), mas simplesmente (irXcs) se
isto um centauro. O texto, j citado, no deixa dvidas a este respeito.
O que nos leva ao terceiro aspecto.
Poder-se-ia de facto objectar o seguinte: se por ei aTLv f\ u.q o T t v
K v T a u p o s
1
, Aristteles quer significar "se [isto] ou no um centauro" e
no, como tradicional entender-se, "se o centauro [existe] ou no", por
que que, como alternativa rejeitada, Aristteles acrescenta que no se
trata aqui de perguntar "se branco ou no" (OK el XeuK rj u.fj)?
Com efeito, parece claro que a questo "se o centauro branco ou
no" ope-se questo que pergunta aTfX "se o centauro ou no" e
no questo "se isto um centauro ou no", pelo menos se continuar-
mos a dar valor, como fizemos at aqui, ao critrio analgico de simetria
que rege diversos argumentos aduzidos ao longo deste estudo.
Parece, decerto, mas no o .
Trata-se aqui, de novo, da velha desateno especificidade terica
do texto, que s pode ser corrigida suspendo o preconceito existencial.
Neste ponto da sua anlise, recordemo-lo, a questo de Aristteles
indaga pelo sujeito enquanto tal (TrXw).
Ora, como tornar intuitivo e expressar coloquialmente essa peculia-
ridade, seno dizendo algo deste tipo: "Ateno! Neste momento inda-
gamos se isto ou no um centauro, no se isto (subentenda-se: este cen-
tauro) ou no branco".
Quer dizer: o que Aristteles quer alertar nesta preciso que, se nor-
malmente assumimos a identidade do nosso objecto (isto , em termos
aristotlicos, o que ele essencialmente ), por exemplo, que um homem,
um centauro ou um deus, e nos concentramos nos predicados que lhe con-
vm (as suas propriedades e acidentes), por exemplo, se este homem, cen-
tauro ou deus branco ou no, neste momento somos forados a suspender
o interesse predicativo porque cancelmos a prpria crena na identidade
do objecto, revertendo sobre ela a nossa ateno e perguntando se isto (que,
por hiptese, sabemos ser branco) um homem, um centauro ou um deus.
Claro que, neste lance, est em evidncia o pressuposto essencialista
de Aristteles, em particular na distino entre predicados essenciais
("homem", "centauro", "deus") e predicados no-essenciais ("branco",
etc), enquanto, respectivamente, sortal laiiversals e characterizing uni-
versais, para usar a sugestiva nomenclatura de um aristotlico moderno.
54
Mas, como bom de ver, ele est-o de facto desde o incio, uma vez
que a distino entre o sujeito qua afectado por um predicado e o sujeito
qua tale envolve esta ltima distino.
5
4
Cf. Peter Strawson, Individuais, pp. 169-175.
162 Antnio Pedro Mesquita
Para o que nos interessa aqui, importa sobretudo realar que a verda-
deira simetria a destacar neste ponto no a puramente formal que decorre
da conservao do sujeito gramatical ("se o centauro existe ou no" por
oposio a "se o centauro branco ou no"), mas a substantiva, que ope
"se isto ou no um centauro" a "se isto branco ou no", ou, em termos
mais retintamente aristotlicos, aquela que ope "se isto enquanto tal ou
em si mesmo um centauro" a "se isto (acidentalmente) branco".
Se assim , podemos pacificamente concluir que no colhem as
objeces antecipadas contra a interpretao preconizada e tambm, pelo
menos no que toca ao lugar e fonte primria da controvrsia, que fica
vindicada a leitura no-existencial da clusula ei ecmv, como havamos
inicialmente prometido e parte integrante do nosso programa.
VI
Chega agora o momento de alargar a nossa anlise ao conjunto dos
Segundos Analticos, que como quem diz, queles, poucos, segmentos
do texto subsequente em que a linha de investigao aberta nos captulos
1-2 de novo retomada.
Tal sucede no captulo 8, aps um longo ciclo aporemtico dedicado
anlise exaustiva da relao entre demonstrao e definio, que ocupa
os cinco captulos intercalares (3-7).
Este captulo forma tambm uma unidade com os dois seguintes (8
-10), a qual visa, no seu conjunto, atingir resultados positivos onde os
precedentes s haviam conseguido negativos, em particular evidenciando
que, se verdade que nenhuma definio pode ser demonstrada, como
aqueles haviam estabelecido, a demonstrao pode, muito embora, ser
til em certos casos para a descoberta da definio, a saber, em todos
aqueles em que o definiendo no uma realidade primitiva nem imediata.
Ora, logo a abrir o texto, o novo tpico vai precisamente buscar ins-
pirao nossa questo.
Diz assim:
55
Como foi dito antes, conhecer o que ( T evai TL oTi) e conhe-
cer a causa de se (tcai T eievai T CUTLOV TOU e cm) o mes-
mo. Ora a causa pode ser idntica ou diferente da coisa e, se for dife-
rente, pode ser demonstrvel ou indemonstrve. Se a causa for
diferente da coisa e for demonstrvel, a causa ser necessariamente o
termo mdio e a prova vir na primeira figura, pois tambm o que h a
provar universal e afirmativo.
5 5
APo. II8.93a3-9.
EL 'oTLu - Hipteses De Existncia em Aristteles
163
Se relembrarmos a interpretao proposta para as ocorrncias equi-
valentes dos captulos 1-2, o sentido da primeira frase bem claro:
conhecer o que uma coisa (por exemplo, conhecer o que o homem) e
conhecer a causa de certo x ser essa coisa (por exemplo, a causa de isto
ser um homem) o mesmo.
No entanto, a presente passagem vai ainda mais alm.
No contexto dos captulos 1-2, dissera-se que a investigao nortea-
da pela questo "o que ?" (f eam;) equivalia a uma investigao
visando responder questo "por que ?" ( LOTL) .
Mas agora diz-se mais: acrescenta-se que perguntar TL TV signifi-
ca verdadeiramente perguntar pela causa ou pela razo de ser (LTL, na
nomenclatura cannica) de ei eonu.
Trata-se, claramente, da consagrao de que a questo TL o T i v ,
quando entendida TrAxu, tem por matria a resposta questo ei loriv.
Todavia, de acordo com o esquema de correspondncia T. C O T I V /
LTL anteriormente exposto (dizer o que A vem a ser o mesmo que
dizer por que que certo x A), tal s possvel se a questo ei o T i v
tiver a forma "se (este) x AT" e, portanto, se possuir um sentido identita-
tivo e no um valor existencial.
O resultado , bem entendido, uma nova impugnao da leitura exis-
tencial da clusula em discusso.
Contudo, um pouco adiante, no mesmo captulo, d-se mais uma
achega nesta direco:
5 6
Tal como investigamos porque quando apreendemos que
51
- pois
embora por vezes eles se tomem manifestos ao mesmo tempo,
58
nunca
possvel conhecer o porque antes do que - igualmente claro
que tambm no [se pode investigar] a essncia sem apreender que .
Com efeito, impossvel conhecer o que , ignorando se . Todavia,
por vezes apreendemos se por acidente e por vezes apreendendo
algo da prpria coisa: por exemplo, do trovo, que um certo rudo
nas nuvens,
59
ou do eclipse, que uma certa privao de luz, ou do
homem, que um certo animal, ou ainda da alma, que se move a si
mesma. Quando sabemos que algo por acidente, necessariamente
no apreendemos nada a respeito do que a coisa ; pois nem sequer
sabemos que : e investigar o que sem apreender que no inves-
MAPo. II 8, 93al6-29.
5 7
De acordo com o que vimos em APo. II 1, 89b25-31.
5 8
tipicamente o caso da yx^oia (acumen): cf. APo. I 34.
5 9
Aristteles d nos Meteorolgica (II 9, 369al0-370a33, e III 1, 370b3-371bl7) uma
definio de trovo diferente daquela que aqui surge: o trovo e o relmpago so a
encarados como o resultado das exalaes secas das nuvens, tal como a chuva o seria
das exalaes hmidas.
164
Antnio Pedro Mesquita
tigar nada. Mas quando apreendemos algo [da coisa], tudo mais
fcil: pois, neste caso, mal apreendemos que , apreendemos tambm
desse modo [algo] a respeito do que a coisa .
Um simples comentrio cursivo basta para tirar testemunho da pas-
sagem.
Diz Aristteles:
6 0
S investigamos porque quando apreendemos que .
Naturalmente: pois s depois de determinar o facto, que A B,
podemos investigar a causa, a razo pela qual A B.
E acrescenta:
61
impossvel conhecer o que , ignorando se .
Decerto: pois s perante um caso apurado de A possvel indagar o
que A. A investigao da essncia depende, como vimos, da seleco de
instncias e, em particular, s perante casos subsumveis na definio
nominal de A possvel procurar a causa de esses casos serem A e, por-
tanto, possvel estabelecer a definio real de A.
Da que esta seja tambm uma das passagens fundamentais para con-
firmar o sentido da questo ei C O T L no contexto estrutural do procedi-
mento cientfico em que surge integrada nos captulos 1-2.
Com efeito, poder-se-ia perguntar: por que que, nos termos da lio
a estipulada, necessrio saber se em ordem a poder inquirir o que ?
A resposta simples: porque s tendo a garantia de que um certo x
A, se torna admissvel ao investigador servir-se de x para efeitos da
determinao da essncia de A, a qual, como j vimos, corresponde
(mas, antes de mais, depende da) determinao da causa de x ser A.
Um contra-exemplo ajuda a compreender este lance.
Suponhamos que um investigador no procura saber se antes de
iniciar a pesquisa o que . Se estiver a investigar, por hiptese, a natureza
do trovo, poder dar-se o caso de vir a tomar como instncia de trovo
algo que o no . Ora, nesse caso, os resultados da pesquisa no sero
fidedignos, por terem sido ab initio falseados pelos exemplos arbitraria-
mente utilizados.
E esta preocupao que est presente na exigncia aristotlica de que
a pesquisa comece pela questo el o T t : s sabendo se x A, legtimo
avanar para a pergunta sobre a essncia de A, atravs da resposta ques-
to "por que que x AT.
60 APo.U8,93al6.
61 APo. II 8, 93a20.
L oTiv - Hipteses De Existncia em Aristteles
165
Mas Aristteles continua.
Afirma em seguida que
62
Apreendemos por vezes se por acidente e por vezes apreendendo
algo da prpria coisa: por exemplo, do trovo, que um ceito rudo
nas nuvens, ou do eclipse, que uma certa privao de luz, ou do
homem, que um certo animal, ou ainda da alma, que se move a si
mesma. Quando sabemos que algo por acidente, necessariamente
no apreendemos nada a respeito do que a coisa ; pois nem sequer
sabemos que : e investigar o que sem apreender que no inves-
tigar nada.
Claramente (os exemplos so concludentes), saber se um dado ente
apreendendo algo da prpria coisa significa reconhecer esse ente como
caso de uma espcie, atravs do elemento essencial que a definio
nominal contm (por exemplo, "uma certa privao de luz" no caso do
eclipse, ou "um certo animal" no caso do homem).
Apreender que algo um homem significa, pois, apreend-lo como
homem. E apreendemos algo como homem quando o apreendemos como
um certo animal. A passagem do conhecimento de algo como homem
(isto , a passagem do conhecimento de ei oTt v) para o conhecimento
da essncia de homem (isto , para o conhecimento do T L crrLv) dada
pelo esclarecimento do certo animal que o homem , quer dizer, dada
pela determinao da espcie de animai que ele .
Assim, a passagem da definio nominal definio real depende,
como j sabamos, da apresentao de instncias. Sem instncias, pode
bem continuar a haver definio nominal (como no caso paradigmtico
do bode-veado);
63
mas nunca haver definio real, no imediatamente
por no existirem coisas para definir, mas por no haver casos empricos
onde a aco da causa comum possa ser contemplada e dos quais, portan-
to, a definio possa ser retirada.
Pelo contrrio, sabemos se um dado ente por acidente quando o
reconhecemos como um ente, mas no identificando-o sob a sua prpria
espcie. Por exemplo, quando apreendemos Clias como msico e no
como homem ou quando apreendemos o trovo como uma exploso e no
como um rudo nas nuvens. Nestes casos, evidente que o ente no
subsumido na sua espcie como uma instncia dessa espcie. E por isso
que tal apreenso, no nos dando elementos nenhuns acerca da prpria
espcie, no permite avanar na pesquisa.
6 2
APo. 118, 93a21-27.
6 3
Cf. APo. II 7,92b4-l 1. O exemplo do "bode-veado" (TpayXa<|>o) querido a Arist-
teles: comparece igualmente em Int. I6a9-18, bem como, antes dele, cm Aristfanes
(Vespas 937) e em Plato (R. VI, 488a).
166
Antnio Pedro Mesquita
Neste caso, diz bem Aristteles, "nem sequer sabemos que "; pois
nem sequer sabemos que homem ou que trovo; quer dizer, nem
sequer sabemos que tal homem homem ou que tal trovo trovo, por-
que no logramos identific-los sob as suas respectivas espcies.
Ora como investigar o que o trovo (ou o que o homem) se nem
sequer reconhecemos estar perante um trovo (ou perante um homem)?
"Investigar o que sem apreender que \ comenta acertadamente
Aristteles, " no investigar nada".
Por isso, conclui:
6 4
Mas quando apreendemos algo [da coisa], tudo mais fcil: pois, nes-
te caso, mal apreendemos que , apreendemos tambm desse modo
[algo] a respeito do que a coisa .
Com efeito: quando apreendemos, neste tipo de casos, que isto um
homem, apreendemos que um homem qua certo animal; e, quando
apreendemos que aquilo um trovo, apreendemos que um trovo qua
certo rudo nas nuvens.
Nesta medida, ao "apreender algo da coisa", conhecemos cada ente
na sua identidade, isto , como uma instncia da sua espcie, de tal modo
que, no acto de apreenso, a prpria espcie tambm "desse modo"
dada.
Podemos, pois, concluir que, no todo e na parte, esta extensa reto-
mada do esquema introduzido nos captulos 1-2 do segundo livro dos
Analticos Posteriores em torno dos quatro tipos de investigao confir-
ma a interpretao que nesse contexto havamos proposto, com especial
destaque para a clusula ei O T L V , reforando-a inclusive com a explici-
tao da interveno de tal esquema no procedimento cientfico que visa
o estabelecimento da definio real, em que, como vimos, a questo
expressa nessa clusula desempenha um importantssimo papel estrutural.
Em nenhum outro local deste captulo, ou alis dos Segundos Anal-
ticos, volta a ocorrer o tema.
VI I
Para completar o nosso programa, resta-nos agora verificar se a
interpretao prosseguida ao longo deste estudo tem tambm aplicao no
caso das "hipteses de existncia".
Nada obriga a que tenha, nem nenhuma consequncia gravosa advir
para o nosso projecto, cujos principais resultados podem considerar-se
adquiridos, se vier a descobrir-se que no tem.
0 4
APo. II 8, 93a27-29.
.:. - u,.. t. t. .- +./.
167
Todavia, indiscutvel que tal interpretao sair ainda reforada se
se vier a concluir a contento.
Tal a expectativa que ani mamos e que procuraremos neste momento
comprovar.
Ora h, em todo o ,. aristotlico, quatro, e apenas quatro, locais
em que a crtica detectou a ocorrncia daquilo a que se convencionou
chamar "hipteses de existencia", isto , princpios ou premissas, no sen-
tido tcnico de Aristteles, que alegadamente encerram, ou requerem, a
suposi o da existncia de algo.
Ser, por isso, porventura uma boa metodologia apresentar sucessi-
vament e cada um dos textos cannicos, seguido directamente dos comen-
trios que justifique em ordem a demonstrar a vantagem de uma leitura
alternativa tradicional, que como quem diz, existencial.
Esse o procedimento que adoptaremos.
O primeiro texto, dos t-. +/ segue assim:
65
O nosso erro como o que ocorre sobre coisas particulares (TTpi T
.. ppei) no caso seguinte. Se todo o B A e todo o C B, todo o C
ser A. Se, pois, algum sabe que tudo o que B A, sabe tambm
que C A. Mas essa pessoa pode no saber que C existe (XV o8y
KtoXei ,... T :t .. Por exemplo, se A for ter ngulos
iguais a dois rectos, B tringulo e C um tringulo sensvel, quem sou-
ber que todo o tringulo tem os ngulos iguais a dois rectos, mas no
se aperceber que C existe (pf| .. T T),
66
saber e no saber a
mesma coisa. E que ' saber que todo o tringulo tem esta propriedade'
ambguo (ox x.. oriv); pode significar ter o conhecimento
universal ( T ] V KaOXou e x
e i v
TTLO"Tfju.T]v) ou ter conhecimento acer-
ca de cada instncia particular (T TT|V Kct8' icaaTov).
67
Ora, no
primeiro sentido que se sabe que C tem a propriedade e no segundo
que se ignora, de modo que no se trata de dois estados de esprito
contrrios acerca de C.
Acontece aqui como na doutrina do . segundo a qual aprender
recordar ( OTL , .. Ns no conhecemos o parti-
cular ( T O K Q 9 ' (EKCtaTOv) antecipadamente; adquirimos o conhecimen-
.
+t I] 21, 67a8-27. Traduzimos a partir do resumo de W. D. Ross, que, alem de tpico
da interpretao que procuramos contrariar sob o ponto em apreo, permite acompa-
nhar com muita clareza o difcil raciocnio de Aristteles. Por isso, conservamos inclu-
sive as restituies existenciais de EOTif.
6
Mais rigorosamente: "mas julga que C no " (TroXpoi yp aw TI e i vai T
67
Ross nota bem, em contraste com a regularidade na nomenclatura usada para o conhe-
cimento universal (n, KC<0O\OU maTri|j.n,) e niais frente para o conhecimento actual
0'l T()j vepyev -niaTr\p.r\), a variedade lexical relativa ao conhecimento particular
(ou singular?): i KaG' cmuTov (67al8, 20; cf. 23), n, KaTa uipo (67a24; Cf. 30), n,
oKea (67a27).
168
+ t.. ..
to no mesmo momento em que somos conduzidos concluso
T) TTCtYCoyi s.. e isto como um acto de reconhecimento
(ojOTrep vctyvG)povTas). De facto, h coisas que sabemos instanta-
neamente [ou ' acto contnuo
1
, dir-se-ia talvez melhor em portugus
... /..; por exemplo que uma figura tem os ngulos iguais a
dois rectos mal sabemos que um tringulo (ev tcopev T I
Tpycovov).
68
Claramente, o pont o nuclear para o nosso debate reside na seguinte
passagem:
Se todo o B A e todo o C B, todo o C ser A. Se, pois, algum sabe
que tudo o que B A, sabe tambm que C A. Mas essa pessoa
pode no saber que C existe.
que, se h caso em que se justifica invocar um uso predicativo
elptico do verbo "ser" como boa alternativa para a leitura existencial,
este segurament e o adequado.
Com efeito, o imediato contexto torna claro que o problema descrito
no pode ser ent endi do se se conferir valor existencial frase T F T I
erjTLv. Poi s o referido problema no decorre de certa pessoa saber que
todo o B A e ao mesmo t empo ignorar que C existe, mas sim de ela
saber que t odo o B A, ignorando simultaneamente .. c . o pois esse
justamente o conhecimento de que carece para poder concluir que C A.
Se algum sabe que todo o B A, tambm sabe que C A - mas .
. -.. . ./. .. c . o Caso contrrio, continuar a ser objecti-
vament e verdadei ro que, "se todo o B A e todo oCB, todo o C ser
A", mas no valer subjectivamente, nest e caso, o lema segundo o qual
"se algum sabe que tudo o que B A, sabe tambm que C A", por-
que faltar ao sujeito /.-. da premissa menor, isto , o conhe-
68
No resistimos a dizer que esta uma das raras passagens em que Aristteles faz justi-
a a Plato e, em particular, ao prprio . Com efeito, Aristteles no diz que a
doutrina por ele expendida neste contexto refuta, completa ou toma obsoleta a do
. ,. Ross, p. 474). Nem diz simplesmente que h um paralelismo entre esta
doutrina e a do dilogo, ambas divergindo todavia em tal ou tal ponto (nomeadamente,
a do . postulando a anterioridade c esta a simultaneidade do saber). O que Arist-
teles diz que esta doutrina e a do dilogo so a mesma: op-otus KCU v Ttjj
.... Xyo, TL q u.qais ..;o, Ora, ao faz-lo, Aristteles est no s a
aceitar que se caracterize esta doutrina como uma certa espcie de reminiscncia {a do
. precisamente), como est a projectar como restituio exacta da doutrina do
dilogo tudo o que a seguir diz, a saber (1) que adquirimos o conhecimento no mesmo
momento em que somos conduzidos para a concuso, (2) que isto uma espcie de
reconhecimento e (3) um acto de apreenso imediata. Ora o que h de notvel nisto
que a doutrina platnica da reminiscncia tem justamente este sentido. E, portanto,
encontramo-nos diante de um momento invulgar em que, por uma vez, Aristteles
recupera com notvel penetrao e acuidade o cerne do ensinamento platnico.
tt .:tt - u,.. t. t. .- +./. 169
ci ment o de que todo o C B. O que justifica o fracasso de ordem cogniti-
va , pois, a ignorncia do sujeito a respeito de C ser um B, no, eviden-
temente, a respeito de C existir ou no existir, que , para o efeito, com-
pletamente irrelevante.
Assi m se compreende tambm o exempl o seguinte de Aristteles:
Se A for ter ngulos iguais a dois rectos, B tringulo e C um tringulo
sensvel, quem souber que todo o tringulo tem os ngulos iguais a
dois rectos, - ./, .. c + . o [e no, maneira de Ross:
' mas no se aperceber que C existe' ], saber e no saber a mesma
coisa.
Esta, com efeito, a lio que faz sentido no contexto: a fonte do
equvoco em que se encontra aquele que no capaz de formar o silogis-
mo "t odo o tringulo t em os ngulos internos iguais a dois ngulos rectos,
C um tringulo, logo C tem os ngulos internos iguais a dois ngulos
rect os" j ust ament e o desconhecimento efectivo da menor, que C um
tringulo, e no o desconheci ment o de que C existe.
Da que Aristteles afirme que quem est neste embarao "saber e
no saber a mesma coisa".
Ora, que que ele sabe e que que ele no sabe?
E por que mot i vo acha Aristteles que o que ele sabe e o que ele no
sabe so -.-
Aparent ement e, o que o sujeito sabe que todo o tringulo tem os
ngulos internos iguais a dois rectos. E o que ele no sabe que C (que
um tringulo) t em os ngulos internos iguais a dois rectos. Por isso, ele
sabe e no sabe a mesma coisa: que . o tringulo (incluindo C, que
um tringulo) t em os ngulos internos iguais a dois rectos.
Mas porque que ele no sabe que C (que um tringulo) tem os
ngulos internos iguais a dois rectos: porque no se apercebe que C existe
ou porque no se apercebe que C um tringulo?
E evidente que pela segunda razo.
No s pela lgica que assiste ao argumento, e que idntica que
preside ao anterior, mas porque o novo problema que Aristteles aqui
coloca reside em que o sujeito saiba e no saiba -.- O pro-
bl ema, dito de outro modo, reside no risco de contradio inerente a
saber-se e no se saber um s e mesmo dado.
Ora aquele que sabe que todo o tringulo tem os ngulos internos
iguais a dois rectos, mas no sabe que um certo tringulo C existe, sem
dvida que sabe e no sabe alguma coisa: mas no a mesma coisa que
ele sabe e no sabe.
Para que a contradio ecluda , portanto, necessrio que o sujeito
saiba e no saiba a mesma coisa, isto , no caso, que saiba e no saiba que
todo o tringulo t em os ngulos internos iguais a dois rectos.
170
+ t.. ..
De que modo?
Just ament e sabendo, em geral, que todo o tringulo tem os ngulos
internos iguais a dois rectos, mas no sabendo que este C, que um trin-
gulo, tem os ngulos internos iguais a dois rectos,
E como que possvel no saber isso?
Mui t o fcil: basta que no se aperceba que C um tringulo.
A mesma concl uso decorre se se considerar que aquilo que o sujeito
sabe e no sabe que C t em os ngulos internos iguais a dois rectos.
69
Nest e caso, ele sabe, porque sabe que todo o tringulo tem os ngu-
los internos iguais a dois rectos eC um tringulo. Mas no sabe, porque
no v C como um tringulo e, portanto, no conclui que C tem os ngu-
los internos iguais a dois rectos que suposto ter enquanto tringulo.
Em ambos os casos, o facto de C existir ou no existir no est em
causa, porque no atravs da sua existncia ou inexistncia que a amea-
a de contradio se gera,
Claro que no irrelevante que C exista ou no exista: pois s preci-
samente se C existir e o sujeito souber que C existe lhe poder ser impu-
t ado o desconheci ment o que gera a aparente contradio.
Se, com efeito, o sujeito no souber que C existe, de que tringulo C
que ele no se apercebe que tem os ngulos internos iguais a dois rectos?
E se o sujeito no souber que C existe, qual a instncia de tringulo
luz da qual lhe pode ser i mput ado o facto de que afinal desconhece que
todos os tringulos t m os ngulos internos iguais a dois rectos?
Mas isso, longe de confirmar a justeza da leitura existencial, s con-
tribui para a repudiar; pois torna necessrio presumir no apenas a exis-
tncia de C como /.-. , ,. . .. dessa existncia,
que aquilo mesmo que a interpretao tradicional tem de excluir para
poder ler T O F T L c mi ; como "que C exi st e" e assim atribuir ao sujeito
a respectiva ignorncia.
Mas tambm a soluo final apresentada em seguida por Aristteles,
segundo a qual a contradio se dissolve esclarecendo a ambiguidade
entre o nvel do conheci ment o universal e o nvel do conheci ment o parti-
cular, confirma pl enament e a nossa tese: no primeiro nvel (isto ,
.../. que se sabe que C t em os ngulos internos iguais a dois
rectos e no segundo ,./. que se ignora que C t em os ngulos
internos iguais a dois rectos. Todavia, para se ignorar que C tem os ngu-
los internos iguais a dois rectos, preciso que se saiba que C existe; e
para se ignorar que o tringulo C t em os ngulos internos iguais a dois
rectos, quando se sabe que todos os tringulos tm os ngulos internos
iguais a dois rectos, preciso que se ignore que C um tringulo.
69
Como sucede de facto em determinado passo do nosso texto: cf. 67aI9-21.
t .. u,.. t. t. .- +./.
171
Uma vez mai s, no final d o excerto, quando Aristteles declara que
"sabemos instantaneamente que uma figura tem os ngulos iguais a dois
rectos mal sabemos que um tringulo" e, portanto, que basta saber que
uma figura um tringulo para reconhecer que tem os ngulos internos
iguais a dois rectos, o texto vem em nosso apoio: pois exactamente essa
condi o (saber que tal figura um tringulo) que o sujeito que erra no
rene.
E com esta observao damos por encerrado o caso relativo ao pri-
mei ro texto.
Passemos agora para o segundo, que, pela sua extenso, convm ser
di vi di do em trs partes.
A primeira, que corresponde ao exacto princpio dos s.,.. +
/ comea assim:
70
Toda a aprendizagem (LSaaKaXa) e todo o conhecimento racional
(paSnoL SLayorjTLKn,) provm de um conhecimento pr-existente.
71
Acontece assim com a matemtica e com todas as outras artes. E
acontece tambm com os argumentos (irepl T O U S Xyou), quer por
silogismo, quer por induo: os primeiros, porque tomam algo como
compreendido; os segundos, porque provam o universal pelo facto de
os casos individuais (caQ' eKct or oy) serem evidentes. Finalmente, o
mesmo acontece com os argumentos retricos, quer pelo exemplo, que
uma induo,
72
quer por entimema, que um silogismo.
O conhecimento pr-existente pode revestir duas formas: ou o conhe-
cimento de que ( TL cm.), por exemplo que a afirmao ou a res-
pectiva negao so verdadeiras; ou o conhecimento de o que um
determinado termo ( TL T Xeypeuv e a n ) , por exemplo o que signi-
fica o tringulo. Em alguns casos, os dois conhecimentos so requeri-
dos, a saber tanto o que significa como que (ai T L aqpavet Kcti
T L a Tt v ) , por exemplo no caso da unidade.
Todas as tradues deste passo conferem, sem excepo, um sentido
existencial a T L cm e interpretam do seguinte modo as duas formas de
"conheci ment o pr-existente" que Aristteles aqui distingue: no primeiro
caso, trata-se da suposio de que algo existe; no segundo, trata-se da
definio nominal desse algo.
+t+ I,71al-17.
71
Lio consLante de Aristteles: veja-se tambm :, VI 4, ]41a26-31; .,/ A 9,
992b24-33; E/V VI3,1139b26-28.
72
Rigorosamente, o argumento pelo exemplo no uma induo, uma vez que no vai do
particular para o universal, mas sim de um particular para outro particular coordenado
(cf. +t II 24, 69aI3-19; t/ I 2, I357b25-30).
172
+ t.. ..
Assi m t em ori gem a doutrina das "hipteses de existncia", que se
tornou prat i cament e um dogma na interpretao da teoria aristotlica da
cincia.
Ora a verdade que no h nada na passagem que sustente esta leitu-
ra e, pel o contrrio, tudo milita nela a favor de uma outra e mais directa
alternativa.
Com efeito, o que Aristteles afirma simplesmente que o conheci-
ment o pr-existente pode ser de duas ordens: ou conheci ment o do que
algo ; ou conheci ment o de que algo .
Os exempl os utilizados no deixam dvidas: a atribuio de um sen-
tido ao t ermo "tringulo" corresponde ao conhecimento de .. . (TL T
o T i ) ; o reconheci ment o do princpio segundo o qual ou a afirmao ou a
negao so verdadeiras corresponde ao conhecimento de .. . ( T L
OTl ) .
Ora evidente que, neste ltimo caso, declarar que a afirmao ou a
respectiva negao so verdadeiras no corresponde a declarar que seja o
que for existe; corresponde sim a declarar que, dada qualquer proposio,
. que ou a afirmao ou a respectiva negao so verdadeiras.
Porm, se Aristteles escolhe precisamente estes dois exempl os para
ilustrar os dois tipos de conheci ment o, seguramente porque o que tem
em ment e no , no caso sob controvrsia, uma interpretao existencial
de T L oTL.
Acresce que a doutrina aqui apresentada abrevia a que ser apresen-
tada no captulo 2, onde Aristteles distinguir trs tipos de princpios:
(a) proposies de carcter geral que convm sejam admitidas em certa
investigao particular, a que chamar iiu.aTa;
73
(b) pressupostos
acerca das realidades envolvidas nessa investigao, a que chamar
ijTToGtreL;
74
e (c) especificaes do significado de determinados termos,
a que chamar ptapo.
75
manifesto que, neste contexto, os princpios (a) e (b) so engloba-
dos no conheci ment o de que ( T L C T T L ) .
7 6
Mas, como evidente, s
legtimo reunir os princpios (a) e (b) numa mesma categoria e caracteri-
z-los a ambos, enquant o membros dessa categoria, como conheci ment os
de .. . se a noo T L T I tiver em ambos o mesmo significado. Ora,
tal como os axi omas no so proposies de existncia, assim tambm o
no so as hipteses; e tal como os axiomas so, na adequada expresso
de Ross, .-. / . /. . assim tambm o so as
+t 12, 72al7.
:
+t I 2, 72a20.
73 +t 12, 72a21.
76
E alis assim que Ross, um estrnuo defensor da leitura existencial, interpreta a pas-
sagem (cf. +/. t . t. +/, pp. 504-505).
t .. u,.. t. t. .- +./.
173
hipteses. Qualquer alternativa a esta concluso tem de envolver Arist-
teles numa insanvel ambiguidade, que nada na doutrina aristotlica faz
prever e a que nada neste texto (como nos anlogos) obriga.
Mas prossigamos com o texto do primeiro captulo, que continua
assim:
77
Em certos casos, o conhecimento resulta da juno de um conheci-
mento anterior com o conhecimento de algo que se obtm nesse mes-
mo momento: o que se passa com o conhecimento das coisas que
caiem sob um universal (VTCI TT T KaGXou). Por exemplo, j se
sabia que todo o tringulo tem ngulos iguais a dois ngulos rectos;
mas soube-se que esta figura no semicrculo um tringulo ao mesmo
tempo que se foi conduzido concluso. Em certos casos, o conheci-
mento ocorre deste modo e, nestes, o ltimo termo no se torna
conhecido atravs do termo mdio: o que passa quando os objectos
so coisas individuais ( T W V KCCG' raora Vra) e que no so ditas de
nenhum sujeito (pq KCG' TTOKeipeitou T L V S ) .
Mas talvez seja melhor dizer que, antes de se retirar a concluso, isto
, antes de haver silogismo, num sentido tem-se conhecimento e nou-
tro no. Com efeito, se no se sabia que isto era inqualificadamente
(ei co:t TrXLs), como que se podia saber inqualificadamente que
isto tinha dois ngulos rectos?
Est aqui suposto um silogismo deste tipo:
Todo o tringulo tem ngulos iguais a dois ngulos rectos.
T um tringulo.
.*. T tem ngulos iguais a dois ngulos rectos.
A tese de Aristteles que o conheci ment o da premissa menor, que
deveria preceder o conheci ment o da concluso, pode ocorrer ao mesmo
t empo que ela. O motivo que o termo menor , neste caso, uma realida-
de individual, cuja identificao como instncia de certo universal (na
premissa menor) contempornea da sua subsuno sob a propriedade
distintiva do universal (na concluso).
Nest es casos, diz ele, "talvez seja melhor dizer que, antes de se reti-
rar a concluso, isto , antes de haver silogismo, num sentido tem-se
conheci ment o e noutro no", porque "se no se sabia que isto era inquali-
ficadamente, como que se podia saber inqualificadamente que isto tinha
dois ngulos rectos"?
A quest o mui t o clara e a contaminao existencial s serve para a
obscurecer compl et ament e.
::
+t I 1, 7tal7-27.
174
+ t.. ..
O que provoca problema a Aristteles neste passo o seguinte:
como se poderia de todo (CXTTXUJS) saber que T tinha dois ngulos rectos,
se de todo ( COTXS) no se sabia que T era .- ,./
No saber "se isto era" (pf| fei ei oTi v) no significa, pois, no
saber se isto . mas, sim, no saber se isto . .- ,./
O que est, de novo, em causa, como no texto dos t-. +/
a possibilidade de saber .... que todo o tringulo tem os
ngulos internos iguais a dois rectos e, ao mesmo t empo, desconhecer que
isto (isto , este tringulo) t em os ngulos internos iguais a dois rectos, o
que j ust ament e sucede sempre que no seja reconhecido como um
tringulo.
A "exi st nci a" ou "no existncia" do tringulo (o que quer que tais
bizarras ocorrncias metafsicas pudessem significar) no tm, evidente-
mente, nada que ver com o caso.
Passemos, pois, ltima parte do texto:
78
Decerto que tambm neste sentido se sabe: mas sabe-se universalmen-
te e no inqualificadamente (0TT\C5S). De outro modo, a aporia do
. aparece: ou nada se aprende ou s se aprende o que j se
sabe.
79
Ora no se deve tentar dissolv-la como fazem alguns. Algum
pergunta: ' Sabes ou no que todo o conjunto de duas coisas .
SirSct) par (apTa)?' E, quando se responde que sim, apresentam
um conjunto de duas coisas . 8uSa) que no se sabia s-lo ( qv
O K (eT* e i v a i ) e que, portanto, no se sabia ser par ( W O T
1
o
+,:t. Isto tentam eles resolver negando saber que todo o conjunto
de duas coisas par (Xouai yp ^crKOVTe elvcu r r a a a v
SuSa p- r t a v oaav), quando a verdade que o sabem desde que
saibam que aquilo de que se trata um conjunto de duas coisas (XX'
/. Lcr aai v T L Suas). (...) Em suma, pois, nada impede que num sen-
tido se saiba e noutro sentido se ignore aquilo que se est a aprender.
O que paradoxal (Torrov) no que num certo sentido se saiba o
que se est a aprender, mas que se saiba o que se est a aprender do
mesmo modo e no mesmo sentido em que se est a aprender.
A prpria traduo do texto o suficiente para mostrar que a interpre-
tao requerida continua a no ser, como se poderia esperar, a existencial:
no , diz Aristteles, negando saber que todos os conjuntos de duas coisas
so pares, mas afirmando que s se sabe ser par aquilo que em primeiro
lugar se sabe ser .- . .. .. (no: aquilo que em primeiro
lugar se sabe . sem mais), que se dissolve a aporia do .
+t Il,71a27-b8.
79
Trata-se de novo da distino entre tipos de conhecimento exposta em +t II 21, 67a8-
-27, e que Aristteles retomar uma vez mais em +t I 24, 86a22-29.
tt ... u,.. t. t. .- +./.
175
O que nos permi t e passar directamente para o terceiro texto, que reza
assim:
80
Chamo ' tese' (Goiv) a um princpio silogstico imediato (jieaou
pxqs auXAoyio"TiKq) que no pode ser demonstrado (qv pq oTi
S e l l e n ) , mas que tambm no necessrio ao que est a aprender algo
( pq6' vyicri exei v T V paQqapevv T L ) . Se for necessrio ao que
aprende seja o que for, chamo-lhe ' axioma' (awpa).
Uma tese que assume qualquer das partes de uma contradio, a saber,
que algo ou que no algo ( T ei vai T I q T pq ei vai T I ) , uma
hiptese (rrroGeoTs); a que no assume uma definio (q 5 veu
T O T O U piops). As definies so teses: pois, por exemplo, os
matemticos pem (TGevai) que a unidade o que indivisvel do
ponto de vista da quantidade; no entanto, no so hipteses, pois ..
. a unidade e .. . unidade no o mesmo ( T yp TL a r i povs
Kal T ei vai pova o Tairrv).
Uma vez mai s, a traduo proposta serve a interpretao assumida:
uma tese um princpio silogstico imediato que assume qualquer das
partes de uma contradio, a saber, .. . /, . .. + . /, ( T
ei vai T I q T pT| ei vai T L ) , no que algo ou que algo no (Tricot,
Barnes), muito menos que algo existe ou no existe (Ross).
A lio correcta transparece imediatamente na gramtica da frase
aristotlica, mas resulta tambm do que est primariamente em causa no
seu contedo, a saber, que a tese uma proposio que assume ./..
. ,. .. .- .,+ ou a afirmao (que algo . /, ou a
negao (que algo + . /,
Do mesmo modo, no final do texto, T ei vai pova no significa
"que a unidade seja" ou "que a unidade exista", mas sim "que . ..
.. As hipteses que Aristteles aqui refere no so "hipteses de exis-
tncia", em nenhum sentido do termo, mas sim pressuposies pedidas
por mor da demonst rao, como clssico fazer-se, pel o menos desde
Eucl i des, nas demonst raes matemticas. Quando, numa demonstrao,
o gemetra diz "seja a linha AB um segmento de recta, et c. " (e esse o
caso que Aristteles t em expressamente em mente) no est a postular a
existncia de det ermi nado segmento de recta (que significaria, alis, a
ontologia resultante?), mas sim a pedir que lhe concedam, por via de
hiptese . /,,/. a introduo de um segmento de recta com tais
ou tais propriedades.
Com o que nos deparamos diante do ltimo texto, ainda em idntico
registo terico.
s
MPo. I2,72aI4-24.
176
+ t.. ..
Diz a Aristteles:
81
Chamo princpio em cada gnero quilo que no possvel provar que
, cm c m p q vxeTcu Seu^cu). o .. os princpios e
o que deles decorre ,/- (TL pv o>y c r qpa Lve i ) assumido
(ap^veTcu); mas .. + (TL ' C O T L ) necessariamente assumido
no caso dos princpios , pv px v y Kq Xap^veiv) e prova-
do no caso dos outros (TC\ 8' dXXct /.r... Assim, por exemplo,
assumimos .. ,/ a unidade ou o recto ou o tringulo, bem
como .. a unidade e a grandeza + tudo o resto provamos.
A nossa interpretao segue tambm, naturalmente, as mesmas
linhas: no se trata de dizer que os princpios de cada gnero so aqueles
que no se pode provar .. ..- (como verte a generalidade dos tradu-
tores), mas sim que so princpios em cada gnero aqueles que no se
pode provar ..- isto , aqueles que no podem ser deduzidos
de outros anteriores. S nesta acepo, alis, faz sentido falar em inde-
monstrabilidade dos princpios.
82
O que Aristteles est a afirmar neste importante passo que a defi-
nio dos princpios (isto , das primeiras premissas) e do que deles
decorre (isto , das proposies derivadas) assumido; mas que enquanto
a verdade dos princpios assumida ( por isso j ust ament e que eles so
princpios), a verdade do que deles decorre tem de ser demonst rada ( por
isso que eles no so princpios, mas decorrem dos princpios).
Uma vez mais - pela ltima, j ul gamos - , podemos, pois, concluir
que as celebradas "hipteses de existncia" no t m lugar no texto nem
no pensament o de Aristteles.
Se bem que daqui no recaiam consequncias necessrias para a
interpretao da clusula ei . evidente que esta concluso refora a
anteriormente retirada a este respeito.
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8! +t 110, 76a31-36.
82
Curiosamente, Tricot, um dos adeptos da leitura tradicional, como que presta implcita
homenagem nossa alternativa quando traduz: "J'entends par principes dans chaque
genre, ces vrits dont l'existence est impossible dmontrer."
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i .:tt - u,.. t. t. .- +../.
181
ABSTRACT
On the opening of the second book of the t. +/, four different
possible lines of investigation are presented, which Aristotle distinguishes as:
(a) the investigation of / (TO O T L ) ;
(b) the investigation of ./, ( T O 8L6TL);
(c) the investigation of;/ (ei. eaTiy);
(d) the investigation of ./ (TL ecmv).
As the correct sense and the reciprocal connections of the first, second and
fourth types, that is the investigation of / (or of the fact), the investigation of
./, (or of the cause) and the investigation of ./ (or of the essence) do not
create great problems, having been explained, partially, in other places of the
corpus, it is only with the third type that difficulties begin to arise.
And the pertinence of these difficulties can be recognised through the double
meaning, which the Greek language allows, of the clause in which Aristotle
articulates the third type: el eoTLi\ "if it is". Should we understand it as "if this
exists" (for example, "if the centaur exists") or as "if this is so" (for example, "if
this is a centaur")?
In spite of appearances, particularly textual ones, which, in a first approach,
militate against it, it is as well to hesitate, since the Greek formula is systematically
ambiguous in this respect.
In this context, then, the topic explored in this text can be provokingly
summed up as as: / /.. . (el eoTiv) /,,/.. / ... +/.
In order to arrive at an answer, the following programme will be followed:
First, there will be as close and detailed an analysis as possible of the first two
chapters of the second book of t. +/, , which constitute the canonical
place of the controversy, in order to determine the meaning that should be restored
there to the clause el ..
After this, we will try to corroborate the conclusion we arrive at concerning
the clause mentioned above by applying it to the subsequent passages of the same
book where this question is raised again, either implicitly or explicitly.
3. Finally, an examination will be made of the rest of the passages of the
Aristotelian corpus, where the critic has found the occurrence of the alleged
"hypothesis of existence", chiefly in the second book of the t +/, in
order to verify if such passages also offer the possibility of a reading consistent
with that offered by the first two chapters initially studied.
The conclusion will be that no traces of existential concern are found in any
of the places searched, nor in general, in any of the connected texts within the
Aristotelian corpus, and that the reading of the clause el ecmv and of the
corresponding scientific hypotheses from an existential angle are the result of a
modern contamination whose origin will be diagnosed.
AGAMMNON, EN ATTENDANT GODOT:
D A H E R O I C A P A L A V R A TRGI CA
A O T R GI C O S I L N C I O D O EX LI O
1
:. t.. s.
(Universidade de Lisboa)
A Jos Antnio Segurado e Campos,
ao professor, ao homem de cultura.
"Nunca ouviram falar daquele louco que, luz clara da manh, acen-
deu uma lanterna, correu para a praa pblica e gritou sem cessar:
"Procuro Deus! Procuro Deus!", Mas como estavam ali reunidos mui-
tos daqueles que no acreditavam em Deus, o seu grito provocou uma
grande hilariedade. "Ter-se- perdido?", dizia um. "Ter-se- enganado
no caminho como uma criana?", dizia outro. "Ou estar escondido?"
"Ter medo de ns?" "Ter embarcado?" Ter partido para sempre?",
assim gritavamam e riam todos ao mesmo tempo. O louco saltou para
o meio deles e trespassou-os com o olhar. "Para onde foi Deus?",
exclamou " o que lhes vou dizer. Matmo-Lo, todos ns... vs mes-
mos e eu! Somos ns todos os seus assassinos! E como o fizemos?
Como conseguimos engolir o mar? (...) No estaremos errando atra-
vs de um infinito vazio? No sentiremos na face o sopro do vazio?
1
O presente texto corresponde lio apresentada em Maro de 2007, no mbito das
minhas provas de habilitao ao ttulo de professor agregado no grupo de Lnguas e
Literaturas Clssicas. Entendi que a deveria publicar tal como a proferi, sem desenvol-
vimentos, nem eruditas notas de rodap, naturalmente ausentes no momento em que a
proferi. Para mim, so as provas de agregao ocasio privilegiada para nos revelarmos
tal como nos construmos ao longo do percurso acadmico, dando a ver o decisivo
mapa, ainda que lacunar, das questes rasgadas, dos temas que constituram caminhos
de pensamento. Ocasio de ..... privilgio contido no ritual, mais do que o recurso a
outras vozes, exige-se que .- que reconheamos na voz falada a .. Por
essa razo, as notas registam apenas as indispensveis referncias dos passos citados e
um ou outro comentrio lateral ento feito.
Agradeo, alegre e sensibilizado, aos Professores Leone! Ribeiro dos Santos e Adriana
Verssimo Serro o amvel convite que me fizeram para publicar este texto na revista
Phosophica.
t./,/ 30, Lisboa, 2007, pp. 183-202
184
:. t.. s.
No far mais frio? No estar a ser noite para todo o sempre, e cada
vez mais noite? (...) Deus morreu! Deus permanece morto! (. . . )".
Ento, o louco calou-se e fitou de novo os seus ouvintes; tambm eles
se calaram e o olharam com espanto. Por fim, lanou ao solo a lanter-
na que se despedaou e se extinguiu. "Cheguei cedo demais", disse
ento, "o meu tempo ainda no este. (...)"
2
NIETZSCHE, + c c. fr. 125
Procl amadas sob a forma de um lcido e visionrio anncio, e por
isso atravessadas por um intencional travo proftico, estas palavras de
Nietzsche, j gastas na eroso do tempo, mas novas ainda nas consequn-
cias de que so mensageiras, colocam-nos certamente num dos mais
determinantes trilhos da model ao da conscincia contempornea. Ao
cit-las, no pretendo centrar-me especificamente na filosofia nietzschia-
na, e ainda menos situar-me num plano de diatribes confessionais ou
apologticas. Se as cito porque em nenhum outro lugar e sob forma to
frtilmente condensada, to l umi nosament e sombria, se desenha ./.
/-.. o prtico e o perfil da alma contempornea. "Gott ist tt",
"Deus morreu!" E assim, como num palco, eu diria, como numa tragdia,
se despede o sculo XLX, abrindo a cena aurora do sculo XX. Em si
prpria, a notcia no original - o enciclopedismo iluminista j antes
proclamara a prometeica escalada aos cus e a destronaao de Deus. Em
distinto contexto, mas em estremecimento no menos terrvel perante a
enormi dade da viso, tambm Ivan Karamazov em o t-+ r-
..
:
de Dostoievski, expressara a ideia de que . t.. -.. .. .
2
"Habt ihr nicht von jenem tollen Menschen gehrt, der am hellen Vormittage eine
Laterne anzndete, auf den Markt lief und unaufhrlich schrie: "Ich suche Gott! Ich
suche Gott" - Da dort gerade Viele von Denen zusammen standen, welche nicht na Gott
glaubten, so erregte er ein grosses Gelchter. Ist er denn verloren gegangen? Sagte der
Eine. Hat er sich verlaufen wie ein Kind? Sagt der Andere. Oder hlt er sich versteckt?
Frchtet er sich vor uns? Ist er zu Schiff gegangen? Ausgewandert? - so schrieen und
lachten sie durcheinander. Der Tolle Mensch sprang mitten unter sie und durchbohrte sie
mit seinen Blicken. "Wohin ist Gott? Rief er, ich will es euch sagen! Wir haben ihn
getdtet, - ihr und ich! Wir Alle sind seine Mrder! Aber wie haben wir diess gemacht?
Wie vermochten wir das Meer auszutrinken? (...) Irren wir nicht wie durch ein un-
endliches Nichts? Haucht uns nicht der leere Raum na? Ist es nicht klter geworden?
Kommt nicht immerfort die Nacht und mehr Nacht? (...) Gott ist todt! Gott bleibt todt!
(...}" Hier schwieg der tolle Mensch und sah wieder seine Zuhrer na: auch sie
schwiegen und blickten befremdet auf ihn. Endlich warf er seine Laterne auf den Boden,
dass sie in Stcke sprang und erlosch. "Ich komme zu frh, sagte er dann, ich bin noch
nicht na der Zeit. (...)"." Cf. F. Nietzsche, "Die frhliche Wissenschaft", s-//.
r./. Kritische Studienausgabe in 15 Bnden, Herausgegeben von Giorgio Colli und
Mazzino Montinari, Berlin, 1980, Band 3, pp. 480-481.
3
Ver Richard B. Sewall, "The Tragic World of the Karamazovs", Cleanth Brooks
(ed.), :, :/.-. r.. t... New Hven, 1955, pp. 107-127.
+,-.- . +.. c.
185
,.-. e os t-+ r-.. tm sido objecto de reflexo sobre o
trgico, como o ilustra o exemplo de Richard Sewal. em Nietzsche,
porm, na austera e lmpida formulao, decalcada inversamente da Boa
Nova crist, que o anncio ganha a paradoxal aura crepuscular e entardeci-
da de uma cadente despedida, de uma poente epifania. E no horizonte ras-
gado ergue-se, ora alegre e sedutor, ora pesado e esmagador, mas sempre
dominante, o desenho largo da tragdia, esse pulsar profundo de um senti-
mento trgico da vida, que marca o ritmo cardaco do nosso tempo. voz
de Nietzsche, outras se juntam: Marx e Freud, esses escultores do que
somos hoje, alargam e completam a denncia, porque de uma denncia se
trata. Pouco importa se no fundamento est a denncia de uma ..
enfraquecida e doente, ou a denncia de um instrumento ideolgico de
dominao econmica e poltica, ou antes as subtilezas de uma ,.. feita
de becos e vielas que em si prpria esconde e esquece uma recndita neu-
rose. Em ltima anlise, de uma denncia que se trata, de uma denncia
,../, denncia de uma ,... dissimuladora: a denncia do carc-
ter ilusrio - no em termos psquicos, mas em termos ontolgicos - da
ideia de Deus, ideia interesseiramente afirmada pelas hbeis ./. da
razo. E nesta denncia que se talha a sepultura de Deus. E aqui comea a
especificidade da nossa tragdia. Sculos houve em que os homens reco-
nheciam no sopro de Deus o alento que os animava. A ns chega-nos e
move-nos uma glida brisa vinda de um cu esvaziado de deuses. Esta ,
creio, a especfica barca da nossa contempornea viagem trgica. E no
creio, a no ser por cegueira, leviandade ou deturpado hedonismo, que
possamos iludir a geografia trgica do nosso modo de habitar a terra.
O que me ocupa, disse e repito-o, no a filosofia nietzschiana, aqui
evocada apenas como farol em mar que em mui t o a ultrapassa. Deve, no
entanto, realar-se o facto de ser Nietzsche, o filsofo da proclamao da
"mort e de Deus", o primeiro a arquitectar uma filosofia deliberadamente
dita , um modo , de viver suportado numa -./ ,
dado original na histria da filosofia. Se, para o que nos ocupa, so
negligenciveis os detalhes concretos da oposio entre Di oni so e Apolo,
entre o deus do delrio e o Crucificado, entre a trgica vida herica e a
vida beata, bem como as singulares interpretaes da cultura grega que
esto na base da turbulenta polmica havida com Wilamowitz, no deixa
de ser relevante o vnculo que une a "mort e de Deus" a esse ideal de vida
trgica, inebriante dana ritualizada entre abismos, no cume das mais
altas montanhas.
4
"Mort e de Deus" e ressurgimento do trgico no so,
4
E poder-se-ia ainda acrescentar o no menos significativo entusiasmo sentido relativa-
mente ao compositor Richard Wagner, a quem Nietzsche dedica o -. .
,.. e em cuja obra depositou, durante algum tempo, a esperana da reformulao da
cultura alem. Estes so indcios orientadores que no podemos negligenciar.
186
:. t.. s.
poi s, acontecimentos distantes e estranhos; o lao que os une, a mo que
os conduz, rasga um cami nho de pensamento, caminho que ainda trilha-
mos e de onde emerge a nossa renovada mundividncia trgica. Que sig-
nifica, ento, a notcia da "mort e de Deus", aurora do renovado sentido da
tragdia? No a desenvol vendo, mas tambm no a abandonando, deixo
em suspenso a interrogao de acordo com a qual inquiriramos se a
negao de Deus corresponde ao moment o culminante de um processo
histrico, ao encerrament o de um ciclo que se inicia com a primaveril
demanda da inteligibilidade de um /, ordenador da realidade, que se
desenvol ve medi ant e a madura afirmao das capacidades da razo dis-
cursiva e que se encerra no depauperament o de um racionalismo exausto,
desconfiado e descrente de si prprio e das suas capacidades. De uma
forma ou de outra, estaria aqui convocada a questo do niilismo. Deixo
igualmente em suspenso a interrogao de acordo com a qual inquirira-
mos se o liberal e desorientado neo-hedonismo hoje triunfante, chegado
dois passos depois da "mort e de Deus" - o esboroament o das ideologias
constituiu o passo intermdio - no o sinal, maneira do entendimento
de Spengler, da inevitvel, fatal e imparvel decadncia de uma cultura,
extinto o fustico princpio anmico de onde emergiu, e de que apenas
restam as materiais realizaes civilizacionais, gesto esvaziado de senti-
do, distorcido eco privado da essencial voz original. Concentremo-nos
soment e no mago do anncio e acompanhemos a gestao do rosto tr-
gico da nossa poca. Numa primeira leitura, nem por isso menos correcta,
o Deus que morre o Deus bblico, o Deus da revelao, o Deus vivo de
Abrao, Isaac e Jacob, o Deus encarnado, crucificado e posteriormente
glorificado, numa palavra, o Deus do cristianismo. Quer numa formula-
o mais genrica, quer nas suas mais sugestivas e explcitas concretiza-
es, como t emos vindo a ver em Nietzsche, o anncio da "mort e de
Deus " no , porm, tratado como assunto particular, como privado tema
de conscincias individuais. O que est em causa no uma questo de f
pessoal . O carcter denunciante da notcia, o desmascarament o que a
acompanha como uma vocao, a inteno de desconstruir e de esvair a
antiga e pesada iluso, outorga ao anncio do crepsculo de Deus uma
confiada inevitabilidade, uma espcie de sorriso (ou de pretenso sorriso)
proftico que a Histria, cedo ou tarde, haver de cumprir. Mas que signi-
fica, mais preci sament e, e que consequncias tem esta "mort e"? Os deu-
ses, a serem-no, no morrem, sabmo-lo; os deuses s morrem na cons-
cincia que os ergue e os v sucumbir. A "morte de Deus" um deicdio
no pensament o, uma mort e ././ que consiste na rendida compreen-
so do carcter ilusrio do princpio de inteligibilidade que fundamenta-
va, sustinha e ordenava a realidade, princpio luminoso de onde, como
consequent e esplendorosa difuso, raiava t udo o que ./. os ./.
princpio que, assegurando uma teleologa, outorgava .. e finalidade
+,-.- . +.. c.
187
aos nossos actos, nossa vida. Posto a n o embuste do dissimulado prin-
cpio, "mort o Deus", essa fundamentao, essa ordem, essa fonte de
valorao, esse ./ e esse .. ltimo e decisivo, que o acompa-
nham na sepultura. Desta emerge um emaranhado de veredas e de encru-
zilhadas, de i mpul sos e contradies, de valores opostos cujo brilho e
penumbra se mi st uram confusamente e que, mais do que uma oposio
ou um conflito de valores, ilustram, sim, o ocaso do princpio a partir do
qual se instauravam os valores. O destino, entendido como ponto de che-
gada, metamorfoseou-se em mortal e finito segmento de cami nho. Itaca j
no mais o porto a encontrar, mudou-se em pretexto de partida; e a bar-
ca da viagem, vi agem errante que refazemos com a nobreza possvel,
agora conduzida pela mo descarnada de um sonho cego ou de um arbi-
trrio ideal. A virtude tornou-se um capricho.
Fcil perceber, a partir das palavra anteriores, que a "morte de Deus"
engloba mais do que o ...- pelo Deus cristo. O deicdio engloba a
Ideia de Bem de Plato, bem como, por exemplo, a Razo Universal do
estoicismo; na mesma sepultura encontram-se, em ltima anlise, as causas
primeiras e os primeiros princpios a partir dos quais se construiu a metaf-
sica ocidental. Para utilizar a linguagem platnica que est na base do nos-
so pensamento, dir-se-ia que a hierarquia ontolgica (a seu modo tambm
lgica, antroplgica e pedaggica) entre . e T opor, entre coi-
sas pensveis e coisas visveis, se inverteu e que o plano do sensvel domi-
na e determina o plano inteligvel. Como, porm, a identidade dessa som-
bra sensvel, por mais fugaz e impreciso que fosse o seu perfil, dependia do
que, luz do Bem, a Ideia lhe outorgava, permanece obscuro e at ameaa-
dor o sentido desta inverso. Ouvir-se-o, envoltas no manto metafrico e
oracular que lhe to prprio, as palavras de Zaratustra: "Escreve com o
sangue e vers que o sangue o esprito."
5
Mas qual o rosto profundo deste
,.. .,./ que assoma assim nossa mais autntica escrita? a
tempestade dionisaca, inocente devir indiferente s categorias de Bem e de
Mal ? E a mandbula predadora, o bafo quente de animal em pulses pri-
meiras estremecendo? E a voz surda de uma determinao biolgica que
nos guia? Quem, afinal, somos ns, e qual a natureza da nossa morada e do
nosso habitar, depois que um cu plmbeo sobre a terra se abateu, mistu-
rando os elementos e confundindo as direces? O alcance, o risco e a
grandeza da pergunta so imensas. Provam-no as inquietas, rebarbativas,
moralizantes e mal sucedidas tentativas de afirmao de um humanismo,
grito que mais indicia o temor que nos percorre do que evidencia o trao do
irredutivelmente humano em que se funda a aspirao humanista.
5
"Schreibe mit Blut: und du wirst erfahren, dass Blut Geist ist." Cf. F. Nietzsche, "Also
sprach Zarathustra", s-//. r./. Kritische Studienausgabe in 15 Bnden,
Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Berlin, 1980, Band 3, p. 48.
188 :. t.. s.
Este o cenrio, o fundo onde se ancora, transfigurad ament, o sen-
timento trgico que nos trespassa; esta , para ns, a fonte da viso trgi-
ca que nos inunda. Dir-se- que os ecos, j centenrios, ensombraram
ainda mais o cenrio, deram ainda uma vibrao mais trgica ao anncio.
Do esvazi ado cu, no se vislumbra, no se distingue a emergncia desse
aristocrtico heri que, abenoando a inocncia trgica da vida, ao vento
fresco das altas mont anhas, oferece, cantando e danando, o - /
Tambm no se vislumbra claramente como "a educao para a realida-
de " (e utilizo palavras de Freud em o t.. .. .- /.+
c
e a supera-
o do infantilismo religioso se materializaram, florescidamente num
imenso progresso, num indubitvel enriquecimento civilizacional. Vi o-
lncias no limite da possibilidade do pensamento e da linguagem
semei am o sculo XX. Milhes de mortos coroam as runas de ludibrio-
sas promessas e at de sinceras e generosas esperanas. O poderoso
t.. .. :,..
:
no certamente indiferente a tudo isto. Mas o que
me importa aqui focar no so estes desenvolvimentos e as possibilidades
de que so portadores. No anncio da "morte de Deus" est a pedra de
t oque da contempornea recriao do trgico. Nele se rasga e se abre uma
. anloga, embora de sinal contrrio - simetricamente inversa por
assi m dizer - que envolveu o surgimento da tragdia grega. No a
podemos nem disfarar, nem esquecer, nem menosprezar. Ela chegou, ela
est a. Estabelecer, porm, esta relao, situarmo-nos no mesmo trilho e
recl amarmo-nos da mesma tradio - da tradio trgica, na Grcia nas-
cida, entenda-se - exige uma explicao e uma revisitao ao moment o
fundador.
Conhecemos bem as brumas, no o facto, mas as brumas que envol -
veram a ori gem da tragdia. Um vu de enigmas cobre o incio das repre-
sentaes trgicas. O moderno estudo das sociedades ditas primitivas e o
material reuni do pelos antroplogos permitiram sugerir uma compreenso
suportada numa analogia com formas cultuais e simblicas mais genri-
cas - l embro, a propsito, as reflexes de Gilbert Murray que v na tra-
gdia uma remi ni scnci a de uma primitiva sequncia ritual, celebrando o
ciclo da mort e e ressurreio do 'EviauTs-Aaptov. A verdade, porm,
que permanece obscura para ns a passagem dessas formas primeiras de
6
Cf. S. Freud, t. z././ .. t//. Leipzig-Vienna-Zurich, 1927 (trad. ingl. "The
Future of an Illusion" :/. s.. t. / /. c-,/.. t,//,/ r/ /
s,-.. t... London, 1973
r
, vol. XXI, pp. 1-56). Cito na trad, ingl.: "But surely in-
fantilism is destined to be surmounted. Men cannot remain children for ever; they must
in the end go out into "hostile life". We may call this ... ./, Need I con-
fess to you that the sole purpose of my book is to point out the necessity for this forward
step?" (p. 49).
7
Titulo da conhecida obra de Jean-Marie Domenach, t.. .. :,.. Paris, 1967.
+,-.- . +.. c. 189
mmese ritual para a representao do drama trgico. Ao lado de tradi-
es atravessadas por uma perceptvel efabulao, como a referente a
Arion, em Corinto, na corte de Periandro, ou a referente representao
das infelicidades de drasto em Scion, na poca do tirano Clstenes,
8
o
nome de Tspis que nos orienta e indica o caminho. A ele se atribui a
autoria da primeira tragdia, representada em Atenas, no decorrer das
celebraes das Grandes Dionsias, em 534 a. C. Mas de Tspis pouco
sabemos e pouco ou nada sabemos do processo que conduziu a tal cria-
o. Out ros nomes destes primeiros tempos pouco mais so para ns do
que sombras. De Frnico, sabemos que foi o autor de uma tragdia - +
... .. /. - representada em Atenas entre 493-492 a . C, e pela qual
foi severamente criticado e multado (os Persas haviam conquistado Mile-
to em 494 a.C. e esta cidade mantinha com Atenas fortes laos que as
uni am). Dele, sabemos ainda que foi autor de + t. representadas
em At enas por volta de 476 a.C.. Estas informaes, cont udo, so apenas
uma vaga bordadura de um vasto desconhecimento.
Nesta cerrada trama de inquietaes e dvidas, o cami nho apontado
por Aristteles, mau grado as muitas dcadas que o distanciam do funda-
dor moment o original, ainda o que mais frtilmente nos ilumina: o dra-
ma trgico deriva do ditirambo, do canto coral executado em honra do
deus Dioniso.
9
Desse coro se emanci pou um elemento, o ,,
criando assim a frtil semente de uma aco ,,-.. .- A
separao do segundo e do terceiro actores constituiu apenas o desenvol-
vi ment o da anterior fractura. No se deve diminuir e apoucar o horizonte
aberto por este testemunho. Permanece, todavia, um cu de perguntas,
ci osament e guardadas pelo paradoxal sentido etimolgico do prprio
t ermo ,.. TpayajSa - o canto do bode. Como compreender o el o
profundo, ../ que une Dioniso ao teatro grego sob a forma de um
patrocnio? E a mscara, que personifica o deus, a heterodoxa marginali-
dade e o sentido da alteridade do seu culto que so assim transportados
para o teatro? E como encarar ento o facto de Dioniso e o seu ritual esta-
rem prat i cament e ausentes do contedo da ppqai trgica - ..
TTps A L V U C O V
1 0
, para utilizar uma conhecida expresso grega? Qual o
sentido da presena do drama satrico e como se chegou ao model o
segundo o qual este culminava a representao de uma trilogia trgica?
Qual a relao entre os festivais em honra de Dioniso e a luta poltica
ocorrida em muitas das cidades gregas e que ops a aristocracia aos tira-
nos, essas figuras singulares, tpicas da poca arcaica? - e no esquea-
8 Cf. Herdoto, V, 67.
9
Cf. Aristteles, t. 1449a 9-18.
10
"E o que tem isto a ver com Dioniso." Cf. s.. .+/.,
190
:. t.. s.
mos que, em At enas, data da primeira representao trgica, governava
Pisstrato. Estas perguntas no perderam legitimidade e continuam a
guardar em si uma assinalvel margem de dvida e de enigma.
Com squilo, e particularmente a partir de o t. a mais antiga
tragdia que chegou at ns, representada em 472 a . C, embora sombras
permaneam - oport uno lembrar que apenas um nmero muito reduzido
dos textos dos tragedigrafos gregos chegou at ns , o universo relativo
tragdia e sua representao est mais bem document ado e por ns
mais bem conheci do. E, de resto, e certamente no por acaso, neste
perodo, nestes cerca de setenta anos que medeiam entre os vibrantes e
prolongados ecos da vitria de Salamina, em 480, e as mort es de Eurpi
des e Sfocles, respectivamente em 406 e 405 a . C, que a tragdia flores-
ce na inteira pujana da sua criatividade, na fora imensa do seu poder
interrogador.
11
A pujante afirmao da tragdia tica coincide com a
decisiva vitria dos Gregos sobre os Persas, acompanha a ascenso de
Atenas e a const ruo do seu imprio martimo e, por fim, apaga-se, num
glorioso sopro final, com a humilhante derrota da cidade s mos de
Esparta, em 404 a . C. O ciclo de ouro de Atenas identifica-se com o ciclo
de ouro do drama trgico. Ao longo deste perodo, importantes aspectos
das celebraes das Grandes Dionsias, do contexto religioso, poltico,
sociolgico, do contedo filosfico-literrio do drama e da prpria repre-
sentao das tragdias so por ns conhecidos: a procisso que envolvia a
esttua de Dioniso 'EXeuepe, trazida de 'EXeitepctt, uma vila situada
nos limites da tica, j unt o fronteira com a Becia - e no deixa de ser
interessante relacionar 'EXeuSepe, com XeuBepta, palavra grega para
designar liberdade; a realizao de um ,, pelo menos desde 444
a . C - , cerimnia na qual os tragedigrafos e os actores eram apresenta-
dos ao pblico e o assunto das peas era anunciado; a realizao de sacri-
fcios e ofertas rituais; as cerimnias realizadas no prprio espao do
teatro, pelo menos desde os meados do sculo V a.C.'
2
; a estrutura liter-
ria do texto dramtico e a distino entre a orquestra e a oKqoq; a contri-
buio dada por cidados abastados na produo dos concursos de trag-
dia. Referentes ao sculo V a . C, estas e outras importantes informaes
chegaram at ns. Para a reflexo que aqui desenho, porm, interessa
sublinhar dois aspectos decisivos: a) a estreita ligao entre a tragdia e a
Refira-se, de passagem, que t., .- c/ foi representado postumamente, em 401
a.C, quatro anos depois da morte de Sfocles.
Refiro-me, por exemplo, s libaes vertidas por dez generais, importantes figuras
militares e politicas; condecorao de cidados e at mesmo proclamao da liber-
tao de escravos; apresentao dos tributos trazidos das cidades que integravam o
imprio ateniense; parada dos efebos cujos pais tinham sido mortos enquanto lutavam
pelo estado.
+,-.- . +.. c. 191
tradio mtica, a vinculao da tragdia epopeia; bj a profunda e
inquietante di menso filosfico-poltica da tragdia.
Pel o contedo que as anima, pelas personagens que a habitam, evi -
dente se torna a ligao que une a tragdia tradio mtica e ao mais
palpvel e visvel t est emunho, ao menos para ns, dessa alma lendria: a
epopeia homrica. Como muito bem compreendeu Plato, e no apenas
por razes formais, ao incluir Homero nos poetas dramticos que deve-
riam ser expulsos da cidade ideal
13
, e como muito bem compreendeu
Aristteles ao fazer derivar a upqcu trgica da t/. e da o..
:
um essencial sopro mtico-pico anima a tragdia, sem o qual a tragdia
se desvaneceria e desapareceria no no-ser. Sem a epopeia a tragdia no
. no poderia . . Enganadorament e, poder-se-ia supor que as
narrativas mticas e a epopeia homrica se limitariam a oferecer trag-
dia o superficial enquadrament o cultural, espcie de amorfo barro pri-
mordial, a partir do qual a tragdia se ergueria, independentemente, e
ganharia a sua autnoma identidade. Puro equvoco. O ritmo pico
determina a tragdia e uma essencial chama herica ilumina o teatro tr-
gico. E em que consiste esse hlito pico? Em estender o olhar ao mais
longnquo dos horizontes pressentidos, em elevar a palavra ressonncia
pura de um autntico dizer, arriscando a verdade da honra, da glria, da
mort e, do tudo e do nada e compreender que, nesse gesto largo e genero-
so, uma mesqui nha e cega violncia, um cruel e desvairado barbarismo a
mesmo se podem insinuar. Pouco importa se essa figurao do gesto pi-
co se encontra nas quentes lgrimas de Aquiles chorando Ptroclo morto,
enquant o ele prprio mergulha, lcido, na morte, obtendo assim uma
imortalidade emprest ada pelos deuses - e digo emprestada, apenas, por-
que ao Hades mortal al gum pode escapar; ou se essa figurao se encon-
tra no heri dos mil artifcios, que vence todos os obsctculos, que recusa
a oferta de Calipso para regressar sua morada, a taca, a Penlope, a
Telmaco, sua casa de alto tecto. Pouco importa, porque o rosto da aspi-
rao pica transfigura-se de acordo com a natureza da conscincia que
marca a intencionalidade do gesto. O que na expresso pica se encontra,
sempre, uma vocao de plenitude, um apelo de mutilado fragmento a
mais do que a si prprio, um lanado desejo de alm que rasga o aqum
do nosso estado e da nossa condio. Aspirao de infinito que borda a
tecitura da nossa finitude, efervescente resistncia da conscincia morte
e ao nada, ferida do Absoluto lacerada na relatividade da vida e na limita-
o do amor, eis a trgica centelha que, no pico colhida, ilumina o senti-
'3 Cf. Plato, t.,.// 398a-b.
w Cf. t. 1448b.
192
:. t.. s.
do profundo do , O que a tragdia acrescenta epopeia um
recuo, uma .//.+ um olhar que se v olhando, e, por isso, acrescenta
um eco de uma estranheza fracturante, estranheza na relao dos homens
entre si, porque estranheza tambm na relao com os poderes que os
determinam; os deuses, o destino, a v y K T ) . Mas aqui tocamos j o
segundo aspecto a que h pouco me referia.
l ugar-comum falar-se no enraizamento poltico da tragdia, forja
sem a qual a tragdia perderia a sua inteligibilidade. E ceito, mas um
equvoco pode nascer destas palavras. Por razes mltiplas, desabitumo-
-nos de ver a ,/ como lugar de uma demanda colectiva, de um comum
peregrinar, lugar de acordos e desacordos, lugar de uma nobre polmica,
civilizada metamorfose, no menos herica e desejadamente solar, de um
primrio combat e guerreiro; e desabitumo-nos tambm de viver a ,/
como a essencial vinculao realizao de uma ideia de homem. A
conquista do poder e o exerccio do domnio, com tudo o que envolve,
obliera-nos frequentemente este olhar. Mas, consciente ou inconsciente-
mente, tear pri mei ro na construo do nosso histrico cami nho, a poltica
assenta, sempre, numa ideia de homem - de ..- ele , da sua vida
pblica e privada, das mltiplas possibilidades da sua relao com o
outro, seara dos mais sublimes encantos e das mais agrestes dores, E a
partir desta perspectiva que devemos perceber a presena da tragdia na
At enas do sculo V a . C. Redutor, to redutor que errado se tornaria, seria
entender a tragdia grega como um simples reflexo dos vrios problemas
que atravessam a sociedade e a poltica atenienses. A tragdia reflecte-os,
sim, mas mais do que a passividade de uma imagem reflectida, a tragdia
provoca-os, forja-os, projecta-os, dando-lhes maior sonoridade e alcance.
Uma dissonncia coloca-nos no adequado prtico de uma justa com-
preenso. Como vi mos, so as narrativas mticas e picas que alimentam
os textos dos tragedigrafos. Aqui , porm, subtradas ao alargado contex-
to da original soci edade herica, essas narrativas so deslocadas para o
mui t o diferente contexto da democrtica Atenas de Efialtes, de Pricles,
de Clon, onde, na harmonia do seu conjunto, problemticas e desajusta-
das so j a antiga ,.. e a antiga mundividncia herica. Este desfa-
zament o rasga e revela uma . uma enorme e inquietante, quase ini-
maginvel, crise, na base da qual est a arquitectura de uma nova
inteligibilidade do real. Para ser sugestivo e sinttico, diria que se assiste
a uma provocao racional do mito.
Talvez nenhum texto mel hor do que a o.. ilustre simultnea e .
to vi ncadament e a herana pica da tragdia e a imensa . que nesta
se abre. Uma pujante e indisfarvel confiana, ainda que espantada, uma
jubilosa e primaveril alegria, ainda que perplexa e "estremecida", uma
inteligncia corajosa e viril - como herica a inteligncia guerreira
+,-.- . +.. c.
193
directamente nascida da cabea de Zeus - , e no os hbeis rendilhados de
uma razo sofstica, acompanham a criao do tribuna! presidido pela
deusa Atena e a metamorfose das Ernias em Eumni des. A ,/.,+
. .. a integrao dos laos de sangue no mais lato horizonte da
organi zao jurdica da ,/ assinalam um marco decisivo na nossa
cami nhada civilizacional, mas erraramos se interpretssemos esse tribu-
nal fundado por uma deusa e constitudo por cidados de Atenas como o
fruto de uma apertada estratgia poltica, como um mero artificio de urna
pragmtica e conveni ent e regulamentao poltica. No processo de fun-
dao do tribunal, o que est em causa a procura de uma ordem justa, e
nesta, o que est em causa a demanda da Justia, isto , a demanda da
unidade e do sentido ltimo da profunda inteligibilidade do real. A filos-
fica procura do equilbrio nas relaes entre os indivduos, da harmonia
na esfera social, o rosto tico-poltico da filosfica procura do t,
que atravessa e ordena a realidade, porque um e o mesmo o t, que
governa os fenmenos da natureza, os factos polticos e o pensamento
que os pensa. Por isto, no pode a ,/ isto , aquilo que ,/ diz
respeito, ser separada da /// isto , da amorosa tenso para o saber,
a ,//,/ que tambm um sabor, pois no se vai erguendo esta
amorosa tenso como um mero saber mental, mas como um regime de
vida, uma /..
Uma brisa pica percorre a o.. mas no esconde - nem pode-
ria esconder - a di menso gigantesca de uma avassaladora . Desig-
no-a por . porque moment o de distino, de radical exame, de autn-
tica aventura de pensament o. O que nesta crise se j oga a compreenso
que de si prprio o homem tem, o delineamento do seu modo prprio de
habitar a terra, o sentido e o alcance do seu agir, a natureza da sua relao
com poderes que o ultrapassam. E talvez nenhum texto desenhe to pro-
funda e matinalmente a dimenso imensa desta crise como o +,-.-
de squilo. No Sppa do rei, surpreendido por um dilema que o esmaga e
cuja resoluo, contra todos os argumentos das interpretaes moralizan-
tes, no depende do seu livre arbtrio mas aponta para uma paradoxal
coincidncia entre uma concordante aceitao e uma fatal necessidade, no
.- do rei, dizia, entrelaam-se os fios de uma culpabilidade e de uma
responsabilidade individuais e de uma culpabilidade e de uma responsabi-
lidade hereditrias. No .- deste rei, poderoso mas cego perante os
sinais de uma mort e prxima, forte mas fraco perante a insinuante sedu-
o de uma enganadora mulher que o finge engrandecer, no .- deste
rei, sublinho, forjada uma nova percepo do mistrio do ser do homem
e das perguntas que, nessa . o ferem. Quem o homem, esse sopro
afagado por entre os deuses, o destino, a fatalidade? Que h de ,,
-.. seu, de coisa por si e em si nascida, no acto por ele concretizado?
De que modo e at que ponto a conscincia rasga a vasta e labirntica
194 :. t.. s.
rede de subtis causalidades que nos escravizara e det ermi nam o pensa-
ment o e a aco? Qual o recorte do horizonte onde se inscreve o humano
gesto, horizonte arrancado s garras de imprios e potncias alheias e
lugar da const ruo da nossa cultura e da nossa historia? E nessa heroica
e titubeante afirmao de autonomia, qual o limite do nosso conhecimen-
to e qual a di menso dos equvocos e dos logros, na nossa finitude gera-
dos e no corao e na inteligncia colhidos? Reconheamos que o Atrida,
rei entre os reis famoso, nos lega, ao menos, . probl emas. Mas no se
trata apenas do contedo - enorme - das questes; trata-se tambm do
arriscado modo da sua formulao, do risco imenso do desejo de conhe-
cer na pergunta esboado. E Cassandra quem nos orienta nesse cami nho,
nesses abismos. Poderosssima figura dramtica, grave, sria, grande na
miservel escravido que a arrasta, modelada em glido silncio que
irrompe em xtase proftico, filha de venervel rei agora homem derrota-
do, princesa por Apol o castigada em lenta, amarga e divina vingana, que
lhe no retira o dom da profecia mas o torna ineficaz, esterilizando a sua
voz, tornando-a estranha entre os seus e exilada em sua terra, Cassandra
representa os riscos de conhecer e um dos seus resultados possveis. O
que mais me impressiona em Cassandra o alcance e a intencionalidade
de um implacvel olhar que lhe aponta sempre a morte. Cantos, risos,
festas, moment os de despreocupada alegria e de aparente glria, tudo lhe
chega sob o domnio da descarnada viso da morte. Em tudo se insinua e
se ergue, domi nadora e vitoriosa, a irremissvel mo de Hades. Parado-
xalmente, foi Cassandra despojada da proteco do t empo, das finitas
vestes - sei l se ilusrias - do tempo, tear onde se t ecem as humanas
esperanas, os entusiasmos, os sonhos, a pura ressonncia da nossa,
embora incompleta, alegria. No excesso da viso rasgada na sua tenebro-
sa lucidez, encontra Cassandra, em qualquer propsito, o porto ltimo
onde toca o gesto: a morte. Quo prximo est este olhar das acerbas
expresses literrias de muitos dos nossos melhores contemporneos que
no vem no homem seno o breve trao entre dois silncios, entre dois
nadas desenhado. No irremedivel, no sequer certo que seja este o
fruto do expresso desejo de conhecer. Certos, porm, so os perigos que
no desejo de conheci ment o se abrigam, os riscos envolvidos neste desejo
de ver, de ... .. desafio lanado aos deuses, fatalidade, enigm-
tica Esfinge. No certo que do conheci ment o seja assim o fruto ..
.,.. e ../-. Mas pode acontecer, no como antecipada cer-
teza, mas pode acontecer, e inevitvel o risco onde habita esta
possibilidade. Este , tambm, um legado da tragdia grega.
Era . da tragdia grega, agora sinteticamente equacionada, a
que atrs me referia, quando inicialmente falei dessa outra . de
alguma forma simtrica a esta, pel o anncio da "morte de Deus" aberta.
+,-.- . +.. c. 195
O trgico contemporneo floresce diversamente a partir do modo como,
com mltiplas ressonncias, se abraam estas duas . E ao modo
contemporneo de presentao do trgico que quero dedicar o ltimo
flego da presente reflexo. Antes, porm, umas breves consideraes
sobre dois moment os de superao da tragdia: o platonismo e o cristia-
nismo.
15
As crticas de Plato tragdia no tm apenas um suporte poltico e
pedaggico. No mais fundo desta crtica est uma incompatibilidade
ontolgica e antropolgica entre o trgico (e o ,/ trgico) e a filoso-
fia platnica. A cont empl ao das Ideias, que tambm uma comunho,
uma vez que cont empl ar a Justia . . a participao do sensvel
no inteligvel e a concepo de uma dialctica integrativa na qual os
vrios planos de realidade se vo unificando harmonicamente, a Unidade
e a coerncia do real garantidas pela Ideia de Bem, tudo isto dissolve a
tragdia, relegando-a para o campo da ignorncia, do erro de juzo. Neste
contexto, a tragdia o fruto de uma desadequao do olhar, de escravi-
zantes paixes, de terrores infantis. O sbio cavalga serenamente por
sobre as vicissitudes da vida. Perspectivada a partir da contemplao das
Ideias, e particularmente da Ideia de Bem, a tragdia mera iluso. S-Io-
-, mas parece-me que, mesmo em Plato, um subtil moment o h em que
o trgico se ergue e pode acontecer. De acordo com Plato, a contempla-
o das Ideias d-se intuitivamente - numa intuio inteligvel e no sen-
svel, mas d-se intuitivamente - , isto , -..-.. sem mediao.
No est, pois, ao alcance de uma razo discursiva, nem domesticvei
por qualquer expl i cao. Ela simplesmente acontece e tudo ilumina a
partir do fulgor da sua prpria luz. Mas como encontrar uma pedagogia
para a intuio? Como conduzir-nos a ns e aos outros at plena revela-
o dessa cont empl ao? Para me socorrer da famosa alegoria de Plato,
eu diria que a tragdia corresponde a esse incerto moment o em que o
prisioneiro, t ocado pela insuficincia ontolgica das sombras, mas sem
ter ainda cont empl ado os objectos de que dependem, no j propria-
ment e o prisioneiro na caverna, mas tambm da caverna ainda se no
5
Intencionalmente, no me demoro na t. de Aristteles, o texto de anlise crtica
que certamente mais influenciou a tragdia como gnero literrio Nele no me demoro
porque no inteno de Aristteles elaborar uma cosmoviso trgica, menos ainda
uma metafsica trgica A sua anlise da tragdia, baseada num mtodo no emprico
mas hipottico-dedutivo, incide sobre as condies de possibilidade de desenvolvimen-
to da poesia que imita aces de carcter elevado. Sendo matria relevante, no , neste
momento, o que nos ocupa. Igualmente, no me demoro no estoicismo, doutrina que,
pela mo de Sneca, se encontra indissociavelmente ligada tragdia. No me demoro
no estoicismo porque, mau grado a diferente intencionalidade emprestada a tragdia,
mau grado o diferente tipo de atitude para a qual convoca o espectador, no que diz res-
peito questo da superao da tragdia, o estoicismo directamente herdeiro do pla-
tonismo. Por isso, a este e ao cristianismo que me refiro.
196 :. t.. s.
libertou. esse moment o de transio, moment o de desamparo e abando-
no, onde tudo pode acontecer, esse moment o que, creio, constitui o
moment o da tragdia.
16
Anal ogament e, por muitos entendido - por Cherbonnier, por Geor-
ge Steiner, por Segurado e Campos - que o cristianismo significa urna
superao do trgico e que uma incompatibilidade essencial existe entre
tragdia e cristianismo - a revisitao da pergunta parece-me particular-
ment e interessante luz da procl amao da "morte de Deus". Baseia-se
tal juzo na di menso escatolgica e redentora do cristianismo. A percep-
o integral do ciclo que envolve a encarnao do Verbo, a paixo, a
mort e e a ressurreio de Cristo assegura o decisivo e final triunfo sobre a
mort e. O anncio desse sotereolgico "alm", quando, consumados os
tempos, Deus for tudo em todos, redi me o terreno "aqum" que com
aquele est sempre em tenso. E ainda que no raramente esquecida desta
t enso que a anima, da frtil diferena entre estar e ser - poderamos evo-
car as palavras do evangel ho de Joo para estabelecer a frtil distino
entre . no mundo mas no . do mundo
17
- e ainda que, dizia eu, no
raramente esquecida da tenso entre o Rei no de Deus que aqui j est,
imperfeita e i ncompl et ament e, e Reino de Deus que h-de ser, esqueci-
ment o cujo resultado uma alienante desvinculao do que terra gene-
rosament e nos prende e a idoltrica adorao de um esvazi ado alm,
nutrido por ressentimentos e demisses, ainda assim, a referncia a essa
instncia ltima, a esse ./ torna aparente, provisria, qualquer trag-
dia.
18
Ent endi do assim o destino pessoal de cada homem a partir do Cris-
to glorificado, vista assim a Histria globalmente e compreendi do o fun-
dament o da sua transfigurao em Histria da Salvao, a tragdia s
pode ter e se tiver - um estatuto provisrio. Parece-me, porm, que esta
argument ao assenta no suposto segundo o qual o ponto central do anco-
rament o do trgico o resultado final, a catstrofe irremedivel, o que,
est ando do cristianismo ausente, torna a tragdia impossvel. Ora, subjaz
na mar gem silenciosa do que tenho afirmado a ideia segundo a qual o
pont o central do enrai zament o do trgico se pode encontrar no tanto
16
E os textos platnicos revelam a conscincia desta dificuldade. Na forma, no no con-
tedo, mas na forma, talvez ela se relacione com o "drama filosfico" (de que a +,/
, .. s. o c ou o t.. so excelentes exemplos), drama filosfico com
que Plato quer abafar o drama trgico.
17
Ver, por exemplo, 15, 19.
18
Curiosamente - digo-o como nota marginal - por uma justificao anloga, agora
afirmada no plano secular, que Lunacharsky, o primeiro comissrio sovitico para a
educao, dando voz expectativa marxista da instaurao de uma sociedade sem clas-
ses, afirmava que a ausncia de dramas trgicos era um elemento identificativo da
sociedade comunista. Cf. George Steiner, :/. t./ / :,.., London, 1982
r
,
pp. 243ss.
+,-.- . +.. c.
1.97
num final catastrfico, mas numa . nesse moment o de abandono e
desamparo onde tudo pode acontecer. No discuto se um desgraado
final, irremedivel e catastrfico d, ou no, mais amplitude tragdia.
Sugiro apenas que na . e no .tanto no final infeliz que se pode
encontrar o ncleo central desencadeador da tragdia. E, aqui, um travo
trgico introduz-se, ou pode introduzir-se, no cristianismo. A certeza de
uma redeno final, firmada na mais convicta e firme f, no anula,
segundo me parece, os sobressaltos do caminho, as sombras, os claros-
-escuros da viagem. Porque a questo no est em anular o sofrimento,
mas em dar-lhe um sentido, a questo no est na afirmao de um abs-
tracto amor a Deus e ao prximo, mas na contnua inveno do amor ao
outro, por vezes em noite escura, na finitude do gesto e na limitao do
conheci ment o, amor que prolonga o amor a Deus (a um Deus por vezes
certamente sentido como um Tu distante, silencioso, estranho) e que no
Amor de Deus pelos homens se funda. aqui - e nem me referi "trag-
dia da cruz", que aponta para outras dimenses - que a tragdia pode
tocar o cristianismo.
Ret omemos, ent o, por ltimo, como referimos, o modo diverso do
florescimento do trgico contemporneo que abraa, simultaneamente, a
crise da emergnci a da Razo e a crise da "morte de Deus". conhecida
a energia, a fora criativa dessas mticas figuras matriciais como Antgo-
na, ou dipo, ou Cassandra. Actualizadas, num ,,-. a que as
mudanas histricas obrigam, nelas se encontra uma imensa fonte de
inspirao de que inmeros textos do testemunho. No , porm, neste
pl ano que me quero situar. Pretendo, sim, incidir sobre o modo como,
t ransmut adament e, as mesmas questes da tragdia grega so agora for-
mul adas e como da "mort e de Deus" um novo sentido do trgico se
ergue.
Num curto, mas denso texto intitulado t- t/./... . t
/.
:.
denunci ando a auto-iluso de natureza narcisista, impeditiva de um
conheci ment o mais verdadeiro do homem sobre si prprio, Freud, no
segui ment o da "ofensa csmica" de Coprnico e da "ofensa biolgica" de
Darwi n, explica as devastadoras consequncias da mais profunda "ofen-
sa" afirmao de ilusrios "humani smos", pela psicanlise levada a
cabo. Ao afirmar a presena determinante de uma primordial, e de algu-
ma forma indomvel, fora pulsional, ao est abel ecera ori gem inconscien-
te dos processos psquicos, a psicanlise veio exilar o homem de si pr-
pri o, devassando o cerne da sua consciente intimidade, arrasando o "eu"
19
Cf. S. Freud, "Eine Schwierigkeit der Psychoanalyse", t-, 5, 1917, 1-7 (trad. ingl.
"A Difficulty in the Path of Psycho-Analysis" :/. s.. t. / /. c-,/..
t,//,/ r/ / s,-.. t... London, 1973
r
, vol. XVII, pp. 135-144).
198 :. t.. s.
ent endi do como fora ordenadora e reguladora da sua afectividade e acti-
vidade. Ao empoleirar o consciente num enigmtico inconsciente, Freud
desfocou e descentrou o homem, subtraindo-o suposta soberania que
sob si prprio exercia. O homem tornou-se um estranho para si prprio,
inquietante e inquietada voz de imprios que por si passam. Homem ven-
cedor dos deuses, do destino, da vcryicri - sem deuses, sem destino, sem
vyKq, primitivas imagens h mui t o derrubadas - , agora surpreenden-
temente envol vi do em poderosas vestes psicolgicas, v-se esse mesmo
homem triunfante vagueando por uma labirntica floresta de alheamento
na qual no pode achar-se mais do que perdido. s questes relativas aos
factores de determinao psicolgica, sociolgica, pedaggica, j unt am-se
agora as quest es relativas s determinaes neuro-biolgicas. O que
acima designmos por autonomia da aco humana est de novo em cau-
sa. Derrot ado por uma razo confiante, talvez demasiado confiante, con-
forme a histria mostrou, o canto da Esfinge regressa igualmente podero-
so e perturbador. A tragdia no abandona a nossa morada. A destruio
de uma famlia, como se um destino invisvel conduzisse os seus mem-
bros, tal como aparece descrita em ., /.-. t/. de Eugene
O' Nei l l , constitui um bom exempl o desta ctnica e subrepticia escravi-
do. No espanta que o advento da psicanlise tenha feito surgir na litera-
tura, na msica (lembro apenas a t/./ de Richard Strauss), como em
outras artes, um outro sentido do trgico.
No sendo estranha a esta descentrao do homem, no , provavel-
ment e, esta a mais original e radicalmente nova expresso do trgico. A
"mort e de Deus " arrastou consigo um sentimento de tdio, um difuso
sentimento da vacuidade das coisas, da inutilidade do gesto, do absurdo
da vida. E-nos to prximo, to familiar este vu sombrio que h mais de
um sculo nos cobre, que um cansao, um gasto cansao acompanha as
palavras que o expressam. Por vezes, parece-me que a tragdia nem est
j no absurdo e no vazio que a palavra expressa, mas no esquecido e mur-
cho silncio, feito de hbitos e de conformismos, que nem nimo e cons-
cincia t em para gritar o trgico. Julgo encontrar em t .. c.
de Beckett, a exempl ar expresso desta radicalmente nova e contempor-
nea expresso do trgico. Dei xo em suspenso a questo de saber se a este
texto se aplica apropriadamente o termo "tragdia", dada, entre outras
coisas, a diferena formal relativamente ao model o literrio consagrado
no gnero trgico. Como, em grande parte, a resposta questo depende
dos parmetros - bastante fluidos - que antecipadamente atribuimos aos
termos "tragdia" e "trgico", bastar dizer que, do meu pont o de vista,
no apenas a, nesse texto, encont ramos tragdia, como a encont ramos no
mais alto grau expressa.
pouco dizer-se de t .. c. que dele irradia uma adoen-
tada irriso, um petrificado sofrimento, um desespero imvel, uma inso-
+,-.- . +.. c.
:..
lvel solido que se ouve em surdina. Para a inteno que orienta a pre-
sente reflexo, importa estabelecer o elo entre este texto e a notcia da
"mort e de Deus", verificando ainda o modo - trgico - como a desenca-
tada viso de uma espera, que s espera a morte, se constri.
Que o texto faz vibrar uma arrepiada frieza de um cu vazio, o que
se pode - e deve - concluir das inmeras referncias, mais ou menos
veladas, a Deus, ao Deus da Revelao, e ao campo semntico a Ele
associado: Bblia
20
; Terra Santa
21
; ao episdio dos salteadores cucifi-
cados j unt o a Cristo, o Salvador - episdio narrado numa paradoxal muti-
lao
22
; a Deus, na sua mtica e infantilizada imagem
23
; a Jesus e cruz
24
;
a Abel e a Caim
25
. Coroando este conjunto de significativas referncias,
est essa demorada atitude, evidentemente no despida de ressonncias
religiosas, que emprest a o nome pea: a espera de Godot.
26
Um travo da
mais funda tragdia atravessa esta espera, incumprida, oca, esvaziada. E
, preci sament e, para a arquitectura desta .,. que se exige uma nova
gramtica e uma nova sintaxe, aqui forjadas por Beckett, e que consti-
t uem uma das mais flagrantes manifestaes do trgico na contempora-
nei dade.
Essa nova gramtica e essa nova sintaxe so imediatamente percep-
tveis na forma e no aspecto da linguagem teatral, mas vo alm deles.
So perceptveis na forma e no aspecto porque o alto estilo da tragdia se
mundou em vulgar quotidiano, porque o alto estatuto do heri se mudou
20 "Vladimir - Tu as lu la Bible?
Estragon - La Bible... J'ai d y jeter un coup d'oeil."
Cf. Samuel Beckett, t .. c. Paris, 1952, p. 13.
21
"Estragon - Je me rappelle les cartes de la Terre sainte. En couleur."
Cf. t/..- p. 14.
22
"Vladimir - Ctaient deux voleurs, crucifis en mme temps que le Sauveur. On...
Estragon - Le quoi?
Vladimir - Le Sauveur. Deux voleurs. On dit que l'un fut sauv et 1'autre... damn."
Cf. t/..- p.14. H uma outra, indirecta, referncia ao Salvador a propsito do "mar-
che de Saint-Sauveur", referncia ainda mais corrosiva porque ela incide sobre a rela-
o de dominao imposta por Pozzo a Lucky. Cf. t/..- p. 43.
23
"Lucky, ..// -. - Etant donn 1'existence telle quelle jaillit des rcents travaux
pubcs de Poinon et de Wattman d'un Dieu personnel quaquaquaqua barbe blanche
quaqua hors du temps de 1' tendue qui du haut de sa divine apathie sa divine athambie
sa divine aphasie nous aime bien quelques exceptions prs on ne sais pourquoi mais
a viendra [...]."
Cf., t/..- p. 59.
24
"Estragon - A chacun sa petite croix."
ct t/..- , 87.
25 r. /..- 117.
26
Ao que parece, "Godot", termo em que alguns encontravam uma aluso a God, era
apenas o nome de um ciclista que, nas provas velocipdk-?.s, chegava sempre muito
atrasado...
200
:. t.. s.
em aleijado estatuto de vagabundo, porque a grandeza da aco se mudou
em pequeni na prtica de um amorfo passar dos dias. Tragdia da banali-
dade, diz-se, para designar esta nova forma de expresso da tragdia.
Essa transformao tinha ocorrido j no r,.. de Bchner e encontra
-se tambm, por exempl o, em + -. .. .- . .. de Arthur
Miller. Em t .. c. todavia, essa nova gramtica vai mais
longe e caracteriza-se, se me permitido o termo, por uma .../
.,+ dos entes, isto , por um esvaziamento do que neles substncia,
do que neles, como essncia, ./. Assi m ...//.. os
entes, deles emergem meras sombras, passageiros simulacros de um
mundo espectral de quem apenas defeituosamente se pode dizer que che-
gam propri ament e a ser. E este retrato consegue-se medi ant e o esvazia-
ment o da ideia de "espera". Ao t omar v a espera, ou melhor, ao retirar o
sentido prpria espera - o que diferente de afirmar o seu incumpri-
ment o - , ao retirar o sentido espera, dizia, Beckett atinge o corao da
nossa mais vital tradio. Aos ps de t .. c. sucumbem o
messianismo j udai co, a escatologia crist, e, tambm, o seu secular refle-
xo, a confiana no progresso e a esperana de uma sociedade melhor. Por
isso resta-nos um desrtico e petrificado imobilismo, herdeiro de uma
exaurida e assignificativa espera.
E, cont udo, parece-me, um foco de luz resiste a este devastado cen-
rio e recusa extuinguir-se. Com o brilhantismo e a inteligncia nele habi-
tuais, Georges Steiner, em "Absolute Tragedy
27
, afirma que a tragdia
absoluta, dificilmente suportvel porque nela tudo se inclina para o nada.
muito rara. Basei a-se ela no postulado de que o homem est destinado a
uma perda imerecida, mas irreparvel, e alimenta-se de uma ontologia
negativa - expresso por ele prprio usada - , de acordo com a qual o
mai or crime soment e existir. "Em sentido rigoroso, a trgico absoluta
leva ao suicdio, no admite nem a anlise racional, nem a terapia do
discurso, seja ela filosfica ou esttica."
28
A tragdia conduziria, por isso
a um pesado silncio de chumbo. Parece-me, todavia, que as palavras de
Steiner ficam aqum das consequncias nelas prprias implcitas. Se vejo
bem, no existe, nem pode existir, tragdia absoluta. Ela corresponderia a
um catico silncio, a um inimaginvel e impensvel nao-ser. Seja por
inspirao esttica, ou tica, ou filosfica, ou religiosa, existe, no enun-
ciado da tragdia, um contraditrio rasto de luz que, em sentido inverso,
recusa extinguir-se. Uma semente de luz habita o mais terrvel dos cen-
27
Cf. George Steiner, "Absolute Tragedy", t s,. ., :.:s:..c
London, 1996, pp. 129-141.
28
"Where consequence is strict, the tragic absolute solicits suicide. It does not admit of
the rationale or therapy of discourse, be it philosophic or aesthetic." Cf. t/..- p. 129.
+,-.- . +.. c. 201
rios, como uma prola negra que, embora negra, ainda prola. No mais
terrvel dos cenrios trgicos, permanece uma voz, porventura tnue,
mui t o tnue, que diz: "Ainda sou!" muito grega esta aspirao ao ser,
como se o carro dourado da Aurora abrisse, no sorriso cor de aafro com
que rasga a noite, um imenso e profundo desejo de ser, um /,
desejo de ser, de ser pl eno, inteiro; desejo que pode ou no ser cumprido,
mas que glorioso e autntico na saudade imensa que o sustenta. A tra-
gdia, j ul go, t em sempre a mo estendida s estrelas.
A procl amao desta nostalgia pelo Absoluto no assegura o seu
cumpri ment o, nem disfara o abalo provocado pelas questes referidas. E
j mui t o tentar manter uma nobreza de esprito em tempos sombrios. As
boas maneiras, porm, s por si no saram as feridas abertas por um
Absol ut o ausente, a dor de uma solido radical sentida na carne e na
alma, um desconcert o do mundo que magoa elementares anseios de Justi-
a. Esse pont o de luz, na tragdia achado, obriga-me, porm, a olh-lo e a
no esquec-lo.
E parece-me um privilgio - e sinto-o e vivo-o como um privilgio -
ter assim uma terra, uma terra que olha o cu, onde enraizar a minha,
porventura trgica, fidelidade.
RESUMO
Herdeira da epopeia e dela inseparvel, a tragdia grega, surgida no momento
histrico da consolidao da ,/ revela uma tremenda e inquietante . na
base da qual est a arquitectura de uma nova inteligibilidade do rea!, a afirmao
de um novo /, Uma outra . acompanha o aparecimento do trgico contem-
porneo, a crise aberta pela notcia da "morte de Deus" tal como exemplarmente
anunciada por Nietzsche. Neste caso, porm, em contraposio tragdia grega, o
trgico contemporneo assenta, no na crise da afirmao da razo, mas na denn-
cia dos seus logros, dos seus embustes. Ancorada no esboroamento de todos os
Absolutos, a tragdia contempornea desenha um horizonte de desesperada soli-
do, de absurdos, de ausncia de sentido. t .. c. pelo modo como
arruina a linguagem e a esperana, um excelente exemplo do trgico contempo-
rneo. E, contudo, no interior desta voz trgica, que anuncia a morte e o nada, uma
resistente luz, que aponta o Bem, a Verdade e o Belo, recusa extinguirse.
202 :. t.. s.
ABSTRACT
The heir to epic poetry and inseperable from it, Greek tragedy emerged at the
same moment in history as the consolidation of the ,// revealing a tremendous
unease, a crisis, at the root of which is the architecture of a new understanding of
reality, the affirmation of a new /, A different crisis accompanied the
appearance of contemporary tragedy, a crisis heralded by the announcement that
"God is dead", exemplified in the work of Nietzsche. In contrast to Greek tragedy,
contemporary tragedy asserts not the crisis of the affirmation of reason, but a
denunciation of reason's strategies and devices, Anchored in the rejection of all
Absolutes, contemporary tragedy depicts a world without feeling, of desperate
solitude, of absurdity. r, / c. in the way in which it destroys language
and hope, is an excellent example of contemporary tragedy. Yet, inside this tragic
voice, that announces death and nothingness, there is a resistant light that refuses to
die that points to Goodness, Truth and Beauty.
SENTI MENTO DA NATUREZA
E I MAGEM DO HOMEM
K A N T - FEUERBACH - S I MMEL
Adriana Verssimo Serro
(Universidade de Lisboa)
I. Prembulo: o sentimento da natureza, de vivncia humana a cate-
goria filosfica
Ao conjugar a inerncia a um sujeito com a abertura ao mundo natu-
ral, envol vendo num mesmo mesmo acto a vivncia pessoal e a experin-
cia externa, o sentimento . natureza a manifestao por excelncia das
capaci dades medi adoras da sensibilidade. Compreender o sentimento a
partir das operaes sensveis que estabelecem a continuidade entre
Homem e Mundo e tom-lo na especificidade de funcionamento sinttico
j identificar o pont o de partida de uma antropologia. Inversamente,
perder o vnculo que o liga sensibilidade, lanando-o para o reduto
intimista dos estados de nimo ou para a superficialidade das respostas
emot i vas, ser o mesmo que esvaziar a antropologia da di menso filo-
sfica, confinando-a a uma posio residual entre o psicologismo das
flutuaes efmeras da vida afectiva e o reducionismo cientfico da expli-
cao por nexos causais.
A estreita afinidade entre sensibilidade e sentimento aproxima as
doutrinas que el egemos para ilustrar a confluncia de antropologia e teo-
ria da sensibilidade. Em Kant, Feuerbach e Simmel esta peculiar orienta-
o do sentir reveladora de um modo unificado do ser humano, irredut-
vel zona difusa dos estados interiores, confinados esfera privada, e
distinto, i gual ment e, da dinmica afectiva que emerge nas relaes inter-
pessoais. As figuras do .. .. do . .../ e do ....
" O presente artigo reproduz, com alguns desenvolvimentos pontuais, a Lio de Sntese
apresentada em provas de agregao em Filosofia, a 25 de Setembro de 2007, na Uni-
versidade de Lisboa.
t//,/ 30, Lisboa, 2007, pp. 203-224
204
+. .- s.+
,../ ilustram trs possibilidades de elaborar uma vivncia dplice
numa categoria compsita: transitando directamente do sentir espontneo
para o ,. . abordam o homem j na dupla referncia a si e
realidade exterior.
Tendo embora em conta os diferentes horizontes problemticos que
as enquadr am - respect i vament e, a .+ a .. e a .. - , no
pret endemos recuperar as mltiplas implicaes do tema no interior de
cada uma das doutrinas. Procuramos delinear um percurso que parte da
filosofia da sensibilidade e que por via preferencial da esttica, em Kant e
Simmel, da ontologia e da filosofia da natureza, em Feuerbach, conduz o
sentimento da natureza de uma antropologia . .. at ao
limiar da antropologia como filosofia global do humano.
Importa indicar os sucessivos passos que det ermi naram a seleco
dos tpicos e dos textos analisados, enunciados para j na ordem das
razes, e mai s adiante ajustados exposio de cada um dos autores:
- o pri mei ro col he a gnese do sentimento em modalidades sens-
veis, descrevendo o devir-sentimento da sensibilidade;
- o segundo most ra a interveno da variedade dos fenmenos natu-
rais na model ao do sentir e no seu desdobrar mltiplo;
- o terceiro reconduz essa multiplicidade j de si no-uniforme a
configuraes tpicas e correlaes paradigmticas, ora de harmonia e
continuidade, ora de conflito e afastamento.
A no congruncia entre o ncleo inicial - correspondente i magem
do sujeito como ser incindvel - e a dualidade divergente dos sentimentos
para com a natureza - que conduz, pel o contrrio, figura do homem
como ser tensional - torna evidente a circularidade aberta, elptica, ine-
rente a todo o pensament o antropolgico, movendo-se entre uni dade e
compl exi dade, entre a consistncia, se bem que parcelar, de cada perspec-
tiva e a i ncompl et ude da ideia de homem, que visa, enquant o filosofia
global.
I I . Kant: o sentimento esttico na tenso entre sujeito racional e natu-
reza humana
o .. /.. . .//.+ .. Surpreender uma antropologia
na crtica kantiana dos juzos estticos no ser mais do que explicitar o
eni gma do gosto: um sentimento (subjectivo), que tambm um poder de
apreciar e emitir juzos (como se fosse objectivo); e uma manei ra de pen-
sar t./., os fenmenos particulares da natureza, regulada pelo
princpio (universal) da conformidade a fins, mas que nest e caso se ex-
pri me como, e atravs, do sentimento (singular) de cada um. A ligao da
s.-. . ... . t-,.- . u-.-
2(15
faculdade de j ul gar reflexionante e da capacidade de sentir, cuja sntese a
, entronca nas condies universais do nimo c.-. permanecer
sempre indeterminada, s se revelando em exerccio, quando as faculda-
des representativas suspendem o processo constitutivo do conheci ment o
para conservarem o simples j ogo indeterminado do seu acordo recproco.
Evi t ando a mnima sugesto de causalidade, que remeteria a experincia
esttica para o pl ano condicionado das reaces empricas, Kant usa ter-
mos como "susci t ado", "despertado", "ocasionado", para sublinhar a
presena do dar-se fenomnico no desencadear inteiramente contingente
que d incio temporal reflexo. E num sentido diametralmente contr-
rio ao do intimismo que deve ser lida a definio inaugural da Analtica
do Belo: a representao no referida s condies (determinantes) da
objectivao o/./ mas referida ao objecto c.,.. mesmo da
representao e conservada enquanto tal pelas snteses sensveis da ima-
gi nao:
"Para distinguir se algo belo ou no, no referimos a representao
.//., mediante o entendimento ao objecto o/./ com vista ao
conhecimento, mas [referimo-la] pela imaginao (talvez ligada ao en-
tendimento) ao sujeito e ao sentimento do prazer ou desprazer deste."
1
A i magi nao concentra-se no aparecer das coisas, desdobrando as
qualidades que se manifestam, compondo e recompondo a multiplicidade
das sensaes e das figuras na unidade de uma forma sensvel
2
. O en-
tendimento, que t ende a anular o moment o de surpresa subsumindo-o
num conheci ment o prvio, mas insusceptvel de fornecer a essa am-
pl i ao sensvel do singular um conceito adequado, que estaria para alm
das categorias
3
, acompanha a i magi nao na busca de inteligibilidade
i manent e que se demora na cont empl ao e faz nascer o prazer. A refle-
xo estabelece a transio da sensao objectiva sensao subjectiva.
Resultante da auto-afeco do sujeito pel o seu prprio di nami smo refle-
xi onant e que decorre na temporalidade distendida do gosto, o prazer
sobrevm ao pensar. Sentimento (de prazer) designa a sensao sentida
*0 presente artigo reproduz, com alguns desenvolvimentos pontuais, a Lio de Sntese
apresentada em provas de agregao em Filosofia, a 25 de Setembro de 2007, na Uni-
versidade de Lisboa.
:
r/ .. t./// 1. A distino entre o c.,.. a coisa mesma dada pela
sensibilidade imaginao para que sobre ela reflicta, e a objectivao que transforma a
representao em o/./ acentuada no 9.
2 Cf. r/ .. t./// 14.
3
Cf. a diferena entre "espanto", que resolvido pela subsuno num conhecimento
prvio, e a "admirao", que coloca o entendimento enlre um conceito que procura e no
pode encontrar (KU, 60).
206
+. .- s.+
de um efeito de si sobre si: "o sujeito sente em si mesmo o modo como
afectado pela representao"
4
.
No est propri ament e iludido aquele - cada um de ns - que asso-
cia a satisfao i medi at ament e ao fenmeno recebido na sensibilidade e
que formula o juzo "X bel o" crendo apreender a beleza como uma pro-
priedade intrnseca das coisas. Apenas lhe falta a compreenso do proces-
so da o.../., sem a qual o belo ser invariavelmente confundido
com o agrado da hetero-afeco ou com o reconhecimento de um predi-
cado objectivvel. S o esclarecimento da diferena entre a ordem tem-
poral da vivncia - a sequncia que conduz do prazer ao juzo t./ e
a precedncia transcendental - o ajuzamento prvio ao prazer
5
- , per-
mite reconduzir a ori gem do sentido do belo s condies univer-
salmente-subjectivas de um .. --. que cada um que sente ac-
tualiza a ,. no acto comunicativo que o partilha a outros. O
cont empl ador o portador singular das faculdades activas, racional e
livre, que se ampl i a a subjectividade universal, tornando-se ..-,/ da
"inteira esfera daqueles que j ul gam"
6
e representante da figura indeter-
minada da humani dade: a comuni dade de seres sensveis-racionais.
Verdadei rament e partilhvel no o contedo transmitido dos vere-
dictos sobre a beleza de X, mas a comunicabilidade mesma do sentir,
prvia a toda a comuni cao em acto. O predicado /./ cumpre, na teoria
kantiana, a funo de uma quase-categoria que quase-objectiva nos juzos
publ i cament e emitidos (ou seja, na linguagem) a subjectividade universal:
,.. do , esttico. No juzo "esta rosa bel a" con-
fluem duas condi es , uma duplicidade exclusiva do estatuto
medi ador do sent i ment o de reflexo: por um lado, o acordo entre a activi-
dade heurstica da faculdade de j ul gar e a apario singular dos seres
naturais, no quadro de uma viso teleolgica, e no mecnica, da nature-
za; acordo esse sentido como harmonia entre a forma da finalidade (do
sujeito) e a finalidade da forma (do objecto)
7
; por outro, o .. --.
manifesta-se como acordo de mltiplos consensos na i magem da
racionalidade esttica como voz universal ;//,.-.. s--., ou
sinfonia de vozes.
Embora a c . /./... .. ./, no i mponha qualquer res-
trio do campo dos objectos esteticizveis, uma vez que a o.../.,
no sendo legisladora, no predetermina um domnio de aplicao da sua

r/ .. t./// 1.
5
Cf. a discusso da questo da precedncia transcendental no 9.
c
r/ .. t./// 8.
:
r/ .. t./// 12. Por ser a nica em que esta correlao se d, a experincia
esttica distingue-se de todas as outras formas de reflexo (sem conexo com a faculda-
de de sentir) e de todos os outros sentimentos (sem ligao com a faculdade de julgar).
s.-. . ... . t-,.- . u-.-
207
legalidade, o sentimento do ./ impe-se sobre o das obras artsticas
como paradi gma de esteticidade fundada no puro movi ment o admirativo
8
.
A apreciao que ajuza a simples presena das formas naturais em si
mesmas revela, mais que a apreciao mesclada, esttico-cognoscitiva,
dos produtos intencionais, a vivncia do j ogo anmico - isento de interes-
ses emprico, valor cognitivo e valor moral - , que se doa ao mundo como
/. c. tornando-as incondicionadas, numa manifestao de dupla
liberdade que Kant expri me em termos de duplo alargamento:
"um alargamento t...., da representao do objecto o/./
(bem como do sujeito) est sem dvida compreendido no juzo de gos-
to."
9
/ + ... /.- . .//-. Suscitado por manifestaes da
grandeza ilimitada ou da potncia desmedida da natureza selvagem, desti-
tuda porm "de encantos e de perigos"
10
, a vivncia do sublime tem in-
cio numa desconformidade, entre a receptividade da sensibilidade e o
mundo fenomnico, que anula qualquer expectativa de prazer. O sublime
desencadeado por uma ruptura no equilbrio do nimo, gerada pela ins-
tabilidade entre atraco e repulso; atrado pelas qualidades sensveis
das formas para o que nelas, e atravs delas, se insinua como .-/-
/-/ e da retrado, sustido, perante essa excedncia que anuncia
algo de incognoscvel: o que no seio da espcio-temporal idade da nature-
za no se d j como fenmeno. No parte da observao desta monta-
nha, deste deserto ou deste vulco, mas do pressentimento da imponncia,
da imensido e da violncia eruptiva que os envolve e extravasa. O ponto
de bifurcao da capaci dade de sentir emerge neste desajustamento entre
limite, reconhecvel e identificvel, e ausncia de forma, por excessiva e
inapreeensvel.
Apenas a i magi nao, no o entendimento, chamada a dispor das
suas prprias medi das sensveis, mximos no comparativos, esforando
-se por apreender no sensvel o inteligvel, por captar conjuntamente
..--./. na unidade de uma intuio o que da ordem do pen-
svel, no do sensvel. Esforo esse sucessivamente encetado, e por fim
fracassado como sentimento negativo: quer de inadequao entre "o
medi r de ol hos" +.,.- do pequeno em face do imensamente gran-
de; quer do medi r de foras do impotente que tenta resistir a um poder
8
S as coisas naturais, que podemos distinguir espontaneamente das artificiais, despertam
o interesse intelectual, no j pela forma mas sua prpria existncia, e revelam a afini-
dade com a disposio moral da bela alma (cf. KU, 42).
9 r/.. t.t// 12.
:
r/ .. t.t// 26.
208
+. .- s.+
maior. A razo intervm para preencher o vazio de esquemas com ideias
e esclarecer o verdadeiro sentido do desprazer t/ No se deve
chamar subl i me grandeza, mas ao "que absolutamente grande"; no se
deve chamar sublime fora a que ainda oferecemos resistncia, mas
"fora / que no t em poder c../ sobre ns"
11
, - enquanto
instncia doadora de inteligibilidade, mas continuando ainda implicada
num processo cujo desfecho s vir a ocorrer na reposio do equilbrio.
Esgot ada a aventura da imaginao solitria, a razo entra em cena como
nova actriz principal, pontuando-se esta inverso de papis pela distino
entre sublime imprprio (da natureza) e o sublime ,, (do sujeito):
"o sublime da natureza uma expresso imprpria e [...] s deve ser
atribudo com propriedade maneira de pensar, ou melhor, ao seu
fundamento na natureza humana."
12
cal ma fruio falta somente a compreenso da sua gnese trans-
cendental: "ele falar do bel o como se fosse uma propri edade constitutiva
das coisas"
13
. O sublime parte, inversamente, de uma vivncia incapaz de
se auto-compreender, perturbada que por emoes contraditrias.
Kant constri a Analtica do Sublime como uma pea nica em que a
exposi o e deduo coincidem: tendo como fundamento a moralidade
como t/.- da razo prtica, fica previamente garantida a comunicabi-
lidade dos juzos. Mas f-lo tambm segundo os parmetros do drama
trgico. O desprazer corta o decurso desta experincia em duas fases des-
contnuas, como dois monlogos de duas personagens distintas, que s no
fim podero ser interpretados na unidade de um processo. Uma diferena
patente na significativa alterao impressa linguagem da fenomenologia
do sublime, prot agoni zada no por "el e" ou "cada um" que julga, mas re-
conduzi da ao movi ment o divergente das faculdades despersonalizadas e
supra-individuais, como um desajustamento que se d "entre el as" e que
sentido "em ns".
Nas modal i dades pelas quais a razo supera a fase de desprazer e
restabelece a contra-finalidade em finalidade, na interpretao do alcance
deste "prprio", referido maneira de pensar e natureza humana, adver-
t em-se duas i magens desta antropologia cuja base, a conjuno da nature-
za humana e da razo prtica, mista e intrinsecamente conflitual.
11
Respectivamente, 25 e 28. Reno aqui, sem os distinguir, os esquemas matemticos
da avaliao da grandeza e os esquemas dinmicos, na referncia, respectivamente
razo terica e razo prtica.
12 r/ .. t./// 30.
::
r/ .. t./// 6.
s.-. . ... . t-,.- . u-.- 209
Na orientao esttico-intelectual, a satisfao provm da ampliao
da i magi nao que se engrandeceu num esforo quase criador - "no se
trata de uma satisfao relativa ao objecto [..], mas de uma satisfao
relativa ao al argament o da imaginao em si mesma"
14
. Pertence ao inte-
resse terico da razo que as suas ideias, irrepresentveis, possam ser
figuradas intuitivamente, possibilidade que a imaginao oferece ao pen-
sament o, na produo intensiva de esquemas livres, por sua vez visionada
na natureza exterior como apresentao t.//., da ideia de infinito.
O conflito torna-se mediador; o desacordo, convertido em acordo directo
da razo terica e da imaginao, repe a discordncia em concordncia.
A genuna alegria face natureza como imagem visvel do invisvel exige
porm a cultura das ideias para que se ultrapasse o fascnio dos encantos
naturais e se compreenda na exuberncia e na grandiosidade a subrepo
que projecta a excessividade da ideia (o invisvel .- sobre a nature-
za visvel / ..
Na orientao esttico-moral, a falncia da imaginao avaliada
tambm positivamente, mas j do ponto de vista inteligvel, como a capa-
cidade de resistncia da natureza humana quando confrontada com um
poder maior. Subsiste um ingrediente esttico na figura do espectador que
se transpe para cenrios de devastao e violncia nos quais, como ser
fsico, no pode participar sem sucumbir e ser esmagado, mas cuja situa-
o de distncia lhe permite passar do medo real - "desde que ela exera
a sua aco sobre ns" - ao medo atenuado pela segurana. A disposio
moral continua a ser requerida para separar nessa i magem de si mesmo,
de um lado, a fragilidade, do outro, o ncleo inviolvel da personalidade
moral. Da que o acordo finalizado pela razo prtica no restabelea um
prazer sensvel, mas um sentimento diferente, de auto-estima s.//
/.., e de respeito por uma outra fora, a lei imperativa, esta sim, a
potncia qual no possvel opor qualquer resistncia. O sentido pr-
prio do sublime desvenda-se na incomensurabilidade entre a -/...
.- e a ... .-
"Assim, a sublimidade no est contida em nenhuma coisa da nature-
za, mas apenas no nosso nimo, na medida em que podemos tornar
-nos conscientes de sermos superiores natureza em ns, e da, na-
tureza fora de ns, desde que ela exera a sua aco sobre ns."
15
+ ..,/ ,/, . t. Triunfo do sentimento sobre a
sensibilidade (e da razo prtica sobre a faculdade de j ul gar), o sublime
:
r//.. t.//// 25.
:
r/ .. t./// 28: "mesmo que o homem houvesse de sucumbir diante dessa
potncia, a humanidade ..//. na nossa pessoa no ficaria rebaixada."
210
+. .- s.+
no instaura uma viso estvel da natureza. S a bela rosa, a forma esteti-
ci zada na harmoni a da calma cont empl ao, no a i mponent e mont anha
ou a tempestade destruidora, subsiste para alm da experincia pessoal,
quer no espao comunitrio da discusso pblica, quer na investigao
terico-teleolgica sobre o outro enigma que se coloca faculdade de
julgar: o das formas orgnicas auto-fmalizadas.
Desprazer (sublime) e prazer (belo) no so simtricos nas fontes
originrias. A horizontalidade simboliza a abertura e pacificao do ser
sensvel-racional, que prossegue no conheci ment o comum e na efectiva-
o da liberdade num mundo conforme a fins. A verticalidade institui a
desproporo entre a natureza humana e o mundo natural; na incerteza do
lugar que nele ocupa, o homem desliga-se da considerao atenta do
mundo para se centrar em si. Ao mesmo t empo curvatura, auto-concen-
trao, e projeco da infinitude na natureza
16
, o sentimento sublime
originrio moral ment e, revelador da humani dade moral .//. S
o bel o esteticamente originrio, revelador da humani dade u.-
que se realiza em actos de partilha e de simpatia num mundo comum
17
.
III. Feuerbach: O ser sensvel na polaridade entre amor e depen-
dncia
o .. /... . .//... Feuerbach tematiza a essn-
cia humana no quadro de uma concepo unitria de ontologia e an-
tropologia expressa por uma categoria multifuncional, a s///.
princpio engl obant e das instncias reais e operador de uma mesma
dinmica de sntese presente em todos os nveis da existncia. Existncia
. sensibilidade - formula, antropolgicamente, a continuidade entre sen-
tidos e pensament o e, ontologicamente, a homogenei dade dos entes mun-
danos (humanos e no humanos), coexistindo em comuni dades de seres
sensveis unidos por laos de afinidade e parentesco. Existir sentir e ser
sentido - descreve a existncia na composi o dupla e alternante de ele-
ment os passivos e elementos activos, bipolaridade entre afeco e dina-
mi smo, receptividade e ddiva, /, e ,/
Consi derados do pont o de vista estrutural, os princpios fundamen-
tais da ... t//,/. so reconduzi dos a trs - unidade de Eu e cor-
po, reversibilidade de ser-sujeito e ser-objecto e "unio do homem
com o homem" - , existenciais, constantes de uma existncia coe-
sa e indivisvel, conjugados na essncia do /-.- .,/ ,..
16
"A apreenso de ura objecto, de resto sem forma e sem finalidade d unicamente a
ocasio de se tomar conscincia dele e o objecto utilizado de maneira subjectivamen-
te final e no julgado por ele mesmo." (KU, 30).
17
Cf. r/ .. t./// 60.
s.-. . ... . t-,.- . u-.- 211
./ figura da racionalidade como totalidade antropolgica contra-
posta s concepes abstractas, dualistas ou parcelares da racionalidade
moderna.
A coincidncia procurada entre o homem como objecto da filosofia e
os seres humanos concretamente existentes - solidria de um filosofar
radi cado no solo concret o da "no-filosofia"- conduz, do ponto de vista
gentico, ao pri mado da passividade, cuja condio ltima de possibilida-
de reside na porosi dade e permeabilidade do corpo
18
. Abertura e ligao
no se separando, a inteira existncia repousa na .,+ matriz de
todos os vnculos do ser com o ser. A ontologia da sensao determina a
integralidade das ligaes de um ser inserido no mundo como seu habi-
tante e no face ao mundo na posio distanciada da representao. Modo
nico, que no admi t e cises substanciais nem hierarquia de faculdades, a
sensibilidade no mais que a razo devolvida sua autntica humanida-
de de poder relacional.
"O ser [...] um segredo da intuio, da sensao, do amor."
19
/ t .,.. . . ,-. . - /.- E s a partir das
virtualidades subjecto-objectivas da sensibilidade que a .,+ e o -
divergem, diferenciando-se apenas pelo grau de proximidade da apreen-
so e pela intensidade da capacidade unitiva; aquela dirigida para profu-
so multi-sensitiva, esta para a singularidade qualitativamente determi-
nada. A intuio +/.., a viso sensvel da natureza e do mundo
em geral, um modo imediato, no velado, sem interposio de represen-
taes e conceitos, que apreende fraces de ser numa escala de perspec-
tivas e tanto pode incidir nos espaos mais chegados como alcanar a
cont empl ao dos mais longnquos lugares do firmamento. Apoteose das
sensaes, aliadas num pensamento integrador que as universaliza e
amplia, intuio associam-se traos afectivos (a admirao e a alegria) e
intrnsecas qual i dades ticas como o desinteresse, o respeito pelo objecto
como fim em si mesmo, e a gratido
20
- reunio dos sentidos numa espiri-
tualidade sensvel, teortica e esttica, que sinaliza a diferena bsica
"Pois o que o corpo, seno a passividade do eu? [...] E em cada sensao, por mais
espiritual que seja, no h mais actividade do que passividade, no h mais esprito do
que carne, no h mais eu do que no-eu" t,. o.-./.,. ./. .. +/, ..
t//,/. cr 9, 151-153). Cf: "eu sou um ser real, um ser sensvel, o corpo per-
tence minha essncia; sim, o corpo na sua totalidade o meu eu, a minha prpria
essncia." c.... .. t//,/. .. z././ 37).
c.... .. t//,/. .. z././ 34.
t r.. .. c/..- cr 5, 454; "No esqueas, na gratido para com o
homem, a gratido pela sagrada Natureza!" cr 5, 333).
212
+. .- s.+
entre sensibilidade restrita do animal e a sensibilidade ampl a do "sensua-
lista absoluto"
21
.
A intuio provm da /., O amor, por seu lado, emana do poder
do ,+ o rgo expansivo, liberto do sentimentalismo intimista e
hipersubjectivo do eu ensimesmado
22
, para se apegar aos seres prximos,
presentes aqui e agora, retirando-os da indiferena. Discriminador e
potenciador de qualidades, conta um por um os mais nfimos pormenores
e as mais imperceptveis diferenas, dota cada singular de consistncia
nica, eleva cada finito a um valor infinito.
"S na sensao, s no amor, que .. - esta pessoa, esta coisa - ,
ou seja, o singular, possui valor absoluto, que o / o / -
nisto e s nisto que consiste a infinita profundidade, divindade e ver-
dade do amor."
23
Clmax da sensibilidade e de uma concepo fraterna do ser, o amor-
-sentimento carece ainda, para que a dinmica passiva-activa se venha a
completar, da reciprocidade de ser-amado; noutros termos, da conjuno
do princpio geral do Sensualismo com o princpio da alteridade pessoal,
ou do Altrusmo. S na aco recproca em que um outro eu me converte
(a mim) num tu (para ele) nasce a subjectividade plural, como simulta-
nei dade de Eu e Tu
24
. Qual quer existente, sem excepo, amvel (objec-
to de amor), mas no amant e (sujeito de amor). A identidade de existir e
amar como forma pl ena do sentir d-se entre humanos, quando a coexis-
tncia ontolgica se transforma em convivncia antropolgica, fruto da
dialctica quaternria que se gera entre "eu e tu", indivduos singulares e
si mul t aneament e interpessoais: "o que no amado, o que no pode ser
amado no existe. "
25
Radi ca aqui, nesta diferenciao gradativa de huma-
no e no humano no pl ano do amor, o mot i vo pelo qual o mesmo Feuer-
21
"S por isto o homem /-.- porque no um sensualista limitado como o animal,
mas um sensualista absoluto, porque objecto dos seus sentidos, das suas sensaes, no
este ou aquele sensvel, mas todo o sensvel, o infinito, e objecto puramente por si
mesmo, quer dizer, em funo do prazer esttico." r.. .. t./-. . t./ ..
s../. t/./ .. c. cr 10, 143-144).
22
"Amor e corao so idnticos. Sem amor no h corao. O corao no uma facul-
dade particular - o corao o homem na medida em que ama." (WCh, cr 5, 138
-139). O contraste entre o - c.-. autocentrado, egosta, projectivo e doentio e
o ,+ u.. aberto ao mundo, alegre e expansivo, longamente explanada na 2.
a
edio de WCh (1843), cr 480-483.
::
c.... .. t//,/. .. z././ 34.
24
"Apenas a sensibilidade resolve o segredo da aco recproca. S seres sensveis agem
uns sobre os outros. Eu sou eu - para mim - e ao mesmo tempo tu - para o outro. Mas
s o sou enquanto ser sensvel." c.... .. t//,/. .. z././ 33).
:
c.... .. t//,/. .. z././ 34.
s.-. . ... . t-,.- . u-.- 213
bach que conduz uma crtica veemente a todas as verses religiosas e
filosficas de sobrenaturalismo, desde o criacionismo ao mecanicismo,
pel o empobreci ment o do estatuto da natureza e da sua diversidade quali-
tativa, e que celebra a natureza como sinnimo de realidade e espao de
aliana o.. de todos os seres, no destacou, nesta fase do seu pensa-
ment o, nenhum especial sentimento ,./ natureza.
Sentimento, na sua mxima acepo, no um estado afectivo unila-
teral projectado sobre o outro; partilha de sensaes que desponta na
instncia da presena, do convvio e da comunicao: o indivduo isolado
t em sensaes e intuies, mas no sentimentos:
"Sensaes tem-nas o homem isoladamente, por si, sentimentos ape-
nas em comunidade. S no sentimento conjunto ,./.// que a
sensao se engrandece at ao sentimento. [...] Portanto, s atravs
da partilha ./, que o homem se eleva para alm da sensao
meramente egosta at ao sentimento - sensao partilhada senti-
mento."
26
Toda a atitude, intuitiva ou afectiva, para com os seres naturais
mediada pela relao inter-humana e pela conscincia genrica, precedida
de um processo de diferenciao que tanto ocorre a nvel individual, na
distino prvia de eu e tu, como no plano universal do gnero e da incar-
nao comunitria da razo, onde nasce a separao entre conscincia de si
humana e conscincia da alteridade natural. O sentido humano da natureza,
quer na conscincia, quer no sentimento, derivado, no originrio.
"Um homem que existisse absolutamente, apenas para si, perder-se-ia
sem identidade e sem diferena no oceano da Natureza; no se capta-
ria nem a si mesmo como homem, nem Natureza como Natureza. O
primeiro objecto do homem o homem. O sentido da natureza, aquele
que comea por nos abrir a conscincia do mundo como mundo, um
produto posterior, porque s surge atravs de um acto de separao do
homem relativamente a si mesmo."
27
o ,- . .-. ,./ ... Na ltima fase do
pensament o de Feuerbach, a relao entre Homem-Nat ureza, ainda in-
scrita, nos textos da filosofia do futuro, numa viso equilibrada, ser per-
turbada por um foco de discrdia, tanto mais acentuado quant o coincide
:c
t r.. .. c/..- 2.
fl
edio, cr 5, 458-459.
::
t r.. .. c/..- cr 166. Cf: "O eu comea por preparar o seu olhai-
nos olhos de um tu, antes de poder suportar a viso de um ser que no lhe reflecte a sua
prpria imagem. O . homem o vnculo entre mim e o mundo." t r.. ..
c/..- cr 165).
214
+. .- s.+
com a radi cao da filosofia da sensibilidade numa filosofia da natureza.
As duas verses de t r.. .. t./, que procuram concretizar o
homem . mundo r./-./ tambm como homem . natureza
.-./
:
identificam uma outra constante antropolgica, que
reorienta gl obal ment e a compreenso do sentimento. Partindo da anlise
das religies naturais, manifestaes arcaicas em que o gnero humano
pode ser surpreendi do num estado quase originrio e de envolvncia ime-
diata no ambi ent e, Feuerbach detecta nessas formas ancestrais a situao
de no familiaridade com os el ement os, a terra e as foras csmicas, sen-
tidos como silenciosos, porque no respondem s interrogaes, e indife-
rentes aos seus desejos e pedidos - "o primitivo um estranho na nature-
za"
29
. O homem, embora ser da natureza, no a habita pacificamente, ten-
dendo, paradoxal ment e, a anular essa distncia e desconforto atravs de
mecani smos de domnio, reverso de uma insatisfao e incompletude
perante a natureza sentida como alteridade -..
No relevante para o tema seguir as metamorfoses de um mecani s-
mo universal cujos primrdios remont am ao antropomorfismo ingnuo
dos cultos animistas, mas que gradualmente ganha contornos de um
ant ropocent ri smo consciente, teoricamente elaborado, que percorre a
histria das religies, a mentalidade cultural, a cincia e a prpria filoso-
fia, num crescendo auto-afirmativo, de cariz poltico, da superioridade do
homem, da sua aco e pensament o, e da correlativa despromoo da na-
tureza a instncia segunda, coisa mort a ou material amorfo de que pode
dispor a seu bel-prazer: "O homem coloca-se agora no vrtice do mundo
como o alfa e o mega dele"
30
. Nem acompanhar a elaborao da catego-
ria filosfica de ... +/.- /-.///. . que d
voz ao fundament o, dignificando-o e libertando-o de quaisquer resduos
de antropomorfismo
31
.
Importa sublinhar a integrao desta arqueologia do humano em
situao de estranheza na antropologia, por via de um mecani smo nuclear
que sustenta a existncia no processo ininterrupto da .. A natureza a
base o no apenas o correlato, o fundamento omnipresente, desde
:s
t/. s,./-. .. ./-. /... o.../., ./ .. r//././.
crt 175.
:.
t r.. .. t./, (Erste Fassung), ed. de Francesco Tomasoni, p. 238.
:
t r.. .. t./, (Erste Fassung), p. 278.
31
"Mesmo que a natureza no veja, no porm ., mesmo que no viva (na acepo
subjectiva, sensitiva da vida humana em geral), no porm - e mesmo que no
se forme segundo intenes, as suas formaes no so . pois onde o homem
define a natureza como morta e cega, as suas formaes como casuais, a ele converte o
seu prprio ser (isto , ./.. em -... da natureza, determina-a unicamente .
,.. ,,+ -.- refere-a como um ser deficiente, porque ela + tem o
que ele tem." t r.. .. t./, 48, cr 10, 60).
s.-. . ... . t-,.- . u-.- 215
os mais elementares actos quotidianos - respirao e alimentao - at s
mais compl exas operaes do pensamento, num entendimento da vida
como permanent e movi ment o circulatrio entre assimilao e exterioriza-
o. A .. conceptualizada por uma nova dialctica quaternria, cujo
princpio a ..,... +//,,/. e cujos termos so a .
ou necessidade o.../ e /.,+ a saturao preenchida da sensi-
bilidade. Cada pat amar da existncia envolve a conjuno e a mtua
transformao de ambos: ao carecer (da natureza), sou dependente de um
outro ser que independente de mim; ao fruir (a natureza), torno esse ser
independente de mi m num ser para mim.
"Aquilo de que me sinto dependente , para o meu sentimento, para a
minha intuio sensvel, em suma, para mim, quer um ser para si, quer
um ser para mim; o primeiro caso [acontece] ao no poder existir sem
ele, ao precisar dele sem que ele precise de mim; este [acontece] na
medida em que eu o fruo. Em verdade, j a prpria necessidade
o.../ expressa ambos os aspectos: a dependncia da minha exis-
tncia relativamente ao objecto da carncia e, ao mesmo tempo, o ser
dele para mim."
32
A globalidade dos actos e dos pensamentos para com os seres natu-
rais sustenta-se nesta ambivalncia, geradora de rivalidade e de desnveis
iminentes. Pendendo para um ou outro dos plos, oscilando entre a ten-
dncia para a inferioridade (servilismo), ou a tendncia para a superiori-
dade (domnio), no pode ser erradicada. Acompanha este comportamen-
to espontneo uma conscincia inconsciente, que associa respectivamente
a dependnci a humi l dade (da necessidade) e o domnio ao orgulho (da
fruio). A dual i dade de atitudes duplicada na configurao moral dos
sentimentos e na diviso interna conscincia moral: ora como pacifica-
o, ora como remorso
33
.
Os elos positivos da compai xo, da gratido e do cuidado no foram
quebrados, mas atenuados na sua espontaneidade e inocncia. Quando o
originrio a rivalidade e no o parentesco amigvel, a eticidade intrn-
seca do amor tem de ser conquistada. No ponto de partida, mas posi-
o racional. Porque uma constante antropolgica no conduz s por si a
::
t r.. .. t./, (Erste Fassung), pp. 222-224. Cf.: "A esta rvore aqui devo a
minha existncia; se ela no existisse, eu no poderia existir; ela d-me alimentos, ves-
turio, abrigo [...]. Enquanto necessito dela, sou servo; enquanto a fruo, sou senhor; na
necessidade, coloco-me abaixo, na fruio acima do objecto; ali experiencio-a como
um ser que existe por si mesmo, independentemente de mim; aqui como um ser que
existe para mim."
33
"A carncia [...] temente a Deus, humilde, religiosa, mas a fruio orgulhosa, es-
quecida de Deus, irreverente, frvola." t r.. .. t./, 28, cr 10, 32.
216
+. .- s.+
um comport ament o j ust o, no ser a antropologia, mas a tica, que exige
uma vigilncia autocrtica e a auto-restrio do agir, a regular o pl ano de
direitos e deveres para com os sensveis naturais. No traado de uma tica
do futuro, extensiva aos seres no-humanos e em que os animais sero
expressament e integrados, a relao do homem com a . -. pas-
sar da alternativa entre dependnci a (cega e temerosa) e domnio (sober-
ba antropocntrica) a ..,... ..//. capaz, tanto no sentir
como no agir, de encarar e tratar a natureza como um Tu.
"Mas o que vale para o homem face ao homem, vale tambm para ele
face natureza. Ele no apenas o eu, mas tambm o tu da natureza."
34
I V. Georg Simmel: a condio humana no conflito entre a vida e as
formas
o .... - . ,../ Nenhuma di menso de universali-
dade - a razo ou a essncia humana - preside filosofia simmmeliana,
to-s a similitude de uma condi o geral de existncia, individualmente
protagonizada e conduzi da em termos exclusivamente individuais. Aut o-
cent rado e dot ado de aut onomi a relativa, o indivduo vive, por outro lado,
i mpl ant ado como ser cultural e social em mltiplas esferas supra-in-
dividuais de pensament o e de actuao cujas formas o atravessam, numa
i mbri cao dos modos de existncia, ao mesmo t empo insular e peninsu-
lar, de coeso e de co-relao, figurada nas imagens da "asa", da "pont e"
e da "porta"
35
.
A tica, ou arte da vida, consiste em "crescer a partir da prpria
raiz", pela model ao da identidade pessoal no seio das mltiplas instn-
cias, j dadas, da vida objectiva, procurando afirmar-se como ..../
... no pela negao dessas dimenses comuns, que no podem ser
anuladas, mas apropriando-se delas, fazendo-as suas, coordenando o pr-
prio e o comum numa configurao singular: o . ,../ t,./.
:c

:
c .. t...// :./. t./ (27 de Novembro de 1860), cr 20, 311. Cf. "A
verdadeira cultura e o verdadeiro dever do homem consiste em aceitar e tratar as coisas
como elas so, no fazer delas nem mais nem menos do que so. [...] O nosso dever
evitar os extremos [...] e considerar, tratar e reverenciar a natureza como ela - como
nossa me. [...] tal como no necessitamos de permanecer somente no nvel da criana
no relacionamento com a nossa me humana, tambm devemos encarar a natureza no
com os olhos de crianas, mas com os olhos do adulto, do homem consciente de si
mesmo." /..,. ./.. r.. .. t./, GW 6, 46-47).
35
Cf. os ensaios "Der Henkefe "Brcke und Tr".
36
"No se trata da unicidade t.,/. mas sim do prprio ser peculiar t,././ em
cuja forma se desdobra cada vida orgnica e, em primeiro lugar, a vida psquica, o fac-
to de crescer a partir da prpria raiz. [...] na sua realidade essencial o indivduo uma
unidade vivente para a qual e na qual os elementos comparveis e os incomparveis,
s.-. . ... . t-,.- . u-.- 217
A contemplao esttica rene as experincias subjectivas de um indiv-
duo que tambm uma existncia objectiva, por isso, sempre em risco de
se diluir no anonimato ou na uniformidade, mas visando ao mesmo tempo
resguardar a identidade peculiar, a sua lei individual.
A ambos os modos subjaz o conflito, para Simmel fundador e inapa-
gvel como ,.. da vida, mas igualmente a possibilidade aberta de
devir /- .. ser um todo em cada momento do processo da existn-
cia, no prprio seio da disperso e da dissociao. A verdadeira oposio
no se d simplesmente entre vida e forma, mas entre a forma vivente e
as formas cristalizadas.
/ t..,,+ . .-. .,+ . ... No multmodo
complexo da existncia, as experincias da natureza salvaguardam a
apreenso unitria da realidade natural, fenmenos e elementos subtra-
dos ao destino da cristalizao que impende sobre as realizaes cultu-
rais, incluindo a forma autonomizada da obra de arte: um definitivo, um
concluso, que possui incorporado um valor que dispensa a subjectivao.
A objectividade natural, ao invs, a prpria continuidade das formas e
do curso vital, que perduram na conscincia subjectiva, integradas como
impresses, emoes e significaes no fluxo da alma psquica, que, tal
como a vida orgnica, no admite hierarquias ou cises. No esttico resi-
de a nica via de apreender como valor a realidade objectiva da natureza.
"O nascer do sol natural e o quadro existem certamente ambos
enquanto realidades, mas o primeiro s encontra o seu valor no conti-
nuar a viver r.././. em sujeitos psquicos [...]. E justamente
esta [objectividade natural] - o mar e as flores, os Alpes e o cu estre-
lado - possui o que podemos chamar o seu valor unicamente pelos
seus reflexos nas almas subjectivas. [...] Assim, o produto das potn-
cias /. simplesmente naturais no pode ter valor seno subjec-
tivamente, enquanto, inversamente, o produto das potncias subjecti-
vas possui objectivamente um valor."
37
Nos ensaios que dedica esttica da natureza, Simmel no reporta o
indivduo ao homem em geral ou a uma essncia atemporal, mas ao
homem da Modernidade, que mantm ainda aceso o sentido do natural,
mas perdeu, definitiva e irremediavelmente o sentido da Natureza como
realidade espcio-temporal omniabrangente +//. - um todo isento
plenamente coordenados, e da sem diferena alguma quanto ao estatuto, se entrelaam
e cooperam. O indivduo o homem . no o resto que permanece quando dele se
retira o que partilha com os outros." t .....//. c... t ../ ./. .
t., .. t// ed. eh., 222-223).
::
t. o.,// .. .. :,.. .. r./. GA 12, 202-203.
218 +. .- s.+
de partes, desprovido de limites e de fracturas, em que a gerao de for-
maes coincide com o curso contnuo da vida
38
. Uma dupla ciso est na
base do sentimento da natureza, descrito em t//,/. .. t.//
Cindido da totalidade e amputado de uma das suas esferas identitrias, o
homem moderno - que seccionou a Natureza em partes isoladas, soltas e
independentes, que no esprito analtico da cincia e da diviso do traba-
lho ganham autonomia de coisas espaciais - s a pode recuperar parcial-
mente mediante um acto perceptivo que consolida elementos soltos, pe-
daos desgarrados, numa nova unidade de sntese: a ,,.- A
atmosfera anmica do contemplador, a unidade dos seus estados psqui-
cos, penetra essas peas soltas e funde-se nelas, sintetizando-as num
complexo vital, que "penetra todos os pormenores, sem que se possa in-
dicar um s deles responsvel por ela".
A percepo que transforma as ,., em paisagens, ou ,,.
s./. da vida natural, o primeiro passo, ainda afectivamente neutro,
da intuio esttica, a que se sucedem, como ingredientes incindveis de
uma viso em crescendo de aprofundamento, a impresso sentida (senti-
mento) e o valor reconhecido. A visibilidade de uma paisagem e a irra-
diao afectiva so as faces do mesmo sentimento especial, a s--.,
conjugao de duas individualidades num acordo quase-intersubjectivo,
sentido em na consonncia que passa de ns para ela e ao mes-
mo tempo dela para ns:
"Na medida em que sintonia s--., significa precisamente o
geral, o que no se prende a nenhum elemento singular, desta pai-
sagem, mas no o geral de muitas paisagens, podemos design-la e ao
surgir desta paisagem [...] como um s e mesmo acto, como se as
diversas energias da nossa alma, perceptivas e afectivas, no disses-
sem, cada uma no seu timbre : em . seno uma e uma s
palavra."
39
Dar valor no significa a valorao extrnseca ou a atribuio de cate-
gorias, mas a ligao das partes fragmentadas unidade vivente de que so
elementos, a restituio da unicidade peculiar do conjunto, a apreenso da
lei individual desta paisagem. O valor coincide com a consonncia expres-
siva resultante da unidade (a condensao gerada pela multiplicidade), da
continuidade sem hiatos de interior e exterior e da intensidade expressiva
que ressalta dos mnimos e imperceptveis pormenores.
38
Natureza "a cadeia sem fim das coisas, o nascimento e a aniquilao ininterruptos das
formas, a unidade fluida do devir que se exprime atravs da continuidade da existncia
espacial e temporal." t//,/. .. t.// ed.cit, 141-142).
:.
t//,/. .. t.// 149-150.
s.-. . ... . t-,.- . u-.- 219
Tal como no rosto da pessoa amada no podemos dizer se amamos o
que vemos ou se vemos o que amamos, assim cada paisagem fuso de
um timbre peculiar do contemplador com um rosto nico da natureza, que
se destaca, sem realmente se desprender do ..- vital. Uma poro
de natureza viva devm assim um expressivo da natureza
40
. A
visualidade ptico-pictrica da apreenso das concordncias aliada
musicalidade da consonncia sinfnica permite a adjectivao, sempre
imperfeita, do sentimento de s--., por tonalidade ou timbre.
+ -,. -./,/ . .,+ /.- J em t//,/. ..
t.// claro o procedimento filosfico de Simmel: descrever
exaustivamente uma faceta singular, uma perspectiva de realidade, para ir
destacando, por nfases reiteradas, a sua peculiaridade como fenmeno
tpico. Comeando do interior, prossegue em expanso centrfuga de den-
tro para fora dele, do centro prximo para as periferias, at que os contor-
nos desse fragmento se desvaneam, estabelecendo, por sucessivas ana-
logias, as similitudes com outros fenmenos. O , em Simmel no
uma esquematizao, nem uma classificao vazia. Emerge do singular,
dado a ver directamente num exerccio da filosofia como pedagogia da
intuio, que reata, graas s analogias, a comunidades de pertena de
cada fragmento Vida, em si mesma inapreensvel enquanto forma.
A dificuldade em que o acordo ... sujeito e .. paisagem seja
mais do que uma presena voltil guardada na alma individual esbatida
t. +/,. que aborda os tipos de paisagem como fisionomias conjuntas
do humano e do natural: -,. , da vida.
a) A vida como continuidade. O - a imagem da vitalidade e con-
tinuidade das formas viventes - o curso contnuo da gua que se desdobra
em ondas, linhas imanentes e limites apreensveis, mas sem limitao real
nem existncia autnoma, na cadncia do esquematismo repetitivo e da
dinmica ondulante. Mobilidade (intuio directa do movimento) e
repouso, agitao e tranquilidade fundem-se no .-. da .
... sem fronteiras, como desenvolvimento aberto e possibilidade de
comunicao.
b) A vida como relatividade de opostos. Inserida num conjunto em
que o linear e o macio no se podem desligar, porque depende tanto da
forma como do ..- a -/ fisionomia da vida enformada,
tipificada por uma sintonia mais complexa: - associa o inquietante face
contingncia e irregularidade das silhuetas dos picos e o reconforto pela
unidade do conjunto: a solidez da materialidade pesada e presa base
impede o desgarrar das formas dos montes. Relatividade dos opostos, a
que acrescem outros contrastes - a sugesto de vida e morte, da agitao
40
Cf., para a analogia entre paisagem e rosto, "Die sthetische Bedeutung des Gesichts".
220
+. .- s.+
e paz: na massa rochosa, coberta de vegetao orgnica onde se conju-
gam as duas potncias da existncia, as instncias produtivas e corrosivas
do tempo, e a tenso do baixo que atrai o olhar para alto - posio
implantada e ligao da base ao cume.
c) O cume da alta montanha gelada: o paradoxo da vida conclusa. Se
nas imagens anteriores predomina a visualidade perceptiva, a s--.,
da alta montanha funda-se num .-. .. .,+ que ocorre quan-
do se est dentro dela. Na escalada, ou na subida que transpe nveis d
-se o desapego do solo, mas a impresso da altura ainda e sempre com-
parativa, relativa aos nveis inferiores. E s quando se atingem os cumes
mais altos, e quando o solo est coberto de neve, a paisagem se torna
"perfeitamente conclusa" .//--. /., sem fios que a prendam
base e oferece "o mpeto r./ insupervel da sua simples ..

:

A impresso de eternidade da superfcie gelada, privada de vegeta-
o e habitaes humanas, inclume marca do tempo, sem vestgios de
crescimento orgnico e sinais das estaes, conjugada com a direco
exclusiva para cu, limpo de nuvens - a impresso do //.-.. /
- est para alm de toda a projeco antropomrfica: "as nossas imagens
psquicas no determinam aqui nenhuma imagem psquica do ambiente".
Vida conclusa, parecendo, como obra pronta e definitiva, no carecer de
qualquer subjectivao, actua analogicamente "como o incondicionado".
"A vida , com efeito, a inultrapassvel relatividade dos opostos, a
determinao de cada um pelo outro e do outro por cada um, o ondular
flutuante no qual cada coisa pode existir somente como um ser
-condicionado. Radica aqui o sentimento de ser-se salvo .. t/
. que devemos paisagem nevada em instantes solenes, o estar
resolutamente sobre o sentimento do seu em-face-da vida c.,../.
.-t./.
[...] Da impresso da alta montanha, porm, decorre para ns um pres-
sentimento e um smbolo contraposto, o facto de na sua mxima po-
tenciao a vida se salvar em algo que no entra mais na sua forma,
mas que est acima dela e frente dela."
42
O paradoxo de estar na vida e ao mesmo tempo "acima e frente
dela", suspenso entre terra e cu numa altura sem profundidade, entre
imanncia e transcendncia, tanto pode mostrar, nesse constante eviden-
ciar das semelhanas que caracteriza o estilo simmeliano: a imagem do
indivduo, ser de fronteira entre incompletude e perfeio ideal, ou a sus-
:
t. +/,. GA 14, 302.
t. +/,. c+ 14, 303.
s.-. . ... . t-,.- . u-.-
2 2 1
penso do trgico e da relatividade da existncia na expectativa li-
bertadora de pertencer a um todo englobante.
V. Concluso
+ .+ .. .... . .. . -./,/,+ . -,.
A presente lio encerrou um seminrio subordinado ao tema t.
s. confirmando a fecundidade do ponto de vista sensvel na consti-
tuio de uma antropologia unitria. No sendo mais que a .//...
.. . por via da sensibilidade - seja da percepo que reflecte
.//./.... r/./-., da sensao ou da intuio consonante
- que o sentimento pode ser trazido filosofia.
Se a unidade do sujeito do sentir ter sido amplamente mostrada nos
autores tratados - filsofos do sujeito, no de instncias annimas, e das
sntese reais, no idealizadas - , igualmente patente ter ficado a emer-
gncia de uma dualidade que no funciona segundo a duplicidade alter-
nante de um esquema compensatrio. Prazer e desprazer, amor e depen-
dncia, relatividade e conclusividade da vida sentida no so simples con-
trastes. Colocam o homem entre experincias originrias, quer de
prolongamento sem barreiras, quer de limite e incompreensibilidade.
t-,.- foi o termo intencionalmente usado para vincar o horizonte
problemtico e interrogador da Antropologia, filosofia que se libertou do
essencialismo metafsico, mas que no prescinde da busca de racionali-
dade, mesmo perante experincias ou traos parcialmente inobjectivveis.
Na circularidade entre a fundamentao da .. de Homem - que des-
creve traos constitutivos - e a explicitao em imagens multiplicadoras
das manifestaes do humano, o pensamento da Antropologia incompa-
tvel com posies estticas e definies restritivas. Exige um pensar gil,
tal a plasticidade compreensiva do juzo reflexionante, do filosofar em
elipse ou da multiplicao das analogias.
Mais que recapitular neste momento os tpicos tratados ou recuperar
semelhanas transversais enunciaria algumas possibilidades ainda abertas
de amplificar o tema para alm dos ncleos tratados.
/ + .,.. .. -. . ,.,. . ../... .
.,/,.
Dotado, como o conhecimento e da moralidade, de um fundamento
, o sentimento integra a esfera da racionalidade, na funo de
mediador, no plano arquitectnico, entre as legislaes terica e prtica
da .+ + crtica kantiana dos sentimentos estticos responde questo,
:
r./.. t.//// Emleitung VII, Ak. V, 191.
+. .- s.+
ao mesmo tempo fundadora e inconclusiva: o .. . u-.- mas no
deixa de conter o paradoxo inerente antropologiajranscendental entre o
conjunto das disposies activas e o fundo abissal da natureza humana.
..- . u-.- A ontologia da s///. uma explicitao
das constantes da existncia na comunidade de uma essncia, que, no
sendo substancial, se realiza no prprio existir. Mantendo-se sempre no
plano dos princpios, a universalidade obtida por Feuerbach no movi-
mento bicentrado entre a afirmao da essncia indivisa e a existncia
mltipla dos humanos concretamente existentes.
..- - Simmel parte igualmente do homem inteiro, recu-
sando qualquer separao entre a universalidade da razo e a particulari-
dade do indivduo, sem incorrer da no atomismo. A condio individual
partilha da similitude de uma condio comum, ligada que est base
metafsica da vida para a qual remete cada fenmeno ou manifestao in-
dividual e que oferece seja vida do individuo, seja descrio analgica
da filosofia uma promessa de totalidade.
o .-. . ... .. .... . .,../-.
A ambivalncia do humano reflectida no sentimento da natureza
coloca-o entre o plo expansivo que confina com uma tica da vida plena
e um outro que o abre ao incondicionado ou o conduz ao limiar de um
fundamento pressentido.
Pela capacidade sinttica da sensibilidade e de uma maneira alargada
de pensar, o belo modelo da comunidade tica e poltica emergente do
acordo entre liberdade e legalidade. Pela falncia da sensibilidade, a natu-
reza humana liga-se a um poder que a excede: a sublimidade do nimo
curva-se sob o poder da lei, que reverencia nele e acima dele. Em Feuer-
bach, a eticidade do amor culmina na ideia da natureza como espao de
coexistncia sem hierarquias, "repblica" de humanos e no-humanos.
Por sua vez, o sentimento de dependncia ser, nos ltimos escritos, dra-
matizada como sentimento existencial, sintoma da finitude radical de um
Eu que traz em si a natureza no humana e se situa "na margem de um
abismo insondvel"
44
.
A consonncia dissonante da altura ou a imagem da concusividade
da existncia percebida como "mais que vida" inserida por Simmel no
indivduo como composio de realidade e idealidade e integrada na esfe-
ra das exigncias ideais
45
.

/..,. ./. . r.. .. t./, GW 6, 349.


45
Cf. t .....//. c... t ../ ./. . t., .. t// seces 8 e 9.
s.-. . ... . t-,.- . u-.-
2 2 3
. o ...-. . ... . ../ . ./
O plo compl ement ar do tema da lio, a prpria Natureza, aqui
apenas aflorado como termo do sentimento, e no como concepo ou
ideia, mostraria, no arco temporal da c . /./... .. ./, de
1790, t// . t,.- de 1913, um enfraquecimento na gradual
perda da consistncia e da prpria certeza das fronteiras do ./ O
contemplador kantiano ainda distingue espontaneamente as obras artsti-
cas das formas naturais e o interesse pela existncia destas mediatiza
esttica e teleologia. A noo de natureza no-humana ser o derradeiro
esforo de Feuerbach para manter o fundamento real e a sua autonomia
para alm de todo o antropocentrismo e antropomorfismo. A esttica de
Si mmel j perpassada pela nostalgia da reduo da Natureza a simples
aparies que aguardam o olhar intuitivo que as reanime como expres-
ses vivas.
Passar da i magem do Homem s imagens da Natureza - do genitivo
subjectivo ao genitivo objectivo - seria tema para outra outra lio.
Textos e Edies
I. Kant
c.--./. s//. Edio da Kniglich Preussische (mais tarde: Deutsche)
Akademie der Wissenschaften, Berlin, 1902 e ss.
r./. ../ o.. Edio de Wilhelm Weischedel, Darmstadt, Wissens-
chaftliche Buchgesellschaft, 1975.
r/ .. t./// Ak. vol. V; r./. vol. 8.
II. Ludwig Feuerbach
c.--./. r./. Herausgegeben von Werner Schuffenhauer, Berlin,
Akademie Verlag, 1967 e ss.
- "Einige Bemerkungen ber den ' Anfang der Philosophie" (1841), GW. vol. 9.
t r.. .. c/..- (1841), cr vol. 5.
c.... .. t//,/. .. z././ (1843), GW, vol. 9.
r.. .. t./-. . t./ .. s../. t/./ .. c. (1846), cr vol. 10.
t r.. .. t./, (Erste Fassung) (1846?); publicao de Francesco
Tomasoni em: t..., t...// . / . .- t.. ,..
..tt.. ..// ./,. ,.///.. ..,/ .. Firenze, La
Nuova Itaiia Editrice, 1986.
t r.. .. t./, (1846), GW, vol. 10.
/..,. ./. . r.. .. t./, (1851). cr vol. 6.
t/. s,./-. .. ./-. /... o.../., ./ .. W-
/././.. (1866), cr vol 11.
224 +. .- s.+
III. Georg Simmel
c.-.,/. Herausgegeben von Othein Rammsted, Frankfurt a.M.,
Suhrkamp, 1989 e ss.
- "Die sthetische Bedeutung des Gesichts" (1901) in: o./. .. :. t, ..
t//,/. .. c.//. t./, r. .. c..//// Hrsg. von M.
Landmann, im Verein mit M. Sussman, Stuttgart, K.F. Koehler Verlag, 1957..
- "Die Alpen" (1911), GA, Bd.14 u.,,//.-. .. t//,/. t//
,//. r./. 296-303.
- "Der Begriff und die Tragdie der Kultur" (1911/12), GA, Bd. 12 +./..
.. +//./.,. :..:.s Bd.I), 194-223).
- "Philosophie der Landschaft" (1913) in: o./. .. :. t, .. t//
,/. .. c.//. t./, r. .. c..//// t, .. t//
,/. .. c.//. t./, r. .. c..//// Hrsg. von M. Land-
mann, im Verein mit M. Sussman, Stuttgart, K.F. Koehler Verlag, 1957.
- "Das individuelle Gesetz. Ein Versuch ber das Prinzip der Ethik" (1913), in:
t..- t t.....//. c... t//,//. t.. Hrsg. von M. Land-
mann, Suhrkamp Taschenbuch, Erste Auflage, 1987.
RSUM
LE SENTIMENT DE LA NATURE ET L'DVIAGE DE L'HOMME:
KANT - FEUERBACH - SEMMEL
L'article propose une lecture anthropologique du sentiment de la nature
chez Kant, Feuerbach et Simmel. Ayant toujours ses racines dans un exercice de
la sensibilit d' un sujet en mme temps autorfrentiel et ouvert au monde, le
sentiment de la nature exprime 1'unit indivisible de l'humain. Etant, par contre,
modl par Ies diffrentes manifestations de la nature et prenant des formes di-
vergentes, soit rharmonie et la continuit, soit le conflit et la distance, c'est
Tambivalence de la nature humaine qui se rvle, aussi bien que la difficult
d' une Anthropologie comme thorie globale de l'Homme.
RESUMO
O artigo prope uma leitura antropolgica do sentimento da natureza em
Kant, Feuerbach e Simmel. Partindo de um exerccio da sensibilidade de um
sujeito ao mesmo tempo referido a si e aberto ao mundo, o sentimento da nature-
za exprime a unidade indivisvel do humano. Sendo, por outro lado, modelado
pelas diferentes manifestaes da natureza e tomando formas divergentes, seja a
continuidade e a harmonia, seja o conflito e a distncia, a ambivalncia da
natureza humana que se revela e da a dificuldade de uma Antropologia como
teoria global do Homem.
LEITURAS
ANOTAES SOBRE A
METAFSICA DOHNA ( 1792/ 1793)
Juan + Bonaccini
Universidade do Rio Grande do Norte
+ c-
O presente artigo parte de um estudo introdutrio a uma edio cr-
tica em lngua portuguesa da chamada ./ t/ Seu objetivo
mai or tom-la como exempl o para mostrar que em suas Prelees de
Metafsica, pel o menos a partir dos anos noventa, Kant no apenas
coment ava um manual consagrado, mas expunha e defendia sua prpria
filosofia. A demonst rao desta tese, porm, ficar aqui restrita ./
t/
O texto consta de trs partes: uma primeira, que delineia a atividade
docente de Kant e circunscreve-lhe a importncia das Prelees de Met a-
fsica; uma segunda, que apresenta a ./ t/ no contexto geral
das Prelees; e uma terceira, que avalia e compara, ao menos em parte, a
./ t/ e a filosofia crtica de Kant. No fim, al gumas conside-
raes so tecidas e uma hiptese para a continuao do trabalho de
investigao apresentada com relao avaliao kantiana da psicolo-
gia racional na ./ t/
I - A atividade docente de Kant
Algum trouxe recentemente recordao uma tese antiga, bastante
conheci da dos historiadores da filosofia e dos kantianos. Uma tese que,
primeira vista, afigura-se inquestionvel. De acordo com ela, r -
. .-. . ., + .,./ . ,, /// (Hffe,
2005: 11). A tese, assim formulada, pareceria dar a entender que Kant
t//,/ 30, Lisboa, 2007, pp. 225-243
226 :. + o
professava uma coisa e fazia outra
1
. Entretanto, apesar de sua aceitao,
resulta no mnimo estranho pensar que um homem como Kant passasse a
vida a ensinar coisas em que no acreditava e contra as quais direcionou
sua filosofia crtica.
Uma das razes pelas quais essa tese parece ser inquestionvel
reporta-se ao fato de que na Prssia de Kant era legalmente compulsrio
que os cursos nas universidades fossem baseados em compndios (Nara-
gon 2000:191; Caygill 2000: xxx). Uma outra baseia-se na existncia de
farta documentao comprovando que r . .. / -..
-,.. . , ..- .- . ./ como por exemplo o
Compndio de Metafsica de Baumgarten (Kant 1997: xiv-Translator's
Introduction) e o Manual de Lgica de Meier (Pozzo, 2000). Porm, se
examinamos algumas transcries de aulas e cadernos de notas tomadas
por alunos de Kant com base em suas aulas, a situao parece ser comple-
tamente diferente. No o mero comentrio de um livro de texto (ou pelo
menos no ,. por exemplo, o que nos depara o texto das
t./.,o. .. ./ trascritas pelo Conde Heinrich Ludwig Adolph
de Dohna-Wundlacken (1777-1843)
2
.
Na verdade, se tomarmos como base o texto das aulas ministradas
por Kant no semestre de inverno 1792/1793, algumas anotaes feitas de
punho e letra por Kant margem do seu exemplar do Compndio, e o
prprio texto da .,/, de Baumgarten
3
, poderemos perceber que
Kant ensina sua prpria filosofia. Nas Prelees de Metafsica Kant refe-
re-se a essa "cincia" como se fosse uma disciplina que existe em si e por
si; apresenta a sua prpria representao e interpretao da mesma e
depois passa a analisar e criticar a reconstruo apresentada pelo manual
4
.
Assim, o texto de Baumgarten serve-lhe antes de pretexto para expor a
sua prpria convico
5
.
1
Trata-se da tese da chamada "vida dupla" de Kant: uma coisa seriam sua idias e sua
obra filosfica de pesquisador, outra a filosofia dos outros que ensinava como profes-
sor e funcionrio na Universidade. Aparentemente o responsvel por essa imagem
bifronte de Kant teria sido J. Sonderling t. o.../.,. .. r:/./. t,/
.. c.,. t../ ..+..., . .. ../ /./. Berlin: Scholem, 1903).
Cf. Vazquez Lobeiras (in: Kant 2007), pp. 126ss.
2
Sobre a pessoa e a vida do Conde, veja-se Kowalewski 1965, pp. 11-25.
3
Kant provavelmente usou a 4." ed. (Halle: Hemmerde, 1757), que aparece reimpressa
na edio da Academia (Akademie-Ausgabe, vol. XV, pp. 3-54, e vol. XVII, pp. 5
-226). Cf. Naragon 2000:190n4.
4
Por exemplo, logo no incio, em Ak. XXVIII, p.615.
5
Embora nosso escopo seja diferente, nossa interpretao do problema no incompat-
vel com a sugesto de Vazquez Lobeiras, de acordo com a qual Kant insiste em ensinar
a filosofia de outrem porque "el ejercicio de la crtica ha de realizarse temendo presen-
tes los productos acabados de la razn" (in: Kant 2007, p.ll e pp. 129-130).
+,. /. ./ t/ ::.:::.: :::
Se, por exempl o, considerarmos o conceito de metafsica apresenta-
do por Kant nestas prelees, verificaremos que Kant critica o conceito
de origem wolfiana e o reformula criticamente nos moldes de sua nova
filosofia. Nesse sentido, para abonar a tese de que ,./ -. .- /,.
r .,. . ,, /// gostaramos de comentar algumas
passagens da chamada ./ t/
c
+ idia mostrar como Kant
critica Baumgart en do ponto de vista da filosofia transcendental e como
se utiliza para isso, de vrias teses e argumentos presentes na c .
.+ ,.
:
+ vant agem haurida deste procedimento no elimina o fato
histrico de que na maioria de suas aulas Kant comentasse textos de
outrem, tal como ns fazemos hoje. No obstante, permite relativizar o
alcance da tese conforme a qual Kant no teria ensinado sua prpria filo-
sofia, e inclusive serve para refutar a tese da sua suposta "vida dupla".
Alm disso, na medi da em que as passagens que selecionamos abaixo
reportam-se cl arament e primeira c a estratgia pode contribuir
para esclarecer o pano de fundo da discusso que a ela subjaz. Inclusive
pode auxiliar a esclarecer outros aspectos da Metafsica de Kant e pesar
em que medida ele poderia ter-se afastado ou no da doutrina crtica em
suas Prelees.
II - A Metafsica Dohna no contexto das Vorlesungen
Ant es de passar nossa exposio e comentrio de algumas passa-
gens, porm, preciso destacar uma dificuldade que surge logo de incio
no tratamento das /..,. e cuja supresso de suma relevncia
para sua devida utilizao documental. A dificuldade consiste em saber
em que medida elas podem ser consideradas como fontes confiveis do
pensament o de Kant. A comear pela forma em que foram coligidas e
editadas, vrios probl emas se apresentam ao // na hora de conferir-
-Ihes veracidade histrica
8
. Dentre os muitos que j foram lembrados pela
filologia kantiana, o fundamental que os textos das Prelees so apos-
tilas ou anotaes de alunos que no foram revistas por Kant, nem desti-
nadas publicao. Assim, como os manuscritos no so do prprio
Kant, no mer ecem o mesmo crdito que seus outros escritos
9
. Transcri-
es podem envol ver omisses, interpolaes, equvocos, adendos de
6
Salvo referncia explcita, citaremos a Metafsica Dohna pela edio da Academia
r ,.--./. s//. Ak. XXVIII, pp. 614-704).
7
Como de praxe, citamos a paginao da primeira c em caracteres arbicos ou
romanos, precedidos pelas letras A ou B, que indicam respectivamente a primeira e a
segunda edio.
8
Naragon 2000, pp. 191-2.
9
Naragon 2000, p. 190.
228 :. + o
natureza alheia doutrina de Kant, etc. Muitas vezes as cpias de um
caderno de apontamentos revelam grafias diferentes e atestam terem sido
feitas por diferentes copistas; poucas vezes revelam a letra de quem fez o
primeiro rascunho ou presenciou a preleo. Tambm parecem, por
vezes, compilar notas e acrscimos de semestres diferentes numa mesma
apostila, que parece ter passado por vrias mos.
A nica maneira de sobrepor-se a esta dificuldade essencial de um
texto bastardo, ao que parece, cotejando as /..,. com os compn-
dios que elas supostamente comentam, e confrontando ambos tipos de tex-
tos com as notas marginais de Kant e seus escritos destinados publicao.
A coincidncia e a coerncia entre esses elementos podem pelo menos falai'
em favor da veracidade das prelees transcritas e compiladas. Em nosso
presente caso, parece haver boas razes (i. , historicamente documentadas)
para acreditar que o manuscrito da ./ t/ foi realmente trans-
crito pelo prprio Conde de Dohna-Wundlacken na data anunciada pelo
texto da edio da Academia (Semestre de inverno de 1792-93)
10
. Quanto
confiabilidade de seu contedo, o texto de esprito kantiano e suas cita-
es geralmente coincidem com o texto de Baumgarten.
Outro problema que surge quanto ao valor conceituai e a fidedignida-
de das /..,. diz respeito prpria confiabilidade da apresentao e
compilao de Gerhard Lehmann na edio da Academia
11
. As suspeitas e
obscuridades so muitas e j foram elencadas e tratadas por Steve Nara-
gon
12
. Por isso no me deterei nelas aqui. Quero, porm, destacar que a
./ t/ parece ser uma das poucas excees neste quesito.
10
Cf. Naragon 2000, pp. 202-3. Ameriks and Naragon (in Kant 1997, p. xxxvii) aventam
a possibilidade de que sendo de famlia rica o Conde tivesse um copista que revisasse
as suas anotaes, dada a ordem e a datao que reportam. Kowaewski chega a afirm
-lo (1965, p.46). Mas, ainda que essa no fosse apenas uma conjectura, ela no enfra-
queceria o testemunho do Conde, De um lado, pois, o copista devia assistir s aulas ou
conhecer muito bem a matria, a fim de to bem revis-la. De outro, alm disso, o pr-
prio Dohna deve ter revisto a verso corrigida, j que assistiu ao t.,..- (Aulas
de reviso, exames e tira-dvidas) (Kowaewski 1965, p.47). Vazquez Lobeiras (2007,
pp. 10-11), por sua vez, sustenta haver boas razes para acreditarmos que o texto da
Metafsica Dohna foi transcrito pelo conde diretamente das exposies orais de Kant.
H, por exemplo, correes na ortografia dos termos em francs (e sabe-se que o Con-
de conhecia bem esta lngua); e os espaos em branco que indicam interrupes na
escrita depois de cada fragmento no teriam sido deixados em branco por um copista
(um copista teria dado uma apresentao compacta do texto, sem mostrar as lacunas).
Veja-se ainda Naragon 2006 (website: http://www.manchester.edu/kant/Notes/notes
Metaphysics.htm).
31
Naragon 2000: 195ss. Cf. Lehmann, in: Ak. XXVIII, pp. 1338-1372 e XXIX, pp. 1083
-1103. Sobretudo XXVIII, pp. 1356-60 e 1482-90.
12
Naragon 2000. Caimi (in: Kant 2007, p. 13), por exemplo, no acredita que a edio da
Metafsica Dohna feita por Lehmann seja to confivel quanto Naragon sugere (2000,
p.203).
+,. /. ./ t/ ::.:::.: 229
Por um lado, existem duas boas edies do mesmo manuscrito, a de
Lehmann, na edio da Academia, e a de Kowalewski. Por outro, ambas
complementam-se, j que a de Lehmann parece ser confivel e corrige
alguns erros da verso de Kowalewski, a qual por sua vez possui a virtu-
de de distinguir claramente o texto primrio do que lhe foi acrescentado
posteriormente e do que corresponde a anotaes margem do original
(Cf. Naragon 2000: 203). Ademais, existe uma edio crtica recente em
lngua inglesa dotada de farto aparato crtico
13
. Seu nico problema que
a traduo no integral e oblitera justamente a parte que nos interessa,
dedicada sua Introduo (Prolegomena) e Ontologia. H, porm, uma
traduo integral em lngua espanhola, feita por M. Caimi, a qual repro-
duz o texto da Academia e aponta algumas de suas divergncias com a
edio de Kowalewski, alm de bem explicitar o que acrscimo, nota
marginal, etc
14
. Por fim, existe a nossa traduo para o portugus, que
cobre toda a ./ t/ e dever servir de base a uma edio crti-
ca que se encontra em preparao
15
.
Neste caso, portanto, tanto o primeiro problema (de o texto no ter
sido escrito por Kant), como o segundo (concernente ao estabelecimento
questionvel do texto de algumas /..,. por Lehmann na edio da
Academia), parecem no afetar a confiabilidade da ./ t/
Isso, por sua vez, facilita muito a nossa tarefa: ainda que a redao no
seja de Kant, podemos atestar em boa medida que o "texto" e a "ordem"
da exposio so genuinamente kantianas - pelo menos luz das fontes
de que dispomos. De resto, alm de se tratar de um texto confivel, a
./ t/ amealha uma outra prerrogativa que a torna atrativa e
interessante. Dado que constitui um dos poucos conjuntos de notas poste-
riores publicao das trs c
:c
fornece elementos preciosos para
13
I. Kant, r t.. .,/, The Cambridge Edition of the Works of
Immanuel Kant, translated and edited by Karl Ameriks e Steve Naragon, NY, C.U.P.,
1997,pp.355-391.
[4
Immanuel Kant, ./ t/ Traduccin, notas e ndice analtico de Mario
Caimi, con Presentacin y Estudio Conclusivo de Mara Jess Vzquez Lobeiras, Sa-
lamanca, Ed. Sigeme, 2007.
i5
J trabalhamos antes numa traduo parcial da ./ t/ por ocasio de mis-
so de trabalho de na Universidade de Buenos Aires (UBA) junto a Mario Caimi (com
financiamento CNPq/Prosul 006/processo 490016/03-0), entre 18 de maio e 17 de
junho de 2004. O projeto inicial previa trabalhar em colaborao com o Prof. Dr. Cai-
mi, que na poca laborava em sua traduo .// da .,/,/ t/
r..//. Durante aquela visita foi feita a traduo de aproximadamente 40% do
manuscrito original para o portugus, incluindo as inmeras citaes e interpolaes
latinas, na maior parte referidas ao texto da .,/, de Alexander Baumgarten,
bem como uma parte das diversas atividades referentes tarefa de uma edio crtica
em portugus do referido texto.
6
As outras lies de Metafsica datadas depois de 1790 so a Metafsica r: (annima)
do incio dos anos 90, e a Metafsica ,/. r: de 1794-95. H dvidas quanto
230
:. + o
compreender a ltima verso da Metafsica de Kant. Soma-se a isso o fato
de ser uma das /..,. menos conhecidas, ainda que seja eventual-
mente citada
17
. Tanto que, afora o estudo introdutrio que precede a tra-
duo de Caimi, pelo menos at onde chega o meu conhecimento, no
existe nenhum estudo dedicado ./ t/
III - A Metafsica Dohna e a filosofia crtica de Kant
Algum j salientou que no conjunto de prelees de Metafsica minis-
tradas por Kant entre 1770 e 1795-96 - durante mais de 50 dos 82 semes-
tres de sua carreira acadmica - , h uma espcie de evoluo na maneira de
comentar os textos que serviam de base a suas aulas. Costuma-se reportar
que no incio Kant acompanhava a ordem das matrias do manual de
Baumgarten: introduo geral ou t/.,-. o/, depois c-
/, a seguir t/, (racional e emprica); e por fim :./, ./
Conforme o tempo foi passando, porm, antes de apresentar um simples
comentrio do compndio obrigatrio, Kant "comeou a introduzir seu
comentrio com uma discusso auxiliar preliminar sobre como, em geral,
seu procedimento mais epistemologicamente orientado diferia do enfoque
tradicional de Baumgarten" (Ameriks e Naragon 1997: xv).
Esse fato relevante por duas razes. Por um lado, um indcio de
que Kant podia ter seguido a .,/, de Baumgarten at o amadure-
cimento de sua prpria filosofia; seja porque ainda no tinha sua prpria
posio completamente definida, seja porque concordasse, pelo menos
em parte, com os wolfianos. Por outro lado, poderia ser um indcio de
que, ao amadurecer a idia de uma crtica da razo e de uma filosofia
transcendental, Kant se visse obrigado a explicar publicamente que no
concordava com aquilo que era obrigado a ensinar (!). Em todo caso,
exatamente isso o que se evidencia no texto transcrito pelo Conde de
Dohna-Wundlacken.
Numa poca em que j foram publicadas as trs c Kant pos-
suindo uma posio filosfica definida e amadurecida aps longa refle-
xo, deparamo-nos com uma exposio da filosofia crtica sob pretexto
de oferecer um curso sobre a .,/, de Baumgarten. Trata-se agora
muito mais de apresentar a Metafsica enquanto tal, conforme a posio
de Kant, a partir dos "equvocos" de Wolff e Baumgarten, do que de
datao da Metafsica t: (annima), que alguns situam entre 1791 e 1792. A Metafsi-
ca ,.. (1782-83) e a Metafsica //- (1784-85), muito mais conhecidas
e citadas, so posteriores primeira edio da Crtica e anteriores segunda.
17
J. Carbajal Cordon 1985, p. 53, n.26; Andrew Carpenter 1998, p. 68, nota59; P. Kobau
2003, p. 24, e 2004, p.13. G. Johnson cita a Metafsica Dohna vrias vezes (1996, 1997
e 1999).
+,. /. ./ t/ ::.:::.: 231
"uma discusso auxiliar preliminar sobre como, em geral, seu procedi-
mento (...) diferia do enfoque tradicional" (Ameriks e Naragon, ibidem).
Assim, considerando o nosso propsito, tomaremos como exemplo
algumas passagens do incio da Metafsica Dohna, onde supostamente
comentaria os Prolegomena e a Ontologia do compndio citado. Pois aqui
Kant ,.. seguir a ordem do texto de Baumgarten, mas de uma maneira
que deixa claro o quanto ele se distancia dos wolfianos (a fim de fincar o
p na filosofia transcendental) e o quanto ensina de . ,, ///
Logo no incio da primeira aula, datada de 15 de outubro de 1792,
supostamente sobre o Compndio de Baumgarten, Kant comea com sua
clssica distino entre conhecimento puro e emprico:
Se quisermos classificar todos os nossos conhecimentos conforme sua
origem, ento os dividiremos em: empricos, aqueles que possuem sua
origem na experincia; [ej racionais, aqueles que so possveis a priori
independentemente da experincia (Ak. XXVHT, p. 615).
Algum poder dizer que racional e puro podem no significar a
mesma coisa. Um conhecimento poderia ser "racional" e mesmo assim
derivar da experincia, como, por exemplo, o conhecimento da velocida-
de v de um corpo que se move de um ponto , a um posto que o
conhecimento da velocidade como a resultante da .+ entre o espao
percorrido e o tempo transcorrido supe a ,..,,+ de algo mvel no
espao. Algum poderia argumentar, ainda, que como o conhecimento
emprico no necessariamente irracional, pareceria que "racional" e
"emprico" no se opem aqui como "puro" e "emprico". Entretanto, na
medida em que os conhecimentos "racionais", enquanto ,.. ,
e ..,.... . .,.. so opostos aos "empricos", como aqui,
entende-se que Kant est iniciando seu curso de Metafsica por aquela
distino que considerou fundamental no incio da c . t.+ t.
(Al / Bl ss. ) e nos t/.,-. (1, A23-24; 3., A30-32).
Curiosamente, a censura que Kant faz definio de Metafsica ofe-
recida por Baumgarten baseia-se nesta distino da crtica transcendental.
Nosso autor [Baumgarten] oferece a definio wolfiana de metafsica:
. ,- ,, , . [a cincia que contm os
primeiros princpios do conhecimento - N. do T.]. Porm, . .
tem que se basear em princpios; caso contrrio ela apenas um conhe-
cimento vulgar. Esta caracterstica, portanto, convm no apenas
metafsica, mas a cada uma das outras cincias. - Muitos dos primeiros
princpios dos nossos conhecimentos + .-, (Ibidem)
18
.
18
Cf. Baumgarten, ./,/, I., 4., 5..
232 :. + o
Feita a diferenciao entre o puro e o emprico, Kant considera que a
definio wolfiana insuficiente para caracterizar a Metafsica justamen-
te por no lev-la em considerao
19
. No basta dizer que a cincia dos
primeiros princpios do conhecimento porque todo conhecimento cientfi-
co pode ser considerado conhecimento de primeiros princpios: o que
define a Metafsica para Kant no o fato de que seus princpios sejam
"primeiros", diferentemente do aristotelismo da Escolstica alem, mas
que sejam ,. Visto que h princpios empricos, e que toda cincia,
emprica ou pura, contm princpios, preciso primeiro separar o puro do
emprico para compreender claramente o escopo da Metafsica
20
. Mas,
como a c . t.+ t. nos havia ensinado, s podemos separar
o puro do emprico a partir de uma investigao do alcance e dos limites
do nosso conhecimento (Ak. XXVIII, p. 619). Portanto, , .. .-
.-. .. . /. de sua origem na razo ou na experincia. "Portan-
to - diz o texto da preleo - , se quisermos distinguir estes princpios
cientificamente, isto , no sentido universal, s poderemos faz-lo na
medida em que considerarmos ./. ./ sua origem" (ibidem. Cf. Ak.
XXVIII, p. 621). Isto pressupe no apenas que existe conhecimento
racional puro, mas tambm que podemos de alguma maneira isol-lo do
conhecimento emprico (cf. A22/B36). O que no significa forosamente
pressupor de modo dogmtico que existe conhecimento puro.
Por um lado, os dogmticos racionalistas contra quem Kant se insurge
admitem-no, em alguma medida, de bom grado. Mas os empiristas, por
outro lado, que no o admitem seno num sentido muito estrito, precisam
19
Na verdade, ainda que a crtica de Kant se aplique a ambos, a Wolff e a Baumgarten,
na medida em que nenhum deles distingue claramente o puro do emprico, Kant oblite-
ra (de propsito?) que h uma diferena essencial entre a definio citada de Baumgar-
ten . ,- ,, , . [a cincia que contm os primeiros
princpios do conhecimento]: .,/, 1.) e a de Christian Wolff:"... .,/,
. . -.. ,... .. ,..- [A metafsica a cincia do ser, do
mundo em geral e dos espritos ] t.. ,./- .. ,//,/ ,...
86: Apud Schwaiger 2004, p. 336nl7). Se prestarmos ateno, veremos que a de Wolff
est mais perto da tradio aristotlica que a de Baumgarten, que se coloca numa posi-
o mais epistemolgica e prxima de Kant (Cf. Schwaiger 2004, p. 336). Voltaremos
sobre o assunto mais adiante.
20
"(...) aqui h muitos primeiros princpios que no podemos computar Metafsica, [e]
por conseguinte temos que remontar ao conceito de algo, da que completamen-
te primitivo (unauflssbar). Assim, conforme a definio wolffiana . -./
. .. .- e no conceito de que .- + . .-
. . t, /. t., ., - A definio wolfiana, portanto, no basta" (Ibi-
dem). Aqui Kant sugere que a definio de Baumgarten to abstrata que s diz que
algo , mas caberia investigar posteriormente se no prefigura de certo modo a concep-
o kantiana das categorias como "conceitos de um objeto em geral". Vzquez Lobei-
ras no chega a essa hiptese, mas se aproxima dela ao afirmar que da ontologia wol-
fiana kantiana opera-se a passagem da "coisa" em geral ao "objeto da experincia"
(2007, pp. 152ss)
+,. /. ./ t/ ::.:::.: 233
ser esclarecidos por uma explicao adicional
31
. Esta explicao, que apa-
recia logo no incio da c . t.+ t. (Al/BI), repete-se aqui na
Dohna, mas de uma maneira que esclarece muitos equvocos feitos no pas-
sado na discusso sobre o sentido exato que Kant teria dado precedncia
do elemento cognitivo a priori sobre o que dado a posteriori
22
.
Todo nosso conhecimento -., ,./ .,.. (pelo conceito
[aplicado] in concreto), - + ,..- ../ E preciso que se d a
ocasio ../. para aplicannos os conceitos fundamentais
que residem em nossa faculdade de conhecimento. Nunca poderamos
ser conscientes de nosso conhecimento a priori se no tivssemos a oca-
sio de aplic-lo ao caso ./ .. t/ [particular]. Posto que sem a
ocasio seria totalmente natural que nunca pudssemos fazer uso daqui-
lo cujo fundamento reside, no obstante, em ns (Ak. XXVIII, p. 615).
Kant nos diz aqui no apenas que todo conhecimento comea pela
experincia do ponto de vista psicolgico e cronolgico, como queriam
os empiristas. Nem tampouco se limita a repetir a clebre proposio
enunciada em (KrV) BI , mas parece retomar breve e mais claramente o
texto da primeira edio:
(...) mesmo entre nossas experincias agrupam-se conhecimentos que
tm sua origem a priori (...) Pois se se suprime nas primeiras tudo que
pertence aos sentidos, restam, todavia certos conceitos originrios e
juzos gerados a partir deles, os quais tm que haver surgido totalmen-
te a priori, independentemente da experincia (KrV A2).
Desse modo Kant reafirma, primeiro, que nem todo nosso conheci-
mento deriva da experincia, visto que h conhecimentos que s pode-
riam ser a priori. Mas agora acrescenta que apenas nos -
.. deste nosso conhecimento a priori , . ,./
. Assim, Kant deixa claro aqui que o elemento cognitivo a priori
no se postula arbitrariamente, como querem alguns detratores do kan-
tismo. Antes disso, dada a experincia, temos conscincia de que nos
confrontamos com um mundo de objetos particulares, os quais de algum
modo nos afetam (conforme a lio de Al / BI ) , e no podemos deixar de
refletir sobre ela e reconhecer que comporta elementos contingentes e
elementos necessrios que se revelam ao fazer abstrao, metodologica-
mente, da matria emprica dada nas sensaes. Numa palavra: ainda que
a nossa experincia seja temporal, a partir de nossas percepes temos
conscincia de que ela supe princpios a priori. Parece ficar claro para
21
Sobre isso veja-se Bonaccini, 2003, pp. 175-183.
22
Bonaccini 2003, p. 200n. 131.
234 :. + o
quem reflete sobre sua experincia que esta contm ./.-. .. +
,..- ... . ,, .,.. e nesse sentido apresentam-se
como sua condio . .
Maneira de Leibniz, Kant reconhece aqui que a experincia deve
fornecer a "ocasio" para a explicitao do elemento necessrio e univer-
sal, cuja origem, todavia, no pode ser emprica (Cf. Ak. XXVIII, p. 619:
Kant fala aqui de adquirir conceitos ,. Mas, o que mais
importante, sugere-nos que a partir da conscincia desta necessidade che-
gamos a uma situao na qual, pelo chamado "mtodo de isolamento"
(explicitamente formulado em A22/B36), podemos abstrair o que emp-
rico e atentar para a estrutura cognitiva a priori que se apresenta como
uma condio indispensvel e necessria da possibilidade do conheci-
mento sensvel.
Curiosamente, nada disso aparece nos t/.,-. nem na parte
dedicada Ontologia da .,/, de Baumgarten. Kant inicia sua pre-
leo, portanto, como quem introduz o aluno na sua prpria filosofia crtica.
Os t/.,-. do Compndio de Baumgarten, em contrapartida,
comeam por definir a metafsica como . ,-.- /.-
,. ,,.- (1) e dizer que a ela se referem /,
-/, ,,//, . /./, ./ (2). A primeira defini-
o, como vimos acima na citao da ./ t/ foi criticada por
Kant. A segunda, que s ser questionada um pouco mais adiante (Ak.
XXVIII, p. 617-8), segue basicamente a definio wolfiana, mas modifi-
cando levemente a classificao da Metafsica em -.,/, ,../
e ,./ ( 3
o
e 4
o
).
Entretanto, cabe observar que os primeiros princpios do conheci-
mento humano mencionados por Baumgarten nessa definio so pensa-
dos tambm de modo epistmico, e no apenas no sentido ontolgico, de
raiz neoaristotlica, que aparece na definio wolfiana. Wolff havia defi-
nido a Metafsica como . . -.. ,... .. ,..-
t.. ,./- .. ,//,/ ,... 86). Por conseguin-
te, como ontologia, por um lado, e por outro como cincia especial que
estabelece os princpios do cosmo e das substncias espirituais, a saber:
cosmologia, psicologia e teologia racionais. Baumgarten, em contraparti-
da, define a ontologia como a . ,...- . ,../.-
(4), e logo em seguida esclarece: . ,.. ,../ .
,- , /.-. ,, (5). De tal modo que se compa-
rarmos as definies veremos, primeiro, que para Baumgarten a Metafsi-
ca a cincia dos primeiros princpios do /.-. humano; segun-
do, que esses "primeiros princpios" nada mais so do que os predicados
mais gerais do ser; e terceiro, nessa medida, que a Metafsica reduzida
ontologia, dessa vez definida tanto ontolgica como epistemologicamente
enquanto cincia dos ,... - ,. . . que so ao mesmo
+,. /. ./ t/ ::.:::.: 235
tempo os ,-. ,, . /.-. /.-
::
Como se, de
alguma maneira, Baumgarten estivesse se referindo ao esquema ou arca-
bouo conceituai do homem, que Kant apresentar posteriormente como
"tbua das categorias" ou dos "conceitos puros do entendimento".
Todavia, para alm do fato de o manual de Baumgarten nada referir
sobre a distino crtica entre o puro e o emprico, que trazida baila
por Kant para criticar os wolfianos, h uma diferena essencial entre o
procedimento de Baumgarten e o de Kant. Essa diferena salta vista em
vrias passagens e pode ser resumida a pelo menos trs aspectos:
1) Baumgarten no distingue com clareza pensar e intuir, nem to
pouco a matria e a forma dos princpios das cincias (Ak. XXVIII,
pp. 615-6): justamente por isso no pode "determinar a possibilidade do
conhecimento a priori" nem entrever a questo da "possibilidade dos
juzos sintticos a priori" (Ak. XXVIII, p.621);
2) como Baumgarten no estabelece uma tbua -,/. de catego-
rias, a sua ontologia no possui ordem nem unidade sistemticas (Ak.
XXVIII, pp. 634-5);
3) como Baumgarten no investiga a ,.- dos princpios, sua
ontologia no pode explicar como surgem conceitos a priori nem como
so possveis "as proposies sintticas que possumos na ontologia"
(Ak. XXVIII, pp. 650-51).
Essa diferena acima mencionada, assim, revelaria que a .,/,
de Baumgarten dogmtica. Do mesmo modo que na c . t.+
t. Kant sustenta aqui novamente a tese de que descurar a origem das
representaes e concentrar-se to-somente na anlise de conceitos inter-
namente consistentes o maior motivo pelo qual os metafsicos confundem
a possibilidade lgica dos conceitos com sua referncia a objetos e no
compreendem que os princpios da ontologia devem ser sintticos. Mas se
considerarmos os princpios das cincias, diz Kant, teremos que se dividem:
1. ,. /-. . /- - desse modo h uma intuio na qual
nada se pode pensar, do mesmo modo que [h] conceitos que no
entendemos porque nenhuma intuio nos foi dada. Uma cincia que
contm [as] regras do pensar sem distino de objetos a lgica. Isto
, abstrai-se de todo contedo e d-se apenas regras formais.
2. /-. . -. uma cincia material (que possui efetiva-
mente contedo) (conhecimento a priori de objetos) uma cincia
pura material da razo, ou /// quando ela conhecimento
racional mediante conceitos (...) (Ak. XXVEI, p. 616).
No obstante a .,/, trata tambm de alguns dos temas j clssicos da metafsi-
ca especial: cosmologia ( 351-500), psicologia ( 501-799) e teologia natural
( 800-1000) (!?). Mas at agora ningum parece ter percebido tal incongruncia no
texto de Baumgarten.
236 :. + o
Assim, enquanto a Lgica abstrai de todo contedo, desconsiderando
por isso a origem do mesmo, fornece apenas regras formais e uma cin-
cia puramente formal. Porm, considerando a origem v-se que, embora
uma cincia como a filosfica seja uma cincia pura, na medida em que
conhece racionalmente mediante conceitos, ela nem por isso meramente
formal. Ela bem antes uma cincia "material", porque possui contedo,
na medida mesma em que seus conceitos se referem a objetos. Quando a
filosofia uma cincia ,. "com respeito aos objetos do conhecimento",
porm, "chama-se metafsica"; e ela "pura", quando envolve "conheci-
mento , de objetos" (grifo nosso). A Metafsica, alm disso, tam-
bm se chama ,. por sua vez, "na medida em que ultrapassa os objetos
do sensvel ~ portanto, [como] a cincia do suprassensvel" (Ibidem).
Mas neste caso ela dogmtica, porque seu "conhecimento a priori de
objetos" na verdade o erguer a ,..+ de um conhecimento a priori
de objetos que ultrapassam a esfera do sensvel. A filosofia , portanto,
uma cincia pura da razo no sentido dogmtico, quando ela toma o .
/,../ por objeto. Mas, bem entendida, a Metafsica "(...) ,,/
a cincia que contm em si o conhecimento racional puro dos objetos"
(ibidem).
Desse modo, considerando a Metafsica desta maneira, diferena da
Lgica, como cincia "natural" e "pura" da razo, e como oposta meta-
fsica dogmtica enquanto metafsica "aplicada", Kant nos diz a seguir
que ela possui dois objetos: "1) ... e 2) //.... a partir das
quais se desenvolvem as outras duas partes da filosofia. A saber: a) a
.. ,. . ... [que] a Metafsica [propriamente dita]; [e] b)
a .. ,. . //.... [que a] moral (...)" (ibidem).
Ora bem, o que caberia perguntar se estas distines encontram-se
em Baumgarten. A resposta clara: de maneira alguma. Restaria por
avaliar at que ponto fazem parte da crtica transcendental ou no. Mas se
bem que as definies e a classificao paream ser um pouco diferentes
daquelas que aparecem na c . t.+ t. e escritos sucedneos,
no seria muito controverso defender que se trata do mesmo esprito. At
aqui, pelo menos, Kant no parece ter se afastado de sua doutrina crtica.
A terminologia, entretanto, se por vezes diversa, pode dever-se ao fato
de que Kant tenha aprofundado sua reflexo com sutilezas; ou ainda,
pode dever-se ao escriba. A ltima distino, porm, lembra claramente a
distino da Arquitetnica na KrV (B873ss) entre a metafsica da nature-
za e a metafsica dos costumes (sobre isso, veja-se Loparic 2003).
Um pouco mais adiante, mais uma vez sob o pretexto de elucidar a
ontologia de Baumgarten, Kant aproveita a oportunidade para criticar
Wolff. Define primeiro a "ontologia" como a "cincia que contm os
conceitos a priori para o conhecimento das coisas" (Ak. XXVIII, p. 617),
no que pareceria ser uma variante da definio baumgartiana, se no fos-
+,. /. ./ t/ ::.:::.:
237
se porque logo a seguir Kant acrescenta: "Tambm chamada Filosofia
Transcendental, uma filosofia universal, [que ] contm os conceitos ele-
mentares e as proposies fundamentais" (ibidem). Trata-se claramente
de uma aluso tese kantiana da Analtica do entendimento como nova
ontologia (cf. KrV A247/B303), e nesse sentido esta reformulao crtica
da ontologia deve ser entendida como a retomada nas Lies de uma tese
kantiana por excelncia
24
. Esta retomada, por sua vez, acompanha-se de
um argumento contra a classificao wolfiana da metafsica especial.
Com efeito,
(...) se [a ontologia, ou filosofia transcendental] seguida pela cosmo-
logia, v-se facilmente que a classificao no totalmente correta.
Ela (a filosofia especial) trata de todos os objetos dos sentidos (tanto
do externo como do interno, por isso Somatologia (Fsica) e Psicolo-
gia [so] suas partes, [mas] contm Fsica e Psicologia apenas enquan-
to cincias racionais, no empricas) - chama-se por isso Metaphysica
applicata. Se computarmos a Psicologia pura, como uma parte, cos-
mologia, a saber, na Metaphysica specialis, (a generalis a Ontologia)
(...) nada mais nos restar no fim do que c-/, e :./, - [o]
... e t.. (Ak. XXVffl, p. 617).
Feita essa correo, porm, que parece afastar Kant da classificao
wolfiana mantida na Dialtica Transcendental da primeira Crtica, onde
separava a psicologia da cosmologia e da teologia, o conceito de ontolo-
gia retomado mais uma vez no sentido crtico de filosofia transcenden-
tal (Ak. XXVIII, p.617; cf. p.656), a saber, como aquela que se ocupa
com as condies de possibilidade do conhecimento a priori dos objetos.
Referindo-se metafsica precedente, Kant reintroduz o argumento da
finalidade moral de nossa disposio natural para a metafsica. Mas,
devemos notar, o argumento no reaparece mais no sentido estrito que lhe
era dado na c . t.+ t. na qual eu podia e em certo modo
devia pensar a alma, objeto da psicologia, em funo de uma destinao
prtica que supostamente se resolvia na clebre teoria dos postulados:
[A] o/, s estabelece aqueles conceitos [no original diz "obje-
tos" (!?) - N. do T.] aos quais pode ser adequado um objeto da expe-
rincia. A razo, porm, tenta ascender ainda mais, at o suprassens-
vel, o que acontece na Cosmologia e na Teologia. - c. .
. /- /.-. . //. .,.. ./..-.. .- /.
Somente nesse caso podemos conferir realidade objetiva a um concei-
to. As idias de Deus [,] Liberdade (de certo modo como que a possi-
Veja-se sobre isso o excelente trabalho de Portela (2001, pp. 63ss, 139ss). Cf. Carbajal
Cordn 1985, pp. 53ss.
238
:. + o
bilidade de leis morais) e Imortalidade constituem a totalidade que
objeto do supras sensvel. - Se o propsito da metafsica fosse mera-
mente especulativo, jamais teria sido elaborada; posto que por esse
meio de modo algum poderamos alcanar conhecimento, mas antes
restrio e limites que no podemos ultrapassar (...). Este interesse
adveio Metafsica porque ela vai alm dos limites da sensibilidade.
Ela no pode se elevar acima dos sentidos . , .. . .,../
. mas [sim do] , Certamente no se teria dispendido o
esforo com conceitos to abstratos, se no houvesse o elevado fim de
ascender a objetos que esto fora dos limites da experincia. Todos os
objetos da experincia s podem ser conhecidos por ns como algo de
condicionado. Ora, a razo aspira incessantemente a algo incondicio-
nado; de resto ela nunca pode locuplet-lo. Esta aspirao produziu a
Metafsica (Ak. XXVIII, pp. 617-618).
Agora bem, se atentarmos para o texto, veremos que apresenta a tese
de uma ontologia imanente e da concomitante impossibilidade de encon-
trar objetos correspondentes para os conceitos transcendentes da cosmo-
logia e da teologia. No se entende bem, por isso mesmo, .. .. Kant
retira aqui a idia de -/... j que a a psicologia que forneceria a
idia da alma como uma substncia imortal; mas aqui, diferentemente da
Crtica, conforme fora apontado acima, aquela fora assimilada cosmo-
logia. Assim, numa outra passagem um pouco mais adiante (Ak. XXVIII,
p. 656) Kant diz que os "objetos de nossas idias so -.. e t.. - por
conseguinte, a cosmologia e a teologia". Como se a alma e a psicologia
que a toma por objeto de investigao no contassem mais - - .
/- + /. .- /. .. ..
Em outra passagem (Ak. XXVIII, p. 669), no obstante, apesar da
diferena com a Dialtica Transcendental, Kant repe de algum modo a
psicologia em cena: diz que a cosmologia "transcendental quando con-
sidera o mundo como o conjunto das substncias {mediante a razo
pura}", e que "o mundo tambm pode ser objeto da metafsica; na medida
em que [esta] trata do conjunto dos objetos dos sentidos", dividindo-se
em -/, e ,/, Agora, entretanto, como na c diz que
-/ somatologa e psicologia, .. .-, + ,...-
-./ "como a somatologa [pertence] cosmologia", parecendo
assim reintroduzir no esquema classificatrio a psicologia racional. E
logo a seguir, como na c reconhece que a doutrina do corpo e a
doutrina da alma no podem ser conhecidas a priori sem que nosso
conhecimento se torne transcendente.
Mais adiante (Ak. XXVIII, p. 679), Kant parece novamente reintro-
duzir a psicologia no cenrio "dogmtico" da metafsica especial - bem
como reafirmar a identificao entre filosofia transcendental e ontologia:
+,. /. ./ t/ ::.:::.:
239
"A filosofia transcendental ontologia (...)"
25
. E depois (em Ak. XXVIII,
p. 686) Kant ainda relativiza e questiona os argumentos dogmticos em
favor da imortalidade da alma e da perdurao da personalidade, para
logo em seguida (em Ak. XXVIII, p.688) reiterar um ensinamento crtico:
que no podemos demonstrar a imortalidade, mas podemos refutar o
materialismo - acabando por afirmar, de resto, que podemos dar uma
..-,+ -/././, do ponto de vista prtico da teoria dos
postulados.
Nesta situao, visto que Kant se ocupa de sua filosofia e a contra-
pe de Wolff e Baumgarten, seria o caso de empreender um estudo
ulterior para colher e comparar todas as fontes, inclusive o conjunto das
outras Prelees da mesma poca (a Metafsica r: (annima) e a ./
,/. r: de 1794-95), a fim de verificar se a assimilao da
psicologia racional cosmologia racional ocorre mesmo, a despeito da
posio das trs c anteriores. E, caso haja essa assimilao, verifi-
car ainda se ela implica jogar por terra a teoria do paralogismos
26
(pelo
menos a partir de 1792-93), ou se na verdade Kant apenas oscila ao
comentar um texto cuja terminologia escorregadia e com o qual no
pode concordar, misturando-se por vezes sua convico com a dos dog-
mticos. Aqui, em todo caso, dados os limites da circunstncia, no
podemos oferecer um veredicto.
A guisa de concluso
Nosso escopo era mostrar que a circunstncia formal de Kant ser
obrigado a ensinar com base em compndios, no significava necessa-
riamente que no ensinasse sua prpria filosofia. Na verdade, o exame de
algumas passagens da ./ t/ dedicadas a criticar o conceito
leibniziano-wolfiano de metafsica mostrou que Kant ensina de fato sua
prpria filosofia. Mostrou tambm at que ponto a reformulao do con-
ceito baumgartiano de ontologia est estreitamente ligado ao conceito de
ontologia entendida como filosofia transcendental na primeira Crtica,
entendida como uma Analtica do entendimento que fornece a condies
de possibilidade do conhecimento a priori dos objetos da experincia.
Neste sentido, antes de concluir minha exposio gostaria de encetar aqui
um breve resumo do que a ./ t/ oferece neste quesito.
Depois das passagens iniciais que comentamos, das pginas 621 a
651 na edio da Academia, Kant oferece uma srie extensa, e por vezes
25 Compare-se essa passagem de Ak. XXVIII, p. 679-80 com Ak. XXVIII, p.622.
2<J Isto pareceria ser um resultado muito diferente dos achados de Ameriks, autor do maior
estudo que conheo sobre os paralogismos (cf. 2000, pp. xiiiss).
240
:. + o
pormenorizada, de crticas a teses e conceitos defendidos por Baumgar
ten, os quais parecem revelar sua origem no dogmatismo leibniziano-
-wolfiano. Crticas e comentrios por ocasio dos quais Kant retoma sua
prpria concepo de ontologia e, o que mais importante, abandona a
ordem das matrias dada por Baumgarten para seguir apenas a ordem de
sua tbua de categorias (mormente da pgina 626 em diante). Das pginas
615 a 622, afora as passagens que citamos e comentamos, Kant reapre-
senta teses e argumentos da primeira c sobretudo dos Prefcios, da
Introduo, da teoria das Antinomias, e da seo sobre a "Disciplina da
razo pura em seu uso polmico".
Se, portanto, no incio Kant apresenta sua prpria filosofia, depois
alterna a exposio com esclarecimentos de sua prpria doutrina e
comentrios crticos sobre a .,/, de Baumgarten e a ontologia
wolfiana. O que mais importante: das pginas 651 a 656, onde culmina
a discusso sobre a Ontologia da Metafsica Dohna, Kant faz explcita e
deliberadamente um resumo da c . .+ ,. e concentra-se
naquilo que fundamental para a reformulao da ontologia nos termos
de uma filosofia transcendental. De modo que, para finalizar esta apre-
sentao, gostaria de citar uma passagem dessas pginas, cujo testemunho
maior mostrar r .. r
At agora apresentamos a Ontologia de modo dogmtico, isto , sem
considerar de onde provm estes princpios s.. a priori - agora
vamos trat-los criticamente. A questo aqui saber: 1) como surgem
conceitos a priori, 2) como so possveis os princpios s.. sintti-
cos que possumos na ontologia. Deste modo, portanto, agora vamos
tratar a Ontologia criticamente. -
Tratamento crtico da t// :.../
J mencionamos acima que a crtica da nossa prpria razo pura
depende sobretudo da questo: como juzos sintticos a priori so pos-
sveis? - aqui no se trata dos analticos. Princpios sintticos so
ampliativos, dizem mais do que est contido no conceito. Como pro-
posies empricas so possveis sinteticamente pode se discernir
facilmente, a saber, pelo acrscimo de novas experincias. Mas como
posso ir alm do meu conceito, pensar mais do que posso pensar em
seu contedo? Esta a .,//,/.- [a cruz dos filsofos].
Como foi mencionado, para o conhecimento se requer intuio e con-
ceitos ligados e no basta um sem o outro. Aquele que possui um con-
ceito e no pode oferecer nenhum exemplo, por conseguinte, na verdade
no possui nenhum conhecimento, e assim tampouco [constitui conhe-
cimento] a mera intuio (representao singular). - Minha faculdade
de me fazer intuies passiva, meramente paciente; receptividade[.] O
+,. /. ./ t/ ::.:::.:
24]
pensamento requer, porm, auto-atividade, ao, portanto a esponta-
neidade da faculdade de conhecimento. - A faculdade de conhecimento
enquanto receptividade chama-se sensibilidade; enquanto espontaneida-
de, entendimento. Por conseguinte podemos nos fazer representaes
sensitivas e intelectuais. Portanto, na Crtica da Razo Pura (que nada
seno Propedutica, exerccio preliminar da filosofia transcendental)
nos projetaremos duas partes: 1) a esttica transcendental, que se ocupa
da sensibilidade, 2) a lgica transcendental, que investiga os conceitos
do entendimento puro (investigao transcendental da possibilidade do
conhecimento) - Se algo considerado como objeto da sensibilidade,
chama-se phenomenon; se no se pode dar absolutamente na intuio,
chama-se numeno (Ak. XXVIU, p.651).
Consi derando a riqueza destas alegaes, no se entende como ainda
se poderi a afirmar com propriedade que Kant no ensinava sua filosofia.
Tampouco se entende por que Naragon e Ameriks optaram por no
traduzir as primeiras Pginas da ./ t/ sendo to importantes
para reconstruir o conceito kantiano de metafsica nesta poca da filosofia
crtica.
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RESUMO
H pouco tempo algum fez meno de uma tese bastante conhecida dos his-
toriadores e dos kantianos, qual seja, a de que, "como de uso na sua poca, Kant
no expe sua prpria filosofia" (Hffe 2005:11). No entanto, no isso o que
constatamos ao examinar as t./.,. .. ./ t/r..//. minis-
tradas por Kant no semestre de inverno de 1792/1793. Neste sentido, tomando
como base o texto do curso transcrito por Dohna, a ./ de A. G. Baumgar
ten (que Kant discute e comenta em suas aulas) e a nossa prpria traduo dos
originais, sustentamos que ./t/ r ,.. . ,, .
/ Para tanto, em primeiro lugar, discutimos a crtica kantiana ao conceito
wolfiano de Metafsica e destacamos o novo conceito proposto por Kant. Em
segundo lugar, mostramos como Kant esgrime aqui vrias teses e argumentos j
presentes na c . .+ ,. deslocando assim o foco da discusso, de um
comentrio do texto de Baumgarten a uma exposio de sua prpria filosofia. Por
fim, tentamos avaliar em que medida essa discusso do conceito de metafsica
permanece fiel aos ensinamentos da sua Filosofia Crtica.
ABSTRACT
A famous scholar (Hoffe 2005:11) remembered recently an old and well
known thesis, which is generally accepted by Kantians and historians of
philosophy. According to it Kant, . / .. / -. .. ./ / .
,//,/, This is not the evidence, however, when we examine the Dohna
-Wundlacken Lectures on Metaphysics, which Kant presented in the 1792-93
winter semester. If we take as base for analysis the text of the course transcribed by
Count Heinrich L. A. zu Dohna-Wundlacken, a sharp and young student, and
Baumgarten's Metaphysica (that Kant apparently discusses and comments in his
lessons), we will see that the situation is totally different. In order to make it clear,
we discuss first Kant's criticism to the Wolffian concept of Metaphysics and
present some aspects of the new concept of Metaphysics proposed by Kant in the
abovementioned text. Second, we point out how Kant did make use of theses and
arguments already defended in the first Critique, thus dislocating the focus of his
examination from an apparent commentary to Baumgarten's text to the exposition
of his own philosophy. Finally, we try to evaluate to what extent Kant's concept os
Metaphysics defended in this Lectures do remain faithful to the teachings of the
critical philosophy.
DELFI M SANTOS E HENRI BERGSON:
PROXI MI DADE E DIVERGNCIAS
1
Magda Costa Carvalho
Universidade dos Aores
M. Delfim Santos, actuellement professeur PUniversit
de Lisbonne, aprs avoir fait sa licence s lettres avec
Leonardo Coimbra est all Paris et a eu 1'occasion
d'expliquer Henri Bergson les raisons de 1'admiration
dont il jouit dans certains cercles intellectuels au Portugal.
lvaro Ribeiro, Bergson au Portugal, p. 228.
Delfim Santos nasceu no Porto, em 1907, e a sua obra constitui um
dos momentos fundamentais do pensamento filosfico portugus contem-
porneo. Dotado de um esprito inquieto e de uma formao filosfica de
grande consistncia, estudou nos grandes centros intelectuais europeus da
poca. No obstante, e de acordo com alguns comentadores, Delfim Santos
ter sido um dos pensadores portugueses menos acarinhados pela institui-
o universitria nacional. A incompatibilidade entre o jovem Delfim e
Joaquim de Carvalho, na altura um dos mais eminentes professores da elite
acadmica filosfica coimbr, revelou-se j desde a frequncia da licencia-
tura em Cincias Histrico-Filosficas. A audcia e o inconformismo que
desde muito cedo marcaram o esprito do pensador portuense, levaram-no,
inclusivamente, a desafiar a autoridade filosfica do lente. Anos mais tarde,
seria o prprio Delfim Santos a reconhecer, nesse seu acto inconsequente,
ecos herdados de um outro repto ocorrido na mesma Universidade contra o
peso do academismo e a consequente colorao institucional da Verdade: o
arrebatamento do jovem Antero contra o veterano Castilho
2
. O clima ten-
1
Texto elaborado no decorrer dos trabalhos de preparao da dissertao de doutoramento,
ao abrigo de uma bolsa concedida pela Fundao para a Cincia e a Teconologia.
2
Cf. D. Santos, o/ c-,/. IV, Fundao Calouste Gulbenkian, Lisboa, 1998,
carta n. 15, a lvaro Ribeiro, de 1 de Abril de 1932, p. 48.
t//,/ 30, Lisboa, 2007, pp. 245-275
246
,. c c.//
deu a encrudescer com o acentuar desta quezlia, o que, durante muito tem-
po, contribuiu largamente para que Delfim Santos permanecesse afastado
do meio universitario portugus e fosse, posteriormente, conduzido para
uma espcie de exlio acadmico forado nas cadeiras de Pedagogia, Del-
fim Santos, um dos mais brilhantes espritos filosficos da gerao de dis-
cpulos de Leonardo Coimbra, viu gorada qualquer possibilidade de ensinar
Filosofia no meio universitrio, sua autntica vocao
3
, o que, felizmente,
no o impediu de nos legar um ,. textual rico em problematizao
filosfica e onde se encontram espelhadas no s as suas inquietaes
enquanto indivduo, mas sobretudo as dvidas e angstias que perpassavam
o saber filosfico, nacional e europeu, da poca.
As viagens que empreendeu ustria e Alemanha, ao abrigo de
uma bolsa de estudos do Estado portugus, a fim de estudar o neo
-positivismo vienense e a metafsica alem contempornea, abriram a sua
mente a um conjunto de conhecimentos que jamais poderiam ter sido
adquiridos nos limites das fronteiras portuguesas e apuraram um engenho
filosfico j de si prodigioso. Em Outubro de 1935, a caminho de Viena,
Delfim Santos demorou-se cerca de 10 dias em Paris e deixou-se seduzir
pelos encantos das livrarias e alfarrabistas parisienses, onde se respirava
Filosofia. Mas a estadia em Paris haveria de ficar marcada por um outro
acontecimento de considervel repercusso no s no percurso filosfico
do autor portuense, como tambm nos espritos de alguns dos seus cole-
gas geracionais: a visita residncia de Henri Bergson.
1. A aproximao de Del Hm Santos ao bergsonismo
Uma das primeiras publicaes de Delfim Santos intitulou-se "Dina-
mismo Espiritual" e surgiu no incio de 1929, num peridico intitulado
t.,/ t.,./ Por essa altura, o autor contava com apenas 22 anos
de idade e frequentava a Universidade de Coimbra. Em pouco mais de
pgina e meia, Delfim Santos constri um texto de assumida confisso
crist em tomo da noo de histria e da interpretao que o sujeito cons-
tri dos acontecimentos. Nesse contexto, o pensamento de Henri Bergson
figura enquanto principal apoio terico na apresentao da perspectiva do
autor. A brevidade do escrito e a sua prpria estrutura formal, composta por
pequenos pargrafos de uma nica frase cada, aproximam-no mais de um
conjunto de anotaes do que de uma reflexo filosfica ampla e funda-
mentada. Contudo, certo que Delfim Santos escolheu o bergsonismo
como modelo de pensamento para a estreia pblica da sua "filosofia".
3
A este propsito. Rui Grcio refere-se a Delfim Santos como "um filsofo sem ctedra",
cf. "O pensamento pedaggico de Delfim Santos", em Delfim Santos: Octogsimo Ani-
versrio. Comemorao, Centro Cultural Delfim Santos, Lisboa, 1990, pp. 55-60.
t.//- s . u. o., ,-... . ...,. 247
"Dinamismo Espiritual" denuncia como suprema dificuldade na
compreenso dos acontecimentos histricos a leitura fixista que deles
necessariamente elaboramos, decomposio rgida e pretensamente defi-
nitiva do seu movimento gerador. Tal como o artista plstico que, ao
pretender retratar os movimentos coreogrficos da bailarina, imobiliza
numa viso nica e simples aquilo que, originariamente, mltiplo e
complexo, da mesma forma as interpretaes histricas dissecam em
fraces distintas o fluir temporal. Delfim Santos ope a invencvel ten-
dncia da inteligncia humana para imobilizar, atitude fragmentria e
esttica, a uma outra propenso dinmica que, contrariamente primeira,
busca o processo e no os resultados. esta a atitude que procura captar a
realidade no seu ....

que desce das imagens feitas retiradas da


camada superficial dos acontecimentos at ao que lhes subjaz e que , por
isso, irredutvel a teorias e vocbulos.
O autor de "Dinamismo Espiritual" povoa a sua pequena reflexo de
imagens e analogias elucidativas, levando-nos a considerar que a influn-
cia de Bergson se estende at a um estilo literrio de escrita. Um dos
exemplos escolhidos para ilustrar a viso tendenciosa que o homem apre-
senta da realidade consiste numa imagem musical: "Esqueceremos que,
como acordes de uma melodia, os momentos antecedentes e sequentes se
interpenetram, se sucedem no esvair escoante do tempo"
5
. Ouvimos res-
soar nesta frase as inmeras pginas do t . /. ... --...
.. / .. obra de 1889, em que, a propsito da caracterizao dos
estados de alma, Bergson explica a sucesso da ..,+ enquanto conti-
nuidade de interpenetrao no tempo por contraposio simples justa-
posio espacial de momentos instantneos. No modo de funcionamento
musical, explica Bergson, as notas organizam-se entre si e penetram-se de
modo a formarem, em conjunto, uma multiplicidade una e indistinta.
Uma multiplicidade que teimamos em espartilhar e cujo fluir permanen-
temente nos escapa. a este propsito que o filsofo francs ir referir,
anos mais tarde, // .-,/ . ./,. /.-
c
e
ser levado a concluir que, verdadeiramente, no existem fenmenos, ou
seja, factos distintos recortados na continuidade do devir, sendo apenas
em relao inteligncia que o real se retalha desta forma
7
.
J em 1929, Delfim Santos revela algum conhecimento do lxico
filosfico bergsoniano. Ainda que de extenso curta, o texto de t.,/
t.,./ utiliza de forma rigorosa as noes de "vida" e de "matria" e
4
Delfim Santos utiliza o vocbulo francs.
5
D. Santos, o/ c-,/. I, p. 6.
6
H. Bergson, ct... ditions du Centenaire, Paris, PUF, 2001, p. 759.
7 Cf. t/..- p. 805.
2 4 8
,. c c.//
referencia j o conceito de "lan", aqui adjectivado como "libertrio".
Enquanto impulso que cada homem deve perpetuar em -.-. ..
,/.. ..,+ .,./ o lan apresentado por Delfim San-
tos como um mtodo que experincia a realidade no domnio da pura
interioridade. Ainda que a brevidade do escrito no o permita assumir
explicitamente, a identificao do ./ com o esforo de antever, nos
eventos histricos, a fugacidade da sua essncia implica, em ltima anli-
se, conot-lo com a atitude que autenticamente capta o impulso originrio
da realidade. Parece-nos inegvel que o ainda pouco tempo de convvio
filosfico com Bergson condicionaram a leitura delfniana e compromete-
ram a sua interpretao deste conceito em particular, mesclando-o com
essoutro de .,+ O tempo e o amadurecimento especulativo do pen-
sador portugus iro orient-lo, nos anos que se seguem, para um maior
rigor e faro do seu esprito, pelo menos at meados da dcada de 30, o
lugar adequado problematizao das principais inquietaes assumidas
pelo bergsonismo.
1.1. A consolidao de alguns conceitos bergsonianos
No foi, portanto, o episdio do encontro em Paris que marcou o
despertar de Delfim Santos para o pensamento bergsoniano. J antes de
1935, o filsofo portugus se encontrava a par das principais orientaes
deste iderio filosfico, em grande parte devido ao influente magistrio
universitrio de Leonardo Coimbra. Segundo as diversas pistas deixadas
na correspondncia delfniana, a presena de Bergson enquanto interlocu-
tor privilegiado no seio das digresses filosficas de Delfim Santos veri-
fica-se j em 1932, precisamente um ano aps a concluso da licenciatura
em Coimbra.
A 22 de Fevereiro desse ano, D. Santos desenvolve um entusistico
dilogo epistolar com Alvaro Ribeiro em torno das relaes entre a
"memria" e a "imaginao". Ocupado, ento, com o estgio pedaggico
e com a preparao do exame de Estado para professor liceal - que have-
ria de concluir dois anos mais tarde - , Delfim Santos escreve ao amigo
dando-lhe conta do estado das suas investigaes no campo da psicologia
acerca dessas duas noes. Para alm de se encontrar em processo de
estudo da obra de Maine de Biran, confessa ter dirigido igualmente as
suas leituras para o pensamento de Aristteles, mediado pelos trabalhos
de Octave Hamelin
8
, e, ao contrrio deste ltimo, afirma no encontrar
Filsofo francs que viveu entre 1884 e 1907, O. Hamelin construiu o seu pensamento
segundo uma orientao intelectualista, procurando delinear uma perspectiva racional e
lgica da existncia. Uma das suas obras, publicada a ttulo pstumo em 1931, intitula
-se precisamente Le Systme d'Aristoie, devendo ser a ela que se reporta Delfim Santos.
t.//- s . u. o., ,-... . ...,. 249
motivos para defender, na obra do filsofo grego, a distino entre aque-
las duas noes. Para alm disso, atesta o pensador portugus, "Bergson
leva tambm no distino. A memria motora seria, na sua linguagem,
a criao de hbitos contra a imaginao e a outra propriamente a imagi-
nao"
9
. Esta breve passagem permite observar a proximidade de
D. Santos com a obra de Bergson, nomeadamente com o desdobramento do
conceito de memria presente em .. . .-. de 1896. Bergson
concebe, por um lado, um conjunto de mecanismos que asseguram a nossa
adaptao s situaes presentes recorrendo a experincias passadas, //
- . .. -.- precisa o filsofo; por outro, apresenta-nos o que ele
entende por -.- ..... ou seja, uma potncia ,..; que
retm e cataloga todos os nossos estados de conscincia, medida que os
mesmos se vo produzindo, sendo o repositrio de toda esta informao. A
primeira, mais preocupada com procedimentos, no necessita de recorrer
imaginao; a segunda, espcie de arquivo de uma imensido de conte-
dos, invoca constantemente o passado sob a forma de imagens.
A familiaridade de D. Santos com estes contedos de .. .
.-. pode parecer desprovida de grande interesse se levarmos em
conta dois aspectos importantes: em primeiro lugar, que o livro havia sido
publicado h mais de trs dcadas; e, em segundo, que a elite intelectual
portuguesa da poca manifestava grande interesse pela produo filosfi-
ca francesa, hbito que recuava pelo menos nossa Gerao de 70. Con-
tudo, um outro passo da correspondncia delfiniana acrescenta mais
alguns dados tese de que a proximidade entre os dois pensadores no
assume um registo meramente superficial: no primeiro dia de Abril do
mesmo ano de 1 9 3 2 , Delfim Santos trocava impresses com lvaro
Ribeiro acerca da temtica religiosa, manifestando a sua indignao dian-
te das afirmaes em que o colega apontava o politesmo como ltimo
reduto religioso possvel. E, recuando perante as propostas demasiado
intelectualistas de A. Ribeiro, replica-lhe: "E s quando o homem ainda
no religioso que valoriza a insero da inteligncia na regio da aco
- no sentido de Blondel. Ser preciso citar os msticos? Ser preciso dizer
que so eles o tipo do homem religioso activo? (Bergson tem alguma
coisa a dizer-lhe a este respeito)"
10
.
Como facilmente se pode depreender, a carta revela quer a grande
aproximao, quer o inegvel interesse de Delfim Santos pelo pensamen-
to do autor das t.. s.. .. / . . .. / t./, obra de
1 9 3 2 onde explorada a temtica religiosa, em especial a questo do
misticismo, e onde Bergson apresenta a distino entre as noes de ./
,+ . e ./,+ .- Contudo, este excerto ganha ainda
9
D. Santos, Obras Completas, IV, carta n. 13, de 22 de Fevereiro de 1932, p. 45.
10
D. Santos, Obras Completas, IV, carta n. 15, de 1 de Abril de 1932, pp. 48-49.
250 ,. c c.//
maior pregnncia se sublinharmos que a referida obra havia sido publica-
da neste mesmo ano de 1932, o que denota a permanente actualizao de
D. Santos em relao s publicaes do filsofo francs.
As interpretaes delfmianas do bergsonismo foram alvo de um lon-
go processo de maturao, sendo-nos hoje possvel acompanhar alguns
dos momentos mais importantes dessa caminhada. E o caso de uma outra
carta a lvaro Ribeiro, desta feita de Dezembro de 1932, em que Delfim
Santos expe algumas questes de ndole epistemolgica. O pensador
portugus comea por explicar ao amigo os seus mais recentes interesses
no estudo da cincia e a necessidade que encontrava de elaborar .-
,-.-- /, . ,.-. ..... + prop-
sito dos equvocos cientficos, D. Santos afirma que a orientao do seu
pensamento vai no sentido de revalorizar a biologia ou da enunciao de
mtodos adequados aos fenmenos da vida e, parafraseando o ttulo do
livro bergsoniano, afirma existirem ... .. .. / ,... ./
..
::
Ainda que se trate de um pequeno trecho epistolar, longe de um
adequado desenvolvimento filosfico do tema, inegvel que Delfim
Santos nos permite ler nas entrelinhas um assumido parentesco com as
linhas de fora orientadoras da filosofia de Bergson, mormente com uma
das ideias-chave de t./. c.. a clara distino entre as
estruturas constitutivas das cincias fsicas e matemticas, dirigidas para
leituras fixas e estticas do Universo, e o modo de funcionamento das
chamadas cincias da vida, que impulsionam uma abordagem dinmica
dos seus objectos de estudo.
Mas Delfim Santos no se limita a fornecer-nos inmeras provas do
seu -vontade em relao aos contedos propriamente ditos da filosofia
bergsoniana. Tambm em relao gnese e contextualizao da mesma,
o pensador portugus revela um domnio considervel. D. Santos no s
reconhece na filosofia de Bergson a influncia de nomes como Jules
Lachelier, pensador a quem dedicado o t . /. ... --..
. .. / .. e mile Boutroux, como chega inclusivamente a
ocupar-se do estudo das obras dos dois autores
12
.
2. A sedimentao da filosofia de Bergson nos escritos de Delfim Santos
Para alm dos vestgios do pensamento de Bergson mencionados
quer na correspondncia, quer nos primeiros escritos de Delfim Santos,
em Junho de 1933 surge, na t.., um texto intitulado "Dialctica
::
t/..- carta n. 22, pp. 56-57.
12
Cf. D. Santos, o/ c-,/. IV carta n. 42, a Jos Marinho, cie 12 de Junho de
1935, p. 88.
t.//- s . u. o., ,-... . ...,. 251
Totalista". Nesta reflexo, publicada ainda antes da visita residncia do
filsofo francs, Delfim Santos perspectiva o afastamento que se vinha a
operar no domnio filosfico face lgica presente nas formulaes de
teor mecanicista, no que respeitava a pensar os domnios da Vida. Ainda
que no cite explicitamente o nome de H. Bergson, o artigo revela uma
aproximao intencional entre a viso de Delfim Santos e o pensamento
de feio espiritualista
13
. O autor vincula a a ideia de que o universo
natural caminha no sentido de um processo gradual de espiritualizao,
tese que se encontra em perfeita sintonia com essa corrente da filosofia
francesa. Segundo o espiritualismo, reside no esprito a explicao ltima
da natureza, e o homem constitui-se como o nico organismo capaz de
garantir a passagem das formas inconscientes plena e completa cons-
cincia.
Torna-se imediata a aproximao entre este excerto de "Dialctica
Totalista" e as palavras de t c.. . / . conferncia de 1911,
onde Bergson apelida o homem de ,.. ./ . ..
:
ou ento com
as pginas de tt./. c.. onde o filsofo afirma que s com o
homem que a conscincia quebra os grilhes que a mantinham cativa nos
determinismos biolgicos e, consequentemente, se liberta: "Em qualquer
outro lado que no no homem, a conscincia se viu encurralada num
impasse; s com o homem ela conseguiu prosseguir o seu caminho. O
homem continua, ento, indefinidamente o movimento vital, ainda que ele
no traga consigo tudo aquilo que a vida contm em si mesma"
15
.
Atravs de uma apologia daquilo a que apelida como /// /
/, Delfim Santos faz eco dos contributos de nomes como Colin,
Driesch ou Cunot, que ele considera co-responsveis pelo projecto de
libertao da biologia face a leituras determinsticas e estanques, projecto
que, segundo a sua perspectiva, urgia ser adoptado pela prpria filosofia.
A biologia moderna , ento, apresentada como expresso por excelncia
das novas tendncias que a cincia da poca vinha paulatinamente a
assumir, tendncias estas que englobavam, por exemplo, o princpio de
indeterminao e o critrio de incerteza na fsica, e que se afastavam da
clssica atitude .-. . ./.. dos homens de cincia do
sculo anterior, escravos do mecanicismo. Delfim Santos desenvolve uma
Jos Marinho no tem dvidas em afirmar a proximidade dos contedos deste texto ao
pensamento de Bergson, cf. "Delfim Santos e a filosofia situada", em Estudos sobre o
pensamento portugus contemporneo, Lisboa, Biblioteca Nacional, 1981, p. 112.
H. Bergson, Oeuvres, La Conscience et la Vie, p. 834.
"Partout ailleurs que chez l'homme, la conscience s'est vu acculer une impasse; avec
l'homme seul elle a poursuivi son chemin. L'homme continue done indfmiment le
mouvement vital, quoiqu'il n'entraine pas avec lui tout ce que la vie portait en elle",
Ibidem, Vvoluon cratrice, pp. 720-721.
252 ,. c c.//
defesa do organismo sobre o mecanismo, insistindo que a renovao do
pensamento vitalista passa pelo reconhecimento do perigo inerente uti-
lizao hegemnica de noes matemticas nos domnios concretos da
vida. A semelhana de Bergson, o artigo refere-se geometria como a
. . .. aproximando-se da tese bergsoniana de que o parentes-
co entre o procedimento lgico-geomtrico e a matria inerte impede que
os fenmenos evolutivos constitutivos da vida possam ser submetidos a
um tratamento matemtico. O lema de uma filosofia imagem da biolo-
gia, que animou muitos pensadores do incio do sculo XX - a comear
por Bergson - encontra, assim, em Portugal um fervoroso adepto. Como
exemplo desta viragem filosfica, Delfim Santos enuncia no seu artigo
alguns nomes como Heidegger, Scheller, Whitehead, Le Roy ou Leonar-
do Coimbra, sendo perfeitamente legtimo acrescentarmos o do autor de
tt./. c.. sobretudo se tivermos em conta quer a afinidade
confessada entre Bergson e Whitehead - que Delfim Santos viria a con-
firmar pessoalmente trs anos mais tarde no encontro que teve com Berg-
son , quer especialmente a presena substancial do bergsonismo no pen-
samento de Edouard Le Roy, cuja obra filosfica se assume, na sua
grande maioria, como uma explanao crtica das posies estruturais da
filosofia de Bergson.
Apesar de temporalmente situado nos escritos de juventude do fil-
sofo, o opsculo "Dialctica Totalista" apresenta, nalguns aspectos, os
ncleos embrionrios do que viria posteriormente a constituir-se como a
filosofia delfiniana. o caso da recusa categrica de uma concepo
fechada e parcelar da realidade e do homem em prol da abertura ontol-
gica s diversas manifestaes da existncia. A noo de vida a sin-
nimo de ..,... / ., . /. - .. . - . e
o carcter especfico da humanidade identificado com os conceitos de
correlao e de solidariedade. Seja a nvel biolgico, social ou tico, o
homem garante a sua especificidade constitutiva pela manifestao cons-
tante de um modo de ser em relao, de uma modalidade aberta da exis-
tncia. Esta perspectiva organicista ou / como lhe chama o autor,
mantm-se como um t.-/ da sua filosofia posterior. Vamos encon-
tr-la, por exemplo, no escrito s.,+ /. . t.- de
1938, relatrio das actividades desenvolvidas ao abrigo da bolsa de estu-
dos em Viena. Ao analisar as orientaes do neo-positivismo, o autor
recusa a elaborao quer de um discurso parcelar pautado por um tom
exclusivamente apologtico quer, pelo contrrio, por uma perspectiva
puramente crtica. D. Santos procura situar a inclinao positivista diante
do programa de estudos que a orienta e dos resultados que a mesma atin-
ge reconhecendo, deste modo, o que contm de legtimo e justificado,
mas tambm os aspectos onde a sua actividade encontra limites intrans-
ponveis. No final do percurso deste texto de 1938, o filsofo portugus
t.//- s . u. o., ,-... . ...,. 253
encontra como concluses quer a natureza relativa das leituras que o
sujeito elabora sobre a realidade - face quilo que ela de facto - quer a
necessidade de perspectivar esses diversos pontos de vista de uma forma
dinmica e orgnica. Neste contexto, D. Santos denuncia "a intromisso
abusiva do pensamento na realidade e a sua vanglria na afirmao de
que as criaes do pensamento correspondem identicamente aos objectos
do mundo real por ele pensados"
16
. Por detrs das suas palavras, poss-
vel reconhecer a caracterizao bergsoniana da potncia intelectiva e a
chamada de ateno levada a cabo pelo filsofo francs face intranspo-
nvel dificuldade inerente reflexo humana perante uma concepo
integral e autntica da realidade. Bergson apela para as limitaes intelec-
tivas e, nesse contexto, concebe a actividade filosfica precisamente
como a inverso do sentido habitual do pensamento
17
.
Mesmo depois da sada de Portugal, a filosofia de Delfim Santos tra-
r sempre como um dos seus estandartes a compreenso pluralista do ser
e a consequente conscincia clara das diversas dimenses estruturantes da
realidade
18
. A nosso ver, esta considerao pela .... ,
:.
do
real, j presente em textos como, "Dinamismo Espiritual", de 1929, e
"Dialctica Totalista", de 1933, e que acompanha Delfim Santos at aos
seus escritos de cariz pedaggico, paga um irrecusvel tributo a Bergson.
2.1. O encontro em Paris
Nascido no mesmo ano em que Bergson fazia publicar Lt./.
c.. em 1907, Delfim Santos experienciou uma adolescncia e uma
juventude perturbadas pela morte do pai e, aos 27 anos de idade, encon-
trava-se na posse das habilitaes de professor liceal. no ano seguinte
que, a caminho de Viena, o filsofo permanece uns dias em Paris. Na sua
mente ecoava um dos nomes da filosofia francesa da poca que Delfim
Santos mais respeitava e, paulatinamente, despertava na sua vontade o
acalentado desejo de ir ao encontro desse grande vulto: Henri Bergson,
ento com 76 anos de idade e num estado de sade j reconhecidamente
debilitado. Na primeira carta que lhe dirige, Delfim Santos confessa ser-
-Ihe impossvel estar em Paris sem procurar Bergson e sem tentar infor-
16
D. Santos, o/ c-,/. I, p. 182.
17
H. Bergson, OZuvres, Introduction la Mtaphysique, pp. 1421-1422.
18
Num texto de tributo a Delfim Santos, escrito no ano da sua morte, J. Marinho caracte-
riza o pensamento de juventude do condiscpulo como uma ./. . ,/./...
que, na sua fase de maturidade filosfica, se constituiu numa /.-./, . ,/.
/... cf. "A ontofenomenologia em Delfim Santos", em t.. /. ,.-.
,.,.. .-,. Biblioteca Nacional, Lisboa, 1981, p. 120.
19
D. Santos, o/ c-,/. I, p. 171.
254 ,. c c.//
mar-se sobre o seu estado fsico
20
. A fora que imprimiu s palavras desta
primeira missiva haveriam de permitir a Delfim Santos desfrutar .
,.. / . -. . . ..
::

Foi assim que, aos seis dias do ms de Outubro de 1935, aps ter
descoberto na livraria Alcan onde morava o filsofo francs, Delfim San-
tos se dirige ao nmero 47 do Boulevard du Beausjour, com um esprito
ansioso e repleto de emoo, na esperana de ver e conversar com Berg-
son. Na clebre carta que imediatamente escreve a J. Marinho a relatar
to venturoso evento - carta, alis, de grande qualidade literria - Delfim
Santos comea por dar conta da comoo que a simples contemplao da
residncia de Bergson fez despertar no seu esprito. A descrio do edif-
cio no s faz jus aos seus excelentes dotes de escritor, como tambm
pode ser perfeitamente apropriada por qualquer um de ns que hoje per-
corra as mesmas ruas em busca da mesma residncia.
A casa, situada num bairro retirado do centro e numa rua sossegada e
no larga, s com casas de um lado tendo em frente rvores ricas de
frondes verdes que se dirigem para as janelas, grandiosa, de janelas
bem abertas, clara, o interior pintado de branco, portais envidraados e
uma bela porta de linhas rectas, como so todas as linhas desta casa
moderna e /. Em frente, e s separado por uma linha elctrica de
comboios, est o majestoso o .. o./,. com uma vida vegetal
forte, rica, parecendo querer negar o seu torpor e afirmar agressiva-
mente uma forma superior de ./ vital
22
.
O que comea por ser apenas uma descrio fsica de grande valor
esttico, afirma-se, luz da anlise aqui ensaiada, como uma garantia da
forte sintonia entre ambos os pensadores, uma espcie de palavra-passe
codificada em que Delfim Santos, prestes a aceder ao reduto fsico do seu
/. . como directamente lhe chama - , assume e revela quer a sua
formao bergsoniana, quer um elevado conhecimento acerca dos funda-
mentos desta filosofia. A nossa argumentao no se encontra apenas
cingida utilizao sintctica da palavra "lan", noo-imagem maior da
20
Esta carta e outra datada de um ms mais tarde encontram-se actualmente na
Bibliothque Littraire Jacques Doucet, em Paris, com a referncia BGN-2209-3/II-
-BGN-VI e esto ainda inditas. Contudo, segundo informaes colhidas na correspon-
dncia do autor, muito provvel que uma cpia da primeira tenha circulado, em Por-
tugal, por alguns amigos de Delfim Santos. Os dois documentos foram por ns
consultados no estudo que empreendemos do esplio do filsofo.
::
t/..- D. Santos, o/ c-,/. IV, carta n. 45, a Alvaro Ribeiro, de 6 de Outu-
bro de 1935, p. 99.
::
t/..- carta n. 44, de 8 de Outubro de 1935, p. 91.
t.//- s . u. o., ,-... . ...,. 255
filosofia de Bergson e que, por isso, poderia ser facilmente alvo de um
reconhecimento generalizado e sem grande aprofundamento, mas esten-
de-se ao que verdadeiramente subjaz narrao de Delfim Santos: uma
compreenso e um domnio claros da distino entre as noes de ..
..,.. .. . e .. /
"Torpor", "instinto" e "inteligncia" compem os elementos consti-
tuintes do impulso vital comum a todos os seres vivos. Definem-se como
trs direces divergentes de uma mesma actividade evolutiva que, sendo
obrigada a cindir-se pelo confronto com a matria, decompe esse impul-
so em trs tendncias diferenciadas. Na linguagem de cariz literrio em
que educa os seus leitores, sem nunca sacrificar o rigor imprescindvel ao
discurso filosfico, Bergson refere-se a este lan com a imagem metafri-
ca de uma forte corrente de ar que percorre um cruzamento: "[...] o lan
original um lan comum e, quanto mais remotamente nos reportarmos,
tanto mais as diversas tendncias aparecem como complementares umas
das outras. Tal como o vento que atravessa um cruzamento se divide em
divergentes correntes de ar, que no so mais do que um s e mesmo
sopro"
23
. O lan vital, sendo responsvel pela demarcao entre as esp-
cies, uma vez que causa profunda das variaes regularmente difundi-
das, simultaneamente garante de unificao ontolgica entre tudo aquilo
que tem vida. Demasiadamente prximo dos versculos iniciais do Livro
dos Gnesis para que a analogia passe desapercebida, o filsofo refere-se
neste excerto actividade primeira que tudo habita, caracterizada como
originariamente simples
24
, como .- . -.- ,
De regresso descrio epistolar de que partimos, Delfim Santos
expressa, por um lado, o carcter .../ do lan vital, expresso nas rvores
majestosas do bosque, e, por outro, a sua permanente dinmica evolutiva
em direco a formas cada vez mais elevadas. E curioso o emprego do
advrbio "agressivamente" pelo pensador portugus, que, mais uma vez,
atesta o seu pleno conhecimento da doutrina bergsoniana. De facto, a acti-
vidade do impulso inicial no se cumpre de forma plcida e serena, mas,
pelo contrrio, afirma-se como um permanente combate diante dos obst-
culos levantados pelo mundo material que, por sua vez, a impedem de
23
H. Bergson, (Euvres, L'Evolution Cratrice, p. 538: "[...] 1'lan originei est un lan
commun et que, plus on remonte haut, plus les tendances diverses apparaissent comme
complmentaires les unes des autres. Tel, le vent qui s'engouffre dans un carrefour se
divise en courants d'air divergents, qui ne sont tous qu'un seul et mme souffle".
24
Cf. Ibidem, pp. 803/804. Nestas pginas finais de L'Evolution Cratrice, Bergson j
no fala de lan, mas de esprito. Sublinhe-se que, ainda em relao analogia com o
Gnesis, no antigo hebraico as palavras "vento", "sopro" e "esprito" diziam-se da
mesma forma. Judeu atento durante grande parte da sua vida, catlico por inspirao
ntima numa fase de maior maturidade, muito provvel que Bergson tenha sido
influenciado por este parentesco conceptual.
2 5 6
,. c c.//
manifestar a plenitude do seu mpeto criador originrio. Este aspecto fica,
de resto, bem patente na recorrente metafrica blica da qual Bergson se
socorre em t t./. c.. por exemplo, quando se refere ao prin-
cpio vital como "um exrcito de pequenos obreiros"
25
, quando descreve a
humanidade enquanto "um imenso exrcito que galopa ao lado de cada um
de ns"
26
ou, numa passagem mais representativa, ao retratar a prpria
evoluo do mundo organizado: "[...] o lan finito e foi dado de uma vez
por todas. Ele no pode ultrapassar todos os obstculos. O movimento que
imprime ora desviado, ora dividido, sempre contrariado, e a evoluo do
mundo organizado no mais do que o desenrolar desta luta"
27
.
Porm, a primeira tentativa de Delfim Santos para falar com Bergson
no plenamente sucedida e quem o recebe Madame Louise Bergson,
que justifica a impossibilidade do encontro com o estado de sade do
marido. Delfim Santos retira-se da residncia do filsofo com alguma
satisfao pelo muito que j tinha alcanado, mas decidido a chegar ainda
mais perto do .. ento que, nesse mesmo dia 6 de Outubro de
1935, do Hotel Trvisse onde se encontrava instalado, Delfim Santos
dirige a Bergson uma carta onde confessa o desejo de ver o homem que
seria, na sua opinio, - ,/.. ,.. . .-,
:

Documento de excelente qualidade para o estudo da influncia de Berg-
son no pensamento portugus da poca, esta carta uma declarao con-
fessa do valor conferido pelos discpulos de Leonardo Coimbra ao pen-
samento de Bergson. A curiosidade filosfica que animava esta gerao
levava-a a seguir tudo aquilo que sobre Bergson se publicava, em espe-
cial as obras de Jacques Chevalier e de Edouard Le Roy, bergsonistas
confessos. Delfim Santos informa Bergson sobre a popularidade que a
sua personalidade e filosofia gozavam em Portugal e d-lhe conta da exis-
tncia de professores de filosofia portugueses que se assumiam como
autnticos discpulos do mestre francs. Abertamente, fala-lhe da filiao
bergsoniana da obra de Leonardo Coimbra, do intenso estudo que o
mesmo havia elaborado sobre a filosofia de Bergson e de como o seu
:
t/..- p. 686.
26
Ibidem, p, 725.
27
Ibidem, p. 710: "[...] lan est fini, et il a t donn une fois pour toutes. II ne peut pas
surmonter tous les obstacles. Le mouvement qu'il imprime est tantt dvi, tantt divi
s, toujours contrarie, et 1'volution du monde organis n'est que le droulement de
cette lutte".
28
No Outono de 1938, trs anos decorridos aps o encontro com Bergson, Delfim Santos
publica na revista Luminar, no Mxico, um artigo em que descreve este mesmo encon-
tro e cujo contedo se aproxima grandemente da carta enviada para Portugal. Porm,
nesse escrito, talvez devido ao distanciamento que o tempo e o contacto com o pensa-
mento alemo proporcionaram, Bergson j mencionado como "ei ms grande filsofo
de nuestro mundo latino actual", D. Santos, Obras Completas, I, p. 197.
t.//- s . u. o., ,-... . ...,. 257
magistrio orientava toda uma gerao de pensadores para as principais
inquietaes filosficas do projecto bergsoniano. Uma vez mais, ressalta
vista que o grande objectivo de Delfim Santos residia na sua misso
mediadora, advertindo - ,/.. ,.. . .-, acerca
do trabalho realizado em prol da filosofia bergsonista pelo - ,/..
,.. ,.,.. .. /. Leonardo Coimbra
29
.
Delfim Santos termina a sua primeira carta manifestando algum
pesar pelo desencontro, mas contente por ter ao menos estado perto de
Bergson, por ter tido a possibilidade de conhecer a esposa do filsofo -
tal como se lhe refere, a pessoa que havia permitido, ao acompanhar
Bergson, a concretizao de toda da sua obra - e acrescenta a esperana
acalentada de ainda conseguir conversar com o Mestre.
De tal modo a carta deve ter impressionado Bergson que, no dia
seguinte, a 7 de Outubro, Delfim Santos recebeu, com extrema comoo,
um telefonema de Madame Bergson a marcar uma reunio com o marido
para o dia 8
30
. No estaremos a exagerar se atribuirmos feies quase
msticas ao estado de esprito de Delfim Santos no momento do encontro.
, alis, ele prprio quem o insinua: "H um misto de tristeza profunda,
dolorosa e de emoo crescente de . espiritual neste contacto de xta-
se"
31
. Mais uma vez, a escrita delfiniana fornece-nos uma ponte subtil
entre o esprito do seu autor e o bergsonismo, precisamente atravs do
conceito de alegria . que o prprio tem o cuidado de sublinhar. Por
detrs de um simples desassossego interior, perfeitamente compreensvel
no mbito de uma juventude (etria e filosfica) que se contemplava
diante de um nome sonante do pensamento internacional da poca, Del-
fim Santos derrama a semente do seu crescente interesse pela filosofia de
Bergson na utilizao do conceito de /.,
Esta noo, tal como descrita em t c.. . / . - confe-
rncia proferida por Bergson em 1911 - , assume um papel de relevo na
mundividncia do filsofo por representar o sinal que nos fornecido
29
Pelo quarto pargrafo da carta n. 46 de Delfim Santos a Jos Marinho, possivelmente
de Novembro de 1935, percebe-se que a atribuio a Leonardo Coimbra do epteto de
"mais profundo pensador portugus de hoje" veio a causar alguma polmica no meio
portugus (cf. Ibidem, IV, p. 100).
30
Apenas com base nalgumas conjecturas a que nos permitimos aps o estudo destes textos,
bem possvel que Bergson tenha antevisto no entusiasmo de Delfim Santos a possibili-
dade de transformar o visitante num mensageiro que, mais do que levar a sua palavra para
destinos distantes, contribusse para dissipar algumas leituras menos adequadas da sua
filosofia que se iam propagando. Esta ideia -nos sugerida pelo rumo que a conversa
assume quando os dois abordam o conceito de intuio. Para alm disso, o prprio Del-
fim Santos que reconhece a singularidade do acontecimento, uma vez que, devido ao seu
estado de sade, Bergson no recebia ningum (cf. nossa nota 45).
31
D. Santos, Obras Completas, IV, carta n. 44, a Jos Marinho, de 8 de Outubro de 1935,
p. 91.
258 ,. c c.//
pela natureza sempre que o sentido final da vida se cumpre. Quando
Bergson se refere significao ltima da existncia, ao xito supremo da
vida, para o conceito de ,+ que o seu pensamento aponta. E esta
aco de "chamar qualquer coisa vida" no se aplica apenas em
momentos de grandeza moral ou de inveno artstica. Seja no caso de
uma me diante do filho que criou fsica e moralmente, seja no de um
comerciante face ao florescer dos seus negcios, de um artista que pe
em prtica uma ideia concebida ou do cientista a braos com uma nova
descoberta
32
, em todas estas situaes, atesta Bergson, se experincia uma
alegria grande, verdadeira, triunfal, divina: "Aquele que est seguro,
absolutamente seguro, de ter produzido uma obra vivel e durvel, esse
no tem j qualquer necessidade do elogio e sente-se acima da glria,
porque ele criador, porque o sabe, e porque a alegria que experimenta
uma alegria divina"
33
. A certificao interior da chegada ao cume do per-
curso da vida, a concretizao plena do acto criador, caracterizada em
t. t//. . /. t../ - ensaio de 1930 - como a experincia do absoluto
na realidade quotidiana, a revelao, ao alcance de cada um de ns, da
movente originalidade das coisas. Ao mesmo tempo que nos inunda de
uma suprema alegria, este encontro com o absoluto fortalece-nos de den-
tro para fora ao fazer-nos participantes da grande obra de criao origin-
ria, permite-nos assumirmos a criao de ns mesmos e abre-nos para a
dimenso do bem agir.
E como se estivesse face a esta revelao originria que Delfim San-
tos se sente quando, por fim, vislumbra Bergson e com ele enceta hora e
meia de dilogo. Aj referida carta a Jos Marinho datada de 8 de Outu-
bro
34
e outra a Alvaro Ribeiro, escrita oito dias depois, do conta de toda
32
Os exemplos citados so do prprio Bergson.
33
H. Bergson, CEuvres, La Conscience et la Vie, p. 833: "Mais cclui qui est sr, absolu-
ment sr, d'avor produit une ceuvre viable et durable, celui-l n'a plus que faire de
1 loge et se sent au-dessus de la gloire, parce qu'il est crateur, parce qu'il le sait, et
parce que la joie qu'il en prouve est une joie divine".
34
O prprio Delfim Santos se surpreende com o efeito que esta primeira carta escrita a
Bergson produziu no meio portugus. De tal forma que, de Portugal, surge o pedido
para a publicao da sua epstola reveladora, como ele prprio a apelida. Delfim San-
tos ope-se de imediato, receando o tom demasiado "afectivo" da carta e afirma que
contava ainda voltar a visitar Bergson, s depois se justificando uma publicao sobre
o autor, (D. Santos, Obras Completas, IV, pp. 100-101). Acrescente-se, desde j, que o
segundo encontro planeado com Bergson nunca chegou a realizar-se. Numa carta de 22
de Agosto de 1937, escrita a Jos Marinho a propsito do Congresso Descartes, Delfim
Santos afirma no Post-scriptum que um grande cansao fsico e emocional o havia feito
sair de Paris mais cedo do que tinha inicialmente planeado e que, por essa razo, no
tinha visitado ainda Bergson, (cf. D. Santos, Obras Completas, IV, p. 140). Ser que,
dois anos decorridos, D. Santos no encontra j nas suas novas orientaes especulati-
vas um incentivo suficiente para dar continuidade ao dilogo com Bergson?
Delfim Santos e Henri Bergson: proximidade e divergncias 259
a ambincia, bem como das temticas enunciadas e do rumo que a con-
versa assumiu. O estado de sade do filsofo francs impressionou
duplamente D. Santos: por um lado, pelo contraste entre o vigor espiritual
e a degradao fsica do homem e, por outro, pela forma como Bergson
contornava essa dificuldade e se entregava conversa com toda a simpa-
tia e elevao. O relato delfiniano vai ganhando em densidade especulati-
va e, nalguns pargrafos, pode mesmo assumir-se como um instrumento
metodolgico de inestimvel valor no estudo do percurso do prprio
Bergson. O pensador francs tece consideraes sobre o estado actual da
filosofia, sobre nomes do pensamento e da cultura da poca, sobre o
mtodo com que realizava e produzia os seus trabalhos, sobre o futuro da
prpria filosofia. No artigo para a revista t.- que descreve o encon-
tro, Delfim Santos revela uma certa inquietao que o Mestre lhe havia
confiado diante dos equvocos difundidos na poca sobre alguns dos con-
ceitos fundamentais da sua filosofia, em especial sobre o conceito de
.,+ a que adiante regressaremos.
A possibilidade excepcional de ouvir o filsofo falar da sua obra fez
de Delfim Santos um caso nico no panorama contemporneo portugus,
concedendo-lhe um outro olhar sobre o pensamento de Bergson. Cerca de
um ms mais tarde, j na posse do exemplar da obra + /// .. u.
o., de Leonardo Coimbra que havia prometido enviar a Bergson,
Delfim Santos dirige nova missiva ao filsofo francs, aproveitando o
momento para fazer o balano do encontro de Outubro. ento que con-
fessa que a audio das suas explicaes consistiu, para ele, na revelao
da unidade profunda da sua obra, e que a simples contemplao da ima-
gem do filsofo o ajudou a procurar a intuio radical do seu pensamento.
O entusiasmo empurrava Delfim Santos para o rasto de Bergson, chegan-
do mesmo a confessar ao pensador de tt./. c.. nessa carta
de Novembro de 1935, encontrar-se a preparar um pequeno ensaio sobre
a sua filosofia, contando utilizar para o efeito os prprios relatos aquele
lhe havia feito na primeira pessoa. Trs anos mais tarde, em carta a Pedro
Gringoire, responsvel pela revista t.- ao disponibilizar o seu arti-
go sobre a visita ao filsofo francs para o volume que aquele peridico
estava a organizar em homenagem a Bergson, Delfim Santos perempt-
rio no balano que faz acerca da importncia e da singularidade do
encontro, sublinhando que Bergson dificilmente recebia visitas.
O trabalho sobre a filosofia de Bergson nunca chegou a ver a luz do
dia. Porm, as referncias ao - /// . -.. / ./ no
deixaram de ser uma constante ao longo do percurso filosfico de Delfim
Santos.
260 ,. c c.//
3. Depois do encontro: ecos que perduraram
O efeito que a conversa com Bergson provocou no pensamento de
Delfim Santos ter-se- estendido para l deste ano de 1935, tendo sido
provavelmente sempre por ele iluminado e esclarecido. Todavia, ineg-
vel o desvanecimento de grande parte do entusiasmo que encontramos
nas linhas epistolares daquela poca. O amadurecimento filosfico do
pensador portugus, propiciador de um maior distanciamento crtico, e o
estudo intensivo e continuado de outras correntes filosficas da poca,
mormente pertencentes filosofia alem, permitiram a descoberta de
novas formas de pensar e proporcionaram uma renovada disposio e
arranjo das problemticas e temticas especulativas. Assim sendo, a
mudana gradual de atitude que verificamos nos escritos de Delfim San-
tos face filosofia de Henri Bergson concretiza-se com uma certa natura-
lidade.
A anlise aos textos delfinianos onde Bergson e/ou o bergsonismo
so mencionados, aps 1935, sugere-nos uma diviso dos mesmos em
duas fases essencialmente distintas: no primeiro perodo, compreendido
entre o encontro em Paris e meados da dcada de 40, a filosofia de Berg-
son indiscutivelmente apresentada como um momento incontornvel do
pensamento contemporneo. Esta a poca em que as sementes lanadas
at ao momento do feliz encontro produzem frutos evidentes. No segundo
perodo, que compreende toda a dcada de 50, as ocorrncias do bergso-
nismo nos textos de Delfim Santos surgem em grande parte a propsito
da filosofia de Leonardo Coimbra e com o intuito fundamental de acen-
tuar o antibergsonismo do antigo Mestre portugus. Esta poca coincide
com a recusa e a desvalorizao filosfica delfiniana diante do pensamen-
to francs, em prol de outras expresses especulativas como sejam a
inglesa e, sobretudo, a alem e, nesse contexto, a filosofia de Bergson
surge j no horizonte de uma atitude totalmente distinta, tornando-se alvo
de uma crtica acesa e generalizada
35
.
Leonardo Coimbra havia falecido prematura e inesperadamente em
1936, resultado de um fatal acidente de viao, e seria necessrio que
decorressem alguns anos para que a cultura portuguesa, feito o luto do
pensador, permitisse o afastamento necessrio realizao de diversas
iniciativas de evocao pstuma. E o caso do volume, aparecido em
35
Uma vez que estudamos aqui o percurso mental de um pensador, certo que esta divi-
so temporal dos seus textos pode insinuar uma certa arbitrariedade. Porm, sublinha-
mos, ela meramente o resultado de uma anlise hermenutica dos textos do autor,
orientada por um objectivo especfico, e no oculta qualquer pretenso de querer
impor-se como indiscutvel grelha de leitura , do percurso mental de Delfim
Santos.
t.//- s . u. o., ,-... . ...,. 261
1950, t.. c-/ :..-./ . .. .-,. onde
Delfim Santos apresenta, tambm ele, uma importante contribuio. Nes-
ta data, e j com um pensamento plenamente desenvolvido, maturado nos
grandes centros de cultura filosfica germnica e resultado do estudo ao
lado de nomes como Schlick, Husserl ou Hartmann, Delfim Santos adop-
ta posies radicalmente distintas daquelas que havia exibido na dcada
de 30.
Para alm disso, recorde-se que a partir de 1943 a carreira acadmica
do autor de t..-.,+ t./ . t..,, sofre uma altera-
o de sentido, uma vez que se torna 1. assistente de cincias pedaggi-
cas na Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa. Do rduo proces-
so das relaes entre Delfim Santos e a instituio universitria filosfica
portuguesa, j acima referenciado, resultou um desvio para a rea de
estudos da pedagogia. Assim sendo, ainda que jamais tenha renunciado
aos seus interesses filosficos ou presena da filosofia na sua produo
bibliogrfica, certo que a partir dessa poca - com maior expresso
depois de 1950, ano em que Delfim Santos sobe ctedra em Cincias
Pedaggicas - , o seu ,. textual desenvolve-se substancialmente em
torno de obras com uma acentuada feio didctico-pedaggica
30
. Trata
-se, inegavelmente, de uma viragem perfeitamente justificvel se levar-
mos em conta as exigncias que uma carreira acadmica a este nvel acar-
reta. Assim sendo, a nossa proposta hermenutica limita o segundo
perodo de anlise dos textos delfinianos no final da dcada de 50, ainda
que o autor apenas tenha falecido em 1966, precocemente, semelhana
do sucedido com o seu mestre Coimbra.
Cristiana A. S. Paszkiewicz acompanha a posio de alguns comentadores da filosofia
delfmiana como, por exemplo, Jos Marinho, e afirma que a dimenso pedaggica do
pensamento de Delfim Santos no se deve exclusivamente s imposies inerentes
sua situao acadmica, mas que o seu pensamento filosfico tendeu naturalmente para
uma antropologia filosfica, sendo esta a base do seu pensamento pedaggico, cf. A
fdosofia pedaggica de Delfim Santos, INCM, Lisboa, 2000; Idem, "A filosofia em
Delfim Santos: trajectria de um pensamento", em Histria do Pensamento Filosfico
Portugus, dir. de Pedro Calafate, volume V: o sculo XX, tomo : Caminho, Lisboa,
2000, pp. 425-433.
Esta , sem dvida, uma posio permitida e at sugerida pela anlise dos contedos da
obra do autor. Porm, no podemos deixar de reiterar que, a nosso ver, a situao aca-
dmica que se deparou a Delfim Santos ter catalisado um processo que, de outro
modo, no teria sido cumprido da mesma forma. Basta que levemos em conta que as
motivaes acadmicas e os estmulos especulativos inicialmente sofridos pelo filsofo
portugus, que ele magistralmente assimilou e desenvolveu na sua obra, pouco ou nada
tinham a ver com a rea da pedagogia. Acrescente-se apenas um ltimo argumento a
favor da nossa posio: o ano de 1943 assinala, para D. Santos, quer a sua nomeao
como 1. assistente de cincias pedaggicas, quer a sua primeira publicao que assu-
me explicitamente uma temtica educativa. Referimo-nos ao texto "A finalidade da
educao", que veio a lume em Fevereiro desse ano, no Dirio Popular de Lisboa.
262 ,. c c.//
3.1. Entre Paris e os anos 40
Um dos aspectos que tornou caracterstico o itinerario intelectual de
Delfim Santos prende-se com a forma como o percurso geogrfico cum-
prido pelo filsofo contribuiu largamente para o delinear das suas esco-
lhas filosficas. Segundo o que afirma na primeira carta a Bergson, em
1935, D. Santos confessa no ter sido sua a opo pelo estudo do movi-
mento neo-positivista vienense, tendo inicialmente considerado desinte-
ressante a tarefa a que a bolsa se destinava. A caminho da ustria, o pen-
sador portugus transportava apenas a certeza de que, com a investigao
que estava prestes a iniciar, iria ao menos cumprir um trabalho de cariz
filosfico. E, desta feita, sada das fronteiras portuguesas, Delfim San-
tos mantinha explcitas as orientaes filosficas com que se havia for-
mado na Universidade de Coimbra. Por aquilo que hoje sabemos acerca
da sua estadia em Frana, podemos concluir que nutria uma profunda
simpatia para com o pensamento de feio espiritualista e que, conse-
quentemente, concordava com as linhas de fora do bergsonismo. As
duas cartas endereadas de Viena a lvaro Ribeiro, ainda no decorrer do
ano de 1936, onde os comentrios urdidos em torno de Bergson se apre-
sentam inteiramente consonantes com o registo testemunhado em Paris,
constituem peas fundamentais compreenso do lugar que aquela filo-
sofia ocupava, na poca, no pensamento de Delfim Santos.
Ainda hesitante entre a influncia da filosofia francesa - sobejamen-
te conhecida e comentada pela cultura portuguesa responsvel pela sua
formao acadmica, mas pouco relevante no meio em que agora se
encontrava - , e a filosofia alem, em que as dificuldades da lngua repre-
sentavam um obstculo difcil de contornar, Delfim Santos sentiu logo
nos primeiros meses aps a chegada ao novo pas a angstia e o desespe-
ro da sbita ausncia de referncias. "Tendo de lutar nos primeiros meses
com uma lngua difcil - afirma o pensador - e num perodo da vida em
que, para mim, no tinha sentido vencer dificuldades pelo hbito, pela
repetio de coisas no claras e s justificveis tambm pelo hbito, pas-
sei assim parte do primeiro trimestre oscilante entre a filosofia em francs
que me era fcil, e a filosofia em alemo que me era difcil"
37
.
Porm, aos poucos a semente que havia sido lanada terra foi ger-
minando, habituando-se s novas condies de vida, transformando em
solo frtil o que a princpio parecera um cho rochoso e estril. Delfim
Santos assume a sua escolha e deixa-se encantar pelo pensamento ale-
mo, reconhece-lhe o valor e procura aprofundar as estruturas especulati-
37
D. Santos, o/ c-,/. TV, carta n. 49, a lvaro Ribeiro, de 9 de Maro de 1936,
p. 110.
t.//- s . u. o., ,-... . ...,. 263
vas desta novidade filosfica: "Por fim aboli a filosofia em francs e pas-
sei a viver na filosofia em alemo. E assim estou j h tempos
naturalmente mais contente e muito mais feliz do que nos primeiros
meses"
38
. O pensador compreende no s que o inicial hermetismo do
pensamento alemo no passava, afinal, de uma aparncia enganadora,
como principalmente que seria este o habitat natural adequado ao pleno
florescimento do seu pensamento. Desta forma, a sua situao geogrfica
favoreceu e determinou as inclinaes e as escolhas filosficas assumidas
pelo pensador a partir do incio da dcada de 40.
O paralelismo entre o ambiente filosfico em que Delfim Santos se
encontrava e as suas prprias inclinaes especulativas torna-se to mais
peculiar quanto observarmos a rpida inverso de sentido do seu pensa-
mento. Contudo, na auto-anlise empreendida pelo prprio pensador, esta
alterao esteve relacionada com uma ordem de razes que extrapolam o
plano do meramente fortuito. "Entrar no mundo germnico para estudar a
filosofia alem pode ser muito justamente a aspirao de -,/. certas
ideias que vivem em ns e a que falta ./.. para se exprimirem
como seria necessrio. Foi esse pouco mais ou menos o meu caso"
39
.
Da persistncia em manter-se em contacto com a filosofia francesa,
Delfim Santos avana para a posio diametralmente oposta e, no perodo
de um ms, evolui do agrado paia o desgosto por uma cultura que, aos
seus olhos, se constitua por uma camada de ,. .,.//...
e .... Evidenciando um temperamento de carcter hiperblico,
as suas cartas criticam as mais dspares manifestaes daquilo a que cha-
ma ., /. e, quanto filosofia francesa propriamente dita,
embora de forma bastante lacnica, contesta a sua obstinao por Plato,
glosado pelo idealismo cartesiano, em detrimento de Aristteles.
Apesar de tudo, mesmo diante da seduo e do fascnio da nova
amada, Delfim Santos faz a sua profisso de f filosfica e no deixa que
se desvaneam algumas das suas antigas relaes. Movido com certeza j
pelas inclinaes neo-positivistas, confessa o interesse subjacente filo-
sofia de Hume. Contudo, ao elencar os seus filsofos de eleio, mencio-
na Aristteles, Leibniz, Hegel e o., Seguro daquilo que se ade-
quava e interessava ao seu modo de pensar, o autor portuense considera
estar longe de alimentar um adultrio filosfico ao insistir em manter o
compromisso com ambas as partes. E resolve a questo desvinculando
Bergson do pensamento francs: "Bergson, como sabe, no propriamen-
te um filsofo francs. E Srgio quem tem razo quando o critica em
:s
t/..-
:.
t/..- carta n. 50, a Alvaro Ribeiro, de 5 de Abril de 1936, p. 113.
40
Cf. t/..- carta n. 49, de 9 de Maro de 1936, a lvaro Ribeiro, p. 111.
264 ,. c c.//
nome do ../- /. E ns no estamos com Srgio, ,.. +
.- - t,
:
O argumento para um corte to flagrante com a
Frana, e com tudo aquilo que ela representava a nvel filosfico, forne-
ce-o Delfim Santos atravs de Aristteles, baseando a sua proposta no
regresso a uma leitura aristotlica pr-tomista. E relembra que o espiritua-
lismo francs, .. /. .. .. segundo as suas
palavras, Maine de Biran, Ravaisson, Bergson, se dedicou meditao do
Estagirita. Delfim Santos faz mesmo questo de salientar que a primeira
produo acadmica bergsoniana foi consagrada a Aristteles, precisa-
mente a tese sobre t/... .. /.. /.. +.
:

Delfim Santos tinha plena conscincia de que criticar a Frana era
criticar Portugal, que insurgir-se contra a cultura glica significava pro-
testar contra a cultura lusa, e sugere, por isso, que o esprito portugus
permute tambm ele o patronato francs por um patrocnio alemo ou
ingls: "(Aqui ningum compreende que estejamos to ligados Frana).
a filosofia francesa em confronto com a inglesa... No; .- de fazer
uma torso para a Inglaterra ou para a Alemanha. A filosofia francesa
pobre, tem apenas uma linha de evoluo. Os grandes problemas esto l
to diminudos.. ."
43
. S nessa converso residiria, segundo a sua perspec-
tiva, a salvao da filosofia portuguesa.
A continuao dos estudos de Delfim Santos, as produes filosfi-
cas a que se foi dedicando com o passar dos anos e as cartas que, a partir
da Europa, foi endereando aos seus amigos e colegas geracionais mais
prximos, no negaram exibir vestgios e marcas indelveis do significa-
tivo -vontade com que se revestia o seu convvio especulativo com
Bergson. Delfim Santos d mostras de dominar com especial mestria os
conceitos fundamentais do pensamento bergsoniano, quer no que respei-
tava anlise de trabalhos alheios, como o caso dos comentrios que
dirige a Sanf Anna Dionsio sobre um livro que o prprio havia escrito;
de um congresso internacional de filosofia, como aquele a que assistiu no
ano de 1937 em Paris; ou ainda das suas prprias reflexes filosficas
44
.
Atravs desses escritos -nos possvel compreender que a mundividncia
:
t/..- carta n. 50, de 5 de Abril de 1936, a lvaro Ribeiro, p. 115.
42
Ainda sobre esta obra de Bergson, sublinhe-se a seguinte passagem de uma carta de
Delfim Santos a Joaquim de Carvalho, que deve certamente alimentar em ns algum
orgulho filosfico nacional: "J em Paris, Bergson, a quem visitei, me tinha dito que
para a sua tese de doutoramento sobre Aristteles tinha lido e estudado com muito pro-
veito os nossos comentadores", t/..- carta n. 158, de 12 de Abri! de 1940, p. 293.
t/..- p. 115.
44
Para alm do conhecimento das estruturas conceptuais do pensamento de Bergson,
Delfim Santos tambm demonstra, em diversos momentos, conhecer a fundo as princi-
pais obras do autor. Veja-se, a ttulo exemplificativo, o/ c-,/. I, pp. 262, 301;
IV, p. 199.
t.//- s . u. o., ,-... . ...,. 265
bergsoniana nunca deixou de contar entre os formadores do pensamento
de Delfim Santos. Atentemos apenas em dois dos muitos exemplos que a
sua obra nos legou.
a) +,+ . ,.-.
Em 1938, Delfim Santos publicou, de novo na t.- um teste-
munho das impresses que lhe causara a presena no LX Congresso Inter-
nacional de Filosofia, ocorrido em Paris no ano anterior, tambm chama-
do c,. t.. Nesse artigo, atribui algum destaque leitura
efectuada por Emile Brhier de um texto escrito por Bergson para a oca-
sio, intitulado "II faut agir en homme de pense et penser en homme
d' action". Devido sua incapacidade fsica para estar presente
45
, Bergson
vira-se na necessidade de se fazer representar, uma vez que assumia o
cargo de presidente honorrio do evento. A missiva de Bergson represen-
tou um dos momentos altos do Congresso, tendo sido ./,-..
escutada por todos, e consistiu numa nota encomistica ao esprito e
obra cartesiana. Em relao ao contedo do texto, D. Santos considera
digno de nota o facto de o seu mote de fundo se encontrar em profundo
desacordo com os fundamentos da filosofia de Bergson. Ainda que, neste
caso particular, o pensador portugus parea manifestar algum .. ..
../ /.-... a insurreio contra as directrizes bergsonianas serve
como mais um exerccio comprovativo da nossa tese de aproximao
entre ambos.
Segundo Delfim Santos, o pomo da discrdia do texto residia nas
noes de ,+ e de ,.-. que, tal como eram ali apresentadas,
contrariavam as orientaes ditadas pela obra do filsofo francs. "Agir
como homem de pensamento e pensar como homem de aco" era o mote
que Bergson vinha agora propor. Se a primeira parte da divisa no se apre-
sentava problemtica interpretao delfiniana, o mesmo j no poderia
ser dito em relao ltima. t. - /-.- .. ,+ era coisa que a
Delfim Santos parecia absolutamente em desacordo com o esprito bergso-
niano uma vez que, sendo certo que o pensamento a norma da aco,
jamais poderia esta apresentar-se como norma do primeiro:
Pensar "como homem de aco" , de facto, uma pssima frmula a
propor aos homens. E o pensamento que pode ser norma da aco,
mas esta, no sentido moral, no pode ser norma de pensamento. A
Recorde-se que, a partir de 1925, Bergson foi atacado por um violento reumatismo que
o havia de acompanhar e at sua morte. Por este motivo, as ltimas intervenes
pblicas do filsofo aconteceram em 1936, precisamente no ano que se seguiu ao
encontro com Delfim Santos e um ano antes do Congresso Descartes.
266
,. c c.//
primeira parte desta frmula exige talvez demasiado, enquanto que a
segunda parte exige muito pouco.. .
4
O intrprete portugus tem em mente, com certeza, pginas onde
Bergson estabelece a distino entre a ordem da aco e a ordem do pen-
samento, em que explica que, ao nvel do agir, o interesse colocado
integralmente no objectivo final que a aco visa cumprir e que, por esse
motivo, quando exclusivamente ao servio da aco, o pensamento centra
toda a sua ateno numa viso esquemtica e simplificada do acto cum-
prido ou a cumprir. Desta feita, os diversos movimentos que constituem e
possibilitam a concretizao desse mesmo acto permanecem absoluta-
mente desconhecidos para a inteligncia, que apenas se atm a vises
estveis e fixas: "aquilo que nos interessa, escreve Bergson, o traado
imvel do movimento mais do que o prprio movimento"
47
. A aco
humana visa, em primeira instncia, a satisfao de necessidades vitais,
procura corresponder ao critrio vital de utilidade e, nesse sentido, a inte-
ligncia adopta o ritmo daquela, um ritmo que essencialmente prtico.
Mas um ritmo que no serve, de modo algum, especulao. Se o pen-
samento perseverar em assumi-lo como procedimento prprio da especu-
lao, achar-se- enredado em dificuldades incontornveis - como, alis,
o caso de algumas filosofias denunciadas por Bergson - , e assemelhar-
-se- teimosia pueril que se decepciona ao persistir em esmagar uma
nuvem de fumo apenas com as mos
48
. Neste seguimento, Delfim Santos
conclui que jamais deve o homem ver na aco a norma do pensamento.
Contudo, parece-nos que a crtica delfiniana no tem em conta trs
importantes ordens de razes.
Em primeiro lugar, Delfim Santos parece omitir precisamente as cir-
cunstncias que estiveram na origem da reflexo de Bergson e o tipo de
texto de que se trata. Longe do registo maturado das suas obras maiores,
o breve discurso para o Congresso reveste-se de um tom de exortao e
tem como objectivo dirigir-se especificamente a profissionais da filosofia,
especialistas de todo o mundo reunidos em torno do pensamento cartesia-
no. Assim sendo, Bergson toma o pensamento e a aco de Descartes
como exemplo da atitude que ele considerava urgente face ao mundo de
46
D. Santos, Obras Completas, I, p. 204: "Pensar "como hombre de accin" es, de hecho,
una psima frmula que proponer a los hombres. Es el pensamiento el que puede ser
norma de accin, pero sta, en el sentido moral, no puede ser norma de pensamiento.
La primera parte de esta frmula exige tal vez demasiado mucho, mientras que la se-
gunda parte exige demasiado poco...".
47
H. Bergson, OZuvres, L'volution Cratrice, p. 751: "[...] ce qui nos intresse, c'est,
comme nous le disions plus haut, le dessin immobile du mouvement plutt que le mou-
vement mme".
48
Cf./Wfcm,pp. 754-755.
t.//- s . u. o., ,-... . ...,. 267
ento: a necessidade de moderar a imensa bagagem de descobertas e
invenes tcnicas com uma boa dose de .., -/ a urgncia de
encontrar um equilbrio na -. ..,,,+ ... ..
, . /- . /.-... Bergson apresenta a filosofia precisa-
mente como o mtodo adequado concretizao dessa tarefa facilitadora
e, atravs de um mote onde soam ecos da identificao ravaissoniana
entre o ser do pensamento e a aco, prope aos filsofos e ao comum
dos homens a divisa que ele adjectiva como a mais cartesiana de todas:
agir como homem de pensamento e pensar como homem de aco.
Em segundo lugar, parece-nos estranho que no ocorra a Delfim
Santos parte da conversa que tivera, poucos anos antes, com Bergson, em
que o filsofo francs lhe expunha precisamente as suas inquietaes de
momento. Este excerto da conversa pode precisamente esclarecer as
intenes de Bergson ao escrever semelhante texto ao Congresso. Nessa
clebre tarde de 1935, tal como descreveu em carta a Jos Marinho, Del-
fim Santos e Bergson trocaram impresses sobre inmeros assuntos: "A
misso do filsofo... a crise actual do mundo, a mocidade que no respei-
ta as coisas respeitveis... como agir? H s uma coisa que ele [Bergson]
no sabe, no encontrou ainda a soluo - como transmitir massa os
valores espirituais apreendidos por certos homens. Aconselhou-me a no
fazer filosofia pura - a voltar-me para a humanidade que sofre uma crise
terrvel. So precisos /-. -...
.
Na ambincia criada por
algumas ideias de t. ... .. .. / -. . .. / ./, obra
publicada em 1932, Bergson parece ter ocupado grande parte dos seus
ltimos anos com uma reflexo sria e comprometida sobre o destino do
homem contemporneo, com a necessidade que a humanidade exibia de
condutores e lderes orientados, acima de tudo, por valores espirituais.
Condutores que dessem, com a sua prpria aco, voz essncia mesma
do universo, que prolongassem, com a sua prpria vida, a vida ntima que
tudo habita. E o prprio Delfim Santos a acentuar a premncia desta
preocupao bergsoniana quando termina o seu j mencionado artigo da
t.- com a ideia que ocupava Bergson na altura: "Estes [os conduto-
res da humanidade] s podem ser recrutados entre os filsofos porque, no
fundo, a crise actual provm da falta de claridade nos princpios que
orientam a aco humana. E a filosofia deve penetrar na vida, na vida
corrente, na vida das coisas pequenas, a fim de que seja possvel alguma
coisa grande e de sentido humano"
50
.
49
D. Santos, o/ c-,/. IV, carta n. 44, p. 93.

t/..- I, p. 201: "Y estos solo pueden ser reclutados entre los filsofos, porque, en el
fondo, la crisis actual proviene de la falta de claridad en los princpios que orientan la
accin humana. Y la filosofia debe penetrar en la vida, en la vida corriente, en la vida
de Ias cosas pequenas, a fin de que sea posible alguna cosa grande y de sentido huma-
no".
268 ,. c c.//
Em terceiro lugar, Delfim Santos negligenciou talvez o aspecto mais
importante que a noo bergsoniana de aco contempla, desenvolvido
fundamentalmente em obras como t../. .. e t. ... .
. Se certo que, numa primeira instncia, a vida consiste na tendncia
para agir sobre a matria bruta e que, consequentemente, a aco comea
por ser a resposta do ser vivo s solicitaes do meio e s exigncias das
suas prprias necessidades, a noo bergsoniana de aco comporta dois
caracteres essenciais: a contingncia e a indeterminao. Alis, a impre-
visvel variedade de formas anmicas que povoam o nosso planeta do
-nos diariamente a prova de que no existe uma aco absoluta e total-
mente predeterminada. Agir sinnimo de escolher, ainda que essa seja
uma escolha relativamente rudimentar, como acontece no caso dos com-
portamentos animais. E a capacidade de escolha directamente propor-
cional ao exerccio da conscincia, ou seja, ao poder de agir de forma
criativa e livre.
Assim sendo, na aco humana - nvel mais elevado da aco
51
e
plano onde a conscincia se encontra a si mesma - , que se abre a porta da
existncia para a forma superior e divina de criao moral e religiosa.
Aos msticos e homens de excepo, formas superiores do lan vital,
Bergson no prescreve a prtica especulativa. Pelo contrrio, conclui que
a metodologia de orientao da humanidade deve ser eminentemente
prtica, consistindo apenas na persuaso pelo exemplo. E esta a fonte
primeira daquilo que o filosofo paradigmticamente designa como -/
/. A aco livre e inventiva escapa ao quadro meramente utilitrio
do agir e possibilita concretizar aquilo que Bergson propunha aos filso-
fos e ao comum dos homens no Congresso Descartes: harmonizar o corpo
e a alma da humanidade. neste contexto que se deve entender o incita-
mento bergsoniano para que cada indivduo aja como homem de pensa-
mento e pense como homem de aco.
Sant' Anna Dionsio confrontou Delfim Santos com esta mesma
objeco, chamando-lhe a ateno para o sentido "mais elevado" subja-
cente noo bergsoniana de "aco". Porm, numa justificao que tem
tanto de evasiva quanto de pouco convincente, D. Santos, revelando
conhecer essoutra acepo do conceito, explica-se salientando ter apenas
entendido a aco no sentido que lhe havia dado o prprio texto de Berg-
son. Referia-se, provavelmente, aluso final que o escrito apresenta de
alguns momentos do percurso biogrfico de Descartes que, contudo, est
longe de esgotar o sentido fundamental do texto.
51
Frdric Worms sublinha precisamente este carcter gradativo da noo bergsoniana de
aco, cf. t. ././. .. o., Paris, Ellipses, 2000p. 10.
t.//- s . u. o., ,-... . ...,.
269
b) t.,+
Foquemos somente um ltimo exemplo do intenso convvio especu-
lativo entre D. Santos e H. Bergson, porquanto nos parece ficar assim a
nossa tese amplamente fundamentada.
Em "Sistema e Mtodo", texto de 1940 publicado na t.. .. t
.,/ o autor portugus apresenta o -/. que vislumbrava no pen-
samento contemporneo face inextinguvel contraposio de pontos de
vista que grassava na filosofia. O desejo de uma explicao unitria para
tudo, por um lado, e a fuga em direco a tendncias relativistas, por
outro, resumiam as duas posies dominantes desde o pensamento
moderno: /// - .- que fornecia explicaes unitrias
para o real, mas que se enredava no perigo de o modelar e deformar, e
/// - -.. que proporcionava os critrios adequados inter-
pretao de uma realidade sempre nova, preservando diante de cada
domnio do ser a atitude de esprito que lhe correspondesse, mas que
sucumbia, ela mesma, a determinados vcios. As interpretaes correntes
da filosofia de Bergson surgem neste texto como exemplos do principal
erro cometido pelos .,./ . -../, que, apesar das inten-
es iniciais de combate ao sistematismo, acabavam por cair no mesmo
equvoco e erigiam o respectivo mtodo em sistema. Ouamos o prprio
autor numa transcrio que, apesar de longa, explicita na perfeio o seu
ponto de vista:
A noo central desta filosofia a durao concreta. Para Bergson,
a durao concreta no podia ser captada por qualquer mtodo til e
fecundo noutras regies da realidade, porque a durao diferia
essencialmente de todas elas. Para atingir, pois, a sua essncia .
,.. seria necessrio um novo mtodo que lhe fosse to adequado
como os outros mtodos eram adequados s outras regies da realida-
de. Esse mtodo particular, restrito observao da durao concre-
ta, foi chamado pelo filsofo: intuio. Para aqueles mesmos que,
discpulos do mestre, combatiam o sistematismo, e que no podiam
afinal seno pensar sistematicamente (a fora de oposio prende mais
do que afasta), a intuio foi estendida como mtodo universal e nico
a toda a realidade. A filosofia de Bergson passou a chamar-se filosofia
da intuio ou intuicionismo. A caracterizao pelo mtodo levou
assim, como neste exemplo bem claro, sistematizao do mto-
do, e o progresso que se julgou ter sido feito com a substituio do
sistemtico pelo metodolgico mostrou-se nulo
52
.
52
D. Santos, Obras Completas, I, pp. 354-355.
270 ,. c c.//
J quando escreve a Bergson, em Paris, Delfim Santos evidencia
uma clara viso do valor e do alcance da noo de intuio no pensamen-
to bergsoniano, afirmando o seu profundo reconhecimento diante do
homem que, no seu entender, havia fornecido filosofia -.. mais
profundo e seguro para o conhecimento da vida e do prprio homem.
Cinco anos decorridos desde a conversa mantida com Bergson, Delfim
Santos referencia-o baseado nos ecos daquilo que aprendera, de viva voz,
com o Mestre. ./ /.. .- /, /// ,./ ..
-.. questionava com certo pesar Bergson, em 1935, ao explicar ao
visitante portugus que para l do mtodo se encontrava algo de muito
mais importante, e que, por esse motivo, o mtodo era apenas a ponte para
a descoberta daquilo que realmente importa. t.,+ e ..,+ neste
contexto especfico, referem-se, respectivamente, ao mtodo e objecto
prprios da filosofia bergsoniana e a sua aluso em "Sistema e Mtodo"
confirma o claro entendimento delfiniano do alcance dos dois conceitos.
Se perscrutarmos