Você está na página 1de 122

P

ara pensarmos o ser no necess-


rio o aparecimento festivo na ves-
te de ~ h m erudio pretensiosa ou
no aparato de estados raros e excep-
cionais, ao modo de urna submerso e exces-
so msticos num sentido mais profundo. Tudo
o que necessrio o simples despertar na
proximidade de todo e qualquer. ente em sua
disposio e inaparncia, despertar este que,
repentinamente, v que o ente "".
www.vozes.com.br
/IJEDITORA
Y. VOZES
Uma vida pelo bom livro
www.saofrancisco.edu.br/edusf
EDITORA UNIVEISITARIA
SO FRANCISCO
EDITORA UNIVERSITRIA
SO FRANCISCO
N.Cham. 193 H465p
Autor: Heidegger, Martin, 1889-1976
Ttulo: Pannnides I .
llllllllllllllllllllll llllllllll lllllllllllll
442799 Ac. 191698
Ex.2 UFPA BC
1/i EDITORA
Y VOZES
O tema central deste livro a
questo da verdade, cuja
compreenso primordial
encontra-se no "poema
doutrinrio" de Parmnides. A
partir da diferena entre o
pensamento grego e o romano e
do contraste na linguagem,
Heidegger analisa o declnio no
entendimento primordial da
verdade e da no-verdade, que
teve incio na filosofia grega
tardia e que continuou atravs da
latinizao do Ocidente at hoje.
Embora tenham se passado 25
sculos desde o incio do
pensamento ocidental, o passar
dos anos e sculos jamais tocou o
que pensado no pensar dos
pensadores originrios. Essa
possibilidade, ainda no tocada
pelo tempo, que tudo pode
corroer, no , no entanto, de
forma alguma, devida ao fato de
que o pensamento, que esses
pensadores tinham a pensar,
tivesse se preservado, desde
ento, em si, num lugar
supratemporal, por assim dizer,
"eterno". Pelo contrrio, o
pensado nesse pensar o
propriamente histrico, o qual
precede e antecipa toda a histria
sucessiva. Isso que precede e
determina toda a histria deve se
chamar princpio. Uma vez que
no se acha atrs, no passado,
mas dado previamente ao que
h de vir, o princpio se faz
sempre novo e de modo novo e
prprio, como um presente para
uma poca.
FEDFRAL 00
. 8l8LIOTECA
PARMNIDES
Data ... tt3. ..... 1 ... Jf........ )11(..:{!_
T R ....... ___________ _
N. F. #.S.O..i. ...................... _____ _
fORNECEDOR :_J?Y,_._Q}/_, .. U_Y RO S
Cr$ ............................ __ _
COLEO PENSAMENTO HUMANO
-A caminho da linguagem, Martin Heidegger
-A cidade de Deus (Parte I; Livros I a X), Santo Agostinho
-A cidade de Deus (Parte li; Livros XI a XXII), Santo Agostinho
- O conceito de ironia, S0ren Aabye Kierkegaard
- Confisses, Santo Agostinho
- Da reviravolta dos valores, Max Scheler
- Didasclicon: da arte de ler, Hugo de So Vtor
- Ensaios e conferncias, Martin Heidegger
- A essncia da liberdade humana, Friedrich Wilhelm Schelling
- Fenomenologia do esprito, Georg Wilhelm Friedrich Hegel
-Hermenutica: arte e tcnica da interpretao, Friedrich D. E. Schleiermacher
- Hiprion ou o eremita na Grcia, Friedrich Hlderlin
- Investigaes filosficas, Ludwig Wittgenstein
- O livro da divina consolao e outros textos seletos, Mestre Eckhart
-Manifesto do partido comunista, Friedrich Engels e Karl Marx
- As obras do amor, S0ren Aabye Kierkegaard
- Parmnides, Martin Heidegger
- Os pensadores originrios, Anaximandro, Parmnides e Herclito
- Segundo tratado sobre o governo civil e outros escritos, John Locke
- Ser e verdade, Martin Heidegger
- Ser e tempo, Martin Heidegger
- Sonetos a Orfeu; Elegias de Duno, Rainer Maria Rilke
- Verdade e mtodo: traos fundamentais de uma hermenutica filosfica (Volume
I), Hans-Georg Gadamer
- Verdade e mtodo: complementos e ndice (Volume li), Hans-Georg Gadamer
Coordenao:
Renato Kirchner e Enio Paulo Giachini
Comisso editorial:
Arcngelo R. Buzzi
Emmanuel Carneiro Leo
Gilvan Foge!
Hermgenes Harada
Marcia S Cavalcante Schuback
Srgio Wrublewski
Comisso consultiva:
Ams Nascimento
Benedito Nunes
Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento
Fernando Mendes Pessoa
Glria Ferreira Ribeiro
Joel Alves de Souza
Jos Cardonha
Luiz A. De Boni
Manfredo de Oliveira
Marcos Aurlio Fernandes
Reviso: Cnthia Steigleder
Projet o grfico: Rodrigo Camargo de Godoi
FEDI".-PA. _ OO
iBLIO f EGA Cl'i-:w f!'.a.. .
MARTIN HEIDEGGER
......
PARMENIDES
Traduo
Srgio Mrio Wrublevski
EDITORA UNIVERSITRIA
SO FRANCISCO
Reviso da traduo
Renato Kirchner
(/i EDITORA
Y VOZES
Bragana Paulista I Petrpolis
2008
Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 2. edio, 1992.
Volume 54: Parmenides. Gesamtausgabe.
II. Abteilung: Vorlesungen 1923-1944.
Direitos exclusivos de publicao em lngua portuguesa
Editora Vozes Ltda.
Rua Frei Luiz, 100
25689-900 Petrpolis, RJ
www.vozes.com.br
Editora Universitria So Francisco - EDUSF
Avenida So Francisco de Assis, 218
Jardim So Jos
12916-900 Bragana Paulista, SP
www .saofrancisco.edu.br/ edusf
edusf@saofrancisco.edu.br
Todos os direitos reservados. Nenhuma parte desta obra poder ser
reproduzida ou transmitida por qualquer forma e/ ou quaisquer meios
(eletrnico ou mecnico, incluindo fotocpia e ?u em
qualquer sistema ou banco de dados sem perm1ssao escnta das Editoras.
1(430)
H37p
Heidegger, Martin, 1889-1976-
Parmnides 1 Martin Heidegger ; traduo, Srgio Mrio
Wrublevski ; reviso da traduo, Renato Kirchner. -
Petrpolis: Vozes; Bragana Paulista: Editora
Universitria So Francisco, 2008.
238 p. (Coleo pensamento humano)
Ttulo original alemo: Parmenides
ISBN 978-85-326-3570-9 (Vozes)
ISBN 978-85-7793-000-5 (Edust)
1. Martin Heidegger, 1889-1976. 2. Filosofia alem.
I. Wrublevski, Srgio Mrio. 11. Kirchner, Renato.
11. Ttulo. UI. Srie.
Ficha catalogrfica elaborada pelas bibliotecrias do -Setor de
Processamento Tcnico da Universidade So Francisco.
EstE -lNID fui in p:res:n peJa Edi!Dra Vozes L tda.
liiJrlfVERSIOAOE FEDER t>,;_ f.iQ
&lBLIOTECA CF.N I
SUMRIO
INTRODUO
Meditao preparatria com o nome e a palavra Xrjew e sua
essncia contrria. Duas indicaes da traduo da palavra Arjew
1. A deusa "Verdade". Parmnides I, 22-32 .......... . . ...... 13
a) O conhecimento usual e o saber essencial. Renncia da
interpretao usual do "poema doutrinrio" atravs da
ateno para a exigncia do princpio . . .... . . . ........ 13
Recapitulao
1) Incio e princpio. O pensar usual e o pensar originado pelo
princpio. O retraimento diante do ser. O pouco do simples
nos textos. Indicao para o "traduzir" . .... . . . ......... 20
b) Duas indicaes da traduo da palavra O carter
conflitante do desencobrimento. Clarificao provisria da
essncia da e do retraimento. Transposio e
traduo ... . ..... .. ..... .. ....... .. ..... . .. . ..... 25
Recapitulao
2) A questo do nome da deusa e como traduzi-lo. A essncia da
verdade como oposta ao encobrimento nas suas duas
primeiras indicaes. Des-encobrimento e des-encobri-
mento . .. ... ........ . ........ . .............. . ..... 31
PARTE I
A terceira indicao de uma traduo para a palavra
Xrj(kw: o mbito de oposio entre AljeEw e ).ljeTJ na histria do ser
2. Primeira meditao sobre a transformao da essncia da verdade
e de sua essncia contrria .. . . .. ..... . .. . .. . .. .. . . . .. .. 35
a) O carter conflitante do des-encobrimento. A terceira indicao: a
relao de contraposio verdade. A ressonncia da
na subjetividade. Referncia a Hegel e Schelling. Indicao de
contraposies entre encobrimento e desencobrimento,
falsidade e verdade .... ........ ........ ....... ...... 35
b) A pergunta pela essncia contrria de \118s- . A ausncia de
118s- e o t(JEi)oos-. O encobrimento de significaes
fundamentais. A palavra contrria a8v e o av8voiJ.m
pensado de modo grego. O esquecimento experimentado a
partir do encobrimento. Homero, Ilada XVIII, 46; X, 22;
Odissia VIII, 93 ............. .... ........ ... . .. ... . 39
Recapitulao
To t(JEuoos- como o oposto de \118s-. O parentesco de raiz
entre as palavras e .av8vw. Referncia a Homero,
Odissia VIII, 93. O retraimento do esquecimento . . ....... 46
3. Clarificao da transformao da M8ELa e da transformao de sua
essncia contrria (veritas, certitudo, rectitudo, iustitia, verdade,
justia - t(JEuoos-, falsum, incorreo, falsidade) ....... 51
a) Os significados intrinsecamente diferentes de t(JEuoos- e "falso". O
mbito do sentido essencial da palavra contrria t(JEuoos-
constitui-se como um deixar aparecer na medida em que encobre.
Referncia a Homero, Ilada B, 348s. O encobrimento
desfigurador: o significado fundamental de t(JEuoos-. To
t(JEuos-: o que desencobre, e o \118s-. Referncia a Hesodo,
Teogonia, verso 233s. A ambigidade de \118s- ......... 51
Recapitulao
1) A assim chamada correta traduo de t(JEuoos- por "falso". A
multiplicidade de significados de "falso" e t(JEi)oos-. A
desfigurao e dissimulao de t(JEuoos- na regio da
essncia de encobrimento e desvelamento. Referncia a
Homero e Hesodo ......... . ...... . ... . .. . .......... 59
b) A palavra no-alem "falso". Falsum, fallo, CJ<j>w. A primazia
romana do "destruir" no processo de romanizao da Antiga
Grcia, implementado pelo imperium (comando) como funda-
mento essencial do iustum. A transposio de t(JEuoos- para o
domnio romano-imperial do destruir. O evento real da histria: o
assalto da latinizao no domnio greco-romano da histria e a
'-IVEilfSil)AD"" F;;;;oc. j ,.
"-" .... . : }Q

viso moderna do mundo grego com olhos romanos . ....... 64
Recapitulao
2) Reconsiderao da essncia do "falso", do ocultamento e do
"des-ocultamento" do t(JEuoos-. A vigncia do "alto-comando"
imperial romano e a amplitude da diferena entre t(JEuoos- e
falsum .. . ............. . .......................... 70
c) O imperial na forma do curial da cria. A conexo entre
"verum" e "verdadeiro". O significado no-alemo de
"verdadeiro" atravs do "verum" romano-cristo. Verum: o
direito estabelecido como palavra contrria ao falsum. Verum
e a-pertum; a8v e seu correlativo a 118s-. . .... .. . .. 73
d) A transformao na essncia da desde Plato. A
:ecepo da "representao" da atravs da
OIJ.OLWCJLS" (como rectitudo da ratio) para dentro da veritas. A
rectitudo (iustitia) da dogmtica eclesistica e a iustificatio da
.evanglica. O certum e o "usus rectus" (Descartes).
ReferenCia a Kant. A concluso do crculo da histria da
de verdade na transformao de veritas em "justia"
(N1etzsche). O aprisionamento da no bastio romano
da veritas, rectitudo e iustitia ...................... . . 78
Recapitulao
3) O da atribuio do ser: considerao retrospectiva
da h1stona em relao transformao da essncia da
Os "balanos" da historiografia (Burckhardt,
N1etzsche, Spengler). A "doao de sentido" da histria na
modernidade ....... . . . ......... . .. . . . ... . . .... . . . . 84
4) O evento da converso da essncia da no-verdade do
t(JEuoos- grego para o falsum romano. A plenificao da trans-
formao da veritas em certitudo no sculo XIX. O auto-
asseguramento da autocerteza (Nietzsche, Fichte, Hegel) ... 88
4. A multiplicidade das oposies para o descobrimento no seu
carter essencial ...... ... ..... . .... . ...... ...... ... .. 90
a) A rica essncia do ocultamento. Modos de ocultamento:
rrTll, (iJ.8o8os-), KE8w, KpTTTW, KaTTTW. Homero, Ilada
XX, 118; Odissia VI, 303; III, 16; Ilada XXIII, 244. O poder
desvelante do mythos e a. questo das divindades. gregas ... 90
h) A conexo entre 11D8os- e as deidades gregas. Terra, dia, noite
e morte em relao ao desencobrimento. O misterioso como
um dos modos do encobrimento. A excluso da. n:egatividade
na falsidade e na eles-locao como' 1:1ma' e nica essncia
contrria verdade ...................... .. ...... .... 93-
Recapitulao
Clarificao suplementar: o "caminho" do pensador que chega no
"poema A conexo entre a essncia\ da-deusa e os.
caminhos para e de sua casa. Caminho lateral' e descaminho. A
q.uesto.da outra essncia contrria do dt:lscobrimenfu; A essncia
do . descobrimento. e retraimento expressa. em palavn e mito, A.
perda d palavra como preservao da relao. do- ser' com. o
homem. A furansformao romana do 1d)l (4'>01.1 Ay.oM EXPV em
"animal" rabional: Referncia a Nietzsche, Spengler.
MOOos-, nos-;; Myos- .. .. ..... - ...... ............. -- .... 99
5. ..a dtlqes-: J\a8w, a8s. Oev;ento da transformao
do encobrimenrttn qve se retrai e o comportamento humano do;
esquecer ..... ............ . ....... . . .. . .. .... _ ........ -- .. 106-
a) Awi&_neia do.encobriilrentto no av8ill!E!J6m. O encohrime.nto
de. quem. esquece n.<ID esquecido: Q,. esquecimento.
Teogonia, verso .. 1\ e a e:sucia. esqmdida de Eris.
(Lut); d, Filha dadNToite. Referncia; a Pndaro ... _ ...... . . 106.
h) o temo:r em Pndlaro, Ode o{fftftlpia, VU; 48s; 43s; e em
Sfooles, dipo,em,,Colonus, 1267. JX (decis".g)': c_omo o
des:velamento do homem determinado com ba.sena, .kJ8ELO. e
alows- . . ..... ............ ' .. - ..... - ...... ...... 110:
Recapitulao
I) Os tr.s ttulos da histria essencial, do Ocidente. Rde_rncia a
Ser e tempo. Pensar essencial. a Hlderlin a.
Pndaro. O comeo da relao essencial do sel' com o homem
na palavra e na saga. A essncia grega de home:m. Refermcia
a Hesodo: ... . . .. ....... ...... . .. ... . .. .. . ... . -.. .. 1.14
c) a ao. A palavra como o mbito esseRcia:L da. mo
humana. Escrito mo e escrito datilografado. 6p8s e rectu.m.
Ao essencial e o caminho para o descoberto. Obliterao como
encobrimento. O modo de ser "alm" do homem, partindo do
descobrimento, e a palavra da nuvem sem sinal. O ofuscamento. A
subtrao da Referncia a Pndaro e a Hesodo . . . .... 118
Recapitulao
2) A correlao entre ser, palavra, colheita, mo e escrita. A irrupo
da mquina de escrever no mbito da palavra e da escrita mo. A
conseqncia da tecnologia na relao transformada do ser com o
homem. O bolschevismo: o mundo previamente arranjado,
organizado tecnicamente de modo completo. O pensamento e a
poesia dos gregos na e .... .. ........... 124
6. A ltima saga dos gregos com respeito essncia contrria recn-
dita da a (I): o mito conclusivo da Politia de
Plato. O mito da essncia da polis. Elucidao da essncia do
demonaco. A essncia dos deuses gregos luz da O
"olhar" do extraordinrio .... ......... ..... . .. . . . .. 130
a) A n.LS' como o plo da presena determinada dos entes a
partir da Referncia a Sfocles. A reverberao da
essncia conflitante de na essncia contrria
1T.L: aTIOLS'. Referncia a Burckhardt .. . .... . ...... 130
h) Preparao para o atalho ao comentrio acerca do dilogo de
Plato sobre e TI.LS'. A harmonia: LlLKT). O curso mortal
da estadia na polis e a presena dos entes depois da morte.
Platonismo cristo. Referncia a Hegel . . . . . . . . . . . . . . . . . 134
Recapitulao
1) Politia: o TTIOS' da essncia da TI.Lc;-. O carter essen-
cialmente no-poltico da Politia da polis. O plo de TI.ELV.
A impossibilidade de interpretar a polis com base no "Estado",
a OLKTJ e iustitia. Morte: transio do "aqui" para "l".
Platonismo ................... . .......... . .... . ... 139
c) A questo do "aqui" e "l". Politia X, 614 h 2, e o
questionamento dessa referncia ao mito .. .. .......... 142
d) o fundamento de uma relao com os entes. O
conhecimento do pensador sobre daimonia. Referncia a
Aristteles e Hegel. LlaLJ.LVLOv: a presena do extra-ordinrio
no ordinrio. Os 8aLf.J-OVES', aqueles que acenam e mostram
para dentro do ordinrio ....... . ... . . . ...... .. .. . .. 145
e) O vislumbre (8Ew) que oferece a viso do ser. O ver a partir de
dentro (vislumbre) do ser (d8oc;-). O deus grego (8aLf1WV) que, no
ver, apresenta-se no desencobrimento. O que v para dentro do
ordinrio: o extra-ordinrio. O aparecer do extraordinrio no ver
do homem ........ . .. .. . . ........... . . . .. . ....... 150
Recapitulao
2) O no-demonaco do 8aLflOVES'. A emergncia desvelante do ser:
o auto-iluminar-se. O ver (perceber), o modo primordial da
emergncia na luz. A posio intermediria do animal (Nietzsche,
Spengler). O homem: o vislumbrado. 8a e 8E: a mesma
palavra. Referncia a Herclito, fragmento 48. Insuficiente
elucidao das divindades gregas. A viso como o decisivo para o
aparecimento do extraordinrio no seio do ordinrio. O extra-
ordinrio mostrando-se no interior do ordinrio e sua relao,
fundada no ser, com as divindades . ..... .. . . ........ . .. 153
t) A diferena entre os deuses gregos e o Deus cristo. A palavra como
lugar de nomear o ser no seu iluminar a partir de dentro e o mito
como o modo da relao ao ser que aparece. O homem: o
proferidor de Deus. "Declnio" de culturas (Nietzsche, Spengler). O
trao fundamental do esquecimento do ser: o a-tesmo ...... 159
g) O divino como o que se d a partir do interior no descoberto. O
daimonion: o ver em sua silenciosa recepo para a pertena ao
' ser. O domnio do descobrimento da palavra. A "correspondncia"
do divino e do mtico (To 8E1ov e f1U8oc;-). O trazer-para-a-obra
(arte) do desencobrimento e seu medium na palavra e no mito.
Eu8aLf1ovCa e 8aLf1VLOS' Tnoc;-. . . ....... . . .. ....... 164
7. A ltima saga da Grcia sobre a essncia contrria da a
(li). O mito final da Politia de Plato. O campo da .... ... 170
a) A localidade do extra-ordinrio: o campo do encobrimento que se
retrai. A exclusividade do extra-ordinrio no local da Lethe. A
viso de seu vazio e o nada do retraimento. A gua sem
recipiente do rio "Sem-cuidado" no campo da A salvao
do desencoberto pelo pensamento que pensa e a poro do
pensador ....... . .... .... ... .. . . . ..... . . ... . ... .. 170
Recapitulao
FE01-::K:.;.:,L ':

1) Campo e O que, entre os gregos, de deus: o extra-
ordinrio no ordinrio. O 8.ov na do princpio e na
e 8E (Parmnides) ..... ... . .. ...... 175
b) A medida do encobrimento retrativo do desencobrimento. O perfil
da l 8a de Plato e a fundao da anamnese (tanto quanto do
esquecimento) no desencobrimento. TIE8Lov. A percepo
do incio da poesia de Homero e da sentena de Parmnides. A
impossibilidade de esquecer da pelo retraimento da
A suspenso da experincia atravs do procedimento desde
Plato (TXVll). Aceno para Homero, Ilada XXIII, 358s ... 177
Recapitulao
2) A provenincia do homem da localidade extraordinria do
encobrimento que retrai. O incio da transformao na posio
fundamental do homem. A regncia em conjunto da
e de flflVllflaL. Aceno para Homero, Ilada XXIII, 358s .. 186
PARTE 11
A quarta indicao oferecida pela traduo de ArjBw.
O espao aberto e livre da clareira do ser. A divindade "Verdade"
8. O significado mais pleno do des-cobrimento. A transio para a
subjetividade. A quarta indicao: o aberto, o livre. O evento da
M8na no Ocidente. A ausncia de fundamento do aberto. A
alienao do homem ... . . . ... . ......... . ........ .. ... . 189
a) Preparao para a quarta indicao: a insuficincia de "desen-
cobrimento" como traduo usada at agora. A ambigidade da
palavra "des-cobrimento" e seu significado mais pleno. A luta na
primordial. Proximidade e comeo. Referncia a
Homero. Os dois sentidos do aparecimento: pura emergncia e
carter de encontro. A essncia do eu. Referncia a Kant,
Descartes, Herder, Nietzsche. A prioridade do si-mesmo desde
Plato e Aristteles (TIEpL tJ;uxf)s- 8, 431; MET. a 1) . .... 189
b) A quarta indicao: o aberto como a essncia primordial do
desencobrimento. Referncia a Ser e tempo e a Sfocles,
A'(as- V, 646s. O tempo como deixar aparecer e encobrir.
Referncia a Hlderlin. O tempo como "fator" na moder'
nidade. A presencializao da abertura no desencobri-mento. A
"identificao" de abertura e liberdade. A ci:J8ELa como o
aberto da iluminao .... . ..... .. .......... . ....... 201
c) Luz e ver. O esclarecimento "natural" da verdade do iluminar em
termos dos "homens visuais" gregos em contraposio viso
desvelante. O perceber vidente. AAr8ELa: o evento na paisagem
da tarde que encobre a manh. 8Ev-pv e teoria . . .... . . 207
d) O aberto no comeo da meditao com a palavra ci/...r8ELa. O
pensar essencial: o salto para o ser. Entes descobertos no
abrigo do sem-cho da abertura (livre) do ser. O encobrimento
da deciso de concesso para o homem do desencobrimento
no aberto que se resguarda. A habilitao, atravs da
concesso do ser, de ver o aberto: um comeo histrico. A
alienao do homem diante do aberto ...... . . . ....... 212
e) O aberto na forma da progresso irrestrita dos entes. O aberto:
o livre da iluminao. O "aberto" da "criatura" na oitava
Elegia de Duno de Rilke. Referncia a Schopenhauer e
Nietzsche. A excluso do animal da luta entre desencobri-
mento e encobrimento. A excitao do vivo .. . ...... . .. 216
9. 8E - A/...r8ELa. O ver do ser para dentro do aberto iluminado
por ele. A indicao no interior da referncia da palavra de
Parmnides: a viagem do pensador para a casa da A /...r8ELa e seu
pensar na proximidade do comeo. O falar do comeo da saga
ocidental . . . . . ...... . ....... . ...................... 229
Acrscimo ... . . ... . .. ... . .. . ................ . . . ........ 233
Posfcio do editor ........ . . . .... . . . . .. .. . .. ... . .. . . . . . . 237
FE\Je .,; -' f):?
III.BLIOTE.CA
INTRODUO
Meditao preparatria com o nome e a palavra /...r8ELa e
sua essncia contrria. Duas indicaes da traduo da
palavra .r8ELa
1. A deusa "Verdade". Parmnides I, 22-32
a) O conhecimento usual e o saber essencial. Renncia da
interpretao usual do "poema doutrinrio" atravs da ateno para a
exigncia do princpio
TT aPiJ.EVL8T)S' KaL HpKEL TOS', Parmnides e Herclito -
estes so os nomes dos dois pensadores, contemporneos nas dcadas
entre 540 e 460, que, numa co-pertena nica no incio do pensar
ocidental, pensam o verdadeiro. Pensar o verdadeiro significa
experimentar o verdadeiro na sua essncia e, em tal experincia
essencial, saber a verdade do verdadeiro.
Cronologicamente, passaram-se 2.500 anos desde o incio do
pensamento ocidental. O passar dos anos e sculos jamais tocou o
que pensado no pensar de ambos os pensadores. Essa possibilidade,
ainda no tocada pelo tempo, que tudo pode corroer, no , no
entanto, de forma alguma, devida ao fato de que o pensamento, que
esses pensadores tinham a pensar, tivesse se preservado, desde ento,
em si, num lugar supratemporal, por assim dizer, "eterno". Pelo
13
contrrio, o pensado nesse pensar o propriamente histrico, o qual
precede e antecipa toda a histria sucessiva. Isso que precede e
determina toda a histria chamamos de princpio. Uma vez que no se
acha atrs, no passado, mas dado previamente ao que h de vir, o
princpio [Anfiingliche] se faz sempre novo e de modo novo e prprio,
como um presente para uma poca.
O princpio o que na histria essencial vem por ltimo.
Naturalmente, para um pensar que conhece somente a forma do
clculo, a frase "o princpio o ltimo" permanece um contra-senso.
Antes de tudo, porm, o princpio aparece, em seu incio, oculto num
modo peculiar. Por isso surge o fato surpreendente de que o
princpio, facilmente, tido como o incompleto, inacabado, grosseiro.
chamado, tambm, de "primitivo". Assim surge, ento, a opinio de
que os pensadores antes de Plato e Aristteles seriam ainda
"pensadores primitivos". Certamente nem todo pensador, no incio do
pensamento ocidental, j tambm um pensador originrio
[anfiingliche Denker]. O primeiro pensador originrio chama-se
Anaximandro.
Os dois outros, os nicos ao lado de Anaximandro, so
Parmnides e Herclito. O fato de caracterizarmos esses trs
pensadores como os nicos originrios, em contraposio a todos os
outros pensadores do Ocidente, desperta a impresso de
arbitrariedade. Tambm no possumos, na verdade, nenhum meio de
prova que pudesse ser suficiente para fundamentar, imediatamente,
esta caracterizao. Para isso, necessrio que adquiramos uma
relao genuna com esses pensadores originrios. Este ser o escopo
das horas desta preleo.
No decorrer das pocas da histria ocidental, o pensamento
posterior afastou-se do seu incio no apenas cronologicamente, mas,
tambm, e antes de tudo, com respeito ao que pensado. As geraes
posteriores dos homens tornaram-se mais e mais estranhas ao pensar
antigo. Por ltimo, a distncia tornou-se to grande a ponto de surgir
a dvida se uma poca posterior conseguiria simplesmente ainda re-
pensar os pensamentos mais antigos. A esta dvida se acrescenta uma
outra, ou seja, se esse projeto, supondo que seja possvel, teria ainda
alguma utilidade. Qual o escopo de vagarmos errantes nos vestgios
14
quase apagados de um pensar passado h muito tempo? A dvida
acerca da possibilidade e da utilidade de uma tal tentativa recebe,
ainda, um fortalecimento especial pela circunstncia de que este
pensar antigo foi transmitido somente em fragmentos. A partir da,
costuma-se explicar o fato de que as opinies dos acadmicos sobre a
antiga "filosofia" dos gregos so muito dispersas e que a compreenso
desses pensamentos filosficos seria simplesmente incerta.
A inteno de refletir ainda hoje a partir do pensar de
Parmnides e de HerClito permanece assim cercada de mltiplas
dvidas e objees. Deixamos essas dvidas e objees entregues a si
mesmas e nos poupamos de uma especial refutao. Mesmo se
tentssemos nos confrontar com essas objees, deveramos ter
realizado, antes de tudo, o que no se deixa realizar em todo o caso,
isto , pensar os pensamentos que esses dois pensadores pensaram.
Certamente, no podemos contornar a exigncia de perscrutar, antes
de tudo o mais, as palavras desses pensadores. Talvez, se prestarmos
suficiente ateno e persistirmos no pensar, faremos a experincia de
que as dvidas acima nomeadas so desprovidas de fundamento.
As palavras de Parmnides tm forma lingstica de versos e
de seqncias de versos. Elas se apresentam como um "poema".
Entretanto, porque as palavras apresentam uma "doutrina filosfica",
fala-se de um "poema doutrinrio" de Parmnides. Esta caracterizao
das expresses do seu pensamento origina-se de um impasse.
Conhecemos poesias e poemas. Conhecemos tambm tratados
filosficos. Vemos, porm, tambm, facilmente, que aqui nos versos de
Parmnides no se encontra algo "potico", mas, ao contrrio, muito
do que chamamos de "abstrato". Assim, pareceu que o melhor
caminho para caracterizar o contedo das expresses, carregadas do
pensamento em questo, era considerar, ao mesmo tempo, ambos os
momentos, ou seja, a forma em versos e o "contedo abstrato", e por
isso se fala em "poema doutrinrio".
Talvez no se trate nem de um "poema" no sentido de
"poesia", nem de uma "doutrina". No entanto, para se entender como
as palavras so ditas e como o dito pensado, isso somente pode
tornar-se claro e rigoroso se soubermos o que pensado e o que
necessita vir fala. Aqui, de uma maneira nica, a palavra [Wort]
15
falada e um dito [Spruch] vem fala. Para dizer, portanto, a palavra
originria de Anaximandro, de Parmnides e de Herclito falaremos
do dito desses pensadores. "O dito" significa o todo de seu falar, no
somente proposies isoladas e enunciados. Entretanto, para dar
.tradio o seu direito, falaremos inicialmente, ainda, do "poema
doutrinrio" de Parmnides.
(Considerando que desde longo tempo no h uma edio
separada e acessvel do texto de Parmnides, transcrevi e fiz cpias do
texto. A transcrio realizada de tal modo que os ouvintes da
preleo possam inserir a respectiva traduo na pgina oposta,
segundo a marcha das diversas prelees.)
Para reconhecer o que dito e pensado nas palavras de
Parmnides, escolhemos o caminho mais seguro possvel. Ns
seguiremos o texto. A traduo adjunta j contm uma interpretao do
texto. Esta interpretao necessita, certamente, de uma elucidao.
Entretanto, nem a traduo nem a elucdao tm muito peso,
enquanto o pensado na palavra de Parmnides, ele mesmo, no nos
fala. A questo principal consiste em se dar conta da convocao
proveniente da palavra realizadora do pensamento. Somente assim, no
dar-se conta da convocao [Anspruch], chegamos a conhecer o dito
[Spruch]. O que o homem estima, que estima ele concede ao estimado,
como ele originrio e constante nesta estima, isso decide no que diz
respeito dignidade, que lhe concedida a partir da histria.
Pensar a ateno para o essencial. Em tal ateno essencial
reside o saber essencial. O que usualmente chama-se de "saber"
estar informado acerca de um certa questo e de suas relaes
factuais. Graas a estes conhecimentos "dominamos" as coisas. Este
"saber" de dominao se dirige ao ente cada vez dado, sua estrutura
e sua utilidade. Um tal "saber" se apodera do ente, "domina"-o e,
com isso, vai sempre para alm do ente, ultrapassando-o,
constantemente. O carter do saber essencial inteiramente diferente.
Ele se volta para o que o ente no seu fundamento - para o ser. O
"saber" essencial no domina sobre o que lhe dado saber, mas
tocalo por ele. Por exemplo, s para tomar um caso entre outros,
cada "cincia" um conhecimento de dominao, um sobrepujar e um
ultrapassar, quando no simplesmente um passar por cima do ente.
16
FEDERAL. DO

Isso se realiza no modo .da objetivao. Em contrapartida, o saber
essencial, .a ateno, um retroceder diante do ser. Num tal
retroceder vemos e percebemos essencialmente mais, ou seja, algo
totalmente diferente do produto do procedimento notvel da cincia
moderna. Pois esta ltima sempre um .assalto tcnico ao ente e uma
interveno tendo em vista uma "orientao" ativa, "produtiva",
operosa e comercial. Em contraposio, a ateno marcada pelo
pensamento permanece uma ateno p:ara uma exigncia que no
provm de fatos isolados e de eventos da realidade, nem atinge o
homem nas razes perifricas de suas ocupaes cotidianas. Somente
ento, quando esta exigncia do ser, e no apenas alguma
objetividade referida multiplicidade do ente, se dirige a ns na
palavra de Parmnides, o conhecimento .de suas "proposies" ter
alguma justificao. Sem a percepo desta exigncia todo o cuidado
que possamos empregar na elucidao deste pensar transcorre no
vazio. A seqncia com a qual explicitaremos os fragmentos
individuais ser determinada pela interpretao dos pensamentos
condutores. Uma tal interpretao se baseia nas diversas explicitaes
e s passo a passo pode vir . luz.
Os fragmentos individuais so enumerados com nmeros
romanos. Embora parea arbitrrio, comearemos com o primeiro
fragmento, com os versos 22-32.
22
25
I, 22-32
E a deusa me acolheu com simpatia; ela tomou minha mo
direita na sua; ento, ela falou a palavra e se dirigiu para
mim neste modo: " homem, companheiro de imortais
condutoras de carro,
que te conduzem, com os cavalos, alcanando nossa
morada. Bno () contigo! Pois no um destino ruim te
enviou a trilhares este caminho - pois, em verdade, ele est
para alm dos homens, fora de sua senda (muito batida) - ,
mas, sim, tanto estatuto como tambm ordem. Mas
necessrio que experimentes tudo, tanto o corao
intrpido do desencobrimento bem abrangente,
17
30 como tambm o aparecer na sua aparncia para os mortais,
onde no mora confiana no desencoberto. Porm, tambm,
isto havers de apreender a conhecer, como o que aparece
e que
32 (na necessidade) permanece usado de modo a ser adequado
ao aparecer, na medida em que transluz atravs de tudo e
(portanto) deste modo tudo consuma.
O pensador Parmnides fala de uma deusa que o sada,
depois que ele chegou de sua viagem casa da deusa. saudao,
cuja essncia prpria a deusa mesma explicita, ela acrescenta um
anncio das revelaes que o pensador deve experimentar no seu
caminho atravs dela. Tudo o que o pensador diz nos fragmentos
seguintes do "poema doutrinrio" ento a palavra dessa deusa. Se
prestarmos ateno previamente para isso e mantivermos tudo bem e
rigorosamente na memria, ento estaremos na disposio de
reconhecer lentamente que o dito do pensador fala e o faz na medida
em que traz fala a palavra dessa deusa.
Quem a deusa? Antecipamos a resposta adequada somente
para o "poema doutrinrio" como um todo. A deusa a deusa
"Verdade". Ela mesma - "a verdade" - a deusa. Por isso, devemos
evitar o modo de falar que falaria de uma deusa "da" verdade. Pois o
modo de falar de uma "deusa da verdade" desperta a representao de
uma deusa a cuja proteo e bno "a verdade" to-somente
confiada. Se fosse o caso, teramos dois fatos: "uma deusa" e "a
verdade", que est sob proteo divina. Poderamos ainda explicitar
este estado de coisas em concordncia com exemplos familiares. Os
gregos adoram, por exemplo, a deusa rtemis como a deusa da caa e
dos animais. A caa e os animais no so propriamente a deusa
rtemis, e sim o que lhe dedicado e est sob sua proteo. Mas
quando Parmnides chama a deusa "Verdade", ento a prpria
verdade que aqui experimentada como a deusa. Isso pode nos parecer
estranho, pois, por um lado, achamos simplesmente estranho que um
pensador coloque seu pensar em relao com a palavra de um ente
divino. O caracterstico dos pensadores, que mais tarde, desde o tempo
18
de Plato, passou-se a chamar "filsofos", consiste justamente nisto,
que sua prpria meditao a fonte de seus pensamentos. Os
pensadores so em verdade chamados decididamente de "pensadores"
porque, como se diz, eles pensam "fora de si", e, nesse pensar, eles se
colocam a si mesmos em jogo. O pensador responde, ele mesmo, s
questes colocadas por ele prprio. Pensadores no anunciam
"revelaes" do deus. No relatam inspiraes de uma deusa. Dizem
to-somente a prpria evidncia. O que pode, portanto, a deusa, neste
"poema doutrinrio", que traz fala os pensamentos de um pensar cuja
pureza e rigor desde ento jamais retornaram? Mas mesmo se este
pensar de Parmnides est fora de um fundamento como algo ainda
velado para ns e, a partir disso, est, de fato, em relao com a deusa
"Verdade", mesmo assim sentimos a falta da imediata manifestao de
uma figura dos d e ~ s e s como ela nos familiar no mundo dos gregos.
Atenas, Afrodite, Artemis, Demter aparecem como "pessoas divinas"
delineadas de modo muito claro. A deusa "Verdade", por outro lado,
amplamente "abstrata". Poder-se-ia pensar que aqui isso nada tem a ver
com "experincia mstica" dessa deusa, e sim, que um pensador, por
livre iniciativa, "personifica" o conceito geral "verdade" na figura
indeterminada de uma deusa. Este processo, de uma "hipostatizao"
de conceitos gerais como divindades, encontramos certamente com
freqncia, em especial na antigidade tardia.
Talvez o pensador Parmnides queira, por um artifcio
semelhante, dar a seus pensamentos, em geral muito "abstratos", mais
plenitude e colorido. Alm disso, se considerarmos que o incio do
pensamento ocidental se realiza, segundo a opinio usual, como
dissociao do lagos (razo) a partir do mythos (mito), ento parece
inteiramente compreensvel que restos da representao "mtica" ainda se
tenham mantido nas primeiras tentativas "primitivas" de um tal pensar.
Mediante tais e semelhantes reflexes, pode o aparecimento de uma
deusa ser suficientemente esclarecido num "poema doutrinrio
filosfico". O esclarecimento que resulta da indicao da deusa, esta
entendida como um enfeite potico e pseudomtico, pode ser deixado
para trs, j que o que de fato conta , somente, chegar a conhecer o
"sistema filosfico" do pensador.
19
A tomada de posio usual em relao ao aparecimento da
deusa no poema doutrinrio de Parmnides, aqui brevemente
apresentada em diferentes variaes, apenas um equvoco. Se esta
posio viesse somente da presuno das geraes seguintes que
pretendem conhecer tudo melhor, ou se isso fosse somente o produto
de comparao historiogrfica, num clculo para frente e para trs
entre as aparncias de tempos anteriores e posteriores, ento se
poderia passar ao lado de tais explanaes. A dificuldade que nelas
vem fala um modo de pensar consolidado nestes ltimos dois mil
anos no Ocidente e , numa certa perspectiva, at uma aberrante
conseqncia do pensar expresso no "poema doutrinrio" de
Parmnides. Neste modo de pensar, ns mesmos nos movemos no
interior de uma longa tradio e a tomamos como algo "natural".
Supondo, no entanto, que o pensar de Parmnides e de
Herclito se d essencialmente de uma maneira diversa, o que
pedido a ns uma recusa da banalidade, a qual nada mais tem a ver
com a simples refutao de interpretaes acadmicas equivocadas. A
recusa da banalidade nos toca pessoalmente e sempre de modo novo
e cada vez mais decididamente. Esta renncia , tambm, somente
uma atitude "negativa" de um ponto de vista superficial. Na verdade,
ela realiza o primeiro passo, atravs do qual cultivamos nossa ateno
para a exigncia do princpio, o qual, apesar da distncia temporal
representada historiograficamente, est mais prximo de ns do que
em geral costumamos tomar pelo mais prximo.
Recapitulao
1) Incio e princpio. O pensar usual e o pensar originado pelo
princpio. O retraimento diante do ser. O pouco do simples nos textos.
Indicao para o "traduzir"
Tentamos seguir as sendas do pensar dos dois pensadores,
Parmnides e Herclito. Calculado do ponto de vista histrico, ambos
pertencem ao perodo inicial do pensamento ocidental. Com respeito
20
AL ()Q I"
SlBLIOT!iCA
ao pensar primordial no Ocidente, entre os gregos, diferenciamos
entre incio [Beginn] e origem, princpio ou comeo [Anfang]. O
incio pensa o iniciar-se deste pensar num determinado "tempo".
Pensar significa, aqui, no o curso de, atos de pensar representados
psicologicamente, e sim o historiar-se, no qual um pensador , diz sua
palavra e, assim, funda um lugar para a verdade no interior de uma
humanidade histrica. Tempo significa, aqui, no primeiramente o
ponto de tempo calculado segundo ano e dias, e sim, antes, a "poca",
a situao das coisas humanas e o lugar de referncia do ente homem.
O "incio" tem a ver com o despontar e o surgimento do pensar. Por
"origem" ou "princpio" pensamos algo diverso. A "origem" ou o
"princpio" o digno de ser pensado e o pensado neste pensar
primordial. Aqui ainda deixamos em segundo plano a questo sobre a
essncia deste pensado. Suposto que o pensar dos pensadores se
diferencia do conhecimento das "cincias" e de toda espcie de
conhecimento prtico, segundo todas as perspectivas, ento, a relao
do pensar com o pensado essencialmente diferente da relao do
pensar "tcnico-prtico" e "moral-prtico" usual com o que este pensa.
O pensar usual, seja ele cientfico, pr-cientfico ou no-
cientfico, pensa o ente, cada vez, segundo suas regies individuais,
suas camadas separadas e aspectos circunscritos. Este pensar um
discorrer sobre o ente, cujo conhecer o domina e controla de modos
diversos. Diferentemente do domnio dos entes, o pensar dos
pensadores o pensar do ser. Seu pensar o retraimento diante do
ser. Chamamos o pensado no pensar dos pensadores de princpio. Isso
significa, portanto, agora: o ser a origem. No entanto, nem todo
pensador, que tem que pensar o ser, pensa a origem. Nem todo
pensador, inclusive nem todo pensador no incio do pensar do
Ocidente, um pensador originrio, ou seja, um pensador que pensa
propriamente a origem, o princpio.
Anaximandro, Parmnides e Herclito so os umcos
pensadores originrios. Eles o so, porm, no porque abrem o pensar
do Ocidente e o iniciam. J a:,tes deles "existiam" pensadores. So
pensadores originrios, porque pensam a origem. A origem o que
pensado no seu pensar. Isso se deixa de tal modo como se "a
I
origem" fosse qual um "objeto" que os pensadores tomam para si,
I
21
previamente, para poderem refletir acerca dele. Mas j tem sido dito,
em geral, acerca do pensar dos pensadores, que o pensar seria um
retrair-se diante do ser. Se o pensar primordial , no interior do
pensar plenamente pensado, o mais elevado, ento necessita dar-se
aqui um retraimento todo prprio, pois estes pensadores no
"tomam" a origem como um pesquisador "agarra" uma coisa. Estes
pensadores tambm no pensam a origem como uma construo auto-
produzida do pensamento. A origem no alguma coisa que depende
do favor destes pensadores, com o que. eles procedem deste ou
daquele modo. Acontece, antes, o contrrio: a origem o que origina
algo por meio destes pensadores, porque ela os coloca de tal modo na
exigncia, que um extremo retraimento diante do ser exigido deles.
Estes pensadores so originados [An-gefangenen] pelo princpio [An-
fang], so colhidos por ela para dentro dela, e reunidos a partir dela.
J uma representao equivocada, como falamos da "obra"
destes pensadores. Mas mesmo se no momento, na falta de uma
melhor expresso, falamos assim, ento devemos considerar que sua
"obra", mesmo se nos fosse completamente acessvel, seria de uma
"abrangncia" muito pequena em relao "obra" de Plato e de
Aristteles, ou at em relao "obra" dos pensadores da
modernidade. Plato, Aristteles e os pensadores posteriores pensa-
ram muito "mais", atravessaram mais regies e camadas do pensar,
interrogaram com base em um conhecimento mais rico das coisas e
do homem. Entretanto, todos eles pensam "menos" do que os
pensadores originrios.
A tpica situao de que o pensador moderno necessita de um
livro de mais de 400 pginas para dizer algo do que ele tem a dizer
um sinal inconfundvel de que o pensar moderno est fora do mbito
do pensar originrio. Neste contexto, podemos recordar da Crtica da
razo pura de Kant e da Fenomenologia do esprito de Hegel. Em
tais sinais reconhecemos que o mundo, h longo tempo, :>aiu das
junturas e que o homem tem trilhado a errncia. Mas, tambm,
devemos observar que o livro fundamental da filosofia moderna,
Meditationes de prima philosophia de Descartes, abrange pouco mais
do que 100 pginas, e que tratados decisivos de Leibnitz requerem
somente algumas folhas de papel de carta. Esses fatos, aparentemente
22
r:t:or- 'l..l i''
f4ii.BLJOTECA fiCAi-
apenas extrnsecos, indicam que nesses tratados, muito concentrados
e simples com respeito sua construo interior, se realiza uma
transformao do pensar. Uma tal transformao no chega
certamente origem, mas se aproxima, uma vez mais, de sua
proximidade. Porque somos, desde muito tempo, constrangidos a
procurar nosso conhecimento mediante um processo de seleo com
base no excesso falado e escrito, perdemos a capacidade de ouvir
poucas coisas simples, ditas nas palavras dos pensadores originrios.
A dificuldade da compreenso e a razo da dificuldade em
seguir sua trilha do pensar no esto na suposta dificuldade dos
"textos", mas residem unicamente no despreparo e na incapacidade de
nossa existncia. Com respeito origem, no existe a escolha da
seleo. Aqui, podemos somente nos colocar no caminho para a
origem ou nos desviarmos dela. Tentaremos nos preparar para a
primeira possibilidade.
Concentraremos, portanto, todos os nossos esforos em
simplesmente tornarmo-nos atentos palavra dos pensadores
originrios. Comeamos com uma referncia palavra de Parmnides.
Ela nos foi transmitida em grandes e em pequenos fragmentos. O
todo, ao qual os fragmentos pertencem, reconhecvel ainda clara e
suficientemente, vem fala na forma de versos como os pensamentos
de um pensador. Expressa, portanto, uma "doutrina" filosfica. Por
isso se fala de "poema doutrinrio" de Parmnides. Os fragmentos so
enumerados com nmeros romanos (VIII, 45 significa: oitavo
fragmento, verso 45). Daremos uma traduo de cada parte antes de
sua elucidao. A traduo expressa, na nossa linguagem, a palavra
grega. Nossa linguagem nos familiar. No entanto, a traduo e o
conhecimento da mesma no nos garantem ainda, de forma alguma, a
compreenso das palavras do pensador. Por isso, na primeira preleo
foi dito expressamente: "A traduo adjunta j contm uma
interpretao do texto. Esta interpretao necessita, certamente, de
uma elucidao. "
Temos que observar isto rigorosamente: a traduo contm,
de fato, a interpretao, mas esta no vem luz atravs da escuta da
traduo. Porque a traduo se expressa na palavra de nossa
linguagem, o perigo da interpretao indevida certamente ainda
23
maior. P0is agora, em vez das palavras gregas, as palavras da
.podem ser facilmente tomadas, segundo significados usuais
muito familiares a ns, sem que tenhamos de prestar ateno no fato
.de que cada palavra traduzida recebe seu contedo do todo daquilo
que o pensador pensa. Se, por exemplo, a palavra "caminho" ocorre
na traduo, ou a palavra "corao", ento no est de forma alguma
decidido sobre o que aqui significa "caminho" ou "corao". Tambm
com isso ainda no est decidido se conseguimos verdadeiramente, no
sentido de Parmnides como tal, pensar a essncia do "caminho" ou a
essncia do "corao". Naturalmente, no pode ser negado que cada
um de ns conhece "em geral" o que significa "caminho" e "corao".
Mas somente uma traduo guiada por uma interpretao est em
condies de, dentro de certos limites, falar por si mesma.
Comeamos com a elucidao do primeiro fragmento do
assim chamado "poema doutrinrio" e, de modo especial, com a sua
parte conclusiva, com os versos 22-32. A traduo diz:
22 E a deusa me acolheu com simpatia; ela tomou minha mo
direita na sua; ento, ela falou a palavra e se dirigiu para
mim neste modo: " homem, companheiro de imortais
condutoras de carro,
25
30
que te conduzem, com os cavalos, alcanando nossa
morada. Bno () contigo! Pois no um destino ruim te
enviou a trilhares este caminho - pois, em verdade, ele est
para alm dos homens, fora de sua senda (muito batida) - ,
mas, sim, tanto estatuto como tambm ordem. Mas
necessrio que experimentes tudo, tanto o corao
intrpido do desencobrimento bem abrangente,
como tambm o aparecer na sua aparncia para os mortais,
onde no mora confiana no desencoberto. Porm, tambm,
isto havers de apreender a conhecer, como o que aparece
e que
24
32. (na necessidade) permanece usado de modo a ser adequado
ao aparecer, na medida em que transluz atr.avs de tudo e
(portanto) deste modo tudo consuma .
Parmnides nos relata acerca de uma deusa. O aparecer de
um "ente divino" no pensamento de um pensador nos estranh0.
Primeiro; simplesmente, porque um pensador no tem a anunciar a-
mensagem de uma revelao divina, mas traz fala, em si mesmo, o
prprio interrogado. Tambm, mesmo quando os pensadores pensam
sobre "o divino", como acontece em toda "metafsica", este pensar
'TiO 8E'Lov ('o divino), como .A:ristteles diz, um pensar a partir da
"razo" e no uma reproduo de sentenas de uma "f" cltica e
ecles-istiaa: Em particular, porm, causa estranheza o aparecimento
"da deusa" no poema doutrinrio de Parmnides pelo motivo de que
ela. a deusa "Verdade". Pois "a verdade", como "a beleza", "a.
linerdade", "a justa", tem valncia para ns c0mo algo "universaF'.
Este universal extrado do particular e atual, do que cada vez
verdadeiro, justo e belo, e , ento, representado de modo "abstrato",
num mero conceito. Fazer "da verdade" uma "de.usa", isto significa
G.ertamente fzer de uma mera noo de algo, ou seja, do conceito da
essncia da verdade, uma "personalidade".
b) Dua,s indicaes da. traduo da palavra ./...r8Ew. O carter
du Clarificao. provisria da
essncia da d/...T18ELa do retraimento. Transposio e tr-aduo
Qua,ndo escuta,mos imediatamente e, de modo indeterminado,
sobre a deusa no "poema doutrinrio" e quando conclumos
que aqui o "conceito abstrato" "verdade" foi. "personifiq1dp" numa figura
divina, ento nos colocamos. neste pensar como aquetes que crem saber
tanto o que seria "'1. verdade", como tambm que essncia pertence, de
modp peculiar, divindade dos deuses gr.egos.
Mas de ambos no sabe_mos nada. Mesmo, ento, se
pudssemos supor estar informados sobre a essncia da verdade,
25
como os gregos a pensavam, e se tomssemos as doutrinas de Plato
e Aristteles sobre a verdade como medida, estaramos num falso
caminho, o qual, de si, jamais conduz para o que os antigos
pensadores experimentaram, quando eles deram um nome para o que
caracterizamos como "verdade". Se ns mesmos formos perguntados,
subitamente, sobre o que precisamente pensamos quando usamos a
palavra "verdade", ento se manifesta logo uma confusa
multiplicidade de "opinies" ou uma perplexidade geral. O que
permanece, naturalmente, ainda mais importante do que o nmero de
interpretaes divergentes da verdade e de sua essncia, a evidncia,
que costuma despontar em tais ocasies, de que ns, at agora,
simplesmente nunca pensamos sria e cuidadosamente sobre o que
que chamamos de "verdade". Ao mesmo tempo, no entanto,
desejamos constantemente "a verdade". Cada poca da histria busca
"o verdadeiro".
de admirar-se, porm, como raramente, e de modo
superficial, o homem compreende a essncia do verdadeiro, isto , a
verdade. Mesmo se estivssemos, atualmente, numa feliz situao de
conhecer a essncia da verdade, isso ainda no seria garantia de que
seramos capazes de pensar o que, no pensamento primordial dos
gregos, era experimentado como a essncia da verdade. Pois no
somente a essncia da verdade, mas a de cada coisa essencial tem,
cada vez, sua prpria riqueza, a partir da qual uma poca histrica
pode colher somente uma pequena parte de sua poro de cada vez.
Se dizemos, antecipadamente e sem prova, que a deusa
A:r)8ELa no "poema doutrinrio" de Parmnides no aparece com a
finalidade de um enfeite "potico", mas, antes, que "a essncia"
"verdade" permanece na sua vigncia em toda parte, por meio da
palavra do pensador, ento se faz previamente necessrio clarear a
essncia da
A tentativa de alcanar a proximidade da essncia da
pelo pensamento, com a disposio de ser tocado por ela, exige de
ns, que estamos mais distantes dessa essncia do que os gregos, eles
prprios, j estavam, seguir amplos desvios e remotas perspectivas.
Isso necessrio, caso queiramos nos habilitar a pensar somente um
pouco da palavra de Anaximandro, Herclito ou Parmnides, a partir
26
UJ!HVE:RSIOADE FEDFR A.. 00
&.! IHLIOTECA CE:H
da dimenso na qual se mostra o digno de ser pensado para aqueles
pensadores e que, mesmo se velado, permanece, para o futuro, o
digno de ser pensado. Todo o empenho de pensar a de
modo adequado, mesmo a distncia, decai para a futilidade, quando
no ousamos tentar pensar a para a qual a
provavelmente remete.
O que os gregos nomeiam com a palavra
"traduzimos" usualmente com a palavra "verdade". Se, no entanto,
traduzirmos a palavra grega "literalmente", ento ela diz,
propriamente, "desencobrimento". como se a "traduo literal"
consistisse simplesmente em conformar nossa palavra numa
correspondncia com a palavra grega. Na medida em que a
correspondncia o incio da traduo literal, na verdade tambm j
o seu fim. Mas a traduo de no se esgota em tais imitaes
de "palavras", que, ento, muitas vezes soam artificiais e de mau
gosto. Se, simplesmente, substituirmos a palavra grega pela
nossa palavra "desencobrimento", ainda no a traduzimos. Isso s
acontece, quando a palavra "desencobrimento", a ser transposta, nos
coloca no mbito e no modo da experincia a partir da qual a cultura
grega e, no caso atual, o pensador originrio Parmnides, fala a
palavra Assim, permanece um jogo ftil de "palavras"
quando, a exemplo da palavra se torna moda reproduzir
como "desencobrimento". No entanto, esta ltima, que deve
agora substituir a palavra "verdade", refere-se essncia da
Deve ficar registrado que o significado da palavra "verdade" surge
casualmente do uso bvio e posterior da palavra ou de uma
informao de um pensar posterior.
O que nomeado com a palavra "desencobrimento" [Unver-
borgenheit], o que ns temos a pensar com o nome de modo
adequado ao pensar, isso no foi at agora experimentado, muito
menos acolhido num pensar rigoroso. Poderia ser que a palavra
"descobrimento" [Entbergung], formada de um modo prprio, fosse
mais prxima essncia da grega do que a expresso
"desencobrimento". No entanto, esta ltima , ao mesmo tempo e por
razes diversas, inicialmente, mais adequada para servir de palavra-
chave para a meditao acerca da essncia de Devemos ter
27
em mente que a seguir falaremos de "desencobrimento e
encobrimento" [Unverborgenheit e Verbergung], mas que a expresso
mais bvia, "descobrimento" [Unverbergung], ser evitada, embora ela
d a traduo "mais literal"
1

Cada tentativa de traduo "literal" de tais palavras
fundamentais como "verdade", "ser", "aparncia" etc. logo alcana o
mbito de uma inteno que, essencialmente, ultrapassa a formao
de palavras e o uso literal de tais palavras. Podemos avali-lo mais
cedo e de modo mais srio se refletirmos sobre o que seja "traduzir".
Inicialmente, apreendemos este processo como algo externo, tcnico-
filolgico. Dizemos, ento, ser o "traduzir" a transposio de uma
lngua para outra, da lngua estrangeira para a lngua materna ou
tambm o contrrio. Entretanto, temos dificuldade de entender que,
constantemente, j estamos traduzindo nossa prpria lngua, a lngua
materna, para sua palavra prpria, genuna. Falar e dizer , em si, um
traduzir, cuja essncia no pode de forma alguma consistir em duas
situaes, onde as palavras que transpem e as palavras transpostas
pertenam a linguagens diversas. Em cada dilogo e em cada
solilquio vige um traduzir originrio. Nesse caso, no pensamos
apenas no processo, no qual substitumos uma maneira de falar por
uma outra da mesma linguagem, e nos servimos da "parfrase". A
mudana na escolha de palavras j a conseqncia de uma
transposio, para ns, numa outra verdade e clareza, ou tambm,
numa interrogao [Fragwrdigkeit]. Este transpor pode se realizar
sem que a expresso lingstica se altere. A poesia de um poeta e o
tratado de um pensador esto em sua palavra prpria, singular, nica.
Eles nos obrigam a perceber essa pa1avra, sempre de novo, como se a
ouvssemos pela primeira vez. A assim chamada traduo e parfrase
so subseqentes e seguem to-somente a transposio de todo o
nosso ser para dentro do mbito de uma verdade transformada.
Somente se j nos deixamos apropriar por esta transposio, nos
encontramos no cuidado pela palavra. S com base na ateno, assim
fundada diante da linguagem, podemos assumir a tarefa, em geral
mais fcil 'e mais limitada, de traduzir a palavra estrangeira para nossa
prpria linguagem.
1. Cf. abaixo, p. 19ls.
28
Mas a tarefa mais .difcil sempre a traduo da prpria
linguagem para sua palavra mais prpria. Assim, por exemplo, a
traduo da palavra de um pensador alemo para a linguagem alem
, por isso, especialmente difcil. Reina, aqui, o tenaz prejuzo de que
ns, por falarmos alemo, compreendemos imediatamente a palavra
alem, pois ela pertence, acima de tudo, nossa prpria linguagem,
enquanto, pelo contrrio, para traduzir uma palavra grega
necessitamos, em primeiro lugar, aprender essa lngua estrangeira.
No podemos discutir, aqui, de um modo aprofundado, em que
extenso e por qual razo todo o dilogo e toda a fala sempre uma
traduo originria no interior da prpria linguagem, precisamente, o
que significa "traduzir". No curso de nossa preleo introdutria
sobre a /..r8ELa haver, talvez, oportunidade de experimentar por
vezes algo disso.
Para que possamos estar numa pos1ao de nos transpormos
para dentro do mbito da palavra grega .M8Ew e,
palavra no rigor do pensar, necessitamos despertar e seguir a md1caao
que a palavra "desencobrimento" [ Unverborgenheit],
escolhida para a traduo, nos d. A indicao mostra a d1reao da
transposio. Ela conduz para quatro momentos, se nos delimitarmos a
seus traos principais.
Por um lado, a palavra "des-encobrimento" nos dirige para
algo como "encobrimento". O que, antes de tudo, encoberto com
respeito ao "desencobrimento", quem encobre, como o encobrimento
acontece, quando, onde e para quem encobrimento, tudo isso
permanece indeterminado. No somente agora, nem somente para
ns, que estamos tentando refletir acerca da iJr8ELa sob a indicao
de sua traduo como "desencobrimento", mas, tambm, precisamente
entre os gregos, o que indicado acerca do encobrimento permanece
indeterminado e at inquestionado. Os gregos experimentam o
desencobrimento de modo peculiar e o nomeiam somente na palavra.
No entanto, a indicao na direo do encobrimento e do encobrir nos
d agora um mbito de experincia mais claro. De algui? modo,
conhecemos algo como encobrir e encobrimento. Ns o conhecemos
como ocultamento, velamento, como sobreposio, mas, tambem, nas
formas da conservao, proteo, retraimento, confiana e entrega.
29
Conhecemos o encobrimento nas mltiplas formas de fechamento e
entravamento. Com base nessas formas de encobrimento e latncia
[Verborgenheit e Verbergung], o "desencobrimento" recebe traos
mais ntidos. Quando abandonamos toda a presuno, o mbito do
"escondido-descoberto" nos at imediatamente mais familiar e
acessvel do que o que os ttulos, em geral familiares, como veritas e
"verdade", dizem. Rigorosamente falando, esta palavra "verdade" no
nos d algo a pensar e, menos ainda, a representar de modo
"intuitivo". Necessitamos, imediatamente, pedir a ajuda de uma
"definio" da verdade, emprestada de algum lugar, para dar uma
significao palavra. necessria uma especial considerao para
nos introduzir no mbito do significado da palavra "verdade". Ao
contrrio, "descobrimento" diferente no seu apelo imediato, mesmo
se aqui tambm, inicialmente, sentimos incerteza em relao ao que
propriamente pensado.
Por outro lado, a palavra "desencobrimento" indica algo que
pertence ao que os gregos experimentam como a essncia da verdade,
como uma suspenso e cancelamento do encobrimento. O prefixo
"des-" corresponde ao ci- grego, que chamado gramaticalmente de
"a privativo". Que espcie de privatio, isto , de privao e subtrao
est em jogo mediante uma formao privativa de palavras, isso s
poder ser delimitado cada vez em relao ao que est exposto
privao e limitao. "Des-encobrimento" pode significar que o
encobrimento removido, cancelado, superado ou banido, no que
remover, cancelar, superar e banir, essencialmente, se diferenciam.
"Des-encobrimento" pode tambm significar que encobrimento,
simplesmente, no admissvel, que este, embora sendo possvel e
constantemente uma ameaa, no existe e pode no surgir. Da
multiplicidade dos significados do prefixo "des" fcil ver que j
nesta perspectiva o des-encobrimento difcil de ser determinado.
Entretanto, justamente aqui aparece um trao fundamental da
essncia do des-encobrimento, o qual devemos, especialmente, manter
vista para experimentar a essncia primordial grega da "verdade".
Esta oposio reside no prprio des-encobrimento. Na essncia da
verdade como do des-encobrimento vige uma espcie de luta com o
encobrimento e com o retraimento.
30
Recapitulao
2) A questo do nome da deusa e como traduzi-lo. A essncia da
verdade como oposta ao encobrimento nas suas duas primeiras
indicaes. Des-encobrimento e des-encobrimento
A primeira passagem, que estamos explicitando, pertence ao
fragmento I e comea no verso 22: KaL j.lE 8E npcppwv nE&aTo, ...
"E a deusa me acolheu com simpatia ... "
A deusa que aqui aparece a deusa A\r8ELa. Usualmente
traduzimos: a deusa "Verdade". A deusa sada o pensador quando
este chega em sua casa e lhe revela, tambm, o que ele deve
experimentar no futuro. o que ser o digno de ser pensado para
este pensador e que permanece, continuadamente, o digno de ser
primordialmente pensado na histria da verdade. Disso reconhecemos,
facilmente, embora apenas em traos grosseiros, que a essncia desta
deusa "Verdade" decide tudo acerca do pensador e do digno de ser
pensado. Por isso, antes da clarificao formal dos fragmentos e
versos individuais, devemos tentar iluminar a essncia da "verdade".
Nesta inteno perguntamos: O que significa o nome da deusa, isto ,
o que significa a palavra grega ci\r8ELa, que ns traduzimos por
"verdade"? "Ocupamo"-nos aqui, aparentemente, com uma palavra.
Dado que a palavra e a linguagem se tornaram para ns um meio de
troca e um instrumento de comunicao ao lado de outros, a
"ocupao" com "palavras" produz imediatamente uma impresso
fatal. como se, em vez de montarmos numa motocicleta,
permanecssemos parados diante dela e fizssemos discursos sobre
ela, com a inteno de aprender deste modo a gui-la. Mas a palavra
no ferramenta, mesmo para algum que sustenta ser a linguagem
somente um meio de troca ou de comunicao, de tal modo que seria
indiferente se dissssemos "universidade" [ Universitat] e pensssemos
ainda em algo ou se somente falssemos de passagem sobre a "Uni"
[Uni]. Talvez se "estude", hoje, somente na "Uni". Na realidade, aqui
no "ocupamo"-nos somente com meras "palavras" [W6rtern]. Na
cincia, de fato, os homens podem "ocupar-se" com palavras como,
31
por exemplo, se algum tratasse a hist:11t da evoluo dos insetos da
terra( numa traduo "literal", significa "des-encobrimento".
Na ateno com o "literal" parece que tomamos a palavra a srio. No
entanto; desrespeitamos as palavras, na medid'a em que somente
temos inter:esse pelas "palavras" .. A traduo "literal" no deve
simplesmente copiar a forma e com isso "enriquecer" a linguagem da
traduo com alocues "novas", incomuns e muitas vezes artificiais,
mas r.tecessita ir alm das palavras a "serem traduzidas", e alcanar as
palavras nelas mesmas. Erudio sobre a forma ainda no garante um
conhecimento das palavras. Estas ltimas dizem propriamente o que
digno de ser dito! a. palavra [WQrtL. o dito [Spruch]. Naturalmente, se
auscultarmos o literal de tat modo que, antes de tudo, e portanto
estamos atentos palavra e a sopesamos bem, ento
a alta considerao com o "literal est justificada, mas, tambm,
somente assim.
Devemos eseutar a palavra tomada litera-Iinente, de tal modo
que aHscultamos as indicaes que ap0ntam. para a palavra. Numa tal
ausculta,. a nossa per:cepo obedece, ento, ao que a palavra diz.
Exercitamos, assim, plena ateno. Comeamos a pensar.
Tentamos agora. seguir as indicaes colocadas disposio
pela, palavra traduzida literalmente como para que
possamos,. dessa forma, escutar a palavra grega ciM8ELa mais
nitidam:ente e, ento, intuir algo da. essncia da, "verdade" como
experimentada pelos gregos. A palavra "desencobrimento" d um
conj_unto de indicaes.
As. primeiras, duas indicaes podem. ser; apontadas e fixadas
pela diferente nfase na palayra "desencobrimento": des-
ene<)brimento e des-emcobrimen.to. Des-encobrimento aponta
imediatamente par,a "encobr-ime.nto". Onde h encobrimento
[Ver/jQrgenheit.], necessita dar-s.e ou ter-se dado ocultamento,
retraimento, latncia [.Verbergung]. Encobrilnento pode dar-se de
diversos modos: como ocultamel'lto e dissimulao, cor1servao
e rectJ.sa, como fechamento e preservao originria; semelhantemente
a uma fonte, que s jorra. enquanto se preserva a si mesma. Porm, o
que os gr:egos experimentam e pensam, quando eles acenam cada vez
para0 encobrimento no "desencobrimento", isso no imediatamente
32
evidente. Po.de ser captado somente atravs de uma eonsiderao
especial. E isso exige, no entanto, um conhecimento dos modos de
encobrimento como tal. Somente assim, pode "encobrimento", tal
como os gregos o pensaram, e seu mbito essencialmente
ciircunscrito, ser distinguido adequadamente. No entanto, aRtes. de o
conseguirmos, a pala:v.ra grega j tem conseguid0 uma certa
pr-oximidade pela traduo por "desencobrimento"; pois o mbito da
experincia de "encobrir" e "des-cobrir", "descoberto" e "ene.oberto"
imediatamente mais claro e fami-liar do que toda a significao que
possamos atribuir nossa palavra usual "verdade." por uma reflexo.
ulterior. Deveremos, ento, cada vez. de modo prprio; perceber o
"significado", e a '
1
definio" de "verdade" conseguidos desse modo.
Aqui ainda corremos o perigo de tomar apressadamente to-somente
uma das definies que so possveis com base nos diversos pontos de
partida filosficos. Encobrimento, ao contrrio, ns conhecemos, seja
porque as prprias coisas e seus contextos se ocultam a ns e para
ns, seja porql!e ns mesmos. antecipamos, realizamos e admitimos
um encobrimento, seja porque ambos, um encobrir-se das "coisas" e
um encobrir-se deste encobrimento ocorrem n.um jog0 mtuo por
nosso intermdio.
A segunda palavra, tradUzida como des-encobrimento, nos
para um outro momento. um fato marcante que os gregos
pensem na essncia da verdade como supresso, superao e
aniquilao do encobrimento. Em correspondncia a. este
enc.obrimento, a verdade , para os gregos, algo com.o que "negativo".
Com_ isso vem luz um fato estranho, para o qual a palavra
"verdade", no seu signifiCado usual e desprovido de negao (como
tambm veritas e verit) bloqueia o caminho. O que o prefixo "-" e
"des-", nas palavras e des-encobrimento, propriamente
significa , num primeiro momento, pouco decidido e fundado, o. que
tambm acontece com o-significado do. encobrimento entendido como
remoo e "negao". No incio s vemos claramente que a essncia
da verdade omo descobrimento contraposta de algtJm modo ao
enco.brimento. O desencob.rimento est, assim parece, numa "luta"
corn 0 encobrimento, e a essn.cia dessa luta permanece em disputa.
33
PARTE I
A terceira indicao de uma traduo para a palavra r8ELa:
o mbito de oposio entre r8ELa e T8TJ na histria do ser
2. Primeira meditao sobre a transformao da essncia da
verdade e de sua essncia contrria
a) O carter conflitante do des-encobrimento. A terceira indicao: a relao
de contraposio verdade. A ressonncia da r8ELa na subjetividade.
Referncia a Hegel e Schelling. Indicao de contraposies entre
encobrimento e desencobrimento, falsidade e verdade
"Verdade" no e Jamais, "em si", apreensvel por si, mas
necessita ser ganha na luta. O desencobrimento conseguido do
encobrimento, em luta com ele. O desencobrimento no conseguido,
somente, por meio de uma luta, no sentido geral de que entre os
homens se busca a verdade e se luta por ela. Antes, o que buscado e
o prprio objeto da luta so, em si, na sua essncia, uma luta,
independentemente da luta do homem por ela: "desencobrimento".
No claro quem est lutando e como estes participantes da luta
esto lutando. importante, no entanto, pensar uma vez esta essncia
conflitante da verdade, uma essncia que brilha h 2.500 anos na
mais tnue de todas as luzes. Faz-se necessrio experimentar,
propriamente, a luta que acontece na essncia da verdade.
35
Naturalmente tambm a essncia da luta permanece,
inicialmente, controversa. Presumivelmente, "luta" significa outra
coisa do que simples rixa e briga, discrdia cega, "guerra" ou
"competio". Talvez tudo isso sejam apenas variaes e apelaes
iniciais da luta, em cuja essncia primordial podemos suspeitar residir
a essncia da verdade no sentido da cL\Tj8ELa, a qual um dia
haveremos de reconhecer. Talvez a palavra to mal usada e truncada
de Herclito, TT.EI-l.OS' rrvT0.lV .. rraTT]p EGTL como dizendo: "A
guerra o pai de todas as coisas ... ", tenha em comum com o pensar
grego somente um eco verbal vazio.
Mas como podemos conhecer algo preciso da essncia de
rr.E 1-l.OS' (palavra esta que, segundo o dicionrio, significa tambm
"guerra"), como podemos ainda somente intuir a essncia, aqui
nomeada, do "polmico", quando no sabemos nada de uma luta que
familiar essncia da verdade? Como devemos conhecer o
originariamente conflitante da luta na essncia da verdade, quando
no experimentamos sua essncia como descobrimento e conhecemos
a ..Tj8ELa no mximo, ainda, segundo um som de palavra que produz
apenas rumor em toda parte? A essncia conflitante da verdade para
ns, e para o pensar ocidental, j h longo tempo estranha. /<A
verdade" vale, ao contrrio, como o que est para alm de toda a luta
e por Isso deve permanecer o no-conflitante.
Por essa razo, no compreendemos em que extenso a
essncia da verdade, ela mesma, , em si, uma luta. Se, no entanto, a
essncia conflitante da verdade foi experimentada no pensar
primordial dos gregos, ento no precisamos nos deixar surpreender
se encontramos nos ditos do pensar originrio propriamente a palavra
"luta". Desde a interpretao do mundo grego realizada por Jacob
Burckhardt e Ni-etzsche ternos aprendido a reconhecer o "princpio
agnico" e um "impulso" essencial na "vida" desse povo mediante a
"luta ompetitiva". Mas faz-se necessrio ir adiante pata interrogar
onde est fundado o princpio do "agon" e de onde a essncia da
"vida" e do homem recebe sua determinao de tal modo a ser
"agnic:a". A "competitividade" [Weltkampferische] s pode surgir
onde o arter conflitante experimentado, antes de tudo e
simplesmente, como o que essencial. Mas sustentar que a essncia
36
agnica do mundo grego se deve a uma correspondente predisposio
do povo seria uma "explanao" no menos sem evidncia do que
dizer que a essncia do pensar est fundada na capacidade de pensar.
Por um lado, notamos, at agora, que desencobrimento
pertence a um mbito onde se d encobrimento e latncia. Por outro
lado, des-encobrimento testemunha uma essncia conflitante, ou seja,
ela desencobrimento, se nela se d o que se embate com o
encobrimento.
O "desencobrimento" nos d uma terceira indicao,
segundo a qual a verdade est, por causa de sua essncia conflitante,
em relaes "opostas"
2
A doutrina usual da verdade [Wahrheit] s
conhece como sua oposio a "no-verdade" [Unwahrheit]. Algo ou
verdadeiro ou falso. um fato notrio que o pensamento, na poca
da primeira consumao da metafsica ocidental, na filosofia de
Schelling e Hegel, alcana o conhecimento de que algo pode ser, ao
mesmo tempo, tanto verdadeiro como falso, embora sob perspectiva
diversa. Aqui aparece algo que, discordando, pertence tambm
essncia da verdade, sob a configurao de "negatividade". Mas a
suposio de que o que se falou sobre a essncia conflitante da
verdade coincidiria com as doutrinas de Schelling e Hegel ou deixar-
se-ia compreender com a ajuda dessa metafsica seria uma suposio
ainda mais desastrosa do que o simples desconhecimento de todos
estes relacionamentos. Pois o trao fundamental da essncia da
verdade, para a metafsica moderna de Schelling e Hegel no jamais
a ..Tj8ELa como descobrimento, e sim a certeza no sentido da
certitudo, que cunha a essncia da veritas desde Descartes. Assim,
algo como a autocerteza do sujeito consciente de si mesmo algo
estranho ao mundo grego. Mas, ao contrrio, ressoa ainda um eco da
essncia grega, transformada, da .l8ELa, na essncia da
"subjetividade do esprito", o qual, bem compreendido, nada tem a ver
com "subjetivismo". Mas o originrio apela somente para o que do
originrio, e nenhum eco alcana o toque originrio. Os dois no
coincidem. No entanto, ambos so o mesmo, mesmo quando eles
aparentam se distanciar um do outro rumo ao irreconcilivel. Isso
'2. Cf. abaixo, p. 169-175.
37
vale no que segue acerca da quarta indicao, a qual poder ser capaz
de fazer acessvel a compreenso grega da /dj8ELa a um pensar de
plena ateno.
Com a lembrana aqui necessria, mas naturalmente tambm
muito resumida, da histria essencial da verdade no pensamento
ocidental, acenou-se, ao mesmo tempo, para as falsificaes grosseiras.
Nelas sucumbimos, se interpretarmos o pensar de Parmnides e
Herclito com a ajuda da moderna "dialtica", e isso sob o pretexto de
que, no pensamento primordial dos gregos, a "oposio" e,
especialmente a oposio fundamental entre ser e nada, "tem uma
certa importncia". Em vez do procedimento fcil, aparentemente
filosfico, de emprestar algo de Schelling e Hegel e, com sua ajuda,
interpretar a filosofia grega, devemos exercitar a ateno plena e
seguir os acenos que a verdade, na configurao essencial do
desencobrimento, pode nos dar. Em reao imediata a isso,
certamente poder-se-ia, ao mesmo tempo, caracterizar que atualmente
s conseguimos aprender o pensamento primordial dos gregos de tal
maneira que o interpretamos segundo nossas representaes.
Deveramos ainda perguntar se o pensamento de Schelling e de
Hegel, se toda a sua obra no possui uma grandeza
incomparavelmente maior do que o pensamento atual. Com que
evidncia poderia algum querer neg-lo? Necessitamos admitir
tambm o seguinte: o princpio haver de mostrar-se a si mesmo, se
ele se mostra simplesmente por si mesmo, certamente com nossa
contribuio. Permanece, porm, a pergunta sobre que espcie de
contribuio esta; a partir de onde e como ela e ser determinada.
Similarmente, pode bem parecer que o atual empreendimento, de
pensar o princpio, seria tambm somente uma tentativa de arquitetar,
pela historiografia, o passado a partir de nosso presente e para este
presente. Seria igualmente intil e antes de tudo uma aberrao se
tentssemos fazer as contas sobre algo que requer um esforo mais
essencial e uma preparao, ou seja, a fundao e o desenvolvimento
da tese metafsica de base na seqncia da tradio do pensamento
ocidental, ou simplesmente prestar ateno ao princpio, origem.
Quem haveria de negar que, nessa tentativa, estaramos sempre
correndo o risco de nos projetarmos com as nossas atualidades de um
modo indevido? Ao mesmo tempo tentaremos permanecer atentos aos
38
acenos que a essncia do descobrimento nos d, uma essncia pouco
pensada e, por toda a parte, pensada com dificuldade.
Desencobrimento sugere "oposio" ao encobrimento. A
oposio usual para verdade a no-verdade, no sentido de falsidade.
Encontramos esta oposio muito cedo no pensamento e na fala
ocidental, como tambm na sua poesia. Segundo o que anotamos at
agora sobre a verdade como desencobrimento, devemos obviamente
estar atentos para no projetar conceitos posteriores de falso e de
falsidade dentro de antigas "representaes". De outro lado, s
poderemos pensar adequadamente as antigas significaes "de falso"
como oposto a verdadeiro, se refletirmos, previamente, sobre o
verdadeiro na sua verdade, isto , no desencobrimento. Mas, tambm,
o desencobrimento ele mesmo, s pode ser apreendido
adequadamente a partir de sua essncia contrria [Gegenwesen], a
no-verdade, aqui no sentido de falsidade, ou seja, no interior de uma
experincia essencial, experincia esta que se abre com a
Da, torna-se claro que jamais poderemos pensar "verdadeiro" e
"falso", "verdade" e "falsidade", em sua essncia, de modo separado e,
ainda menos, tendo a verdade como "desencobrimento", pois, aqui, a
relao de oposio para o encobrimento manifesta imediatamente
no nome. Assim, se falsidade, no modo antigo de pensar, j aparece
como um dos opostos verdade, isto , ao desencobrimento, ento
esta essncia de falsidade, como oposta ao desencobrimento, necessita
ser um tipo de encobrimento. Se desencobrimento d essncia da
verdade o seu carter, ento necessitamos tentar compreender a
falsidade como um encobrimento.
b) A pergunta pela essncia contrria de T)8. A ausncia
de T)8s e o tj;Ei)8os. O encobrimento de significaes fundamentais.
A palavra contrria a8v e o pensado de modo grego.
O esquecimento experimentado a partir do encobrimento. Homero,
Ilada XVIII, 46; X, 22; Odissia VIII, 93
Seguindo esta direo, iniciamos perguntando-nos como soa a
palavra usada para dizer a essncia contrria da
39
To ci.ll8:s costuma ser traduzido por "o verdad'eiro", o que signifi-ca
"o desencoberto", segundo- a interpretao. de <;:orno
desencobrimento. Entretanto, enquanto permanece obscuro em que
sentido. "desencobrimento" po.de ser pensado, tambm a traduo de
allSs corno "d:esencoberto:' permanece sob reservas essenciais. O
oposto. de "desen.coberto:', o encoberto;. pode ser. failrnente
encontrado, ao menos no nome, se tirarmos somente. o .- privativo, se_
anularmos. a negao. do encoberto e o deiXarmos permanecer,
apenas, "o encoberto". 'Perminologicamente, o corte do a conduz para
ll8s. Mas no encontramos esta palavra, em nenhuma parte,,como?
nome para indicar o falso. Este significa, antes, para os gregos TO
t)JE118os. Essa palavra tem, inteiramente, uma outra orige_m e
raiz, e com isso uma outra. significao fundamental, que nao se deixa
constatar diretamente. Na raiz ".a8" est presente "encobrir". Isso
no
0
que t)JE1)8os significa, ao menos no ii:nediatamente. Somos
tentados a apontar que, tambm, na. nossa linguagem a palavra
contrria para "verdade", isto , "falsidade", uma palavr-a de um.
outro carter. Entretanto,. talvez palavras gregas. com sentidos
contrrios, como aJ...r8ELa - t)J!8os, sejam mais- prximas uma da
outra do que nossas palavras correspondentes "verdade" e
"falsidade". Pode ser que t\J)8os se deixe pensar, apropriadamente,
apenas. <;:Om referncia- aJ...i]SELa. No entantoj por ser a
palavra usualmente eontrria J...r8ELa, disso. resultam du:eoes de
como a prpria .!"Ode ser experimentada.
Na' tentativa cl'e somdar as significa.es fundamentais da:s
palavras e das palav-ras fundamentais, freqentemente _nos deixamos
orientar por representaes inadequadas acerca da hng.uagem em
geral,
0
<;J.Ue contribui para os juzos correntes e equivocados sobre a
pesquisa em relao aos significados fundamentais. No
pensar que as palav1:as fundamentais de- uma linguagem
originariamente, um significado fundamental puro e este vma a se
perder e desfigurar com o passa:r do tempo. O significado' fund-amental
e pr
0
veniente dia: raJz permanece, nesta perspectiva, ocult0,
somer.J.te nas assim chamadas "derivaes". Mas esta teona Ja nos
conduz a uma errncia,. pois pressupe, justamente, que existiria em
si
0
"puro sgnificado fundamental", d0 (!fual, ento, outros
signifkados. seri-am "derivados". Essas represeFJ.taes errneas, que
40
dominam ainda hoje nas cincias da linguagem, tm sua origem no
fato de que a primeira reflexo sobre a linguagem, sobre a gramtica
:grega, tenha se desenvolvido sob a guia da "lgica", isto , da teoria
das sentenas declarativas, como teoria de proposies. De acorclo
coin essa teoria, proposies so formadas de palavras, e as palavras
designam "conceitos". Estes ltimos indicam o que representado
"em geral,.' na palavra. Este "geral" do conceito , portanto,
considerado como "o significado fundamental". As "derivaes" so
particularizaes do geral.
Quando, porm, em nossa investigao buscamos pensar o
s:ignificado fundamental, somos guiados por uma compreenso
'Completamente diversa da palavra e da linguagem. Entender que
operamos uma, assim chamada, "filosofia de palavras"; a qual elabora
oada coisa a partir do mero significado verbal, , certamente, no
ap'enas uma opin.io muito cmoda, mas, tambm, uma viso muito
:superficial, de tal modo que no pode ser caracterizada seno como
bpinio falsa. O que chamamos de significado fundamental das
palavras o seu originrio, que no aparece primeiro, mas por ltimo,
e que, tambm, nunca se mostra como uma formao separada, um
exemplar que poderamos representar como algo em si mesmo. O
assim chamado significado fundamental vige escondido em todos os
modos de dizer da respectiva palavra fundamental.
A palavra contrria [ Gegenwort] para "desencoberto"
(verdadeiro), all8s, soa de modo completamente diverso: t\JEoos.
Traduzimos TO t\JE8os por "o falso", sem saber exatamente o que
significa "falso" aqui, e como ter que ser pensado - antes de tudo no
sentido grego. Em todo o caso parece que podemos, finalmente,
considerar que a palavra contrria all8s no o que pareceria
ser, o mais prximo, ll8s ou a8s , ou alguma outra palavra de
sentido similar, mas sim t\JE8os . Mas com essa indicao ainda no
mostramos, completamente, o carter enigmtico dessa oposio em
qu-esto. A palavra t\JE8os , enquanto palavra correspondente para o
"ralso", est, de fato, conectada com um sentdo que no se relaciona
palavra all8s, ou seja, ao significado privativo formado da mesma
riz: TO at(!EuOS' - o no-falso. Mas isso exatamente o "sem-
falsidade'' e, portanto, o verdadeiro. No incio do livro 2: (18) da
41
Ilada, Homero nos relata sobre o lamento de Aquiles e de sua me
Ttis com respeito ao seu amigo morto Ptroclo. Com Ttis lamentam
tambm as Nereidas, as deusas do fluxo martimo; entre elas
mencionada, no 46, - a deusa "sem-falsidade". Basta,
agora, somente escrever este nome debaixo do nome
para recebermos um importante aceno. Se, para os
gregos, a essncia contrria de desencobrimento falsidade e, de
acordo com isso, a verdade no-falsidade, ento, o encobrimento
necessita ser determinado a partir da falsidade. Se, alm disso, o
encobrimento permeia a essncia do desencobrimento, ento surge o
enigma que, no sentido grego, a essncia da verdade recebe seu
carter a partir da essncia da falsidade. Isso, entretanto, pode muito
bem aparecer como um s equvoco, se considerarmos que o
"positivo" jamais pode surgir do negativo, mas, sim o contrrio, este
ltimo pode brotar do primeiro. Entretanto, sabemos, neste meio
tempo, que o nome grego para a essncia da verdade expressa
precisamente este enigma, segundo o qual o encobrimento, e a luta
com este, permanece decisivo para esta essncia. E justamente por
isso que certamente esperaramos que, na palavra contrria a
desencobrimento, encobrimento seria nomeado com uma clareza
apropriada. Mas, em vez disso, encontramos l)JEi!8os-. As palavras
contrrias a provenientes da raiz a8 parecem ter
desaparecido.
Mas isso parece somente assim, antes de tudo, porque
traduzimos uma conhecida palavra grega da raiz a8, qual pertence
de modo que ao traduzir av8vof.Lm o essencial se perde.
Segundo o dicionrio, av8vof.Lm significa "esquecer". Todo homem
entende o que isso significa. Todos experimentam diariamente o
"esquecer". Entretanto, o que isso? O que pensam realmente os
gregos, quando expressam pela palavra av8vECJ8m o que
chamamos de "esquecer"?
Inicialmente, faz-se necessria uma clarificao de av8vELv.
Aav8vw significa "eu estou oculto". O particpio aoristo deste verbo
a8wv, a8v. Aqui temos a palavra contrria procurada para
ci\T]8c;- . Aa8v o ente que oculto; \8pq significa "de modo
oculto", "secretamente". Aa8v diz o que permanece oculto, o que se
42
mantm escondido. Entretanto, a8v, o ente que oculto, no a
palavra contrria para a T]8c;-, o "desencoberto" - enquanto na
palavra contrria para desencoberto se pensa no falso. Pois o oculto
no , imediatamente, o falso. Mas, presumivelmente, de outro lado,
TO l\JE.!8os-, o falso, permanece na sua essncia sempre uma espcie
de oculto e de ocultamento. Talvez devamos de fato compreender TO
ljJEu8os- a partir de ocultar e do ser oculto, especialmente quando as
palavras da raiz "ocultar" e "oculto" tm no interior da fala e do
pensamento gregos uma fora semntica dominante. E, de fato, isso
elas tm. S que esta se perdeu completamente na linguagem latina e
romnica, como tambm em nosso modo germnico prprio de falar e
pensar. Antes de explicitar a essncia do l)JEu8os- assim como
pensada pelos gregos, temos de tomar conhecimento do fato de que e
em que medida o .av8vELv, o ser oculto, essencial em todo o
aparecer do ente para o homem grego. Aav8vw significa: eu
permaneo oculto. Homero faz (Odissia 8 [8]) o cantor Demdoco,
depois do banquete festivo no palcio do rei dos fecios, contar sobre
a pesada sorte que recaiu sobre os gregos diante de Tria. Por causa
de sua tristeza com a lembrana desse tempo, Odisseu cobre sua
cabea com o seu casaco (8, 93):
EV8 ' aOUS f.LEV rrvTas v8avE 8Kpua
AK(voos 8 f.LLV olos rrE<j) puaT' v'flCJEV
ayx' auTou,
"Mas ento ele (Odisseu) derramou lgrimas, sem que todos os
outros o percebessem,
Alcino unicamente observou atentamente a tristeza ... "
A traduo alem de Voss aparentemente chega mais perto da
palavra grega porque, num certo modo, integra a palavra .v8avE
presente no verso 93:
"A todos os demais hspedes ele escondeu suas lgrimas
borbulhantes."
43
!I
I'
i;
..
'I
I
,.
Mas Ev8avE no diz transitivamente "ele escondeu";
av8vw no significa: eu escondo, e sim: eu estou oculto; E.v8avE,
dito de Odisseu, significa: ele (Odisseu) permaneceu oculto.
"Literalmente", e pensado de modo grego, Homero diz: "Mas, l, em
relao a todos os outros, ele permaneceu velado como quem derrama
lgrimas". De acordo com nosso modo de falar e pensar ,
lingisticamente, mais correto traduzir: "Odisseu, no percebido pelos
outros, derramou lgrimas." O pensar grego entende de modo oposto
e numa tal extenso que "velar" no sentido de permanecer velado
precisamente a palavra normativa. Os gregos dizem: Odisseu
permaneceu velado aos outros como algum que derrama lgrimas.
Numa outra passagem da Ilada X (22), verso 277,
encontramos uma situao semelhante. Num duelo com Heitor,
Aquiles no o acertou com seu primeiro golpe de lana, pois Heitor
tinha se abaixado. A lana golpeou o cho:
v 8' IlaS A8rJVll,
C:h.j; 8' A XLfjL 8L8ou, 8E 8' EKTopa, TTOL!J.va awv.
Voss traduz:
"a deusa agarrou-a (a lana) e imediatamente devolveu-a
para o pelediano, no percebido pelo belicoso Heitor".
Isso "bem" pensado e falado na lngua portuguesa: no
percebido por Heitor, Atenas devolveu a Aquiles sua lana. Pensado,
entretanto, no modo de ser grego, isso significa: Atenas manteve-se
velada diante de Heitor ao devolver a lana. Vemos uma vez mais
como "velado" perfaz o trao fundamental do comportamento da
deusa; este trao fundamental que d sua ao particular o carter
do seu "ser". Talvez, a precisa e clara inverso de nosso modo de
experimentar, pensar e dizer, em relao aos gregos, venha luz no
exemplo do bem conhecido provrbio epicurista: 8E
Traduzimos em "portugus correto": "Viva veladamente". O grego diz:
"Permanea velado no modo como conduzes tua vida". Aqui o velar-se
determina o carter da presena do homem entre homens. O "velado"
44
t'MIHVERSIDADE FEDERAL 00
WWLIOTECA
e o "desvelado" um carter do prprio ente, e no carter de nosso
noticiar e apreender. No entanto, a percepo e a fala tm tambm,
para os gregos, o trao fundamental da "verdade" ou da "no
verdade".
Dessas poucas indicaes pode ficar bem claro como,
decididamente, o mbito e a ocorrncia do retraimento e do
ocultamento vigem para os gregos sobre o ente e sobre o
comportamento humano com os entes. Se agora, depois desse
comentrio e de sua luz, considerarmos mais uma vez a palavra grega
comum proveniente da raiz a8, isto , av8vo!J.m, ento fica claro
que a traduo usual e de fato "correta" de nossa palavra portuguesa
<' esquecer" simplesmente nada reproduz do modo grego de pensar.
Pensada com base no modo grego de ser, av8vo!J.m diz:
Eu permaneo encoberto em relao a mim com respeito a algo que
de outro modo seria desencoberto para mim. Assim, isso , ento,
encoberto, na medida em que eu sou na minha relao para isso. O
ente est submerso no velamento de tal modo que neste velamento do
ente permaneo velado de mim mesmo. Dito de modo unitrio, esse
retraimento , ele prprio, oculto. Algo semelhante de fato acontece,
quando dizemos ter esquecido isto ou aquilo. No esquecer no
somente algo escapa de ns, mas o esquecer decai para um
ocultamento, de tal modo que ns mesmos camos no ocultamento
precisamente em relao ao esquecido. Assim, os gregos dizem mais
precisamente ETTLav8vojJ.m para captar o ocultamento no qual o
homem acaba caindo, ao mesmo tempo que, no ocultamento, capta o
que se retrai ao homem. Dificilmente se pode pensar numa
possibilidade mais ampla de imaginar a essncia do esquecer em uma
nica palavra.
Tanto o modo como a lngua grega usa simplesmente o
av8vELV (ser e estar oculto) como verbo "regente", como tambm
na interpretao da essncia do esquecimento, mediante justamente
esta ocorrncia do velamento, mostra-se de modo suficientemente
claro que na "existncia" [Dasein] dos gregos, isto , no seu habitar
no interior dos entes como tais, vige a essncia do velamento de modo
essencial. Da j intuirmos, ento, por que a verdade experimentada
e pensada no sentido do "desencobrimento". Mas, tendo em vista esse
45
\j
I,
ij
1
evento dominante do velamento, no deveria a essncia da oposio
mais comum verdade, isto , a essncia da falsidade, ou seja, TO
\j;Euoos-, tambm ser determinada a partir do velamento, mesmo se no
som da palavra \j;Euoos- a raiz \a8- no pode ser escutada?
Nessa suposio somos confirmados, se considerarmos que o
falso e o no-verdadeiro, por exemplo, um juzo incorreto, uma espcie
de no-saber, no qual o "verdadeiro" estado de coisas se retrai de ns, e
isso no exatamente do mesmo modo como "esquecer", mas certamente
de um modo correspondente, que os gregos experimentavam a partir do
velamento, do retraimento, da latncia. Se, ento, o pensar grego
apreende a essncia do \j;Euoos- a partir do velar-se, isso s pode ser
evidenciado se estivermos atentos auto-expresso imediata da
experincia grega e, a princpio, simplesmente no nos interessarmos
pelo que os pensadores gregos, eles prprios, dizem explicitamente sobre
\j;EUOOS'.
Recapitulao
To \j;Euoos- como o oposto de \118s-.
O parentesco de raiz entre as palavras e \av8vw.
Referncia a Homero, Odissia VIII, 93.
O retraimento do esquecimento
Tentamos nos tornar atentos para o dito de Parmnides de
Elia, um pensador que concebeu e expressou este dito mais ou
menos na poca em que o templo de Poseidon foi construdo em
Poseidnia, mais tarde conhecida como Paestum, no longe de Elia.
O dito desse pensador expressa a palavra da deusa um
nome que usualmente traduzimos como "verdade". A essncia da
deusa "Verdade" est presente em toda a construo do dito, em cada
um de seus versos, mas antes de tudo e puramente na sua frase
introdutria, a qual justamente o silncio do nome Por
isso devemos, antes da elucidao dos versos individuais e no
interesse destes, aprender algo da essncia desta deusa; em
46
contrapartida, somente pensando o "poema doutrinrio" inteiro
aparecer para ns a essncia desta na sua forma primordial
e no seu carter.
Consideramos inicialmente o nome da deusa que
diz desencobrimento. Certamente, o mero fato de aprendermos que
"\'J8ELa" a caracterizao lingstica, na lngua grega, para
"verdade" no nos ensina ainda nada da essncia da verdade, assim
como pouco aprendemos sobre cavalo conhecendo a expresso latina
"equus". Mas, se traduzimos e nos transpormos para o interior das
direes dessa palavra, ento no estamos mais constringidos por
uma significao lingstica, e sim, estamos diante de um contexto
essencial que toca nosso pensar, a partir de sua verdadeira fundao.
Seguimos as quatro direes que o nome na traduo por
"desencobrimento" nos d. Assim esperamos experimentar algo da
essncia primordial da verdade no pensamento grego.
Primeiro, o des-encobrimento remete para o encobrimento.
Encobrimento permeia, portanto, a essncia primordial da verdade.
Segundo, des-encobrimento indica que a verdade forjada a
partir do encobrimento e, com ele, est em luta. A essncia primordial da
verdade conflitante. O que significa aqui "luta" permanece em questo.
Terceiro, o des-encobrimento, segundo determinaes acima
enunciadas, remete para um mbito de opostos, nos quais est "a
verdade". A presena "conflitante" do desencobrimento manifesta sua
essncia conflitante. Em razo disso, a questo da "oposio", na qual
a verdade se realiza, deve ser aprofundada. No pensamento ocidental,
no-verdade vale como o nico oposto verdade. A "no-verdade"
identificada com "falsidade", a qual, entendida como incorreo,
forma o contrrio de "correo". A oposio dominante conhecida
sob o nome KaL \j;Euoos-, veritas et falsitas, verdade e
falsidade. A ltima oposio mencionada, ns a compreendemos na
interpretao como correo e incorreo. Mas a verdade no sentido
de "correo" no da mesma essncia que a verdade entendida
como "desencobrimento". A oposio de correo e incorreo,
validez e invalidez pode muito bem exaurir a essncia da verdade,
entendida como oposio em relao ao pensar posterior e, antes de
47
tudo, ao pensar moderno. Mas isso no decide nada simplesmente
sobre as possveis oposies relacionadas com o "desencobrimento"
como foi pensado pelos gregos.
-Devemos, pois, nos perguntar como se d a opostao no
"desencobrimento" do pensar originrio dos gregos. Refletindo, nos
depar.amos com o fato surpreendente de que TO (\E1)8os se apresenta,
imediatamente, junto .com e com ciAll8s- como O seu .oposto, o
.que traduzimos corretamente com a palavra "o falso". A oposio do
desencobrimento no , portanto, encobr.imento, mas sim a falsidade. A
palavra tj;E1)8os provm de outra raiz e no diz imediatamente nada
relacionado com encobrimento. Isso estranho, mas justamente, ento,
que aceitamos e fincamos p em que a essncia primordial da verdade
"o desencobrimento". Neste caso, a oposio correspondente., ou seja,
contraponente a desencobrimento deve mostrar algo como
"encobrimento". Mas disso no encontramos imediatamente nada, pois
logo que a palavra ciAll8s dita, tambm o seu sentido contrrio, TO
tj;Ei)8os. Algum poderia ento ser tentado a concluir, finalmente, que a
essncia da verdade no determinada de forma alguma a partir do
desencobrimento e encobrimento. Mas talvez isso seja uma concluso
muito apressada. Estamos por demais ingenuamente sob o prejuzo da
oposio entre ver.dade e falsidade, tomad como dada, desde longo
tempo, e j no nos escandalizamos com a diversidade dos n0mes que
dizem esta oposio; essa diversidade, ns a usamos constantemente, sem
ulteriores reflexes, como frmula para discriminar nossos julgamentos e
decretos. Talvez no estejamos, simplesmente, sendo prematuros, quando
conclumos que, por causa da prioridade de tj;Ei)8os, a origem da
essncia da verdade no pode ser desencobrimento e encobrimento.
Talvez no haja, de fato, nenhum espao para "concluses" aqui, e sim,
antes um mbito, que exige de ns abrirmos os olhos e vermos - um ver
de clara viso. Nesta "viso prvia" percebemos, ento, com grande
evidncia, que nos falta na experincia e na fala dos gregos, a palavra de
sentido contrrio a ciAll8s, da qual essa formao privativa derivada.
pertence raiz a8-, que significa "encobrir". raiz a8-
pertence o verbo av8vw, eu sou e estou encoberto; o particpio aoristo
a8wv. a8v significa "sendo e estando encoberto". Entretanto,
inicialmente, isso apenas comprova um fato lingstico. O que decisivo
ver que relaes no ente so expressas pela palavra av8vw. Com
48
gr:ande dificuldade ns conseguimos segui.las, e, em vez disso, com nosso
mtodo de :traduzir a palavra grega, acabamos por conseguir ocult-las
.completamente.
Homero diz de .Odisseu, no livro 8 (VIII) 93:
EAv8avE 8Kpua Traduzimos por uma frase "portuguesa
correta": "Ele (Odisseu) derramou lgrimas sem que fosse percebido pelos
presentes". Na eN:perincia grega a palavra de Homero diz: "Ele (Odisseu)
permaneceu no encobrimento .como aquele ,que .derrama lgrimas". De
modo correspondente traduzimos a .famosa adm0estao de ;Epicuro,
A8E por: "Viva pensado de n.r0do ,grego, diz:
"Permanea no velament0 conduzindo :tua vida." 'Podeiamos observar,
com respeito a esses exemplos, .que temos aqui um fato :lingstico
Fealmente interessante, isto , .que, quando comparada ao m0do germnico
de expressar, a lngua .grega se expFessa de uma maneira inversa. Mas o
que vemos, aqui, mais do que simplesmente "interessante". O uso do que
agora desponta para ns .decisivo para a compreenso da essncia
primordial da verdade, cujo nome grego, pertence palavra
av8vw. Pois justamente o modo em que av8vw se apresenta, nos
exemplos dados, como verbo regente, diz que o sentido nomeado nesta
palavra - o que "encoberto" - , rtem primazia na experincia dos entes.
Mais especificamente, este senticlo - o que encoberto - constitui o carter
do prprio ente, isto , o "objeto" possvel da experincia. No caso de
Odisseu em lgrimas, o grego no pensa que os presentes, enquanto
"sujeitos" humanos em seu comportamento subjetivo, no percebem
Odisseu em lgrimas, mas que, ao redor desse homem, um encobrimento,
um retraimento se instaura, e faz com que os presentes se subtraiam a
Odisseu. Essencial no a comp'teenso dos outros, mas, sim, que um
encobrimento se d e mantm os presentes distantes. Que um ente, no
caso, o Odisseu em lgrimas, possa ser experimentado e compreendido, se
funda no encobrimento ou no descobrimento que acontece.
Na luz dessa indicao iremos agora, ento, considerar, mais
cuidadosamente do que de costume, tambm uma palavra comum da raiz
a8-, isto , av8civo11m e ETILav8vo11m. Traduzimos esta palavra, de
novo corretamente, por "esquecer". Porm, o que significa "esquecer"? O
homem moderno deveria, certamente, saber b que o esquecer, pois
organiza cada coisa de maneira que ele possa esquec-la tio rapidamente
49
I
I'
i:

I
I
quanto possvel. Mas ele no o sabe. Ele esqueceu a essncia do
esquecimento, supondo que ele tenha se empenhado em penetrar no
mbito essencial do esquecimento. Essa indiferena em face do
"esquecer" no est de modo algum relacionada somente com a
inconstncia [Flchtigkeit] do seu modo de "viver". O que aqui acontece
provm da prpria essncia do esquecimento, em relao ao que ele
prprio se retrai e se encobre.
Por isso, poderia tambm ser que a nuvem invisvel do
esquecimento, o esquecimento do ser, envolva toda a esfera da terra e
sua humanidade, uma nuvem na qual no esquecido este ou aquele
ente, mas o prprio ser, uma nuvem que nenhum avio poderia
atravessar, mesmo se fosse capaz da mais formidvel altitude. Por isso,
tambm poderia ser que, num tempo apropriado, uma experincia
pudesse irromper precisamente deste esquecimento do ser, pudesse
irromper como uma necessidade e assim se tornar necessria. Poderia ser
que, com essa viso do esquecimento do ser, se pudesse despertar uma
recordao que pensasse no prprio ser e somente neste, considerando-o
ele prprio, na sua verdade: a verdade do ser e, no somente, como toda
a metafsica, que considera o ente com respeito ao seu ser. Para isso seria
necessrio, antes de tudo, uma experincia da essncia do esquecimento,
disso que se esconde na essncia da


Os gregos experimentaram o esquecimento como um evento que
passava pelo encobrimento.
3. Ser e tempo a primeira tentativa de pensar o prprio ser a partir da experincia
fundamental de que este permanece no esquecimento, isto , uma t entativa de
preparar esse pensar, de abrir-lhe um caminho, mesmo correndo o risco de que
permanea um "caminho que no conduz a lugar algum" [Holzweg].
50
3. Clarificao da transformao da d).1eEw e da transformao
de sua essncia contrria (veritas, certitudo, rectitudo, iustitia,
verdade, justia - ).1eTJ, <f;ED8os-, falsum, incorreo, falsidade)
a) Os significados intrinsecamente diferentes de tj;Eu8os- e "falso". O
mbito do sentido essencial da palavra contrria tj;Eu8os- constitui-se
como um deixar aparecer na medida em que encobre. Referncia a
Homero, Iliada B, 348s. O encobrimento desfigurador: o significado
fundamental de lj;Eu8os-. To lj;Eu8s-: o que desencobre, e o .X..T]8s-.
Referncia a Hesodo, Teogonia, verso 233s. A ambigidade de \T]8s-
Para clarificar as relaes essenciais que os gregos vem na
essncia de l\JEu8os-, deveremos primeiro considerar, brevemente,
como entendemos "o falso"
4

"O falso" significa para ns, numa primeira acepo, a coisa
falsificada, como, por exemplo, o "dinheiro falso", um "falso
Rembrandt". O falso , aqui, o no-genuno. Mas "falso" tambm pode
ser uma assero. Nesse caso, o falso o no-verdadeiro na acepo
de incorreto. Tendemos a compreender a assero incorreta como
uma assero errnea; a incorreo como erro oposta correo
enquanto verdade. Ao mesmo tempo, nem toda a assero falsa uma
assero errnea. Quando algum, por exemplo, faz um "falso
depoimento" diante da justia, no necessita ele prprio estar
errando. De fato, precisamente, ele pode no estar errando; ele
necessita, antes, saber o "verdadeiro estado de coisas", para poder ser
capaz de fazer um falso depoimento. O falso, aqui, no o errneo,
mas o enganoso, o insidioso. Com isso o falso , por um lado, o no-
genuno, a coisa espria; por outro lado, pode ser uma assero
incorreta. Esta, por sua vez, pode ser uma assero errada," isto ,
errante, ou pode ser uma assero insidiosa. Entretanto, chamamos
tambm um homem de "falso" quando dizemos: "A polcia fez uma
priso falsa." O falso aqui no nem o falsificado nem o errante, nem
ainda o insidioso, mas o homem "errado", isto , no "idntico" ao
4. Sobre a palavra "falso", falsum, cf. abaixo, p. 59-64.
51
homem procurado. Este "homem falso", que ele de fato , ou seja,
este homem errado pode, no entanto, ser inteiramente "sem
falsidade"; ele no necessita ser um homem "falso" no sentido daquele
que em toda parte, em seu comportamento e na sua atitude est,
espertamente, intencionando enganar. "Falso" com o significado de
esperto, chamamos tambm animais. Todos os gatos so falsos. O
felino o falso; por isso a lngua alem fala do ouro e da prata falsos
como "ouro de gato" [Katzengoldj e "prata de gato" [Katzensilber] .
Assim, se torna claro que o falso no tem sempre o mesmo
significado. Entretanto, intumos que os diversos modos do falso so
de alguma forma ligados mesma essncia bsica. Mas o que esse
ltimo permanece indeterminado.
Tambm o 4J)8oc;- grego, que prontamente traduzimos com a
palavra "falso", significa coisas muito diferentes. Percebemos isso
imediatamente, quando, por exemplo, queremos esclarecer o que um
"pseudnimo". A palavra estrangeira composta de ovof-La, nome, e
4;Eu8oc;-, mais precisamente, 4;Eu8c;-. Traduzido literalmente, um
"pseudnimo" um "nome falso". isto realmente? De forma alguma.
Quando um impostor assume um nome nobre e viaja sob este "nome
falso", ele no "traz" [tragt] nenhum "pseudnimo". O homem nobre
deve, sim, esconder, "em verdade", quem , o seu substrato [Trager]. No
entanto, o "falso nome" do impostor no simplesmente um nome
fictcio. Um tal nome usado, por exemplo, para um empreendimento
militar, por exemplo, "a operao Miguel", no fronte ocidental da ltima
guerra. Esse nome simplesmente encobre algo que no deve de modo
algum aparecer. Ao contrrio, o nome assumido de um impostor no
somente encobre sua "verdadeira natureza"; ele deve, ao mesmo tempo
em que encobre, deixar o portador desse nome, aparecer numa
"grandeza", que evidentemente no lhe pertence, como, tampouco, o
nome lhe pertence. De modo distinto a isso, o "pseudnimo" no nem
apenas um nome falso, nem um nome fictcio, nem, tambm, somente um
nome insidioso. O "pseudnimo", isto , o nome essencialmente
adequado, deve sim encobrir o autor. Entretanto, deve deix-lo, ao
mesmo tempo, aparecer de uma certa maneira, e, de fato, no como
algum que ele em verdade no (o caso do impostor), mas como
algum que ele realmente . Assim, Kierkegaard publicou, em 1843, em
52
Copenhagen, esta obra: Temor e tremor. Da lrica dialtica de Joo de
Si/enfio [Furcht und Zittern. Dialektische Lyrik von Johannes de
Silentio]. Este "Senhor do silncio" queria com isso anunciar algo de
essencial sobre si e sobre sua atividade literria. Similarmente, os
"pseudnimos" de dois escritos de Kierkegaard, Migalhas filosficas
[Philosophische Brocken] (1844) e Escola do cristianismo [Einbung
im Christentum] (1850) esto numa relao essencial. O primeiro traz
como autor o nome Joo Clmacus; o outro publicado pelo
Anticlmacus.
O significado de 4;Eu8oc;-, na expresso "pseudnimo", no
alcanado, quando traduzimos por "falso". Temos aqui um
encobrimento que, ao mesmo tempo, desvela algo recndito e o faz de
modo especificamente recndito, enquanto um "nome falso", por
exemplo, o de um impostor, no simplesmente incorreto, mas o
encobre, tornando visvel algo apenas de fachada, como uma "falsa
grandeza".
Sob a fora dessas relaes essenciais, que o 4;Eu8oc;- grego
enuncia, falvamos quase "automaticamente" de "encobrir" e "velar"
ou "retrair", mas, ao mesmo tempo, de "deixar aparecer".
4;Eu8oc;- pertence ao mbito essencial da ao de encobrir, sendo um
modo, portanto, de velar. Mas o encobrimento implcito no 4;Eu8oc;-
sempre, ao mesmo tempo, um desvelar, um mostrar e fazer aparecer.
Entretanto, trata-se agora de deixar a palavra para os prprios gregos,
para que possamos ter uma testemunha do fato de que e em que
extenso 4;Eu8oc;- pertence ao mbito essencial do encobrimento e do
desencobrimento. Duas "passagens" so citadas, uma de Homero, a
outra de Hesodo. Essas "passagens" no so simples "documentaes",
que pela simples acumulao numrica haveriam de receber fora
demonstrativa. Aqui, pois, no se trata de "demonstrar" e
"argumentar", mas de um acenar que nos abre os olhos. O que
decisivo, aqui, no o grande nmero de passagens, em cuja
explicitao geralmente uma deixada como as outras nt,tma
obscuridade, na expectativa de que uma passagem obscura clareie as
outras e que a escurido de todas as passagens colocadas junto
resulte em clareza. O decisivo a transparncia do essencial de uma
nica passagem. Certamente pode ser necessrio explicitar diversas
53
,J
1
,,
passagens desse motivo, quando se trata de fazer visvel o mesmo em
diversos aspectos. Para o momento, a questo consiste em reconhecer
que lj>Ei)8o pertence ao mbito essencial do aparecer, do deixar
aparecer e do desencobrimento.
A passagem de Homero tirada do segundo livro da Ilada
(B, 348s). Aqui o poeta faz Nestor dizer que, para os gregos, no h
nenhuma esperana de retorno do campo de batalha de Tria:
iTpLV Kal. .6.u) aLyLXOLO
d TE lj>Ei)8os- ;roxmLs-, E'( TE mt ouK(.
Voss traduz:
(quando) "previamente, pelo (deus) que abalou o Egeu,
reconhecemos, se ele estava para nos enganar, ou no".
A referncia a Zeus, e o evento chamado mente teve lugar
no dia em que os gregos embarcaram em seus navios para ir a Tria:
cnpiTTWV E:m8L ', <!>a(vwv.
Voss traduz:
"Fez tremer para a direita o seu raio, um sinal portador de boa
fortuna."
Traduzido de modo mais literal, o verso diz: "Zeus, lanando
seus raios luminosos para a direita, deixando aparecer sinais
promissores." Nos versos acima citados esses sinais so chamados de
;raxEaL. A melhor traduo seria nossa palavra "reserva"
[Vorbehalt], mas est fixada demais numa certa direo de
significao por causa da palavra latina reservatio. imoxEaL
significa colocar diante e apresentando um mostrar que, expondo algo
no primeiro plano, ao mesmo tempo o subtrai num segundo plano e,
portanto, no mostra. Pertence essncia do afwa, do sinal, que ele
54
prprio brilhe (se mostre ele prprio) e, neste aparecer, ao mesmo
tempo, acene para algo outro: um sinal que, deixando aparecer ele
prprio, deixa um outro aparecer. Os raios indo para a direita so um
pressgio. Por irem para o lado direito, deixam aparecer algo
promissor, de tal modo que, como sinais, ainda retm e escondem o
olhar do curso adventcio e real do empreendimento contra Tria. E
agora, de acordo com a palavra de Nestor, h que se determinar se o
pressgio de Zeus seria lj>Ei)8os- ou no. Quando ele lj>Ei)8os-? Os
raios indo para a direita, como sinais de destino promissor, encobrem
o desastre real reservado, j, portanto, assinalado para os gregos. O
lj>E8o se aplica, como Homero diz simplesmente, a Zeus
<!>a(vwv, a Zeus, no seu modo de deixar aparecer sinais. Ele
sempre deixa algo aparecer em sinais. Ele apresenta algo descoberto.
Ao mesmo tempo, entretanto, o sinal encobre, mostra, indica, embora
jamais mostre abertamente aquilo a que se refere do mesmo modo
como ele prprio, mostrando-se a si mesmo aparece. Um tal sinal em
cada caso um encobrir que mostra. Permanece, no entanto, a questo
se este encobrir que mostra somente subtrai (o olhar prvio no
destino) ou se um mostrar cujo encobrir j desfigura o que advir.
Neste caso, a apresentao do sinal que mostra e, com isso, o prprio
mostrar, so lj>E8o. O encobrimento um deslocar. O significado
fundamental condutor de lj>E8o consiste em deslocar [Verstellen].
Aqui devemos tomar esta palavra no seu sentido literal, que nos
familiar. "Deslocar" no significa aqui a autodissimulao entendida
como o carter enganoso do homem. No , em termos modernos, um
comportamento do "sujeito", e sim, antes, um evento "objetivo", que
ocorre no mbito dos entes. Dizemos que uma casa na vizinhana est
deslocando a vista das montanhas. Des-locar , antes de tudo, um
encobrir no modo de sobrepor. "Deslocamos", por exemplo, uma
porta, que no quarto no deve aparecer, colocando um armrio diante
dela. Desse modo, tambm, um sinal emergente, um gesto, um nome,
uma palavra podem, portanto, des-locar algo. O armrio colocado
diante da porta no somente "se" apresenta diante da porta, ele no
somente dissimula a porta encobrindo-a, ocultando a parede que
nesse lugar tem uma abertura, ou seja, "colocando na frente" [zu-
stellt], mas, antes, o armrio pode estar deslocando o sentido que se
pretende de no haver simplesmente porta na parede. O armrio
55
J

1
]
l
,,
desloca '[verstellt] a porta e, sendo colocado diante dela, desfigura
[erztstellt] o "real" da parede. N0ssa linguagem possui a bela
palavra "dissimular" :[verhehlen], que significa, originria e
simplesmente, a .ao de "ocultar" [verbergen], e:nc<!br.ir Com um vu
[verhllen]. "Dissimular" [Verhehl] diz da ao de esconder e cobrir
.com um veu; no ocultar nada, no fazer "nenhum segredo" [keinen
Hehl] de algo, significa ento que no h "mistrio" I Geheimnis]
nisso, que nada 'oculto. mesma raiz da palavra "dissimular"
:pertence a palavra a:lern "caverna" [Hohle], o ngulo sutil
.[Schluplwinkel], um lugar secreto, que pode 'ele mesmo conter algo e
escond-lo. A .Jirrguagem alem, que est cada vez mais exposta
desfigurao, tinha uma vez a "desocultar" [enthehlen]: trazer
alg0 J'lara 'fora da dissimulao, do encobrimento, num movimento de
des-encobrir [ent-bergen] - des-cobrimento [Ent-bergungj .
Desde h alguns anos uso a paJavra "descobrir" [ntbergen] como
palavra contrria .para "encobrir o encobrimento" [verbergen]. O
leitor de jornais <Ordinariamente sofisticado considerar obviamente
tais palavras um abuso artificial da linguagem, que "filsofos"
"imaginam" com a finalidade de perseguir caminhos co'mplicados de
seu pensar "abstrato".
tj;Euoos- um encobrimento dlssimulador [ver-ste!endes], um
"dissimular" em sentido estrito. A relao essencial entre o "falso", como
oposio ao verdadeiro, e encobrimento, como oposio a descobrimento
(como ao evento do desencobrimento), se torna, agora, clara. A oposio
grega entre cir8s- e $EuooS' no contm mais, nessa perspectiva, algo
de estranho. A palavra tjJEuos- como encobrimento que desloca, que
desfigura, ou seja, que dissimula, permite a formao privativa
correspondente, TO ci-\j;Euos-, ou seja, o nodissimulador, o que livra
de toda simulao [Enthehlende]. A essncia do tjJEuos- necessita,
portanto, ser determinada em referncia ao Ct118s-, ao "descoberto"
[Unverborgenen]. Hesodo nos d um testemunho disso. Em sua
Teogonia (verso 233s), o poeta narra que TivTOS' como
11al.8wv, como o mai's velho e digno de seus filhos,
procriou: Nllpa 8, tjJEUOa KO.L Ct118a, Nereu, aquele que no-
desfigura [nicht-verstellenden], que nada dissimula, KaL ci118a, "e
isso significa precisamente" aquele que "no-esconde" [nicht-
verbergenden]. O KaL no acrescenta simplesmente o ao
56
nem 0 Mma. repetio de corno se a
mesma coisa fosse dita duas vezes, mas, aqui, dito: O n:<lissirnular
[fVicht-verhehm] fundado no no-encobrir [Nicht-verbe,:genl Nereu
fuomem. sem flsidade,. fundad(\) numa relao com o des-cobrimento: o
t]Je:uoos- tecebe sua essncia a. partir do mbito do encobrimento. o que
Bo-dissimula o que no-encobre:
Mas - a partir disso - surge uma objeo, que no queremos
enfrentar de modo por demais superficial; TO 118s- signifca de fato
"o d b t "
esenco er o mas,. se permanecernes com rigor na palavra, de
nenhum modo significa "o. q,ue nao-enc.obre" .. No entanto, isso como.
enten_der .. Os gregos conhecem o Myos- ou
se],a, a afirmaao verdadeira, a assero q,ue no-encobre, mas desvela.
Aoyos- no significa, como pode parecer pela forma
1
das
palaYras, a assero d.esvelada, e sim a assero desveladora; a.
assero verdadeira, que, como tal, pode muito bem ser enco.berta e-
no necessita. ser desvelada. o, mesmo vale ainda mais justamente
para Esta diz do. "no,encobrimento", do no.-encoberto, mas
significa; tamb'm, a relao com o que no-Emcobr:e, no-dissimula a
"no-dissimulao" - o desencobrimento. '
H longo tempo, obviamente, o pensar e,. especialmente,
0
moderno, no encontra aqui nenhuma dificuldade. A queste,
ass1m se Ji)ensa, muito simples. ci118s- na sigrficao de
"descoberto" se aplica a "objetos" que Aos aparecem a ns homens e
ci.llSs- no se.ntido de "no-encobrindo" se aplca a as;eres e' a
conhedmento sobre "objetos", portanto, ao

do
"sujeito" com os objetos. Esta soluo, soa convincente. M-as ela
?er.m_anece na. pressuposie de que no. mbito de e
1sto e, para os gregos, haveria algo como a distino entre "obj.eto" e
"sujeito"' e a assim chamada relao sujeito-objeto. Mas
precisamente a essncia: da que toma. impossvel
0
surgimento de uma relao do tipo sujeito-0bjeto. Assim, tudo
haveria de se confundir e v.irar de cabea para baixo se tentssemos
clarear a ambig[da.cle aparente de ci-118s- e cL\ij8ELa com a ajuda da
diferen:cia.o ..
Mas ci-T]8s- fato ambi.guo e, na verdade, de uma
maneira q,ue soa quase inadmissh1el para o ouvido grego, dado que
57
)
!l
.ll8s- significa precisamente o descoberto e permanece distinto do
que "no-encobre". o que , de fato, distinto no necessita ser
separado, mas pertence, talvez, justamente a uma unidade. O uno, que
assim duplamente estruturado, seria, ento, ambivalente. Ao que
descoberto pertence o descobrimento. O que desvela relacionado
com o descoberto e o desencoberto. \118s- e, correspondentemente,
.r8ELa so ambivalentes. Como surge esta ambivalncia? Em que
ela est fundada, se de fato existe como tal? Ou existe aqui somente
para ns a aparncia de uma ambivalncia? At agora somente isto
ficou claro: se ll8s- ambivalente, dado que significa o que
desvela e o "descoberto", ento no apropriado afirmar que
.ll8s- significa o "desencoberto". Se de fato o descoberto
somente o que a partir da ao de descobrir, ento, precisamente, o
sentido de "desvelante" o significado originrio de .ll8s-. E, na
medida em que .ll8s- dito, propriamente, de ETTOS' e .yELv,
parece, simplesmente, ser a M8ELa, originariamente, um carter da
palavra, da linguagem e da ao de emitir sentenas sobre. No
entanto, para os gregos, e ainda para Aristteles, .r8ELa um
carter dos entes ou de emitir sentenas sobre eles. O que , ento,
originariamente desvelante: ll8s-, o falar (.yELV), ou o ente (ov),
ou nenhum dos dois?
Antes de responder a estas questes que intencionam o
medium do mbito essencial da r8ELa, necessitamos primeiro
percorrer o mbito essencial em sua ampla extenso, o que significa:
devemos meditar sobre a essncia do encobrimento de maneira ainda
mais penetrante. O falso, no sentido do tj;Ei)8os-, como des-figurar
[Ver-stellen], um encobrir. Mas todo encobrir necessariamente um
desfigurar? Todo encobrimento em si "falsidade"? Para decidir isto
aqui, o mbito essencial do encobrimento precisa, primeiramente,
tornar-se mais prximo de ns.
Antes, porm, de lanarmos um olhar mais amplo no mbito
essencial do encobrimento, faz-se necessrio ainda realizar uma
elucidao, que at agora deixamos de fazer, pois esta poderia ser
entendida somente depois da clarificao da essncia do tj;E8os- para
os gregos. Assim, devemos clarear o que a palavra "falso" diz, e um
58
breve esclarecimento necessita ser dado acerca do que significa a
primazia do falso na determinao essencial do "no-verdadeiro".
Recapitulao
1) A assim chamada correta traduo de tj;E8os- por "falso". A
multiplicidade de significados de "falso" e tj;E8os-. A desfigurao e
dissimulao de tj;E8os- na regio da essncia de encobrimento e
desvelamento. Referncia a Homero e Hesodo
Perguntamos acerca da oposio da "verdade" com a inteno
de clarificar a essncia da deusa Ar8ELa. Todo mundo conhece esta
oposio. "Falsidade" o que oposto verdade. Esta oposio ,
como dizemos, to "natural" que a encontramos em toda parte e
constantemente nos movemos no seu interior. Por isso no
necessria uma "filosofia" para trazer luz esta oposio de
"verdadeiro e falso". Assim os antigos gregos j conhecem a oposio
TO .ll8s- - TO tj;E8os-. Traduzimos corretamente: o verdadeiro e o
falso. O alcance desta traduo "correto", na medida em que
compreendemos que as palavras gregas TO ll8Es- KaL TO
tj;E8os- no significam "o bem e o mal", o que, em grego, se diz
TO ya8ov Kal. To KaKv. Mas, tambm, a palavra grega To
.ll8s- no significa "o verdadeiro" e sim o desencoberto. A palavra
contrria a TO .ll8s-, ou seja, TO tj;E8os-, no contm, contudo,
imediatamente em sua forma ou em sua raiz algo como
"ocultamento". Ns a reconhecemos e esperamos por esta oposio,
"precisamente" porque a palavra TO tj;E8os-, desde os tempos mais
primordiais entre os gregos dita, por toda a parte, de maneira
unvoca e decisiva, como o oposto de To .ll8s-. Mas o que ,
realmente, digno de ateno aqui que ns no esperamos de TO
tj;Ei)8os-, como o contrrio de TO .ll8s-, o sentido de desencoberto,
um sentido que aponta para uma relao que se d no mbito do
encobrir e des-encobrir. Por que no? Por um lado, porque h muito
tempo j no se pensa mais ll8s- como "desencoberto", isto ,
59
)
lj
'
i
porque no experimentamos, nem conseguimos mais experimentar, o.
desencobrimento. Em vez disso, compreendemos o /...118s como o
verum e certum, como o "verdadeiro" e o "certo", sustentando que o
que "compreendido" seria como que por si mesmo "verdadeiro" e
"certo". Por outro lado, simplesmente ns no nos deixamos tocar
pelo enigma misterioso da oposio de /...118s e tj;)oos nos gregos,
porque igualmente desde longo tempo nos acostumamos a
compreender o tj;18os como "o falso". Naturalmente reconhecemos,
numa rpida reflexo, que o que chamamos assim direta e
"massivamente" o "falso" traz em sua essncia uma riqueza especial.
O falso , num primeiro caso, a coisa falsificada, isto ,
espria ("falso dinheiro", um "falso Rembrandt"). O falso , num
segundo caso, uma assero: falso no sentido de incorreto ou, como
dizemos ento, errneo. Mas um "falso depoimento", por exemplo,
feito no tribunal, no tem que ser, por isso mesmo, errneo. Quem em
tais circunstncias fala "falsamente" pode precisamente no estar em
erro acerca do estado de coisas, se ele capaz de discernir e dizer o
que no corresponde ao caso. Esta espcie de "falso depoimento" no
errnea, mas, antes, enganosa. "Falso" chamamos tambm um
homem. No entanto, quando dizemos: "A polcia prendeu o homem
falso", ento "falso", aqui, tem o significado de "errado". O homem
apreendido erradamente no necessita ser nenhum "falso" no sentido
de algum que se porta de modo esperto e, em toda parte, se mostra
de modo diverso do que ele . No significado de esperto chamamos
tambm animais de "falsos". Todos os gatos so falsos. O felino "o"
faiso; da, a origem do modo de falar, na lngua alem, de "gatos de
ouro" e "gatos de prata".
O tj;Ei)oos grego tem muitos significados, assim como
tambm nossa palavra "falso". Isso se torna evidente se tentamos
elucidar a palavra estrangeira "pseudnimo". Traduzida literalmente,
este t!JEJ8os-volla um "falso nome". Um pseudnimo, no entanto,
no nenhum "falso nome", pois ele indica corretamente aquele que
b traz. Por "falso nome" entendemos melhor um impostor, por
exemplo, como "um tal senhor". Esse nome deve esconder sua
identidade, embora o nome usado pelo impostor no seja um simples
"nome fictcio" como a espcie de nomes usados em operaes
60
militares ("Operao Miguel") ou em espionagem. Claro que o nome
do impostor supe um encobrimento, mas, ao mesmo tempo, deve
deixar aparecer aquele que o traz numa "grandeza" e manter o seu
"comportamento" sob o ttulo correspondente. Evidentemente, o que
o nome falso encobre mostrando, ao mesmo tempo, a "grandeza",
aqui somente uma "aparncia". O genuno "pseudnimo", ao
contrrio do nome do impostor, mostra algo do "verdadeiro ser" de
quem o traz. O "pseudnimo" tambm esconde, mas de tal maneira,
que, simultaneamente, manifesta o recndito, isto , a essncia oculta
do autor e sua tarefa literria. O genuno pseudnimo no deve fazer
o autor passar, simplesmente, por no-conhecido; ele deve, antes,
chamar ateno para sua essncia escondida. Por intermdio de seu
pseudnimo, o autor diz at mais de si do que se ele usasse seu nome
"correto". Os pseudnimos de Kierkegaard ("Joo de Silentio", "Joo
Clmacus" e "Anticlmacus") manifestam esta essncia do pseudnimo
e, conseqentemente, a essncia de tj;Ev8os. No vige um
encobrir que, simultaneamente, desvela. O "falso" ouro parece ouro,
mostra-se como ouro e, na medida em que se mostra assim - embora
somente ao fazer assim - encobre o que ele em verdade: no-ouro. A
essncia do tj;EJ8os encontra sua determinao a partir do domnio
de encobrir, desvelar e deixar aparecer.
Quando compreendemos, assim, o tj;EJ8os, poder-se-ia sempre
ainda objetar que esta nossa "interpretao". Faz-se necessrio,
ento, conhecer como os prprios gregos expermentavam o lj;EJ8os.
Duas passagens da poesia inicial dos gregos nos do indicaes. A
primeira da Ilada de Homero, a outra da Teogonia de Hesodo. A
passagem da Ilada (B, 348s) trata da questo se os sinais de Zeus,
raios luminosos lanados para a direita, seriam tj;EJoos ou no, ou
seja, se ele desvela o "verdadeiro" destino reservado aos gregos ou o
encobre. Para "seHjJEJ8os" ou "no-ser-tj;EJ8os" pressupe-se que
Zeus deixa alguma ou outra coisa aparecer em primeiro plano. De
fato, Homero fala de Zeus <PaCvwv, de leus que deixa algo aparecer.
Mas "deixar aparecer" , na verdade, um desvelar. E como pode,
ento, ele encobrir? Zeus tem que de.ixar algo aparecer; entretanto, tal
coisa, na medida em que se mostra a si mesma, ao mesmo tempo d
acenos previamente, no desvela completamente, ma:s simultnea-
mente encobre. Desse modo os sinais se mostram: Assim
61
que nesta passagem Zeus chamado Z)s- cpa[vwv - aquele
que deixa sinais aparecerem. Um "sinal" o que, aparecendo e
acenando para, deixa aparecer, por meio disso, algo mais, e de tal
maneira que no chega a ser manifesto (onde o prprio sinal aparece),
mas, ao mesmo tempo em que deixa aparecer, justamente se retrai,
isto , encobre. Esta auto-aparncia e autodesvelamento que,
retomando-se sempre de novo, encobre, isso o mostrar. Somente l
onde vige um deixar aparecer, um desvelar, l se d o espao de jogo
para a possibilidade do t!JEi)8os-, isto , um mostrar-se que ao mesmo
tempo esconde e se retrai. A essncia do t!JEi)8os- est num colocar
em evidncia que encobre [Zur-Schau-stellen]; ns dizemos: num
dissimular [Ver-stellen ].
No entanto, devemos pensar este "dissimular" ao mesmo
tempo como processo e contedo. Uma casa vizinha "dissimula"
(encobre) o mostrar-se da montanha; um armrio colocado diante da
porta "dissimula" (mascara) a parede nesse lugar e a apresenta sob
condies, como se fosse uma parede inteiria. O armrio dissimula
[ver-stellt], por um lado, na medida em que encobre [zu-stellt] o
buraco na parede e, por outro lado, faz aparecer e apresenta [vor-
stellt] uma parede inteiria. A dissimulao um esconder. Esta
antiga palavra alem [Verhehlen] se origina de hehlen (escondido,
secreto), que significa "ocultar". A "dissimulao" um ocultamento.
Usamos dissimular e ocultar na maioria dos casos, e num sentido
"negativo", em relao ao comportamento humano, que
compreendemos como algo "subjetivo", diferentemente de processos
"objetivos". "Dissimular" para ns "autodissimular", e isso se torna,
em relao aos outros, "enganar". De modo similar, "esconder"
usado num sentido subjetivo: no ocultar algo a si mesmo, no
simular algo a si, isto , no meter-se a si diante de algo, no
dissimular para si: ser "sem um segredo escondido", sem
encobrimento e sem esconder digresso, isto , no caso de uma ao
ou comunicao. Mas, originariamente, a ao de "ocultar"
[Verhehlen] significa toda a espcie de "encobrimento"; a antiga
lngua alem conhecia at mesmo a palavra - que desde ento se tem
perdido - tirar fora do ocultamento [enthehlen]. Desde muitos anos
uso nas prelees a palavra "descobrir" [entbergen]. Caso consigamos
um dia de novo experimentar a pura abertura do descobrir
62
[Entbergung] e a essncia do desencobrimento [Unverborgenheit], a
poderemos encontrar de novo a palavra perdida
"desocultar" [enthehlen] e nos apropriar dela de modo novo.
"Ocultar" [hehlen] , no mais, uma palavra relacionada proximamente
com caverna" [Hohle], a qual encobre algo enquanto ela mesma
permanece descoberta.
Uma vez que TO t!JEu8os-, de acordo com o testemunho de
Homero, pertence ao mbito essencial de ocultar [Ver-hehlens] , isto ,
de encobrir [Verbergens] e desvelar [Enthllens], a oposio grega de
palavras entre si diversas, aT]8S' e t!JEu8os-, no tem mais algo de
estranho. Os gregos pensam em t!JEu8os- um esconder, e no devemos
esquecer que tiJEu8os- usado para "sinais", por exemplo, do raio.
Assim, t!JEu8os- no caracteriza, somente, comportamento humano. ,
muitas vezes, usada na referncia ao E1TOS', 1-1u8os- e )'ELV,
palavra e linguagem. Mas, mesmo "a palavra" no ,
primordialmente, para os gregos, somente uma formao produzida
pelo "sujeito humano". Porque os gregos pensam a ao de encobrir
do t!JEu8os- como evento, ento, tiJEu8os-, no significado de velar,
pode agora tornar-se um ponto de partida para a formao de uma
palavra contrria, que significa o "no-falso" e, portanto, o
"verdadeiro". Nesse sentido, a palavra comum para "verdadeiro", ou
seja, TO aT]8s-, no necessria. O oposto de "encobrir"
[Verhehlen] "des-cobrir" [Ent-hehlen]. Este "des" em grego "a";
em contraposio a tiJEu8os- e t!JEuS' est at!JE1)8S', o que no-
encobre [Nicht-Verhehlende]. Hesodo d uma unvoca e simples
informao em relao a essa palavra e ao seu significado bsico
(Teogonia, verso 233). Nereu, o filho mais velho e mais venervel do
deus do mar TIVTOS', chamado at!JEu8a KQL clY]8a, "aquele que
no dissimula"; KaL no significa aqui simplesmente "e", mas diz um
"porqu" explicativo. Nereu "algum que no dissimula", "porque"
ele o - porque ele aquele que no-encobre".
determinado a partir de "-T]8f}s-". TO aT]8S' significa agora,
traduzido "literalmente", antes de tudo, "o desencoberto", "o
descoberto". Algo no-encoberto, descoberto, por exemplo, um pedao
de rocha, no necessita ser "descoberto". De fato, neste caso, o no-
encoberto e descoberto, o bloco de rocha, no pode de maneira
63
alguma ser "d:es\lelante
1
'. Ao contrrio, "descobrir" se refere ao do
homem de f.Jar e. perceber.
Entretanto, os gregos chamam tanto o "descoberto", quanto
"o q,1.1e descobre",. com a mesma palavra. dtYJ8s, o que significa
liter;almente "o. desencoberto": Sustentamos, porm; que esta traduo
de <iJ]8s p.or o desencoberto s.eria a unica l:r.aduo "literal". Mas,
agora; pode ser visto que a palavra no duplo sentido de
"descoberto:' e "o que descobre",. ambgua .. Reconhecemos esta
ambigidade atravs do, eaminho lateral do e de sua palavra
contrria' de modo especialmente claro .. Reconhecemos,
tambm, aqui vigoram relaes. mister-ios_as-. Para apreeiar a
essncia da de clY]8s e, acima de tudo, para
exper.imentar O se.u. ne.cessitamos experimentar o mbito
e_ssencial do. des-encobrimento e do descobrimento em sua amplitude.
I'sso significa:. ns- devemos primeiramente- GO.Hsiderar a essncia do
enc.o.brimento e do re.tl:'aimeoto de um modo, mais penetrante. O
no. sentido de l!lm. dissiml!llar, um esconder. Mas ento, todo
esconder-se , necessariamente, um dissimular? Todo ocultamento ,
em si, j. 4J.E1J8os, isto , "falsidade"? Como se_ d. o retraimento e seus
diversos: modos?.
b} A walavr.a no-alem. "lialso" .. Fa1s.um, fallo, CJ<Pw. A primazia
rom:ana do "destruir:!' n_o, pr,o.cesso de ro.manizao da Antiga
Grrd.a, implementado pelo. impo;ium (coman .. do) como fundamento
essencial do. iu-stum.. A transpo.sio' de para o domnio
roin:ano,impet;ial: do destruir. 0 evento real da histria: o assalto da
latinizao no. domnio greco-romano. d:a. bis.tria e a viso moderna
do mund:<'> grego.. com olhos romanos
"F<!.lso" - o que podemos dizer: em referncia a essa palavra?,
"Fals0:' PliOvm d'a. palavra romana " flsum". Ns farq_mos bem em
ficar, no m:rm.o, atentos. e permalilecer atentos para. isto que os
i:r:mos G.rimm (D;tonrio alemo [Deutsches. Worterb11ch], III,
1291'); amplamente fazem notar sobre palavra,, com
um tom de ira [lngrimms]: "FaLso, falsus, u.ma palavra no-alem da
64
qual no h nenhum vestgio em Ulfilas". Uma "palavra no-alem" -
quem no por demais covarde, ir se espantar com essa constatao
e jamais haver de deixar "para trs" este espanto. A palavra "falso"
veio para a lngua alem por meio do "falsum" romano a partir do
incio da Idade Mdia crist. A raiz da palavra romana fa!sum (fallo)
"cair" e est relacionada com a palavra grega CJ<PW, isto , levar
queda, fazer cair de modo titubeante. Mas esta palavra grega CJcpw
jamais se tornou a genuna palavra contrria, oposta a aT]8s. Digo
deliberadamente "genuno", porque a palavra CJ<Pnw pode s vezes
ser traduzida "corretamente" por "enganar". No entanto, o que
intencionado, quando pensado de modo grego, : fazer titubeante,
deixar vacilar, deixar precipitar-se de modo errante. Mas o homem s
pode ser levado a uma tal vacilao e queda no meio dos entes que
lhe aparecem se algo acontece no seu caminho e desfigura a relao,
de maneira que ele no saiba mais com o que est lidando. Para que
isso se d, algo apresentado e dito, ao mesmo tempo que se instala
um processo de liberao no que foi dito e apresentado. Dessa
maneira, o homem pode se envolver com o que foi apresentado e, s
ento, sofrer uma queda, "cair". O levar queda [Zu-Fal!-bringen], no
sentido do conduzir para um modo errante, possvel apenas graas
ao de colocar diante de [Davor-stellens], desfigurar [Verstel!ens] e
ocultar [Verbergens]. Segundo uma ambigidade tambm presente, o
CJ<Pnw est relacionado com o "colocar algo de p, erigir algo".
Pensado de modo grego, isso significa: colocar algo no desencoberto e
deixar aparecer o que fica de p [Stehende] como o que permanece
[Bleibende], o que se mostra presente [Anwesende]. L:cpW oposto
a uma tal colocao, na medida em que no deixa o presente estar na
sua presena, mas o destri, colocando algo mais no lugar dele e
alegando que o que colocado o que deve permanecer.
T aCJcpaS significa o que no sucumbe [Un-fallende], o que
permanece de p no seu estado e permanncia, isto , em grego quer
dizer o que permanece vigindo no desencoberto. T CJcpaS no
jamais o "certo" e o "seguro" no sentido moderno da certitudo.
Levar queda, em todos os sentidos, somente um efeito
posterior no campo da essncia do desfiguramento e do
encobrimento, o que constitui a essncia do Por isso, o que
65
' '
tem a ver com o "cair" e levar queda no pode, para os gregos, ser a
oposio originria e prpria ao "desencobrimento", Ctll8:;-.
Mas por que, ento, o falsum, o "levar queda" essencial
para os romanos? Que mbito da experincia normativo aqui, se a
ao de levar queda alcana uma tal prioridade que, com base em
sua essncia, determinada a essncia contrria para o que os gregos
experimentam como a.ll8s-, como "o que descobre" e "o que
desencoberto"?
O mbito de essncia decisivo para o desenvolvimento do
falsum romano o do "imprio" e do "imperial". Tomaremos essas
palavras no seu sentido estrito e original. "Imperium" significa
"comando". Compreendemos aqui a palavra "comando" certamente no
seu significado tardio, isto , no significado latino-romnico.
Originariamente, "comando" [Befehl] (o h deve ser escrito depois do 1:
befelh) designa o mesmo que "proteger": "entregar" (comandar) os
mortos terra ou ao fogo, entreg-los para uma proteo.
Conhecemos o significado originrio de "comando" pela expresso:
"recomende (comande) ao Senhor teus caminhos" (entregar para
proteo, para a salvao). Este "comandar" [Befehlen] tem se
mantido ainda no nosso "recomendar" [empfehlen]. Lutero diz
sempre, em toda parte, em vez de "recomendar", "comandar"
[befehlen] - commendare. Por meio da lngua francesa o "comandar"
se torna "comandar" [commandieren], isto , mais precisamente, a
forma latina imperare, im-parare = arranjar, tomar medidas, isto ,
prae-cipere, ocupar de antemo, e assim tomar possesso do territrio
ocupado e legislar sobre. Imperium o territrio [Gebiet] fundado em
comandos [Gebot], nos quais os outros so obedientes [botmassig].
Imperium o comando no sentido do mandamento. O comando,
assim entendido, a razo essencial da dominao, no apenas sua
conseqncia e, decerto, no simplesmente um modo de exercitar a
dominao. Assim, tambm, o Deus do Antigo Testamento um Deus
"comandante". Sua palavra : "no deves", "deves". Este dever foi
escrito sobre as tbuas da lei. Nenhum deus dos gregos um deus
comandante, mas um deus que d sinais, acena. Os deuses romanos,
ao contrrio, so designados pela palavra latina "numen ", que
significa "ordem", "vontade" e tm um carter de comando. O
66
"numinoso", com rigor, jamais atinge a essncia dos deuses
ou seja, que se fazem presentes no mbito da Ao
ambito essencial "do comando" pertence o "direito" romano, ius. A
tem a ver com jubeo, que significa: ordenar, deixar algo ser
por e determin-lo pelo fazer e deixar. O comando a
razao essencial da dominao do iustum, compreendido no latim
como "ser no direito e "ter direito". Segundo isso, a iustitia tem
de inteiramente diferente do que aquele da
8LK1l, que surge da
C?mando, como fundamento essencial da dominao, inclui 0
ser su_penor, o qual somente possvel como a constante sobre-
ele;aao dos outros, que nisso so os inferiores. Na sobreelevao
presente, por outro lado, a habilidade de constante superviso.
Dizemos tambm que "ver algo por cima" [bersehen] significa
"dominar" _ [beherrschen] algo. Esta superviso, que inclui a
s?breelevaao: envolve um constante "ser na espreita" [Auf.der-Lauer-
lzegen]. Este e a forma do agir que mantm a superviso sobre tudo
mas ainda a si: no latim, a actio do actus. A
e "ver" dominador, que vem expresso numa
palavra. vezes de Csar: veni, vidi, vici - eu vim, eu
[ubersah] e eu venci. A vitria somente a
con.sequenCJa da superviso de Csar e do ver, que tem o carter da
actzo. do imperium repousa no actus da constante "ao".
ac.tzo 1mpenal da constante sobreelevao por cima dos outros
mclm o sentido de que os outros, caso venham a se levantar para 0
mesmo. ou semelhante nvel de comando, sejam trazidos para baixo _
latim: fallere (particpio: falsum). Este levar runa [Zu-Fall-
pertence necessariamente ao mbito imperial. O levar
ruma pode, acontecer no assalto e na subjugao "diretos". Mas 0
tambem pode ser levado runa, de tal modo que recebe uma
rasteira por detrs, de um modo furtivo. O "levar runa" agora 0
su?terfgio [Hinter-gehen], o "truque" [Trick], cuja palavra no
provm do "ingls". Subterfgio, considerado do
exte:wr, e o leva: de modo complicado, e, portanto,
I_Ded1ado diVersa ao imediata de subjugar. Aqui 0 que
e levado a destrmao no destrudo, mas , de certo modo, de novo
elevado - no interior dos limites fixados por quem domina. Esta
67
"fixao" , em latim, pango, de onde a palavra pax - paz. Este ,
pensado com base no imperial, o estado fixado do que levado
runa. Na verdade, o levar runa como enganar e vencer, por
truques, no a actio mediata e derivada, mas a actio realmente
genuna, imperial. O feito, propriamente, "grande" do imperial no
reside na guerra e sim no fallere do subterfgio e manipulao para
dominao. As batalhas contra as cidades e tribos italianas, por meio
das quais Roma assegurou seu territrio e sua expanso, fazem
manifesto em toda parte o claro procedimento de convivncia e
incluso - mediante acordos - de tribos residentes numa distncia
cada vez maior. No fallere latino, no levar runa como subterfgio
est o "enganar"; o falsum o que engana de modo prfido: "o falso".
O que acontece, quando o tjJE'i)8os- grego pensado no sentido
do falsum latino? O tjJE'i)8os- grego como o que dissimula, e a partir da
tambm "engana", no mais experimentado e interpretado a partir do
ocultar, mas do enganar. O tjJ)8os- grego transposto [bergesetzt],
por meio da traduo para o falsum latino, para dentro do mbito latino-
imperial do "levar runa". O tjJEu8os-, dissimulao e encobrimento, se
torna agora o que faz cair, o falsum. Assim se torna claro que a
experincia, o pensamento, a organizao e expanso, a construo e o
trabalho romanos no se movimentam jamais, desde o seu incio
essencial, no mbito da .Af]8na e do tjJEu8os-. Como uma espcie de
constatao historiogrfica sabemos, h longo tempo, que os romanos
tomaram bens dos gregos de muitas formas e que esta apropriao foi
uma remodelao. Entretanto, ser necessrio um dia refletirmos sobre
quais mbitos essenciais e em que amplitude esta latinizao da cultura
grega se processou. A transformao de tjJEu8os-, isto , a apropriao do
"encobrimento" no sentido de "levar runa" vai to longe a ponto de a
lngua latina adotar a construo e o uso da palavra grega avevw, "eu
sou e estou encoberto". Essa apropriao, que, ao mesmo tempo,
transforma, favorecida pelo parentesco indo-germnico da lngua grega
e latina. O grego diz avevEL fKwv; traduzimos corretamente: "Ele
vem sem ser notado". Mas, pensado no modo grego, isso diz: "Ele est
encoberto como algum que est vindo." O historiador romano Lvio diz:
fallit hostis incedens; em nossa linguagem: "O inimigo se aproxima sem
ser notado." Pensado de modo latino: "O inimigo engana como algum
que se aproxima"; propriamente, no entanto, a frase diz: "O inimigo leva
68
runa, como algum que est se aproximando". Isso absurdo e s tem
sentido se o fallere pensado como levar runa no sentido de enganar,
de subterfgio, o que, por sua vez, pensado como enganar e, ento,
como dissimular. O tjJEu8os- grego apropriado, mas sem a experincia
do domnio essencial do encobrimento, que aqui normativo. De modo
similar, diz Lvio de um homem qui natus moriensque fefellit, que se
costuma traduzir assim: "Aquele que nasceu de modo desconhecido,
tambm morreu de modo desconhecido". Pensada de modo latino, a frase
diz: "Aquele que no seu nascimento e na sua morte levou os homens
runa e os enganou". Mas o que Lvio diz pode receber um bom
significado se pensado de modo grego: "Retraimento se fazia presente
nele, seja no seu nascimento, como na sua morte". Mas um recm-
nascido dificilmente pode - o que, entretanto, diz a palavra latina -
"passar a rasteira" nos seus companheiros homens por ocasio do seu
nascimento e os levar runa ou somente enganar, mas certamente ele
pode permanecer no retraimento. O fefellit latino significa um outro
mbito essencial do que o E:MveavE grego. O falsum latino algo
estranho para o tjJEu8os- grego.
A dominao dos romanos e sua transformao do helenismo no
modo latino no se limita, entretanto, de nenhuma forma, a instituies
individuais do mundo grego ou a atitudes individuais e "modos de
expresso" da humanidade grega. Nem a latinizao do mundo grego
pelos romanos se estende, simplesrp.ente, soma de cada coisa
apropriada por eles. O decisivo que a latinizao ocorre como uma
transformao da essncia da verdade e do ser no interior do domnio
da histria greco-romana. Essa transformao tem a caracterstica de que
ela permanece escondida e, entretanto, determina previamente tudo. Esta
transformao da essncia da verdade e do ser o genuno evento na
histria. O imperial como modo de ser da humanidade histrica no , no
entanto, a base para a transformao essencial da .Af]8na para a veritas
como rectitudo, e sim, sua conseqncia, e, como tal, a possvel causa e
ocasio para o desenvolvimento do sentido do correto. Falar da
"transformao da essncia da verdade" , naturalmente, apenas, um
expediente de emergncia; pois ainda falar da verdade num modo
objetivante, para alm e contra o modo como ela prpria se torna
presena e "" histria. A transformao da essncia da verdade suporta,
ao mesmo tempo, aquele domnio no qual os nexos, historiograficamente
69
[historisch] observveis da histria [Geschichte] ocidental, esto
fundados. Por isso, tambm, o estado histrico de mundo, que chamamos
de idade moderna, seguindo a cronologia historiogrfica, est fundado no
evento da latinizao da Grcia. O "renascimento" da antigidade,
concomitante com a irrupo do perodo moderno, prova inequvoca
disso. Uma conseqncia mais distante, mas de forma alguma indiferente,
da latinizao da cultura grega e do renascimento latino da antigidade
0
fato de que, ainda hoje, vemos a cultura grega com olhos romanos, e
isso no somente no interior da pesquisa histrica do mundo grego, mas
sim -
0
que decisivo - no dilogo histrico metafsico do mundo
moderno com o dos antigos. A metafsica de Nietzsche, a quem gostamos
de considerar como um moderno redescobridor da Grcia antiga, v o
"mundo" grego exclusivamente de modo romano, isto , de um ao
mesmo tempo moderno e no-grego. Similarmente, pensamos amda a
n LS grega e o "poltico" numa compreenso totalmente
Pensamos
0
"poltico" como romanos, isto , imperialmente. A essenc1a
da nLS grega jamais ser apreendida no crculo de viso do "poltico"
entendido de modo "romano". To logo voltamos nosso olhar para os
mbitos essenciais na sua simplicidade, os quais, para o historigrafo, no
tm naturalmente nenhuma conseqncia, pois no chamam ateno
nem causam rumor - mbitos nos quais no se d nenhuma escapatria
-,ento, mas somente ento, experimentamos que nossas representaes
fundamentais usuais, ou seja, as latinas, crists, modernas, falham
miseravelmente em apreender a essncia primordial da Grcia antiga.
Recapitulao
2) Reconsiderao da essncia do "falso", do ocultamento e do "des-
ocultamento" do t!JE8os. A vigncia do "alto-comando" imperial
romano e a amplitude da diferena entre t!JE1)8os e falsum
Estamos considerando a essenCJa do t!JE8os, para o que
usualmente dizemos a palavra "falso". Mas com que propsito estamos
nos "ocupando" do falso, supondo que, com isso, estamos completamente
70
"ocupados"? Na verdade queremos o verdadeiro e nos empenhamos
bastante para tentar encontr-lo e conserv-lo. Queremos o "positivo". Por
que ento esta alta atividade cerebral especulativa sobre o negativo? So
todas questes legtimas.
Mas em nossa meditao no o falso o objeto de nossa
investigao. Estamos refletindo, "somente", sobre a essncia do falso.
Mas esta no , ela mesma, algo de falso. Ela de tal modo distante disso,
que talvez possa participar no que o mais essencial para a essncia do
verdadeiro. Poderia, de fato, ser to difcil encontrar o verdadeiro e, por
isso, o encontramos to raramente, porque no sabemos nada e no
queremos saber nada da essncia do falso. Pode bem ser que estejamos
errantes numa misteriosa desfigurao, quando pensamos ser a essncia
do negativo propriamente algo "negativo". Quem nada sabe da essncia
da morte, a este falta todo vestgio de um saber da essncia da "vida". A
essncia da morte no uma no-essncia. A essncia da negatividade no
algo negativo, mas, tambm, no somente algo "positivo". A diferena
do positivo e negativo no suficiente para apreender o essencial, ao qual
pertence tambm a no-essncia. A essncia do falso no algo "falso".
To tiJE8os - usualmente traduzimos por "o falso" - , para o
pensamento grego, o dissimulado. A dissimulao deixa algo, que ela abre
e estabelece, aparecer de modo diferente do que "em verdade" . No
"diferente do que" reside o "no assim como", o que, experimentado a
partir do des-cobrimento e do desencobrimento como tal, realiza um
encobrimento. Entretanto, enquanto dissimulao, no somente coloca
"algo mais" diante, isto , diante do que pode vir a ser apresentado, mas
deixa aparecer algo outro do que "em verdade" ; dissimulando desvela e
assim uma espcie de descobrimento. Se t!JE8os fosse, simplesmente,
sem este trao fundamental do encobrimento e do descobrimento e, com
isso, do encobrir, ento o t!JE8os no poderia jamais irromper como
essncia contrria ao desencobrimento como tal. "O falso", no
sentido grego, tem este trao fundamental do encobrimento. Para manter
de modo inconfundvel no nosso olhar a experincia grega primordial do
tiJEoos, bom ter, de modo suficientemente claro, como a essncia do
falso delimitada fora do mundo grego e, at, para alm de seu tempo
histrico. Mesmo a, ela geralmente entendida, somente, ainda na
sombra da luz da Grcia antiga.
71
A palavra "falso" uma palavra no-alem e provm do
falsum romano, que, como particpio, pertence a fallere; da mesma
raiz a palavra alem "sucumbir" [fallen], levar runa, e o acpw
grego. Se traduzimos a palavra grega acpw por "enganar", no
devemos esquecer que o "engano", compreendido de modo grego,
determinado pelo lj;Euoos- como dissimular e sobrepor, como
esconder. No pensamento grego, a palavra acpw, "eu engano",
nomeia uma conseqncia da essncia de lj;Euoo<;. Pensado de modo
latino, o fallere, como levar queda, sucumbir, diz a razo essencial
do lj;Euoo<;. Qual a base para a primazia do fallere na formao latina
da essncia contrria para a verdade? o comportamento
fundamental dos romanos de governar os entes pela ordem do
imperium. lmperium diz im-parare, estabelecer, fazer arranjos; prae-
cipere, ocupar algo de antemo e, atravs dessa ocupao, ter o
comando sobre isso, e, assim, ter o ocupado como territrio.
Imperium o mandamento, o comando. A lei romana, ius - iubeo, eu
comando - est enraizada no mesmo domnio essencial do imperial,
ou seja, do imperativo e do ser submisso. Comando o fundamento
da essncia da dominao; esta a razo porque uma traduo mais
clara e mais prpria de imperium "alto-comando". Ser superior
parte e parcela de dominao. Ser superior somente possvel pela
permanncia constante na posio mais alta, e isso no modo da
permanente superao dos outros. Aqui, temos o actus prprio da
ao imperial. Na essncia da constante superao reside, como o vale
no meio das montanhas, a manuteno do controle e a subjugao. O
simples "levar a sucumbir" no sentido do abater e dobrar o modo
mais grosseiro, mas no o modo genuno e essencialmente imperial do
levar queda, runa. O mais forte e inerente trao da dominao
essencial consiste em que os dominados no sejam reprimidos ou
mesmo desprezados, e sim, o contrrio, que eles consigam oferecer
seu servio, no interior do territrio do comando, para o
asseguramento permanente da dominao. O levar runa
determinado pelo escopo de que os que caem permaneam de certo
modo de p, mas no por cima. O levar runa imperial, o fallere, ,
portanto, o enganar que deixa de p, o driblar. Para os romanos, a
essncia do engano, da induo ao erro e da desfigurao, e,
72
conseqentemente, do lj;Euoos- determinada pelo fallere, pelo
sucumbir e levar runa. O errneo se torna falsum.
Supondo agora que esta distino entre o lj;Euoos- grego e o
falsum romano seja oriunda de outros mbitos e tenha uma outra
envergadura alm da diferena no estilo grego e romano de panelas e
pontas de espada, supondo que, aqui, uma transformao se realiza
no fundamento essencial da historicidade de toda a histria, ento,
devemos refletir com maior profundidade acerca dessa transformao
romana da Grcia. um evento que toca o mago de nossa existncia
histrica, o fato de que o Ocidente, ainda hoje, e hoje mais
decisivamente do que nunca, pense o mundo grego de um modo
romano, isto , de um modo latino, ou seja, de um modo cristo
(como paganismo), isto , do modo romnico, moderno-europeu. O
poltico, que como TTOL TLKv surgiu uma vez da essncia da TTL<;
grega, compreendido de modo romano. A palavra grega "poltico"
significa algo "romano", desde o tempo do imperium. O que ainda
"grego" nessa palavra somente seu som.
c) O imperial na forma do curial da cria. A conexo entre "verum" e
"verdadeiro". O significado no-alemo de "verdadeiro" atravs do "verum"
romano-cristo. Verum: o direito estabelecido como palavra contrria ao
falsum. Verum e a-pertum; a8v e seu correlativo a 118<;
Como fica, ento, a questo com respeito essncia do falso,
do falsum romano? Uma considerao mais prxima do processo pelo
qual os romanos acolheram a poesia, o pensamento, a fala e as
configuraes gregas mostra que o falsum, isto , o que leva queda,
transformou o lj;Euoo<;, ou seja, o que desfigura, segundo seu sentido,
e fazendo-o se transformou a si mesmo e atravs disso se desalojou.
Tal mudana sempre a mais perigosa, mas, tambm, a forma mais
duradoura de dominao. Desde ento, o Ocidente conhece o lj;Ei)oos-
somente na forma do falsum. O oposto do verdadeiro , para ns, o
falso. Mas os romanos no colocaram somente as bases para a
fundao da primazia do falso enquanto interpretao normativa da
essncia da no-verdade no Ocidente. Tambm a consolidao desta
73
prioridade do falso em relao ao zj;Eu8os- e estabilizao dessa
consolidao uma obra romana. Mas a forma operativa nessa obra
no mais agora o imperium do Estado, e sim o imperium da igreja,
isto , o sacerdotium. O "imperial" emerge aqui na forma do curial da
cria do papa romano. Sua dominao se funda igualmente no
comando. O carter de comando aqui reside na essncia do dogma
eclesial. Por isso o dogma conta, de igual modo, tanto com o
"verdadeiro" dos "crentes ortodoxos" como tambm com o "falso" dos
"herticos" e dos "no-crentes". A inquisio espanhola uma forma
do imperium curial romano. Por intermdio da civilizao romana,
tanto imperial-civil como imperial-eclesistica, o zj;Eu8os- grego se
tornou para ns, no Ocidente, o "falso". Correspondentemente, o
verdadeiro assumiu o carter no no-falso. O mbito essencial do
fallere imperial determina o no-falso como tambm o falsum. O no-
falso, dito de modo romano, o verum.
Na nossa tentativa de uma clarificao preparatria da
essncia de e, portanto, da experincia grega da essncia da
verdade, elucidamos at agora as palavras ll8s-, desencoberto, o
que descobre, zj;Eu8os-, o que dissimula, falsum, "o que leva runa" e
da, tambm, a prpria palavra "falso". Com isso foram preenchidas as
principais condies para podermos reconhecer o estado de coisas da
palavra latina para ll8c;-, isto , verum, e como est, antes de tudo,
com a palavra alem para isto , "verdade" e com a palavra
"verdadeiro". Uma vez que "verdadeiro" a palavra contrria a
"falso" e esta ltima provm da palavra latina falsum; "verum", como
o contrrio latino de falsum, necessita seguramente estar, mediante
esta pertena conjunta com falsum, no mesmo domnio essencial e
com isso tambm incluir o "verdadeiro" nesse mesmo domnio. Aqui
estamos pressupondo naturalmente que "verdadeiro" e "verum"
pertencem ao mesmo contexto, o que tambm procede, uma vez que a
palavra alem "verdadeiro" [wahr] foi, inicialmente, determinada pela
palavra latino-crist verum. Este processo tem sua prpria
profundidade e sua grande envergadura precisamente porque veritas
e verum, na pregao da cristandade entre os germanos, no as
apresenta aos alemes como palavras latinas casuais. Pois a f crist
levada como o todo, que ela , propriamente como "a" veritas, como
74
':o", verum, como "o verdadeiro", porque Cristo diz de si mesmo:
Eyw ELj.l L 8s- KaL KaL (Jo 14,6).
Nessa frase, somente o som ainda grego. Por isso ela pode
ser traduzida para a lngua latina da Vulgata: Ego sum via, et
ventas, et vita ("eu sou o caminho, a verdade e a vida"). Nossas
palavras "verdade" e "verdadeiro" tomam seu significado de verum e
veritas como estas dominam na linguagem latina da igreja. Ao lado e
anteriormente a isso, a palavra alem "verdadeiro" [wahr] ainda tinha
seu prprio significado fundamental, que no se determina a partir do
verum e do falsu,m, embora esta seja uma questo controversa,
porque obscura. E obscura porque nenhuma outra essncia de
"verdadeiro" e da "verdade" [Wahr-heit] vem luz no interior da
historicidade da histria alem. No se diz, com respeito palavra
"verdadeiro", de modo to decidido como os irmos Grimm dizem
com respeito palavra "falso": "Uma palavra no-alem". No entanto,
devemos dizer: "verdadeiro" uma palavra no-alem com respeito ao
fato, inequivocamente claro, de que o significado bsico de
"verdadeiro" permanece determinado pelo verum latino-cristo.
Mas o que significa o verum latino? A raiz "ver" indo-
germnica, como a raiz de "fali" presente em a<j)w fallere
"sucumbir". A raiz "ver" se mostra nitidamente na
wehren (resistir), die Wehr (defesa), das Wehr (represa); nisto est
presente o momento do "contra", da "resistncia": Das Wehr - a
represa contra ... , na lngua talo-osca "veru", o porto - que bloqueia
a passagem e a entrada, verostabulum - vestibulum - vestbulo o
espao que est antes da entrada, separando propriamente, que
"v " " t I " ( b l er , con ra a go , sta u um), o espao na frente da porta. Mas na
partcula "ver" no est apenas o significado de se colocar contra.
Neste caso, a palavra "Ab-wehr" ("resistncia"), literalmente "defesa
de", seria uma mera tautologia; "wehr" ("defesa") j no em si e
s?mente contra. No Parcifal, "ver" no significa resistncia, e
sim, a aao de defender-se, de manter-se ele prprio: resistncia-para
[wehr-fr]. "Ver" significa ento: manter a posio, permanecer na
disp?sio. Na verdade, resistncia sempre pertence aqui num certo
sentido, o que, por sua vez, s pode vir sempre de uma firmeza. "Ver"
diz ento: estar de p na disposio, permanecer na disposio, isto ,
75
no deixar cair (nenhum falsum) , permanecer em cima, manter-se a si
mesmo, ser a cabea, comandar. Aquilo que se mantm a si mesmo e a
ao de permanecer de p - o ereto. Assim, do mbito essencial do
imperial que o verum, como palavra contrria para o falsum, tenha
recebido o significado de direito estabelecido. Com isso, da palavra
original "ver" surgiu um significado que se introduziu claramente na
palavra do latim antigo veru, no sentido de porto e porta. O mesmo
ocorreu na lngua alem com a palavra Wehr (represa), isto , o
porto que fecha e trava; a represa que fecha. O elemento originrio
em "ver" e verum fechar, cobrir, esconder e proteger, salvar, mas
no aquele de "defesa" [Wehr] como resistncia. A palavra grega
correspondente desta raiz indo-germnica Epufi.a - a arma de
defesa, o encobrimento, ocultamento. E:pufi.a - com esta a palavra
latina verum est imediatamente conexa -, entretanto, significa em
grego precisamente o oposto da palavra grega para "o verdadeiro",
isto , o oposto de :X:f]8ELa: verum, EpUfi.a - o fechamento, o
encobrimento; J ~ E L a - o des-cobrimento, desvelamento. Mas como
poderia viger aqui de outro modo uma contraposio, se ambos,
embora de modo velado, no estivessem relacionados mesma
dimenso essencial? A palavra romana para "o verdadeiro", "ver': tem
a raiz que significa fechar-cobrir e abrir, um significado fundamental
que foi certamente desfigurado ou jamais conseguiu manifestar-se
prpria e genuinamente. O oposto "ver-': "verum" do que encobre,
o que no-encobre. Isso se ope ao verum. Opor, agir contra,
expresso no latim pelo prefixo op-; ser contra o que encobre, contra o
"ver", op-verio ou ap-verio, de onde em latim aperio: eu abro. O
sentido principal de abrir, compreendido de modo romano, "no-
fechar". Na palavra latina aperire, "abrir", fala o original verum.
Segundo a estrutura verbal, o particpio de aperio, apertum, no-
fechado, corresponde ao CT]8S' grego, o no-encoberto. O pertum
cancelado pelo a-pertum o verum. Isso corresponde ao a8v
(a8S') grego. O "ver-" original, verum, significa o mesmo que o
a8v grego, portanto, precisamente o oposto de \T]8S'. Numa fala
rigorosa, o verum romano deveria ser, ento, tomado como
equivalente ao t\;Ei)oos- grego, se o ltimo for a palavra contrria
CT]8s-. Mas o verum romano no somente no coincide com
t\;E1)8os-, mas precisamente o oposto de t\;EUOOS' como entendido no
76
latim, isto , falsum. Se refletirmos sobre isso, ento misteriosos
caminhos da linguagem e da palavra acenam, eles mesmos, para o
mbito onde a possibilidade essencial da prpria palavra, isto , a
possibilidade essencial da verdade de sua essncia decidida. Com
respeito ao nome latino para verdadeiro, o verum, deveremos guardar
na memria dois eventos:
1. Verum, ver-, significa originariamente fechamento, cobrimento. O
verum latino pertence ao mbito de significado do CT]8S' grego,
o descoberto, e de tal maneira que verum significa exatamente o
contrrio de CT]8s-: o fechado.
2. Mas porque agora verum predicado como a palavra contrria a
falsum e porque verum e falsum, mais sua contraposio, so
decisivos para o domnio essencial do imperium, o significado de
ver-, propriamente fechamento e cobrimento, recebe basicamente o
sentido de cobrir por segurana contra. "Ver" agora o afirmar-se,
o permanecer em cima; "ver" o oposto ao no-deixar-cair; verum
o permanecer constante, o colocado de p, o erigido para cima,
porque o que erige a partir de cima. Verum rectum (regere, "o
regime"), o direito, iustum. Para os romanos, o mbito do
encobrimento e descobrimento simplesmente no vem a ser o
mbito essencial determinante da essncia da verdade, embora o
"ver" toque esta direo. Sob influncia do imperial, verum torna-
se logo o ser e estar em cima [Oben-bleiben], indicador para o que
reto; veritas rectitudo, "conformidade" [Richtigkeit], dizemos
ns. Essa caracterizao originariamente romana da essncia da
verdade, que solidamente estabelece o trao fundamental,
extensivo a tudo, da essncia da verdade no Ocidente, provm, no
entanto, em si, de um desenvolvimento da essncia da verdade,
que no interior do mundo grego j se anuncia e, ao mesmo tempo,
caracteriza o incio da metafsica ocidental.
77
d) A transformao na essncia da ar8ELa desde Plato. A recepo
da "representao" da aT8ELa atravs da lJ.OLWCJL') (como
rectitudo da ratio) para dentro da veritas. A rectitudo (iustitia) da
dogmtica eclesistica e a iustificatio da teologia evanglica. O
certum e o "usus rectus" (Descartes). Referncia a Kant. A concluso
do crculo da histria da essncia de verdade na transformao de
veritas em "justia" (Nietzsche). O aprisionamento da ciM8ELa no
bastio romano da veritas, rectitudo e iustitia
Desde Plato, e especialmente atravs do pensamento de
Aristteles, se realiza no interior da essncia grega da ci>..r8Ew uma
transformao, que, numa certa perspectiva, a prpria ar8ELa exige.
A.T]8 , desde o princpio, o descoberto e o que descobre. O
descoberto como tal pode ser descoberto para os homens e pelos
homens unicamente se o seu comportamento revelador se ativer ao
descoberto e permanecer numa concordncia com ele. Aristteles usa
a palavra a.T)8EELv para este comportamento: para ater-se de modo
revelador ao descoberto num falar que deixa aparecer. Essa atinncia
e concordncia com o descoberto , em grego, lJ.OLWCJLS' - a
correspondncia reveladora que expressa o descoberto. Essa
correspondncia toma e mantm o descoberto como o que ele . Ter
algo como algo significa em grego o'(ECJ8m. O .yo, que significa
agora assero, constitudo pelo o'(Eu8m. Essa correspondncia
reveladora se atm e se realiza ainda completamente no espao
essencial da ci>..r8ELa enquanto desericobrimento
5
Ao mesmo tempo,
no entanto, a lJ.OLWCJLS', isto , a correspondncia concordante,
enquanto modo de realizao do a .T)8EELV, exerce como que a
"representao" normativa da ci>..r8ELa. Esta , como a ao de no-
desfigurar o ente, a igualitarizao do dizer revelador com o ente que
se mostra e se deixa descobrir, isto , a sua lJ.OLWCJL') . A partir de
ento ci>..r8ELa se apresenta, ela mesma, somente nessa forma
essencial e tomada tambm somente assim.
Veritas como rectitudo, proveniente de uma outra origem,
agora, no entanto, como que criada para receber em si a essncia da
5. Sobre 6p8s- e 6p8TTJS', cf. abaixo, p. 120s.
78
ci>..r8ELa na configurao agora "representativa" da lJ.OLWCJLS'. A
correo de uma assero o conformar-se com um direito
corretamente institudo e firmemente estabelecido. A lJ.OLWCJLS' grega,
enquanto correspondncia reveladora, e a rectitudo romana, como
conformar-se com, tm ambas o carter de auto-ajustamento para ... ,
ambas tm o carter de uma assimilao de asseres e de
pensamento como questes, dadas previamente e firmemente
estabelecidas. A assimilao chamada adaequatio. No incio da
Idade Mdia, seguindo a trilha colocada pelos romanos, ci>..r8ELa,
apresentada como lJ.OLWCJLS', se tornou adaequatio. Veritas est
adaequatio intellectus ad rem. Todo o pensar do Ocidente, de Plato
a Nietzsche, pensa em termos dessa delimitao da essncia da
verdade como correo. Essa delimitao da essncia da verdade o
conceito metafsico de verdade. Mais precisamente, a metafsica tem
sua essncia a partir da essncia assim determinada da verdade. Mas
porque a lJ.OLWCJLS' grega tornou-se rectitudo, o mbito de ci\r8ELa,
desencobrimento, ainda presente para Plato e Aristteles em
lJ.OLWCJLS', desaparece. Na rectitudo, no "auto-ajustamento para ... ",
reside, portanto, o que os gregos chamam o'(Eu8m, ter algo por algo e
aceit-lo assim. Mas, enquanto para os gregos o "tomar algo por algo"
ainda experimentado no mbito essencial do descobrir e do no-
encobrimento, o "tomar algo por algo", pensado de modo romano,
permanece fora desse mbito essencial. "Tomar algo por algo" , em
latim, reor - a principal palavra correspondente ratio. uma
variao do dito romano: res ad triarios venil; podemos dizer: res
a.T) 8ELa ad rationem veni( A essncia da verdade, como da veritas
e rectitudo, passa para a ratio do homem. O aT)8EELV grego,
descobrir do descoberto, que para Aristteles ainda permeia a
essncia da TXVTJ , transforma-se no auto-ajustar-se calculativo da
ratio. Isso determina para o futuro como uma conseqncia da nova
transformao da essncia da verdade, o carter tecnolgico do
moderno, isto , da tcnica de mquinas. Esta tem sua origem no
mbito originrio, do qual surge o imperial. Este surge da essncia da
verdade como correo no sentido do auto-ajustar-se indicador,
garantia da segurana de dominao. O "tomar como verdadeiro" da
6. Nota da traduo: "A questo chegou ao seu estado final."
7. Nota da traduo: "A ~ E L a veio razo. "
79
ratio, de reor, torna-se uma segurana de amplo alcance e
antecipatria. Ratio torna-se a ao de calcular, o clculo. Ratio o
auto-ajustamento para o que correto.
A ratio uma facultas animi, um poder do esprito humano,
cujo actus transcorre no interior do homem. Diferenciada da ratio
est a "res", a coisa. Na rectitudo como adaequatio, a ratio deve
assimilar a coisa. Agora, o que est completamente ausente aqui o
espao essencial de ci"-r8ELa, o no-encobrimento das coisas e o
comportamento revelador do homem. A essncia da verdade como
veritas e rectitudo est sem espao nem cho. A veritas como
rectitudo uma qualidade da mente ou da alma no interior do
homem. Por isso, faz-se necessrio perguntar com respeito verdade:
como simplesmente possvel que um processo interior na mente ou
na alma do homem seja levado a concordar com as coisas l fora? E
assim as vrias tentativas de esclarecimento comeam a explicar, todas
no interior de uma esfera no clarificada.
Se consideramos que j h longo tempo a essncia do homem
tem sido experimentada como animal rationale, isto , como um
animal pensante, a isso segue ento que a ratio no justamente um
poder entre outros, e sim o poder bsico do homem. O que ele
consegue com esse poder, decide sobre sua relao com o verum e
falsum. Para o homem conseguir o verdadeiro enquanto o reto e
correto, ele necessita estar assegurado e estar certo do uso correto
desse poder bsico. A essncia da verdade se determina a partir dessa
segurana e certeza. O verdadeiro se torna o assegurado e o certo. O
verum se torna o certum. A questo da verdade se torna a questo se
e como o homem pode estar certo e assegurado tanto do ente que ele
mesmo , como dos entes que ele prprio no .
O mundo romano, na forma da dogmtica eclesistica da f
crist, contribuiu, essencialmente, para a consolidao da essncia da
verdade no sentido da rectitudo. esse mesmo mbito da f crist
que introduz e prepara a nova transformao da essncia da verdade,
a transformao do verum para o certum. Lutero pergunta-se acerca
da possibilidade e da condio de o homem ser um "verdadeiro"
cristo, isto , um homem justo, um homem justo para o que justo,
um homem justificado. A questo da veritas crist se torna, num
80
sentido agora acentuado, a questo da iustitia e iustificatio. Como
conceito da teologia medieval, iustitia rectitudo rationis et
voluntatis - correo de razo e vontade. Rectitudo appetitus
rationalis, a correo da vontade, o empenho pela correo a forma
fundamental da vontade no seu querer. A iustificatio j , segundo a
doutrina medieval, o primus motus fidei - o movimento fundamental
da disposio da f
8
A doutrina da justificao, especialmente como a
questo da certeza de salvao, torna-se o centro da teologia
evanglica. A essncia da verdade moderna determinada a partir da
certeza, da correo, do ser justo e da justia.
O incio da metafsica moderna consiste nisto: que a essncia
de veritas se transforme em certitudo. A questo acerca do verdadeiro
se torna a questo acerca do uso seguro, assegurado e auto-
assegurador da ratio. Descartes, o primeiro pensador da metafsica
moderna, pergunta pelo usus rectus rationis, ou seja, facultatis
iudicandi, pelo correto uso da razo, isto , da capacidade de julgar.
A essncia do falar e do proferir asseres j , h muito tempo, no
mais o .yos- grego, isto , Tio<PatvE<J8m, o deixar aparecer do
desencoberto. A essncia do falar agora o iudicium romano, dizer o
reto, isto , ater-se, com certeza, ao que reto. Por isso o livro
fundamental da metafsica moderna, o Meditationes de prima
philosophia de Descartes, inclui em suas reflexes sobre metafsica a
meditatio quarta, que trata de vero et falso. A falsitas compreendida
agora, j que tudo tem a ver com o usus rectus rationis humanae,
como usus non rectus facultatis iudicandi. O usus non rectus
errar, erro. Ou melhor: errar e erro so concebidos a partir do usus
non rectus facultatis iudicandi: o no-verdadeiro o falso no sentido
do errneo, isto , no sentido do uso incorreto da razo.
No segundo livro fundamental da metafsica moderna, a
Crtica da razo pura de Kant, o usus, o uso da razo est em
8. Santo Toms de Aquino, Opera Omnia, VI, Commentum in Quatuor Libras
Sententiarum, vol. 1, d. II, q. I, a. V; Expositio textus: Justitia hic sumitur pro justitia
generali, quae est rectitudo animae in comparatione ad Deum et ad proximum et
unius potentiae ad aliam; et dicitur justitia fidei, quia in justificatione primus motus
est fidei... [Exposio do texto: Justia, aqui, entendida como justia geral, que a
retido da alma em relao a Deus e ao prximo e de uma potncia para outra; e
chama-se justia da f, porque na justificao o movimento fundamental da f ... ]
81
questo em toda parte. "Crtica da razo pura" significa
essencialmente delimitao do uso correto e incorreto da faculdade
humana da razo. A questo do "uso correto" trata da vontade de
assegurar a certeza, para a qual o homem, colocado em meio ao ente
e referido a si mesmo, necessita e quer se trazer. A veritas na
compreenso crist, isto , como rectitudo animae, ou seja, como
iustitia d essncia moderna da verdade o seu carter, como
certez; e asseguramento do contedo do comportamento humano. O
verdadeiro, verum, o que correto, o que garante a certeza e, nesse
sentido, o reto, o justo.
Se experimentssemos e chegssemos a conhecer esses nexos
como nossa histria, isto , como histria do mundo moderno
europeu, poderamos nos surpreender com o fato de que no
pensamento de Nietzsche, onde a metafsica do Ocidente alcana seu
pice, a essncia da verdade esteja fundada na certeza e na "justia"?
Tambm, para Nietzsche, o verdadeiro o reto, o que dirigido pelo
que real, com o objetivo de ajustar-se em si mesmo e de fazer-se em
si mesmo seguro. O trao fundamental de realidade vontade de
poder. O que reto necessita conformar-se, ele mesmo, ao real, por
isso deve expressar o que o real diz, e isso a "vontade de poder".
Toda a correo necessita ser ajustada em relao vontade de poder.
Correspondncia para o que a vontade de poder expressa o reto,
isto , a justia. Ela recebe sua essncia, no fim da metafsica
ocidental, do decreto da vontade de poder. Nietzsche usa muitas vezes
a palavra "vida" como ttulo para a "vontade de poder", e ele a usa
segundo a maneira de pensar "biolgica", comum desde a segunda
metade do sculo XIX. Nietzsche ento pode dizer: "Justia o
supremo representante da prpria vida". Esse um pensamento
cristo, embora no modo do anticristo. Todo o "anti" pensa no
esprito disso contra o que "anti". Justia, no sentido de Nietzsche,
apresenta a vontade de poder.
Verdade , no Ocidente, veritas. O verdadeiro o que, a cada
vez em diversos nveis, se auto-afirma, permanece em cima, provm de
cima, isto , o seu comando; mas o "em cima", o "mais alto", o
"senhor" do senhorio pode aparecer de diversas formas. Para a
cristandade o "Senhor" Deus; "o Senhor" "a Razo"; "o Senhor"
82
o "Esprito de mundo" [Weltgeist]. "O Senhor" "a Vontade de
poder". E a "Vontade de poder", como determinou Nietzsche
expressamente, , em sua essncia, comando. Na poca na qual o
perodo moderno encontra sua plenificao num estado histrico
total, global, a essncia romana da verdade, a veritas, aparece como
rectitudo e iustitia, como "justia". Essa a forma fundamental da
vontade de poder. A essncia do que "justo", que permanece numa
referncia a essa essncia da justia, determinada por Nietzsche de
modo claro na seguinte nota escrita no vero de 1883, por ocasio de
sua leitura de um novo livro de Schneider, Vontade animal [Der
thierische Wille]: "O que justo = a vontade, perpetuar uma atual
relao de poder ... "
9
A veritas romana se tornou "justia" da vontade de poder. O
crculo da histria da essncia de verdade, como experimentada
metafisicamente, agora se fechou. Entretanto, a J8ELa permanece
fora deste crculo. A provenincia de sua essncia praticamente
esquecida dentro da regio da dominao da veritas ocidental.
Parece como se a J8Ew tivesse se retrado histria da
humanidade ocidental. Parece como se a veritas romana, e a verdade
que se desenvolve a partir dela como rectitudo e iustitia, correo e
justia, tivessem ocupado o lugar do mbito essencial da J8ELa.
No parece somente assim, assim. O mbito de essncia da J8ELa
est entulhado. Entretanto, se ele estivesse somente entulhado, ento
deveria ser fcil tirar o entulho e liberar uma vez de novo o campo. A
dificuldade que o mbito essencial da J8ELa no est
simplesmente encoberto de entulho; tem sido construdo sobre esse
entulho um enorme bastio da essncia de verdade, determinado, em
diversos sentidos, como "romano". Ao "romano" pertence tambm o
"romnico", como tambm cada coisa determinada essencialmente de
modo moderno a partir dele, que entrementes tem se expandido na
histria mundial e no permanece mais limitado ao europeu. A
conexo visvel, aqui, entre TXVll como um modo do 118EELv e a
t cnica moderna de mquinas no pode ser exposta agora com
maiores detalhes.
9. Cf. obra de Nietzsche, ed. Grossoktav, vol. XIII, n. 462, p. 205.
83
Alm disso, o bastio consolidando a essncia da verdade
como veritas, rectitudo e iustitia no se lanou somente ante a
.:r)8ELa, mas nas paredes desse bastio a prpria ci.r)8ELa est
encaixada, depois de primeiramente ter sido reinterpretada como uma
das pedras de construo corretamente esculpidas para isso. Nisso
est a razo de que, desde ento, a ..r)8ELa interpretada a partir da
base da veritas e da rectitudo e somente a partir dela.
Como podemos ainda experimentar a ci.r)8ELa, ela mesma,
em sua prpria essncia primordial? Se isso nos negado, como ento
podemos ver, no interior dos confins da dominao de veritas e
rectitudo, que esse domnio da veritas, ele mesmo est fundado na
regio de essncia de ci.r)8ELa, e constantemente se refere a ela,
mesmo no tomando conhecimento ou recordando-se dela? Como, no
mbito dos confins da dominao de veritas, rectitudo e iustitia,
podemos conhecer ou justamente buscar conhecer que veritas,
rectitudo e iustitia no podem de fato exaurir a essncia primordial
da verdade e, em princpio, jamais podem exauri-la, uma vez que estas
so o que so somente como conseqncia da ci.r)8ELa? A metafsica
ocidental pode elevar o verdadeiro at o esprito absoluto da
metafsica de Hegel e podem "os anjos" e "os santos" serem
conclamados para "o verdadeiro", no entanto, a essncia da verdade
tem declinado j h muito tempo desse comeo, isto , deste
fundamento de sua essncia. Tendo uma vez decado de seu comeo,
assim permanece um decaimento.
Recapitulao
3) O destinar-se da atribuio do ser: considerao retrospectiva da
histria em relao transformao da essncia da verdade. Os
"balanos" da historiografia (Burckhardt, Nietzsche, Spengler). A
"doao de sentido" da histria na modernidade
Para captar algo da essncia grega primordial, fundada em si
mesma, ns, que vivemos to distantes, necessitamos ter em mente
84
contra o que a ..r)8ELa, ela prpria, coloca, para ns. Com isso se
torna inevitvel um esboo da histria da mudana essencial da
verdade. Este no ser um tratamento historiogrfico da histria do
conceito de verdade, nem examinar como os povos apreenderam a
verdade no curso dos sculos, pois essa apreenso, ela prpria,
permanece, em sua correo e incorreo, baseada na vigncia de
uma essncia da verdade. Nosso escopo a histria da prpria
essncia, da prpria verdade.
Nessa indicao da histria h, certamente, uma compreenso
indicadora da essncia da histria. Seria algo fatal, se no fosse assim!
E seria algo mais fatal ainda, se no houvesse clareza sobre isso. No
menos certo que difcil a indicao acerca da histria e que a sua
apresentao permanece exposta a mltiplas, grosseiras e inadequadas
interpretaes de todas as direes.
"A histria", concebida essencialmente, isto , pensada em
termos do fundamento da essncia do prprio ser, a transformao
da essncia da verdade. Ela "somente" isso. Aqui o "somente" no
indica uma restrio, e sim a unicidade da essncia primordial, da
qual, como fundamento, brotam as outras realizaes essenciais da
histria como conseqncias essenciais. Histria "" a transformao
da essncia da verdade. Entes histricos recebem seu ser de tal
transformao. Em meio a estas transformaes da essncia da
verdade ocorrem os instantes despretenciosos, raros, pois a histria
silencia. Estes instantes silenciosos de repouso velado so os instantes
histricos primordiais, pois neles a essncia da verdade se envia,
originariamente, e se transmite aos entes.
Por longo tempo se pensava que, onde existiam ocorrncias,
movimentos e processos, onde algo se "passava", l tnhamos histria,
pois histria tem a ver com o que "ocorre", e "ocorrncia" significa
"transcorrer". Mas acontecimento [Geschehen] e histria [Geschichte]
dizem: destino, destinao, envio. Genuinamente formulado em
alemo, no falamos "de" histflria como "transcorrncia", mas "de
destinao" [das Geschicht], nt, sentido do destinar-se do ser. Lutero
ainda usa essa genuna palavra alem [das Geschicht]. Permanece a
questo sobre o que seria para o homem o essencialmente destinvel
[Zu-schickbare] e o que se destina [Sichzuschickende]. Se a essncia
85
do homem se funda no fato de que ele aquele ente para o qual o
ser, ele prprio, se revela, ento a destinao [Zu-schisckung]
essencial e a essncia "do destinar-se" o desocultamento do ser. Se,
no entanto, o desocultamento a essncia da verdade, e se, segundo a
transformao cada vez nova desta essncia da verdade, a destinao
do ser tambm se transforma, ento a essncia "da histria" a
transformao da essncia da verdade.
No silncio escondido dessa transformao repousa e vibra,
firma-se e balana, consolida-se e irrompe, o que constatamos na base da
"historiografia", isto , na base das investigaes e exploraes da
"histria" objetivada, como sendo os eventos e realizaes, os dados
[Sachen] e as aes [Taten], numa palavra, os fatos [Tat-sachen]. Essas
constataes so, ento, apresentadas com o enorme uso de aparelhos
tcnicos da pesquisa moderna despertando a aparncia de que a tcnica
da historiografia seria a prpria histria. Assim, "o historiogrfico"
identificado com o histrico. Na base dos elementos "historiogrficos"
so construdos "balanos", so concebidas "taxaes", "cotas" de
participao e "custos" so calculados, os quais "o homem" necessita
cobrar ao longo da histria. Certamente, no nenhum acaso que
tambm um pensador da histria, do nvel de Jacob Burckhardt, e
precisamente ele, se movimente no mbito de "balanos", "taxaes",
"cotas" e "custos", e calcule a histria segundo o esquema "cultura e
barbarismo". Tambm Nietzsche pensa a partir desse esquema do sculo
XIX. Ele se empenha em "calcular em valores", isto , numa ao de
clculo enquanto final do pensar metafsico ocidental.
Exclusivamente com base na metafsica de Nietzsche, e sem
qualquer pensamento metafsico original, no incio do sculo XX, o
autor Oswald Spengler traou um "balano" da histria ocidental e
proclamou O declnio do Ocidente [Untergang des Abendlandes].
Hoje, como .em 1918, quando o arrogante livro com este ttulo foi
publicado, um pblico apressado correu somente para ver o resultado
do "balano", sem mesmo considerar em que idias bsicas de histria
este balano banal do declnio feito. De fato, este "balano" j foi
previamente calculado de modo mais claro por Nietzsche e ao mesmo
tempo pensado de modo diverso e em outras dimenses. Na verdade,
um grupo de srios pesquisadores constatou diversas "incorrees"
86
do livro. O notvel resultado foi que desde ento a historiografia se
movimentou sempre mais no horizonte das perspectivas e esquemas
de Spengler, mesmo l onde ela era naturalmente capaz de fazer
constataes "mais corretas" e "mais exatas". Somente numa poca
que perdeu toda possibilidade de uma reflexo evidente, poderia um
autor apresentar tal obra, em cuja execuo esto presentes brilhante
acuidade, enorme quantidade de informao, forte capacidade para
tipificar, ao lado da descomunal presuno de julgamento, rara
superficialidade de pensamento e constante carncia dos fundamentos.
Neste confuso saber a meio caminho e nesta carncia de pensamento
surge ento a situao peculiar de que os mesmos homens que se
escandalizam com a primazia do modo de pensar biolgico na
metafsica de Nietzsche, sentem-se bem nos aspectos de declnio na
viso spengleriana da histria, a qual baseada totalmente no em
outra coisa do que numa grosseira interpretao biolgica da histria.
Vises modernas sobre a histria, desde o sculo XIX, gostam
de falar da "doao de sentido". Isso sugere como se o homem
pudesse, tomando por base a si mesmo, "emprestar" histria um
"sentido", como se ele simplesmente tivesse algo a emprestar, e como
se a histria necessitasse de um tal emprstimo, o que em verdade
pressupe que a histria "em si", e antes de tudo, seria sem sentido e
cada vez deveria gentilmente esperar pela "doao de sentido"
emprestado pelo homem. Mas o que o homem pode em relao
histria estar atento e cuidar de tal modo que a histria no
encubra e no recuse ao homem o seu sentido. Contudo, o homem j
perdeu o sentido da histria quando ele prprio, como o caso de
Spengler mostra, privou-se da verdadeira possibilidade de somente
pensar sobre isso como tal; na pressa da tirar "balanos"
"historiogrficos" usa-se a palavra "sentido". O "sentido" a verdade,
no que o ente cada vez como tal repousa. O "sentido" da histria,
entretanto, a essncia da verdade, na qual, em cada tempo, a
verdade de uma poca humana e est fundada. Experimentamos a
essncia do verdadeiro somente com base na essncia da verdade, que
deixa, em cada caso, algo verdadeiro ser o verdadeiro que .
Tentaremos aqui e agora refletir mediante alguns passos acerca da
essncia da verdade.
87
4) O evento da converso da essncia da no-verdade do
tj;E1)8o grego para o falsum romano. A plenificao da
transformao da veritas em certitudo no sculo XIX. O auto-
asseguramento da autocerteza (Nietzsche, Fichte, Hegel)
A transformao da essncia da verdade na histria ocidental
foi caracterizada em poucos traos. Os significados bsicos dos pares
de opostos a.T]8-tj;Ei)8o, falsum-verum, verdadeiro-falso,
incorreto-correto deveriam agora ser trazidos a uma reflexo mais
diferenciada.
Na transformao da essncia da verdade de aM8Ew, atravs
da veritas romana, para a adaequatio, rectituto e iustitia medievais, e
a partir de l para a certitudo moderna, para a verdade como certeza,
validade e asseguramento, jllteraram-se a essncia e o carter da
oposio entre verdade e no-verdade. Aqui se formou e se consolidou
a opinio usual de que a nica oposio verdade seria a falsidade. O
resultado desta transformao da essncia da verdade, que prevaleceu
por sculos no Ocidente, o evento da converso da essncia da
no-verdade do tj;Ei)8o grego para o falsum romano. Essa
transformao a pressuposio para a caracterizao moderna da
essncia da falsidade. Ela se torna error, erro no sentido do uso
incorreto da capacidade humana de afirmao e negao. O uso
correto do poder de julgamento determinado em referncia ao que
assegura a autocerteza do homem. A perspectiva e a inteno [Ab-
sicht] de asseguramento determinam, por sua parte, a direo, o modo
de viso e a escolha do que representado como aquilo para o que os
julgamentos de afirmao e negao so realizados.
A essncia da veritas na forma da certitudo se desenvolve na
direo da certeza do contedo da "vida". A "certeza" da vida, isto ,
sua constante "vantagem" [Vor-tein repousa, segundo Nietzsche, na
correo, ou seja, na certeza essencial da "vontade de poder". Esta a
realidade, isto , a essncia de todo "real", no somente do homem.
Essa correo como essncia da vontade de poder, e isso significa, ao
mesmo tempo, asseguramento e certeza como sua essncia,
chamada por Nietzsche de "justia". Ele est falando, embora sem se
88
dar conta, no sentido da tradio ocidental de veritas como de
iustitia. Em uma nota do ano 1885 ele escreve
10
: "Justia, como a
funo de um poder amplamente abrangente, o qual v para alm das
pequenas perspectivas de bem e mal, portanto, tem um horizonte mais
amplo da vantagem [Vorthein - a inteno de receber algo, que
mais do que esta ou aquela pessoa" ("mais", isto , "mais valor").
A partir disso claro que o poder, para o qual aquelas
perspectivas segundo a distino entre "bom e mal" so "pequenas"
perspectivas, se movimenta no horizonte mais amplo (e unicamente
adequado ao poder), que Nietzsche determina como o horizonte da
"vantagem". Mas qualquer vantagem torna-se segura, unicamente,
mediante a tomada de vantagem. A vantagem atribui tudo ao auto-
asseguramento do poder. Poder somente pode ser assegurado pela
constante superao de poder. Nietzsche reconheceu, claramente, e
trouxe tambm fala que, no mbito da vontade de poder, a simples
preservao de um nvel de poder alcanado j representa um
decrscimo no nvel de poder. Na essncia do asseguramento est
presente uma constante auto-relao de si mesmo para si prprio e
nisso est a auto-elevao exigida. O auto-asseguramento como
autocerteza, nessa constante auto-relao, necessita tornar-se absoluto
no relacionar-se a si prprio. O trao fundamental da essncia
metafsica da realidade como verdade e dessa verdade como certeza
absoluta aparece, preparado por Fichte, pela primeira vez na
metafsica do esprito absoluto, em Hegel. Aqui, a verdade se torna
autocerteza absoluta da razo absoluta. Na metafsica de Hegel e na
metafsica de Nietzsche, isto , no sculo XIX, se completa esta
transformao da veritas em certitudo. Essa plenificao da essncia
da verdade romana o sentido histrico prprio e velado do sculo
XIX.
10. Cf. obra de Nietzsche, Vontade de poder, ed. Grossoktav, vol. XIV, n. 158, p. 80.
89
4. A multiplicidade das oposies para o descobrimento no seu
carter essencial
a) A rica essncia do ocultamento. Modos de ocultamento: chrTT),
([18o8os-), KE8w, KpTTTW, KaTTTW. Homero, Ilada XX, 118;
Odissia VI, 303; III, 16; Ilada XXIII, 244. O poder desvelante do
mythos e a questo das divindades gregas
Veritas e rectitudo no realizam mais a essncia da \r8ELa.
Isso quer dizer que a essncia da no-verdade no necessariamente
a falsitas, a falsidade. E mesmo se retornssemos essncia mais
originria da no-verdade, ao 4;Eu8os-, o qual, como dissimulao,
mostra o trao fundamental do encobrimento e, assim, apresenta a
genuna essncia contrria ao desencobrimento, a questo
permaneceria aberta, se nesta essncia contrria, no 4;Eu8os-, se
exaurisse toda a possvel oposio para a verdade. No curso de nossas
consideraes vimos, de fato, que os gregos, ao lado do
4;Eu8os-, tambm conhecem o a<PELV, o enganar. Esta espcie de
dissimulao, o assim chamado "enganar", como um modo de
esconder, j est fundado neste ltimo e no nenhum modo
distintivo de essncia contrria ao desencobrimento. Isso vale tambm
como um modo de ocultamento ainda muito mais comum entre os
gregos, que eles nomeiam pela palavra nTT). Traduzimos de novo
por "engano". Literal e concretamente esta palavra diz: "a partir de
[ab - vom] nTos-", isto , a partir do caminho e da vereda reta. A
palavra grega usual para "caminho" 8s-, de onde [18o8os-,
nossa palavra estrangeira "mtodo". Mas T] [18o8os- no significa
para os gregos "mtodo" no sentido de um procedimento com ajuda
do qual o homem empreende um assalto nos objetos com suas
investigaes e pesquisas. [18o8os- o permanecer a caminho [Auf-
dem-Weg-bleiben], isto , estar a caminho, que no pensado pelo
homem como "mtodo", mas um caminho que j existe, irrompendo a
partir dos verdadeiros entes como eles mesmos se mostram
inteiramente a si mesmos. O [18o8os- grego no se refere ao
"procedimento" de uma investigao, mas antes prpria investigao
90
como um permanecer a caminho. Para discernir essa essncia de
"mtodo", compreendido de modo grego, devemos primeiro entender
que pertence ao conceito grego do caminho, 8s-, um elemento
perspectiva e prospectivo. "Caminho" no o segmento no sentido de
uma distncia e intervalo entre dois pontos e, dessa maneira,
propriamente uma multiplicidade de pontos. A essncia prospectiva e
perspectiva do caminho, o qual, ele mesmo, conduz para o
desencoberto e, ao mesmo tempo, a essncia do curso determinada
com base no desencobrimento e num ir reto para o desencoberto. -
nTT), aqum e ao lado do caminho, com isso oferece uma outra
prospectiva e de tal maneira que d a impresso de que, como
caminho, pode ser de fato um caminho que vai "diretamente" para o
desencoberto. O caminho aqum e lateral nos deixa encontrar o que
as aparncias, no que diz respeito ao caminho reto, no mostram.
Mas, na medida em que tambm o desvio mostra algo, ele, o desvio,
troca o que se mostra a ele com o que propriamente se pode mostrar
a si mesmo no caminho que conduz retamente. Mediante essa troca o
des-vio [Ab-weg] engana como des-vio, ao que segue ento a nTT), o
engano; naTT)8f]Vm diz: dar-se num caminho aqum e lateral, de tal
modo que a coisa a ser experimentada permanea desfigurada.
Tambm a nTTl uma maneira de encobrimento, ou seja, de
desfigurao, que distorce o oculto. Toda dissimulao e desfigurao
um encobrimento, mas nem todo encobrir um ocultar no sentido
de modificar e distorcer.
Se, segundo isso, o desencobrimento pode estar ainda
relacionado com o encobrimento de outras formas, ento resultaria
uma relao essencial, a qual, conforme nosso modo de pensar,
significaria que falsidade e desfigurao (e, conseqentemente, no-
verdade entendida naqueles termos) no so os nicos opostos
verdade como tal, pressupondo, naturalmente, que experimentemos q.
essncia da verdade como desencobrimento, isto , agora cada vez
como descobrimento. Conheciam, porm, os prprios gregos, alm da
desfigurao (4;Eu8os-), ainda outros modos de encobrimento?
Certamente. Isso testemunha o seu uso da linguagem. Conhecemos as
palavras usuais KE8w, KpTTTW, KaTTTW, que significam: cobrir,
esconder, velar. Ilada XXII, 118: Tria "esconde" ricos tesouros.
Odissia IX, 348: o navio de Odisseu tem um "esconderijo" de vinho
91
precioso. Odissia VI, 303: a casa e a estncia do abrigo para o
hspede (.vos-) que acabou de chegar. Tais modos de abrigar
(esconder) e encobrir (proteger) pertencem ao mbito das relaes
cotidianas. Eles no manifestam nenhum nvel extraordinrio da
essncia do encobrimento. at mais essencial dizer (Odissia 111, 16)
que a terra abriga os mortos. A Ilada XXIII, 244, fala de
aWL KE8WflaL, de ser abrigado no Hades. Aqui a prpria terra e o
mbito subterrneo entram em relao com o abrigar e encobrir. O
contexto essencial entre a morte e o encobrimento aparece aqui. A
morte no para os gregos, como tampouco o nascimento, um
processo "biolgico". Nascimento e morte recebem sua essncia a
partir do mbito do desencobrimento e encobrimento. Tambm a terra
tem sua essncia a partir do mesmo mbito. Ela o "entre", isto ,
entre o ocultamento do subterrneo e a luminosidade, o
descobrimento do supraterreno (da abbada celeste, oupavs-). Para
os romanos, no entanto, a terra, tellus, terra, o seco, a terra em
diferena do mar; essa distino diferencia sobre que construo,
colonizao e instalao so possveis, em distino daqueles lugares
onde elas so impossveis. Terra se torna territorium, o mbito de
colonizao como mbito de comando. Na terra romana est presente
o acento imperial, do que a ya1a e y'j gregas nada tm.
As palavras gregas KplTTELV e Kp1TTE<J8m (de onde crypta
e cripta) significam a ao de encobrir resguardando. KplTTELV se
aplica, antes de tudo, v, noite. Similarmente, dia e noite em
geral manifestam os eventos do descobrimento e do encobrimento.
Uma vez que, para os gregos, tudo o que irrompe a partir do seu
fundo, surge da essncia do encobrimento e do desencobrimento, eles,
por isso, falam da v e do ovpavs-, da noite e da luz do dia, sempre
que querem expressar o comeo do todo que . O que dito desse
modo o que primordialmente pode ser dito. a fala autntica, a
palavra primordial. f1U8os- a palavra grega que expressa o que pode
ser dito antes de tudo o mais. A essncia do prprio flU8os-
determinada com base na f1U8os- o que revela, descobre e
deixa ser visto; especificamente, ele deixa aparecer o que se mostra a
si mesmo, previamente e em todas as coisas, como o que est presente
em toda "presena" [Anwesen]. Somente onde a essncia [Wesen] da
palavra est fundada na portanto entre os gregos, somente
92
onde a palavra, assim fundada, como fala preeminente sustenta toda a
poesia e pensamento, portanto entre os gregos, e somente onde
poesia e pensamento so o fundo da relao primordial com o
encoberto, portanto entre os gregos, somente l encontramos o que
d significado ao nome grego f1U8oc;- , o "mito". A proposio de que
existe somente um mito, ou seja, o f1U8os- dos gregos, dificilmente
pode ser expressa, pois refere-se a algo por demais bvio assim como
o caso da proposio: "H somente um fogo fogoso" . Mas o "mito"
tem sim a ver com os deuses. "Mitologia" "doutrina dos deuses".
Certamente. Mas, se perguntssemos o que entendido aqui por
"deuses", a resposta seria que se refere aos "deuses gregos". No
suficiente usar a palavra do deus singular dos cristos como a medida
e, ento, apontar que os gregos praticavam um politesmo, e de fato
um politesmo de deuses que so comparativamente menos
"espirituais" e, como tal, de uma natureza inferior. Enquanto no
tentarmos pensar os deuses gregos de modo grego, isto , com base
na essncia da experincia grega do ser, ou seja, com base na
no temos nenhum direito de dizer uma palavra sobre esses
deuses, nem a favor nem contra eles.
b) A conexo entre f1U8os- e as deidades gregas. Terra, dia, noite e
morte em relao ao desencobrimento. O misterioso como um dos
modos do encobrimento. A excluso da negatividade na falsidade e na
des-locao como uma e nica essncia contrria verdade
Uma vez que nestas anotaes para o "poema doutrinrio"
de Parmnides estamos buscando a essncia da deusa mais
cedo ou mais tarde deveremos ser levados a elucidar a conexo entre
f1u8os- e as deidades gregas, pois somente aqui elas podem ser
consideradas. O f1u8os- a saga, palavra tomada literalmente no
sentido da fala essencialmente primordial. "Noite" e "luz" e , "terra"
so um 1J.U8oc;-, no "imagens" de encobrimento e de desvelamento,
"imagens" que um pensar pr-filosfico no transcende. Em vez disso,
encobrimento e desencobrimento so previamente experimentados de
tal maneira essencial que apenas a simples mudana de noite e dia
93
suficiente para destacar a emergncia de todo essencial contido na
palavra i.)8o. A simples diferena entre claridade e escurido, que
usualmente ligamos ao dia e noite, no diz, em si mesma, nada. J
que a diferena assim compreendida, "no diz nada" a respeito da
essncia do encobrimento e do descobrimento, no tem, tambm,
nenhum carter de iJ.D8o. A diferena entre claridade e escurido
permanece "no-mtica", se, previamente e antes de tudo, iluminao e
ocultamento no aparecem como a essncia da luz e da escurido e,
junto com eles, o que vem luz e recua para a escurido aparece de
tal maneira que, precisamente, este vir luz e o retroceder para a
escurido perfazem a essncia, em que toda presena e toda ausncia
moram. Somente se estivermos atentos a isso, temos uma medida para
compreender que o pensador primordial pensa o prprio ser baseado
no desencobrimento e encobrimento. E somente se tivermos essa
medida, podemos ter acesso s palavras gregas que significam
encobrir e cobrir nas suas relaes essenciais com terra, morte, luz e
noite.
Naturalmente, o bastio da essncia prevalecente da verdade,
a veritas e verdade como correo e certeza, oculta a
primordial. Isso no significa simplesmente que, em termos culturais,
nas apresentaes historiogrficas do mundo grego no conheamos e
apreciemos mais o "conceito de verdade" inicial grego. Significa,
porm, algo essencialmente diferente e decisivo para nossa histria: a
totalidade dos entes, nesse meio tempo, tem se transformado de tal
maneira que entes como um todo, e por isso tambm o homem, no
mais so determinados com base na essncia da
Conseqentemente, toda vez que escutamos falar de encobrimento e
das maneiras de encobrir, pensamos logo e apenas nas formas de
atuao que o homem, ele mesmo, controla. No experimentamos o
encobrimento e o desencobrimento como evento que advm "sobre"
os entes e os homens. Se, no entanto, para os gregos, a essncia do
encobrimento e do desencobrimento foi vivida de modo to essencial,
como um trao marcante do prprio ser, no seria necessrio que o
encobrimento, ele mesmo, mostrasse uma essncia mais primordial,
para a qual o encobrimento na forma de lj;ED8o, de dissimulao,
no , de maneira alguma, suficiente?
94
Certamente podemos, numa certa extenso ainda, reconhecer
e compreender diferentes modos de encobrimento. De fato, devemos
proceder assim se quisermos permanecer, ainda, em condies de
aprender a intuir uma outra maneira de encobrimento que, para os
gregos, para alm e anterior ao lj;ED8os-, tem co-determinado a
verdade, o desencobrimento e a no-desfigurao de todos os entes.
Usualmente, o encobrir para ns o esconder, uma maneira
de colocar fora (fazendo "desaparecer") ou colocar de lado. O que
para ns no est mais junto de, isto , ao lado de (em grego rrap),
est "fora de" (em grego rr). O que est "fora" [weg], est
desaparecido, ausente. O que est fora, de um certo modo no est
mais; est destrudo. A destruio, como um pr de lado, uma forma
de encobrimento.
Entretanto, existe tambm uma maneira de encobrimento pela
qual o encoberto, de forma nenhuma, colocado de lado e destrudo,
mas resguardado e salvo para o que . Esse encobrimento no nos
priva da coisa, como a dissimulao e a distoro, a subtrao e a
colocao de lado. Esse encobrimento preserva. caracterstico, por
exemplo, do que chamamos, num sentido notvel, o raro. Usualmente,
isto , para a simples avidez de calcular e agarrar rapidamente, o raro
o disponvel, que se d somente de tempos em tempos e, mesmo
assim, s para uns poucos. Mas o verdadeiramente raro e est
disponvel precisamente sempre e para cada um, mas tem sua vigncia
num encobrimento, guarda algo extremamente decisivo e mantm
conosco, em prontido, altas exigncias. A relao prpria para o raro
no de ca-lo, mas de deix-lo surgir na serenidade como
reconhecimento do encobrimento.
Existem, por certo, modos de encobrimento que no somente
preservam e guardam e, dessa maneira, de fato, se retraem, mas que
deixam advir e presenteiam, de uma maneira nica, algo essencial.
A doao e a instituio de um estilo essencial cada vez um
encobrimento, e no somente do instituidor, porm do prprio
institudo, na medida em que este no entrega seus tesouros, mas os
deixa vir para o desencoberto: nele est abrigada uma riqueza que
concedida no grau em que ela permanece protegida de todo o abuso.
proximidade do encobrimento, aqui vigente, pertence aquele que
95
caracterizado como o secreto. Este pode, mas no necessita, ter o
trao fundamental do mistrio. A essncia do mistrio se tornou
estranha ao homem desde o momento em que ele "esclarece" o
misterioso imediatamente como o "que no se deixa explicar". O
mistrio se torna o "resduo", ainda esperando para ser explicado. Mas
dado que o esclarecimento tcnico e a possibilidade de explicar
providenciam o critrio para o que pode valer como real, o resduo do
inexplicvel, remanescente, torna-se o suprfluo. Assim, o mistrio
somente ainda o que deixado para trs, o que ainda no entrou no
clculo e no foi incorporado no circuito de procedimentos
explicativos.
Seria seguramente por demais simplista, e como tal sem
evidncia no pensamento, se estivssemos dizendo que o pequeno eu
de algum homem individual poderia elevar a possibilidade de calcular
o critrio da realidade do real. Mais do que isso, a modernidade
guarda correspondncia com a profundidade metafsica do curso de
sua histria, quando, de acordo com sua vontade de incondicional
"ausncia de resduos" de todo o processo e de toda a instalao,
constri largas avenidas atravs de todos os continentes e, assim, no
deixa mais lugar livre para aquele resto no qual o mistrio ainda
projeta um brilho na forma de mera impossibilidade de explicao. O
secreto no mistrio uma espcie de encobrimento, que se distingue
por sua insignificncia, em virtude da qual o mistrio um mistrio
aberto. Usualmente costumamos desfigurar a fala de um "segredo
aberto" ou "mistrio aberto" e a aplicamos para a situao onde
rigorosamente no existe nada de segredo ou misterioso como tal,
mas onde se supe abrir para o outro o que j conhecido de todo o
mundo. O "mistrio aberto", no sentido genuno e rigoroso, pelo
contrrio, ocorre quando o encobrimento do misterioso ,
simplesmente, experimentado como encobrimento essencial e
abrigado num silncio que emerge e se constitui enraizado
historicamente. A abertura do mistrio no consiste em resolv-lo e,
assim, destru-lo, mas em tocar o encobrimento do simples e do
essencial e deixar o encobrimento entregue sua dinmica de
aparecer. A insignificncia do prprio encobrimento para o mistrio
genuno j um resultado da essncia do simples, que por sua vez se
encontra primordialmente fundado.
96
Uma outra espcie de encobrimento no interior do mistrio
mostrada por meio do clandestino, em cuja proteo, por exemplo, se
movimenta uma conspirao. Aqui o encobrimento tem a
caracterstica de uma extensa e intrincada emboscada que permanece
espreita do momento de sua repentina irrupo. Tambm aqui reina
o sutil, porm com carter de camuflagem e engano. Por isso, essa
sutileza necessita sempre projetar-se em todo lugar e permanecer
concentrada em salvaguardar sua aparncia exterior.
Bastante distante desses modos de encobrimento e, no
entanto, no mbito de sua vigncia, est o encoberto no sentido do
simplesmente ainda no conhecido. Este inclui, por exemplo, o
horizonte das descobertas cientficas e tcnicas. Quando o encoberto,
nesse sentido, trazido ao descobrimento, l surgem "os milagres da
tecnologia" e o que especificamente "americano".
Essas indicaes a respeito dos traos essenciais do
encobrimento e da sua dinmica, consideradas em sua plenitude,
trazem como validade o seguinte: estamos tocando aqui um reino de
cuja plenitude essencial quase no suspeitamos e que, antes de tudo,
no compreendemos, pois estamos fora do modo de sua experincia.
Seria ento um erro pensar que a rica essncia do encobrimento se
deixa apreender com segurana mediante a enumerao dos diversos
modos de encobrimento sob a guia dos vrios "significados de
palavras". Quando falamos de "espcies" de encobrimento, no
podemos entender como se houvesse um gnero "encobrimento em
geral", ao qual, seguindo o esquema da classificao lgica usual,
mltiplas espcies, subespcies e variaes estariam subordinadas. A
conexo entre as espcies de encobrimento histrica, e o histrico
necessita ser mantido distinto do "historiogrfico". Este ltimo
informao sobre e manipulao do histrico num sentido puramente
tcnico, ou seja, calcula balanando o passado contra o presente e
vice-versa. Todo o historiogrfico se orienta com base no histrico. A
histria, ao contrrio, no tem alguma necessidade da historiografia.
O homem da historiografia , sempre, somente um tcnico, um
jornalista. Um pensador da histria sempre bastante distinto do
historigrafo. Jacob Burckhardt no nenhum historiador, mas um
verdadeiro pensador da histria.
97
Tem sido nosso interesse mostrar que o desencobrimento no
tem como nico "oposto" o encobrimento, no sentido de desfigurao
e falsidade, mas que existem outros modos de encobrimento de uma
ordem completamente diferente, que no trazem nenhum trao da
"negatividade" de falsidade e distoro. Com essa indicao, o
mistrio pode talvez se tornar mais aberto, o mistrio que, na
metafsica do Ocidente, permitiria falsidade atingir um status e uma
prioridade, como se fosse a nica oposio verdade. Para a presente
tarefa de uma elucidao da essncia de T8ELa, entretanto, a
indicao das assim chamadas "espcies" de encobrimento pode
ajudar-nos a compreender aquele modo de encobrimento, que
permanece constantemente presente no mundo grego, mas que no
questionado adiante na sua essncia, com a exceo de que, para
os gregos, a verdadeira palavra que expressa esse encobrimento e seu
reino conservou, suficientemente, elementos para sua prpria
elucidao.
Assim, nos deparamos com algo surpreendente: os modos do
encobrimento, que no tm nada em comum com a dissimulao,
desfigurao e engano, perpassam tudo numa vigncia essencial,
embora eles no sejam explicitamente nomeados enquanto modos de
encobrimento. Talvez no tenham sido explicitamente nomeados
porque j esto constitudos de maneira essencial. Eles aparecem
ento, em cada caso, j sob a forma essencial do desencobrimento,
que de um certo modo retm, ainda, em si mesmo, o encobrimento e
sua dinmica, justamente porque necessitam fazer assim. Quando
vemos essa conexo, nos aproximamos do milagre da essncia
primordial da
No entanto, no estamos suficientemente preparados para
dizer mais sobre isso. Uma coisa que devemos considerar agora que
os gregos falam de um encobrimento distinto de dissimulao e
distoro e que tem relao com o encobrimento expresso
reticentemente no f.LU8os-. O encobrimento sobre o qual se ir refletir
agora expresso pelos gregos nas suas palavras av8vEa8m,
Emav8vEa8m.
98
Recapitulao
Clarificao suplementar: o "caminho" do pensador que chega
no "poema doutrinrio". A conexo entre a essncia da deusa e os
caminhos para e de sua casa. Caminho lateral e descaminho. A
questo da outra essncia contrria do descobrimento. A essncia do
descobrimento e retraimento expressa em palavra e mito. A perda da
palavra como preservao da relao do ser com o homem. A
transformao romana do TO (Qov yov EXOV em "animal"
rationale. Referncia a Kant, Nietzsche, Spengler.
Mu8os-, Enos-, yos-
Em relao terceira indicao dada a ns pela traduo de
como "desencobrimento", perguntamo-nos pelo carter
contraposto da oposio, na qual "a verdade" se encontra. A preleo
anterior e a de hoje, em sua interconexo, realizam um passo
essencial, decisivo no somente para uma compreenso da essncia da
oposio entre verdade e no-verdade, mas decisiva para a
compreenso do poema doutrinrio de Parmnides. Assim, a
recapitulao da ltima preleo necessita ser clarificada com alguns
complementos, enquanto a exigncia imediata de reflexo necessita
ser postergada. A oposio "verdade" chamada, dito de maneira
breve e sumria, "no-verdade".
A palavra "no-verdade" e a palavra "in-justo" no significam
usualmente, para ns, simplesmente uma falha de justia ou uma falta
de verdade. Assim como a "in-justia" est contra a justia, assim
tambm a "no-verdade" est em oposio verdade. O Ocidente
pensa esta essncia contrria verdade como falsidade. Na esfera .
desta essncia contrria verdade, emergem variaes de falsidade na
forma de conseqncias essenciais da no-verdade, de sua assero e
comunicao. Tambm para os prprios gregos pertence ao
tj;Eu8os- uma multiplicidade de maneiras de desfigurao e distoro.
Chamamos nTT) "a decepo", porque nela a pertena da essncia
de tj;Eu8os- para o mbito essencial de se torna visvel.
Devemos pensar essa palavra, em tudo o que ela denota,
99
exclusivamente de modo grego. ci-TTTT) o caminho errante e o
caminho lateral. Para os gregos, no entanto, o trao bsico do
caminho - 68s-, [.J.8o8os- ("mtodo") - consiste em que este,
dirigindo o processo, tanto abre uma viso prvia [Ausblick] e uma
perspectiva [Durchblick] quanto providencia o descobrimento de algo.
Em conexo com essa indicao acerca da essncia do
caminho, devemos recordar o primeiro verso selecionado do "poema
doutrinrio" de Parmnides, onde a deusa sada o pensador que
chega num "caminho" e imediatamente revela a ele que seu destino
ter que ir ao longo de um caminho extraordinrio EKTOS' TTTou,
fora, para alm do caminho que os homens normalmente trilham. Isso
significa que algo mais se mostrar, por si mesmo, ao pensador no seu
caminho, uma viso que o caminho usual no oferece ao homens.
Uma vez que algo extraordinrio se mostra por si mesmo no caminho
revelador do pensador, temos, aqui, um automostrar-se, isto , um
desencobrir "por excelncia". Essa a razo porque um grande
fragmento do "poema doutrinrio" fala de de "sinais". Existe
uma conexo essencial entre a essncia da deusa A e o
caminho que conduz sua morada, que determinvel baseando-se
em sua casa. "Caminho" como ao de colocar manifestaes a partir
de uma viso prvia e numa perspectiva: isso pertence ao reino da
Ao mesmo tempo pertencem e sua vigncia os
caminhos. Essa relao essencial entre e os- mais tarde se
torna conhecida, unicamente, de um modo encoberto, na medida em
que est relacionada com seu fundamento, ou seja, relacionada com o
"fato" de que um "mtodo" necessrio para obter representaes
corretas. O caminho, TTTOS', TTTT), do pensador leva, na verdade,
para alm do caminho usual dos homens. Deixamos em aberto se este
"caminho fora" somente um caminho lateral. Poderia tambm ser o
contrrio, que o caminho usual do homem fosse somente um caminho
lateral permanente, ignorante de si prprio. Mas um caminho fora da
estrada no necessita ser um caminho lateral, no sentido de ser
"extravagante" e estranho. Ao mesmo tempo, um caminho lateral no
necessariamente um caminho fora do comum. Mas isso o que diz
ciTTTT). As vises possibilitadas pelo caminho fora do comum
representam distores daquelas vises que se do no caminho que
conduz diretamente coisa. Conduzir a um caminho errante [Ab-weg]
100
uma troca confusa de caminhos, uma especte de desfigurao e
distoro, de tj;Euoos- e, assim, engano. Tudo isso "corre" contra o
des-encobrimento, contra a verdade, e , com isso, uma espcie de
no-verdade; colocado de modo grego: no-descobrimento e, com isso,
um encobrimento.
A essncia de tj;ED8os-, pensada como os gregos a
entenderam, recebe elucidao da essncia de do
desencobrimento, que vigora como descobrimento. O tj;Euoos-, como
essncia contrria da , ento, determinado mais claramente
como a ao de encobrir desfigurando. A por sua vez,
emerge mais determinadamente como a ao de descobrir no modo
do deixar aparecer no-desfigurador. O desencobrimento a no-
desfigurao.
A questo que surge, ento, se desfigurao e distoro,
juntas com suas variaes essenciais, so os nicos modos possveis
de encobrimento. Se a pergunta necessita ser respondida
negativamente, ento outros modos do encobrimento necessitam ser
possveis. Aqui, pois, est fundada a possibilidade de que verdade,
enquanto descobrimento e desencobrimento, permanece ainda
relacionada a outros modos de ocultamento, de que o descobrimento,
na sua essncia, no est reduzido ao de no-desfigurao.
Para o nosso modo de pensar, isso significa que a essncia
contrria verdade no exaurida nem realizada como falsidade.
Mas, ao mesmo tempo, torna-se questionvel se o "contra" tem,
necessariamente, o sentido do simples adverso ou hostil.
Obviamente, para ns hoje, por causa do longo e no
questionado predomnio da falsidade como a nica oposio
conhecida e reconhecida da verdade, bastante "natural" e "bvio",
dizer que se algo pode ser uma oposio verdade, esta somente
pode ser a falsidade. Por isso somos inclinados a procurar a essncia
contrria da somente no tj;ED8os-, mesmo quando discutimos
a viso grega. E de fato, num certo sentido, os prprios gregos
encorajam essa tendncia, pois desde cedo eles identificam ciAT)8s- e
citj;EUOS', com o resultado de que este tj;Euoos- precisamente o que
negado pelo em Nisso reconhecemos que mesmo se
101
tomarmos ci/. .. de modo srio, no sentido do descobrimento e do
desencobrimento, e se renunciarmos a toda interpretao equivocada
de como veritas, isso ainda no garantia de que estamos
experimentando na sua essncia primordial.
Se tj;Eu8os- no o nico modo do encobrimento, quais so
os outros? E como se pode determinar, a partir deles, uma outra
essncia contrria ao descobrimento? Os gregos experimentam e
expressam encobrimento de muitas formas, no somente no interior
da esfera do agir cotidiano e da considerao das coisas mas
tambm, a partir da perspectiva suprema dos entes como todo:
Morte, noite, dia, luz, a terra, o subterrestre, o supraterrestre so
atravessados pelo desencobrimento e pelo encobrimento e
permanecem sob a mira dessa essncia. Em toda parte vige
primordialmente a ao de emergir em direo ao descoberto e de
afundar para dentro do encobrimento.
Esta vigncia do descobrir e do encobrir, que se d sempre,
previamente e em toda parte, para todo o ente e no todo do ser,
expressa na palavra dos gregos. o dito primordial - o lendrio. Por
isso a essncia da palavra e da lenda experimentada pelos gregos tem
seu fundamento e sua eminncia no fato de que palavra e legenda
deixam aparecer desencobrimento e encobrimento, o descoberto e o
encoberto.
A palavra essencial no comando, ordem, proclamao,
promessa ou "doutrina". Evidentemente uma palavra jamais mera
"expresso" posterior de "representaes". A palavra um modo da
preservao reveladora do desencobrimento e encobrimento dos
entes, um modo que pertence unicamente antigidade grega e est
confiada sua essncia. Na palavra e como palavra, o ser dos entes
dado em relao essncia do homem, de tal modo que o ser dos
entes, em virtude dessa relao com o homem, deixa a essncia do
homem emergir e receber a determinao que chamamos de grega.
Segundo essa determinao, o homem TO (Qov Ayov EXOV - o
ente que emerge de si mesmo, de um tal modo que neste desabrochar
(<j:>CJLS'), e em favor dele, recebe a palavra. Na palavra, o ente que
chamamos homem se relaciona com o ente no todo, em meio ao qual
o homem, ele prprio, . (Qov significa "ente vivente". Mas no
102
devemos COJ1?.preender - "vida" -, aqui, nem no sentido do grego
posterior, nem no sentido romano, nem no sentido "biolgico"
moderno, como na "zoologia". "O ente vivente" o <j:>CJEL ov, um
ente cujo ser determinado pela <j:>CJLS', pelo desabrochar e abrir-se.
Em verdade, essa determinao grega da essncia do homem logo foi
transformada pela interpretao romana: (l{)ov se tornou animal,
.yos- se tornou ratio. O homem animal rationale. No pensamento
moderno ratio, razo, a essncia da subjetividade, isto , da
egoidade do homem. Por isso, para Kant, o homem aquele "animal"
(anima[) que pode dizer "eu". Quando pensamos (Qov como
"animal" ao modo moderno-biolgico, ou mais genericamente como
"ser vivo", pensamos num modo romano-moderno e no-grego. Toda a
antropologia, a filosfica e a biolgico-cientfica, apreende o homem
como o "animal pensante". Nos sculos da metafsica, antes de
Nietzsche, a essncia da "vida" ou da "animalidade" no era ainda
compreendida como vontade de poder, e o homem ainda no tinha
alcanado a pura autopotencializao para todo o poder e, portanto,
no "ultrapassara" a determinao essencial de ento. Assim, o
homem atual ainda no passou para "alm" do homem como ele era
at ento. Ele ainda no o super-homem.
Este termo, super-homem, no sentido da metafsica de
Nietzsche, no significa, contrariamente opinio popular, um
homem que desenvolveu seu porte fsico para alm da medida normal,
com uma estrutura ssea gigante, com a maior quantidade possvel de
msculos, mas com pouco crebro. Em vez disso, "super-homem"
um conceito essencialmente metafsico-histrico e significa o homem
que, determinado como animal rationale, passou para o domnio
essencial da vontade de poder como a realidade de tudo que real.
Assim, Nietzsche pode dizer que o homem que ainda no super-
homem o "animal que ainda no foi identificado", isto , o animal
acerca de cuja essncia uma deciso metafsica final ainda no foi
realizada. Perseguindo essa determinao metafsica ltima do
homem, Oswald Spengler escreveu no seu livro muito popular O
homem e a tcnica. Contribuio para uma filosofia da vida [Der
Mensch und die Technik. Bietrag zu einer Philosophie des Lebens],
1931, p. 54: "O carter do animal de rapina livre migrou nos traos
essenciais do indivduo para o povo organizado, o animal com uma
103
alma e muitas mos." Ento ele acrescenta uma nova: "E com uma
cabea, no muitas."
Pela reinterpretao romana da experincia grega da essncia
do homem, yos-, isto , a palavra, se torna ratio. A essncia da
palavra ento banida de seu fundamento e de seu lugar essencial.
Ratio e razo tomam o seu lugar. Naturalmente, tem sido reconhecido
e notado que o homem tem a faculdade da "linguagem". Linguagem,
entretanto, se torna uma faculdade entre outras. Finalmente, surge a
curiosa situao de que uma filosofia especial, a "filosofia da
linguagem", se torna necessria paralelamente "filosofia da arte" e
"filosofia da tecnologia". O aparecimento de uma "filosofia da
linguagem" um sinal imperioso de que o conhecimento da essncia
da palavra, isto , a possibilidade de uma experincia da essncia
primordial da palavra se perdeu h muito tempo. A palavra no
preserva mais a relao do ser com o homem, mas, em vez disso,
uma formao e uma coisa da linguagem. Linguagem uma das
propriedades do homem, como olhos e ouvidos, sensaes e
inclinaes, pensamento e vontade; a faculdade apta a expressar e
comunicar a "experincia vivida". A palavra explicada com base em
palavras, e estas a partir da linguagem entendida como "fenmeno de
expresso", que acontece de estar nossa disposio. A linguagem e a
palavra tm a funo de acolher "o verdadeiro" e "a verdade" na
forma expressiva da articulao de linguagem, e nesse modo elas tm
a funo de express-los. "A verdade", no entanto, tomada em si
mesma, enquanto "correo", uma questo relacionada
representao de objetos. A representao ocorre no "interior", e a
linguagem a "exteriorizao" desse interior. Assim, correo
comunicada numa assero correta; o pensar e a atividade racional do
homem entram no mbito expressivo "da linguagem", com a
conseqncia de que isso considerado completamente em ordem,
que j com os antigos gregos ar8ELa ocorre predominantemente em
conexo com ETTOS' e EL TTELV, com a palavra e com o dizer legendrio.
Mas o fundamento para esse "fato" no est no carter de linguagem
como "expresso", e sim na essncia da ar8ELa, que, como a
essncia do prprio ser, exige a essncia do homem por si mesma,
como aquela "essncia" que se relaciona com os entes como tais.
104
No porque a verdade , portanto, muitas vezes enunciada,
mas porque a essncia da palavra e da legenda fundada na essncia
da verdade e pertence a ela, que a palavra grega para "verdadeiro",
aT)8s-, j ocorre em Homero "conectada" com a "linguagem". Uma
palavra grega para "palavra" 1J.U8os-. Uma outra "palavra" ETTOS' .
No casual que a palavra potica primordial dos gregos, a palavra
de Homero, seja uma "pica". De novo, uma outra palavra para
"palavra" yos-. Devemos pensar que desde cedo os gregos tiveram
diversos termos para "palavra". Por outro lado, eles no tiveram uma
palavra para "linguagem". Eles tm, naturalmente, a palavra ywoua,
lngua, mas no pensam a palavra com base na "lngua", por meio da
qual a palavra falada. Assim sua determinao da essncia do
homem no T .v8pwTTOS' (<{)ov y/...wacmv EXOV - um ser vivente
que tem a lngua. Vacas e mulas tambm tm uma "lngua". Se, no
entanto, uma caracterstica essencial do homem a de ter a palavra e
de poder apropriar-se dela, se os gregos experimentam e entendem o
ser humano desse modo, ento no necessrio que eles, quando se
distinguem entre si mesmos e quando distinguem sua humanidade em
relao aos outros, tomem como ponto de referncia para essa
distino precisamente essa distino essencial?
Os gregos distinguem-se eles mesmos em relao aos outros
povos e os chamam de ~ p ~ a p o L aqueles que tm uma espcie
estranha de linguagem que no nem 1J.U8os-, nem yos-, nem ETTOS'.
Pois para os gregos, o oposto a "barbarismo" no "cultura", mas o
morar no seio do 1J.U8os- e do yos-. "ultura" s existe a partir do
incio do perodo moderno; iniciou no momento em que veritas se
tornou certitudo, quando o homem colocou-se por si mesmo e criou a
si mesmo, pela sua prpria "cultivao", cultura, e, pelo seu prprio
"trabalho criativo", tornou-se um criador, isto , um gnio. Os gregos
no conhecem nem algo como "cultura", nem algo como "gnio".
Assim, curioso que, tambm, ainda hoje, os melhores fillogos
clssicos faam divagaes sobre a "cultura genial" dos gregos. Do
ponto de partida dos gregos, o que chamado de "cultura" no
perodo moderno uma organizao do "mundo espiritual" produzido
pelo poder prprio do homem. "Cultura" o mesmo, essencialmente
falando, que tecnologia moderna; ambas so, num sentido
estritamente grego, no-mticas. Pensado de modo grego, "cultura" e
105
"tecnologia" so formas de barbarismo, no menos do que
"natureza" em Rousseau.
M8os, ETIOS e yos se co-pertencem essencialmente.
"Milhos" e "lagos" aparecem numa oposio erroneamente muito
discutida, somente porque so o mesmo na poesia e no pensamento
grego. No ttulo ambguo e confuso de "mitologia", as palavras
e \yos so conectadas de tal maneira que ambas perdem sua
essncia primordial. Tentar compreender com o auxlio da
"mitologia" um procedimento equivalente a tirar gua com a ajuda
de uma peneira. Quando ns usamos a expresso "mtico", pensamo-la
justamente no sentido aqui delimitado: "o mtico" - o o
descobrir e encobrir salvaguardados na palavra que revela e oculta a
manifestao primordial da essncia fundamental do prprio ser. Os
termos morte, noite, dia, a terra, a abbada celeste [Himmelsgew6lbe]
dizem modos essenciais do descobrimento e do encobrimento.
5. A oposio a AryB:;-: aBv, aB:;-. O evento da
transformao do encobrimento que se retrai e o comportamento
humano do esquecer
a) A vigncia do encobrimento no av8vEo-8m. O encobrimento de
quem esquece no esquecido: o esquecimento. Hesodo, Teogonia,
verso 226s. A e a essncia escondida de ris (Luta), da Filha da
Noite. Referncia a Pndaro
Na discusso acerca da oposio a \T]8s (a descoberto e ao
que descobre) j notamos que o oposto, se ele fosse expresso na
linguagem de modo imediato e adequado, teria residido em um \a8s,
\a8v; em vez disso, encontramos TO q; Eoos. Mas, tambm, tornou-se
claro que, para os gregos, av8vELV, ser encoberto, tem uma qualidade
essencial vigente de modo unequvoco, dita na fundao propriamente
"regente" da palavra: av8vw eu me aproximo sem ser notado,
ou, de modo grego: eu sou no encobrimento como quem se aproxima.
Com base nessas relaes aparentemente apenas "gramaticais", ocorre a
106
algo mais, que podemos formular brevemente deste modo: encobrimento
e desencobrimento determinam os entes como tais. Isso significa:
desencobrimento e encobrimento so as caractersticas bsicas do ser.
Os gregos, porm, expressam a vigncia do encobrimento antes
de tudo na palavra av8vEo-8m ou E: m\av8vEo-8m, que traduzimos
usualmente por "esquecer" e com isso a reinterpretamos de uma tal
forma que a essncia grega se perde. Nossa meditao anterior j
mostrou que, no "esquecer", ocorre, para os gregos, um encobrimento.
O esquecido , na experincia dos gregos, o que afundou num
encobrimento (numa latncia), especificamente de maneira que o
afundar, isto , o encobrimento, permanece encoberto para aquele
prprio que esqueceu. De modo mais exato e ainda mais grego: aquele
que esquece permanece para si mesmo encoberto em sua relao com o
que acontece aqui, no que diz respeito ao que ns, ento, em
conseqncia desse evento, chamamos de o esquecido. Aquele que
esquece no esquece somente o esquecido, mas, no decorrer, esquece a
si prprio como aquele para quem o esquecido se subtraiu. Toma lugar
aqui um encobrimento que atinge igualmente o esquecido e, tambm,
aquele que esquece sem, entretanto, fazer esquecer ambos.
Esse encobrimento mostra uma irradiao toda prpria. Para o
evento de um tal encobrimento temos apenas a palavra "esquecimento", a
qual diz realmente aquilo no que o esquecido afunda - como a ocorrncia
que exclui o homem do esquecido. Em geral concebemos a ao de
esquecer como o comportamento de um "sujeito": ns o compreendemos
como quem no retm a coisa e falamos ento de "esquecimento" como
aquilo pelo que algo nos "escapa" quando, por causa de uma coisa,
esquecemos a outra. A tendncia de esquecer, aqui, significa pouca
capacidade de ateno. Ao lado disso, existe o esquecimento, que
explicamos como conseqncia de "distrbios de memria". A
psicopatologia chama isso de "amnsia". Mas a palavra "esquecimento"
por demais fraca para nomear o esquecimento que pode atingir o homem;
pois esquecimento somente a inclinao para a distrao. Se acontece
que esquecemos o que essencial e o deixamos de lado, o perdemos e o
riscamos de nossa mente, ento no podemos mais falar de
"esquecimento" [Vergesslichkeit] mas de "obliterao" [Vergessenheit].
Esta ltima refere-se a um mbito onde algo sucede, vem e sobrevm, mas
107
ela tambm nos atinge e ns mesmos o permitimos de uma certa forma.
Um nome mais apropriado para o evento da obliterao a palavra
obsoletj/ Vergessung: algo cai na obliterao. Na maioria das vezes
andarrios to apressados que deveramos parar para perguntar que relao
"a obllterao" tem com esquecimento. Seria a obliterao "algo" que
sucede e sobrevm, somente em conseqncia do fato de um nmero de
homens no mais pensar neste "algo"? O fato de os homens no mais
pensarem nisso j no seria somente a conseqncia de que os prprios
homens foram golpeados por uma obliterao e, por isso, no podem mais
saber nem o que eles possuem nem o que eles perdem? O que , ento, a
obliterao? No nenhuma mera produo humana nem, simplesmente,
uma negligncia humana.
Se pensamos agora na obliterao como um retraimento
[Verborgenheit], que pertence a um especfico ocultamento [Verbergung],
ento nos aproximamos pela primeira vez do que os gregos nomeiam com
a palavra Na Teogonia de Hesodo (verso 226s) lemos:
A{np EpLS cnuyEpTj TKE f.LV ITvov cL\ywEvTa
A r)8r]V TE AL f.LS TE KaL A yw 8aKpuEvTa
"Mas a (deusa) Luta, a obscura, pariu o penoso, aquele que
traz sofrimento,
Como tambm obliterao, ausncia e sofrimento, a cheia de
lgrimas."
"Lethe", a filha de "ris". Ela mencionada junto
com AqlS, o que traduzido de modo falso como "fome". Sem
dvida, a ao de esquecer "penosa" assim como a "fome" penosa
e torturante. Mas os efeitos do esquecimento e da fome no estado do
corpo e da alma, isto , em termos modernos, o aspecto fisiolgico e
psicolgico ou, numa palavra, os aspectos "biolgicos" do
esquecimento e da fome no "interessam" aos gregos. Por isso, algo
mais pensado, quando e Lf.lS so nomeados juntos. No so
seus efeitos no homem, e sim sua prpria essncia que sustenta sua
identidade. a obliterao, um encobrimento que subtrai algo
108
essencial e aliena o prprio homem a si mesmo, isto , o faz estranho
possibilidade de morar na sua essncia. AL!lS' no significa "fome"
no sentido do desejo de alimento; a palavra est conectada com
EL TTW, deixar, deixar desaparecer, e significa a falta de alimento.
AL!lS' no significa a no-satisfao de desejos e necessidades
humanas, mas se refere ocorrncia da ausncia de uma ddiva e de
uma distribuio. Uma tal ausncia caracterizada essencialmente
pela ao de vir a faltar, como um retraimento. Pensemos sobre isto:
algo sobrevm e ento passa a faltar. Este passar a faltar [Weg-fallen]
uma espcie de vigncia do que falta [ Weg-wesen ], vigncia da
ausncia [Ab-wesung]. O que passa a faltar no retoma mais ao que
presente e, no entanto, este "faltar" [Weg] se volta em seu abandono
contra o que presente e, especificamente de um modo misterioso,
que no toma nenhum conhecimento dele. Aqui vislumbramos a
essncia recndita do oposto e do conflitante. Por isso e Lf1S'
descendem da "ris", da deusa "Luta". Quando a penria e o
sofrimento so apontados aqui, entre outros, como descendentes da
Luta, ento essa derivao da Luta para ns um aceno de que
devemos evitar o perigo da interpretao equivocada moderna e no
compreender a dor e o sofrimento de modo "psicolgico" como
espcies de "vivncias". A interpretao usual na direo do
"vivencial'' a razo principal por que o mbito da tragdia grega
ainda permanece para ns completamente fechado. squilo e
Sfocles, por um lado, e Shakespeare, por outro lado, so mundos
incomparveis. O humanismo alemo misturou-os e fez o mundo
grego completamente inacessvel. Goethe uma fatalidade.
Na Teogonia de Hesodo nos dito sobre a que ela,
junto com LjJ.S, descendente de ris. EpLS', ela prpria, a filha
da N, a qual chamada um nome que em Homero e Hesodo
muitas vezes pertence Mlpa. Costuma-se traduzir por "ruinoso".
Isso de novo "correto" e, ao mesmo tempo, no-grego, pois no
vemos por que a noite deve ser "ruinosa". Arruinar destruir,
aniquilar, isto , privar-se do ser, ou seja, de modo grego, tirar a
vigncia essencial. A noite porque deixa tudo que presente
desaparecer no encobrimento. Em que medida Mo'Lpa chamada
6\ or) , isso ser clarificado quando considerarmos a expresso de
Parmnides, Mo'Lpa "destino ruim". O que Hesodo diz de
109
suficiente aos gregos para captarem a essncia; entretanto,
para ns, modernos, muito pouco e no nos torna capazes de ver
claramente a essncia de e reconhecer sua relao essencial com
De fato, encontramos muitas vezes especialmente nos
poetas, embora eles no a mencionem do modo decisivo como os
pensadores falam de Talvez corresponda mais essncia de
que esta seja silenciada. Refletimos muito raramente sobre o
fato de que os mesmos gregos, a quem a palavra e a linguagem foram
concedidas primordialmente, poderiam, pela mesma razo, silenciar
tambm de uma maneira nica. Pois "silenciar" no simplesmente
no dizer nada. Aquele que no tem nada de essencial a dizer,
tambm no pode silenciar. Somente no interior da fala essencial, e
unicamente atravs desta, vigora o silenciar essencial, que nada tem a
ver com guardar segredos, esconder ou com "reservas mentais". Os
pensadores e poetas gregos silenciam amplamente sobre a Mas
talvez no seja uma mera coincidncia o fato de que, na poca da
plenitude do mundo grego, a essncia de foi, uma vez mais,
explicitamente recordada em um significativo contexto. Antes de o
considerarmos em detalhe, tomemos um verso da stima Ode
olmpica de Pndaro, pois ele pode clarificar a essncia de num
aspecto importante. Certamente devemos renunciar a escutar o
esplendor potico dessa ode como um todo ou at, simplesmente, a
parte que imediatamente nos interessa.
b) O temor em Pndaro, Ode olmpica VII, 48s; 43s; e em Sfocles,
dipo em Colono, 1267. A (deciso) como o desvelamento d.o
homem determinado com base na e alows-
O poeta narra o da colonizao da ilha de Rodes, por
ele celebrada. Os colonizadores vieram sem nenhum resduo do fogo
vivo e deveriam ento fundar um lugar sagrado e ter sacrifcios sem
fogo no ponto alto da cidade "Lindos", isto , sobre sua CKpTIOL') .
TEJav 8' CTIpOL') LEpl')
cL\.aos E: v CKponL.
110
Certamente, no foi nenhuma negligncia arbitrria o fato de
os colonizadores chegarem sem o fogo. Deve ter ocorrido algo que
no estava simplesmente na sua competncia, pois o que os homens
fazem ou deixam de fazer como tal, o que eles experimentam e/ou
para o que se capacitam determinado pela determinao de sua
prpria essncia. Com referncia a esta ltima, o "mito" da fundao
da cidade introduzido (Ode olmpica VII, 43s).
E:v 8' pETv
KQL xpf.WT' v8pwTIOLCYL AL8ws
E: nt TL KaL 8as vcpos-,
KQL TiapKEL p8v OOV
E:'w cppEVcDV.
"Mas o temor dispe o homem para o desabrochar da essncia
e a alegria o dispe para o pensar prvio; mas s vezes lhe
sobrevm a nuvem escura do ocultamento, que retm o
caminho direito alm das aes e as coloca fora do que a
descoberta plena de sentido."
Essa palavra traz a elucidao essencial potica mais bela
possvel da Aqui \8a est em contraposio a alows-.
Traduzimos por "temor". Mas esta palavra no deve nomear um
sentimento "subjetivo" como tambm nenhuma "disposio vivenda!"
do "sujeito" humano. Al.Ows- (temor) sobrevm para o homem como o
determinante, isto , o que cria uma disposio de afinao. Assim
como se torna claro, com base na contraposio 8a (encobrimento),
o temor determina a o descoberto segundo seu
desencobrimento, no qual se acha toda a essncia do homem com
toda a sua capacitao. ALOws-, uma palavra fundamental da poesia de
Pndaro, e com isso uma palavra fundamental dos prprios gregos,
no significa jamais, mesmo se compreendermos o temor como o que
cria afinao, uma simples timidez, angstia ou medo. O modo mais
fcil para atingir a essncia do temor [Scheu], como pensado aqui,
resulta de sua essncia contrria, ou seja, isso que chamamos de
111
"nojo" [Abscheu] . O temor nos predispe a pensar, antecipadamente,
o que dispe a essncia do homem em relao aos entes como um
todo. At8ws- - pensado de um modo grego - no um sentimento
que o homem possui, mas a disposio que, enquanto disposio,
determina sua essncia, isto , determina a relao do ser com o
homem. Por isso al8ws- o que h de mais alto na proximidade
essencial do deus supremo ZES' . Assim Sfocles diz (dipo em
Colono, 1267):
\\ ' EGTL yp KaL av8aKoo;- 8pvwv
AL8ws- E: rr ' EpyOLs- rraw,
"Mas AL8ws-, junto com Zeus, mantm sua sede essencial,
reinando sobre todas as outras obras" (entes produzidos e
constitudos pelo homem).
O prprio ser sustenta o temor, isto , temor de ser. Nesse
modo o ser, no seu princpio primordial, protege sua prpria essncia.
Esse temor diz at8ws-, o qual impulsiona algo para alm do homem,
pETv. pETr) uma palavra grega igualmente essencial
como at8ws-. A palavra pET (r)) deixa-se traduzir menos ainda do
que aL8ws-. "Virtude" soa por demais "moralstico"; se traduzirmos
por "efetividade" [Tauglichkeit], pensando esta em relao
"habilidade" e "produo", soa no todo de modo mais "moderno" e
nos conduz errncia. pETr) significa a emergncia, a abertura e a
integrao da essncia fundamental do homem no ser. pETr) est
relacionada com <Pu, palavra de Pndaro para a essncia do homem
tal como desabrocha no desencobrimento. pETr) e pTW so da
mesma raiz, como a palavra latina ars, o que a torna a palavra romana
para a qual traduzimos por "arte". Com base nessa
emergncia e abertura integrada de sua essncia, o homem
"decidido" na pETr), ou seja, resoluto, aberto, desvelante e desvelado
em relao aos entes. Em tal pET, de-ciso, o homem est em
sentido literal "de-cidido" com respeito ao ser dos entes; isto , "de-
112
ciso" significa ser sem nenhuma ciso do ser, decidido, ou seja, no
separado dele.
pET, entendida de modo grego como "deciso", como o
desencobrimento da essncia humana determinada com base na
ar)8ELa e no at8ws-, algo essencialmente diferente da noo
moderna de "deciso", fundada no homem como "sujeito". A essncia
dessa ltima deciso baseada no ato da vontade do homem, que se
coloca a si mesmo, de modo voluntarista, e, somente a si mesmo. A
deciso do homem moderno renascentista deriva da vontade de
vontade. Nesse mbito se inclui a pETr) pensada de modo romano,
como virtus, em italiano virtu, de onde a palavra "virtuosidade". A
"deciso" no sentido moderno a ordenao fixada da vontade em si
mesma e pertence, metafisicamente, ao contexto da vontade de
vontade, cuja forma mais prxima se mostra como vontade de poder.
A deciso, no sentido moderno, no est fundada, metafisicamente, na
\r)8ELa, mas na autocerteza do homem como sujeito, isto , na
subjetividade. A deciso concebida de maneira moderna o querer do
que querido em seu prprio querer; nesse querer ela arrebatada
pelo querer. "Ser arrebatado", em latim, fanatice. A caracterstica
distintiva da deciso moderna "o fantico". Em contraposio, a de-
ciso experimentada de modo grego, enquanto abertura desveladora
de si para o ser, tem uma outra origem essencial, ou seja, a origem
baseada no ser experimentado de modo diverso - baseada no al8ws-,
no temor; este lana e envia a pET para o homem. O temor como
essncia do ser traz ao homem o desencobrimento dos entes. Mas
oposto a aL8ws- vige [waltet] a 8a, o encobrimento, que chamamos
de obliterao.
113
Recapitulao
1) Os trs ttulos da histria essencial do Ocidente. Referncia a Ser e
tempo. Pensar essencial. Referncia a Hlderlin e a Pndaro. O
comeo da relao essencial do ser com o homem na palavra e na
saga. A essncia grega de homem. Referncia a Hesodo
Alm dos modos de desfigurao e distoro, vige um
encobrimento, que aparece na essncia da morte, da noite e de todo o
noturno, da terra e de todo o sub e supraterrestre. Um tal
encobrimento perpassa os entes como um todo, do primeiro ao ltimo.
Este encobrir-se traz em si um modo de possvel descobrimento e
desencobrimento dos entes como tais, modo este que encadeia tudo
previamente. Mas, seja onde for, e seja qual for o modo como os entes
se deixam alar para o descobrimento, l o ser "vem" " palavra" em
um sentido eminente. Segundo a vigncia originria e integradora de
todo encobrimento e desencobrimento, a palavra de igual e originria
essncia que o desencobrimento e o encobrimento. A essncia prpria
da palavra que ela deixa os entes aparecerem no seu ser e preserva o
que aparece, isto , o descoberto como tal. O ser se manifesta,
primordialmente, na palavra.
Se tentarmos descobrir, com base nesta relao essencial
primordial de ser e palavra, a histria essencial escondida do
Ocidente, ento podemos nomear os simples eventos desta histria com
trs ttulos. O uso de tais ttulos obviamente sempre precrio, se no
se vai para alm de tais ttulos. O primeiro comeo da histria essencial
do Ocidente est sob o ttulo "ser e palavra". O "e" indica uma relao
essencial que o prprio ser (e no os homens, que podem refletir
posteriormente sobre isso) deixa emergir para trazer nessa relao sua
essncia verdade. Com Plato e Aristteles, que trazem fala o incio
da metafsica, a palavra se torna .yOS' no sentido de assero. Esta se
transforma, no transcurso do desenvolvimento da metafsica, em ratio,
em razo e em esprito. A metafsica do Ocidente, a histria essencial da
verdade dos entes como tais no todo, expressa no pensar de Plato a
Nietzsche, pode ser resumida sob o ttulo: "ser e ratio". Essa a razo
114
por que, na poca da metafsica, e somente nela, aparece ."o irracional"
e, em sua seqncia, "o vivenda!". Pensamos no ttulo Ser e tempo,
"tempo" aqui no significando nem o tempo calculado do "relgio" nem
o "tempo" da "vivncia" no sentido de Bergson e de outros. O nome
"tempo" neste ttulo, de acordo com sua pertena, claramente expressa
ao ser, o nome prprio dado para a mais original essncia de
e nomeia o fundamento essencial para a ratio e para todo pensar e
dizer. "Tempo" , na obra Ser e tempo, por mais estranho que isso
possa soar, o nome prvio [Vorname] para o fundamento primordial da
palavra. "Ser e palavra", o comeo da histria essencial do Ocidente,
pode ser experimentado de modo mais originrio. O tratado Ser e
tempo aponta para este evento, de que o prprio ser envia uma
experincia mais originria para a humanidade ocidental. Este comeo
mais originrio pode se dar apenas como o primeiro comeo para o
povo histrico de poetas e pensadores no Ocidente. Essas frases nada
tm a ver com uma conscincia missionria presunosa; pelo contrrio,
elas tm a ver com a experincia das confuses e dificuldades com as
quais um povo consegue, somente lentamente, se integrar ao destino
ocidental, o qual encobre em si um destino mundial.
Por isso, necessitamos saber que este povo histrico, se
podemos falar aqui de um "vencer", tem sido j vitorioso e invencvel,
desde que permanea o povo dos poetas e pensadores, que na sua
essncia, e enquanto no sucumbe ao terrvel - sempre ameaador -
desvio e desconhecimento de sua essncia.
No digo com isso nada de novo, como simplesmente nenhum
pensador pode no todo ser escravo do prazer de dizer o novo. Encontrar
novas coisas e pesquis-las coisa da "pesquisa" e da tcnica. O pensador
essencial deve sempre dizer somente de modo primordial o mesmo, o
antigo, o mais antigo possvel, o comeo primordial. Com este vigor
essencial dito por Hlderlin, o mais germnico dos poetas, porque
poetiza inspirado pela histria ocidental do prprio ser e , por isso, o
primeiro poeta dos alemes a aparecer, e como o poeta expressou no
seu poema intitulado Cntico alemo [Gesang des Deutschent?
11. Cf. obra de Holderlin, ed. Hellingrath, vol. IV, p. 129. At o genitivo neste ttulo j
enigmaticamente equvoco.
115 ------- --- - - - ----- __ _
" sagrado corao dos povos, ptria!
Pacientemente aceitando tudo igual silenciosa me terra
e tudo desconhecendo, mesmo se os outros j
obtm de suas profundidades o que melhor nelas.
Eles colheram os pensamentos, o esprito de ti,
eles gostam de colher as uvas, entretanto, eles desprezamte,
videira no-formada! Que tu, revolvendo o cho,
sucumbes de modo selvagem errncia." (IV, 129)
Para os gregos, palavras como j.LU8os-, ETTOS', pflj.La e yos-
acenam para o mostrar-se do ser ao homem, para que este o conserve
como o que foi concedido em sua prpria essncia, e nesta custdia
encontre e mantenha sua prpria essncia como homem. Por isso, o
destino de "ter a palavra", 1\yov EXELV, uma distino essencial da
humanidade, que se tornou histrica com a humanidade grega.
Porque a saga, enquanto palavra desvelante, contm a relao
primordial do ser com o homem e, dessa forma, tem presente, ento, a
relao do homem com os entes, por esse motivo a saga e o dito
originrio so tambm mais reais do que qualquer outro ente que o
homem venha a criar ou constituir. A pflj.La, o dito que fala e falado,
ultrapassa toda EpyjJ.aTa, segundo uma palavra de Pndaro (Nemias
IV, 8). No entanto, no qualquer palavra superior a toda outra
"obra", mas somente aquele dito, que est no favor de xpLS', de tal
maneira que na palavra aparece a benevolncia da graa do ser
emergente. Ns, hoje, e na "cultura" geral moderna, somente com
grande dificuldade podemos obter uma vaga idia de como, para os
gregos, a palavra e a saga inicia, sustenta e plenifica a relao
essencial do ser com o homem. Especialmente a "imagem" usual e
cmoda que temos dos gregos nos impede, simplesmente, de refletir
de modo adequado acerca da relao, que tudo sustenta, entre ser e
palavra. Pois nos dito que tanto as obras de arquitetura e de
escultura dos gregos, seus templos e esttuas, seus vasos e pinturas
no so menos "expresso" da vivncia grega do que o seu
pensamento e poesia. Assim, a nfase que colocamos na relao entre
ser e palavra, se no exatamente "falsa", seria, ao menos, unilateral.
116
Nossa meditao acerca da essncia de haver de retornar a
essa objeo no lugar apropriado.
Somente onde uma humanidade se enredou na tarefa de dizer
a palavra, yov EXELV, somente l se d a indicao que possibilita a
preservao do desencobrimento dos entes. Apenas onde tal indicao
se mantm na sua vigncia, e nela previamente o descobrimento
aparece como o prprio ser, vige tambm o encobrimento de uma
maneira que jamais pode ser simplesmente o mero contrrio e a
simples opos1ao ao descobrimento, isto , nos modos da
desfigurao, distoro, descaminho, engano e falsificao.
Porque ainda existe um modo mais originrio de
encobrimento a ser distinto de tudo isso, os gregos nomearam-no com
uma palavra que, diferente de ciTTTT] e a<Pi\ELV,
imediatamente apreende a relao com o timo original: o
encobrimento como a
Mas uma vez que o conhecimento da essncia de
co-determinado pelo conhecimento de e uma vez que ns, que
vivemos muito mais distante, estamos acostumados a compreender
como equivalente "ao de esquecer" - e isso no sentido de
uma "vivncia subjetiva" e de um comportamento - , necessrio, de
antemo, reconhecer claramente que conexes essenciais vigem na
relao entre e
Com certeza, temos como dado que os pensadores gregos no
falaram dessas relaes essenciais, como ns somos obrigados a
express-las. Precisamente porque a essncia grega do homem se
realiza em "ter a palavra", o homem grego pode "ter" a palavra e reter
a palavra naquele modo eminente que chamamos de silncio. Os
gregos silenciam muito, especialmente sobre o que essencial a eles.
E quando expressam o essencial, eles o dizem ento, tambm, de uma
maneira em que, ao mesmo tempo, silenciam. Aqui estamos nos
referindo ao fundamento proeminente do mundo trgico em suas
tragdias. Essa a ambigid:.de essencial da palavra trgica, no
criada por poetas para seu "efeito" dramtico, mas antes falada a eles
a partir da essncia do ser.
117
Por que no deveriam os gregos, que "tm" a palavra em tal
modo, manter silncio e comportar-se eles mesmos de forma
encoberta, precisamente onde experimentavam o encobrimento
original, Mas como poderiam eles silenciar sem s vezes falar
sobre isso? Hesodo menciona juntamente com Lfl.S' , isto ,
com a falta de alimento. Pndaro nomeia a essncia velante de
numa outra perspectiva e direciona nosso olhar para a sua essncia
recndita.
c) Tlpyf!a: a ao. A palavra como o mbito essencial da mo
humana. Escrito mo e escrito datilografado. p8s- e rectum. Ao
essencial e o caminho para o descoberto. Obliterao como
encobrimento. O modo de ser "alm" do homem, partindo do
descobrimento, e a palavra da nuvem sem sinal. O ofuscamento. A
subtrao da Referncia a Pndaro e a Hesodo
Pndaro fala de M8as- CTKfl.GpTa vcpos-, isto , da nuvem
sem sinal do encobrimento. Com isso mostrada de modo inequvoco a
essncia velante do que chamamos de "obliterao". A nuvem,
passando e permanecendo de frente para o sol, encobre a limpidez do
cu, a luz, e subtrai a claridade. Ela traz ofuscamento e escurecimento,
tanto sobre as coisas como sobre o homem, isto , sobre a relao de
ambos, sobre a relao de um com um outro, no que essa relao tem
sua vigncia. Como conseqncia do ofuscamento, as coisas elas
mesmas, o aspecto que elas apresentam e o olhar do homem
vislumbrando esse aspecto - coisas e homem - no mais esto e se
movem na luz originariamente desvelada. Quando a nuvem velante da
obliterao marcha sobre coisas e homem,
napKEL npayflTwv p8v 8ov I w cppEvwv - "ela tira, para
alm das aes, o caminho que conduz diretamente em frente, para fora
do descoberto com o pensamento".
Aqui encontramos a palavra npyfla, usualmente traduzida
por "coisa" [Ding] ou "coisa" [Sache]. TlpTTW significa: penetrar
atravs de, medir atravs de, percorrer atravs do que descoberto
um caminho e, nesse caminho alcanar algo, que se constitui como
118
presente, como ponto de chegada da travessia. (Ao mesmo crculo de
significaes pertence pyw, pyov .)
TI pyfla significa, originariamente, e ainda em Pndaro, este
fundar [Bei-stellen], ele mesmo, tal como o que fundado
[Beigestellte] ; dito de maneira mais exata: n pyfla significa a unidade
originria de ambos na sua relao - a unidade ainda no-separada e na
essncia tambm inseparvel do constituir-se no desabrochar de algo e
do que alcanado no desabrochar e , ento, presente como
descoberto. Tlpyfla aqui ainda no distinguido e colocado parte,
separado como coisa e fato da npLS' como presumida "atividade".
Tlpyfla ainda no reduzida ao conceito de "coisa", matria " mo"
para ser objeto do "agir", para ser atuada. No entanto, traduzimos
npyfla precisamente por "ao". Embora a palavra "ao" no seja a
traduo literal de npyfla, corretamente entendida, no entanto,
"ao" toca a essncia originalmente essencial de npyfla. Coisas
tambm "agem" [handeln], na medida em que, disponveis mo
[Vorhandenen] e mo [Zuhandenen], esto presentes no mbito da
"mo" [Hand]. A mo se estende para e alcana: npTTEL, o alcanar
de algo, conseguindo-o, npyfla - permanece essencialmente
relacionado com a mo.
O homem, ele mesmo, "age" atravs da mo; pois a mo ,
junto com a palavra, a distino essencial do homem. Somente um
ente que, como ele, "tem" a palavra (11ll8os-, yos- ), pode e necessita
"ter" "a mo". Por intermdio da mo acontecem especialmente a
prece e o assassinato, a saudao e o agradecimento, o juramento e o
aceno, mas, tambm, a "obra" da mo [Werk der Hand], o "trabalho
manual" [Handwerk] e o utenslio. O aperto de mo funda a unio
promissora. A mo deslancha a "obra" da devastao. A mo existe
como mo somente onde h descobrimento e encobrimento. Nenhum
animal tem uma mo, e uma mo jamais se origina de uma pata, ou
de uma "garra". Mesmo a mo em desespero - e muito menos ela -
jamais uma garra, com a qual uma pessoa "agarra" de . modo
selvagem. A mo irrompeu somente da palavra e com a palavra. O
homem no "tem" mos, porm a mo se atm essncia do homem,
porque a palavra, como o mbito essencial da mo, o fundamento da
essncia do homem. A palavra que se deixa cunhar e assim se mostra
119
ao olhar, a palavra escrita, isto , a escrita. Mas a palavra como a
escrita a escrita mo.
No acidental que o homem moderno escreva "com" a
mquina de escrever e "dite" [diktiert] (a mesma palavra que
"poetizar") [Dichten] "para" uma mquina. Esta "histria" dos modos
de escritas uma das mais importantes razes da crescente destruio
da palavra. Esta sobrevm e se d no mais por meio da mo
escrevente e propriamente atuante, mas por sua impresso mecnica.
A mquina de escrever arranca a escrita do mbito essencial da mo,
e isso significa, da palavra. Esta se torna algo "datilografado". Onde a
escrita mquina, ao contrrio, somente uma transcrio e serve a
preservar o escrito, ou a "imprimir" de novo o que uma vez j estava
escrito, l a escrita tem um significado prprio, embora limitado. Na
poca do primeiro domnio da mquina de escrever, uma carta escrita
nessa mquina ainda era uma quebra de boas maneiras. Hoje em dia,
porm, uma carta escrita mo uma coisa que atrapalha a leitura
rpida e, por isso, est fora de moda e indesejada. A escrita
mecnica priva a mo de seu valor prprio no mbito da palavra
escrita e degrada a palavra a um meio de comunicao. Alm disso, o
escrito mquina oferece a vantagem de que ela esconde a escrita
mo e com isso o carter. Na escrita mquina todos os homens
parecem iguais.
Entendemos "ao" (npy!J.a) como o mbito essencial unitrio
das coisas "disponveis mo" [vorhandenen] e do homem que "age e
co-institui" [handelnden]. assim compreendida "ao" pertence
necessariamente 8s, o caminho, como a marcha cheia de
perspectivas, que oscila entre o presente dado e o homem "agente" e co-
instituidor. O caminho, 8s, significa p8. O p8s grego significa
"sempre em frente", na viso prvia e ao longo de uma mirada para o
desencoberto. O significado bsico de p8s diferente do rectum
romano, do que est direcionado para o que est em cima, porque
direcionado por comandos, por ordens e "governantes" de cima. A
rectitudo romana obstruiu tambm a p8TT]S grega, que pertence
IJ.OLW0LS, cuja essncia est originalmente encadeada na ar8ELa. A
assimilao desvelante em direo ao descoberto no mbito do
descobrimento um ir ao longo, ou seja, ao longo do caminho que
120
conduz "sempre em frente", p8ws, para o desencoberto. !J.OLW0LS
p8TT]S. p8s, pensado de modo grego, no tem, primordialmente,
nada em comum com o rectum romano ou com nosso "direito". Ao
mbito essencial de npy!J.a, isto , da ao compreendida
essencialmente, pertence o caminho que vai sempre em frente "para o
desencoberto". Assim como a nuvem que encobre traz ofuscamento, o
caminho prenhe de perspectivas dispensa luminosidade, que o dirigiria
sempre em frente para o descoberto. Desse modo, a nuvem conduz o
caminho, no interior da ao, para fora de si mesmo, nap, para fora do
que a reflexo, a considerao e comemorao providenciam, quando
previamente guiadas pelo temor. Colocado no encobrimento
compreendido aqui como ofuscamento, o homem est, de certo modo,
fora do descoberto.
A palavra nuvem acena para uma experincia, e no apenas
para uma mera vivncia, da essncia da obliterao. Mas no menos
essencial a caracterizao potica da nuvem que encobre. chamada
aTK!J.apTa. A nuvem desprovida de sinal, o que diz: ela no se
mostra como ela prpria no todo. Este encobrimento como ofuscamento
se mantm, ele prprio, no encoberto. Todo ofuscamento sempre deixa
atrs uma claridade, que, tomada em si mesma, pode "aparecer" como a
nica claridade. No fato de a nuvem do encobrimento, que esquece,
encobrir a si mesma como tal, se manifesta o carter inquietante do
esquecimento. O esquecimento ocorre ele prprio j numa obliterao.
Se esquecemos algo, no estamos mais com ele, mas, em vez disso,
estamos j "fora" - "puxados de lado". Se, no esquecimento, estivs-
semos ainda com a coisa esquecida, ento poderamos sempre reter o
que esquecido, e ento o esquecimento jamais poderia ocorrer de
todo. O esquecimento necessita j nos ter puxado para fora de nosso
prprio mbito, de tal modo que no podemos mais nos deter nisso que
deve precipitar-se na obliterao. A essncia do encobrimento velante da
obliterao ser atingida justamente pela significativa palavra
aTK!J.apTa, "sem sinal", no sentido de "no se mostrando", "se
encobrindo a si mesma". No entanto, ainda no esgotamos a essncia do
"sem-sinal" como experimentado pelos gregos e, conseqentemente, a
essncia da obliterao como encobrimento.
121
o sinal, isso que mostra, isso que, enquanto mostra
a si mesmo, ao mesmo tempo mostra a condio de tal ente que o
comportamento humano atinge e necessita atingir. A palavra alem
Wahr-zeichen, no sentido de "sinal verdadeiro", uma traduo mais
apropriada, desde que pensemos o "verdadeiro" no sentido grego. O
que mostra a si mesmo, o descoberto, o que indica, pode, ento,
nomear o "fim" [Ziel]. Mas a essncia do "fim" , para os gregos, a
limitao e demarcao da direo e da amplitude da relao. Pensado
modernamente, um "fim" somente a proviso de um "estgio
intermedirio" no interior da ilimitabilidade de sucessos e negcios
sempre crescentes. Mas o limite (TTpas-), como foi pensado pelos
gregos, no o trmino de algo, mas a origem de alguma coisa,
precisamente por originar um ente "formado" neste ou naquele
caminho, isto , um ente ao qual permitido permanecer de uma
forma e como tal vir presena. Onde falta a delimitao, nada pode
vir presena como o que . vcpos-, a nuvem sem sinal,
isto , a nuvem que, ento, retm sua prpria presena, um
encobrimento ausente, que no mostra a si mesma. Podemos agora
suspeitar algo da essncia da "obliterao". Pode, pois, ser apropriado
acentuar, uma vez mais, os principais momentos que descobrimos.
O esquecimento, como uma espcie de encobrimento, um
evento que sobrevm aos entes e ao homem na sua relao com eles.
A obliterao acontece no mbito essencial da ao. Esquecer no
nenhuma "vivncia subjetiva" e nenhum "esta \o subjetivo" no sentido
do "lapso de memria" etc. O encobrimento no atinge aqui somente
o que passado, mas, tambm, o que presente e, acima de tudo, o
que, no pensar prvio, se aproxima do homem e beneficia seu
comportamento, pro-videnciando uma direo consignada. O caminho
do homem, se o temor determina-o e o traz para o descoberto, tem
uma tal direo. O caminho ento um p8 8s- direcionado.
Somente quando o caminho pode se perder no descoberto, pode ele ir
diretamente ao descoberto e ser o caminho direcionado. S se ele for
desta maneira o caminho direcionado, o caminho reto. O que reto
tem a possibilidade de sua essncia e o fundamento de sua essncia
no desencobrimento de descobrimento. Porque o p8s- pensado de
modo grego - sempre em frente, ao longo de - vige e presente
apenas no que descoberto e no que se direciona para o descoberto,
122
por isso existe apenas um direcionamento possvel, uma con-stituio
e uma "co-locao" como direo determinante, sem encobrimento e
descobrimento, sem uma ocorrncia de .av8vEv. Assim, no mesmo
lugar, Hesodo chama Nereu tj;Euoa KGL .ll8a, aquele que no
desfigura e no encobre, diz, pois, dele, ou8E. T8ETm -
ele no est por si no encobrimento com respeito s direes
suplementares.
(Sobre e discutiremos quando retornarmos
palavra de Parmnides. Nada, no entanto, pode ser dito no todo sobre
sem uma meditao anterior acerca da essncia de
"colocao", como os gregos a pensam.)
Esquecimento, como experimentado pelos gregos, no
nenhum estado subjetivo, nem se relaciona somente com o passado e
com a "recordao" deste, nem simplesmente uma questo do
pensar no sentido da "re-presentao". O encobrimento coloca toda a
essncia do homem no encoberto e o arranca, assim, neste caminho
do descoberto. Deste descoberto o homem se acha "fora" [weg]. Ele
no est mais com ele. Negligencia e abandona o que consignado a
ele. O encobrimento sobrevm e puxa fora do
p8v ov. Esquecimento um no-mais-ser-l-com [Nicht-mehr-
dabei-sein] e de nenhuma forma somente um no-mais-recordar [Sich-
nicht-mehr-erinnern], entendido como a falha de uma representao.
Somos tentados a dizer que os gregos conceberam o esquecimento
no somente em relao ao comportamento cognitivo, mas, tambm,
com respeito ao "prtico". Mas quando falamos desse modo j
estamos pensando de modo no-grego, pois o encobrimento tem a ver,
de antemo, com todo o ser-presente [Dabei-sein] do homem junto
dos entes. Apenas porque assim, o esquecimento atinge igualmente,
e de modo igualmente originrio, tanto o comportamento "teortico"
como o "prtico".
Com base nessa elucidao da essncia da obliterao como
encobrimento e com respeito ao que segue, podemos resumir a
meditao realizada numa espcie de "definio". A T811, a
obliterao, o encobrimento que deixa o passado, o presente e o
futuro sucumbirem no fora de uma ausncia, ela mesma ausente, e
com isso coloca o prprio homem deslocado no encobrimento, numa
123
relao com o retraimento, de tal maneira que este encobrimento, por
sua parte, no aparece no todo. A TJ811 encobre enquanto subtrai. Ela
subtrai na medida em que, se retendo em si mesma, deixa fluir o
descoberto e seu desencobrimento no "fora" de uma ausncia velada.
Recapitulao
2) A correlao entre ser, palavra, colheita, mo e escrita. A
irrupo da mquina de escrever no mbito da palavra e da escrita
mo. A conseqncia da tecnologia na relao transformada do
ser com o homem. O bolschevismo: o mundo previamente
arranjado, organizado tecnicamente de modo completo. O
pensamento e a poesia dos gregos na ciTj8ELa e TJ811
AfJ811 encobrimento e, precisamente, um encobrimento que
sobrevm especialmente sobre coisas e homem, sobre a relao
recproca de ambos, e que, de uma certa maneira, desloca tudo do
desencobrimento concedido, a tal ponto que o encobrimento, ele
mesmo, no desencoberto se subtrai. A passagem discutida da ode de
Pndaro (Ode olimpica VII, 48s) era pensada somente no sentido de
acenar para a essncia da TJ811 como nuvem "sem sinal", mas, ao
mesmo tempo, no sentido de indicar, com igual deciso, que este
encobrimento nico sobrevm sobre os e atinge,
justamente, a estes. Aqui certamente importante ver que
no significa nem a coisa por si nem a atividade por si
(n-pLs-). T aqui, antes, a palavra para dizer uma
totalidade originariamente inseparvel da relao entre coisas e
homem. Traduzimos por "ao" [Handlung]. Essa palavra,
no entanto, no significa a atividade humana (actio ), mas o caminho
unitrio com o qual, cada vez, as coisas esto presentes e disponveis
mo, isto , esto relacionadas com a mo; e como, cada vez, o
homem colocado no seu comportamento, isto , como aquele que
age atravs da mo, numa relao com o disponvel mo [Vor-
handenen].
124
Da torna-se claro como a mo, na sua essncia; traz em si a
relao recproca entre "entes" e homem. H "mo" somente onde os
entes como tais aparecem como descobertos e o homem se comporta
com os entes de modo desvelante. A mo sustenta, imediatamente, na
palavra, a relao do ser com o homem e, atravs disso, apenas a
relao do homem com os entes. A mo age [Die Hand handelt]. Ela
mantm no seu cuidado o agir, o que agido e o que manipulado.
Dizemos tambm, nesse sentido, que, onde algo essencial
essencialmente protegido, est em "boas mos", mesmo se
imediatamente e a cada momento no sejam necessrias aplicaes
manuais ou manipulaes. A correlao essencial da mo e da palavra
como o marco distintivo essencial do homem se revela no fato que a
mo descobre o que era encoberto, pois mostrando desenha, e
desenhando forma com os sinais indicadores uma estrutura. Essas
estruturaes so chamadas, seguindo o verbo ypcpELv, de
O que mostrado pela mo e a palavra que se mostra
nesse desenho a escrita. Chamamos ainda hoje a teoria da estrutura
da linguagem de "gramtica".
A escrita , vista a partir de sua essncia original, uma escrita
mo [Hand-schrift]. Chamamos a acolhida e percepo desvelantes
da palavra escrita pela palavra "ler" [Lesen], ou seja, recolher [Ahren
l esen], em grego yELV - yos-; mas essa palavra, entre os
pensadores primordiais, o nome para o prprio ser. Ser, palavra,
acolhida, escrita apontam para um nexo original essencial, ao qual a
mo indicadora-escrevente pertence. Na escrita mo, a relao do
ser com o homem, ou seja, a palavra, inscrita nos prprios entes. A
origem e o modo de tratar da escrita j , em si mesmo, deciso sobre
a relao do ser e da palavra para o homem e, conseqentemente,
uma deciso sobre o comportamento do homem com os entes e sobre
o modo como ambos, homem e coisa, esto no desencobrimento ou
so subtrados dele.
Se, portanto, a escrita foi retirada de sua origem essencial,
isto , da mo, e se a ao de escrever foi transferida para a mquina,
uma transformao ocorreu na relao do ser com o homem. Para
essa transformao, no de grande importncia quantas pessoas
usam atualmente a mquina de escrever ou se existem algumas que
125
evitam o seu uso. No nenhuma casualidade que a inveno da
imprensa escrita coincida com o incio dos tempos modernos. O sinal
de palavra se torna letra, o movimento e o lance da escrita
desaparecem. As letras so "colocadas" e o que est colocado
"prensado". Esse mecanismo formado pela ao de colocar, prensar e
"imprimir" a forma preliminar da mquina de escrever. Na mquina
de escrever encontramos a irrupo do mecanismo no mbito da
palavra. A mquina de escrever conduz, por sua vez, para a mquina
que coloca letras. A prensa se torna prensa de rotao. Na rotao, o
triunfo da mquina vem luz. Inicialmente, porm, a impresso de
livros e, ento, a escrita mquina trazem vantagens e comodidades,
e ambos dirigem, sem chamar ateno, as exigncias e as necessidades
para essa maneira da comunicao escrita. A mquina de escrever
encobre a essncia da ao do escrever e da escrita. Ela subtrai ao
homem a dignidade essencial da mo, sem que o homem experimente
apropriadamente essa subtrao e sem que reconhea que aqui se deu
uma transformao da relao do ser com a essncia de si mesmo.
A mquina de escrever uma nuvem sem sinal, isto , um
encobrimento dissimulador de sua verdadeira insnia, atravs do que
a relao do ser com o homem se transforma. de fato sem sinal, no
se mostrando em sua essncia; talvez esta seja a razo por que a
maioria dos senhores, como a "reao" bem-intencionada demonstrou,
simplesmente no percebeu o que eu estava tentando dizer.
Naturalmente, no se trata aqui de uma preleo sobre
mquina de escrever, na qual se poderia, com todo o direito,
perguntar o que em todo o mundo tem a ver a mquina de escrever
com Parmnides. Meu tema era a relao moderna (transformada pela
mquina de escrever) da mo com a escrita, isto , com a palavra, ou
seja, com o desencobrimento do ser. Uma meditao acerca do
desencobrimento e acerca do ser tem, naturalmente, tudo, no
somente algo, a ver com o poema doutrinrio de Parmnides. Na
"mquina de escrever" aparece a mquina, isto , a tecnologia aparece
numa relao quase cotidiana e, portanto, no-percebida e, ento,
desprovida de sinal, com a ao de escrever, ou seja, com a palavra,
com a distino essencial do homem. Uma considerao mais
penetrante teria que reconhecer, aqui, que a mquina de escrever no
126
, realmente, uma mquina no sentido estrito de tecnologia de
mquinas, mas uma "coisa intermediria" entre uma ferramenta e
uma mquina, um mecanismo. Sua produo, no entanto,
condicionada pela tecnologia de mquinas.
Esta "mquina", operada na mais prox1ma vizinhana em
funo da palavra, est em uso; ela impe seu prprio uso. Mesmo se
atualmente no operamos essa mquina, ela exige considerao para
"si" de alguma forma, mesmo se renunciamos a ela ou a evitamos.
Essa situao se repete constantemente em toda parte, em todas as
relaes do homem moderno com a tecnologia. A tecnologia pertence
[ist] nossa histria.
Aquele que tem ouvidos para ouvir, isto , para captar as
fundaes metafsicas e os abismos da histria, e para tom-los
seriamente como metafsicos poderia j ouvir, h duas dcadas, a
palavra de Lenin: bolschevismo poder sovitico + eletrificao. Isso
significa: bolschevismo a concluso "orgnica", isto , organizada,
calculante (e como +) do poder incondicional do partido com a
completa tecnificao. O mundo burgus no viu e, em parte, ainda
no quer ver hoje que, no "leninismo", como Stlin chama essa
metafsica, tem se realizado um salto proeminente metafsico, com
base no que, de um certo modo, a paixo metafsica dos russos de
hoje pela tecnologia se torna inteligvel, a partir do que o mundo
tcnico trazido para o poder. O primariamente decisivo no o fato
de que os russos, por exemplo, constroem cada vez mais fbricas de
tratores, mas, antes, que esta completa organizao tcnica do mundo
se torna o fundamento metafsico da planificao e de todo o
processo, e que esse fundamento experimentado a partir do seu
fundo e trazido incondicionalmente ao processo do trabalho. A
evidncia na essncia "metafsica" da tecnologia para ns
historicamente necessria, se a essncia do homem ocidental histrico
deve poder ser salva.
Mas tecnologia, entendida como moderna, isto , como a
tecnologia de mquinas de fora, ela mesma j uma conseqncia
essencial e no a fundao de uma transformao da relao do ser
com o homem. A tecnologia mecnica moderna o instrumentrio
"metafsico" de uma tal transformao, que tem a ver com uma
127
essncia escondida da tecnologia, a qual, por sua vez, se insere
naquilo que os gregos j chamam a TXVJl . Talvez a relao
transformada do ser com o homem, aparecendo na tecnologia, seja de
tal espcie que o ser, ele prprio, se retraiu do homem e o homem
moderno tem se precipitado num especial esquecimento do ser (em
conseqncia, no se pode mais, ou no em primeiro lugar, ponderar
a questo emersa em Ser e tempo tal como l emergiu).
Talvez a questo muito discutida, se a tcnica faz do homem
o seu escravo ou se o homem se torna senhor da tcnica, j seja uma
questo superficial, porque ningum se lembra de perguntar acerca de
que tipo de homem unicamente capaz de produzir a "dominao" da
tecnologia. As "filosofias" sobre a tecnologia procedem de tal modo
como se "tecnologia" e "homem" fossem duas "grandezas" dadas em
si, duas coisas, como se o modo como o prprio ser aparece e se
retrai j no tivesse decidido sobre o homem e a tecnologia, isto ,
sobre a relao entre entes e homem, portanto, sobre a mo e a
palavra e sobre seu desenvolvimento essencial.
A questo da T8ll interroga essa relao do ser com o
homem e por isso devemos, na elucidao da essncia de npyfla, da
ao da mo, nos referir "mquina de escrever" assumindo que em
toda parte uma meditao reflexiva um pensar que pensa, na nossa
histria (isto , a essncia da verdade), na qual o futuro vem ao nosso
encontro.
"Em geral" somos inclinados a considerar "a filosofia" como
uma ocupao "abstrata". Se agora, aparentemente de improviso e de
repente, falamos "da mquina de escrever", isso tomado como uma
digresso; assim se confirma que a viso usual no est, em geral,
disposta a verdadeiramente refletir sobre o to famoso "concreto", ou
seja, a caminhar para a proximidade essencial das coisas e levantar o
encobrimento no qual eles esto lanados por mero uso e consumo; a
r811 e a mquina de escrever - isto no , de fato, uma digresso
para algum no submerso na obliterao do ser.
De acordo com Pndaro, alws-, temor, pelo qual o prprio
ser cuida de sua essncia, e por meio de cuja essncia ele concede
}r8ELa aos entes e ao homem, tem 8a por sua essncia contrria.
128
As palavras poticas de Pndaro sobre T8TJ atestam o fato que para
os gregos a mtua essncia contrria de r8ELa e T8TJ era
experimentada de modo originrio. Podemos ento esperar que esta
correlao entre r8ELa e T8TJ, num modo correspondentemente
original, teria sido pensada pelos gregos e colocada no pensar. Essa
expectativa no se realizou. Os gregos jamais pensaram de modo
explcito atravs de r8ELa e T8TJ com respeito sua essncia e
ao fundamento de sua essncia, uma vez que j, isto , anteriormente
a todo pensar e poetar, estes vigem como a "essncia" a ser pensada.
Os gregos pensam, poetizam e "agem" no interior da essncia de
r8ELa e T8T] , mas eles no pensam e poetizam sobre essa essncia
e eles no a "manuseiam". Para os gregos, suficiente ser tocado e
circundado pela prpria r8ELa. Que os gregos no tivessem, no seu
incio, a necessidade de um pensar sobre a essncia da r8ELa (e da
T8TJ), isso um sinal da necessidade sob a qual a sua essncia est.
E quando, na poca da finalizao do mundo grego, inaugura-se num
certo sentido um pensar "sobre" r8ELa, ento essa inaugurao
precisamente sinal dessa iminente concluso. Mas, na histria do
mundo moderno e de suas humanidades, a questo encontra-se de
modo bem diverso.
Quando r8ELa e T8TJ so mencionadas explicitamente no
mbito da fala reflexiva dos gregos, l essa fala tem o modo da saga
primordial e fl.U8os-.
129
6. A ltima saga dos gregos com respeito essncia contrria
recndita da ArjBEw, a ArjBry (1): o mito conclusivo da Politia de
Plato. O mito da essncia da polis. Elucidao da essncia do
demonaco. A essncia dos deuses gregos luz da ArjBEw. O
"olhar" do extraordinrio
a) A TTLS' como o plo da presena determinada dos entes a partir
da Referncia a Sfocles. A reverberao da essncia
conflitante de na essncia contrria TTLc:;-: rroLS'.
Referncia a Burckhardt
A apresentao mtica na Teogonia de Hesodo mostra a
origem da essncia da a partir de EpLc:;- (luta) e v (noite). A ode
de Pndaro providencia a clarificao de uma relao decisiva
essencial. A nebulosidade sem sinal de se refere a seu
encobrimento, em que ele mesmo encobre a si prprio e nisso se
retrai. Esta complexidade no velar e deixar desaparecer manifesta de
modo suficientemente inequvoco a provenincia da essncia de
Sua provenincia noturna. A noite vela. Mas a noite no vela
necessariamente trazendo cada coisa para a negritude da mera
escurido. Antes, a essncia de seu velar consiste em entregar ao
encobrimento especialmente as coisas e o homem, e ambos, na sua
relao de um com o outro. Assim, sobrevm tambm a obliterao
em sua essncia noturna no pairando sobre os homens como seres
vivos individualizados, produzindo mudanas nessa maneira . de
representar e tendo como conseqncia o fato de que um homem no
consegue mais perceber objetos.
A obliterao rasga especialmente as coisas e os homens fora
do desencobrimento, de tal modo que aquele que "se oblitera" mora
em um mbito no qual entes so subtrados e o prprio homem
subtrado dos entes; at mesmo este retraimento recproco, como uma
relao, subtrado do desencobrimento.
Poderamos esperar que l, onde a obliterao
experimentada de tal maneira como encobrimento que se retrai, que
130
tambm imediatamente a relao entre e no seja
somente nomeada, mas que deva ser pensada explicitamente e
consignada meditao antes de qualquer outra coisa. Esta
expectativa, que precisamente a nossa e, de modo algum, grega, no
se realiza. Entretanto, a essncia contrria recproca entre e
vige como o feito bsico dos entes como um t?do, no seio do
qual a humanidade grega est exposta sua histria. E quase como se
o que j estava sempre prximo e tinha sido experimentado fosse
colocado em palavras, explicitamente, apenas na idade da consumao
da humanidade grega, uma consumao que no uma transio no
seu pice, mas sim uma passagem alta da transio para o fim. O
mundo grego vem consumao no pensar de Plato, e o pensar de
Aristteles conhece e diz essa consumao da maneira mais extrema
possvel.
Assumindo, ento, que na como essncia contrria
vigora o oposto primordial "verdade", e assumindo, alm
disso, que algo da essncia do ser mostra a si mesmo na essncia dessa
oposio, ento a fala que expressa primordialmente a essncia contrria
de a e conseqentemente expressando a prpria
essncia de pode ser unicamente uma palavra correspondente
ao carter dessa saga primordial. Contudo, isso 1J-8oc:;-.
Na poca histrica da completude do pensar grego, isto , em
Plato, a fala plena do pensar se realiza na forma de "dilogo". como
se, antes do fim do pensar grego, esse verdadeiro pensar, por seu
prprio carter, quisesse uma vez mais falar sobre si e atestar a
dignidade essencial que a palavra goza quando o homem est numa
relao imediata com a No dilogo platnico Fedro, na
discusso sobre "o belo" (parte conclusiva), vemos ainda Plato
reconhecer muito claramente a prioridade da palavra, imediatamente
falada sobre a meramente escrita. Mas onde estariam os "dilogos" de
'
Plato, se eles nunca tivessem sido escritos?
Este dilogo de Plato, mais extenso em contedo e amplitude,
trata da rrLS' . O romanos dizem res publica, isto , res populi, ou seja,
isso que tem a ver com o povo organizado e estabelecido, o que antes
de tudo a "coisa" [Sache] que interessa e ocupa esse povo.
Caracterizamos, usualmente, o "dilogo" de Plato nomeado acima
131
sobre a TILS', com o ttulo Politia. Mas a diferena entre a repblica
moderna, a res publica romana e a n.LS grega to essencial como
aquela entre a essncia moderna da verdade, a rectitudo romana e a
>...f!8ELa grega. Essa relao j tem sua validade pelo fato de que a
essncia da TILS' grega se funda na essncia da >...f!8ELa. Uma simples
reflexo, mesmo se no se detm tematicamente, necessita nos levar a
suspeitar dessa conexo entre >...f!8ELa e TI.Ls. Se, ento, a >...f!8ELa,
como descobrimento, determina todos os entes na sua presena (e isso
significa, para os gregos, precisamente o seu ser), certamente tambm a
n.LS', acima de tudo, tem de estar no mbito dessa determinao da
>...f!8ELa; assim, a TILS' intenciona nomear a instncia na qual a
humanidade dos gregos tem o centro do seu ser.
O que a nLS? A prpria palavra d uma clara indicao;
para isso basta colocarmos em relao o olhar essencial iluminador de
tudo com a essncia do ser e da verdade experimentada de modo grego.
TiLS' o n.OS', o plo, o lugar ao redor do qual cada coisa que
aparece para os gregos como um ente gira de um modo peculiar. O plo
o lugar ao redor do qual todos os entes tm sua estruturao de tal
modo que, no domnio desse lugar, os entes se mostram em sua
estruturao e em suas condies de estruturao.
O plo, como esse lugar, deixa os entes aparecerem no seu ser e
mostra, cada vez, a totalidade de sua condio. O plo no produz nem
cria o ente no seu ser, mas, como plo, ele o lugar do descobrimento
dos entes como um todo. A TI.LS' a essncia do lugar; ns dizemos,
ela a lugar-izao [ Ort-schaft], ou seja, a morada histrica da
humanidade grega. Porque a TI.LS deixa cada vez o todo dos entes
desse ou de outro modo virem para o descobrimento de sua
estruturao, por isso a TILS est relacionada essencialmente com o
ser dos entes. Entre nLS' e "ser" vige um relacionamento primordial.
A palavra TILS' , em sua raiz, idntica antiga palavra grega
para "ser" = TIELJJ, "emergir, levantar-se para o descoberto" (cf.
Sfocles, Antgona, n o.. T OELJJ ... TI.EL)
12
A TI.LS no nem
cidade nem Estado nem a mistura fatal dessas duas caracterizaes
inadequadas. Portanto, a TI.LS' tambm no coincide com a conhecida
12. Antgona, versos 332s.
132
"Cidade-Estado", e sim, antes, a abbada [Ortschafi] do lugar da
histria da humanidade grega; nem cidade, nem Estado, e sim a abbada
[Statte] de sua essncia. Nessa abbada essencial [Wesensstatte] se
rene, originariamente, a unidade de cada coisa que, como o descoberto,
advm ao homem e concedido a ele como isto para o que o homem
permanece encadeado no seu ser. A nLS a abbada, reunida em si,
do desencobrimento dos entes. Se agora, no entanto, como a palavra
indica, a /...f!8ELa possui uma essncia conflitante, que aparece nas
formas de oposio da desfigurao e obliterao, ento na n.LS, como
a abbada essencial do homem, necessita viger toda a mais extrema
essncia contrria, e nessa vigncia, todos os excessos, para o
descoberto e para os entes, ou seja, o no-ser na multiplicidade de sua
essncia contrria. Aqui est escondido o fundamento primordial para
aquele feito apresentado pela primeira vez por Jacob Burckhardt na sua
plena amplitude e multiplicidade: o carter assustador, cruel, atroz que
pertence n LS' grega. Esta a ascenso e queda do homem na sua
histrica abbada essencial - t).J(noLS' - a noLS' - transcendente na
abbada, desprovido de abbada, sem teto, chama Sfocles (Antgona) o
homem. No nenhuma casualidade que o homem seja abordado desse
modo na tragdia grega. Pois a possibilidade, e a necessidade da prpria
"tragdia", provm desse singular enraizamento na essncia conflitante
de >...f!8ELa.
Existe somente a tragdia grega e nenhuma outra alm desta.
Somente a essncia do ser, como experimentado pelos gregos, tem esta
originariedade, que faz "o trgico" se tornar aqui uma necessidade. Jacob
Burckhardt, em sua preleo sobre a Histria da cultura grega
[Griechische Kulturgeschichte], conhecidamente introduz uma tese que
ele escutou como estudante de Bckh, seu professor de filologia clssica
em Berlim. A tese diz: "Os helenos eram mais infelizes do que a maioria
do povo cr." A apresentao de J. Burckhardt dos gregos, que ele repetiu
vrias vezes em suas prelees em Base! a partir de 1872, era construda
inteiramente a partir dessa evidncia antes de tudo intuitiva. Nietzsche
possua uma transcrio dessas prelees feita por um ouvinte e cuidava
do manuscrito como seu tesouro mais precioso. Assim, o prprio Jacob
Burckhardt contribuiu para o fato de Nietzsche ainda pensar a essncia
do mundo grego e de sua nLS de modo romano. Pois Burckhardt
considerava os gregos com a viso de uma "histria da cultura grega"
133
pela qual ele pensava "a histria do esprito grego" (introduo, p. 3). Os
conceitos de "esprito" e "cultura", independentemente de como sejam
delimitados, so representaes pertencentes ao pensamento moderno. J.
Burckhardt deve a essas representaes uma caracterizao prpria, com
base na sua descoberta do "renascimento italiano". Por esse caminho
fluem conceitos essencialmente romanos, romnicos e modernos para
dentro do pensar histrico de Jacob Burckhart Ele pensa o todo da
histria segundo as trs "potncias": "Estado", "religio" e "cultura". O
Estado , visto de modo moderno, o Estado de poder. Burckhardt
concorda com a frase de F. Chr. Schlosser que "o poder em si mau".
Essa tese ento repetida com diversas variaes. Poder chamado de
"demonaco", mas nenhuma reflexo feita acerca da essncia do poder,
nem dito em que poderia consistir o "demonaco" aqui. A caracterizao
de poder como "mau" e "demonaco" um julgamento metafsico do que,
na sua essncia metafsica, permanece indeterminado. Mas uma discusso
destes termos no alcana simplesmente o permetro da essncia da
TI.L:;. A essncia do poder estranha TILS', com a conseqncia de
que esta caracterizao do poder como "mau" no encontra nenhum
fundamento aqui. A essncia do poder, como pensada no pensamento
moderno acerca do Estado, fundada na pressuposio metafsica de que
a essncia da verdade transformou-se em certeza, isto , na autocerteza da
essncia humana que se assegura em si mesma, e que a essncia da
verdade se baseia na subjetividade da conscincia. Nenhum conceito
moderno "do poltico" suficiente para se apreender a essncia da n.L:;.
b) Preparao para o atalho ao comentrio acerca do dilogo de Plato-
sobre e TI.L:;. A harmonia: b.LKT]. O curso mortal da estadia na
polis e a presena dos entes depois da morte. Platonismo cristo.
Referncia a Hegel
Mas talvez a essncia da TI.L:; receba uma luz adequada
e por isso iluminadora, de tal modo que reconheamos por
que tambm a desordem e at o desastre pertencem necessariamente
TILS', como abbada essencial do homem histrico. Isso pertence
TI.LS', porque todo descobrimento dos entes est numa luta com o
134
encobrimento e, portanto, com a desfigurao e distoro. Se, no
entanto, a essncia do descobrimento e do encobrimento penetra a
abbada essencial do homem histrico, ento um dilogo grego sobre a
TI.LS', desde que seja um dilogo marcado pelo pensamento, dever
tratar da essncia da Plato fala sobre no modo de
um no incio do livro VII de seu dilogo sobre a TIL:;. Esse
"mito" conhecido como "alegoria da caverna" de Plato. Muitos
significados tm sido atribudos a esta "alegoria", mas nunca o simples e
mais bvio. Nessa "alegoria" [Gleichnis] , como o prprio nome sugere,
fala-se de uma caverna, da dissimulao, do encobrimento e do
descobrimento. Esse mesmo dilogo platnico acerca da n .L:;, que
contm um sobre conclui, no final do livro X, com um
outro O ponto alto desse o que fala sobre (Plato,
Politia X, 642 b 2 - 621 b 7).
O mito da no qual o dilogo sobre a nLS' encontra a
sua concluso, to amplamente extenso e rico, que j por isso no
pode ser apresentado aqui no seu todo. Outrossim, uma mera
apresentao narrativa no lugar de uma interpretao detalhada
sempre uma coisa ruim. Para poder realizar uma tal interpretao, falta-
nos inicialmente o essencial: uma experincia do trao fundamental do
mito em geral e de sua relao com a metafsica de Plato. A partir de
ento a interpretao dos passos individuais desse particular
seria facilmente colocada em movimento. Constringidos pela
necessidade, seguimos aqui um atalho. Destacaremos os principais
movimentos numa apresentao grosseira, mas o faremos com a
inteno de trazer para o foco o movimento fundamental do todo do
mito, ao menos segundo uma perspectiva. Isso coincide com a questo
acerca de como a est no todo deste mito, isto , em que medida
esse todo deve levar a nomear a O todo deste mito cobre e
refora o todo do dilogo sobre a n .L:; . Na TIL, como no lugar
originrio da essncia do homem histrico, os entes se deixam, no todo,
descobrir e encobrir; neste contexto, no sentido rigoroso da palavra,
tudo o que est dis-posto para o homem, mas com isso tambm tudo o
que se retrai dele, est presente, dado como tarefa. "Dis-posto" [zu-
gefgt] compreendemos aqui no no sentido exterior de algo
"acrescentado" ou "colocado ao lado", mas no significado de: confiado
[zugewiesen], como o que se faz presena para a essncia humana de
135
i I
I
! I
tal maneira que ela est encadeada e integrada no que a ela se faz
presente, pelo que o homem necessita dispor-se, para que sua essncia
esteja nos eixos [in den Fugen]. Assim, o que dis-posto ao homem, o
que se dispe para, e o que o dispe, chamamos com uma palavra
alem Fug, em grego: OLKTl.
Nos versos j traduzidos do primeiro fragmento do poema
doutrinrio de Parmnides encontramos OLKTl junto com 8JJ-LS". Se l
usamos "justeza" para traduzir a palavra OLKTl (na qual ecoam
imediatamente para os gregos o verbo OELKVUJJ-L, mostrar, indicar e o
verbo OLKELV, lanar), ento nos vem mente a conhecida palavra
para o seu oposto: Un-fug, que traduzimos por desatino, molstia. Mas
a "justeza" [Fug] aqui entendida no simplesmente a essncia
contrria para algum "desatino" [ Un-fug] representado por ns. Na
justeza, pensamos a ao de dispor que indica, mostra, confia e, ao
mesmo tempo, ensina, "lana". para essa justeza que o homem deve
dispor-se e, assim, fora dela ele tambm pode se equivocar no
desatino, especialmente quando a indicao se encobre e se perde
longe. Essa errncia subtrai e arranca o homem longe e para fora da
TTLS", de tal modo que ele se torna aTToLS". O emergir da essncia
humana na justeza e seu sustentar-se no interior da justeza, OLKTl, a
integrao harmnica [Fgsamkeit] , OLKaLOCJVTl. A integrao
harmnica aqui compreendida como desencobrimento da justeza,
desencobrimento que no se faz nenhum mistrio dessa justeza. O
dilogo sobre a TTLS" tem, pois, que lidar com essa abbada essencial,
com respeito ao que toma lugar nela e como o homem mora nela. O
tema da Politia OLKaLOCJVTl . De acordo com integrao harmnica
na justeza e em desacordo com ela, pode o homem ser OLKaLOS",
integrado harmonicamente, ou a8LKOS", desintegrado. Na meditao
acerca da TTLS" surge, ento, a questo sobre o que ordenado - em
relao abbada essencial - para o homem justo, integrado e para o
injusto, desintegrado, respectivamente, ou seja, o que permanece como
que ao redor de cada pessoa e que integra a essncia humana.
O sustentar-se na TTLS" uma estadia aqui sobre a terra,
E:v88E; essa estadia na TTLS", porm, cada vez uma
TTEp(o8os- 8avaTocppos- (cf. Politia X, 617 d 7), um caminho e um
percurso pleno de perspectivas, o qual, atravessando o mbito do
136
espao temporal concedido da estadia terrestre, firma o passo. Esse
atravessar um modo de andar chamado de 8avaTocppos-; ele
carrega a morte consigo e por isso se encaminha para a morte. Este
modo de andar prenhe de morte pela abbada essencial da histria
no esgota, porm, a marca e a viagem, isto , o ser do homem como
tal. Segundo a doutrina de Plato, a passagem do homem atravs de
um um "curso de vida", no a nica, mas o homem retoma
depois de um certo espao de tempo numa nova forma, para comear
um novo curso. A historiografia da religio chama isso de teoria da
"re-encarnao". Mas ns faramos bem, aqui de novo, se
permanecssemos no mbito do pensar grego. Nesse caso diramos
que, com a plenificao cada vez realizada do curso prenhe de morte,
o ser do homem no chega ao fim. Isso significa que, em
concordncia com a essncia do homem, de alguma maneira, mesmo
depois da morte de cada um, os entes so e permanecem presentes ao
seu redor. Por isso a meditao sobre a TTLS" alcana por ltimo a
questo (Politia X, 614 a 6):
i KTEpV TTEpLj.lVEL:
O que permanece ao redor de cada um, respectivamente (do integrado
como do no-integrado), depois que ele terminou (a passagem prenhe
de morte)? O que circunda o homem quando ele deixa este aqui da
TTLS" e se firma "l", EKEl? O que circunda o homem, onde ele ,
antes de comear novamente um novo caminho?
De acordo com as representaes usuais, isto , "crists" no
sentido mais amplo, feita a pergunta pelo "alm". O cristianismo,
desde cedo, seguindo o caminho de ensinamentos judaico-helnicos,
apoderou-se de um modo todo seu da filosofia platnica e cuidou para
que, desde ento at hoje, a filosofia platnica - que ento tambm
era entendida como o pice da filosofia grega - viesse a aparecer na
luz da f crist. Mesmo o pensar anterior a Plato e Scrates
entendido a partir de Plato, como evidente na designao ordinria
desse pensar: a filosofia "pr-platnica", seus fragmentos so os
"fragmentos dos pr-socrticos". No somente a filosofia grega
137
aparece numa interpretao teolgica crist, mas at no interior da
filosofia apresentado como o primeiro estgio do pensar ocidental-
cristo. Para a primeira meditao metafsica histrica sobre o todo do
pensar do Ocidente, isto , nas prelees de Hegel sobre a histria da
filosofia, entende-se a filosofia grega como o estgio do pensar
imediato, ainda no mediado, e ainda no tendo vindo a si mesmo.
Somente este ltimo pensar, certo de si mesmo, no sentido moderno o
primeiro "verdadeiro" pensar, pensar atual. O cristianismo funciona
aqui como um estgio de mediao. No seguimento de Hegel, a
pesquisa historiogrfica do sculo XIX adere a todos esses conceitos
bsicos, mas, ao mesmo tempo, num memorvel auto-engano, recusa
sua "metafsica" e busca refgio em "Schopenhauer" e "Goethe";
mesmo l a filosofia grega em geral e a filosofia de Plato em
particular so representadas no horizonte de um platonismo cristo.
O mesmo vale tambm para Nietzsche, cuja famosa interpretao dos
filsofos "pr-platnicos" platnica, isto , schopenhaueriana e,
como tal, no-grega. Mas o que poderia ser mais auto-evidente do que
a convico de que as mais apropriadas interpretaes da filosofia de
Plato so aquelas que se aproximam dele por meio da ajuda do
"platonismo"? Esse procedimento comparvel a um que pretendesse
"explicar" as folhas frescas da rvore pelas folhas cadas no cho.
Uma interpretao grega do pensar de Plato o mais difcil, no
porque seu pensar contm em si lugares especialmente obscuros e
abismos, mas porque as pocas posteriores e ns, ainda hoje, somos
inclinados a redescobrir imediatamente seu pensar prprio, posterior
nessa filosofia. No contexto de nossas prelees devemos renunciar
at a nomear as pressuposies bsicas de uma interpretao do
pensar platnico. As observaes seguintes sobre 1-1-D8os- de Plato a
partir da so, portanto, nessa perspectiva, uma viso provisria.
138
Recapitulao
1) Politia: o TTTOS' da essncia da TTLS'. O carter essencialmente
no-poltico da Politia da polis. O plo de TTELV. A impossibilidade
de interpretar a polis com base no "Estado", a OLKT] e iustitia. Morte:
transio do "aqui" para "l". Platonismo
Meditamos sobre a essncia contrria verdade no
sentido de desencobrimento. A essncia contrria primordial
isto , o encobrimento sem sinal que se retrai a si mesmo como
obliterao. A ltima palavra dos gregos que nomeia na sua essncia
o l-lD8os- conclusivo do dilogo de Plato sobre a essncia da TTLS'.
Um dilogo centrado no pensar fala sempre do ser dos entes.
Um dilogo platnico sobre a TTLS' no pode, portanto, ser uma
considerao sobre uma TTLS' particular existente aqui ou l. O
pensador pensa a TTLS' como tal; ele diz o que a TTLS' , o que sua
essncia. Essa essncia, o que a TTLS' na totalidade de suas relaes
essenciais prprias, isto , o que ela genuinamente , significa TTOL TELa.
O dilogo centrado no pensar sobre a TTL , sobretudo e apenas, um
dilogo sobre a TTOL TLa. Isso o que o ttulo diz. Mas esse ttulo ainda
no sem equvocos. Justamente como a palavra grega oual,a usada
numa linguagem cotidiana e significa l "patrimnio", "possesso",
"bens", "substncia", e, ao mesmo tempo, a palavra cotidiana ova[a
elevada a uma palavra da linguagem reflexiva, vindo a significar a
presena de cada coisa presente; assim, TTOL TELa significa,
primeiramente, na linguagem do cotidiano, a "vida" pertencente polis e
determinada por ela, os afazeres nela e, ento, de modo correspondente,
significa a estrutura cada vez prpria da polis, a partir da qual se deixa
compreender algo como uma "constituio". Essa ltima no necessita
ser compreendida como uma seqncia de proposies e regras escritas,
embora a palavra pertena to originalmente "constituio" que o 'que
escrito no apresenta simplesmente uma "frmula" ou "formulao"
derivada. A escolha de Plato deste nome TTOL TELa como o ttulo de um
dilogo centrado no pensamento sobre a TTLS' diz que este tema ser a
139
I
I'
I i
I
l i
I
:I
I
I
estrutura essencial da TTOL TELa como tal e, conseqentemente, a
essncia da TTLS' no todo.
Tem sido descoberto que a TTOL TELa, descrita por Plato,
jamais existiu "propriamente" na realidade e deveria, ento, ser chamada
"utopia", "algo que no tem lugar algum". A descoberta "correta", o
nico problema que ela no compreende o que tem sido descoberto.
Na verdade, a evidncia de que o ser dos entes "propriamente" no
existe em nenhum lugar no mbito dos entes, como se fosse uma de
suas partes. De acordo com isso, o ser deveria ser, ento, uma "utopia".
Mas na realidade ele, e unicamente ele, precisamente o TTTOS' para
todos os entes, e a Politia de Plato no nenhuma "utopia", mas
justamente o contrrio, ou seja, o TTTOS' determinado metafisicamente
da essncia da TTLS'. A Politia de Plato uma recordao do
essencial e no um plano para o factual.
A TTLS' a abbada essencial do homem histrico, o onde
[Wo] ao qual o homem como (Qov yov EXOV pertence, este onde a
partir do qual cada ordem ordenada a ele e no qual ele ordenado. A
TTLS' este onde, com o qual e no qual ordem revelada e encoberta.
A TTLS' o modo como o descobrimento e encobrimento da ordem
acontece [statt-hat], de tal maneira que nesse acontecer [Statt-haben] o
homem histrico chega especialmente sua essncia e especialmente
sua essncia contrria. Por isso chamamos de TTLS', na qual o ser do
homem se reuniu em seu relacionamento com os entes no todo, a
abbada essencial do homem histrico. Cada TTOL TLKV, cada "poltico"
sempre somente um efeito da TTLS', isto , da TTOLTELa. A essncia
da TTLS', e isso significa a TTOLTELa, ela mesma, no determinada-ou
determinvel "politicamente". A TTLS' justamente algo to pouco
"poltico" como o espao, ele mesmo, algo espacial. A TTLS', ela
mesma, apenas o plo de TTELV, o modo como o ser dos entes, em
seu descobrimento e encobrimento, dispe por si mesmo de um onde no
qual a histria de uma raa humana permanece reunida. Porque os
gregos so um povo como tal impoltico, impolticos por essncia;
porque sua humanidade primordial e exclusivamente determinada a
partir do prprio ser, isto , a partir da f)8Ew; por isso somente os
gregos poderiam e, precisamente, tiveram que fundar a TTLS', e
140
fundaram-na como abbada, na qual tm lugar [statt-hat] a reunio e a
conservao da f)8ELa.
A ocupao desprovida de pensamento da "pesquisa"
"historiogrfica" mistura pocas e civilizaes essencialmente diferentes
da histria ocidental: o grego, o romano, o medieval, o moderno e o
contemporneo, num singular mingau historiogrfico, e assim se atinge
precisamente o oposto do que se pretendia. Esta quer ser uma
meditao histrica baseada na nossa prpria determinao histrica.
Mas meditao jamais se d pela falta de pensamento. A pesquisa
histrica nunca consegue desvendar a histria, porque tal pesquisa j
orientada sempre por uma opinio sobre histria, uma opinio
desprovida de pensamento, assim chamada bvia, a qual pretende
confirmar-se atravs dessa pesquisa e assim fazendo somente enrijece o
bvio sem evidncia.
Assim como impossvel realizar uma interpretao da TTLS'
com base no Estado moderno ou na res publica romana, assim o uma
interpretao da 8LKT] com base no conceito moderno de justia e na
iustitia romana. A 8LKT], entendida como a ordem que ordena, isto ,
consigna para a humanidade suas relaes e comportamento, toma sua
essncia de uma relao com f)8ELa, mas 8(KT] no se determina a
partir da relao para TTLS' ou atravs da TTLS'.
Cada TTLS' atual ocorre historicamente na terra E:v88E -
aqui. O "curso de vida" do homem transcorre por um circuito que
local e temporalmente delimitado, e um caminho dentro de um
circuito, um TTEpi.o8os-, e de fato um que 8avaTo<Ppos-, prenhe de
morte, trazendo em si a morte e por isso conduzindo para a morte. A
morte traz o presente curso para a sua concluso, mas ela no o fim
do ser para a essncia humana. A morte inicia uma transio do aqui,
E:v88E, para o l, EKEL. Essa transio o comeo de uma viagem
que se conclui em si mesma, de novo, numa transio para um novo
TTEp(o8os- eavaTo<Ppos-. A questo que desponta ento : o que
circunda a essncia humana e o que seria para ela o permanente,
depois que cada vez consumou o transcurso prenhe de morte aqui
sobre a terra?
141
'I
I
"I
I
I
, I
I
I
',
: f
''
I
I'
I
Segundo o pensamento cristo, aqui est colocada a pergunta
pelo "alm". Por muitas razes, o perigo de uma interpretao
consciente ou mesmo inconsciente do pensamento de Plato muito
grande. Bem cedo o pensamento de Plato entrou, por intermdio de
Filo, na interpretao helenista, e, por meio de Agostinho, na
compreenso e interpretao crist neoplatnica, e desde ento
permaneceu l atravs das mais diversas variaes. Mesmo aqueles
que crem estar livres das representaes crists e entendem Plato
segundo o humanismo e classicismo - portanto, supostamente
"pago" - ainda l eles compreendem e pensam de um modo cristo,
na medida em que "o pago" simplesmente o anticristo. Somente
em termos de um apreo pelo cristianismo so os gregos "pagos".
Mas at l, onde se permanece simplesmente fora da diferenciao
entre cristo e pago, pensa-se a filosofia de Plato sempre
platonicamente no sentido de um platonismo. Mas o que queremos
objetar contra esta prtica de pensar Plato "platonicamente"? No
esse o nico caminho apropriado ou, ao menos, mais "correto" do que
interpretar a filosofia de Plato com a ajuda da filosofia de Kant ou
Hegel? No entanto, a tentativa de interpretar Plato com o auxlio de
alguma espcie de platonismo a prpria estagnao. Esse
procedimento igual quele que tenta "explicar" a folha fresca da
rvore a partir da folha cada no cho.
c) A questo do "aqui" e "l". Politia X, 614 b 2, e o questionamento
dessa referncia ao mito
Plato distingue entre Ev88E e EKEL; dizemos de modo mais
cuidadoso: o aqui e o l. Fazemos bem em colocar de lado "cu",
"inferno", "limbo" e "purgatrio". Mas isso no suficiente de forma
alguma, pois o "l" dos gregos no apenas diferente "em forma" e
contedo, mas, tambm, "existe" em geral de um modo diferente, ou
seja, como um modo da experincia grega do ser. Enquanto refletimos
sobre isso de um modo adequadamente essencial, permanece-nos
tambm inacessvel o EKEL, o "l" dos gregos. Encontramo-nos sem
auxlio diante do assim chamado mundo inferior, diante do "hades" e
142
das "sombras" habitando "l". Costumamos nos ajustar com uma
certa "psicologia de fantasmas"; s no nos fazemos primeiramente a
simples pergunta: por que, ento, l h sombras? O carter sombrio
do ser no hades est conexo com a essncia da experincia dos entes
e seu desencobrimento? Ento, assumindo que no permanecemos
ligados a detalhes individuais e que no perguntamos como
historiadores da religio, que figuras moram no "alm" grego em
lugar dos "anjos" e "demnios"? Mas mesmo se estamos preparados
para reconhecer que no "alm", como experimentado pelos gregos,
no somente h entes diferentes, mas, previamente a isso, o prprio
ser, e at se temos uma certa idia de que a distino grega entre o
que aqui e o que l permanece orientada numa outra experincia
do ser, mesmo assim no podemos nos furtar ainda a esta pergunta
mais insistente: como ento pode um pensador da qualidade de Plato
simplesmente saber algo sobre o "l"?
Essa nossa questo, aparentemente to inteligente, chega
ento certamente tarde demais. Pois com um [l.u8os- que Plato
responde questo sobre o que circunda aqueles que completaram o
curso mortal aqui, isto , a questo acerca do que permanece no l.
No final do dilogo acerca da TTOL TELa, Plato faz Scrates dizer
uma saga. Muitos j fizeram questionamentos sobre por que
simplesmente s vezes aparecem "mitos" nos dilogos platnicos. A
razo estaria em que Plato de fato preparava-se para abandonar o
pensar primordial em favor do mais tarde assim chamado pensar
"metafsico", mas precisamente esse pensar metafsico inicial ainda
teria que preservar a recordao do pensar primordial. Por isso a
saga.
No dilogo com Glauco, Scrates narra a concluso do mito,
comeando o dilogo com as palavras (Politia X, 614 b 2):
A.' ou fl.VToL aoL, ~ 8' Eyw, AK.vou yE TToyov
Epw, \. ' KLfl.ou fl.EV vops-, Hpos- To' AwEv[ov,
To yvos- TTawp.ou.
143
"Mas entrementes no quero contar a ti a 'histria' selecionada
para o entretenimento de Alcino (rei dos fecios), e sim um
<hr:\oyov, uma apologia (defesa) de um bravo homem, de
'Er', filho de Armnio, um da tribo dos panflios."
O jogo de palavras entre ou AKLvou yE cbr\oyov e
\\' v8ps- no pode ser reproduzido na traduo. Esse
jogo de palavras, que introduz o no apenas jogo de palavras;
ele deve mostrar a essncia do .yos- aqui vindo fala, ou seja, do
Este .yos- chamado TIoyos-. TIoyos- usado aqui num
sentido essencialmente ambguo e, de fato, cada vez em uma construo
verbal diferente: KLvou TIoyov e v8ps- TIoyov,
isto , um TIoyos- "para" Alcino, e um TIoyos- dito por um bravo
homem. No primeiro caso, de acordo com o significado de sua raiz,
Tio.yELv, "colher" [auslesen], escolher - TI.oyos- significa algo
escolhido para o prazer de Alcino. No segundo caso, onde se entende de
modo prprio, a mesma palavra TIoyos- significa "apologia", pela qual
o homem bravo distingue o que ele diz de tudo o mais que dito, e assim
o preserva na sua prpria verdade. A palavra que segue no abandona o
que ela diz, no dissipa alguma coisa no vazio do mero entretenimento e
do palavrrio sem compromisso. A palavra que segue uma palavra que
protege, uma palavra que resiste importunidade da explanao
ordinria e, tomada de modo estrito, pode ser dita e ouvida somente em
sua forma propriamente essencial. Isso j estabelece decisivamente que
nossa "referncia" ao como uma mera referncia, questionvel
por razes diversas. De "Er", o filho de Armnio, diz-se outrora ter
completado sua vida na batalha: os- 1TOTE v
Quando, dez dias depois, .eles recolhiam os mortos, que j estavam
decompostos, "Er" foi integralmente salvo e trazido para a casa, onde ele,
no dcimo segundo dia, devia ser enterrado. Jazendo sobre a pira
funerria, ele retornou vida e, como algum que retornou, narrou o
que tinha visto "l" (no l). Porm, ele falou (614 b 9 - c 1),
ou rropEm8m rro:\Awv,
Kal. <j)LKVE1a8m a<Ps- Els Trrov TLV
144
sua "alma", depois de ter sido elevada daqui, partiu com muitos
(outros) numa viagem, e eles teriam ento chegado numa certa
espcie - como ns dizemos - de lugar "demonaco"; e l havia dois
abismos - xos, aberturas) na terra prximos um do
outro, e havia tambm dois outros abismos (cada vez aberturas) no
cu opostos um ao outro. .6.LKaaTaL estavam apontando para a
ordem, mas estavam sentados entre esses abismos que se abriam para
a terra e para o cu. A "Er", o bravo combatente, eles deram a tarefa
de tornar-se ayyEOV v8pW1TOLS' YEVa8m TWV EKEL (614 d 2) -
um mensageiro aos homens sobre "o l". Por isso necessrio para
ele clKOELV TE KaL 8EG8aL TTVTa T V TQ T1T0 (614 d 3) -
ouvir como, tambm, ver cada coisa nesse lugar, um lugar que
chamado
d) o fundamento de uma relao com os entes. O conhecimento
do pensador sobre daimonia. Referncia a Aristteles e Hegel.
a presena do extra-ordinrio no ordinrio. Os
aqueles que acenam e mostram para dentro do ordinrio
Aqui se faz necessano clarificar o que e o que
significam. "a alma" - esta a traduo correta,
justamente como traduzimos por "verdade" e 4JEu8os- por
"falsidade". Mas, de fato, a palavra no pode ser traduzida. Se
tentamos clarificar explicando tratar-se da essncia do que v_ivo, logo
surge a pergunta, como a essncia da "vida" pode ser pensada num
sentido grego? significa o fundamento e o modo de uma
relao com os entes. A relao da coisa vivente com os entes e,
portanto, tambm uma relao com ele mesmo, pode existir: nesse
caso a coisa vivente necessita ter a palavra - yov EXOV - porque
unicamente na palavra o ser se revela. A relao da coisa vivente com
os entes pode tambm no existir: (Qov, a coisa vivente vive,
certamente, mas ento (Qov a.oyov, uma coisa vivente sem a
palavra, por exemplo, um animal ou uma planta. O modo como uma
coisa vivente posicionada em relao aos entes e com isso, portanto,
em relao a si mesma, o ser colocado no descoberto, o estado de ser
145
' I
. I
de uma coisa viva, a essncia da "alma"; ela alcana um
T1TOS' TLS' oaqlVLOS'.
Se traduzimos 8aq.1VLOS' por "demonaco", obviamente
permanecemos prximos palavra e aparentemente no a traduzimos.
Na verdade, precisamente uma "traduo" quando trans-pomos o
8aq.1VLOV grego para uma representao indeterminada e
semideterminada do "demonaco". "Demnios" so para ns os
"espritos maus" - pensado de modo cristo, "o demnio" e seus
companheiros. Daimonia ento equivalente a "coisas de Satans";
no sentido de que a gente, de um modo ainda cristo, cr no demnio
e professa a sua existncia, ou, de outro lado, num sentido correlato
da moralidade iluminista, onde "o satnico" compreendido como "o
mal", e o mal uma violao dos princpios da boa cidadania. Com
essa compreenso do "demonaco" no encontraremos jamais a
essncia e a amplitude de essncia do 8aq1VLOV grego. Mas logo que
tentamos nos aproximar do mbito essencial do "demonaco"
experimentado de modo grego, necessitamos nos empenhar numa
meditao que, do ponto de vista pedaggico, ir afastar-nos de novo
do assim chamado tema da preleo.
Aristteles, discpulo de Plato, relata num lugar (tica a
Nicmaco Z 7, 1141 b 7s) a concepo bsica determinante da viso
grega acerca da essncia do pensador:
KQL 1TEpLTT flEV KaL eauf1aOT xa.ETT OaLflVLa ELOVaL
QlJTOUS' <Pmv, xprpw 8,, OTL ou T avepwmva
ya9 ( T)TOUCJW.
"Diz-se que eles (os pensadores) de fato conhecem coisas
que so extraordinrias, e ento admirveis, e com isso
difceis, e portanto em geral 'demonacas' - mas, ento,
sem utilidade, pois eles no esto buscando o que ,
assim diretamente segundo a opinio dos homens, o bem
para o homem."
Os gregos, a quem devemos a essncia e o nome de "filosofia" e
o de filsofo, j sabiam bastante bem que pensadores no so "prximos
146
vida". Mas eles unicamente concluram, dessa falta de "proximidade
vida", que os pensadores ento seriam o que h de mais necessrio -
precisamente tendo em vista a misria essencial do homem. Os alemes
no teriam sido o povo de pensadores se seus pensadores no tivessem
conhecido a mesma coisa. Hegel diz, no prefcio primeira edio de sua
Lgica, em 1812: " ... um povo civilizado sem metafsica" semelhante a
um "templo abundantemente decorado, mas sem o santo dos santos"
13

A frase acima, citada de Aristteles, diz que os pensadores
conhecem oaLfLVLa, o "demonaco". Mas como poderiam "os
filsofos", esses excntricos inofensivos que se ocupam com coisas
"abstratas", conhecer "o demonaco"? aLfLvw usado aqui como
uma palavra de grande amplitude para o que , do ponto de vista do
homem ordinariamente ocupado, algo "excessivo", "admirvel" e, ao
mesmo tempo, "difcil". Ao contrrio, o que comum, o que o homem
faz e o que ele persegue , na sua maior parte, sem dificuldade para
ele, porque sempre pode ir de um ente para o prximo, encontrar um
caminho para escapar da dificuldade e uma explicao. A grande
maioria dos homens persegue somente os entes ordinrios; para eles
estes so reais, no simplesmente "a realidade". Mas mencionando
"realidade", a massa testemunha que, para alm do que
ordinariamente real, ela tem algo mais em vista, que no v
claramente. A essncia dos 1TO..o(, dos muitos, no consiste no seu
nmero e massa, mas no modo como "os muitos" se relacionam com
os entes. Eles no podem jamais estar ocupados com os entes sem ter
em vista o ser. Mas "os muitos" vem o ser e, ao mesmo tempo, no o
vem. Mas porque eles sempre tm o ser em vista, embora no o
tenham no foco, e somente operam, calculam e organizam os entes,
eles sempre encontram seu caminho em meio aos entes e esto "em
casa" [zu Haus] e "no seu elemento" [da-heim]. No interior dos
limites dos entes, do real, dos "fatos", to freqentemente
requisitados, cada coisa normal e ordinria.
Mas onde, ao contrrio, o ser visto no seu foco, l se
anuncia o no-comum, o excessivo que oscila para "alm" do
ordinrio, o que no pode ser explicado pelas explicaes com base
13. Cf. obra de Hegel, ed. Verein von Freunden, vol. 3, p. 4.
147
nos entes. Este o extra-ordinrio, compreendido verbalmente, e no
no sentido usual, segundo o qual significa o imenso e o que jamais
tinha estado presente [Noch-nie-Dagewesene]. Pois o extra-ordinrio,
adequadamente compreendido, no nem espetacular nem
insignificante, porque no pode ser medido no todo com a medida do
assim chamado "padro". O extra-ordinrio no , portanto, o que
jamais tinha estado presente at ento; o que j vem sempre
presena e anteriormente a todo "carter espetacular". O extra-
ordinrio como o ser que brilha em cada coisa ordinria, isto , nos
entes, e que muitas vezes brilha somente como uma sombra de
nuvem, que se move silenciosamente, nada tem a ver com algo
monstruoso ou barulhento. O extra-ordinrio o simples, o sutil, o
inacessvel para as garras da vontade, o que se subtrai a todos os
artifcios do clculo, porque ultrapassa todo o planejamento
14
A
emergncia e o encobrimento que mora em todos os entes
emergentes, isto , o prprio ser, , por isso, o que a experincia
comum, que lida com os entes ordinrios, necessita admirar, mesmo
quando ela, tendo o ser sempre em vista, consegue v-lo de alguma
maneira propriamente no seu foco. O admirvel , para os gregos, o
simples, o sutil, o prprio ser. O admirvel, o que se mostra no
admirar o extra-ordinrio, que pertence imediatamente de tal modo
ao ordinrio, que jamais pode ser explicado a partir do ordinrio.
Talvez, depois dessa exposio, possamos traduzir TO
8mf..LVLOV ("o demonaco") por "o extra-ordinrio". Podemos de fato
faz-lo, desde que pensemos o extra-ordinrio como o que no pode
ser explicado com base no ordinrio, como o resultado essencial do
8mf..LVLOV, e assim reconheamos que o 8mf..LVLov no o
demonaco porque o extraordinrio, mas que o extra-ordinrio
precisamente porque possui a essncia do 8mf..LVLOV. O 8mf..LVLOV
no idntico em essncia ao extraordinrio no sentido acima
delimitado, e, acima de tudo, o extra-ordinrio no o fundamento
essencial do 8mf..LVLOV. O que ento o prprio 8mf..LVLOv?
Podemos chamar o 8mf..LVLOV de extra-ordinrio porque e na
medida em que pensamos o extra-ordinrio como o que em toda parte
14. Cf. Heidegger, Grundbegriffe (Conceitos fundamentais), prelees do semestre
de vero de 1941; edio completa, ed. Petra Jaeger, vol. 51, Frankfurt, 1981.
148
circunda o ordinrio singular e em toda parte se mostra em todo
ordinrio, sem, porm, ser o ordinrio. O extra-ordinrio, assim
compreendido, , em relao ao ordinrio, no a exceo, mas o "mais
natural" no sentido da "natureza" compreendida de modo grego, isto
, da cpCJLS' . O extraordinrio isso de onde todo ordinrio emerge,
no que todo ordinrio est suspenso, sem suspeitar no mais das vezes,
e o que e para onde todo ordinrio recai. T 8aq.1VLOV a essncia
e o fundamento essencial do extra-ordinrio. o que se apresenta no
ordinrio e nele essencialmente se constitui. A ao de mostrar-se no
sentido de acenar e mostrar significa em grego 8a(w - (8a(ovTES' -
8a( f..LOVES' ).
No existem "demnios" concebidos como espritos maus que
pairam por a; em vez disso, eles determinam de antemo o que
ordinrio, sem serem derivados do prprio ordinrio. Eles acenam
para o ordinrio e mostram-no. To 8mf..LVLOV o que se mostra
apontando para o que o ordinrio e, de um certo modo, ento, para
o que e est presente em toda parte como o perfeitamente ordinrio,
o qual, no entanto, jamais o simples ordinrio. Para os homens de
outras pocas, e tambm para ns, a quem a experincia primordial
grega do ser negada, o extra-ordinrio necessita ser a exceo,
explicvel em princpio, do ordinrio; colocamos o extraordinrio ao
lado do ordinrio apenas naturalmente como o incomum. Temos
dificuldade de compreender que o prprio ordinrio, e somente
enquanto ordinrio, o extraordinrio; que o extraordinrio aparece
"somente" na forma do ordinrio, porque o extra-ordinrio acena para
o ordinrio, e no ordinrio o aceno como que do mesmo carter do
prprio ordinrio.
Encontramos dificuldade de compreender a essncia simples
do 8mf..LVLOV, porque no experimentamos a essncia da
Pois os 8rf..LOVES', aqueles que se mostram, que acenam, so aqueles
que so assim como so, somente no mbito essencial do
desencobrimento e do auto-dec:cobrir-se do prprio ser. Noite e dia
tm sua essncia a partir do qLe encobre e do que se desencobre, e
auto-iluminante. O que iluminado, no entanto, no somente o que
visvel e compreensvel, mas, anteriormente a isso - como o que
emerge - o que supervisiona cada coisa que vem luz, permanece
149
nela e nela repousa, isto , todo ordinrio, e j supervisionando fita
fixamente todo o ordinrio de tal modo que o extraordinrio aparece
justamente no prprio ordinrio, somente neste e de dentro do
ordinrio.
e) O vislumbre (8Ew) que oferece a viso do ser. O ver a partir de
dentro (vislumbre) do ser (El8os-). O deus grego (8a(jlwv) que, no ver,
apresenta-se no desencobrimento. O que v para dentro do ordinrio:
o extra-ordinrio. O aparecer do extraordinrio no ver do homem
"Ver" [blicken] em grego 8Ew. De modo curioso (ou
diramos de modo admirvel) somente a forma mediai 8Eo11m
conhecida, traduzida como "concentrar o olhar" [anschauen] ou
"contemplar" [zuschauen]; por isso falamos do 8aTpov, o lugar do
espetculo [Schau-platz], o "teatro". Pensado de modo grego,
entretanto, 8EOjlaL significa prover algum com o olhar, o olhar, isto
, 8a, no sentido do vislumbre, no qual algo mostra e apresenta a si
mesmo. 8Ew, vislumbrar, no significa por isso, de forma alguma, o
ver no sentido do observar e refletir representativo, atravs do que
0
homem se orienta para os entes como para o "objetos" e os apreende.
8Ew antes o ver, no qual aquele que v se mostra, aparece e " a".
8 Ew o modo fundamental, no qual o que v se apresenta (8a(w)
no vislumbre de sua essncia, isto , emerge, como descoberto, no
descoberto. O ver, tambm o ver do homem, originariamente
experimentado, no a apreenso de algo, mas o automostrar, em vista
do qual somente ento se torna possvel um ver que apreende algo.
Se o homem experimenta o ver somente em termos de si mesmo e
compreende o ver precisamente "desde si", como ego e sujeito, ento
o ver uma atividade "subjetiva" direcionada para objetos. Se, no
entanto, a gente no experimenta seu prprio ver, isto ,
0
ver
humano, na "reflexo", como algum que representa a si mesmo
vendo, mas, em vez disso, se o homem experimenta o ver no deixar
ser encontrado sem reflexo, como o vislumbre do homem que lhe
vem ao encontro, ento o olhar nele, da pessoa que encontra mostra
a si mesmo como aquilo no que espera o outro como no
150
isto , aparece para o outro e . O ver que espera o outro e o olhar
humano assim experimentado descobrem o homem prprio do
encontro no seu fundamento essencial.
Ns, homens modernos, ou falando de modo mais amplo, toda
a humanidade depois dos gregos, temos nos desviado, h muito
tempo, de tal modo que entendemos o ver exclusivamente como o
dirigir-se representativo do homem para os entes. Mas desse modo o
ver simplesmente no chega viso; em vez disso entendido
somente como uma "atividade" auto-realizada, isto , um ato de re-
apresentar. Re-apresentar [Vor-stellen] significa aqui: apresentar
diante de si, trazer para diante de si e dominar, assaltar as coisas. Os
gregos experimentam o ver antes de tudo e propriamente como o
modo no qual o homem emerge e vem presena com outros entes,
mas como homem na sua essncia. Pensando modernamente e por
isso tambm insuficientemente, mas para ns de forma mais
compreensvel, podemos resumir: o olhar, 8a, no o olhar como
atividade e ato do "sujeito", mas o vislumbre como emergir do
"objeto" e seu ir e vir ao encontro. Ver automostrar-se e, na
verdade, aquele automostrar-se no qual a essncia da pessoa que
encontra se rene em si, no que a pessoa do encontro "emerge" no
duplo sentido de que sua essncia colhida neste olhar como a soma
de sua existncia recolhida, e que esse todo recolhido e simples dessa
essncia abre a si mesmo no olhar - abre certamente para deixar
vigorar no assim descoberto, ao mesmo tempo, o encobrimento e o
abismo de sua essncia.
(Ver, 8Eov, : oferecer o vislumbre, ou seja, o vislumbre do
ser dos entes, que so os prprios entes enquanto aqueles que
vislumbram. Mediante um tal olhar o homem se distingue e pode se
destacar somente atravs disso, porque esse vislumbrar que mostra o
prprio ser no algo humano, mas pertence essncia do prprio
ser como pertencendo aparncia no descoberto.)
Portanto, somente se j pensamos, ou ao menos buscamos
experimentar o fato de que a "essncia" e o ser para os gregos tm o
trao fundamental do autodescobrir-se, somente se pensarmos
somos capazes de pensar o 8Ew, o ver, como o modo
fundamental do aparecer e da essncia que se mostram e se oferecem
151
no ordinrio. Somente se experimentarmos esses estados de coisas
simples e essenciais compreenderemos o que de outro modo
completamente incompreensvel: que ainda no fim do mundo grego,
ou seja, em Plato, o ser tenha sido pensado em termos de "vista"
[Anblick] e "perfil" [Aussehen], no que algo mostra a si mesmo, a
partir da "fisionomia" [ Gesicht], que cada vez "faz e perfaz" "uma
coisa" ou, em geral, um ente. As "fisionomias" que as coisas tm, seu
"perfil", significa d8os- ou L8a. O ser - L8a - o que em todos os
entes mostra a si mesmo e o que a partir dele brilha atravs deles;
esta a razo precisa pela qual o homem pode apreender os entes
como tais. Isto que brilha em todo ordinrio, o extra-ordinrio como o
que se mostra de antemo, o que desponta originariamente no
sentido eminente: TO 8Eov, isto , TO 8El.ov. Podemos traduzir
"corretamente", embora sem pensar de modo grego, por "o divino".
OL 8EOL, os assim chamados deuses, aqueles que despontam no
ordinrio e brilham em toda parte no ordinrio, so oL 8aLf-LOVES',
aqueles que indicam e acenam.
Porque o deus , como deus, aquele que v e aquele que v
como quem emerge para a presena, 8Ewv, o deus o 8a.wv -
8a.f-LWV, aquele que no ver se apresenta, ele mesmo, como o
descoberto. O que se apresenta ele mesmo no ver um deus, porque
o fundamento do extra-ordinrio, do prprio ser, possui a essncia do
aparecimento autodesvelante. Mas o extra-ordinrio aparece no
ordinrio e como o ordinrio. O que v aparece na vista e "no perfil"
do ordinrio, dos entes. Aquele que no interior do ordinrio traz
presena por sua prpria viso o homem. Por isso a vista do divino
necessita reunir-se a si mesma no interior do ordinrio, no mbito da
essncia da viso humana, e necessita ser colocada ali em sua
configurao. O homem, ele prprio, esse ser que tem a
caracterstica, o que o distingue, de ser tocado pelo prprio ser, de tal
maneira que no mostrar-se do homem, no seu ver e na sua vista, o
prprio extraordinrio, o deus, aparece.
152
Recapitulao
2) O no-demonaco do 8a.f-LOVES'. A emergncia desvelante do ser: o
auto-iluminar-se. O ver (perceber), o modo primordial da emergncia na
luz. A posio intermediria do animal (Nietzsche, Spengler). O homem: o
vislumbrado. 8a e 8E: a mesma palavra. Referncia a Herclito,
fragmento 48. Insuficiente elucidao das divindades gregas. A viso
como o decisivo para o aparecimento do extraordinrio no seio do
ordinrio. O extra-ordinrio mostrando-se no interior do ordinrio e sua
relao, fundada no ser, com as divindades
O "mito" que conclui o "dilogo" de Plato sobre a essncia
da TTLS" e, ento, ao mesmo tempo, num outro sentido, abre o
dilogo, conclui com uma saga sobre a essncia de a essncia
contrria de Essa saga a histria do combatente "Er".
Depois que este tinha completado na batalha sua vida "aqui",
comeou "l", com muitos outros, a passagem que ele necessitava
experimentar antes de, novamente, como ser humano, depois de uma
nova deciso, comear um novo curso "aqui". Ao combatente dada a
tarefa de entrever no olhar o caminho "l" e o lugar a ser atravessado,
e de, como um mensageiro (ayyE.os-), anunciar aos homens no
"aqui".
A essncia dos lugares, sua co-pertena e sua seqncia no
"aqui", isto , toda a regio do "l", um TTTOS" 8mf-LVLOS' . Uma vez
que, como h de se mostrar, a o mais extremo e ltimo lugar
nessa regio "demonaca", temos de alcanar um claro entendimento
do que pensado aqui e no pensamento grego como tal pela palavra
8mf-LVLOV, para assim apreender o carter locativo determinante de
Nossas representaes usuais, confusas e tenebrosas do
"demonaco" em nada ajudam para esclarecer a essncia do
8aq.1.vwv. De outro lado, nossa exposio dever permanecer dentro
dos limites de uma mera aluso. No ser, pois, possvel manter
distantes todos os mal-entendidos.
153
Como preparao anotamos que o extra-ordinrio brilha
atravs do mbito familiar dos entes com os quais temos a ver e que
conhecemos, entes que chamamos de ordinrios. "O extra-ordinrio"
compreendido aqui de modo inteiramente "literal". No uso desta
palavra abandonamos toda representao do gigantesco, espetacular,
exagerado, excntrico. Na verdade, o extra-ordinrio em sua realizao
no-essencial pode se esconder sob tais figuras. Mas em si mesmo, em
sua essncia, o que no chama ateno, o simples, o sutil, aquele, no
entanto, que brilha em todos os entes. Se concebemos o extra-
ordinrio como o simples que brilha no ordinrio, que no surge do
ordinrio, mas que, no entanto, aparece de antemo em tudo o que
ordinrio, brilhando atravs e na cercania desse, ento se torna claro
que a palavra "extra-ordinrio", como usada aqui, no tem nada
absolutamente em comum com seu sentido banal, como algo
impressionante e "excitante". Neste presente contexto, o extra-
ordinrio no tem nenhum trao de outros significados usuais e
comuns associados a esta palavra.
O que chamamos de "extra-ordinrio" ns o apreendemos
com base no ordinrio. O que o assim chamado extra-ordinrio em
si mesmo e o que possibilita antes de tudo o carter do extra-
ordinrio, em conseqncia, isso est baseado no deixar os entes
virem ao seu brilho, na auto-apresentao, em grego: oaCw.
O que deixa os entes virem ao seu brilho, no entanto, jamais
pode ser explicado com base nos entes nem construdo a partir dos
entes, mas o prprio ser. O ser que brilha para a cercania dos entes
TO oal.ov - ociijl.OV. Descendo do ser para os entes, e ento.
acenando para eles, esto os oaCovTES" - oaLjlOVES". Os "demnios",
assim entendidos, so completamente "no-demonacos", isto ,
julgados em termos de nossa representao usual e sombria do
"demonaco". Mas esses no-demonacos oaLjlOVES' nada tm de
"inofensivo" ou "acidental". Eles no so adies casuais aos entes
que o homem poderia passar adiante sem perda de sua prpria
essncia, e poderia colocar de lado, e consider-los somente de acordo
com seus caprichos e necessidades. Em conseqncia dessa sutil
irreversibilidade, os oaLjlOVES' so certamente mais "demonacos" do
que "demnios" no sentido usual poderiam ser. Os oaLjlOVES' so
154
mais essenCiais do que qualquer ente. Eles no s dispem os
"demnios" "demonacos" na disposio do horrvel e amedrontador,
mas determinam toda disposio essencial afetiva do respeito e alegria
at a tristeza e espanto. Aqui, naturalmente, essas "disposies
afetivas" no devem ser entendidas no sentido moderno subjetivo
como "estados psquicos", mas devem ser pensadas de modo mais
originrio como afinaes, para as quais a voz silenciosa da palavra
do homem encontra afinao na sua relao com o ser.
Ns, porm, que vivemos to tardiamente, podemos somente
experimentar a essncia do oaLjlOVES' como brilhando no ordinrio e
se apresentando eles prprios nos entes e, desse modo, acenando nos
entes para o ser, somente sob a condio de ao menos alcanarmos a
essncia da !j8ELa numa relao intuitiva e assim reconhecermos
como o desencobrimento e a emergncia de toda a essncia do ser
eclodindo originariamente, vigora entre os gregos. Na medida em u ~
o ser vige a partir da !j8ELa, pertence a ele o emergir auto-
desvelante. Ns denominamos isso a ao de auto-iluminar-se e a
iluminao, a clareira (cf. Ser e tempo). Esses nomes se originam, de
fato, de uma experincia do pensar primordial, para a qual a !j8ELa
necessita ser pensada de acordo com sua "verdade" prpria, a ser
percebida somente nela mesma. Os outros nomes, que aqui aparecem
como que involuntariamente, no consistem numa mera substituio
de designaes para algo que permanece pensado no mesmo modo. O
que clarificado mostra-se, ele mesmo, originariamente na
transparncia do difano, isto , como o esplendor e a luz. Somente
na medida em que a !j8ELa vige, ela faz a clarificao irromper
como descoberto. Porque a iluminao ocorre na essncia encoberta
da !j8ELa, experimentamos emergncia e presena, isto , o ser, "na
luz" do esplendor e da "luz". O auto-descobrir-se luminoso se mostra
ele mesmo, como o brilhar. (O sol brilha.) O que brilha o u ~
mostra-se a si mesmo a um ver. O que aparece para o ver a viso
que acontece no homem e que o toca a vista. O ver [Er-blicken] que o
homem realiza em relao vista [Blick] que aparece j a resposta
para essa vista originria, que, ento, eleva a viso humana para sua
essncia. Assim, como conseqncia da vigncia da !j8ELa, e
somente por causa dela, ver o modo originrio da emergncia na luz
e do vir luz, isto , do brilhar para o descoberto. Devemos
155
certamente compreender aqui o ver, de modo originariamente grego,
como a maneira pela qual um homem nos encontra vendo-nos, e, no
ver, rene a si prprio nessa emergncia desveladora de si e nisso,
sem reter nenhum resto, apresenta sua essncia e a deixa "emergir".
Esse ver que possibilita ento o presencializar , por isso,
mais originrio do que a presena de coisas, porque o ver auto-
desvelante, segundo a plena essncia do descobrimento, abriga e o ao
mesmo tempo encobre algo no-descoberto. A coisa, ao contrrio,
desprovida de olhar, aparece somente de tal modo que ocorre no
descoberto, mas ela mesma nada tem a desvelar e, conseqentemente,
ento, nada a ocultar.
Aqui o animal tem uma posio intermediria peculiar.
Animais, assim se diz, "nos enxergam". Mas os animais no vem. O
"espreitar", o "farejar", o "fitar" ou "vigiar" do animal jamais um
autodesvelamento do ser e, no seu assim chamado ver, o animal
jamais produz uma auto-emergncia em um ente descoberto para o
ser. Ns somos sempre aqueles que primeiramente acolhem no
descoberto um tal "ver" e aqueles que, a partir de ns, interpretam o
modo como os animais nos "vigiam" como sendo um ver. Por outro
lado, l onde o homem experimenta somente vagamente o ser e o
descoberto, o "ver" animal pode concentrar em si uma especial fora
de encontro. Ver no sentido originrio de um auto-apresentar-se
emergente, isto , determinado a partir da cL\T)8na , em grego,
8Ew. Em contrapartida, o ver no sentido de apreender, que
compreendido com base no apreendido, e que deixa o ver do encontro
vir a si e o aceita - este ver do apreender expresso pela forma-
mediai de 8Ew na palavra 8EOIJ.aL, deixar a vista que o homem
encontra advir sobre si mesmo, isto , perscrutar [erblicken]. Os
gregos conhecem o ver no sentido do apreender, assim como, ao
contrrio, tambm ns, ao lado de um tal ver como um ato da
representao subjetiva, conhecemos tambm a viso do encontro.
Mas a questo no se essas duas formas essenciais de ver, a do
encontro e a do apreender, so conhecidas ou no; a questo consiste,
antes, em se investigar se o ver que emerge para a presena ou o ver
do apreender tem a prioridade essencial na interpretao das
aparncias, e em que base essa primazia est determinada. De acordo
156
com a prioridade da subjetividade na modernidade, decisivo ver
como um ato do sujeito. Na medida em que, nos termos de Nietzsche,
o homem o animal identificado como o super-homem, o animal tem
sua essncia na vontade de poder, o ver do sujeito o ver de um ente
que transcende no fato de calcular, isto , de conquistar, burlar e
atacar. O ver do sujeito moderno , como disse Spengler, seguindo
Nietzsche, o ver do animal predatrio: o espreitar.
Tambm os gregos experimentaram o ver como uma atividade
do homem. Mas o trao fundamental deste ver intenciona a
compreenso, no a espreita, na qual os entes so como que fisgados,
e assim se tornam objeto contraposto para uma conquista. Para os
gregos, ver a "percepo" [Vernehmen] dos entes com base numa
acolhida originria do ser, razo pela qual os gregos tambm no
conhecem o conceito de objeto e jamais podem pensar o ser como
objetividade. Os gregos experimentam o ver compreensivo como
percepo, porque esse ver , como tal, determinado originariamente
pelo olhar do encontro. No reino essencial da ci/.,T)8na esse ver tem a
primazia. No "mbito" desse ver primordial, o homem "somente"
aquele que visto. Mas esse "somente" de tal maneira essencial que
o homem, to-somente enquanto visto, aceito e recebido na relao
do ser e assim trazido percepo. O que v o que v no
desencobrimento: TO 8Eov TO 8.ov. Traduzimos corretamente
esta palavra, mas de modo impensado, e presunosamente vazio, por
"o divino". 8 EovTES' so aqueles que vem para dentro do
descoberto. 8a, a vista, como a essncia da existncia emergente, e
8E, a deusa, so uma s e mesma "palavra", considerando que os
gregos no usavam acentos em sua escrita e, acima de tudo,
reconhecendo que os gregos reservavam uma originria ateno para
essa consonncia das palavras e sua saga ambivalente e velada. Nesse
aspecto pensamos, por exemplo, no fragmento 48 de Herclito:
T4J ouv T/.;wL OVOIJ.a E:pyov 8E: 8vaTOS' .
"O nome prprio para arco - o arco significa e "" na
existncia grega (a) "vida" (no como "biolgica", porm como curso
de vida marcada pelo destino); mas o que ele produz e coloca nisso
157
__ m_e_d_hl _a __ h_u_m_a_n_a_ e_ q_u_e __
flecha. O "arco" que faz irromper deixa, no entanto, ao mesmo tempo, divinizados de modo desumano, essencialmente errnea, porque se
sucumbir. VOf.La o nome, a palavra que expressa, no o simples eco refere a um questionamento que no perguntar j erra e tambm
e som. A palavra em si ambgua e expressa nesta ambigidade necessita errar, uma vez que o nico reino da que
justamente a essncia da vida que traz a morte. Os gregos ouvem 8:a unicamente ilumina tudo, no conhecido nem experimentado. No
- 8E assim como ouvem - 8EOL, os assim chamados no reino dos deuses individuais que as divindades gregas manifestam
"deuses", so aqueles que vem para dentro do descoberto e por isso o maravilhoso e o "demonaco" no sentido verdadeiro, mas como
do um aceno, so 8EovTES", so por essncia 8a[ovTES" - fundado na provenincia de sua essncia.
8a[f.LOVES", os extra-ordinrios que se apresentam, eles mesmos, no
Pode ser bvio que os deuses gregos, que no so mais,
ordinrio. Ambas as palavras, 8EovTES" e 8a[ovTES", expressam a
permaneam objeto de experincia somente a partir do ser pensado
mesma coisa, se pensado essencialmente. No entanto, os nomes 8Eo[ e d
e modo grego. Entretanto, no pensamos o ser que aqui nomeado
8a[f.LOVES" ("deuses e demnios") no dizem em seus significados f!
e no re etimos acerca dele de antemo, mas, em vez disso, na nossa
usuais o originrio que expressam. No mais das vezes a saga de uma pressa comum, de acordo com nossa escolha arbitrria ou com nosso
palavra distorcida e abafada por seus "significados".
gosto, ou sem refletir, supomos alguma idia de ser no
Aqueles que brilham no ordinrio aparecem no ordinrio experimentada numa maneira decisiva e no correspondentemente
como algo ordinrio. Aqueles que vem esto presentes como os que elucidada. Assim se afirma, sempre de novo, a mais cmoda
vem no cotidiano, isto , como homens na forma de homens. No que informao, de esclarecer esses deuses como um "produto" "do
ordinrio, o homem aparece como aquele que est presente pelo homem" e especialmente do homem "religioso". Como se esse homem
modo de ver. De certo modo assim tambm aparece o animal, razo pudesse, apenas por um momento, ser homem sem a relao desses
pela qual no incio o divino tambm tem a forma do animal. Mas deuses para sua prpria essncia, isto , sem deixar essa relao
precisamente essa circunstncia testemunha que nem o "animal" repousar no prprio ser.
como tal nem o "homem" como tal, e sim seu olhar o que decisivo
para o aparecimento do extra-ordinrio. Assim, os deuses aparecem na
forma de homem no porque eles so pensados como "humanos" e
antropomorfizados, mas porque os gregos experimentam o homem
como o ente cujo ser determinado atravs de uma relao do
prprio ser, que se autodesvela, para o que, com base nessa relao,
chamamos de o "homem". Por isso o olhar do deus que irrompe do
ser pode emergir "no" homem e pode ver para fora a partir da forma
de "homem" como reunido no olhar. Por isso tambm os homens
muitas vezes so divinizados e pensados de acordo com a forma
divina, uma vez que deuses e homens recebem sua respectiva e
distinta essncia do prprio ser, isto , da
A informao "antropomrfica" e "teomrfica" na
"explicao" moderna dos deuses gregos errnea em todos os casos.
Essa "explicao", que os deuses seriam privados dos atributos
158
f) A diferena entre os deuses gregos e o Deus cristo. A palavra
como lugar de nomear o ser no seu iluminar a partir de dentro e o
mito como o modo da relao ao ser que aparece. O homem: o
proferidor de Deus. "Declnio" de culturas (Nietzsche, Spengler). O
trao fundamental do esquecimento do ser: o a-tesmo
Os gregos no fantasiaram os deuses de forma humana nem
divinizaram o homem. A essncia dos deuses gregos no pode ser
explicada por um "antropomorfismo", como tampouco a essncia do
homem grego pode ser pensada como um "teomorfismo". Os gregos
no humanizaram os deuses nem divinizaram o homem; pelo
contrrio, experimentaram os deuses e o homem na sua essncia
distinta e na sua relao recproca, com base na essncia do ser no
159
sentido de uma emergncia autodesvelante, isto , no sentido de ver e
indicar. Essa a razo por que somente os gregos tm um claro
conhecimento da essncia dos "semideuses", que habitam no
meio, entre os deuses e os homens.
A informao "antropomfica" dos deuses gregos e a
informao "teomrfica" dos homens gregos, os quais nem
humanizaram nem revestiram com formas humanas os deuses, nem
divinizaram os homens, so ambas respostas igualmente sem
fundamento a questes insuficientemente clarificadas. Perguntar se os
gregos revestiram as "pessoas divinas" com formas humanas, ou se as
personalidades humanas teriam sido divinizadas como pessoas
divinas, com isso pergunta-se acerca de "pessoas" e "personalidades",
sem antes ter determinado a essncia do homem e das divindades
como so experimentadas pelos gregos e sem ter determinado, ao
menos o mais prximo, isto , o fato de que para os gregos no h
nem "sujeitos", nem "pessoas", nem "personalidades". - E como se
poderia querer determinar o mnimo sobre uma "antropo-morfia" ou
sobre uma "teo-morfia" sem antes fundar a essncia de como
experimentada pelos gregos e a essncia dos conceitos gregos como
"formar", "devir" e "ser"? Como ter xito nisso sem que, antes de tudo
e de cada coisa, a essncia da seja mais bem conhecida?
A essncia fundamental das divindades gregas, diferentemente
de todas as outras, inclusive do Deus cristo, est no fato de que os
deuses gregos se originam da "essncia" ("vigncia") e o ser se
"essencializa" ("vige"). E esta , portanto, a razo por que a luta entre os
deuses "novos", isto , olmpicos, e os deuses "antigos" a luta que,
acontecendo na essncia do ser, determina a irrupo do prprio ser na
emergncia de sua essncia. Esse mesmo nexo essencial a razo por
que os deuses gregos, como tambm os homens, nada podem diante do
destino ou contra ele. A j.lOLpa vige sobre deuses e homens, enquanto,
por exemplo, no pensamento cristo, todo o destino a obra da
"providncia" divina do Deus criador e salvador, que, como criador,
domina e calcula todos os entes como criados, razo pela qual Leibniz
ainda pode dizer: cum Deus calculat, fit mundus - "porque e enquanto
Deus calcula, o mundo surge". Os deuses dos gregos no so
"personalidades" e "pessoas" que dominam o ser, mas so o prprio ser,
160
que v de dentro para fora em direo aos entes. Mas porque o ser
sempre e em toda parte sobrepuja infinitamente todos os entes e os
transcende a todos, por isso, onde a essncia do ser veio originariamente
para o descoberto, l os deuses, como o caso entre os gregos,
"transcendem" a tudo e, dito de modo cristo e moderno, so mais
"etreos" e mais "espirituais", apesar de suas "qualidades humanas".
Precisamente porque os "deuses" so oaLj.lOVES' - 8EovTES' e co-
aparecem no familiar e ordinrio, seu extra-ordinrio to puro na
medida e na suavidade que, quando eles aparecem aLows- e xpL:;- - no
temor e na graa do ser - , brilham em toda parte de antemo; brilhando,
acenam, e acenando, harmonizam. Quando, ento, denominamos os
deuses gregos "aqueles que harmonizam", pensamos sua essncia de
modo mais originrio; podemos, porm, assim denomin-los, porque o
temor, a graa e o brilho da suavidade pertencem ao ser e so
experimentados na fala potica como aLows- e xpL:;- e, no pensamento,
como 8auj.la0Tv e OaLj.lVLOV. Dessa luz que harmoniza e acena, surge
o brilho do 8E1ov, o brilhar. Somente por causa deste brilho foi, ao
mesmo tempo, concedida aos gregos tambm a experincia do escuro, do
vazio e do escancarado. Enquanto a palavra usual germnica Got
significa, de acordo com sua raiz indo-europia, um ente [Wesen] que o
homem invoca e , pois, o invocado, os nomes gregos, relacionados ao
que chamamos deus [ Gott], expressam algo essencialmente diferente:
8E:;- - 8Ewv e oaLj.lWV - oaCwv significam o ver auto-emergente e o
ser que se doa para os entes; aqui o deus e os deuses, j pelo prprio
nome, no so vistos a partir do ponto de vista do homem, como
invocados pelos homens. E quando os deuses so de fato invocados, por
exemplo, em antigas frmulas de juramento, l so chamados
auvCaTOPES', aqueles que "vem", e tm visto e, como tal, tm os entes
no desencobrimento e podem, ento, acenar para eles. Mas como
auvLaTopE:;-, eles no so "testemunhas", uma vez que a "ao de
testemunhar", enquanto no a compreendemos originariamente como
criar (a vista) a partir de dentro, j fundada no ter visto de algum que
v. Os deuses so como 8EovTES', necessariamente, 'LaTOPES'. LO"TopCa
significa "trazer para a viso" (da raiz fid; videre, visio), colocar na luz,
trazer para a clareza. Por isso prprio ao L0TopE1v, genuinamente e
antes de tudo, o raio de luz. (Cf. squilo, Agamenon 676, onde dito de
161
I
I I
Menelau: EL yov TLS' KTtS T]J...[ou VLV LcnopL - se ainda algum
raio do sol o tem na viso, isto , o faz ser visvel, o deixa estar na luz.)
Entretanto, o nome e a designao da divindade (8E1ov), como de
quem v e faz brilhar a partir do interior (8Eov), no uma mera
expresso vocal. O nome, como a primeira palavra, deixa o que
designado aparecer na sua presena primordial. A essncia do homem,
como experimentada pelos gregos, determinada com base nessa relao
para o ser auto-emergente, de tal modo que o homem aquele que tem a
palavra. Mas palavra diz a ao de deixar aparecer o ser, nomeando-o
segundo a vigncia da palavra. O homem o (Qov .yov EXOV -o ente
que emerge no nomear e dizer, e que, no dizer, mantm sua essncia. A
palavra como a ao de nomear o ser, o f18os-, nomeia-o no seu ver
primordial a partir do interior e no seu brilhar - nomeia TO 88ov, isto ,
os deuses. Uma vez que TO 8E1ov e TO 8mf1VLOV (o divino) so o extra-
ordinrio que olha para o descoberto e os apresenta no ordinrio, ento
f18os- o nico modo apropriado da relao com o ser que aparece,
uma vez que a essncia determinada, como essencialmente o so 8.ov
e 8m f.LVLOV, com base no desencobrimento. Por isso o divino, como a
ao de aparecer, e como o que percebido no aparecer, o que h que
ser dito e o que dito na saga. Por isso o divino o "mtico". Por isso a
saga dos deuses "mito". por isso, ento, que o homem na experincia
grega, e somente ele, em sua essncia e de acordo com a essncia da
J...Tj8ELa, aquele que diz o divino. Porque assim, isso somente pode
ser entendido e pensado com base na essncia da Tj8ELa, na medida em
que esta vige de antemo atravs da essncia do prprio ser, atravs da
essncia da divindade e da essncia da humanidade, e atravs da essncia
da relao do ser com o homem e do homem com os entes. -
Mas o que acontece se precisamente essa essncia da J...f]8ELa, e
com ela a essncia primordial do ser, que se manifesta por si mesma, se
desfiguram mediante transformaes, e por causa de tais desfiguraes
finalmente so vtimas do encobrimento no sentido da obliterao? O que
acontece ento, se a essncia do ser e a essncia da verdade so
esquecidas? O que acontece ento, se o esquecimento do ser circunda
com erros a histria da humanidade histrica de modo invisvel e sem
sinais? Se a divindade originria emerge com base na essncia do ser, no
deveria o esquecimento do ser ser o fundamento para o fato de que, desde
162
ento, a origem da verdade do ser se retraiu, ela mesma, no encobrimento,
e nenhum deus pde ento aparecer emergindo do prprio ser?
O "a-tesmo", corretamente entendido como a ausncia dos
deuses, tem sido, desde o declnio do mundo grego, o esquecimento do
ser que se apodera da histria ocidental como o trao fundamental dessa
histria mesma. O "a-tesmo", compreendido no sentido da histria
essencial, no , de forma alguma, como popularmente se costuma pensar,
um produto de pensadores livres que se tornaram selvagens. O "a-tesmo"
no o "ponto de vista" de "filsofos" que se comportam de modo
soberbo. Alm disso, o "a-tesmo" no o lamentvel produto das
maquinaes de "maons". "Atestas" de tal espcie so eles mesmos j os
ltimos rebotalhos da ausncia dos deuses.
Mas como deve uma aparncia do divino no todo poder
encontrar a regio de sua essncia, isto , do desencobrimento, se e
enquanto a essncia do ser esquecida e, com base neste mesmo
esquecimento, a desconhecida obliterao do prprio ser elevada a
princpio de clarificao de todos os entes, como isso acontece em toda
metafsica?
Apenas quando o ser e a essncia da verdade vm a ser re-
cordadas fora do esquecimento, a humanidade ocidental poder assegurar-
se da pr-condio, prvia mais preliminar, para o que o mais preliminar
de tudo que preliminar, isto , uma experincia da essncia do ser como
o domnio, no qual uma deciso sobre os deuses e sobre a ausncia dos
deuses pode somente ento ser preparada. Mas no recordaremos o ser
ele prprio e sua essncia enquanto no experimentarmos a histria da
essncia da verdade como o trao fundamental de nossa histria,
enquanto calcularmos a histria somente "historiograficamente". Pois
um clculo historiogrfico quando chegamos a conhecer os gregos como
algo do passado e estabelecemos que eles "decaram", uma constatao
feita na maior parte das vezes na forma "historiogrfica", dizendo que o
helenismo poderia conter para ns "valores eternos". Como se a histria
essencial pudesse ser algo que se deixasse "calcular em valores"! A
obedincia a "valores eternos" das culturas do passado a forma bsica,
na qual os historiadores se desvencilham da histria, sem t-la
simplesmente experimentado, e assim destroem todo o sentido de tradio
e dilogo.
163
Mas se j continuarmos a falar de povos que "decaram" e do
mundo grego "decado", o que ento sabemos da essncia do decaimento
histrico? E se o decaimento do mundo grego for aquele evento pelo qual
a essncia primordial do ser e da verdade poderiam ser abrigados de novo
em seu prprio recolhimento e com isso se tornarem significativos para o
futuro? O que seria, se "declnio" no significasse fim, mas sim comeo?
Toda a tragdia grega fala do declnio. Cada um desses declnios um
comeo e uma emergncia do essencial. Quando Spengler, completamente
no esprito da metafsica de Nietzsche e fazendo esta ainda tornar-se em
toda parte mais grosseira e superficial, fala do "declnio do Ocidente", ele
no est falando em parte alguma da histria, pois rebaixou, de antemo,
a histria a um "processo biolgico" e fez dela uma estufa de "culturas",
que crescem e fenecem como plantas. Spengler pensa a histria, se ele
simplesmente a pensa, como um caminho sem histria. Ele entende
"declnio" no sentido do simples chegar ao fim, isto , como um
perecimento representado biologicamente. Os animais "declinam", eles
perecem. A histria decai na medida em que retoma para o encobrimento
do comeo - isto , ela no declina no sentido do perecimento, porque
jamais pode "declinar" desse modo. Se aqui, para a clarificao do
8mf1VLOV, acenamos para a essncia das divindades gregas, ento no
temos em mente coisas antiquadas ou os objetos da historiografia, mas
histria. E histria o evento da deciso essencial sobre a essncia da
verdade, cujo evento sempre um vir-a-ser [Kommende] e jamais algo
passado [Vergangene]. No esquecimento, porm, somos subservientes ao
passado do modo mais duro possvel.
g) O divino como o que se d a partir do interior no descoberto. O
daimonion: o ver em sua silenciosa recepo para a pertena ao ser. O
domnio do descobrimento da palavra. A "correspondncia" do divino e
do mtico (To 8.ov e f1U8os-). O trazer-para-a-obra (arte) do
desencobrimento e seu medium na palavra e no mito. Eu8aLjJ.OvLa e
8aLf1VLOS' TTTOS'
Deixamos para trs o esquecimento do ser, na medida em que
podemos faz-lo assim e na medida em que podemos, como tal, fazer
164
deste modo "por nossa prpria" iniciativa. Entretanto, se pensarmos a
essncia primordial do ser, isto , a cD ...Tj 8ELa, e se pensarmos na
JTj8ELa de tal modo que pensemos sua essncia ainda mais
primordialmente, ento experimentaremos o que seja "o demonaco"
no sentido do 8m11VLOV grego.
O 8mf1VLOV o carter essencial do 8Eiov, como aquele
que, olhando para o ordinrio, v a partir do interior, isto , aparece.
Esse aparecimento em si mesmo 8a'iov, o divino, que se d a partir
do interior no descoberto. O que se d a partir do interior no
descoberto e aparece tem como modos bsicos de aparecimento a
viso e a fala, devendo-se notar que a essncia da fala no consiste no
som vocal, mas na voz [Stimme], no sentido da instncia que
harmoniza sem som [lautlos Stimmenden], que acena e traz a
essncia do homem a ele mesmo, trazendo-a, propriamente, para sua
determinao histrica [Bestimmung]: seu modo de ser o "ali" [Da],
isto , a clareira eksttica do ser (cf. Ser e tempo, 28s). O ver na
silenciosa recepo da pertena autoperceptiva e concentrada a partir
do ser o 8mf1VLOV. Essa "exigncia" do divino, fundada no prprio
ser, acolhida pelo prprio homem no dito e na saga, porque a ao
de descobrir o desencoberto e de resgatar o descoberto toma lugar
apenas e somente na linguagem.
A vista para o desencoberto vige apenas e somente na palavra
reveladora. A vista somente v e a automanifestao que manifesta o
que , somente, no domnio revelador da palavra e da percepo
narrativa. S se reconhecermos a relao originria entre a palavra e
a essncia do ser, seremos capazes de compreender por que os
gregos, e somente para eles, o que narrado no mito ( f1U8os-)
necessita falar numa "cor-respondncia" [ent-sprechen] com o divino
(To 8E: ov). Esta cor-respondncia , na verdade, a essncia primordial
de toda correspondncia (homologia); a palavra "cor-respondncia
[Entsprechung] necessita, ento, ser tomada essencial e literalmente.
Com a evidncia nessa correspondncia, na qual um dito, uma
palavra, uma saga, corresponde ao ser, isto , desvela falando dele
como o mesmo numa comparao, somos, ento, colocados numa
posio de, finalmente, poder dar uma resposta ainda por ser dada, a
uma questo colocada anteriormente.
165
Em nossa primeira elucidao da essncia do 1-1u8os como da
saga reveladora, na qual e para a qual o ser aparece, afirmou-se que,
de acordo com a dignidade essencial da palavra, a poesia e o
pensamento tm o mximo grau histrico de dignidade para os
gregos. Essa indicao deveria despertar uma objeo, qual as
elucidaes realizadas do 8m11VLOV e do 88ov deram ainda maior
significado. Para os gregos, os entes aparecem no seu ser e na sua
"essncia" no somente na "palavra", mas igualmente na escultura.
Se, na verdade, o divino, no sentido grego, TO 8E'Lov, precisamente o
ser ele prprio vendo do seu interior para o ordinrio, e se a essncia
divina aparece precisamente para os gregos na arquitetura de seus
templos e na escultura de suas esttuas, o que acontece, ento, com a
afirmada prioridade da palavra e de acordo com a prioridade da
poesia e do pensamento? Para os gregos, no so arquitetura e
escultura, justamente com respeito ao divino, de um grau mais alto de
dignidade ou ao menos do mesmo grau, como poesia e pensamento?
No h a uma razo bem justificada para nosso procedimento de
formarmos, com base na arquitetura e escultura, uma "imagem"
"histrica" paradigmtica da essncia do mundo grego? S podemos
colocar e discutir essas amplas questes aqui dentro dos limites
postos por nossa meditao acerca da essncia do 8m!-1VLOV.
fcil ver que aqui se pergunta acerca das "classes de arte" e
de seu nvel de qualidade: arquitetura, escultura, poesia. Aqui estamos
pensando sobre a essncia da arte, na verdade, no em geral e
vagamente nem como uma "expresso" da cultura ou como uma
"testemunha" do potencial criativo do homem. O foco do nosso
interesse mostrar como a obra de arte "da prpria arte" deixa o ser
aparecer e o traz para o desencobrimento. Perguntar assim est
distante do pensamento metafsico acerca da arte, pois este pensa
"esteticamente". Isso significa: a obra considerada com respeito ao
seu efeito sobre o homem e sobre sua experincia vivida. Mas, na
medida em que a prpria obra considerada, vista como produo
de uma criao, "criao" essa que expressa um "impulso Je
vivncia". Mesmo quando se considera em si mesma a obra de arle,
ela tomada como "objeto" e "produto" de uma experincia de
vivncia criativa ou imitativa. Isso significa: constantemente
concebida com base na percepo (a'(cr8ECJLS) humana subjetiva. A
166
considerao esttica da arte e da obra de arte comea precisamente
(pela necessidade essencial) com o incio da metafsica. Isso significa:
a atitude esttica em relao arte comea no momento em que a
essncia da \.r)8ELa transformada em !-lOLWCJLS', na conformidade e
correo do perceber, apresentar e representar. Essa transformao
comea com a metafsica de Plato. Uma vez que, na poca antes de
Plato, por razes essenciais, uma considerao "sobre" a arte no
existia, assim todas as consideraes ocidentais da arte e todas as
explicaes da arte e a histria da arte em geral so, de Plato a
Nietzsche, "estticas". Se estamos atentos metafsica, percebemos
que, neste fato metafsico bsico da dominao contnua da esttica,
nada se altera se, em vez de um assim chamado "esteta" culto e
esnobe, temos, por exemplo, um campons que "experimenta" com
seu instinto "natural" um nu numa exposio de arte. O campons,
nesse caso, tambm um "esteta".
Depois disso que estamos considerando, e pensando sobre a
dominncia deste fato, necessita surgir em ns a suspeita de que, em
nossa presente pretenso de determinar algo sobre a arte dos gregos,
a banalidade do modo esttico de considerar pode de antemo
sobrecarregar nosso acesso com pontos de vista imprprios e
distorcidos.
Segundo a opinio usual, existem diferentes "classes" de arte.
A prpria arte a ao de formar e moldar, a "criao" de uma obra
a partir de um material. Arquitetura e escultura usam pedra, madeira,
bronze, cores; msica usa tons, poesia, palavras. Pode-se,, ento,
lembrar que, para os gregos, a apresentao potica da essncia dos
deuses e de sua dominao era certamente essencial; ainda no menos
essencial, e quase mais "impressionante", por causa de sua
visibilidade, seria a apresentao dos deuses imediatamente em
esttuas e templos. Arquitetura e escultura usam, como material de
base [ Werkstoff], materiais relativamente estveis como madeira,
pedra e bronze. Elas so independentes do hlito fugidio da palavra,
que rapidamente desvanece e, alm disso, se revela ambgua. Por isso,
atravs destas classes de arte, arquitetura, escultura e pintura, foram
colocados limites essenciais para a poesia. As primeiras no
necessitam da palavra, enquanto a ltima necessita. Essa viso,
167
porm, muito errnea. De fato, arquitetura e escultura no usam a
palavra como seu material de base. Mas como poderiam l estar
templos ou esttuas, existindo para o que eles so, sem a palavra?
Certamente essas palavras no necessitam das descries da histria
da arte. Os gregos eram afortunados por no necessitarem de
historiadores da arte, da literatura, msica e filosofia; a sua histria
escrita essencialmente diferente da "historiografia" moderna. Os
gregos tinham o bastante com as tarefas dadas a eles pela poesia, pelo
pensamento, pelas construes e esculturas.
Mas a circunstncia de que num templo ou numa esttua de
Apolo no existem palavras como material de base a ser trabalhado e
"forjado", no prova ainda de forma alguma que essas "obras", no que
elas so e como so, no necessitem da palavra, e especialmente dela,
de um modo essencial. A essncia da palavra, considerada nas suas
possibilidades totais, no consiste primeiramente no seu som vocal,
nem na loquacidade e barulho, nem na sua funo meramente tcnica
de comunicar informaes. A esttua e o templo esto num dilogo
silencioso com o homem no desencoberto. Se no fosse a palavra
silenciosa, ento o deus que v como viso da esttua e de seus
traos configurados jamais poderia aparecer. E o templo, sem estar no
reino revelador da palavra, jamais poderia apresentar-se como a casa
do deus. O fato de que os gregos no descrevam nem falem sobre
suas "obras de arte" "esteticamente" testemunha que as obras
estavam, na verdade, protegidas na clareza da palavra, sem o que uma
coluna no seria coluna, um tmpano no seria tmpano, um friso no
seria friso.
Por isso, de um modo essencialmente nico, atravs de sua
poesia e de seu pensamento, os gregos experimentam o ser no
desencobrimento da saga e da palavra. E somente por isso sua
arquitetura e escultura tm a nobreza do construdo e do esculpido
que elas mostram. Essas "obras" esto no medium da palavra, o que
significa no medium da palavra que fala essencialmente, no mbito da
saga, no mbito do "mito".
Por isso, a poesia e o pensamento tm aqui a prioridade, que
no compreendida se os representarmos "esteticamente" como a
primazia de uma "espcie de arte" em face das demais. Similarmente, em
168
geral, "a arte" no era o objeto de uma "cultura" e de um impulso de
vivncia, mas sim a ao de "trazer-para-a-obra" [Ins-Werk-bringen] o
desencobrimento do ser a partir da vigncia do prprio ser.
No fi.U8o aparece o 8mfi.VLOV. Como a palavra e a
possibilidade de "ter a palavra" sustentam a essncia do homem, ou
seja, a relao do ser com o homem, assim, no mesmo nvel de
essncia, isto , em relao com o todo dos entes, o 8mfi.VLOV
determina a relao bsica do ser com o homem. Por isso, na
antigidade grega posterior, com Plato e Aristteles, uma palavra era
ainda essencial, uma palavra que nomeava esta relao do ser com o
homem. Esta palavra Eu8mfi.ovCa.
Pela traduo romano-crist no sentido da beatitudo (isto , o
estado do beatus, do bem-aventurado), a Eu8mfi.ov(a foi obviamente
transformada numa mera qualidade da alma humana, a "felicidade".
Mas Eu8mfi.ovCa significa o "Eu", vigente na medida adequada - a
manifestao e a presencializao do 8mfi.VLOV.
Isso no um "esprito" habitando alguma parte no interior
do peito. A fala socrtico-platnica do 8mfi.VLOV, como de uma voz
interior, significa somente que sua afinao e determinao no
provm de algum ente previamente existente, mas do ser ele prprio,
invisvel e no apreensvel, que , porm, mais prximo ao homem do
que qualquer manipulao imperiosa de algum ente.
Onde o 8mfi.VLOV, o divino que se d a partir do seu interior
no desencobrimento, o extra-ordinrio, necessita ser propriamente
dito, a fala uma saga, um fi.u8o. A concluso do dilogo platnico
acerca da essncia da TI.L fala de um 8mfi.VLOS' TTio. Agora
entendemos o que esse nome significa.
TTio significa em grego lugar [Ort], entendido, porm, no
como mera posio numa multiplicidade de pontos, em toda a parte
homognea. A essncia do lugar consiste em que ele mantenha
reunida, no lugar [Wo] presente, a circunferncia do que em seu
nexo, o que pertence a ele e "nele", no lugar. O lugar a
manuteno, originariamente reunida, do que est numa relao
recproca de co-pertena, e forma, ento, na maioria das vezes, uma
multiplicidade de lugares interligados mutuamente, o que
169
denominamos localidade [Ortschaft] . No domnio de extenso da
localidade existem, ento, caminhos, passagens e veredas. Um
8m[.1VLOS' TTIOS' uma "localidade extraordinria". Isso diz agora:
um lugar, em cujos lugares e passagens o extra-ordinrio brilha
explicitamente e a essncia do ser vige num sentido eminente.
7. A ltima saga da Grcia sobre a essncia contrria da
)rjew, a )rjery (li). O mito final da Politia de Plato. O
campo da )rjery
a) A localidade do extra-ordinrio: o campo do encobrimento que se
retrai. A exclusividade do extra-ordinrio no local da Lethe. A viso de
seu vazio e o nada do retraimento. A gua sem recipiente do rio
"Sem-cuidado" no campo da :r811- A salvao do desencoberto pelo
pensamento que pensa e a poro do pensador
A localidade, evocada no mito final da Politia de Plato, no
est nem na "terra" nem no "cu". Ao contrrio, nessa localidade se
mostra e at mesmo exclusivamente, o que remete e acena para o
subter;neo, que pertence terra, e para o sobreterrneo. Subterrneo e
sobreterrneo so os locais, onde o "demonaco" surge superfcie e
desaparece no centro da terra. So os locais dos deuses. Na localidade do
extra-ordinrio encontram-se os que vm do subterrneo e do
sobreterrneo, para percorrer este 8m[.1VLOS' TTIOS', antes de
novamente atravessar uma nova viagem mortal sobre a terra. Na viagem
pela localidade do extra-ordinrio, os lugares so atravessados segundo
estados e tempos muito bem delimitados.
O ltimo lugar dentro da localidade do extra-ordinrio, e com
isso o lugar em que os viajantes devem manter-se imediatamente
antes de nova viagem mortal, TO TfjS' TIE8Lov, o ca?lpo do
encobrimento que se retrai, no sentido do esquecimento. E nesse
campo da que se recolhe toda a viagem. Aqui vige e atua o
"demonaco" de toda a localidade, no mais alto e sumo grau de
sentido. O guerreiro evocado na narrativa conta que o caminho pelo
170
campo da passa por um calor que tudo devora e por um ar que
tudo sufoca: KaL yp Elvm aTo (To Tfjs- TIE8Lov)
KEVOV 8v8pwv TE KaL oua yfj cpEL (621 a 3s). "Este campo do
encobrimento em retrao , em si mesmo, ermo de vegetao, bem
como vazio de tudo que (a) terra faz brotar". Este campo do
encobrimento contra toda cpCJLc;-. A no permite nenhum
cpELv, nenhum surgir e brotar. A aparece como essncia
contrria da c!JuLc;-. Se compreendermos, porm, c!JCJLS' como "a
natureza" e como o "esquecimento", ento no h como
perceber, porque c!JoLs- e ho de contrapor-se, pois ambas
havero de chegar a um relacionamento acentuado uma com a outra.
Se, no entanto, pensarmos como os gregos, ento tornar-se- claro
que, como um retrair-se e encobrir-se essencial, a nunca deixar
surgir, em canto algum, alguma coisa e se h de voltar contra todo
brotar, isto , contra a c!JCJLc;-. O campo da bloqueia qualquer
descobrimento do ente e, portanto, do ordinrio. A faz
desaparecer tudo no lugar de sua essncia, que ela mesma. Todavia, o
que distingue e caracteriza esse lugar no reside apenas na completude
do retraimento, por assim dizer, na pretensa quantidade do
encobrimento. Ao contrrio, vale muito mais ver: a "ausncia" [weg] do
que se retrai, j em si mesma, vige e vigora na prpria essncia do
retraimento. A "ausncia" do que se retrai e encobre no um "nada",
mas o fazer tudo desaparecer no retraimento a nica coisa que se
oferece nesse lugar. O lugar fica vazio - nele nada h de ordinrio.
Entretanto, o vazio o que aqui permanece e tem vigncia. O nada do
vazio o nada do retraimento. O vazio do lugar a vista, que dentro
dele v e o "preenche". O lugar da a locanda [Wo] , em que
vige e vigora o extra-ordinrio numa exclusividade caracterstica. O
campo da "demonaco" num sentido excepcional.
Porm, medida que esse lugar deixa e faz aparecer e vigorar
em seu mbito alguma coisa, ento isso mesmo que pertence ao
campo da deve ser da mesma essncia que o campo. A nica
coisa que os viandantes encontram no campo um rio. Todavia, o
nome do rio j demonstra que est de acordo com o lugar, e isso
significa que serve e obedece essncia da O rio no campo da
tem o nome de A[lT)S', o que significa: "sem-cuidado". O
guerreiro, que narra o [.iu8os- do 8al!J.VLOS' TTIOS', afirma:
171
ovv
nap Tv o TO owp yyEl.ov
OUOEv GTyELV (621 a 4s).
"Eles teriam, ento, estendido a tenda, depois que o anoitecer
j despontou, margem do rio 'Sem-cuidado', cuja gua no
guarda nenhum continente, isto , no pode acobertar"
o teto, a cobertura).
Tal gua no conhece o cuidado de nada que contrarie o
desaparecimento [Verschwindung] e o descaminho [Entgiingnis] e,
com isso, o encobrimento em retrao. Esta gua que no se deixa
conter em nenhum continente, porque, j em si mesma, puro
descaminho e no conhece a j.lETY) O CUidado pelo
desencobrimento, o cuidado que o ente fique resguardado no
desencoberto e nele esteja e permanea constantemente_ O "cuidado"
aqui no designa, de forma alguma, qualquer preocupao ou
melancolia com alguma situao externa do mundo e do homem. Ao
contrrio, o cuidado cuida aqui unicamente do desencobrimento e
pertence ao mbito do OaLj.lVLOV. O cuidado pertence ao acontecer
de apropriao da essncia de descobrir e encobrir. Assim, o
correspondente "descuido" no nem uma descura qualquer de
algumas coisas, nem apenas uma propriedade do homem. O
"descuido" est unicamente em no cuidar da verdade, que cuida da
regncia da o encobrimento que retrai; por isso que tambm
esse des-cuido um aLj.lVLOV- Na medida, portanto, em que no
mbito do pensamento essencial, que pensa a essncia do ser e o
desencobrimento da verdade, surge a palavra do "cuidado", pensa-se
coisa totalmente diferente do que o enfado de um "sujeito" humano,
que cambaleia pelo "nada em si", uma "vivncia" obstinada numa
nulidade vazia.
A gua do rio, que escorre no campo da esquiva-se de
qualquer continente e se concentra em empreender apenas um nico
retraimento, que leva tudo a esvair-se e assim tudo encobre. Aquele,
172
porm, que, aps a travessia do va1 lmClar uma
viagem na terra deve beber antes das guas do rio "Sem-cuidado" e
beber uma certa medida:
OVV TL TOU TTGLV vay KGLOV
ELVaL TTLELV,
"uma certa medida, porm, desta gua todos tm necessidade de
beber" (621 a 6s).
Todo homem, que atravessa a viagem mortal pela terra, est na terra de tal
modo e de tal maneira no seio do ente que, em razo daquela bebida, lhe
reina um encobrimento e retraimento do ente. E de tal maneira que o ente
s enquanto se d tambm e, em contraste com esse encobrimento e esse
retraimento, vige um desencobrimento, em que o desencoberto pode vir a
ser retirado e permanecer como tal. pela bebida comedida que o homem,
ao retornar para a terra, traz consigo uma co-pertinncia essencial com o
mbito do encobrimento das essncias. Todos, sem dvida, esto, at
certo ponto, no mbito do encobrimento das essncias -
TOlJ;- OC TIOV TiiVELV TOU -,
"aqueles, porm, que no foram salvos pela percepo, bebem
alm da medida" (621 a 7s).
significa aqui a percepo daquele ver por dentro, que per-
cebe [Ein-sehens] o que constitui propriamente o visvel e
desencoberto.
A per-cepo significada aqui o brilhar da viso de essncia,
isto , da "filosofia". diz aqui o mesmo que "filosofia" e este
ttulo diz: ter a viso do e para o essencial. Quem souber ver assim
um um salvo, algum, a saber, que "foi salvo" pela e
para a referncia do ser com o homem. Tambm a palavra ac{l(ELV,
como e uma palavra essencial. Os
pensadores gregos falam de ac{l(ELV T - "salvar os
fenmenos, isto , o que aparece"; isso significa: reter e resguardar no
desencobrimento o que se mostra, na condio em que se mostre e tal
173
como se mostra, a saber, preserv-lo contra o encobrimento e
deslocamento corruptor. Quem assim salva (preserva e resguarda)
em si mesmo algum que salva o desencoberto e, por isso, um
preservador. Quem no o , a quem falta, pois, a viso da essncia,
avEu <PLoao<PCas-, "sem filosofia". Assim, a "filosofia" no uma
mera ocupao profissional do pensamento com conceitos gerais,
qual algum pudesse se dedicar ou tambm no, sem que com isso se
desse e acontecesse qualquer coisa de essencial. Filosofia o estar
interpelado e desafiado pelo prprio ser. A filosofia j em si mesma
o modo fundamental de ser em que o homem no meio dos entes se
comporta e atm ao ser. Os despossudos e destitudos da filosofia so
os "desprovidos de viso e per-cepo". Eles se entregam e
abandonam ao que a cada instante aparece e com igual velocidade
tambm desaparece. Acham-se dedicados ao esvair-se e encobrir-se do
ente, do que e est sendo. Bebem alm da medida da gua do rio
"Sem-cuidado". So os descuidados, que se sentem bem na ausncia
de pensamento, que se esquivaram a todo apelo dos pensadores.
Esses descuidados so aqueles que se alegram por terem deixado para
trs e abandonado todo cuidado de pertencerem a um povo de poetas
e pensadores. (Nos ltimos dias foi anunciado e proclamado pelo
ministrio da propaganda que, de agora em diante, os alemes j no
necessitam de "pensadores e poetas", mas de "trigo e leo".)
Como ateno ao apelo que o ser faz ao homem, a "filosofia"
primordialmente o cuidado do ser e nunca uma questo de
"cultura" e conhecimento. Por isso que algum pode dispor de uma
grande soma de conhecimentos eruditos sobre as doutrinas filosficas
e opinies dos filsofos sem nunca ser "filsofo", sem saber"
"filosofar". Outros, por sua vez, podem ser tocados pelo apelo do ser,
sem saber o que nem responder ao apelo do ser em um e atravs de
um pensamento correspondente.
Ao pensamento que pensa, pertence, sem dvida, um saber e
um cuidado com o sentido da reflexo e um esmero da palavra que
sobrepuja essencialmente todas as exigncias de mera exatido
cientfica. Pela experincia dos pensadores gregos, esse pensamento
continua sendo sempre um salvamento do desencoberto do
encobrimento, no sentido de uma retrao que esconde. uma
174
retrao de que se faz a experincia no pensamento de modo muito
mais originrio do que em qualquer parte. O pensador h de ter
bebido, da gua do rio "Sem-cuidado", na devida
medida. E que o "ver" no sentido da viso de essncia prprio do
pensamento no se d nem acontece por si mesmo, mas se acha,
muito diferente do "ver" e "olhar por algo" corriqueiros, cercado e
ameaado pela possibilidade de enganar-se na viso. Porm, o que
acontece com aquele que no somente no bebe alm da medida, mas
que, de modo geral, sempre bebe somente desta gua?
Recapitulao
1) Campo e O que, entre os gregos, de deus: o extra-
ordinrio no ordinrio. O 8El.ov na do princpio e na
e 8E (Parmnides)
L pelo tempo em que a Grcia se despede da sua histria
essencial, chega-lhe palavra, ainda uma vez, a saga da essncia
contrria da no da Nessa saga, que fecha e
conclui o dilogo Politia de Plato, conta-se, ao final, da Essa
constatao correta, todavia, nessa forma descurada, torna-se
tambm ocasio para se desconhecer a essncia da aqui
invocada. Na verdade fala-se TO rrEoLov - do campo do
encobrimento que se retira e esvai. Plato no diz simplesmente TO
rrEoLov mas TO rrEo(ov. De incio a relao
entre o campo e a fica indeterminada, porque a expresso usada,
o genitivo, pode significar vrias coisas: ora o campo em que a
ocorre e aparece. Nesse sentido, a relao recproca entre o campo e a
indiferente. O campo, porm, pode ser determinado em sua
condio e carter de campo pela e tornar-se assim uma rea
exclusiva dela. Nesse caso, campo e continuam distintos um do
outro, mas j no so indiferentes um para o outro. Por fim, o campo
e sua condio e carter de campo podem pertencer prpria
Nesse caso, campo e j no se distinguem um do outro, mas a
175
prpria j em si mesma o campo. Ela a localidade e o lugar
de tal maneira que o retraimento retentivo j no acontece em algum
lugar num campo, mas se desenvolve em si mesmo, como o lugar para
tudo que lhe h de pertencer. desse modo e nesse sentido que se
deve pensar "o campo da Esse campo pertence a um conjunto
com outros lugares, que formam, em comum, um TTTOS' 8aq..LVLOS':
uma "localidade demonaca".
O esclarecimento da essncia do 8aq..LvLov nos leva a
esclarecer a essncia do 8Ei.ov. Tudo isso acena e remete para a
essncia dos deuses gregos. Seria um grosseiro mal-entendido se
levasse convico de podermos agora garantir para "ns mesmos"
uma certeza sobre a essncia dos deuses gregos e assim assegurar-nos
de sua proximidade. O aceno dado no chega a tanto. S pode recordar
que, enquanto a essncia da continuar entulhada, no nos
concedido nem mesmo suportar mal a distncia dos deuses gregos e
reconhecer nessa distncia um acontecimento de apropriao de nossa
histria, nem fazer a experincia daqueles deuses tal como foram. Em
vez disso, estamos sempre ainda no perigo de nos iludir e convencer de
ter um relacionamento imediato com os deuses gregos atravs de
caminhos literrios por meio de livros, conferncias e folhetins. Aqui
no importa se essa literatura de uma monotonia erudita no estilo da
histria das religies ou se os resultados da histria das religies so
elaborados e narrados de uma forma mais potica. Sem dvida, o
caminho para esses deuses e sua distncia passa pela palavra. Mas essa
palavra no pode ser "literria". (Especialistas sabem por si mesmos
que o livro de W. F. Otto, Os deuses da Grcia [Die Gotter
Griechenlands] no desse tipo; todavia, tambm lhe falta ainda
passo para dentro do mbito da
Para um grego, o divino, a deidade funda-se diretamente no
extra-ordinrio do ordinrio. na diferena entre um e outro que
aparece e chega luz. Em parte alguma encontramos a expanso
extraordinria do ente, na qual e pela qual o divino tivesse de
despertar e o sentido para o divino tivesse de ser mobilizado. Por isso
que a questo do "dionisaco" tambm deve ser desenvolvida como
questo grega. Por muitas razes poderemos duvidar se a
interpretao de Nietzsche do dionisaco tem consistncia, ou se no
176
representa uma interpretao grosseira, que transpe para a Grcia o
"biologismo" ingnuo do sculo XIX. Na Grcia reina, por toda parte,
antes de mais nada, a claridade simples do ser, que deixa todo ente
manter-se no brilho e afundar-se na escurido.
Por isso, tudo que pertence ao aparecimento do ser sempre
ainda maneira do extra-ordinrio, de modo que o divino no precisa
ajuntar-se posteriormente ao ser nem tem a sua existncia comprovada.
Se, pois, a pertence essncia do ser originrio e com ela
sua essncia contrria, a ento ambas so, originariamente, um
8.ov, algo de divino. por isso que, mesmo para Plato, a de
essncia "demonaca". Ser, ento, que ainda nos causar espanto se, no
pensamento originrio de Parmnides, a aparecer e se
apresentar como 8E - como deusa? Deveria causar-nos agora muito
mais estranheza, e mais que isso, se no fosse assim.
A no "mito" de Plato o 8aq..LvLOv de um campo que
no se localiza no aqui, mas no l. O campo a ltima passagem em
que os viajantes tm de estar imediatamente antes de sua
transferncia de l para c. Diz-se, ento, do "campo da
KEvv 8v8pwv TE Kal. o0a cpEL - "de vegetao e de tudo
que a terra gera e germina [aufgehen la:fY]".
b) A medida do encobrimento retrativo do desencobrimento. O perfil
da t8a de Plato e a fundao da anamnese (tanto quanto do
esquecimento) no desencobrimento. TTE8(ov. A percepo do
incio da poesia de Homero e da sentena de Parmnides. A
impossibilidade de esquecer da pelo retraimento da A
suspenso da experincia atravs do procedimento desde Plato
(TXVTl)- Aceno para Homero, Ilada XXIII, 358s
Tv 8E-_ .El. mvTa TTvTwv E:nav8vECJ8aL - "aquele,
porm, que beber continuamente (desta gua), cujo relacionamento
com o ente em seu todo e consigo mesmo estiver no encobrimento,
que tudo retrai e no deixa conter nada" (621 a 8s). Sobre este
relacionamento j no se perde nenhuma palavra. Um relacionamento
177
assim no poderia haver, como homem, na terra, pois todo ente ficaria
encoberto, nem existiria nada de descoberto com que o homem se
pudesse relacionar num descobrimento, isto , para os gregos, na
linguagem (flJ8os, yos). Onde reina completo esquecimento,
completo no sentido de sem medida - e isso encobrimento -, este
no pode oferecer fundo essencial para o ser humano, pois no
permite nenhum descobrimento e priva assim o desencobrimento de
toda base para sua essncia. Pelo contrrio, vemos, ento, que
pertence possibilidade do desencobrimento uma medida de
encobrimento de retrao. Como encobrimento que no deixa surgir
e, portanto, faz retrair-se, mas ao mesmo tempo proporciona ao
descobrimento a base para sua essncia, a T8ll reina no
desencobrimento.
O homem provm da localidade deste lugar extraordinrio e
divino do encobrimento que retrai. Visto que, pois, a T81l pertence
essncia da ..\.r8ELa, o prprio des-encobrimento em si mesmo j no
pode reduzir-se ao simples afastamento do encobrimento. O - privativo
de -.\.r8ELa no diz de forma alguma apenas um "des-" e um "no"
geral e indeterminado. Ao contrrio, com referncia ao encobrimento,
enquanto o retraimento do que aparece e de seu aparecimento antes
e de modo necessrio a preservao e a reteno do des-encoberto. O
reter se funda numa contnua preservao e conservao. Tal
conservao do desencoberto acontece e se d com pureza e
transparncia de essncia, quando o homem se empenha livremente
pela conquista do desencoberto, de modo ininterrupto e ao longo de
toda a viagem mortal sobre a terra. Empenhar-se livremente pela
conquista de alguma coisa e s pensar nisso, diz-se em grego f!Vof!m; -
aquilo que "continuamente" e sempre arrasta por um caminho e ao
longo de uma viagem expressa-se, em grego, pela preposio e advrbio
v - assim vf!VY]CJLS a preservao lmpida e pura do que se
pensou na direo e para o desencobrimento. Plato compreende o
sendo, que se mostra e, ao mostrar-se, chega ao desencobrimento;
Plato compreende-o como aquele que entra na viso e assim
desabrocha em seu perfil, explode em sua fisionomia. o ELoos, pois
Eloos o "perfil" em que, inserindo-se, uma coisa vige e vigora
desencoberta, isto significa, em que ela . E Loa diz a viso e a vista
que uma coisa oferece, a feio em que e com que encara o homem.
178
Pensando no sentido em que Plato pensou, o desencobrimento
acontece e se d em sua propriedade como Loa e ELoos. nelas e por
elas que o ente, a saber, o vigente, vige em seu vigor. A Loa a feio
com que e em que o ente, descobrindo-se cada vez, encara o homem. A
L8a a vigncia do vigente: o ser do ente. Todavia, porque a .\.r8ELa
a suspenso da T81] , por isso o desencoberto h de ser preservado
no desencobrimento e nele conservado e resguardado. O homem s
pode comportar-se com o ente, como o desencoberto, por
continuamente remeter-se ao desencobrimento do desencoberto, isto ,
por pensar a loa e o ELoos, e desse modo resguardar o ente de
retrair-se para o encobrimento.
No sentido de Plato, e isso significa pensar de modo grego, a
referncia ao ser do ente , pois, vf!VT]ms. Geralmente traduz-se a
palavra por "lembrana" ou "recordao". Com esse tipo de traduo
tudo se reduz ao "psicolgico" e no se capta a referncia essncia da
loa. A traduo de vf!VY]CJLS por "recordao" leva a achar que aqui
se trata apenas de alguma coisa "esquecida" que volta de novo para a
mente. Entretanto, sabemos, neste meio tempo, que os gregos
experimentam o esquecer e esquecimento como um acontecimento em
que o ente se retrai e encobre seu prprio ser; tambm o assim chamado
"lembrar-se" ou "recordar-se" fundamenta-se no desencobrimento e no
descobrimento.
De fato, com Plato tambm que, junto com uma
transformao da essncia da .\.r8ELa em f!OLWCJLS, comea
simultaneamente uma transformao da T81], isto , aqui, da
vf!VT]ms que lhe age em contrrio. O acontecimento que retrai o
prprio do encobrimento se transpe e transforma no comportamento
humano de esquecer e esquecimento. Igualmente, o que se contrape
e contraria a T8ll torna-se uma recuperao e retomada da parte do
homem. Enquanto, porm, pensarmos a vfLVY]ms de Plato e o
ETTLav8vEu8m apenas a partir do que veio depois, falando
modernamente, a partir do "sujeito", apenas como "recordao" e
"esquecimento", no vamos apreender o fundo da essncia grega, que
no pensamento de Plato e no pensamento de Aristteles lana mais
uma vez seus ltimos raios.
179
A saga sobre a gua do rio "Sem-cuidado" a ltima palavra
que o guerreiro diz sobre o oaq.tVLOS Trros. O f1U8os alcana seu
clmax na saga do campo da J...f]8Y] . A viso do pensamento, que se
recolhe a captar a essncia, chega linguagem no dilogo sobre a
essncia da rrLS e se orienta e dirige para o mbito do
encobrimento, que se retrai. o nico necessrio: pois a ci-J...f]8na, de
que se trata de fazer a experincia, est fundada, ela mesma, em sua
essncia, na direo da J...f]8Y] . Entre elas no h mediao nem
trnsito, uma vez que ambas, em si mesmas, se pertencem
reciprocamente uma outra de modo imediato. Em toda parte, onde a
co-pertinncia de essncia, a passagem de um para o outro sempre
"repentina", o que, cada vez, s se d num timo e a partir de um
instante. por isso que o guerreiro termina de "contar" o
flU8os com as seguintes palavras:
8E: Kal. flcms vKTas
yEva8m, TE KaL GELGflOV YEVa8m, KGL
EVTEU8EV E: arrLVY]S aOV aD avw
ELS yVECJLV, qTTOVTas WCJTIEP aGTpas.
"Depois, porm, de se terem recolhido para o repouso e de ter
chegado a meia-noite, abateu-se uma tempestade e comeou um
terremoto e de l (do campo da cada um dos outros foi
carregado de repente para cima, na direo da excelncia
emergente (do ser na terra), correndo para l rpido, como
estrelas (cadentes)" (621 b 1s).
a{JTos 8E: Tou flEV oaTos mE'Lv
"Ele mesmo, porm, foi impedido, decerto, de beber da
gua" (621 b Ss).
180
Com isso fica decidido que o f1u8os no tira um
desencoberto do encobrimento, mas fala a partir do mbito onde
surge a unidade originria da essncia de ambas, onde mora o
originrio.
OTTD flVTOL Km orrws ELs TO CJWfla
OUK ELOvm, a , lOELV
EW8Ev auTOV KELflEVOV :TIL TD rrupq.
"Ele no sabe, porm, o caminho e a maneira como voltou
sua presena 'corporal', embora saiba que, de repente, abrindo
os olhos se viu, de manh, a si mesmo, deitado na pira" (621 b
Ss).
O cintilar e o ver da LOa, a luz, que se levanta, a manh, o
fogo e a pira - tudo isso evoca figuras e traos essenciais do
pensamento grego que escutaramos, de maneira indevida, estas
ltimas palavras do f1U8os, se quisssemos ver nelas apenas uma
concluso metafrica da narrativa. Entretanto, no este o lugar para
perseguir e aprofundar essas referncias. Todavia, no podemos
deixar de escutar o que Scrates, isto , aqui o prprio Plato, ainda
observa sobre o f1u8os que acabou de narrar.
Kal. OUTWS, w rf...aKWV, 1J.U8os :CJW8ll KQL OUK
CTIWETO, KaL TflS Civ CJWCJELEV, Civ TrEL8WflE8a a{nQ,
Kal. Tov Tfls Ar8lls rromf1ov u Kal.
ou f1Lav8llCJflE8a.
"E assim, Glauco se su;ou e no se deixou perder uma saga.
Tambm a ns ela nos poder salvar, se quisermos obedec-la. Neste
caso, percorreremos, de maneira adequada, o rio que corre no
campo da f...r8ll e no profanaremos 'a alma', isto , o poder
fundamental de dizer o ente" (621 b 8s).
181
Novamente retoma, ainda uma vez, a fala de a(J(ELv, de
salvar e salvao. A saga da essncia da se acha preservada e
resguardada do encobrimento que se retrai. O fato de este f-LU8os no
todo ter de guardar a essncia do encobrimento, mencionada por
ltimo dentro do descoberto, ns o reconhecemos num outro fato, no
de Plato, no fim, invocando mais uma vez de todo o rico contedo
do f-LU8os, Tv Tf)s TTOTaf-LV, o rio que corre no campo da
A leitura superficial desta passagem j na antigidade levou
falsa imaginao de um "rio Lethe", como se a prpria fosse o
rio. Todavia, no o prprio rio, nem simbolizada pela
imagem do rio. A TTEOLOV, campo, prado, a essncia do lugar e
da estada, donde se d, de repente, uma passagem para o lugar e
estada, que, na condio e como desencobrimento do ente, envolve e
rege a viagem mortal do homem. A nica coisa que pode preencher o
vazio e ermo do campo do encobrimento, que tudo retrai, um rio,
porque as suas guas correspondem essncia do campo, visto que se
negam a qualquer recipiente e carregam assim para toda parte a
essncia deste lugar do encobrimento retirante, onde elas se bebem,
como poro. S se pode atravessar o lugar da percorrendo a
nica coisa desse lugar, as guas desse rio. Caso se tratasse apenas de
atravessar, as guas s passariam pelos caminhantes e no os
tocariam nem lhes diriam respeito em sua essncia. o que deve dar-
se e acontecer e s acontece quando a gua bebida e penetra no
homem e o determina por dentro de sua essncia. Somente assim
que se pode decidir o modo como o homem, destinado para o
desencobrimento, h de, no porvir, de acordo com cada referncia sua
com o encobrimento em retirada, instalar-se e ficar no
desencobrimento. A travessia devida, isto , na medida certa, do rio no
lugar da consiste em beber de suas guas segundo a poro
destinada. A essncia do homem, no apenas do ser humano
individual em seu destino, s ser salva se o homem e na medida em
que o homem escutar, como ente que , a saga do encobrimento. Pois
somente assim que poder seguir aquilo que o descobrimento do
desencoberto e o prprio desencobrimento em si exige e requer de
sua essncia.
Sem perceber o OaLf-LVLOV da nunca haveremos de
avaliar o admirvel que a "me das musas" e, com ela, o princpio
182
de essencializao da poesia, a "Mnemosyne", a saber, a salvao
originria da liberdade e a preservao originria do ser, sem o que a
poesia haveria de ficar em toda parte sem o que fazer, isto , sem o
que criar. Se penetrarmos nesta conexo essencial entre ser e
desencobrimento, entre desencobrimento e salvao contra o
encoberto, entre salvao e preservao, entre ser e palavra, entre
palavra e saga, entre saga e poesia, entre poesia e pensamento,
haveremos de perceber, ento de maneira diferente de qualquer outra
vez, o incio dos poemas de Homero:
llada:
M']vw aELOE, 8E, TllltiL&:w AXL']os I ovoiJ.VTlV,
Odissia:
av8pa iJ.OL EVVE1TE , Moua, 1TOTpOTTOV, os fl.a
rro rryX8ll,
Aqui no se "invoca" a "deusa" e a "musa", visando a uma
introduo solene. Aqui se diz que a saga da palavra potica a
sentena e o canto do prprio ser e o poeta apenas Pfl.TlVES' ,
intrprete e hermeneuta da palavra. O poeta no invoca a deusa, o
poeta, antes mesmo de dizer a primeira palavra, j convocado e
posto sob o apelo do ser e assim um salvador do ser diante do
retraimento "demonaco" do encobrimento.
Quando, no incio de sua sentena, Parmnides chama a
deusa no se trata, como os fillogos acham, de uma
espcie de introduo ao que se convencionou chamar de "poema
doutrinrio", seguindo a moda dos poetas, mas trata-se da indicao
do lugar essencial, onde est o pensador, como pensador. Este lugar
o OaLf-LVLOS' TTTOS'.
Para ns, homens de hoje, o f-Lu8os da que leva
plenitude o dilogo sobre a rrLS', constitui a ltima saga da Grcia
sobre a essncia contrria encoberta da Essa essncia
contrria ao descobrimento, em que "se retm e contm previamente"
o desencobrimento, conserva, de antemo, sua essncia. O "contrrio"
183
da a) .. Tj8Ew no nem a simples oposio adversa, nem a mera falta,
nem a recusa de uma simples negao. A 1811, o esquecimento,
sendo o encobrimento que se retira aquele retraimento em que e
pelo qual a essncia da aJf]8ELa se pode reter cada vez, exclusiva e
justamente, e assim se fazer e permanecer inesquecida e inesquecvel.
A considerao, seu pensamento, do homem que considera, que se
retm ao mximo uma coisa e que se pode ret-la o mais facilmente
possvel, quando se tem mo continuamente presente e se pode
ento, agarr-lo a qualquer tempo. Na verdade, porm, e isso significa
agora, para ns, pensado no sentido da essncia do desencobrimento,
o encobrimento que se retrai aquilo que, em grau mais elevado,
acorda, afina e sintoniza a essncia do homem com a conservao e a
fidelidade. Para os gregos, o encobrir-se que retrai e se retrai o que
h de mais simples em todo simples, que eles preservam e resguardam
no que experimentam como o desencoberto e deixam viger e chegar
vigncia. Por isso que Plato no podia inventar o 1J.U8os- da 1811;
nenhum 1J.U8os- inveno, nem mesmo pode ser encontrado no
resultado de uma busca. A palavra de uma saga resposta, a resposta
a uma aposta, palavra do apelo que o prprio ser dirige essncia
do homem e somente assim aponta para as veredas de uma busca e
investigao no mbito do que se lhe descobriu previamente.
Decerto, a poca de Plato, quatro sculos depois, j no a
poca de Homero. A potncia, logo, tanto o gosto quanto a aptido de
dizer o ente do ser, visa mais e mais instalar a familiaridade e a
morada no ente, entrementes alcanado a partir de perspectivas do
procedimento humano produzidas pelo prprio homem. A palavra da
saga no mais fraca; o que acontece que a percepo do homem
mltipla e est mais dispersa e, assim, por demais jeitosa, para fazer a
experincia do que simples e que, constantemente, porque
originariamente vigora, vigente. Nos ltimos tempos da plenitude da
Grcia, ns j constatamos as marcas da forma preliminar daquela
constituio que um dia vai determinar a poca da idade moderna no
Ocidente. Dado que, nessa idade, por causa de uma insegurana em
tudo caracteristicamente escondida, a segurana vale tudo, no sentido
de uma certeza absoluta e incondicional, a garantia torna-se o trao
fundamental de todo comportamento. Garantir no constitui aqui uma
solidez e consolidao posterior, mas a segurana agressiva e
184
preventiva em prol da segurana [Sicherheit]. O contedo e o teor de
tudo que objetivo vale como o valor, na condio de ser a
oportunidade inesgotvel para a objetivao, no sentido de se
assegurar a manuteno do mundo e da "vida". A tcnica (TXVll ) e
os modos de seu procedimento dominam e prevalecem sobre a
experincia. A corrente j no corre por um curso misterioso de
curvas e voltas formando para si suas margens, por ela despertadas,
mas empurra apenas suas guas por entre canais uniformes de muros
em concreto, que j nem so margens, na direo de uma "meta"
preestabelecida sem desvios. O fato de justamente l no tempo de
Scrates e Plato se empregar e se pensar muitas vezes a palavra
TXVll , embora com um sentido essencialmente diverso da tcnica, no
sentido de tcnica moderna, indica e d um sinal de que o
procedimento suplantou a experincia. O experimento prevalece sobre
a experincia. A possibilidade e o poder de escutar a saga se torna
cada vez mais fraco e desenraizado de sua essncia.
A saga de Homero no emudeceu. O 1J.U8os- da 1811, alis
silenciado, ainda est em vigor. Por isso tambm o 1J.8os- platnico da
l81l continua sendo um pensamento em, no apenas um pensamento
"sobre" a 1811, que tanto Hesodo quanto Pndaro evocam. Este dizer
pensante que invoca o 1J.U8os- preserva e resguarda o desvelamento
originrio da l81l e, ao mesmo tempo, nos ajuda a pensar, com mais
ateno, no mbito em que j Homero invoca a palavra contrria de
1811, a saber, a ,\f]8ELa.
No penltimo livro tj; (XXIII) da Ilada encontra-se uma
passagem, no verso 358s, a que se remete para finalizar a reflexo sobre
a oposio dentro da essncia da aTj8ELa. 0 canto trata dos funerais, da
cremao e do sepultamento de Ptroclo, amigo cado, e das disputas
convocadas em sua honra por Aquiles. A primeira ser a disputa de
carros. Depois que Aquiles sorteou a seqncia dos contendores,
O"lIJ.TJVE 8 TPIJ.aT ' AXLElJS'
Tll9Ev E: v EL,J TIEOL,J . Tiap 8 mcom)v ELaEv
.vTleEOV <f>OLVLKa, TTova TiaTpOS' : LO,
WS' 1-J.EIJ.V,JTO opIJ.OUS' KaL Ct119EL llV 'TTOEL TIO L.
185
"Mostra, porm, o ponto de curva (da pista) Aquiles mais
adiante na vasta plancie (fazendo-o aparecer) ao lado junto do
ponto de viso da pista coloca o divino Fnix, o companheiro
de luta de seu pai, para manter a corrida sob vigilncia e
pronunciar o desencoberto_"
ws i-1Ei-1VL[)TO 8pj.10US' - para reter, isto , no deixar cair
no encobrimento o percurso da corrida dos carros. Aqui a aJ8ELa, o
desencoberto da disputa, isto , a disputa em sua vigncia patente, se
funda claramente num j.1Ej.1VL[)TO - queramos dizer num "no
esquecer" [Nichtvergessen]. Todavia, assim falsificaramos a conjuntura,
no h dvida que, em grego, se pensa, de fato, com 1-lLI-lVDGKELV e
1-lI-lVlll-laL a essncia contrria de ETTLav8vEo8m. Mas este se
determina e constitui a partir de sua referncia M811. Assim, pois,
mora na compreenso originria de 1-lLI-lVDGKELV o significado de reter
e reter o desencoberto como tal. E esse reter, porm, no um simples
anotar, mas deixar-se prender pelo desencobrimento: a estada e
permanncia nele, como o que preserva e retm o desencoberto contra
a retirada do encobrimento.
Recapitulao
2) A provenincia do homem da localidade extraordinria do -
encobrimento que retrai. O incio da transformao na posio
fundamental do homem. A regncia em conjunto da aJ8ELa e de
1-lI-lVlll-laL. Aceno para Homero, Ilada XXIII, 358s
O mito de Plato, no fim da Politia, diz que o homem que
aqui na terra atravessa o curso mortal pelo ente em meio ao ente em
seu todo provm da localidade extra-ordinria do encobrimento que
retrai. por isso que, ao voltar para a terra, o homem tem de ento
conquistar o ente livremente por si mesmo (j.1voj.1m) contra o
186
encobrimento que retrai e que ele traz consigo como dote daquela
localidade_ Isso acontece de maneira que suspende o encobrimento e
deixa assim aparecer o des-encoberto. O ente s se mostra no
desencobrimento, porque o encobrimento cerca o homem de volta
para a terra por causa da poro que teve de beber no rio do lugar da
J81l- O 1-1u8os interpreta a necessidade da ar8na e a relao de
sua essncia com a J81l, como seu fundamento antecedente, pela
provenincia da essncia e pelo destino do homem. O acento dado a
essa perspectiva para o homem j um sinal de que se est
transformando dentro da prpria Grcia a posio fundamental do
pensamento grego. Esta transformao indica o incio da metafsica. A
histria da Grcia se inclina para a completude das possibilidades de
sua essncia. A J81l j no experimentada puramente num e por
um acontecimento de apropriao de um envio, mas pelo
comportamento e atitude do homem, pensados no sentido do
"esquecimento" posterior.
Se agora, porm, a T811, como quer que possa ser apreendida,
constitui originariamente a essncia contrria da ar8na, e se
corresponde T811, enquanto encobrimento que se retrai, uma perda
no sentido de esquecimento, ento deve tambm estar em
correspondncia originria com a ar8na uma reteno e preservao.
Onde quer que haja aT8ELa, vige [west] e reina [waltet] tambm uma
preservao e conservao do que se salva da perda. Desencobrimento e
conservao, ar8na e 1-lI-lVlll-laL, vigem e reinam juntos. Esta co-
pertinncia originria de ambos deve ter tambm, sobretudo sendo
originria, a invisibilidade do que, como a fonte, vige por si mesmo em
sua vigncia_ De fato, h um testemunho disso. Pensamos na passagem
da Ilada de Homero XIII, 358s, quando Fnix posto por Aquiles na
competio dos carros,
"para manter a corrida sob vigilncia e proclamar com palavras o
desencoberto".
187
S de passagem, note-se de novo que e EhTOS' -
desencobrimento e palavra - so mencionados juntos.
188
PARTE 11
A quarta indicao oferecida pela traduo de O espao
aberto e livre da clareira do ser. A divindade "Verdade"
8. O significado mais pleno do des-cobrimento. A transio para a
subjetividade. A quarta indicao: o aberto, o livre. O evento da
Xrj8Ew no Ocidente. A ausncia de fundamento do aberto. A
alienao do homem
a) Preparao para a quarta indicao: a insuficincia de
"desencobrimento" como traduo usada at agora. A ambigidade da
palavra "des-cobrimento" e seu significado mais pleno. A luta na
primordial. Proximidade e comeo. Referncia a Homero. Os
dois sentidos do aparecimento: pura emergncia e carter de
encontro. A essncia do eu. Referncia a Kant, Descartes, Herder,
Nietzsche. A prioridade do si-mesmo desde Plato e Aristteles
(TIEpl. 4-J uxfls- 8, 431; MET. a I)
MI.J.Vlli.J.aL e esto interligadas no verso 361 da
Ilada acima citado, sendo o desencobrimento, especificamente, uma
conseqncia essencial do que se preserva. Isso significa que Homero
faz a experincia da relao entre e numa simplicidade
muito clara e compreende com base na relao que esta
estabelece com enquanto retraimento que encobre. A traduo
que Voss faz do verso "para tomar bom conhecimento do curso e
189
proclamar tudo precisamente" no transmite o mais leve trao do que
o grego est dizendo. .T)8s-, nessa traduo, tornou-se "preciso" e
IJ. jJVT)IJ.aL um mero "tomar conhecimento". A intromisso de uma
"subjetividade" e de um "comportamento subjetivo" na relao
essencial entre .r)8ELa e IJ.IJ.VT)IJ.GL torna-se bvia.
Nessa passagem, o desencobrimento e o que se mantm
preservado, que para ns toma um sentido contrrio de
"esquecimento", so mencionados como se isto se desse para os
gregos espontaneamente, de uma maneira "natural", na sua relao
essencial. Mas, seria errneo afirmar, somente com base nessa
passagem, que o desencobrimento corresponde ao no-esquecimento
e que .T)8s, o desencoberto, precisamente o que no-esquecido.
Isso sempre ocorre dessa maneira, mas somente quando ns
pensamos o esquecimento em termos de .r)8ELa, e no a partir da
essncia de r)8T), enquanto esquecimento, o qual entendido
posteriormente como "esquecimento", isto , um comportamento do
tipo psquico-subjetivo.
Mas o "desencoberto" no pode, simplesmente, ser identificado
com o no-esquecido, porque o "no-esquecido" pode ser alguma coisa
falsa e no-verdadeira e, por conseqncia, no necessariamente o "no-
esquecido" tambm alguma coisa verdadeira, .T)8c;-. Isso, porm, no
se aplica ao desencoberto, tanto quanto no se aplica ao "no-esquecido",
na medida em que tanto um quanto outro podem ser alguma coisa falsa,
bem como verdadeira? Alm disso, o assim chamado "falso" certamente ,
tambm, alguma coisa desencoberta e, portanto, deveria ser verdadeira. O
que, ento, distingue o desencoberto que ns chamamos de . "o
verdadeiro"? O "desencoberto" tambm aparece como mera semelhana.
Com essa indicao estamos lanando nossos olhares sobre
ligaes e abismos que o pensamento grego no evitou, embora ns
mesmos possamos, com dificuldades, imagin-los, pois confundimos
impensadamente, nessas questes, nossa prpria compreenso
ordinria da essncia da verdade, isto , verdade no sentido de
"correo" e "certeza". Ns podemos ver agora que o simples
desencobrimento, no qual tambm pode estar algo "falso", no esgota
a essncia de .r)8ELa. Falando mais prudentemente, at agora ns no
pensamos a essncia de .r)8ELa exaustivamente. De fato, pelo que ns
190
j observamos, isto , pela relao essencial que h entre .r)8ELa e r)8T]
(que se recolhe no encobrimento), um momento primordial da .r)8ELa
manifesta a si mesmo, um momento que ainda no foi mencionado e que
no , de modo algum, dito na traduo "desencobrimento", na medida
em que ns consideramos "desencobrimento", de um modo descuidado e
indeterminado, simplesmente como a ausncia e a eliminao do
encobrimento.
O desencoberto originariamente o que est resguardado no
desencobrimento contra o encobrimento que se recolhe, e, por esta
razo, se encontra protegido, e como tal o que no se subtraiu. O
desencoberto no se torna presente de maneira indeterminada, como
se o vu do encobrimento, simplesmente, tivesse sido removido. O
desencoberto o no-ausente [ Un-abwesende], sobre o qual o
recolhimento do encobrimento no mais vigora. Tornar-se presente
[An-wesen] , em si mesmo, um emergir, isto , um radical
desencobrimento, de tal maneira que o que emerge e o que se
descobre assumido no desencobrimento, resguardado por ele e nele
protegido. ".T)8s", o "desencoberto", revela para ns, de forma
mais clara, sua essncia, precisamente a partir da sua relao com
r)8T) . O desencoberto o que entrou na tranqilidade do puro
aparecer de si mesmo e da "aparncia". O desencoberto o que est,
portanto, resguardado. O tornar-se claro pertencente essncia da
essncia contrria, r)8T), como o recolhimento do encobrimento, o
que permite a essncia do desencobrimento ser trazida luz.
Inicialmente, desencobrimento poderia dizer apenas algo
como "des-velamento" [Ent-hehlung] do velamento, isto , do
encobrimento. Mas o des-cobrimento [Ent-bergung] no diz a simples
remoo e eliminao do en-cobrimento [Ver-bergung]. Devemos
pensar des-cobrimento exatamente da mesma maneira como
pensamos, por exemplo, o "e-mergir" e, ao mesmo tempo, o "des-
envolver-se". E-mergir significa liberar o que est contido; o des-
envolver-se remete para um deixar surgir as dobras do mltiplo na
sua multiplicidade. A primeira tendncia tentar compreender o des-
cobrir em oposio a encobrir, assim como desembaraar est em
oposio a embaraar. O descobrimento, contudo, no resulta,
simplesmente, em algo descoberto como desencoberto. Em vez disso,
191
o descobrimento ao mesmo tempo um encobrimento, assim como
inflamar no elimina a chama, mas a integra em sua essncia. O
descobrimento est igualmente "para" um ocultar-se do desencoberto
e isto como presencializao do desencobrimento, ou seja, no ser.
Em tal ocultar-se, primeiramente emerge o descoberto como um
ente. "Des-cobrimento", agora, significa penetrar no ocultamento: isto
, preservar o desencoberto no desencobrimento. A palavra "des-
cobrimento", apropriao do que somente uma profunda meditao
poderia revelar, contm, num sentido mais pleno, como tambm,
constitutivo na sua essncia, este momento de abrigo, enquanto
"desencobrimento" diz, somente, a remoo do encobrimento. A
palavra "des-cobrimento" , essencial e advertidamente, ambgua
naquilo que expressa um duplo sentido intrnseco na unidade: por um
lado, como des-cobrimento, a remoo do encobrimento, ou seja, do
encobrimento que se retrai assim, o des-cobrimento , ento,
tambm, supresso da distoro e do deslocamento (l(;Euoos-). Por
outro lado, contudo, como des-cobrimento, o recolhimento do
encobrimento, isto , a assuno e a preservao no desencobrimento.
Entendido na plenitude de sua vigncia, "o descobrimento"
remete para a cobertura protetora do que est descoberto na
dinmica do desencobrimento. Em si mesmo, o descoberto j de
essncia protetora. Tal nos mostra o bruxulear da e sua vigncia
arrebatadora, que sempre remetem para a ausncia, para o
desaparecimento, para a excluso.
A meditao sobre o sentido da contraposio regente no
descobrimento do desencobrimento deveria, pois, ensinar-nos no
somente que alm da desfigurao e da falsidade, isto , alm da no-
verdade acontece e se d ainda uma outra essncia contrria
verdade, a saber, a mas, tambm, que o pensamento do sentido
vai ainda mais longe e percebe que da essncia contrria verdade se
desentranha, mais originariamente, a essncia da nela
mesma, instalando, em princpio, unidade no prprio combate da
oposio. A contra o encobrimento e neste ser "contra"
tambm a favor da proteo do encoberto, isto , favorece a guarda
do que se encobre. Por ser pela guarda e a favor da proteo do des-
encoberto, a contra o encobrimento.
192
Este ser "a favor" [Fr] e "contra" [Gegen] da no ,
em si mesmo, um "duelo", que em sua vigncia desnucleasse um do
outro e assim casse fora da essncia, mas o combate [Streit], a
partir do qual a vem a ser unidade e toma empuxe para a
unidade. A unidade vigente no combate da essncia primordial o
que constitui e perfaz a intimidade.
Sem dvida, os gregos pensaram e disseram sobre essa
essncia mais arcaica da ainda menos do que sobre a
essncia da pois, para eles, a simplesmente o
princpio de todo vigente. Os gregos, portanto, no conhecem
nenhuma necessidade, nem sentem nenhuma ocasio para colocar sua
poesia, seu pensamento e sua lngua fora e de volta para este
princpio. que, nesse princpio, j havia surgido bastante do que
lhes fora confiado saga de poesia e pensamento e lhes tinha sido
estabelecido e entregue. Epgonos e diferentes, ns que devemos
recordar e seguir as indicaes da palavra "desencobrimento" neste
primeiro princpio da histria ocidental, a fim de pressentir mesmo
distncia de uma rememorao.
Seguindo a terceira das indicaes mencionadas at aqui e
pensando a essncia em oposio do "desencobrimento", alm dos
limites da oposio corrente (entre verdade- no-verdade), as duas
indicaes evocadas de incio adquirem um perfil mais ntido. O fato
de o "desencobrimento" depender de "encobrimento" diz mais do que
a simples decomposio do sentido da palavra "des-encobrimento"
parece proporcionar. De igual modo, o "des" no des-encobrimento
mostrou uma variedade de "contraposio", e deu um aceno para a
essncia de combate da verdade. Se agora, porm, na viso da
aparece dentro da vigncia do descobrimento o trao fundamental da
proteo e se esta proteo guarda no desencobrimento o que h de
proteger e salvar, levanta-se a questo que , ento, o prprio do
desencobrimento em si mesmo para poder salvar e guardar.
Assim torna-se urgente seguir uma quarta indicao que a
palavra "desencobrimento", a ser traduzida, proporciona e entrega
ateno reflexiva do pensamento. O que a quarta e ltima indicao
nos permite observar e que, aos poucos, temos de apreender a
experimentar, que os gregos invocaram, pensaram e fundaram
193
muito menos do que os traos j mencionados na essncia da
ci\i]8ELa. E, no obstante, o que agora se trata de indicar repousa e
jaz, originariamente, na vigncia de desencobrimento ainda encoberto.
Tentamos perceber aqui algumas coisas, sem de incio fazer referncia
s indicaes precedentes. Nessa tentativa, porm, intensifica-se e
cresce, necessariamente, a aparncia de se re-introduzir dentro da
essncia da ci\i]8ELa algo que no est por l. Avaliado pelos limites
aduaneiros do horizonte da historiografia e pelo que se pode
constatar historiograficamente, bem como pelos "fatos" to a gosto
por toda parte, o que "de fato" se disse aqui "sobre" a ci\i]8E_w ~ ~ ~
interpretao invasiva. Se, ao contrrio, no se impuserem a h1stona
horizontes historiogrficos e, com eles, entupirem a histria; se, ao
contrrio, se deixar o princpio ser o princpio que , ento vale uma
outra lei. Segundo essa lei, ns no podemos introduzir bastante no
princpio, ou melhor, ns no podemos interpretar bastante a partir
do princpio, se no levarmos em conta o princpio no rigor de sua
essncia e no ficarmos presos a nossos caprichos. Pois a reflexo que
busca, desse modo, correr atrs da essncia essencial da "verdade"
no quer nem pretende encontrar apenas, num zelo autoconfiante, o
que se pensou ou no se pensou no passado. Tal reflexo queria
apenas preparar o que a verdade em vigor, "mais viva" do que a to
invocada "vida", tem a ver com o destino histrico do homem, porque
essa essncia j se mostra em sua vigncia sem que pensemos nisso
ou que nos faamos "prontos" para ela.
O que tentamos trazer agora para o foco essencial mediante a
quarta indicao, isto pertence ainda mais primordialmente
essncia da ci\i]8ELa do que a essncia contrria discutida at agora
em toda a sua multiplicidade. Uma vez que nosso foco deve ser
direcionado para algo que vem presena mais primordialmente na
ci\i]8ELa, por essa razo o que deve ser acenado j desvelado junto
com a ci\i]8ELa e atravs desta como o que emerge para ns ainda
mais proximamente do que o mais prximo, emerso para ns, antes de
tudo, na essncia da ci\i]8ELa. Porque o que agora deve ser acenado
nos ainda mais prximo do que o usualmente e "imediatamente"
mais prximo, por isso , tambm, correspondentemente, o mais difcil
de vislumbrar. Assim, no zelo do ver o ordinrio da percepo
sensvel, deixamos de considerar o que se atm s coisas visveis e
194
circunviso sob e entre elas em relao nossa viso o mais prximo
de tudo, ou seja, a clareza e sua prpria transparncia, atravs da
qual o zelo de nosso ver corre e necessita transcorrer. Experimentar o
mais prximo o mais difcil. No curso de nossos processos e
ocupaes, isto justamente tomado como se fosse o mais fcil.
Porque o mais prximo o mais familiar, no necessita de uma
apropriao especial. No costumamos refletir sobre isso. Assim
permanece o que o menos digno de ser pensado. O mais prximo
aparece ento como se fosse um nada. De modo rigoroso, o homem
no v imediatamente nem mesmo o mais prximo, mas sempre o que
posteriormente o mais prximo. A insistncia e a pressa pelo que
posteriormente o mais prximo expulsa o mais prox1mo e sua
proximidade do mbito da experincia. Isso resulta da lei da
proximidade.
Esta lei de proximidade est fundada na lei do princpio. O
princpio no permite de pronto, a si mesmo, emergir como princpio,
mas em vez disso retm, na sua prpria intimidade, seu carter de
princpio. O princpio, ento, se mostra primeiramente no principiado,
mas ainda aqui, nem imediatamente, nem como principiado. Mesmo se
o principiado aparece como principiado, podem seu princpio e a
essncia do princpio, na sua totalidade, permanecer encobertos.
Entretanto, o princpio, primeiramente, encobre a si mesmo naquilo que
j provm dele e j se desdobra de certo modo como continuidade.
Assim que principia, o princpio deixa primordialmente para trs a
proximidade de sua essncia primordial, e dessa maneira a encobre. Por
isso a experincia primordial, de nenhuma maneira, garante a
possibilidade de pensar o prprio princpio em sua essncia. O primeiro
princpio o decisivo de tudo. Contudo, ainda no o princpio
primordial, isto , o princpio que simultaneamente ilumina a si mesmo
e seu mbito essencial e em tal modo primordial. Este princpio do
princpio primordial vem a acontecer por ltimo. Porm, no sabemos
nem o carter nem o ltimo momento da histria e, certamente, nem
sua essncia primordial.
Por isso a completude da histria do primeiro princpio
pode ser um sinal histrico da proximidade do princpio primordial, o
qual, posteriormente, inclui a histria futura na sua proximidade.
195
Segundo a lei que regula o princrpw em seu principiar, mesmo os
gregos, necessariamente, deixam escapar o que est mais prximo
na essncia da a.f)8ELa. Este no-perceber no decorre de uma falta
de ateno, no conseqncia de negligncia ou incapacidade, mas,
pelo contrrio: precisamente em virtude de sua fidelidade para a
experincia mais primordial do que no princpio se oculta que os
gregos no percebem a primordialidade do princpio. Mas porque,
de outro lado, o mais prximo j mora em tudo o que prximo, o
que mais prximo na essncia da a.f)8ELa deve ento estar expresso
na fala dos gregos, ainda que somente acidentalmente, isto , no
sentido de um vago olhar, embora no explicitamente visto.
A passagem da Ilada (B 348s), anteriormente elucidada, onde
Nestor fala do retorno dos gregos e do raio de Zeus (indicando para a
direita) por ocasio da partida dos gregos para Tria, revelou uma
profunda conexo entre o 4-Jlooc:;-, a distoro como um velamento,
mas, tambm, como um descobrimento, e o <PaCvELv, o mostrar como
deixar aparecer. O descoberto, que permanece na claridade "do dia",
o que aparece de si mesmo e, aparecendo, mostra-se a si mesmo e,
neste mostrar-se a si mesmo, torna-se presente, e a isso os gregos
dizem "". Dessa maneira, a experincia grega uma revelao da
mais original relao entre o descoberto e aquilo que aparece. Ambos
so, em certo sentido, o mesmo, mas, tambm, no o mesmo. Pois na
essncia do aparecer se esconde uma ambigidade que pode se
decidir em mais de uma maneira. O aparecer se funda no puro brilho,
o qual entendemos como uma luz radiante. O mesmo aparecer,
contudo, um mostrar-se, encontra uma recepo e uma percepo. A
percepo pode apreender o que mostra a si mesmo simplesmente
como o que percebido no perceber e pode-se deixar passar como
uma coisa incidental e, em ltima instncia, esquecer. o aparecer
que habita no mostrar-se de si mesmo, isto , aparecer no sentido
puro de brilhar e irradiar. O descoberto ento experimentado, mais
e mais,b apenas na sua relao com os homens e nos termos do
homem, isto , no seu carter como alguma coisa encontrada. Mas
no por isso, necessariamente, que o homem, ainda que pense a
relao do ser para si mesmo enfaticamente nos termos de si mesmo,
deva tambm colocar a si mesmo como um sujeito no sentido
moderno e tornar o ser sua representao.
196
O ser propno do homem inclui por necessidade, como no-
essencial, um modo de ser egosta [Selbstigkeit] e voltado para si
mesmo [Selbstsucht] . Isso no coincide de forma alguma com o eu, que
constitui a essncia da "subjetividade", isto , com a soberania rebelde
do homem moderno. Mas mesmo a essncia do ego [Ichheit] no
consiste num isolar-se a si mesmo dos outros entes (esta excluso
chamada de "individualismo"). Pensada metafisicamente, a essncia do
ego consiste mais num fazer de todos os outros entes alguma coisa que
no pertence a si, ou seja, seu objeto, seu estar alm e em contraposio,
seu projeto (objeto). A essncia da egoidade [Egoitat] se distingue na
experincia de todos os entes como objetivo e como um lanar-se alm e
contra suas prprias re-presentaes. Atravs disso, o ego se volta para a
totalidade dos entes e a apresenta a si mesmo como algo a ser
dominado. Somente no reino essencial da subjetividade torna-se
historicamente possvel uma poca de descobertas csmicas e conquistas
planetrias, pois apenas a subjetividade marca os limites essenciais de
uma objetividade incondicionada e faz isso, em ltima instncia, como
um clamor do seu querer. A essncia da subjetividade, chamada por
egoidade da perceptio e da repraesentatio, , assim, essencialmente
distinta do "egosmo" do eu individual e, de acordo com Kant, a essncia
do ego consiste precisamente no vigor da conscincia em geral, como a
essncia de uma humanidade que se coloca para si mesma. O si-mesmo
[Selbstsein] no sentido da subjetividade e egoidade desdobra-se a si
mesmo, em conseqncia, em muitas formas, as quais se alcanam,
historicamente, como nao e povo. Os conceitos de povo e gente se
fundam na essncia da subjetividade e da egoidade. Somente a partir de
quando a metafsica foi fundada na subjetividade e na egoidade, isto , a
verdade dos entes no todo, os conceitos de nao e povo obtm a
fundao metafsica, na qual eles encontram sua relevncia histrica.
Sem Descartes, isto , sem a fundao metafsica da subjetividade,
Herder, ou seja, a fundao do conceito de um povo no poderia ser
pensada. Se algum pode estabelecer relaes historiogrficas
retrospectivamente entre estes dois momentos, isto urp fato
indiferente, uma vez que relaes historiogrficas so sempre somente
fachada, e na maior parte das vezes aquela fachada que se oculta de
ligaes histricas. Na medida em que no conhecemos com evidncia
suficiente a essncia prpria da subjetividade como um modo moderno
197
de si-mesmo, camos no erro de pensar que a eliminao do
individualismo e da dominao do indivduo , por isso mesmo, a
superao da subjetividade. Diferentemente do "individualismo" do
sculo XIX, o qual protege o pluralismo e o "valor" do nico, e tem
como a sua essncia contrria a falta de distino do rebanho, Nietzsche
v surgir uma nova forma de humanidade caracterizada como "tpico":
Numa nota do ano de 1888 (cf. Vontade de poder, n. 819),
Nietzsche diz: "O sentido para e o prazer na nuance (a prpria
modernidade), no que no geral, vai contra o impulso que tem seu
prazer e sua fora na apreenso do tpico ... " Nietzsche entende por
"tipo" a subjetividade que, com base na vontade de poder, instala-se
numa dominao incondicionada e se endurece no sentido do
"poder". O "sintoma da fora" dessa subjetividade, isto , a marca
dessa fora em direo ao tipo, "a preferncia por coisas
questionveis e aterrorizadoras ... " (cf. Vontade de poder, n. 852).
Nietzsche no est "pregando" aqui uma moral permissiva ou uma
"filosofia" especial para os alemes, mas, em vez disso, est pensando,
como um pensador que ele , os entes em seu ser. Ele pensa o que
no mundo da histria, o que, porque j , h de vir a ser
15
Assim que
ns paramos de interpretar Nietzsche de acordo com as idias
burguesas do fim do sculo XIX e passamos a conceber suas idias
dentro de um nexo histrico em relao ao qual elas exclusivamente
pertencem, isto , com base na sua relao com a metafsica do
idealismo "objetivo" e com a metafsica do Ocidente como um todo,
reconhecemos que o conceito de "super-homem" manifesta a essncia
contrria da "conscincia absoluta" da metafsica de Hegel. Mas no
conseguiremos entend-los, se no tivermos entendido a essncia da-
subjetividade.
A forma essencial da subjetividade inclui em si um modo do
ser-prprio do homem. Mas nem todo modo de ser-prprio do homem
, necessariamente, subjetividade
16
Na medida em que fracassamos em
reconhec-lo, corremos o risco de confundir o prprio de ser homem
como "subjetividade" ou como "subjetivismo". A apresentao usual
da sofstica grega e de Scrates tambm vtima desta
15. Cf_ obra de Nietzsche, Vontade de poder, ed. Grossoktav, vol. XIV, n. 852.
16. Cf. Ser e tempo, Bragana Paulista; Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 64, p. 400407.
198
superficialidade de comparao e mistura historiogrficas. Agora, na
medida em que o pensamento de Plato, bem como a metafsica de
Aristteles, passaram por uma confrontao com a sofstica e com
Scrates, o si-mesmo do homem e, conseqentemente, a sua essncia,
receberam um privilgio peculiar no incio da metafsica. Isso
imediatamente evidente no modo como os entes, enquanto o que
aparece no desencoberto, so exclusivamente determinados em
relao percepo (vou:;) e z l l u x ~ essncia da "vida". E isso nos
conduz finalmente para a proposio afirmada por Aristteles no seu
tratado TlEp'L z!Juxf)s- (f 8, 431 b 21): ~ z!Jux-fl T ovTa ms- E:oTL ... "A
alma - a essncia da 'vida' - em certo modo os entes" - isto , de
certo modo o ser dos entes, como a percepo do percebido, funda-se
na "alma". Isso soa como uma afirmativa da Critica da razo pura de
Kant, de acordo com a qual as condies de possibilidade da
experincia so simultaneamente as condies de possibilidade dos
objetos da experincia. Mas a tese de Aristteles somente soa como
tal. Aristteles no est dizendo que o ser dos entes deveria repousar
em e consistir na representao de um ego que representa, isto ,
como sujeito de uma conscincia e de uma certeza de si mesmo.
claro que o ser dos entes, como o ser do que mostra a si mesmo e
aparece, desencobrimento, mas desencobrimento tem ainda a
essncia na <PCJLS'.
Assim, Aristteles chama o propriamente ente T <PavEXTaTa
nVTwv (MET. a 1), isso que, em todas as coisas, o mais aparente,
no que tem se mostrado j anteriormente a todas as coisas e em toda
parte. Mas T <PavEpwTaTa nvTwv contm a determinao
distintiva T Tfl <PCJEL <PavEpWTaTa TTVTWV (933 b 11), O que
aparece de tal modo que essa aparncia determinada com base na
auto-emergncia [Aus-sich-her-aufgehen]: a <PCJLS'.
Assim, no incio da metafsica duas coisas so mantidas:
aparecer no sentido de emergir e surgir, mas, tambm, aparecer no
sentido do mostrar-se para uma percepo e para uma "alma". Aqui se
esconde a razo peculiarmente vaga para o carter transitrio que
marca a metafsica no seu incio e a deixa tornar-se o que ela : por
um lado, em relao ao princpio, a ltima luz do primeiro princpio,
e, por outro lado, com respeito sua continuao, o primeiro incio
199
do esquecimento do princpio e de seu encobrimento. Porque o tempo
posterior interpreta o pensamento grego somente quanto a posies
metafsicas posteriores, isto , na luz de um platonismo ou
aristotelismo, e porque nisto interpreta Plato da mesma forma como
Aristteles, de modo medieval, ou de modo moderno leibnitziano-
hegeliano, ou at de modo "neokantiano", por isso quase impossvel
para ns atualmente recordar a essncia primordial da aparncia no
sentido de emergncia, isto , pensar a essncia da <j)GLs. Dessa
forma, permanece tambm oculta a relao essencial entre <j:>O"LS e
Na medida em que se faz referncia a essa relao, ela
parece, verdadeiramente, estranha. Mas se <j)O"LS significa o emergir
que surge, e nada do que pensamos com "ratio" e "natureza", ento
<j)o-LS uma palavra igualmente originria para o que a 18ELa
nomeia. Por que ento o poema doutrinrio de Parmnides, que fala
da 18ELa, no poderia trazer o ttulo: TIEpL <j)O"EWS, "Acerca da
emergncia no desencoberto"?
Ns, contemporneos, somente com dificuldade e lentido,
nos damos conta da falta de evidncia que a palavra "natureza"
como traduo de <j:>GLs. Mas mesmo se temos isso reconhecido,
ainda h um amplo caminho para a transformao do experimentar e
do pensar, que nos traz mais uma vez prximos do primeiro
princpio, para estarmos mais prximos do princpio porvindouro.
Sem entrever a essncia da <j)O"LS, tambm no vemos aquele mais
prximo na em direo ao qual nosso pensar agora est a
caminho.
200
b) A quarta indicao: o aberto como a essncia primordial do
desencobrimento. Referncia a Ser e tempo e a Sfocles, A'( as V,
646s. O tempo como deixar aparecer e encobrir. Referncia a
Hlderlin. O tempo como "fator" na modernidade. A presencializao
da abertura no desencobrimento. A "identificao" de abertura e
liberdade. A como o aberto da iluminao
Queremos concluir nossa elucidao da essncia de
atravs da quarta indicao que a traduo de pela palavra
"desencobrimento" oferece.
Pensando de modo prvio, podemos dizer que o aberto vigora
na essncia do desencobrimento. Imediatamente pensamos com esta
palavra no que no fechado, que , portanto, aberto. Pensado desse
modo, o aberto se mostra como uma conseqncia do abrir e do
descobrir. Num primeiro momento, ainda permanece no decidido se o
aberto, aqui pensado, necessita ser ou no o fundamento essencial do
descobrimento, dado que, em primeiro lugar, possibilidade de
desencobrimento antes de ser meramente seu resultado. Primeiramente
faz-se necessrio ver que os gregos experimentaram como tal, no reino
da essncia de algo que os obrigou, de algum modo, a falar
do aberto. Mas em nenhum lugar encontramos entre os gregos o
conceito essencial do aberto. Pelo contrrio, encontramos, no reino
essencial de 18ELa e do pensar grego sobre o ser, palavras e nomes
que, embora de modo somente aproximativo, se referem ao que
chamamos aqui de aberto.
Como testemunho nos serve um dito simples da poesia grega.
Este dito tambm foi escolhido aqui porque nos faz pensar, ainda uma
vez, de uma maneira misteriosamente simples acerca da unidade
essencial das palavras fundamentais da fala grega, unidade esta sobre
a qual refletimos mais de uma vez no curso de nossa meditao. Este
dito nomeia a relao entre encobrimento e descobrimento, aparncia
e emergncia. Ele d imediatamente a indicao para o que orienta
nossa reflexo. O dito expressa, simultaneamente, o que poderia ser
chamado de uma palavra prvia para o falar da essncia do ser.
201
O dito fala do "tempo". Em Ser e tempo, o tempo
experimentado e nomeado como a palavra prvia [ Vor-wort] a
palavra "do" ser. O dito grego sobre o tempo est numa tragedia de
Sfocles, em Aias (V, 646s) e diz:
inav8 ' fl.aKpOS" KvapL8iJ-T)T05" XPVOS"
<j>EL T' CioT)a Kal <j>avvTa KpTTTETaL.
"O movimento amplo, incalculvel do tempo de,ixa
emergir cada coisa (ainda) no aberta, mas, tambem,
encobre (de novo) em si mesmo o que apareceu."
Pensemos
0
dito partindo do seu fim. L est a palavra
KpTTTETaL. KpTTTECJ8m significa: retomar em si
salvaguardar em si mesmo e encobrir. Esse o modo como x povos-,
"o tempo" encobre. "Tempo" primordialmente, para os gregos, em
cada caso, e somente, o tempo "reto" ou o "errado", o tempo
apropriado ou
0
tempo no-apropriado. Isso significa que cada ente
tem cada vez seu tempo. "Tempo" a, cada vez, "o tempo, para o
qua" isto ou acontece, ou seja, o "ponto do tempo", o qual no
significa
0
"pontual" do "agora", e sim o "ponto" no sentido do local,
da localidade cuja aparncia no seu aparecer pertence temporalmente
a um "tempo" nico [je- "weils'l O "tempo" aqui no "srie" ou
"seqncia" de "agoras pontuais" indiferentes. disso, o tempo
algo que no seu modo carrega os entes em SI, liberando-os e os
retomando.
"Tempo", compreendido de modo grego, X?vos-,
em essncia a TTTOS", que erroneamente traduzimos por espao .
Porm, TTTOS"
0
lugar, e especificamente aquele lugar ao qual algo
pertence, por exemplo, fogo, chama e ar para cima, gua e terra para
baixo. Assim como TTTOS" dispe a pertena de um ente para seu lugar
de presentificao, assim o xpvos- dispe a pertena . do aparecer :
desaparecer ao seu "ento" e "quando" Por o e
chamado iJ-aKps-, "amplo", no sentido da poss1bihdade,
a partir do homem e marcada cada vez pelo tempo singular, de hberar
os entes para o seu aparecer ou retrair-se. Uma vez que o tempo tem sua
202
essncia neste deixar aparecer e retomar, o nmero no tem nenhum
poder em relao a ele. O que concede a cada ente, cada vez, seu tempo
de aparecer e desaparecer, se subtrai essencialmente a todo clculo.
Que o deus dos gregos, mais antigo do que o supremo dos deuses
olmpicos, o "antigo Pai" :de Zeus, se chame "Kronos" e traga o nome do
"tempo", isso somente pode ser avaliado por ns se nos dermos conta de
que as divindades gregas, em geral, consistem em um ver e aparecer, e que
"tempo" o que deixa aparecer e encobrir. Na essncia abscndita do deus
imemorial "Kronos" repousam os "antigos amigos", "a partir" dos quais
"todo poder surge" (Hlderlin, Natureza e arte ou Saturno e Jpiter
[Natur und Kunst oder Saturn und Jpiter], IV, 47t. A essncia originria
do tempo essencialmente distante do nmero, do clculo e de todos os
"artifcios": vap.8fl.T)TOS".
Reconhecidamente, j entre os gregos, na Fisica de
Aristteles, a essncia do tempo era entendida precisamente com base
no "nmero". Isso certamente nos leva a pensar na razo pela qual,
antes de tudo, a determinao aristotlica da essncia de xpvos-
domina o entendimento ocidental do tempo desde ento. No somente
nas frmulas matemticas da fsica moderna, mas, em geral, em todo o
comportamento humano em relao ao "tempo", este se torna um
"fator", isto , um "trabalhador" que "trabalha" "contra" ou "a favor"
do homem, ou seja, "contra" ou "a favor" do clculo, por meio do
qual o homem faz planos para dominar os entes e assegurar-se neles.
Pensando em termos modernos, o tempo algo que o homem coloca
em seu clculo, e isto como o enquadramento vazio da progresso de
ocorrncias, uma depois da outra. Em toda parte, no somente na
fsica, o tempo o "parmetro", isto , aquelas coordenadas, ao longo
(nap) das quais transcorre toda medio (iJ-Tpov) e clculo. O
homem usa e consome o tempo como "fator" . Como conseqncia
dessa disposio, que consome e consuma, o homem constantemente
tem cada vez menos tempo, apesar dos seus esforos de economizar
tempo, isso porque economizar e poupar tempo necessrio at
mesmo nos mais nfimos procdir;lentos tecnolgicos. Para o homem
moderno, o sujeito para o qual o "mundo" se tornou exclusivamente
17. Cf. obra de Hlderlin, ed. Hellingrath, vol. IV, p. 47.
203
um "objeto" uniforme, tambm o tempo tornou-se um objeto de
consumo. O homem moderno, por isso, sempre "tem" cada vez menos
tempo, porque, de antemo, apropriou-se do tempo. somente
clculo, e fez dele uma obsesso, embora ele presum1velment.e seJa. o
legislador, cujas leis dominam o tempo. Para o pensamento pnmor,d1al
grego, pelo contrrio, o tempo que concede cada vez tempo e e ao
mesmo tempo
0
tempo concedido, e assim lana o homem e todos os
entes em sua disponibilidade, determinando em todos os casos o
aparecer e o desaparecimento dos entes. O tempo descobre e encobre.
Ento o tempo pode KpTTTE<J8m, ou seja, pode abrigar de
novo em si somente o que j apareceu: cpavvTa. Entes, que
se tornam presentes e se ocultam na ausncia pela "varredura" do
tempo, so entendidos aqui no sentido do Contudo, o que
aparece ao aparecer o que somente na med1d.a que e
emerge. Uma tal coisa s pode, ento, entrar em v1genC1a, na med1da
em que deixa o aparecer emergir: a cp<JLS', cpELv (cf.
mythos) dita a respeito da yf) cpEL - a terra de1xa emerg1r.
Freqentemente, e mesmo corretamente, traduzimos cpELV como
d
t "t "
"crescer", mas, assim fazendo, esquecemos e pensar es e
e "crescer", dentro da experincia grega, como um emerg1r da
semente e da raiz a partir do encobrimento na escurido da terra para
a luz do dia. Ainda hoje dizemos, embora somente como uma figu.ra
de linguagem: o tempo traz para a luz do dia; cada coisa necessita
(para
0
seu desabrochar) de seu tempo. O cpELV da cp<JLS, o deixar
emergir e a emergncia, deixa aquilo que emerge aparecer no
desencoberto.
Reconhecidamente, Sfocles no usa a apalavra -
desencobrimento - no seu dito sobre o tempo, o tempo que esconde
(KpTTTETaL) e deixa emergir (cpEL). O poeta tambm no diz o
tempo deixa o velado emergir, cpEL T \a8vTa mas, em vez d1sso:
diz cpEL T a8T)a - O tempo deixa emergir no aparecer O que esta
determinado a aparecer, mas ainda no 8f)\ov; a.OT).OV, O no-
manifesto [Un-offenbare]. Corresponde ao no-revelado o abertamente
revelado assim como ao velado corresponde o no-velado, isto , o que
emergiu' para o aberto e apareceu no aberto. A , no
desencobrimento. O aberto o mais prximo, que nos co-mtencwnamos
204
na essncia do desencobrimento, embora sem prestarmos ateno ou
genuinamente o considerarmos; apenas deixamos vislumbrar sua prpria
essncia, de tal maneira que a presena desse aberto poderia ordenar e
guiar toda a nossa experincia dos entes. Ns j sabemos: o
desencoberto e o desencobrimento (T)8) tm uma importante
relao com ETTOS', j.1U8os, .yos, isto , com a palavra. O dizer e a saga
esto relacionados essencialmente ao cpmvj.l.EVOV, com o que se mostra
por si mesmo no desencobrimento. A fala descobridora numa assertiva ,
portanto, mesmo para Aristteles, nocpaCvE<J8m - trazer para o
aparecer. Em vez de nocpaCvE<J8m, Aristteles freqentemente diz,
como Plato e os primeiros filsofos, 8T).ouv - colocar no aberto
18
Na
saga do desencobrimento da cp<JLS, do emergir para o
desencoberto, do cpaCvE<J8m (aparecer e deixar aparecer), do
KpTTTE<J8m (encobrir), do \avevELv (do ser oculto) o que sempre
nomeado, embora para a maioria apenas acidentalmente, : TO 8f]\ov,
aquilo que se instala no aberto e, portanto, o aberto.
A essncia do desencobrimento nos d a indicao para o
aberto e a abertura. Mas o que isso? Aqui os gregos silenciam. Ns
encontramos a ns mesmos sem suporte ou assistncia, quando se
torna necessrio refletir sobre a essncia do aberto vigente na
Esta reflexo parece estranha para a perspectiva ordinria
especialmente porque mostra que o aberto no , de modo algum,
apenas o resultado e a conseqncia do descobrimento, mas o
fundamento e o princpio essencial do desencobrimento. Pois
descobrir, isto , deixar aparecer no aberto, somente pode ser
cumprido por aquilo que oferece previamente este aberto e, ent'o,
em si mesmo um abrir-se e, por isso, essencialmente aberto. Em vez
disso, ns tambm podemos dizer: o que j "livre" a partir de si. A
essncia velada do aberto como um abrir-se [Sich-Offnenden]
primordial a liberdade [Freiheit].
Ao equipararmos abertura e liberdade, estamos relacionando-
os com algo familiar e, ento, a essncia do aberto parece se fazer
compreensvel. Mas, na verdade, isso uma mera aparncia, e at
mesmo uma aparncia mltipla, na medida em que a "equiparao" de
18. Cf. Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 8 e 44,
respectivamente p. 79s e 282s. O 7 deve ser pensado juntamente com o 44.
205
abertura e liberdade corretamente pensada funda uma abertura ainda
obscura na essncia da liberdade, essncia esta que, em sua
provenincia, igualmente obscura. Em toda a metafsica, a essncia
da "liberdade" pensada na relao essencial com a "vontade" e a
liberdade da vontade concebida como uma marca diferenciadora da
potencializao da alma, isto , concebida nos termos do
comportamento humano. Mas para ns, agora, faz-se necessrio
pensar a essncia da liberdade numa unidade essencial com o
conceito mais primordial de .Tj8ELa, e numa viso que elucide a
essncia do aberto. Por isso, temos que compreender o sentido de
liberdade, ao qual o homem deve primeiramente se ater, em
consonncia com sua essncia, se ele for capaz de deixar os entes se
manifestarem no aberto que eles so enquanto entes.
O livre a garantia, o lugar que abriga o ser dos entes. O
aberto, enquanto o livre, abriga e salvaguarda o ser. Pensamos
ordinariamente o aberto, o livre e o amplo certamente antes como
condio de evaso, disperso e distrao. O aberto, e sua extenso
para a vastido do ilimitado e do sem-limites, so zonas sem apoio,
onde cada jornada se perde no insustentvel. O aberto no oferece
abrigo ou segurana. O aberto antes o lugar, o espao de jogo do
ainda indeterminado e no-decidido e, portanto, uma ocasio de erro
e de desvio. Assim, ao olhar para o aberto, duas questes
imediatamente surgem. Em primeiro lugar, enquanto um originar-se
na liberdade primordial, como se pode supor ser o aberto a essncia
originria do desencobrimento? Segundo, como pode o aberto ser
essencialmente abrigar-se?
No pode ser negado que a essncia primordial da verdade, a
Tj8ELa, refere-se essncia do aberto e da abertura. Embora os
gregos no tenham explicitamente tematizado ou nomeado o aberto
como a essncia da .Tj8ELa, eles o experimentaram, porm,
constantemente, numa perspectiva, ou seja, na forma essencial do
iluminado e do que ilumina, mas isso por sua vez no brilhar da luz
que concede claridade. Ns j mencionamos incidentalmente o aberto
como o iluminado quando caracterizamos os 8aLf.iOVES' e os
8EovTES' como aqueles que vem e aparecem na luz, e j indicamos
a conexo entre clareira e luz. A luz o esplendor determinante, o
206
brilhar e o aparecer. "A luz", em sentido eminente, brilha como luz do
sol. Com base na "alegoria da caverna" de Plato, podemos aferir
imediatamente a conexo entre sol, luz, desencobrimento e
desvelamento, por um lado, e entre escurido, sombras, encobrimento,
velament o e caverna, por outro lado.
Essa referncia para a essncia da M8ELa no sentido do
aberto da clareira e da luz servir para concluir nossa elucidao da
experincia grega da essncia da verdade. Provavelmente, ento,
necessitamos somente de alguns passos para "esclarecer" essa
essncia da verdade de uma maneira que possa satisfazer tambm s
exigncias do pensamento moderno e usual.
c) Luz e ver. O esclarecimento "natural" da verdade do iluminar em
termos dos "homens visuais" gregos em contraposio viso
desvelante. O perceber vidente. ATj8ELa: o evento na paisagem da
tarde que encobre a manh. 8Ev- pv e teoria
To-somente a luz, entendida como claridade, concede a
possibilidade da viso e com isso a possibilidade do ver do encontro,
como tambm da apreenso. Vislumbrar um ato do ver. Ver um
poder do olho. Com isso parecemos atingir um "ponto" que poderia
explicar inteiramente a verdade para os gregos como a essncia da
.Tj8ELa, isto , agora, como a essncia do iluminado e do aberto. Os
gregos eram, como se diz, "homens visuais" [Augenmenschen]. Eles
apreendiam o "mundo" primeiramente atravs dos "olhos" e, ento,
eles "naturalmente" prestavam ateno ao ver e viso. Alm disso,
deviam, ento, considerar a luz e a claridade. A partir do iluminado,
do claro e da transparncia (8w<j>avs-) da luz somente um passo
para a iluminao e o iluminado, isto , precisamente para o aberto e,
ento, para o descoberto como o essencial. Se recordarmos que os
gregos eram "homens visuais", e se pensarmos o desencobrimento
como abertura e iluminao, ento, a prioridade essencial de Tj8ELa
torna-se "compreensvel" repentinamente. Essa referncia
caracterstica bsica do aberto na essncia da .f]8ELa nos coloca na
trilha da "explicao mais natural possvel" da Tj8ELa.
207
A essncia grega da verdade - o desencobrimento, o aberto, o
iluminado, o claro - assim explicada pelo fato de que os gregos
eram "homens visuais". Com esta "explicao" poderamos concluir
nossa discusso sobre a essncia da \i]8ELa como experimentada
pelos gregos. No entanto, para poder concluir esta discusso de
maneira um pouco mais limpa, deveremos ainda colocar de lado um
momento problemtico. Tem sido dito que os gregos eram "homens
visuais" e, por isso, sua interpretao do mundo estava focada no ver,
.no olhar e na luz. Por que, porm, eram os gregos "homens visuais"?
No so todos os povos "homens visuais"? Certamente eles o so, na
medida em que tm olhos e vem. Mas a caracterizao familiar dos
gregos realizada na suposio de que, para eles, "o olho" tinha uma
importncia especial. De novo voltamos questo: por qu? Poder-se-
ia responder: porque l, na Grcia, a luz especialmente
impressionante. Ento no seria o olho como olho, mas a luz que
predomina e determina a prioridade do iluminar. Alm disso, o poder
da luz no impera menos na terra dos egpcios e, em certo grau, na
terra dos romanos. Mas l no encontramos nada da essncia da
verdade no sentido da \i]8ELa. Mas precisamente isso, poderia
algum retrucar, prova que os gregos eram "homens visuais" numa
medida especial. simplesmente um fato dado. algo "ltimo", como
que a "substncia" desta humanidade. No momento no queremos de
forma alguma negar o "fato" de que os gregos eram homens visuais,
ou que, no seu mundo, a luz e o ver desempenhavam uma papel
proeminente. Entretanto, permanece a questo, a qual, apesar de
todos os "fatos", ainda deve ser colocada de novo, se a referncia a
esses fatos ao menos "explica" a essncia da \i]8ELa, se uma tal
essncia deixa simplesmente "explicar-se" pelos "fatos" ou pelos
"fatos" reunidos de modo aleatrio. Podemos ainda nos questionar se
simplesmente o "explicar", com respeito ao que o essencial, nos
coloca numa relao com o que essencial da essncia, ou se pode
simplesmente nos colocar. Aproximamo-nos, ento, da questo acerca
do carter e do verdadeiro sentido da meditao que temos
perseguido sobre a essncia da \i]8ELa.
Que os gregos eram "homens visuais", para os quais o olho
tinha uma grande prioridade, o que isso contribui para uma
elucidao da essncia da verdade como desencobrimento, abertura e
208
iluminao? Isso no contribui em nada, pois no pode ter a mnima
significao. Esse fato no pode significar nada, pois o funcionamento
factual do olho no d nenhuma informao, e no pode dar
informao alguma sobre a relao do homem com os entes. O que
precisamente um "olho" sem sua habilidade para ver? Ns no vemos
porque temos olhos, mas temos olhos porque podemos "ver". Mas o
que significa "ver"? Sobre isso compreendemos, segundo o mais
amplo conceito, do qual tambm toda "tica" fsica, fisiolgica e
esttica se fund\l, um encontro imediato com entes, coisas, animais e
outros homens, na luz. O que, no entanto, nos acrescenta alguma luz,
no importa quo luminosa, e o que poderia fazer um instrumento
tico, no importa quo refinado e multidimensional, se o prprio
poder de ver no avistasse de antemo os entes atravs do
instrumento do sentido visual e por meio da luz? Do mesmo modo
como o olho sem a habilidade de ver no nada, assim a habilidade
de ver, por sua parte, permanece uma inabilidade se ela no vem para
o jogo numa relao j estabelecida do homem com os entes visveis.
Mas como poderiam os entes aparecer para o homem, se o homem j
no se relacionasse essencialmente com os entes enquanto entes? Mas
como pode vigorar esta relao do homem com os entes enquanto
entes, se o homem no est em relao com o ser? Se o homem j no
tivesse o ser em vista, ento no poderia nem simplesmente pensar o
nada, e muito menos experimentar os entes. Mas como deve o homem
permanecer nesta relao com o ser, se o prprio ser no se dirige ao
homem e no exige sua essncia para a relao do homem com o ser?
Mas que outra coisa esta relao do ser com a essncia humana do
que a iluminao e o aberto, que se tm iluminado eles mesmos para
o desencoberto? Se uma tal iluminao no vigorasse como o aberto
do prprio ser, ento o olho humano no poderia jamais tornar-se e
ser o que , ou seja, o modo como o homem v no comportamento os
entes que encontra, um comportamento no qual os entes se revelam.
Uma vez que a essncia primordial da verdade "desencobrimento"
(-\i]8ELa), e uma vez que \i]8ELa j no encoberto o aberto e
autoluminoso, ento a iluminao e sua transparncia podem
aparecer como tal na configurao do iluminar da claridade e de sua
transparncia. Somente porque a essncia do ser \i]8ELa, pode a
luz da iluminao alcanar uma prioridade. Por isso a emergncia
209
para o aberto recebe o carter do brilhar e aparecer. Por isso a
percepo da emergncia e do desencoberto uma percepo do que
brilha iluminado, isto , o ver e o vislumbrar. Apenas por isso, porque
o vislumbrar exigido desse modo, pode "o olho" receber uma
prioridade. No porque o olho "ensolarado" [sonnenhaft] , mas
porque o sol, enquanto ele prprio radiante da luz e da essncia da
por isso pode o olho do homem "vislumbrar" e tornar-se
sinal para a relao do homem com o desencoberto como tal. Porque
a essncia da verdade e do ser a :r8Ew, o aberto, por isso podiam
os gregos usar o "olho" para caracterizar a relao essencial do
homem com os entes - isto , a a alma - e podiam falar do
01111a TllS' t!JuxflS", do "olho da alma".
Mas os gregos falam tambm do dilogo "da alma" consigo
mesma (YOS'), e a essncia do homem consistiria no .yov EXELV.
Se, conseqentemente, a essncia da "alma" determinada pelo
YOS', e isso num modo que no menos essencial do que a
determinao pelo vislumbrar perceptivo, e se o ltimo vigora na
iluminao da ij8ELa, ento o .yELv da alma humana necessita ser
fundado pelo .yOS', que na sua essncia no nada mais do que a
. ij8ELa
19

A essncia da verdade primordialmente ij8ELa no
porque os gregos eram "homens visuais", mas os gregos somente
podiam ser "homens visuais" porque a .f]8ELa que determina a
relao de sua humanidade com o ser. Isto, e somente isto, ou seja,
que a essncia da verdade se origina como ij8ELa, escondendo, no
entanto, ao mesmo tempo a si mesma, o evento da histria do
Ocidente.
Segundo essa origem essencial da ij8ELa, o Ocidente
[Abendland] a paisagem ainda no decidida e delimitada da terra,
sobre a qual est descendo uma tarde [Abend], que, enquanto tarde,
principia essencialmente a partir dessa irrupo e, por isso, oculta em
si a manh dessa paisagem. Porque a essncia da verdade vige como
19. Cf. sobre o lagos de Herclito, edio completa, vol. 55, ed. Manfred S. Frings,
Frankfurt, 3. ed., 1994, p. 185402, como tambm o eplogo do editor, p. 405. Nota da
traduo: Martin Heidegger, Herclito. A origem do pensamento ocidental. Lgica. A
doutrina heracltica do lgos, Relume-Dumar, Rio de Janeiro, 1998.
210
.f]8ELa, o aberto e iluminado determina o que aparece no seu
interior e o faz ser forma essencial do reconhecimento, que brilha a
partir do seu interior no iluminado. Em correspondncia a este
reconhecer do que aparece, a ao desvelante de perceber e captar os
entes, isto , o conhecer [Erkennen], compreendido como um
reconhecer e ver.
O reconhecimento do ser, que brilha a partir do seu interior
nos entes, significa em grego 8a. O olhar voltado para o captar no
sentido de ver , em grego, pw. Reconhecer o olhar do encontro,
em grego, 8Ev - pv, significa 8Eopw - 8EwpEI.v, 8nopCa. A
palavra teoria significa, pensada simplesmente, a relao perceptiva do
homem com o ser, uma relao que o homem no produz, em cuja
relao, antes, o prprio ser somente coloca a essncia do homem.
Na verdade, quando as pocas posteriores e tambm ns,
atualmente, falamos de "teoria" e "teortico", todo o primordial se
torna esquecido. O "teortico" uma composio representativa do
sujeito do homem. O "teortico" somente ainda o "simples
teortico". O "teortico" necessita, para se "confirmar na verdade", ser
ento confirmado na "prxis". Sem uma tal comprovao, uma relao
com a "realidade" lhe negada. Mesmo onde, dentro de certos limites,
se reconhece um significado prprio ao teortico, calcula-se que um
dia poderia vir a ser utilizvel "praticamente". Essa perspectiva de sua
utilidade justifica o comportamento anterior, meramente "teortico",
como inevitvel. O prtico, isto , o sucesso e a produtividade, a
medida e a justificativa do teortico. J h quatro dcadas os
americanos estabeleceram esta doutrina como a filosofia do
"pragmatismo". Atravs desta "filosofia" o Ocidente no ser nem
redimido, nem salvo. Os gregos, porm, que so unicamente os
custdios do comeo do Ocidente, experimentaram, imediatamente, na
8Ewp[a, a relao essencial com os 8EovTES', com o 8E:ov e com o
OaLIJ.VLOV. Por isso os gregos no necessitam calcular primeiro um
"valor" prtico em relao 8Ewp(a para "confirm-la na verdade" e
justific-la diante da suspeita de um "simples" "teortico", o qual foi
rebaixado para algo "simplesmente abstrato" e corre como um horror.
Com um tal distanciamento do "teortico" como "do abstrato"
distanciamento da 8a, da vista do ser, podemos ainda nos admirar
211
acerca do "atesmo", que circula no apenas entre os "livre-
pensadores", mas, tambm, no "movimento atesta"?
Que a experincia grega fundamental do ser seja 8nupLa, isso
no testemunha apenas e somente a primazia do ver e do vislumbrar,
mas testemunha previamente a vigncia originria da essncia da
Tj8ELa, no que se presencializa algo como iluminao, iluminado e
aberto. Na medida em que seguimos essa indicao da essncia do
desencobrimento e na medida em que pensamos o aberto, nossa
meditao acerca da essncia da .Tj8ELa trazida, obviamente, no para
o seu fim, mas, somente agora e primeiramente, para o seu comeo.
d) O aberto no comeo da meditao com a palavra ci.Tj8ELa. O
pensar essencial: o salto para o ser. Entes descobertos no abrigo do
sem-cho da abertura (livre) do ser. O encobrimento da deciso de
concesso para o homem do desencobrimento no aberto que se
resguarda. A habilitao, atravs da concesso do ser, de ver o aberto:
um comeo histrico. A alienao do homem diante do aberto
O comeo [Anfang] exige de ns, para quem a histria se
desenvolveu a partir do comeo, o incio [Beginn] de uma meditao
que pensa acerca da essncia do "aberto". Nomeando "o aberto"
[Offene] e usando a palavra "abertura" [Offenheit], parecemos
representar algo conhecido e compreensvel. Mas, ao contrrio, tudo
se confunde no indeterminado. A no ser que tomemos agora a srio
a palavra "aberto" e a pensemos dentro do nexo essencial nico que a
meditao, realizada at agora, acerca da essncia da .Tj8ELa trouxe
para mais prximo de ns. Assim, usaremos a expresso "o aberto"
somente na sua unidade indissolvel com a .Tj8ELa e com a essncia
da Tj8ELa como foi experimentada primordialmente.
Nesse contexto, o aberto a luz do que se auto-ilumina.
Chamamo-lo como "o livre" [Freie] e sua essncia como "a" liberdade
[Freiheit]. Liberdade tem aqui um sentido primordial, estranho ao
pensar metafsico. Podemos ser tentados a explicar a essncia da
liberdade, pensada aqui, como a essncia do aberto, a base da
212
delimitao tradicional dos vanos conceitos de liberdade. Pois a
tentativa seria de trazer para mais perto a essncia do que chamamos
"o aberto", aproximando-o, gradualmente, por meio de nossas
representaes usuais.
Um caminho que aberto, ns o chamamos livre. A entrada e
a passagem so dadas. Estas se mostram como o espacial. O que pode
ser atravessado nos conhecido como a espacialidade dos espaos,
como sua essncia dimensional, uma essncia que atribumos tambm
ao "tempo", na expresso "espao de tempo". Com isso representamos
o que provavelmente, por primeiro, encontramos quando nomeamos o
"aberto": uma extenso no-fechada e no-ocupada preparada para a
recepo e distribuio de objetos.
O aberto, porm, no sentido da essncia da .Tj8ELa no
significa nem espao nem tempo entendidos usualmente, nem sua
unidade, o espao de tempo, porque tudo isso j empresta sua
abertura daquele aberto, que vige na essncia do descobrimento.
Similarmente, em toda parte onde algo "livre" de ... no sentido de
"desligado" "de", ou "livre" "para ... " no sentido de ser e estar
pronto para ... , j vem presena uma liberdade que libera, primeira e
justamente, o espao de tempo como um "aberto" a ser atravessado
na extenso e expanso. O "livre de" e o "livre para" j reivindicam
uma iluminao, na qual uma separao e uma doao constituem
uma liberdade mais original que no pode ser fundada na liberdade
do comportamento humano.
Jamais alcanaremos, portanto, o aberto como a essncia da
.Tj8ELa simplesmente ampliando o aberto no sentido do "extenso"
ou no sentido do "livre", como usualmente entendido, de modo
permanente e progressivo, a modo de um reservatrio imenso, que
tudo "contm". Falando de modo rigoroso, a essncia do aberto se .
revela, ela mesma, somente para o pensar que tenta pensar o prprio
ser, no modo como nos pr-anunciado para o nosso destino na
histria ocidental, como algo a ser pensado no nome e na essncia da
T]8ELa. Todo homem da histria conhece o ser imediatamente, sem,
no entanto, reconhec-lo como tal. Mas do mesmo modo como
inegvel esse conhecimento imediato do ser, assim, to raro,
permanece e tem xito a tarefa de pensar o ser. No como se este
213
pensar pudesse ser difcil e sua realizao exigisse arranjos especiais.
Se aqui se pode falar de uma dificuldade, ento esta consiste no fato
de que pensar o ser o mais simples, mas que o simples seja para ns
o mais rduo.
Para pensarmos o ser, no necessrio o aparecimento
festivo na veste de uma erudio pretensiosa ou no aparato de
estados raros e excepcionais, ao modo de uma submerso e excesso
msticos num sentido mais profundo. Tudo o que necessrio o
simples despertar na proximidade de todo e qualquer ente em sua
disposio e inaparncia, despertar este que, repentinamente, v que o
ente "".
O despertar para este "", permanecendo antes de tudo
desperto para o "" de um ente e no cuidado acerca da iluminao
dos entes, isso constitui a essncia do pensar essencial. O "" dos
entes, o ser, se mostra quando se mostra, cada vez, apenas,
"repentinamente", em grego E:a(cpVT)S', isto , no modo
que algo irrompe para o aparecimento a partir do no-aparecimento.
A esta irrupo essencialmente no-mediada e imediata do ser nos
entes, os quais aparecem ao mesmo tempo e somente ento como
entes, corresponde ento, da parte do homem, um comportamento
que no mais se volta para os entes, mas repentinamente pensa o ser.
Pensar o ser exige cada vez um salto [Sprung], um salto para o sem-
cho [Boden-lose ], a partir do solo habitual sobre o qual os entes
sempre se acham num relacionamento conosco. como se este sem-
cho viesse luz como o livre, e o que denominamos quando
consideramos nada de mais amplo nos entes do que seu "".
Esse pensar genuno se d por "saltos", pois no conhece
pontes, parapeitos e escadas do esclarecimento, que sempre somente
deriva entes de entes, permanecendo no "solo" dos "fatos". Esse cho
quebradio. Ele jamais slido. Pois cada um dos entes, aos quais
nos atemos excluindo tudo o mais, suporta graas somente a um
esquecimento do ser, no que, no entanto, o ser e est presente. Mas
o ser no um cho, mas o sem-cho. assim chamado porque
primordialmente separado de um "cho", de um "fundamento", e
no necessita deles. O ser, o "" de um ente, jamais est plantado no
solo dos entes, como se o ser pudesse ser extrado dos entes e
214
estivesse sobre eles como sobre seu fundamento. Somente os entes
vistos em relao aos entes so plantados no solo. Ser, que jamais
plantado no solo, o sem-cho, o que, naturalmente, somente por ser
calculado a partir dos entes, mostra-se como uma carncia, na qual
nos encontramos sem suporte em nossa corrida sem sustentao
pelos entes. De fato, camos certamente no abismo, no encontramos
nenhum fundamento, enquanto "ns" conhecermos e procurarmos
um fundamento somente na forma de um ente e jamais realizarmos o
salto para o ser e enquanto no deixarmos a paisagem familiar do
esquecimento do ser. Este salto no exige digresses ou formalidades.
Em toda parte, a todo momento e na mais prxima
proximidade do mais imperceptvel dos entes, j mora a abertura da
possibilidade de pensar explicitamente o "" dos entes como o aberto,
em cuja iluminao os entes aparecem como descobertos. O aberto,
no qual cada ser libertado para seu livre, o aberto o prprio ser.
Cada coisa descoberta como tal resguardada no aberto do ser, isto ,
no sem-cho. .
O sem-cho, o que libertado originariamente de todo cho e
de sua fragilidade, o que resguarda primordialmente. Mas, na
verdade, no resguarda no sentido de uma "intimidade" que o homem
busca em algum lugar no interior dos entes e arranja-a para si. O
resguardar [Bergsame] do aberto no providencia um lugar de
refgio atravs do que o homem poderia se dispensar de sua essncia.
O aberto como tal resguarda a abbada essencial do homem, dado
que este, e somente ele, aquele ente para o qual o ser se ilumina. O
ser, enquanto aberto, resguarda em si toda espeCie de
desencobrimento dos entes. Portanto, no resguardar, o aberto
recolhido encobre a deciso primordial em cuja originariedade o ser
concede ao homem o desencobrimento, isto , a verdade dos entes
como um todo. O carter dessa concesso [Zufgung] esconde e
resgata o modo histrico como o homem, cada vez, pertence
concesso do ser, isto , ao modo como, pela ordem, lhe concedido
conhecer o ser e, como nico ente entre os entes, a vislumbrar o
aberto. A deciso sobre essa concesso [Befugnis] acontece
raramente. Acontece cada vez, situada num lugar, quando a essncia
da verdade, a abertura do aberto, determinada primordialmente. E
215
isso o comeo da histria. De fato, o homem histrico, na medida
em que , pertence sempre concesso do ser. O homem, e somente
ele, v constantemente para dentro do aberto no sentido do livre, pelo
qual o "" liberta cada ente para si mesmo e, com base nessa
liberao, vislumbra o homem em sua vigilncia com o aberto.
Embora o homem, e somente ele, constantemente veja para dentro do
aberto, isto , encontre os entes na liberdade do ser, buscando ser
tocado por eles, ainda assim ele no est, dessa forma, em condies
de trazer o ser, ele mesmo, explicitamente, em sua propriedade. Quer
dizer, est em condies de trazer o ser para dentro do aberto (para o
livre), isto , de poetizar o ser, de pens-lo e diz-lo. Porque somente
entes desvelados podem aparecer e, de fato, aparecem no aberto do
ser, o homem se atm, no primeiro momento, repentinamente e,
ento, constantemente, somente aos entes. Ele esquece o ser e nesse
esquecer aprende a desconsiderar o ser e a alienar-se em relao ao
aberto.
e) O aberto na forma da progresso irrestrita dos entes. O aberto: o
livre da iluminao. O "aberto" da "criatura" na oitava Elegia de
Duno de Rilke. Referncia a Schopenhauer e Nietzsche. A excluso
do animal da luta entre desencobrimento e encobrimento. A excitao
do vivo
O ser, de cuja concesso o homem no pode se subtrair, ainda
que no seu mais extremo esquecimento, flui, contudo, do homem para
a totalidade indeterminada dos entes como uma conseqncia de sua
alienao da Nesse sentido, o ser identificado sem
distino com os entes ou, ainda, colocado de lado como um conceito
meramente vazio. A distino de todas as distines e o comeo de
toda diferenciao, isto , a distino entre ser e entes , ento,
completamente nivelada e, com a participao humana, relegada sem
maiores consideraes a um descuidado, atravs de um desprezo para
aquilo que propriamente deve ser pensado, e rejeitada num
extraordinrio esquecimento e ausncia de pensamento. Mas o ser
permanece na maneira mais difcil de se considerar os entes como um
216
todo e obtm este sentido de uma interpretao baseada em cada
caso, embora de vrias maneiras, acerca do domnio privilegiado dos
entes. "Ser" se torna uma mera palavra pronunciada que encobre o
que se subtraiu e se fechou, enquanto precisamente o aberto que se
abre.
Os entes procedem dos entes projetandose em entes.
Somente esta progresso "". Mas somente "" no esquecimento do
prprio "" e de sua essncia. Esta progresso ilimitada de entes, um
depois do outro, e um no outro, tomada como "o ser". Essa
progresso ilimitada de entes em entes referese, ento, "ao aberto",
no sentido em que falamos de "mar aberto", quando estamos em alto
mar e todos os limites de terra desaparecem.
Assim como Rilke, na oitava elegia de Duno, compreende
"o aberto". O "aberto" , para ele, a progresso constante pelos entes,
eles mesmos, dos entes e para os entes, nos entes. O aberto como
progresso ilimitada de entes permanece ligado a esse encadeamento
de entes e assim est vinculado ao solo. O aberto da progresso
irrestrita de entes nunca alcana o livre do ser, e precisamente este
livre que a "criatura" nunca v; pois a capacidade de ver constitui o
que essencialmente distingue o homem e, conseqentemente, perfaz o
limite essencial e insupervel entre animal e homem. "O aberto" no
sentido de uma progresso interminvel de entes em entes e "o
aberto" como o livre da iluminao do ser, em distino de todos os
entes, so verbalmente o mesmo, mas, naquilo que as palavras
nomeiam, so to diferentes que nenhuma formulao por oposio
poderia indicar suficientemente o abismo que h entre eles. Pois
oposies, mesmo que as mais extremas, exigem ainda um domnio no
qual reciprocamente se dispem. precisamente isso que falta aqui. A
metafsica, base da fundao do biologismo do sculo XIX e da
psicanlise, mais precisamente, a metafsica do completo
esquecimento do ser, a fonte de um total desconhecimento das leis
do ser, cuja ltima conseqncia uma hominizao desproporcional
da "criatura", isto , do animal, e a correspondente animalizao do
homem. Esta uma assertiva levada a cabo a partir da colocao
fundamental do pensar, sobre o fundamento metafsico de um poetar.
217
Poder-se-ia, ento, objetar que com isso a poesia distorcida
de um modo inadmissvel diante do julgamento da filosofia. Se
"filosofia" e "poesia" fossem simplesmente duas ocupaes humanas
diferentes, existindo cada uma em si mesma e distintas pela sua
essncia, ento, o que a gente vem dizendo poderia ser condenado
como uma "estupidez". E que importncia teria, se a essncia do
pensamento e a essncia da poesia recebessem, outra vez, apenas
originariamente suas legitimaes! E da, se isso pudesse ocorrer, na
medida em que o carter de compromisso da palavra e da fala
pudesse ser decidido primordialmente e tivesse que ser tomado para o
cuidado do humano? Nossa preocupao, aqui, somente bloquear o
perigo de uma confuso sem pensamento de sons verbalmente
similares para a mesma coisa. A observao seguinte, sobre a poesia
de Rilke, deve ser entendida dentro dos limites desta inteno.
O que Rilke chama, especialmente na sua oitava Elegia de
Duno, de "o aberto" tem somente o som e a vocalizao em comum
com o que o pensar da essncia da concebe na palavra
"aberto". Uma breve elucidao do que Rilke diz sobre o "aberto"
pode ajudar-nos a considerar de modo mais firme o aberto como
pensado no mbito essencial da mediante um contraste
decisivo deste em contraposio s palavras de Rilke. Isso servir para
tornar nossa meditao acerca da mais precisa.
Rilke fala do "aberto" especialmente em sua oitava Elegia de
Duno, dedicada significativamente a Rudolf Kassner. No nossa
inteno apresentar uma interpretao completa dessa elegia, pois
isso no necessrio. O necessrio somente indicar de modo
inequvoco como a palavra de Rilke sobre o "aberto" distinta em
todos os aspectos do "aberto", pensado em conexo essencial com a
e com o sentido de um questionamento do pensamento. A
oitava elegia de Duno comea:
"Com todos os olhos a criatura v
o aberto. Somente nossos olhos aparecem
invertidos e todos colocados ao redor das criaturas
como armadilhas, em torno de sua livre sada.
O que est fora, sabemos apenas pela fisionomia do animal..."
218
Os primeiros versos da elegia imediatamente dizem a quem
dado ver "o aberto" e a quem no concedido. Os olhos da "criatura"
e "nossos" olhos, isto , os olhos humanos so colocados numa
oposio segundo essa perspectiva. O que, ento, significa aqui
"criatura"? Creatura, de creare, significa "o que o criado". Creator
o criador. A creatio, criao, nesse sentido, uma determinao
fundamental bblico-crist dos entes. Omne ens est qua ens creatum,
com a exceo do prprio criador no criado, o summum ens.
Creatura no significado de ens creatum inclui, pois, tambm o
homem. De acordo com a narrativa bblica da criao, o homem a
creatura formada por ltimo. Assim, creatura significa "a criao",
isto , o mundo criado como um todo, no qual o homem includo
como a "coroa da criao". nesse sentido que a palavra creatura
ocorre na famosa Sequentia medieval, Dies irae, dies illa, um poema
escrito por Toms de Celano na primeira parte do sculo XIII. dele
tambm a clebre biografia de So Francisco de Assis.
A quarta estrofe do Dies irae, que talvez alguns tenham no
ouvido, segundo a composio de Verdi, diz:
Mors stupebit et natura
Cum resurget creatura
ludicanti responsura.
"A morte paralisa tudo o que emerge
quando as criaturas todas se levantam
para responder ao seu juiz."
Se, porm, Rilke coloca "a criatura" em oposio ao homem e
essa oposio o nico tema da oitava elegia, ento a palavra
"criatura" no pode significar creatura no sentido do todo da criao.
A ntida delimitao dessa palavra na linguagem de Rilke exige uma
interpretao das Elegias de Duno como poesia unitria, e
especificamente em sua conexo com os Sonetos a Orfeu, que muitas
vezes vo bem mais alm. Mas agora no ocasio para isso, e, alm
219
do mais, nos faltam ainda as "pressuposies hermenuticas" que
necessitariam ser recolhidas da prpria poesia de Rilke.
A palavra "criatura" [Kreatur], na poesia de Rilke, refere-se a
"seres criados" [ Gesch6pfe] no sentido estrito, isto , de "seres vivos",
com excluso do homem. Este uso da palavra "criatura" e "ser criado"
no se refere criao do criador, maneira da f crist, mas
"criatura" e "ser criado" so nomes para os seres vivos que, em
distino dos seres vivos dotados de razo, ou seja, o homem, so
peculiarmente "indefesos" e "miserveis", e no sabem se ajudar. "A
criatura" , antes de tudo, "o animal"
20
Uma vez mais deveria ser
enfatizado que criatura no est sendo distinguida aqui do "creator"
e, portanto, no deve ser colocada em relao a Deus atravs de uma
tal distino. Em vez disso, "a criatura" o ser vivo no-racional em
diferena do ser racional. Mas Rilke no toma o "ser criado" "no-
racional" de acordo com a viso usual, como o ser menos potente,
comparado com o mais alto, o mais potente, o ser humano. Rilke
inverte a relao do poder do homem e das "criaturas" (isto , animais
e plantas). Essa inverso o que expresso poeticamente pela elegia.
A inverso da relao de dignidade do homem e animal realizada
com respeito ao que ambos os "seres vivos" so respectivamente
capazes em termos "do aberto". O "aberto" , dessa forma, o que
determina em sua vigncia ambos e todos os entes. isso, ento, o
prprio ser? Certamente. Assim, tudo depende disso, de que reflitamos
sobre o "sentido" no qual o ser dos entes experimentado e dito aqui.
"O aberto" no sem relao com a se esta a essncia
ainda encoberta do ser. Como poderia ser de outro modo? Mas "o
aberto" segundo a palavra de Rilke e o "aberto" pensado como a
essncia e a verdade da so extremamente distintos, to
20. Cf. a "pequena" criatura, a mosca, e o "grande" pssaro, o morcego. Cf. carta a L.
Salom, de Duno, em 1/3/ 1912: "animal" e "anjo" (Rainer Maria Rilke, Cartas dos
anos 1907 a 1914, ed. Ruth Sieber-Rilke e Carl Sieber, Leipzig, 1933; carta a Lou
Andreas Salom, de Duno, em 1/3/ 1912, p. 2lls, especialmente p. 212).
Para Rilke, a "conscincia" humana, a razo, o yos, precisamente a limitao que
faz o homem menos potente do que o animal. Devemos, portanto, tornar-nos
"animais"? Cf. carta de Muzot, em 11/8/ 1924, p. 282: "Contra-pesos". Cf. a nomeao
de pssaros, criana, amado (Rainer Maria Rilke, Cartas de Muzot, ed. Ruth Sieber-
Rilke e Carl Sieber, Leipzig, 1935. Carta de Muzot a Nora Purtscher-Wydenbruk, em
11/8/ 1924, p. 277s).
220
longinquamente distintos como o comeo do pensar ocidental e a
completude da metafsica ocidental - e, no entanto, precisamente se
copertencem, como o mesmo.
"Com todos os olhos a criatura v
o aberto. Somente nossos olhos ... "
no vem o aberto, no imediatamente. O homem v o aberto to
pouco, que ele necessita do animal para ver. O quinto e sexto versos
dizem claramente:
"O que est fora, sabemos apenas
pela fisionomia do animal..."
O que Rilke pensa com o aberto, s podemos compreender e,
como tal, propriamente questionar, se primeiramente virmos
claramente que o poeta tem em mente a diferena entre o animal e o
ser vivo desprovido de razo, por um lado, e o homem, por outro
lado. Guardini, ao contrrio, interpreta essa elegia como se, com base
na relao "da criatura" - diramos como ens creatum - com o
"aberto", o poema fosse uma espcie de prova da existncia de um
Deus criador.
A oposio de animal e homem, ser vivo sem-razo e racional,
uma distino cuja forma primordial deve ser buscada entre os
gregos. J estamos familiarizados com essa distino a partir de
nossas observaes anteriores. O homem , de acordo com TO
(Qov .yov EXOV, o que emerge de si mesmo e, neste emergir e
nesta relao com o que emergiu, "tem a palavra". "O animal", ao.
contrrio, o que emerge de si mesmo, para quem a palavra
recusada- (Qov a-.oyov. A essncia da linguagem, porm, para os
gregos e, ainda, para Plato e Aristteles, TO TiocpaCvECr8m - deixar
aparecer o descoberto como tal, o que ambos os filsofos expressam
como TO OT]ouv: o revelar do aberto. Porque ele tem a palavra, o
homem, e ele unicamente, o ente que v para dentro do aberto e v
o aberto no sentido de \T]8c;-. O animal, ao contrrio, no v para
221
dentro do aberto, nunca o faz, nem com um nico de todos os seus
olhos. O comeo da oitava elegia de Rilke diz justamente o contrrio.
Com isso Rilke realiza uma inverso da determinao metafsica
ocidental do homem e do animal em sua "relao" com o aberto?
O problema que, como uma condio fundamental da
essncia de uma inverso ("revoluo"), justamente isso, em relao
ao que invertido, permanece o mesmo e necessita ser mantido como
o mesmo. No presente caso, porm, isso no acontece, pois o aberto
pensado por Rilke no o aberto no sentido do desencoberto. Rilke
no conhece e no suspeita nada da e to pouco como
conhece Nietzsche. Assim, Rilke permanece preso aos limites da
determinao metafsica tradicional do homem e do animal.
Especificamente, Rilke assume a forma dessa determinao que se
consolidou durante a modernidade, nos sculos XIX e XX: do
(0ov yov EXOV grego para o animal rationale. Essa determinao
essencial do homem como o "ser vivo racional" to distante da
determinao grega como a veritas e a certitudo da Como
animal rationale, o homem o "animal" que calcula, planeja, volta-se
para os entes como objetos, representa o que objetivo e ordena-o. O
homem se relaciona consigo mesmo em toda parte, direcionado para
objetos, isto , para o que se coloca sobre e contra ele [ Gegenstiinde ],
os ob-jetos [Objekte]. Isso significa que o prprio homem o
"sujeito", o ser [Wesen] que, colocando-se para si mesmo, dispe de
seus objetos e, desse modo, assegura-os para si. Rilke sempre pensa o
homem nesse sentido metafsico moderno. Esta compreenso usual
metafsica do homem em toda parte a pressuposio para a tentativa
potica de interpretar a essncia do homem no sentido da metafsica
biolgica moderna. O homem o ser vivo que, por meio da re-
presentao, traz os objetos para si e, no trazer, v para dentro do
que objetivo e, no ver, ordena os objetos e, nesse ordenar, postula
debaixo de si o ordenado como algo dominado, como sua possesso.
A parte conclusiva da elegia expressa tudo isso de modo
inequvoco, e atravs disso testemunha que a distino entre homem
e animal ou, mais precisamente, a interpretao do ser humano com
base no animal o tema que perpassa toda a poesia:
222
"E ns: espectadores sempre e em toda parte, para quem tudo
est voltado e jamais fora disto! Somos inundados com isto.
Ordenamo-lo. Isto decai. Ordenamo-lo de novo e decamos ns
mesmos. "
A palavra decisiva desses versos : " ... e jamais fora disto!", isto ,
jamais para dentro do "aberto", que "a criatura" "v com todos seus
olhos," contra o que ns podemos saber do "fora", e do que "est fora",
"sabemos apenas pela fisionomia do animal". O que Rilke ento pensa
com o "aberto"? Segundo o pensar bvio, quando pensamos no "aberto",
pensamos em algo aberto em oposio a algo fechado. No-fechado e
aberto , ento, "um espao". O aberto se refere ao domnio essencial do
espao, mesmo se o pensamos como o que foi trazido para a luz, no
sentido do resguardado e desencoberto. Na trilha do pensar que pensa a
em sua essncia chegaremos quele ponto, no qual deveremos
nos perguntar sobre a relao entre o desencoberto e espao. Devemos
pensar o desencoberto com base na essncia do que espacial, ou o que
espacial e todo espao fundado na essncia da como
experimentada primordialmente? Em todo o caso, o aberto refere-se ao
que espacial. A fala de Rilke sobre o "jamais fora disto" e o "que est
fora" refere-se a este mbito. Alm do mais, a elegia diz:
''Ns jamais temos, nem mesmo por um nico dia,
o puro espao diante de ns, no qual as flores
infinitamente emergem".
"Infinitamente" significa aqui "sem-fim", sem se ater a um
limite, como tambm "como um todo". "Emergir", obviamente, no se
refere aqui ao que os gregos pensam com a palavra <PELV, mas .
significa o "imergir" atravs do qual, por exemplo, ao dissolver-se
acar em gua, o imergente se dissolve e absorvido num todo do ar
e das relaes csmicas. Este imergir possvel por no haver nada que
esteja sobre ou contra o "ser vivo" (planta ou animal) como objeto,
atravs do que o ser vivo seja rastreado sem cessar em si mesmo e
constrangido re-flexo. O significado bsico, determinante e
envolvente de tudo da palavra "aberto" para Rilke, o ilimitado, o
223
infinito, no qual os seres vivos respiram e se dissolvem ilimitadamente
para dentro das relaes causais sem-fim de natureza, para flutuar
nesse ilimitado. Em concordncia com esse mbito ilimitado, Rilke
chama o animal de "o animal livre". Em que medida, no entanto, Rilke
pode dizer: "Com todos os olhos a criatura v/ o aberto" e em que
medida "o aberto" "to profundo na face do animal", isso o que o
poeta necessita justificar poeticamente. O que necessitamos clarificar
primeiramente, antes de tudo, o que significa aqui "ver". Rilke diz de
"nossos olhos", que eles seriam "como invertidos". Eles no se dirigem
para o mbito do sem-objeto [Gegenstandslose1, mas no re-presentar
[ Vor-stellen 1 do objeto [ Gegenstandes 1 eles so voltados, atravs deste,
para si mesmos, na direo oposta. Quando, ento, nossos olhos vem a
criatura, ela captada como um objeto por nossa representao; a
"livre partida" do olhar da criatura para o aberto bloqueada e
destorcida por nossa objetivao. Nossos olhos so "armadilhas" para o
ver do animal, armadilhas que o captam e o aprisionam. "Armadilhas"
que atingem, fecham e impedem o aberto, o pensamento do que
expresso de modo mais prximo pela expresso "mar aberto". Este
alcanado quando todos os limites da terra desapareceram. O aberto a
ausncia de bordas e limites, o sem-objeto, no pensado como falta mas
como o todo originrio do real, no qual a criatura imediatamente
admitida, e isso quer dizer liberada.
O homem, ao contrrio, forado para uma relao com
objetos atravs de si mesmo como o sujeito, uma relao que coloca o
todo do que Rilke chama o aberto e que, ao mesmo tempo, fecha o
que nessa relao emerge. Segundo Rilke, o animal v mais do que o
homem, pois seu olhar no embaraado por nenhum objeto, mas,
no sabemos obviamente como pode ir infinitamente para o sem-
objeto. O animal "tem diante de si" o ilimitado [Grenzenlose1. Ele
jamais encontra um limite em sua marcha, por isso tambm no
encontra a morte. O animal , no seu percurso para o infinito, "livre
de morte", percurso este que no o faz voltar-se para si, como o
caso da representao humana, e jamais v o que est atrs dele. O
ilimitado como um todo pode, pois, ser chamado "Deus" num modo
difuso de falar. Assim, nesta elegia, Rilke diz:
224
"o animal livre
tem seu perecimento constantemente atrs de si,
e diante de si Deus, e quando se move, move-se
na eternidade, assim como as fontes se movem".
Tudo isso soa muito estranho; , porm, somente uma
concreo potica da metafsica popular biolgica do fim do sculo
XIX. A, e necessariamente desde Descartes, o representar do homem
chamado de conscincia dos objetos, uma conscincia consciente de
si mesma e refletida em si. E assim o comportamento do animal no
consciente de si e, nesse sentido, um pressionar inconsciente e um
acionar dos impulsos (instintos) numa direo no determinada
objetivamente.
A prioridade do inconsciente sobre a conscincia corresponde
prioridade do animal livre por sobre a essncia aprisionada do
homem. O esprito da filosofia de Schopenhauer, mediada atravs de .
Nietzsche e de doutrinas psicoanalticas, est por detrs desta poesia.
Embora a metafsica de Nietzsche com respeito doutrina da vontade
de poder permanea fora do alcance da poesia de Rilke, vige, porm,
ainda um elemento comum decisivo: a essncia do homem concebido
com base na essncia do animal. Aqui "poetizado", l pensado.
Com base em um puro ponto de vista metafsico, isto , com respeito
interpretao dos entes como racionais e irracionais, o domnio da
experincia potica fundamental de Rilke no no todo distinto da
posio fundamental do pensar de Nietzsche. Ambas so to distantes
como possvel da essncia da verdade como como eram
distantes a metafsica moderna e a metafsica medieval como tais.
Entretanto, a metafsica moderna, numa unidade com a metafsica
crist medieval, repousa sobre o mesmo fundamento, ou seja, a
transformao romana da metafsica de Plato e Aristteles, e assim
fcil ver a poesia de Rilke como a concreo terminal da metafsica
moderna no sentido de um cristianismo secularizado e fcil mostrar
que o secularizado precisamente apenas um epifenmeno do
fenmeno originrio do cristianismo. Uma tal interpretao faz a
poesia de Rilke parecer uma espcie de cristianismo infeliz, ao qual se
faz necessrio ajudar, mesmo com o perigo de, nesta apologia,
225
corrermos o risco de ir contra a palavra expressa e a vontade do
poeta.
Ao mesmo tempo, outros poderiam replicar no estarem
interessados numa explorao apologtica crist da poesia de Rilke.
Mas ns rejeitamos tambm toda tentativa de medir a poesia com a
medida de uma "filosofia". Ns aderimos somente palavra potico-
artstica. - Essa certamente uma atitude genuna e que faz justia
ao poeta. Mas ela deixa uma questo no interrogada, ou seja, em que
consistiria a obrigatoriedade prpria da palavra potica? Essa
pergunta se funda numa questo ainda mais essencial: que verdade
prpria poesia enquanto poesia? O mero apelo a experincias
pessoais e impresses, o que significaria apelar ao prprio poeta como
o ltimo suporte da validade de sua palavra, aqui pouco demais, isto
, simplesmente nada numa poca na qual no somente o ser e o
no-ser de um povo esto em deciso, mas quando, antes de tudo, a
essncia e a verdade do ser e do no-ser, eles prprios, e nada menos,
esto como tais em jogo. Desse modo poderia ser mais importante,
isto , mais objetivo, inserir a poesia de Rilke na tradio da
conscincia crist do que entreg-la a "experincias" subjetivas de um
indivduo perplexo.
Nosso pensar seria por demais estreito e, ao mesmo tempo,
torto, se estivssemos a defender a viso de que, ao nos referirmos ao
"aberto" em Rilke, estaramos medindo sua poesia com a medida
prpria dos conceitos filosficos, para, ento, julgar e at condenar de
acordo com essa medida. Na verdade, a palavra de Rilke sobre o
"aberto" foi colocada em relao ao reino essencial da A
questo , se isto somente um assim chamado conceito filosfico ou
se, no curso de nossa reflexo, tenha se tornado suficientemente claro
que a nomeia um evento, a cujo mbito pertence tambm a
palavra de Rilke sobre o "aberto", justamente como o faz cada palavra
ocidental que fala do ser e da verdade, de modo que este falar ainda
possa experimentar e saber daquele evento ou ter desde longo tempo
esquecido seus ltimos tremores.
Existe, evidentemente, um abismo entre o que Rilke chama de
"o aberto" e o aberto no sentido do desencobrimento dos entes. O
"aberto" que vige na deixa apenas os entes emergirem como
226
I
I
entes e virem presena como entes. O homem unicamente v esse
aberto. De modo mais especfico, o homem consegue, antes de tudo e
na maioria dos casos, ter um vislumbre para o aberto, relacionando-se
ele prprio sempre com os entes, possam estes entes ser entendidos
de modo grego, como o que emergindo se faz presente, ou, no sentido
cristo, como ens creatum, ou, no sentido moderno, como objeto. No
seu comportamento com os entes, o homem v previamente o aberto,
na medida em que habita nessa abertura e no projeto aberto pelo ser.
Sem o aberto, que como o prprio ser vem vigncia, os entes no
poderiam nem ser descobertos nem ser encobertos. O homem, e
somente ele, v para dentro do aberto, sem, porm, avist-lo. Apenas a
viso essencial do autntico pensar avista o prprio ser. Mas tambm
aqui o pensador pode avistar o ser somente porque ele, como homem,
j o vislumbrou.
O animal, ao contrrio, no v nem vislumbra o aberto no
sentido do desencobrimento do desencoberto. Por isso, o animal no
pode se movimentar no fechado como tal, como tambm no pode
relacionar o si-prprio com o encoberto. O animal excludo do reino
essencial da luta entre desencobrimento e encobrimento. O sinal desta
excluso essencial que nenhum animal ou planta "tem a palavra".
A referncia excluso do animal do reino essencial do
desencobrimento comea a resolver para ns o enigma de todo o ser
vivo, entendido este como enigma, pois o animal est relacionado, e de
modo essencialmente diverso, com seu ciclo alimentar, de sobrevivncia
e sexual, diferentemente do modo como a pedra est relacionada com o
cho sobre a qual ela repousa. Nas coisas vivas caracterizadas como
plantas ou animais encontramos uma peculiar emergncia de
excitabilidade, pela qual o ser vivo "excitado", isto , acionado para
uma emergncia em um ciclo de estimulao, com base no que atrai
outras coisas vivas para o crculo de sua atividade. Nenhuma excitao
ou estimulao de plantas ou animais os traz para dentro do aberto de
tal modo que o que excitado poderia deixar o excitante "ser" o que
simplesmente enquanto excitante, para no mencionar o que antes
da excitao ou sem ela. Plantas e animais dependem de algo fora delas,
sem que sejam capazes de "ver" tanto o exterior como o interior, isto ,
sem conseguir reter sob o aspecto descoberto no livre do ser. Jamais
227
seria possvel para uma pedra, no menos do que para um aeroplano,
elevar-se para o sol em jbilo e acionar-se como uma cotovia, a qual, no
entanto, no v o aberto. O que ela "v", como ela v e o que isto que
chamamos "ver", j que constatamos nela "olhos", isso permanece por
ser interrogado. De fato, seria necessria uma capacidade potica
originria para poder intuir este encobrimento dos seres vivos, uma
capacidade potica para a qual muito mais coisas, coisas mais altas e
coisas mais essenciais so colocadas como tarefas - desde que
genuinamente essenciais - em contraposio a uma mera hominizao
de plantas e animais. Mas, na metafsica, o homem tambm
experimentado como um ser vivo e como "animal" no sentido mais
amplo, com base em razes que remetem para o modo como o prprio
ser se revela, originariamente, ele mesmo.
Uma vez que na metafsica o homem experimentado e
pensado como o animal racional, a animalidade ento interpretada a
partir da medida da racionalidade como o irracional, o desprovido de
razo, ou seja, em correspondncia racionalidade e natureza
instintiva. Desse modo, na metafsica, em suas repercusses metafsicas,
o mistrio do ser vivo permanece fora de ateno de todas as cincias;
pois ou os seres vivos so expostos ao assalto da qumica ou eles so
transferidos para o campo da "psicologia". Ambos os caminhos presumem
buscar o enigma da vida. Eles jamais o encontraro. E isso no somente
porque cada cincia adere somente penltima pressuposio e necessita
pres-supor [voraus-setzen] a ltima como a primeira, mas porque o
enigma da vida jamais ser encontrado onde o mistrio do ser vivo j
tiver sido abandonado.
Tambm porque a poesia de Rilke no experimenta nem respeita
os limites essenciais entre o mistrio do ser vivo (planta - animal) e o
mistrio do ser histrico, ou seja, do homem, suas palavras poticas
jamais alcanaro o pice de uma deciso fundadora histrica. quase
como se nessa poesia existisse operativamente uma hominizao
ilimitada e sem-fundamento do animal, pela qual o animal, em relao
experincia original dos entes como um todo, justamente colocado
sobre o homem e se torna de um certo modo um "super-homem":
"O que est fora, sabemos apenas
pela fisionomia do animal..."
228
' .
..
Deveramos perguntar aqui: quem so eles que falam aqui no
"ns"? O "ns" so os homens modernos da metafsica moderna, uma
humanidade que, com respeito experincia essencial do ser,
extraviou-se no beco sem sada do esquecimento do ser.
Em relao ao homem atual, a poesia de Rilke tem muito de
seriedade e empenho, mas no menos de confuso, falta de pensamento e
fuga. Degustam-se palavras, mas no se sopesa a palavra. Assim, fala-se
sem reflexo sobre o "aberto" mas no se questiona acerca da
significncia que possa haver com a abertura do aberto, se ela se refere
somente a uma progresso infinita de objetos ilimitados ou se na palavra
acerca do "aberto", se pensa o desencobrimento, o qual por primeiro
libera os objetos para uma objetividade como o livre, sem o que nem
mesmo o nada poderia irromper em sua negatividade, nem poderia por
toda a parte brandir sua ameaa.
"O que est fora" e o que "" como tal, seja "fora" ou "dentro", ou
em nenhum "espao", isso sabemos somente com base num conhecimento
do ser, que ele mesmo vem presena como o livre, em cuja iluminao os
entes encontram o acesso para o desencobrimento e, a partir deste, a
emergncia para o aparecer e, com este, a ordem da presencializao.
9. eE - At1.rj8Ew. o ver do ser para dentro do aberto
iluminado por ele. A indicao no interior da referncia da palavra de
Parmnides: a viagem do pensador para a casa da At1.rj8Ew e seu
pensar na proximidade do comeo. O falar do comeo da saga ocidental
Agora talvez j possamos ver algumas coisas mais claramente.
O aberto vigente na essncia da /..:r8ELa difcil de vislumbrar, no
somente porque o mais prximo, mas porque ilumina e, com isso,
concede ao mais prximo, tudo ) ~ u prximo e o distante como tal.
Mas essa dificuldade em vislumbrar o aberto apenas um
sinal do que poderia advir no interior de nosso olhar essencial, ou
seja, de que seu acesso possa ser impedido por ns, quando nos falta
competncia para o que o prprio ser j sempre nos tem disposto e,
229
por isso, sempre tambm de novo se subtrai, sem que possamos intuir
esse evento.
Ao mesmo tempo, talvez agora possamos pensar e reter esta
simples coisa, ou seja: a \r8ELa o ver do ser a partir do seu
interior no aberto iluminado por ele mesmo e como ele prprio,
aberto para o desencoberto de todo aparecer. O que uma tal
vigncia, como isso poderia ser um simples "conceito"? O empenho de
toda a nossa meditao precedente no tem sido outra coisa do que
nos conduzir para uma experincia de pensamento dessa questo que
nos causa espanto.
A A\r8na 8E, a deusa. Mas, de fato, somente para os
gregos e, mesmo entre eles, apenas para uns poucos de seus
pensadores. A verdade - uma deusa para os gregos no sentido grego
- certamente.
Mas o que essncia da verdade para ns? - Ns no o
sabemos, porque no compreendemos a essncia da verdade, nem
compreendemos a ns mesmos, e no sabemos quem ns mesmos
somos. Talvez essa dupla ignorncia sobre a verdade e sobre ns
mesmos seja uma nica e mesma. Mas j bom saber deste no-saber,
e precisamente por causa do ser, ao qual pertence o temor do pensar.
Pensar no saber, mas talvez seja mais essencial do que saber,
porque est mais prximo do ser, est naquela proximidade que
encoberta de longe. No sabemos a essncia da verdade. Por isso nos
necessrio perguntar sobre isso e, nessa questo, ser tocados de
modo que experimentemos qual a condio mnima que necessita ser
realizada, se nos dispomos a dignificar a essncia da verdade como
uma questo. A condio que realizemos a tarefa do pensar.
A meditao tentada foi acompanhada por uma evidncia. A
saber: podemos pensar a essncia da verdade somente se trilhamos no
mais extremo limite do ente como um todo. L reconhecemos que se
aproxima um instante da histria, cuja singularidade no se
determina, de forma alguma, apenas a partir da situao corrente do
mundo e de nossa prpria histria nele. O que "est em questo" no
simplesmente o ser ou o no-ser de nosso povo histrico, nem o ser
ou no-ser de uma "cultura" "europia", pois nessas instncias o que
230
est em questo so, j e sempre, somente entes. Previamente a tudo
isso, uma deciso primordial necessita ser realizada com respeito ao
ser e ao no-ser mesmos, ao ser e ao no-ser em sua essncia, na
verdade de sua essncia. Como os entes devem poder ser salvos e
resguardados no livre de sua essncia, se a essncia do ser permanece
no-decidida, no-interrogada e simplesmente esquecida?
Sem a verdade do ser, os entes jamais so estveis; sem a
verdade do ser, sem o ser e a essncia da verdade, a verdadeira
deciso acerca do ser e no-ser de um ente permanece sem a abertura
de liberdade, a partir do que toda a histria comea.
A questo retoma: o que a essncia da verdade para ns? A
preleo deveria dar somente uma indicao para o reino, a partir
do qual a palavra de Parmnides fala.
A indicao dentro de sua referncia intencionava acenar para
onde o pensador primordial est a caminho, ou seja, a casa da deusa
A\r8ELa. A partir dessa casa tambm a genuna viagem de sua
experincia recebe, ento, a indicao do caminho. A casa da deusa
o lugar da primeira chegada na jornada do pensar, e , ento, o ponto
de partida para o curso do pensar que carrega todas as relaes com
os entes. A essncia dessa casa inteiramente determinada pela
deusa. Seu morar l faz, antes de tudo, a casa ser a casa que .
Entretanto, no morar se plenifica a "essncia" da deusa. Ela o
vislumbrar que se doa e mora, a partir do iluminado, no seu interior,
para o desprovido de luz. A A\r8ELa o descobrimento que encobre
em si toda a emergncia, todo o aparecimento e desaparecimento. A
A\r8na a essncia do verdadeiro: a verdade. Esta vige em todo
vigente e a essncia [Wesen] de toda "essncia": a essencialidade
[Wesenheit].
Experimentar isso o destino do pensador primordial. Seu
pensar conhece na essencialidade a essncia da verdade (no apenas a
essncia do verdadeiro) como a verdade da essncia.
Como a essncia da emergncia (cpcns-), a A\r8ELa o
prprio comeo. A viagem para a casa da deusa o pensar que aponta
para o comeo. O pensador pensa o comeo na medida em que pensa
a A\r8ELa. Uma tal recordao [Andenken] , em toda parte, o nico
231
pensamento [Gedanke] do pensador [Denkens]. Este pensamento,
como o dito do pensador, entra para a palavra e para a saga do
Ocidente.
Essa saga diz a essncia da histria, a qual, porque
permanece o destino do ser e o ser apenas inesperadamente se
ilumina, acontece sempre no inesperado da primordialidade do
comeo. A histria afinada, a partir da essncia primordial da
iluminao do ser, envia os entes sempre de novo e sempre somente
para o destino do declnio em encobrimentos de longa durao. De
acordo com esse destino vigora aqui o declnio, a tarde do que
emergiu primordialmente.
A terra includa por essa histria no seu espao de tempo e
nisso encoberta o Ocidente [Abend-land, literalmente, "terra da
tarde"], de acordo com o sentido primordial (ou seja, em termos da
histria do ser) desta palavra.
A saga ocidental diz o comeo, isto , a essncia ainda
encoberta da verdade do ser. A palavra da saga ocidental preserva a
pertena da humanidade ocidental regio de casa da deusa Ar8Ew.
232
Acrscimo
[Nota do editor alemo: O texto seguinte um primeiro
esboo com o propsito de recapitular o trecho da p. 115 at a p. 118,
o qual no foi apresentado por Martin Heidegger durante a preleo.]
O homem moderno possui uma "experincia vivida" do mundo e
pensa o mundo naqueles termos, isto , em termos de si mesmo como
um ente que, enquanto fundamento, est na base da fundao de toda a
explicao e ordenao dos entes como um todo. Na linguagem da
metafsica, o que est na base da fundao subiectum. O homem
moderno , em sua essncia, o "sujeito". Somente porque ele "sujeito",
podem seu eu [Ich] e seu ego [Ichheit] ser essenciais. Mas o fato de que
um tu colocado em oposio ao eu, pelo que o eu colocado em seus
limites e a relao eu-tu colocada em sua valncia, e que, ento, o
lugar do indivduo tomado pela comunidade, pela nao, pelo povo,
pelo continente, e pelo planeta, isso de nenhuma forma, falando
metafisicamente, cancela a subjetividade do homem moderno, mas antes,
e somente ento, a conduz para seu estado incondicional. No lugar do
pensar essencial se impe "antropologia", a forma anglo-americana para
o que sociologia. Somente onde o homem se tornou sujeito, os entes
no-humanos se tornam objetos. Somente no interior do mbito da
subjetividade pode irromper uma disputa sobre objetividade, sobre sua
validade, sobre seu lucro e perda, e sobre suas vantagens e desvantagens
em cada caso particular.
Dado que, porm, a essncia do homem, para os gregos, no
determinada como "sujeito", o conhecimento do comeo do Ocidente
histrico difcil e estranho para o "pensar" moderno, pressuposto que a
"vivncia" moderna no simplesmente interpreta retroativamente suas
vivncias para dentro do mundo grego, como se o homem moderno
experimentasse uma relao de intimidade pessoal com o helenismo pela
simples razo de que organiza "jogos olmpicos", periodicamente, nas
principais cidades do planeta. Aqui, somente a fachada ainda
emprestada do mundo grego. Com isso, no dito nada contra as
prprias olimpadas, mas contra a opinio errnea de que tais coisas
233
tivessem alguma relao com a essncia grega. Mas devemos sab-lo, se
quisermos reconhecer a essncia completamente diversa da histria
moderna, isto , se quisermos, ao mesmo tempo, experimentar nosso
prprio destino na sua determinao essencial. Esta tarefa, no entanto,
por demais estranha e sria, a ponto de dever serem tomadas em
considerao as opinies sem pensamento e a tagarelice. Quem acolhe
sem presunes o dito nessas prelees como o que dito simplesmente,
como uma palavra de ateno e de cautela incipiente no pensar, dever
rapidamente colocar de lado todas as "emoes" sentimentais de uma
"tomada de posio" sem pensamento e apressada. Quem est sentado
aqui somente para surpreender a esmo materiais para seus sentimentos
polticos ou antipolticos, religiosos ou anti-religiosos, cientficos ou
anticientficos, est no lugar errado, e est trocando o que casualmente
vem sua mente numa tarde qualquer com o que tem sido dado como
tarefa de pensar no Ocidente nestes dois mil e quinhentos anos, desde
quando teve seu comeo histrico. Na verdade, a estupidez em circulao
no deve, para algum que pensa, ser uma razo para renunciar a
colocar o essencial na sua mirada pertinente. A simples tagarelice no
pode ser estancada. Mas, pela mesma razo, a considerao do nvel em
que algum, por demais indolente para pensar, se acha diz a
possibilidade de colocar em risco o pensar essencial.
Nossas discusses sobre "o romano" tm sido interpretadas
como possuidoras de uma tendncia de hostilidade "ao cristo".
Deixemos para a teologia decidir se a meditao sobre a essncia da
verdade, que tentamos realizar aqui, no poderia, tomada no seu
contexto, ser mais frutuosa para a preservao da cristidade do que o
desejo aberrante de construir novas provas "cientificamente" fundadas
para a existncia de Deus e para a "liberdade da vontade", com "base" na
fsica atmica moderna.
Primordialmente, a essncia emergente do ser dispe e
determina o modo do resgate do desencoberto como a palavra. A
essncia da palavra dispe e determina, primeiramente, a essncia da
humanidade de modo correspondente a ela e assim religa sua essncia
histria, isto , ao seu comeo essencial e transformao da essncia da
verdade dos entes. Mas em nenhum lugar existe uma humanidade que
forme para si mesma uma viso do ser e, ento, com essa viso,
234
providencie para si mesma como se o ser e essa viso fossem algo como
chifre que se forma nos bois e com os quais ele ento vegeta. Somente
porque o ser e a verdade do ser so e esto essencialmente para alm dos
homens e de suas humanidades, pode, e ento, deve o "ser" ou "no-ser"
do homem "ter a ver" com o lugar onde o homem, enquanto histrico,
determinado para a preservao da verdade do ser. Um declnio no pode
jamais ser evitado pelo fato de ele simplesmente ser segurado, como que
freado e orientado para um progresso e para "tempos mais belos". Todo
progresso poderia ser somente um desencaminhar, "para longe" do
mbito essencial do comeo. Apenas em relao ao comeo, o declnio se
deixa pensar e experimentar. O declnio s pode ser superado se o
comeo salvo, mas, ento, ele j est superado. Mas o comeo pode ser
salvo somente se ele for e puder ser o comeo que ele . O comeo
primordial apenas quando o pensar primordial e quando o homem
pensa em sua essncia de modo primordial. Isso no se refere tarefa
impossvel de repetir o primeiro comeo no sentido de uma renovao do
mundo grego e sua transformao para aqui e agora. Ao contrrio,
significa entrar, atravs do modo do pensar primordial, numa
confrontao e dilogo com o comeo, de tal modo a perceber a voz da
tonncia e determinao futuras. Essa voz pode ser somente
experimentada l onde h experincia. E experincia , em essncia, o
sofrimento, no qual a alteridade essencial dos entes se revela em
oposio ao costumeiro e usual. Mas a suprema forma de sofrimento
morrer a prpria morte como um sacrifcio para a preservao da
verdade do ser. Essa oferta a mais pura experincia da voz do ser. Mas
o que fazer, se a humanidade alem esta humanidade histrica, que,
como os gregos, chamada a poetizar e a pensar, e se esta humanidade
alem necessita primeiramente perceber a voz do ser! Ento no so
necessrios aqui os sacrifcios, sejam quais forem os fatores que os
desencadeiem, uma vez que o sacrifcio tem em si sua prpria essncia e
no necessita de nenhuma outra meta ou utilidade! Ento, o que seria, se
a voz do comeo anunciasse a si mesma em seu destino histrico?
Mas o que seria, se o comeo tivesse cado no esquecimento?
No devemos ento, tambm, antes de tudo, experimentar que o
esquecimento no uma simples negligncia ou descuido do homem, e
sim um evento que pertence verdadeira essncia do prprio ser, isto ,
ao desencobrimento?
235
r
O que seria, se no somente o homem tivesse esquecido da
essncia do ser, mas se o prprio ser tivesse esquecido o homem e o
tivesse abandonado no auto-esquecimento? Estamos falando de ~ 8 1 1
aqui somente para parecer eruditos?
Os gregos silenciam muito sobre a A ~ 8 1 1 De tempos em tempos,
no entanto, eles dizem uma palavra. Hesodo a menciona numa unidade
com .L[!S', com a ausncia de comida, como uma das filhas da noite que
encobre. Pndaro, por sua vez, fala dela e indica a direo que o nosso
olhar necessita seguir, para poder intuir sua essncia escondida.
236
Posfcio do editor
O presente volume 54, da edio completa [Gesamtausgabe],
compreende o texto, at ento no-publicado, da preleo de uma
hora que Martin Heidegger deu no semestre de inverno de 1942/43
com o ttulo Parmnides e Herclito, na Universidade de Friburgo.
Tendo em vista a ocupao quase que exclusiva com
Parmnides, modificamos o ttulo da presente preleo. O volume
aparece em dcimo oitavo lugar na srie da edio completa.
O editor teve sua disposio manuscritos do autor com
oitenta e quatro pginas numeradas de prelees e trinta e quatro
pginas de recapitulaes. Heidegger no havia preparado uma
recapitulao de cada preleo. O prprio autor indicou as pginas
onde as recapitulaes deviam ser inseridas. Nesses casos, a escolha
do lugar exato no interior das pginas foi realizada pelo editor.
Os manuscritos so em formato flio e a escrita de modo
cruzado. As folhas, no seu lado direito, contm numerosos acrscimos
encadeados uns nos outros. Heidegger indicou seu ponto de contato
com o texto em cada caso.
O "Acrscimo", includo ao final (p. 233-236), o texto de
uma recapitulao referente s pginas 115-118. No foi apresentado
nas prelaes e foi descrito por Heidegger como um "mero projeto".
O editor teve, pois, sua disposio cpias datilografadas de
todos os manuscritos mencionados acima. Eles foram checados duas
vezes com os manuscritos. Algumas passagens nos manuscritos,
ausentes nas transcries, foram inseridas pelo prprio autor em seu
prprio lugar.
Martin Heidegger havia revisto a cpia datilografada da
preleo enquanto estava preparando suas prelees sobre o Lagos
de Herclito (cf. edio completa, vol. 55; na presente edio, nota 19,
p. 211). Ele complementou o texto transcrito em inmeras ocasies,
com acrscimos feitos mo, sendo alguns menores e outros maiores.
Eles foram decifrados pelo editor e tambm foram considerados, sem
exceo, na edio do presente texto.
237
A diviso em pargrafos numerados, as subdivises em letras
e nmeros, como todas as formulaes de ttulo provm do editor. As
ltimas se atm estreitamente ao texto da preleo de Martin
Heidegger. Segundo seu desejo, um sumrio extenso dos contedos
deveria preceder a obra e isso, junto com as divises do texto, deveria
tornar a estrutura das prelees claramente visvel ao leitor.
Em conexo com o presente volume, recorde-se ao leitor o
ensaio de Heidegger intitulado "Moira (fragmento de Parmnides VIII,
34-41)", que apareceu na obra Ensaios e conferncias [Vortn1ge und
Aufsatzet, publicados pela primeira vez em 1954 pela editora
Gnther Neske.
O editor gostaria de expressar seu sincero e cordial
agradecimento pela assistncia que recebeu nesta obra do Sr. Dr. H.
Heidegger, do Sr. Dr. H. Tietjen e do Sr. Pastor W. Deyhle, que
revisaram o texto escrito mquina, e do Sr. Prof. F.-W. von
Herrmann, que respondeu a questes que diziam respeito decifrao
de muitas passagens. Do mesmo modo, agradecimentos so devidos
ao do Sr. Prof. Dr. Francis B. Vawter, C. M. da De Paul University,
pelo auxlio tcnico.
De Paul University, Chicago, outubro 1981.
Manfred S. Frings
21. Nota da traduo: cf. Martin Heidegger, Ensaios e conferncias. 4. ed., Bragana
Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2007, p. 205-226.
238
Coleo Pensamento
Franciscano
-Escritos filosfico-teolgicos: Bre'IJilquio; ltinerdrio da mente para
Deus; Reduo das cincias teologia, Cristo, nico mestre de todos,
Boaventura de Bagnoregio
- Obras polticas: Tratado contra Benedito (li'IJro Vl); Pode um
prncipe; Consulta sobre uma questo matrimoniaL Sobre o poder dos
imperadores e dos papas, Guilherme de Ockham
- Lgica dos termos, Guilherme de Ockham
- Escritos antia'/Jerrostas (1309-1311 ): Do nascimento do Menino
Jesus; Livro da lamentao da filosofia, Raimundo Llio
-Prlogo da Ordinatio, Joo Duns Scotus
- Oito questes sobre o poder do papa, Guilherme de Ockham
- Crnicas de viagem: Franciscanos no Extremo Oriente antes de
Marco Polo (1245-1330), Joo de Pian del Carpine, Guilherme de
Rubruc, Joo de Montecorvino e Odorico de Pordenone
- Obras escolhidas: Carta a Clemente IV; A cincia experimentaL Os
segredos da arte e da natureza e sobre a nulidade da magia, Rogrio
Bacon
EDITORA UNIVERSITRIA
SO FRANCISCO
www.saofrancisco.edu.br/edusf
edusf@saofrancisco.edu.br
Te!. (11) 4034-8251
(11) 4034-8448
Av. So Francisco de Assis, 218
Jardim So Jos
CEP 12916-900
Bragana Paulista SP
(/i EDITORA
Y VOZES
CATEQUTICO PASTORAL
Administrao
Antropologia
Catequese
Geral
Crisma
Primeira Eucaristia
Biografias
Comunicao
Dinmicas e Jogos
Ecologia e Meio-Ambiente
Educao e Pedagogia
Filosofia
Histria
Pastoral
Geral
Sacramental
Familiar
Social
Ensino Religioso Escolar
Letras e Literatura
bras de referncia
Politica
Psicologia
TEOLGICO ESPIRITUAL
Sade e Nutrio
Servio Social e Trabalho
Sociologia Biografias
Devocionrios
Espiritualidade e Mistica
Espiritualidade Mariana
Franciscanismo
Autoconhecimento
Liturgia
Obras de referncia
Sagrada Escritura e Livros Apcrifos
Concilium
Estudos Bblicos
Grande Sinal
REB (Revista Eclesistica Brasileira)
RIBLA (Revista de Interpretao Bblica Latino-Americana)
SEDOC (Servio de Documentao)
Folhinha do Sagrado Corao de Jesus
Teologia
Bblica
Histrica
Prtica

Calendrio de Mesa do Sagrado Corao de Jesus
Almanaque Santo Antnio
Agendinha
Dirio Vozes
Meditaes para o dia-a-dia
Guia do Dizimista
EDITORA VOZES LTDA.
O novo segmento de publicaes
da Editora Vozes.
C ADASTRE - SE
www.vozes.com.br
Rua Frei Lus, 100 - Centro - Cep 25.689-900 - Petrpolis, RJ - Tel.: (24) 2233-9000 - Fax: (24) 2231-4676 -
E-mail: vendas@vozes.com.br
UNIDADES NO BRASIL: Aparecida, SP- Belo Hori zonte, MG- Boa Vista, RR- Braslia, DF - Campinas, SP -
Campos dos Goytacazes, RJ - Cui ab, MT- Curitiba, PR - Florianpol is, SC - Fortaleza, CE - Goinia, GO -
Juiz de Fora, MG- Londrina, PR- Manaus, AM- Natal, RN - Petrpol is, RJ - Porto Alegre, RS - Recife, PE -
Rio de Janeiro, lU- Salvador, BA- So Lus, MA- So Paulo, SP
UNIDADE NO EXTERIOR: Lisboa - Portugal
O princpio o que na histria
essencial vem por ltimo.
Naturalmente, para um pensar
que conhec somente a D nna do
clculo, a frase "o princpio o
ltimo" perman e lll11 c n1.Ta-
senso. Ante d tud , porm, o
princpio aparec , m ell incio,
oculto mrm modo peculiar. Por
isso surge o fato urpreendente
de que o princpio, facilmente,
tido como o incompleto,
inacabado, grosseiro. chamado,
tambm, de "primitivo''. A im
surge, ento, a opinio de que os
pensadores antes de Plato e
Aristteles seriam ainda
"pensadores primitivos".
Certamente nem todo pensador,
no incio do pensamento
ocidental, j tambm um
pensador originrio. O primeiro
pensador originrio chama-se
Anaximandro. Os dois outros so
Parmnides e Herclito. No
decorrer das pocas da histria
ocidental, o pensamento
posterior afastou-se do seu incio
no apenas cronologicamente,
mas, tambm, e antes de tudo,
com respeito ao que pensado.
As geraes posteriores dos
homens tomaram-se mais e mais
estranhas ao pensar antigo. Por
ltimo, a distncia tomou-se to
grande a ponto de surgir a dvida
se urna poca posterior
conseguiria simplesmente ainda
re-pensar os pensamentos mais
antigos.