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MARISA LOPES

AO TICA E VIRTUDE CVICA EM ARISTTELES

Tese de Doutorado apresentada ao Departamento de Filosofia da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo para a obteno do grau de Doutor em Filosofia. Orientao do Prof. Dr. Luiz Henrique Lopes dos Santos

UNIVERSIDADE DE SO PAULO

NOVEMBRO DE 2004

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RESUMO

Para Aristteles, a felicidade propriamente humana (eudaimonia) a realizao bem-sucedida da natureza humana, a de animal poltico racional. O homem pode deixarse dominar por seus apetites e viver uma vida bestial; ou exercer eticamente sua razo e viver numa comunidade organizada segundo a justia a cidade. A cidade, ao tomar para si a tarefa de educar, tica e intelectualmente, seus cidados, semeia neles o hbito de agir em vista do que nobre e bom para a cidade e, conseqentemente, do que nobre e bom para seus concidados. Isso porque, a educao incide, sobretudo, no desejo. Segundo Aristteles, esse o ideal de virtude, tanto individual quanto dos homens tomados coletivamente enquanto corpo poltico. Os homens tomados coletivamente estaro unidos pela amizade poltica, na medida em que so unnimes em relao ao fim visado. O exerccio da cidadania tem em vista a totalidade da cidade. O critrio da distribuio das magistraturas no se limita a perspectivas parciais, como so as dos que pretendem que o poder seja exercido ou pelos bem nascidos, ou pelos ricos, ou pelos muitos, ou, ainda, pelos virtuosos. A constituio desejada por Aristteles aquela em que a lei soberana e tem por finalidade o bem da cidade e o bem humano.

ABSTRACT

According to Aristotle, the specific human happiness (eudaimonia) is the successful realization of human nature, the one of a rational political animal. One can let oneself either be dominated by ones appetites and live a bestial life; or he can ethically exercise his reason and live in a community organized according to justice the city. Once the city takes as its task the goal of the ethical and intellectual education of its citizens, it also creates in them the habit of action in view of what is noble and good for the city and, consequently, what is noble and good for its citizens. And education for virtue means above all education of desire. According to Aristotle, this is the ideal of virtue of the individual, as well as of the virtue of men considered collectively as a political body. Men considered collectively are linked by political friendship as long as they agree in the goal to be pursued. The exercise of citizenship aims at the city as a whole. The distribution criteria of magistracies should not be restricted to partial perspectives, as in those who defend that power be exercised either by the well-born, or by the rich, or by the many, or, even, by the virtuous. In the constitution envisaged by Aristotle law is sovereign and has as its tlos the good of the city and the human good. Words-key: city; education; virtue; friendship; justice.

Aos meus pais, Cyro e Cidalia.

NDICE

Agradecimentos........................................................................................................................ 6 Tbua de abreviaes ............................................................................................................... 7 Introduo ................................................................................................................................ 8 Captulo I: Cidade: a confluncia de natureza e tica .............................................................. 12 1. O carter natural da cidade................................................................................................... 12 2. O homem como animal poltico ........................................................................................... 19 3. Natural e necessrio: os animais polticos............................................................................ 23 4. Natural e no-necessrio: a potncia de contrrios .............................................................. 28 5. A finalidade da poltica ........................................................................................................ 33 Captulo II: A virtude sob a tica da educao do prazer ........................................................ 37 1. Faculdade desiderativa e phantasia...................................................................................... 38 2. Educao .............................................................................................................................. 47 3. A msica como exemplo ...................................................................................................... 51 4. Vcio, virtude e prazer.......................................................................................................... 54 5. Sobre o prazer ...................................................................................................................... 58 Captulo III: A amizade entre cidados.................................................................................... 66 1. Amizade animal ................................................................................................................... 69 2. Amizade como benevolncia mtua .................................................................................... 71 3. Altrusmo e interesse............................................................................................................ 74 4. Amizade e reciprocidade...................................................................................................... 76 5. Amizade como incluso do outro......................................................................................... 79 6. Amizade e justia ................................................................................................................. 85 7. Amizade poltica .................................................................................................................. 89 Captulo IV: A justia na cidade .............................................................................................. 95 1. Os componentes da cidade ................................................................................................... 98 2. A distribuio do poder ........................................................................................................ 102 3. A supremacia da lei .............................................................................................................. 111 4. A liberdade como critrio..................................................................................................... 117 5. A excelncia poltica ............................................................................................................ 119 Consideraes finais................................................................................................................. 123 Bibliografia .............................................................................................................................. 128

AGRADECIMENTOS

Ao meu orientador, professor Luiz Henrique Lopes dos Santos, por suas intervenes sempre filosoficamente instigantes e pela segurana que transmite. Ao Luiz pelo carinho e amizade. Aos professores Barthazar Barbosa e Marco Zingano, e no apenas pela participao no Exame de Qualificao. Ao professor Francis Wolff, pela acolhida na cole Normale Suprieure e nos seminrios que coordena. Ao professor David Lefbvre, por ter propiciado ao meu estgio na cole Normale intensos benefcios. Aos professores e colegas do Seminrio de Filosofia Antiga, coordenado pelo professor Marco Zingano, a quem devo inmeras sugestes que enriqueceram esse trabalho. Ao professor, e amigo, Ricardo Terra, pelas excelentes e provocativas discusses filosficas, em particular, nos seminrios do Grupo Kant. Aos colegas do Grupo Kant pelas discusses a que foram submetidos. s amigas Kristina e Narin, pelas tardes em Le Saulchoir. Aos amigos Maurcio Keinert e Rrion Melo, pela fraternidade intelectual, constante interlocuo e, principalmente, pelo prazer da companhia. A Yara Frateschi, minha grande amiga de todas as horas. Aos amigos, e professores, Marcos Nobre e Moacyr Novaes, inclusive porque se dispuseram a ler e discutir meu trabalho. A Maria Fernanda (e Joo) e a Sandra Reimo, pela amizade e tudo o mais. Aos meus queridos irmos Luciano e Daniel e, aos no menos queridos Sandra e Gabriel, pelo carinho de sempre. Ao meu companheiro e maior amigo Z Carlos, a quem devo tanto que mereceria um captulo parte.

Ao Departamento de Filosofia, por minha formao. Secretaria do Departamento, em especial, a Marie e Maria Helena, pela constante e carinhosa ajuda. Fapesp, pelo financiamento que tornou exeqvel esse trabalho.

TBUA DE ABREVIAES

Ttulos das obras de Aristteles citadas: Cat. DA EE EN Fs. Ger. dos Anim. Hist. dos Anim. Mar. dos Anim. Met. Mov. dos Anim. Par. dos Anim. Pol. Ret. Tp. Categorias De anima tica Eudmia tica Nicomaquia Fsica Da Gerao dos Animais Histria dos Animais Marcha dos Animais Metafsica Movimento dos Animais As Partes dos Animais Poltica Retrica Tpicos

Os algarismos romanos indicam o Livro, os arbicos o Captulo e, como de praxe, a combinao alfa-numrica de pgina, coluna e linha da edio Bekker. No caso da Poltica, a numerao dos Livros acompanha a ordem tradicional, restabelecida na edio Aubonnet. Para a referncia s obras, ver a Bibliografia.

INTRODUO

Segundo Aristteles, viver sob o governo de leis e, principalmente, de boas leis, requer, de governantes e governados, duas atitudes: a primeira diz respeito aos governantes, a segunda, ao governados. Aqueles que se ocupam do que comum, ou seja, de tudo o que diz respeito plis, isto , a cidade (por exemplo, a legislao, as magistraturas e a educao), devem ter como alvo de suas aes o bem da cidade como um todo, a vantagem comum, e no interesses particulares conflitantes com os da cidade. Os governados, por sua vez, devem aspirar vida segundo a virtude (suas aes devem revelar a conformidade de seus desejos sua razo, tendo em vista algo nobre e bom) e respeitar a lei. No entanto, no que concerne ao respeito s leis, nem sempre o cidado age motivado pela bondade do ato que a lei prescreve. Na maior parte das vezes, ao contrrio, o respeito s leis se deve ao medo das punies, e no porque encontro nas regras gerais de ao a razo de minhas aes. Por exemplo, a lei que probe aos companheiros de armas abandonarem um ao outro: um soldado pode infringir a lei porque teme a morte iminente, como pode seguir a lei porque teme a mais severa punio e a desonra impostas aos atos de covardia. Mesmo que ele faa o que deve fazer (manter-se no campo de batalha e proteger seu companheiro), sua ao no ter sido motivada pela qualidade moral do ato prescrito pela lei, mas pelo desejo de evitar algo mais doloroso do que a prpria a morte. Um homem virtuoso, ao contrrio, agiria em conformidade com a lei porque ela expressa o seu prprio desejo e as razes que ele mesmo encontraria para agir assim. Do ponto de vista da moral socrtica, um homem age bem porque conhece a essncia da virtude (conhece o que bom), portanto, o vcio visto como uma falha

9 intelectual. J do ponto de vista da moral aristotlica, a virtude retido do desejo, dependendo essencialmente do hbito desenvolvido e estimulado de desejar em conformidade com o que a razo prescreve. Para Aristteles, a maior parte das pessoas obedece antes necessidade do que o raciocnio, antes aos castigos que ao sentido do bem 1. Os argumentos s tm fora para estimular a virtude naqueles que foram, desde cedo, educados a gostar ou detestar o que convm, isto , a orientar seu desejo para o que verdadeiramente nobre e bom. Portanto, nem intelectualismo nem voluntarismo e, menos ainda, a crena crist segundo a qual a virtude s pode significar uma batalha contnua contra minhas pulses, contrapostas lei, a que devo obedecer 2. Segundo Aristteles, nenhum homem age se aquilo pelo qu age no lhe aparecer como desejvel. A razo no suficiente para determinar a ao, mas ela o pode se houver adeso do desejo quilo que discrimina como bom. Como o desejo no pode ajuizar se o agradvel ou desagradvel que persegue ou evita o conduz pelos caminhos da perversidade, do vcio ou mesmo da bestialidade, trata-se de educ-lo a fim de faz-lo enxergar por meio da razo (logos). A educao propicia essa harmoniosa operao entre razo e desejo, uma vez que por seu intermdio que o efetivamente nobre e bom aparece ao agente como desejvel, sem necessidade de coero nas aes ou de represso do desejo. Convm cidade estabeler, por meio de leis, o que deve ser ensinado ao cidado, no s porque seu dever zelar pela virtude de seus membros, mas tambm porque esses cidados, ao se ocuparem dos afazeres pblicos, devolvero cidade os benefcios que receberam.

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EN, X, 10, 1180a 4-5. LEBRUN, G., O conceito de paixo in NOVAES, A., org., Os Sentidos da Paixo, So Paulo, Funart / Companhia das Letras, 1987; p. 21.

10 Nada pode ser mais desastroso para uma cidade do que o estabelecimento do exrcito de revolta, segundo a expresso de Glotz, estimulado pela opresso e pela pobreza, pela desconfiana entre os cidados, pela usurpao dos bens e do poder, pelo interesse em sufocar a iniciativa individual, o pensamento livre e o talento, em admitir sua volta apenas vileza e mediocridade, espionagem e adulao3, iniciativas mais apropriadas aos regimes tirnicos, ainda que mesmo formas retas de regime possam, circustancialmente, ferir a justia. Cabe, portanto, aos legisladores e s magistraturas em geral fomentar a virtude, a amizade e a justia, condies do bem viver na cidade. A fim de mostrar como as concepes de cidade, virtude, amizade e justia se articulam, alm de representarem condies indispensveis felicidade propriamente humana, os quatro captulos que compem esse trabalho tero como foco central o tratamento de cada uma delas. Assim, o primeiro captulo indica que a especificidade do homem frente aos outros animais gregrios, ser naturalmente dotado de logos, condio necessria para o advento da cidade, mas no condio suficiente. A cidade, lugar por excelncia da realizao da natureza humana, exige mais do que um dote natural: exige o efetivo exerccio tico da razo, que no dispensa o homem de aes motivadas pela virtude. O segundo captulo mostra que a virtude, a disposio pela qual os homens so capazes de agir de modo a perseguir um fim desejado racionalmente, nasce da educao propiciada pela cidade, cultivando em suas almas o desejo do que nobre e bom. Ora, para Aristteles, educar educar o desejo, uma vez que o motor das aes humanas

GLOTZ, G., A Cidade Grega. Trad. de H. A. Mesquita e R. C. Lacerda. Rio de Janeiro, B. Brasil, 19882; p. 86 e p. 95.

11 to s o desejo. O terceiro captulo tem como tema a amizade, em particular a amizade poltica, que o princpio aglutinador interno da cidade, na medida em que significa a escolha de uma vida comum. A amizade em geral definida como reciprocidade da benevolncia e beneficncia originada por um bem compartilhado entre os amigos. A amizade poltica, alm disso, fundada na vantagem comum, tornando os amigos-cidados (ou polticos) aptos a agirem, seja na posio de governante, seja na de governado, em vista de coisas boas para a cidade, isto , pelo bem dos seus concidados. Finalmente, o quarto captulo mostra que a atribuio das magistraturas, que podem e devem ser compartilhadas pelos cidados (por definio, homens livres e iguais), no se limita a critrios parciais como o da virtude individual, o bom nascimento, a riqueza ou o maior nmero. O critrio prevalecente, a igualdade dos homens livres, preserva a pluralidade da cidade, inclundo todas as diferenas. A excelncia poltica, longe de ser descartada, aponta o fim prprio da cidade e do homem, o bem viver propriamente humano, e se consusbstancializa em boas leis. ***

CAPTULO I CIDADE: A CONFLUNCIA DE NATUREZA E TICA

Entre os animais, alguns so solitrios, outros so gregrios (ajgelai`o~). O homem pertence ao segundo grupo, tal como a pomba, o atum e a abelha. Os animais gregrios podem agir em vista de uma obra comum, assim agem a abelha e o homem, razo pela qual so chamados polticos (to; politikovn). O homem, no entanto, o nico animal capaz de reflexo (bouleutikovn) 1 ou, segundo a Poltica, o nico a possuir logos. Essa especificidade o torna o nico animal capaz de refletir sobre suas aes passadas, presentes e futuras segundo qualidades que, alm de manifestarem prazer e dor, manifestam tambm o til e o nocivo, o justo e o injusto, o bem e o mal. A especificidade do homem pode ter como conseqncia um modo de vida que expresse a atividade tica dessa faculdade natural (o logos): a vida na cidade 2. Pode tambm originar uma comunidade em que no h a possibilidade de viver uma vida feliz e autrquica, assim como ocorre com os brbaros. O que segue visa mostrar a conexo necessria entre o exerccio tico do logos e o advento da cidade.

1. O carter natural da cidade Uma das primeiras e principais teses da Poltica afirma que a cidade existe por

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Hist. dos Anim., I, 1, 488b24-26. O termo cidade sempre traduzir povli~.

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natureza 3. Deve-se atribuir natureza a causa da existncia da famlia, da aldeia e da cidade, no sentido em que a natureza que impulsiona os homens a se associarem em vista de uma dada finalidade. Assim, explica Aristteles, no que diz respeito famlia, a finalidade da associao entre fmea e macho (mulher/homem) a reproduo da espcie; a finalidade da associao entre mestre e escravo a autopreservao. A aldeia (associao de famlias) visa diviso do trabalho e troca de produtos necessrios vida, necessidades que no so ou no poderiam ser satisfeitas isoladamente ou no interior de comunidades menores. Ora, assim como a natureza no age sem propsito, tampouco os homens agem se o fim de sua ao no lhes aparecer como um bem realizvel por essa mesma ao. Porque perpetuar a espcie e viver so bens para todo ser vivo, a natureza atua como princpio de movimento que visa realizao dessas finalidades, constituindo-se em causa da tendncia seja para a conservao e preservao da vida e da espcie (bens em vista do quais os homens constituram famlia e aldeia), seja para a vida na cidade, cuja finalidade o bem viver numa comunidade autrquica 4. Poderamos compreender o motor da constituio dessas comunidades luz

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Pol., I, 2, 1252b 30: Dio; pa`sa povli~ fuvsei ejstivn.... Tanto a tica Nicomaquia quanto a Poltica fornecem explicaes bastante concisas sobre a noo de autarquia (aujtavrkeia): bastar-se a si mesmo o que, independente de todo o resto, torna a vida desejvel sem precisar de outra coisa (EN, I, 5, 1097b 14-15) ou ter tudo disposio e no faltar nada (Pol., VII, 1326b 29-30). Gustave Glotz talvez nos ajude a compreender todos os elementos envolvidos nessa noo, ao escrever que: Cada cidade tinha fisionomia, personalidade e vida prprias. Pelas suas instituies e pelo direito, pelo culto e pelas festas, pelos monumentos e pelos heris, por todas as suas formas de compreender e aplicar os princpios econmicos e polticos, morais e intelectuais de uma civilizao comum, cada cidade contribua para dar a essa civilizao [grega] uma infinita variedade de expresses.... GLOTZ, A Cidade Grega, op. cit., p. 25.

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das pesquisas biolgicas ou etolgicas de Aristteles sobre a prtica (pravxi~) 5 gregria de certos animais: tanto o homem, enquanto animal, quanto a abelha ou a formiga so naturalmente gregrios e com impulso, literalmente, poltico

(politikovn), isto , compartilham uma obra comum 6. No por escolha (proaivresi~) que fmea e macho se unem em vista da gerao, diz Aristteles, mas, tal como entre os animais em geral e as plantas, uma tendncia natural e necessria deixar um outro semelhante 7. Tambm no por escolha que as formigas ou os homens compartilham determinadas tarefas (por exemplo, prover-se de alimento, proteger-se contra ataques, construir habitao): o que se verifica uma dada conformao natural de alguns animais para agir em grupo em vista da satisfao de finalidades prprias natureza de cada espcie. Tal tendncia para se associar, para procriar ou para preservar a vida obedece a uma finalidade natural que exclui a possibilidade de um fim alternativo, ao contrrio do que ocorre em relao aos fins realizveis pela ao humana, os quais (fim e ao ou meio) sempre poderiam ser diferentes do que so 8. Esse impulso, ao contrrio, deve ser

Sobre o modo de agir dos animais, cf. Hist. dos Anim., I, 1, 487a 12, 487b 33 ss., 588a 17 ss., 589a 3-5 etc.. As aes dos animais obedecem ao contexto da reproduo, alimentao, do modo de vida (isolado ou em grupo) etc.. Cf. Hist. dos Anim., I, 1, 488a 7-8. Segundo Lloyd, o termo politikn aplicado aos animais gregrios tem esse sentido bastante geral de compartilhar uma obra comum. Cf. LLOYD, G. E. R., Lide de nature dans la Politique dAristote in AUBENQUE, P., et TORDESILAS, A., ds., Aristote politique. Paris, PUF, 1993; p. 138. Lembre-se que, como diz Wolff, o homem no se distingue dos outros animados nos tratados de fsica, s os tratados tico-polticos exigem tal distino. A tese do autor que s a designao do homem como tico-poltico permite diferenci-lo tanto dos animados irracionais quanto dos deuses. WOLFF, F., Pensar o animal na Antigidade, Cadernos de Histria e Filosofia da Cincia, Campinas, 1998, srie 3, v. 8, n esp., pp. 9-37. Pol., I, 2, 1252a 28-30. Cf. EN, VI, 5, 1140b 2-3 e DA, III, 10, 433a 30. O bem prtico, isto , o fim realizvel pela ao humana, sempre pode ser diferente, porque o que me aparece como um bem, aps

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atribudo exclusivamente natureza, a quem o homem deve sua essncia de animal poltico. No entanto, os homens se distinguem dos demais animais por sua diferena especfica: a racionalidade. O homem no s apetite, como os demais animais, nem s razo, como os deuses, ele um animal poltico racional 9. E embora a cidade deva o seu vir-a-ser natureza, um tipo de associao especificamente humana, pois nem os demais animais (gregrios) nem os deuses a constituem. Em que sentido, ento, devemos entender o carter natural da cidade? No seria mais adequado pens-la como derivada de um acordo ou de um pacto de no agresso, j que Aristteles, relembrando as palavras de Homero, sustenta que aquele que no vive sob a lei e a justia e nem estabelece relaes de amizade (filiva) com outros (no lar, no cl ou na cidade) um homem vido de guerra 10, o

reflexo (deliberao) sobre as circunstncias da ao, pode me aparecer como um mal. Deliberar julgar acerca das situaes que envolvem a ao: como preciso agir, com quem preciso, quando preciso e onde for preciso (EN, II, 2, 1104b 26; 6, 1107a 17; 9, 1109a 28, 1109b 16; III, 15, 1119b 17). Portanto, a reflexo sobre as razes pelas quais se deve ou no declarar guerra a Esparta condiciona a realizao do fim (se haver ou no uma guerra), ou seja, o que aparece como um bem. Para os dois sentidos envolvidos na expresso poder ser diferente: a) uma coisa pode vir-a-ser outra, diferente do que ; b) algo que tal como , poderia ser, atualmente, diferente do que . Cf. AUBENQUE, P., A Prudncia em Aristteles. Trad. M. Lopes. So, Paulo, Discurso, 2003; p. 112, n. 18.
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Cf. Pol., I, 2, 1253a 7-18: Assim, evidente a razo pela qual o homem um animal poltico mais que todos os outros, abelhas ou animais gregrios. Como dissemos, a natureza no faz nada em vo e o homem o nico entre os animais a possuir logos O logos serve para exprimir o til e o nocivo e, por conseqncia, o justo e o injusto. Com efeito, tal o carter distintivo do homem frente a todos os outros animais: s ele percebe (ai[sqhsi~) o bem e o mal, o justo e o injusto e outros do mesmo tipo; ora, a possesso comum disso que faz a famlia e a cidade. Cf. Pol., I, 2, 1253a 5-6. Nos Tp., V, 2, 130a 26, o homem dito um animal naturalmente domstico (h{mero~), embora, como todo animal domstico, tambm possa ser encontrado em estado selvagem. Mas o homem no , em si mesmo, um animal selvagem. Na Histria dos Animais, IX, 1, 610a 4, Aristteles nota que entre as bestas selvagens, umas esto perpetuamente em guerra entre elas, outros, como o homem, no esto em guerra exceto ocasionalmente.

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pior, o mais mpio e o mais feroz de todos os homens 11? Ou ento, por que no pens-la como uma grande famlia, e faz-la derivar da nossa falta de autonomia para viver isoladamente? Mas Aristteles no pensa assim e afirma o carter natural da cidade contra muitos de seus predecessores, que a tomam como convencional (novmo~) 12. Por outro lado, tampouco compartilha, sem restrio, a tese que confunde a cidade com uma associao suficientemente ampla para ser capaz de satisfazer todas as nossas carncias naturais. Tal seria a posio platnica, segundo a qual a cidade tem como causa de sua gerao (givgnetai) uma razo pragmtica, na medida em que nasce para satisfazer necessidades ligadas existncia troca de produtos e trabalho para a preservao e conservao da vida 13 que os homens no seriam autnomos (oujk aujtavrkh~) para satisfazer individualmente. Para Plato, o fundamento da cidade so as nossas necessidades 14. E talvez por isso mesmo, desse ponto de vista, administrar uma cidade seja o mesmo que administrar uma casa 15, j que a cidade seria

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Cf. Pol., I, 2, 1253a 31-37. Segundo Ross, A Poltica abre com uma seo [I, 1, 2] cujo objeto parece ser 1) a justificao do Estado face ao ponto de vista sofstico que o representa como existindo por conveno e no possuindo qualquer estatuto real a exigir a fidelidade dos seus membros. ROSS, D., Aristteles, Trad. L. F. Teixeira. Lisboa, Dom Quixote, 1987, p. 243. Cf., tambm, BARKER, E., Introduction in The Politics of Aristotle, p. XLVIII. Cf. PLATO, Repblica, 369a. Em Pol., III, 9, 1280a 35, Aristteles rejeita que a razo pela qual os homens formaram uma comunidade tenha sido a facilidade na troca e as relaes mtuas, opinio que, segundo Newman, a de Plato (The Politics of Aristotle, I, p. 36). Repblica, 369c-370a. Cf. PLATO, Poltico, 259b: Uma grande famlia no se distingue de uma grande cidade. Goldschmidt lembra que no Poltico, uma nica hiptese se apresenta ao final das dicotomias, mas do fundo do gnero em que ele encerra a poltica, surgem rivais que pretendem, eles tambm, ser polticos: comerciantes, trabalhadores, padeiros, mdicos: eles tambm podem se dizer pastores do rebanho humano. A fragilidade da hiptese evidente e provoca a primeira aporia. GOLDSCHMIDT, V., Os Dilogos de Plato. Trad. de D. Macedo.

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uma comunidade diferente da famlia apenas segundo a quantidade dos que so governados: a diferena seria de ordem quantitativa, no qualitativa. Esse um ponto de discrdia entre Aristteles e Plato, mencionado nas primeiras linhas da Poltica. No condiz com a verdade, escreve Aristteles, pensar que a diferena entre um magistrado e um chefe de famlia seja apenas uma diferena quantitativa, e no de espcie 16. Afastando-se ou, antes, reelaborando a tese platnica, Aristteles no concebe a cidade como a associao que apenas permite a satisfao de necessidades que os homens so impotentes para satisfazer isoladamente. A cidade essencialmente distinta das comunidades que a compem, pois, diferentemente da famlia, a autoridade poltica est baseada tanto na liberdade quanto na igualdade dos cidados 17, e no apenas na liberdade. Na comunidade entre marido e mulher, pai e filhos, a relao sempre de superioridade (marido/pai) e inferioridade (esposa/filhos). Na comunidade entre mestre e escravo, a relao de comando e obedincia. Portanto, ou h relao de autoridade, dada a falta de igualdade, ou de despotismo 18, dada a falta de liberdade. Em certo sentido, no entanto, Plato tem razo em afirmar que a cidade nasce de necessidades ligadas existncia e sobrevivncia de um ser mortal, de uma alma composta com um corpo, carente de muitas coisas que incapaz de obter isoladamente. Mas a falta de autonomia que atinge todos os seres mortais e os impulsiona a viver em

So Paulo, Loyola, 2002; p. 242. Mas Goldschmidt tambm alerta para a complexidade da posio de Plato, que por certo no se esgota aqui, embora o comentador considere um mau servio a Plato ... tomar sua defesa contra Aristteles (op. cit., p. 250).
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Cf. Pol., I, 1, 1252a 7-18. Cf. Pol., I, 7, 1255b 16-20. Cf. Pol., I, 7, 1253b 1-11.

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grupo 19 no condio suficiente para a subsistncia da cidade, embora o seja para o seu vir-a-ser. Aristteles insiste que, para o homem, a condio de animal poltico no uma compensao ou um expediente, por no ser autnomo como os deuses, no , como pensa Pierre Aubenque, uma fatalidade digna de um lamento resignado 20. Certamente pode-se imaginar que seria muito melhor ser puro ato, isto , ser um deus, ao invs de estar sujeito s vicissitudes da matria e da contingncia do mundo sublunar, em funo das quais podemos deixar de atualizar nossas potencialidades. Mas ento a natureza seria outra, no a natureza de homem. prprio de diversas tradies filosficas pretender a divinizao dos homens, tais como o neo-platonismo, por exemplo, e mesmo o cerne do mistrio cristo, mas no a posio de Aristteles: a felicidade propriamente humana remete natureza propriamente humana, que , nela mesma, poltica. deste ponto de vista que Aristteles ope tese convencionalista sobre a provenincia da cidade o seu carter natural, mas sem restringir o carter natural prprio do homem a necessidades de tipo quase biolgico, como parece fazer Plato. Para Aristteles, a natureza especificamente humana comporta deliberao e escolha (deciso racional): a cidade devm por uma exigncia, digamos, biolgica, portanto, natural, mas ela no subsiste plenamente seno por uma exigncia tica. Pensar a cidade como existindo por natureza, equivale a atribuir-lhe uma forma, uma essncia, o que no limite significa vincular a natureza do homem da cidade: um ser intermedirio, nem deus nem besta, que pode escolher viver conforme virtude e

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No mnimo, o par macho e fmea. Il est bon dtre un animal politique, mais il serait encore meilleur de navoir pas ltre. AUBENQUE, P. Politique et thique chez Aristote, Ktema, Strasbourg, 1988, V, p. 214.

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justia e, ento, realizar sua essncia segundo o melhor fim, a comunidade do bem viver.

2. O homem como animal poltico a natureza que est na origem do impulso (oJrmhv) de todos os homens em direo a tal comunidade 21: a cidade. O homem, mais do que a abelha ou a formiga, animal poltico porque tambm racional. Por isso, ele no vive apenas para satisfazer as exigncias naturais de sua animalidade, mas, principalmente, vive para exercer-se segundo o que h de melhor nele a sua racionalidade. Contra a tese puramente naturalista, que explica a origem da cidade pela ausncia de autonomia dos indivduos, os quais, por esse motivo, so constrangidos a trabalhar em comum 22, Aristteles insiste que, mesmo se os homens fossem autrquicos para viver, eles desejariam viver juntos, pois a vantagem comum que os rene tambm proporciona a vida feliz 23. um princpio da natureza realizar o melhor possvel 24, e o melhor possvel o bem viver 25, a que todo homem individualmente deve aspirar, se no quiser conduzir sua vida como um boi ou um escravo, se, ao contrrio, desejar realizar sua prpria natureza, que inclui o logos.
O simples fato de viver , evidentemente, uma coisa que o homem compartilha, inclusive, com os vegetais; ora, o que ns procuramos o que prprio ao homem. Ento, devemos deixar de lado a vida de nutrio e a de crescimento. A vida sensitiva viria em seguida, mas essa ainda parece comum ao cavalo, ao boi e a todos os animais. Resta, portanto, uma certa vida prtica da parte racional da alma, a qual pode ser encarada, de um lado,

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Pol., I, 2, 1253a 29-30. PLATO, Repblica, II, 369 b-c. Pol., III, 6, 1278b 20-23. Fs., VIII, 7, 260b 22-23. Pol., III, 6, 1278b 20-23.

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no sentido em que submissa razo e, de outro, no sentido em que possui a razo e o exerccio do pensamento. [...] o bem para o homem consiste na atividade da alma e nas aes acompanhadas de razo e isso de acordo com a virtude 26.

O homem, como se disse, no o nico animal poltico, mas se distingue por sua diferena especfica (ser dotado de logos), o que, alis, o define positivamente frente aos outros animais; e, na medida em que possui uma alma racional, hierarquicamente superior s outras espcies de alma (vegetativa, sensitiva e desiderativa), deve governar suas aes por essa faculdade, que a parte dominante e a melhor dentre as que compem o homem 27. Portanto, o fato de ser naturalmente dotado de logos e, por esse motivo, ser capaz de atividade prtica racional eticamente motivada, impulsiona-o para uma certa espcie de organizao comunitria que nica entre todos os seres, mortais ou imortais. S o homem, por sua natureza composta, capaz de vcio ou virtude, porque est entre dois extremos (animal/deus): pode deixar-se dominar por seus apetites ou governar-se pela parte racional da alma. A composio dessas duas faculdades, o apetite e a razo, por um lado, distingue os homens dos deuses, cuja natureza, por no ser composta, no envolve bons ou maus apetites: a bem-aventurana dos deuses no exige atos de justia, de coragem, de temperana, de liberalidade etc. 28. Por outro, distingue os homens dos animais irracionais, que no possuem vcio ou virtude, porque nunca agem em desacordo com sua natureza, tambm composta, mas no racional 29, e realizam sua essncia de acordo com suas especificidades naturais.

26 27 28 29

EN, I, 6, 1097b 33-1098a 17. EN, X, 7, 1178a 2-3. EN, X, 8, 1178b10-15. EN, VI, 13, 1145a 15-30; cf. WOLFF, Pensar o animal na Antigidade, op. cit., p. 24.

21

Em nenhum dos casos, seja dos animais irracionais, seja dos deuses, a realizao de suas essncias supe um tipo de associao organizada segundo a justia e a virtude, pois em nenhum dos casos est aberta a possibilidade de escolha do modo de vida. Escolher viver eticamente ou, em outras palavras, escolher agir em conformidade com o logos e a virtude tem como correspondncia natural e necessria a vida num tipo especfico de comunidade, uma comunidade organizada segundo a justia: a cidade 30. Em outras palavras, uma comunidade que espelhe a potencialidade do logos. A cidade, portanto, deve seu vir-a-ser natureza, porque o logos uma faculdade natural; mas como a natureza no suficiente para determinar o exerccio prtico do logos, a cidade, para que subsista, tambm deve sua existncia a um determinado uso do logos: seu uso tico. A Poltica 31 afirma que a cidade pertence classe das coisas que existem por natureza e que o homem , por natureza, um animal poltico. Algum sem cidade em razo de sua prpria natureza (e no por acaso) ou um ser degradado ou superior ao homem. A razo pela qual o homem um ser poltico por excelncia que, como a natureza nada faz em vo, ela dotou o homem de logos, pelo qual ele exprime o til e o nocivo, o justo e o injusto 32. O que distingue o homem dos outros animais que s ele tem a percepo (ai[sqhsi~) do bem e do mal, do justo e injusto e de outros juzos

30 31 32

Cf. Pol., I, 2, 1253a 37-38. Pol., I, 2, 1253a 1-18. Em Ger. dos Anim., V, 7, 786b 19-22, Aristteles afirma que os homens so os nicos animais a utilizarem a linguagem e que o substrato material da linguagem a voz.. No creio, no entanto, que nesse contexto logos signifique simplesmente linguagem mas, como pensa Francis Wolff, a faculdade de se exprimir e de comunicar por conceitos e proposies (isto X). Cf. WOLFF, F., Aristteles e a Poltica. Trad. de T. Stummer e L. Watanabe. So Paulo, Discurso, 1999, p. 89.

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semelhantes. Ora, a associao nessa percepo, a percepo comum desses juzos, que faz a famlia e a cidade. Note-se nesse argumento, em primeiro lugar, a excluso do mbito da humanidade daqueles que so sem cidade, exceo feita aos que esto nessa condio por obra do acaso. H uma implicao recproca entre homem e cidade, isto , o homem est na origem da constituio da cidade 33 e a cidade pressuposta pela natureza humana, que tem, entre suas caractersticas, a de animal poltico. Em segundo lugar, o que faz de um homem um cidado, ou o que faz de um agrupamento uma cidade, a possesso comum do que se discrimina como justo ou injusto, bem ou mal. Desse modo, a educao, que permite a comunidade da discriminao, de fundamental importncia para a constituio do cidado. A cidade existe para realizar o bem viver e a autarquia 34, nesse sentido, ela a causa final das comunidades anteriores. Comunidades que permitem a realizao de fins que so constitutivos do bem viver, mas arquitetonicamente subordinados a ele, o

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Segundo Newman, o homem no parte da cidade como um membro do corpo parte do corpo ou como uma pea parte de uma mquina, pois, em qualquer desses casos, a parte apenas contribui para o desempenho geral seja do corpo, seja da mquina. Ao contrrio, o homem an ultimate being, made for his own perfection as his highest end, made to maintain as individual existence, and to serve others only as far as consists with his own virtue and progress. Newman, ad 1253a 18 (vol. II, p. 126). Como elemento indecomponvel, o homem est na origem da associao familiar que, por sua vez, propicia as demais. Pol., I, 1, 1252a 1-7. Segundo a tica Nicomaquia, o fim da cincia arquitetnica por excelncia, a Poltica, o bem propriamente humano (EN, I, 1, 1094b 6-7), bem identificado eudaimonia (eujdaimoniva) em EN, I, 6, que corresponde a expresso to; eu\ zh`n; isso porque ela dispe sobre o que preciso fazer ou se abster em vista da realizao dessa sua finalidade. A arquitetnica das finalidades e dos bens ser especialmente importante nas anlises posteriores sobre a virtude e educao dos cidados e sobre a distribuio dos poderes, dado que a noo de eudaimonia ou bem viver o alvo comum de governantes e governados. Sobre a relao arquitetnica, cf. RODRIGO, P., Aristote et le savoir politique. La question de larchitectonie (thique Nicomaque, I, 1) in AUBRY, G., et ROMEYER DHERBEY, G., ds., LExcellence de la vie. Paris, Vrin, 2002; pp. 15-38.

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melhor e mais perfeito modo de vida, pois garante a auto-suficincia e a felicidade. Ora, nenhum dos elementos que compem a cidade indivduos, famlia e aldeia capaz de realizar isoladamente essa finalidade, apesar de concorrerem para a sua realizao.

3. Natural e necessrio: os animais polticos Aos homens no dada a possibilidade de escolher sentir ou pensar, mas tais faculdades podem ser exercidas de um modo melhor ou pior: se melhor, realizaro plenamente ou perfeitamente a funo e a finalidade para a qual existem. Igualmente, o homem, poltico e racional por natureza, desejaria viver em comunidade mesmo que no precisasse de ajuda recproca; portanto, o que o move em direo cidade no simplesmente a preservao da vida, mas a escolha de um certo tipo de vida: aquela governada pela virtude e justia, que lhe permite realizar plenamente sua natureza. Como o homem o nico dentre os animais gregrios a possuir a percepo de qualidades morais, por que a natureza o teria dotado dessa capacidade se ela no tivesse uma finalidade? preciso repetir que a natureza nada faz sem fim nem em vo 35, isto , ela sempre atribui a cada coisa uma obra prpria (e[rgon) 36, uma finalidade. Ora, o logos o dote da natureza que permite ao homem no apenas poder aspirar a uma felicidade quase divina, pela atividade do intelecto terico que pode conhecer os seres eternos, imutveis e necessrios, mas tambm a felicidade humana, na medida em que pode governar suas aes e seus desejos pela faculdade racional a fim de realizar, tanto quanto possvel, a sua essncia.

35 36

Pol., I, 8, 1256b 20-21. Cf., por exemplo, Pol., I 2, 1253a 22-24; EN, I, 6, 1097b 22 e ss.; Ger. dos Anim., I, 2, 716a 23 e Met., Z, 10, 1035b 16.

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A capacidade que tem o homem para discriminar e orientar sua prxis moralmente s faz sentido para um ser que, ontologicamente, participa de duas naturezas. O animal irracional governado por leis naturais absolutamente determinadas: um cavalo, por exemplo, realiza necessariamente sua essncia, se nada o obstar. O homem, ao contrrio, pode realizar ou no a sua essncia, pois, embora seja essencialmente racional, ele no age necessariamente conforme razo, dada sua natureza composta. Assim, se no por obra da fortuna ou do acaso que o homem dotado de logos, a atividade dessa faculdade est ordenada para um fim que no nem indeterminado nem acidental; ao contrrio, enquanto natural, essa faculdade tem uma atividade ordenada para um fim igualmente natural, pois conforme sua natureza: poder julgar e exprimir percepes, como o prazer e dor, tal como entre outros animais 37, e, mais do que isso, o til e o nocivo, o bem e o mal, o justo e o injusto. E por ser assim constitudo, o homem impulsionado a viver politicamente, o que revelaria uma implicao natural e necessria entre o devir dessa comunidade especfica, organizada segundo a justia, e a atividade prtica da razo. O devir da cidade como conseqncia natural e necessria da atividade prtica do logos obedeceria a regras que so do mesmo tipo das que regem o devir dos seres naturais em geral. Em relao aos seres que nascem e perecem:
h uma correlao entre a natureza e o movimento que dela procede, e a tendncia da natureza para um fim est fundada na ordenao do movimento natural para esse mesmo fim 38.

37

A voz, substrato material da linguagem, cuja funo exprimir o prazer e a dor, est presente em outros animais. MANSION, A., Introduction la physique aristotlicienne. Louvain, Institut Suprieur de

38

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Tal correlao verifica-se, sem dificuldade, entre os seres naturais, os quais se produzem com constncia ou absoluta sempre (ajeiv) do mesmo modo , ou relativa (wJ~ ejpi; to; poluv). Ora, se h constncia, absoluta ou relativa, no modo como os seres naturais se produzem, isso se deveria a uma causa interna, que sempre a mesma, em razo da qual a natureza age sempre, ou freqentemente, do mesmo modo. Segundo A. Mansion, a causa dessa constncia que engendra uma certa ordem estvel a prpria natureza dos seres que, a esse ttulo, se diz que tendem para um fim. J o que se produz por obra do acaso ou da fortuna no obedece a nenhuma constncia, no apresenta nenhuma estabilidade, porque a causa da existncia do que vem-a-ser por obra do acaso ou da fortuna indeterminada, acidental 39. Contrariamente, a natureza , ela prpria, determinao teleolgica, e no um princpio de movimento aleatrio, digamos, desordenado, tal como Aristteles nos diz que pensava Empdocles, mas princpio de um movimento determinado para o ser em que a natureza est imediatamente, por essncia e no por acidente. Em As Partes dos Animais, Aristteles, tomando como exemplo o movimento das plpebras, explica a oposio entre natureza (fuvsi~) e escolha

(proaivresi~): esse movimento no voluntrio, a natureza que o desencadeia 40. Ningum escolhe piscar, no se trata de um movimento voluntrio 41,

Philosophie / Paris, Vrin, 19872; p. 265.


39 40 41

Cf. Fs., II, 5. Par. dos Anim., II ,13, 657b 1. Tampouco um ato involuntrio (sem escolha deliberada) ou misto, j que toda ao humana envolve desejo e julgamento (ou razo), embora nem sempre haja correspondncia entre o que desejado e escolhido e a ao praticada. Por exemplo, um homem pode ser forado a

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mas de um movimento natural em vista de um bem, isto , propiciar a viso aguda e impedir que algo entre nos olhos. , pois, explica Aristteles, em vista desse fim que a natureza dotou os olhos de proteo (plpebras). Tudo o que natural movido por um princpio interno em vista de uma certa finalidade 42. Esse o caso para
os animais e suas partes, as plantas e os corpos simples, como terra, fogo, gua e ar e todos os seres do mesmo gnero... Natureza um princpio e uma causa de movimento e repouso para a coisa na qual ela reside imediatamente, por essncia e no por acidente 43.

Em certo sentido, a constituio da famlia, da aldeia e da cidade deve seu vira-ser a um movimento natural semelhante ao das plpebras, pois, assim como ningum escolhe piscar, ningum escolhe formar famlia, aldeias e cidade. O processo que culmina na formao da cidade tem como motor, como causa eficiente, a natureza poltica do animal homem, cuja especificidade o logos determina, no uma comunidade gregria semelhante de outros animais, mas uma comunidade cujos membros se relacionam eticamente, o que depende, por sua vez, de laos de solidariedade entre os indivduos que os gregos chamaram filiva, amizade 44.

realizar uma ao vil para salvar seus filhos e a si prprio ou pode ser levado a jogar sua carga ao mar para evitar um naufrgio. No primeiro caso, um homem bom jamais escolheria livremente praticar tal ao, mesmo que, circunstancialmente, julgue necessrio pratic-la; no segundo, escolhe-se jogar a carga em funo da circunstncia.
42 43

Fs., II, 1, 192b 13-15. Fs., II, 1, 192b 8-23. Esto excludos, portanto, o que produto da arte (tevcnh), o que resultado da atividade prtica (pravxi~) e o que decorre da fortuna (tuvch). A fortuna restringe-se ao campo da atividade prtica, por essa razo difere do acaso cujo domnio o dos seres naturais em geral. Traduzir filiva por amizade no contempla exatamente o que Aristteles, em particular, e os gregos, em geral entendiam por filiva, que mais abrangente do que uma relao afetiva entre amantes, pais e filhos, irmos, parentes em geral e companheiros. Para Aristteles, h um certo tipo de amizade entre senhor e escravo, entre cidados (a amizade poltica) e, mais amplamente, entre os congneres, quer se trate de cavalos ou de homens, pois o vnculo natural que une os semelhantes agradvel para os membros dessas espcies (cf. Ret., I, 11, 1371b 12 ss.). Alis, as mesmas dificuldades de traduo ocorrem com um

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27

A cidade provm de uma tendncia natural do homem para viver em comunidade, seja para se eternizar, na preservao da espcie pela procriao, seja para viver, tendncia que se deve exclusivamente natureza. Desse ponto de vista, o aparecimento da cidade inevitvel (tanto quanto inevitvel piscar). Isto , se a natureza no encontrar nenhum obstculo aos seus desgnios: ocorre que a natureza, como forma, pode encontrar obstculo realizao de sua finalidade quando unida matria, que pode opor resistncia a essa realizao. A plpebra, por definio, executa movimentos rpidos de abrir e fechar cuja finalidade proteger os olhos, mas pode acontecer que, num homem particular, numa substncia composta de matria e forma, alguma deficincia material a impea de realizar seu movimento e, por conseguinte, sua finalidade. Do mesmo modo, o homem, um ser natural essencialmente poltico e racional, busca realizar sua natureza e sua finalidade formando a cidade, mas se a natureza encontra algum obstculo 45, a finalidade frustrada e, conseqentemente, a cidade no chega a se constituir. Isso ocorre, por exemplo, com os escravos por natureza e os brbaros, que incapazes de exercer plenamente seu logos, isto , incapazes de exercer plenamente sua humanidade, no partilham a felicidade nem escolhem o seu modo de

grande nmero de termos, da que muitas vezes nos limitamos transliterao (logos, eudaimonia, phantasia etc.) e que tantas vezes foi preciso sobrecarregar o texto com transcries dos termos gregos.
45

Sigo a interpretao de Goldschmidt, segundo a qual a existncia de escravos por natureza deve-se a um fracasso da natureza em realizar a forma, dada a resistncia da matria: GOLDSCHMIDT, V., La thorie aristotlicienne de lesclavage et sa mthode in crits. T. I: tudes de philosophie ancienne. Paris, Vrin, 1984; pp. 63-80. Tal interpretao pode ser extrada da argumentao de Aristteles sobre a existncia de escravos por natureza e no somente pelo exerccio da fora ou da lei. Cf. Pol. I, 6, 1255a 21-1255b 15.

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vida 46.

4. Natural e no-necessrio: a potncia de contrrios Afirmar a naturalidade da cidade no redunda, portanto, na aceitao da cidade como um ser natural tal como o um homem, um cavalo ou uma rvore. A cidade no uma substncia 47: o seu vir-a-ser no obedece a leis internas e determinadas pelas quais a natureza opera naquilo que, por si mesmo e no por acidente, a possui como princpio. Tanto assim que, sendo excluda da definio de ser natural, ela no objeto da Fsica 48, mas da tica e/ou da Poltica, cincias que dizem respeito ao domnio da ao propriamente humana, ao mbito de uma esfera da realidade em que a existncia ou inexistncia de algo depende do homem.
A natureza est, pois, na origem do impulso que conduz todos os homens a uma tal comunidade, mas o primeiro homem a constitu-la foi causa de

46 47

Pol., III, 9, 1280a 32-34. Segundo Kullmann, a impossibilidade de atribuir substancialidade cidade se evidencia em Pol., II, 2, 1261a 15 ss., o il [Aristteles] critique Platon davoir exig pour lEtat une homognit aussi grande que possible. Ver KULLMANN, W., Limage de lhomme dans la pense politique dAristote in AUBENQUE et TORDESILAS, ds., Aristote politique. Paris, PUF, 1993; p. 162. Sobre a descaracterizao ou destruio da cidade, a qual naturalmente plural, Aristteles afirma contra Scrates: Todavia, evidente que uma cidade que se torna cada vez mais unitria deixaria de ser cidade. Uma cidade , por natureza, uma pluralidade e ao tornar-se ainda mais unitria, passar de cidade a famlia, e de famlia a homem individual, j que podemos afirmar que a famlia mais unitria do que a cidade, e o indivduo mais do que a famlia. Assim, mesmo que algum pudesse conseguir isso, no o deveria fazer, dado que destruiria a cidade (Pol., II, 2, 1261a 16-22). Ver tambm KULLMAN, op. cit., p. 162. Outro argumento o de Lloyd, para quem Aristteles distingue filosofia moral e cincia natural; a prova que a excelncia natural vale tanto para os homens quanto para os demais animais, enquanto a excelncia moral, que depende da proaivresi~, s pode ser atribuda aos homens. Cf. LLOYD, G. E. R., Lide de nature dans la Politique dAristote in AUBENQUE et TORDESILAS, Aristote politique, op. cit., p. 158. Segundo Bodes, a filosofia poltica no vista por Aristteles como uma cincia filosfica propriamente especulativa, pois les sciences spculatives, como la physique, ont pour objet des ralits qui ont, em elles-mmes, les principes de leur devenir et ntudient pas ce quil appartient lhomme de produire.... BODS, R., Aristote. La justice et la Cit. Paris, PUF, 1996; p. 17.

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grandes bens 49.

Penso que Aristteles, ao se referir ao primeiro homem que constituiu a cidade, quer expressar a necessidade da atividade tica da razo como causa indispensvel da subsistncia da cidade: isso porque, embora a natureza seja a causa necessria que impulsiona o homem para a vida gregria, ela no garante, por si s, um certo modo de vida (a virtuosa) que o homem autnomo para escolher ou no. Ora, a comunidade poltica existe para realizar boas aes e no para viver em comum 50, no s para satisfazer as necessidades da vida. Sendo essa sua finalidade e a sua funo (e[rgon), sua natureza no pode coincidir com a da famlia e da aldeia 51. A natureza causa tambm na medida em que determina comportamentos responsveis pela procriao, alimentao e defesa de que so dotados os animais. Mas somente esses dons naturais no podem constituir-se como causas suficientes para o aparecimento da cidade. Impulsionam alguns animais (incluindo o homem) a formarem algum tipo de comunidade gregria, organizada em vista de uma atividade comum, tais como formigueiros ou colmias. Tanto a colmia quanto a famlia (ou a aldeia) desempenham perfeitamente suas funes, pois garantem a finalidade para a qual so

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Pol., I, 2, 1253a 30-32. A questo est longe de gerar qualquer consenso entre os comentadores de Aristteles. Aubonnet, por exemplo, em nota explicativa passagem, entende que lEtat est naturel, mais sa croissance exige la coopration dune tendance naturelle avec la volont et laction humaines (Poltica, tomo 1, p. 111, nota 8). Para Michel-Pierre Edmond, o tema do fundador da cidade usado contra o discurso mtico de uma origem inassinalvel e incompreensvel da cidade. Alm disso, atribuir a um homem a fundao da cidade contorna o problema do recurso ao mtodo da gnese ou origem da cidade, instncia poltica por excelncia, a partir de elementos eles prprios apolticos (famlia, aldeia). Cf. EDMOND, M.-P., Aristote. La politique des citoyens et la contingence, Paris, Payot, 2000; p. 27-29. Pol., III, 9, 1281a 3-5. Pol., I, 2, 1253a 22-24: Todas as coisas se definem por sua funo e por sua potncia, conseqentemente, quando elas no tm mais o mesmo carter, no se deve dizer que elas so a mesma coisa.

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constitudas: viver. Mas o fato de a cidade ser constituda por aldeias e as aldeias por famlias no significa que a cidade provenha, simples e automaticamente, de aldeias e famlias, assim como o corpo no provm de nenhuma de suas partes 52. Assim, se h condies iniciais e indispensveis formao de toda e qualquer cidade, isto , tudo o que necessrio e til gerao, conservao e preservao da vida, essas mesmas condies no bastam para que a cidade venha a subsistir. Natureza, aqui, deve ser entendida como finalidade ou forma:
a cidade existe por natureza, tanto quanto as primeiras comunidades, pois ela o fim delas, e a natureza fim: com efeito, o que cada coisa , uma vez seu crescimento completo, o que chamamos a natureza de cada coisa, por exemplo, de um homem, de um cavalo, de uma famlia 53.

A cidade existe por natureza principalmente porque o melhor fim, fim que a

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Se assim, ainda podemos falar em gnese da cidade a partir da famlia e da aldeia? Seria possvel dizer que a famlia contribue, de cette faon [perpetuando a espcie], la naissance du premier embryon social qui se trouve la base de la cit? ANGLIS, N. K., tre et justice chez Aristote. Paris, LHarmattan, 1999, p. 390. Aubonnet, por exemplo, nos comentrios introdutrios a cada livro da Poltica, escreve a respeito do captulo 2 do Livro I: Adaptant cette mthode au sujet etudi, Aristote examine la socit dans son dveloppement (mthode gnetique), partir des communauts lmentaires qui la composent (Politique, tomo I, p. 4, nfase do autor). E na seqncia traduz a passagem 1252b 27-29: JH d j ejk pleiovnwn kwmw`n koinwniva tevleio~ povli~, h[dh pavsh~ e[cousa pevra~ th`~ aujtarkeiva~ wJ~ e[po~ eijpei`n... por La communaut ne de plusieurs villages est la cit, parfaite, atteignant dsormais, pour ainsi dire, le niveau de lautarcie complte.... Pellegrin, ao contrrio, prefere traduzir por Et la communaut acheve forme de plusieurs villages est une cit ds lors quelle a atteint le niveau de lautarcie pour ainsi dire complte.... Tambm Tricot, Barker, Amaral & Gomes traduzem ejk por forme, formed, formada, respectivamente, e no por nascida. Thurot opta por compose. Embora a preposio ejk comporte as idias de origem (p.ex., ser da famlia de) e a de matria da qual a coisa feita, pensamos que o mais apropriado, nesse caso, seguir a maior parte dos tradutores, pois o que a exposio de Aristteles parece querer mostrar a causa material da cidade (aquilo do que composta) e, nesse sentido, pode-se dizer que a cidade provm da famlia e aldeia como quando se diz que o bronze a matria a partir do que se fez a esttua. Interpretar a famlia como o primeiro embrio social poderia fazer pensar que a cidade existisse potencialmente na famlia, como algo essencialmente idntico, embora inacabado, o que no no parece ser a tese de Aristteles. Pol., I, 1, 1252b 30-34.

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natureza persegue 54. Do ponto de vista da finalidade, ela anterior finalidade das outras associaes. A cidade existe por natureza porque a forma para a qual tendem as comunidades anteriores (famlias e aldeias), que existem em relao com o todo: a cidade. A cidade existe por natureza porque a completude (tevlo~) das associaes anteriores, famlia e aldeia, isto , a cidade uma forma de organizao plena (completa e autnoma), cuja finalidade permitir ao homem realizar igualmente sua plenitude. A cidade uma comunidade completa 55, formada por muitas aldeias (kwvma~), soberana entre todas, engloba todas as outras e visa a um bem que soberano entre todos 56. A cidade , do ponto de vista do acabamento, inteiramente autosuficiente 57 tanto do ponto de vista da satisfao das necessidades essenciais da vida (comrcio, proteo etc.) 58, quanto autrquica com respeito vida boa (magistraturas

54

Cf. Newman, ad 1253a 1, vol. II, p. 120, que remete para Mar. dos Anim., 2, 704b 15, onde Aristteles diz que alm de ser um princpio da natureza no fazer nada em vo, ela busca realizar o melhor entre os possveis que correspondem essncia de cada animal. Segundo Pierre Louis (em cometrio passagem citada), a idia de melhor entre os possveis aparece tambm em Par. dos Anim., II, 14, 658a 23; IV, 10, 687a 15; Do Cu, II, 5, 288a 2. Em Fs., VIII, 7, 260b 22-23: o melhor existe na natureza tanto quanto possvel. Cf. Pol., I, 2, 1252b 28. Comunidade completa: koinwniva tevleio~. Aqui, Newman e Pellegrin traduzem tevlo~ por achieved e acheve, respectivamente, e no por parfaite, como Aubonnet. Perfeito tem antes o significado de valor ou excelncia mais do que de plenitude. A cidade o fim de um processo que comea com a famlia, e nesse sentido, o desenvolvimento atinge sua plenitude com a cidade. Mas a cidade tambm tlos no sentido de finalidade, aquilo para o qual algo existe, ou seja, ela existe em vista da eudaimonia. Da a opo por completude, no sentido de culminncia. Cf. tambm EN, X, 3, 1174a 25: a construo do templo um processo completo (teleiva), pois ela no necessita de outra coisa para atingir seu fim proposto. Cf. Pol., I, 1, 1252a1-5. Cf. Newman ad Pol., I, 2, 1252b 28-29, vol. II, p. 119. Cf. Pol., VII, 4, 1326b 4.

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em vista do bem comum 59). Pois uma cidade, para ser uma cidade, no se limita apenas ao que indispensvel vida, ela deve igualmente ter instituies polticas em vista da boa vida. Como mostra Wolff 60, a poltica define o homem negativamente (ele no nem deus, nem besta), mas tambm positivamente (o homem est entre duas naturezas porque a vida poltica est entre duas naturezas: mais que animal, menos que divina). Assim, por um lado, sua natureza de animal mortal o aproxima das bestas, pois ambos carecem de auto-suficincia (contrariamente aos deuses), o que o conduz associao para a satisfao de necessidades ligadas vida: a famlia uma associao natural e, convm lembrar, em alguma medida autrquica, em vista de determinados fins igualmente naturais: perpetuao da espcie e conservao da vida. A aldeia, por seu turno, tambm capaz de satisfazer necessidades menos efmeras e, em alguma medida, tambm autrquica para determinados fins. Mas nem a famlia nem a aldeia so autrquicas para satisfazer todas as necessidades, o que o caso somente da cidade: s na e pela comunidade poltica cada homem naturalmente incompleto enquanto ser vivo tornar-se plenamente o que ele enquanto homem 61. Aristteles estabelece uma
distino essencial entre o econmico e o cvico, ou seja, entre a esfera social das necessidades e a esfera propriamente poltica. por essa distino que se passa a barreira animalidade/humanidade... e aproxima os homens dos deuses (que gozam de suprema felicidade), na medida em que aspiram ser felizes vivendo em comunidade 62.

59 60

Cf. Pol., III, 9, 1280b 29-35. WOLFF, F., Lhomme politique entre dieu et bte in Ltre, lhomme, le disciple, Paris, PUF, 2000 (trata-se de uma nova verso de WOLFF, Pensar o animal na Antigidade, op. cit.). Id., op. cit., p. 143. Id., op. cit., p. 144.

61 62

33

A vida poltica exercida segundo a justia e a virtude 63 impede que o homem caia na monstruosidade, deixando de se realizar como homem, e que a cidade se transforme em uma comunidade de brbaros dominados por dspotas, deixando portanto de ser, do ponto de vista aristotlico, propriamente cidade, j que uma cidade digna desse nome deve se ocupar da virtude 64. Para realizar-se como homem, e no como uma pea isolada num tabuleiro 65, nem tampouco no isolamento plenamente autrquico e bem-aventurado de um deus, ele constitui famlia, aldeias e cidade.

5. A finalidade da poltica Lembremos, uma vez mais, que o logos, uma faculdade natural do homem, no opera de maneira necessria (como no exemplo das plpebras). Essa ambivalncia da razo abre para o homem a possibilidade de agir ou no conforme razo. Ora, agir em

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O foco da argumentao de Aristteles parece evidenciar que levam constituio da cidade no apenas as necessidades naturais bsicas e a impotncia dos homens para satisfaz-las individualmente, mas tambm o fato de que tanto a famlia quanto a cidade possuem seu fundamento na comunidade de fins ticos, diferentemente da comunidade meramente gregria. Pol., III, 9 1280b 5 ss. O tema da justia na definio da cidade permanecer determinante na tradio antiga e medieval, ainda que modificado por outras perspectivas filosficas. O melhor exemplo a discusso de Agostinho de Hipona, em A Cidade de Deus, XIX, 21, sobre o papel da justia na definio de Repblica dada por Ccero no Livro III do De Re Publica. Ccero, ao que parece, retoma o tema aristotlico sob um prisma estico; Agostinho, por sua vez, o modifica em funo de seu neo-platonismo cristianizado, mas ainda para ambos no h Cidade sem justia. Sobre a influncia, em Ccero, da Poltica e do perdido dilogo de Aristteles Sobre a Justia, cf. MORAUX, P., A la recherche de lAristote perdu. Le dialogue Sur la Justice. Louvain, Publications Universitaires / Paris, BatriceNauwelaerts, 1957; pp. 65 ss. A recepo medieval de Aristteles permite que Toms de Aquino retome a definio de Ccero. Segundo Roland-Gosselin, St. Thomas declare [in Ethic. I, 1; in Pol. I, 1] avoir tire de la Cit de Dieu cette dfinition de Cicron. Ce quil ne dit pas, cest que St. Augustin la critique et la rejette. [Augustin] nadmet pas que la justice parfaite puisse existir em dehors du Christianisme. ROLAND-GOSSELIN, B., La doctrine politique de Saint Thomas dAquin. Paris, Rivire, 1928, p. 93. Pol., I, 2, 1253a 6-7. Alis, segundo Aristteles, como j advertia Homero: o homem sem cl, sem lei nem lar ao mesmo tempo vido de guerra. Cf. Ilada, IX, 63 apud Pol., I, 2, 1253a 5-7.

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conformidade com a razo , como pensa Aristteles, governar-se pelo que h de melhor no homem. Agir contrariamente razo ou sem a orientao da razo, deixandose dominar por apetites significa, no limite, agir contra a natureza, isso porque ela dotou o homem de certas capacidades ou faculdades a fim de que possa realizar-se plenamente. Mesmo que o homem, ou qualquer outro ser composto de forma e matria, jamais alcance a realizao plena do seu ser, da sua forma-essncia, mesmo que, por sua condio ontolgica de animal mortal, o homem jamais seja plenamente em ato tudo o que ele em potncia, mesmo assim tende para seu prprio bem, isto , tende realizao de sua essncia tanto quanto possvel. Ora, quando o fim genericamente natural (procriar ou viver), a causa que o produz tambm natural; quando especificamente humano (segundo a natureza da espcie homem), a causa de sua efetivao deve-se arte, reflexo, deliberao 66. Como essas capacidades so racionais, e a razo uma potncia de contrrios 67, os homens sempre podem, racionalmente, praticar ms aes: um homem pode deliberar corretamente em funo de escolher os meios mais apropriados para assassinar algum. A retido do julgamento e da deliberao inseparvel da retido do fim desejado 68, e esta, por sua vez, no depende de aprendizado intelectual, mas da

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Fs., II, 8, 199a 20-32. Segundo Met., Q, 5, 1047b 31 ss., toda potncia racional uma potncia de contrrios, diferentemente da potncia natural (o fogo s pode queimar). Na potncia racional, a capacidade dos contrrios est presente ao mesmo tempo, mas no os contrrios (sade/doena), e embora um dos contrrios deve ser o bem, a capacidade existe igualmente para os dois... Cf. Met., Q, 9, 1051a 4 ss. Algo, portanto, deve determinar a atualizao de um dos contrrios, a saber, o querer ou a escolha (o[rexin h] proaivresin): cf. Met., Q, 5, 1048a 10-11. Cf. EN, VI, 10, 1142b 16-20, onde Aristteles vincula a qualidade da deliberao qualidade do fim, o que reporta tese da interdependncia entre phronsis e virtude moral (Cf. EN, VI, 13, 1144b 30-32). As aes do homem virtuoso por excelncia so o reflexo da coincidncia

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prtica reiterada de boas aes, proporcionada pela educao (paideiva) recebida desde a infncia. Intervm, aqui, o papel crucial das magistraturas que se ocupam da justia e da proposio de leis, visto que, para Aristteles, a virtude moral dos cidados uma obra poltica:
Mas difcil receber desde a juventude uma educao voltada para a virtude quando no nos criamos debaixo de leis corretas; pois viver na temperana e na constncia no tem nada de agradvel para a maior parte dos homens, principalmente quando so jovens. Por essa razo, convm regrar por meio de leis o modo de cri-los e o gnero de vida que levam, que deixar de ser penosa quando se tornar hbito 69.

A finalidade da poltica o bem propriamente humano 70 (a eudaimonia), e essa finalidade governa (ou deve governar) toda a prtica poltica no que concerne a tudo o que diz respeito vida e vida boa. A cidade, para ser autrquica e existir como a comunidade do bem viver, deve ter as qualidades necessrias para cumprir o fim a que se destina. A existncia da cidade engloba desde as condies mais elementares e indispensveis (como o territrio que ocupa e o nmero de habitantes compatvel com esse territrio ou a atividade econmica), como tambm as relaes de amizade que une os que compartilham um mesmo interesse, uma obra comum a realizar na e pela cidade (a amizade poltica, propriamente dita), culminando no exerccio da justia: justia concerne poltica; pois justia a ordem da comunidade poltica 71. A ordenao do espao poltico supe o exerccio ou a atividade permanente da

entre a faculdade desiderativa e a racional da alma na posio de fins: ele demonstra uma capacidade de agir em conformidade com uma razo desejante ou um desejo raciocinante, ou seja, por escolha deliberada. Cf. EN, VI, 2, 1139b 4-5.
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EN, X, 10, 1179b 30-35. Cf. EN, I, 1, 1094b 6-7. Pol., I, 2, 1253a 34-37.

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justia, o que, por sua vez, supe a ao por escolha deliberada, para que se realize a finalidade da cidade: o bem viver juntos 72. Como dissemos, Aristteles ope tese convencionalista sobre a provenincia da cidade o seu carter natural, mas no restringe o carter natural prprio do homem necessidades de tipo quase biolgico, como parece fazer Plato, ao atribuir o fundamento da cidade s necessidades ligadas existncia que no somos capazes de satisfazer independentemente de nossos semelhantes. Para Aristteles, trata-se de enfatizar que essa natureza especfica deve comportar a iniciativa da deliberao: a cidade devm por uma exigncia natural, mas de tal espcie que ela no poder subsistir plenamente seno por uma exigncia tica. Pensar a cidade como existindo por natureza equivale a atribuir-lhe uma forma, uma essncia, o que no limite significa vincular a natureza do homem da cidade: um ser intermedirio, nem deus nem besta, que pode escolher viver em conformidade com a virtude e com a justia e, ento, realizar sua natureza segundo o melhor fim, a comunidade do bem viver.

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Cf. Pol., III, 9, 1280a 31-34. Essa a razo pela qual no podemos acompanhar Tricot ou Aubonnet quando oferecem as seguintes explicaes para a origem da famlia e da cidade a partir da comunidade ou percepo comum do justo e do injusto: Or, si la nature, qui ne fait rien sans dessein, nous a donn ces sentiments et une facult spciale pour les communiquer, cest que, bien plus encore que certains animaux, comme les abeilles ou les fourmis, nous sommes crs en vue de la vie en socit.... Tricot n. 4 passagem I, 2, 1253a 19-20. E Aubonnet: la cit est donc aussi une socit spirituelle, glise et tat tout la foi... Dans Pol. I, 2, 1252a 26-34 lorigine de la famille, et par suite celle de la cit, tait rapporte des instincts communs aux animaux et aux plantes; ici, famille et cit ne peuvent exister que pour des tres humains, car leur existence implique des qualities que la nature na donnes qu lhomme. Aubonnet, n. 3 mesma passagem. Qualquer que seja o significado de expresses como ser criado em vista da vida em sociedade, sociedade espiritual, qualidades (ou sentimentos) que a natureza s deu ao homem, no nos parece que Aristteles esteja pensando em noes morais transcendentes ou inatas. Estas noes morais so adquiridas e praticadas na comunidade poltica, na relao e somente nela e, principalmente, dependem da escolha e da ao humana, pelo menos segundo Newman (ad I, 2, 1253a, vol. II, p. 124), que adota a interpretao de Polbio: esses valores so fruto da sociedade humana, no so, portanto, nem anteriores e nem a possibilidade desta.

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A cidade, por sua vez, tambm no existe sem que o homem se exera como um ser tico. tica e natureza poltica so mutuamente solidrias. Vale dizer que o modo prprio de realizao da cidade no se configura, expressamente, no recebe sua forma, sem a latitude de autonomia tica desse animal poltico, o homem. ***

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CAPTULO II A VIRTUDE SOB A TICA DA EDUCAO DO PRAZER

Qualquer ao livre, inclusive a ao moral, s praticada se o fim que se pretende atingir por seu intermdio aparecer ao agente como agradvel ou prazeroso. Com essa afirmao geral sobre a condio das aes e escolhas humanas se estabelece um dos pilares da tica aristotlica. Sendo assim, coerente afirmar que o dever tico funda-se, ao menos de uma forma parcial, na atratividade ou desejabilidade daquilo que se concebe como a vida boa 1. uma tese bem estabelecida no corpus aristotlico a condio motriz do desejo. O De anima no a nica obra a afirm-la 2, ela aparece tambm em Movimento dos Animais 3 e, inclusive, na Metafsica: todos os homens desejam, por natureza, conhecer. Assim o indica o deleite que nos proporcionam os sentidos 4. A atividade dos sentidos e o que decorre dela experincia e conhecimento so, pois, desejveis em si mesmos, independentemente da sua utilidade. Isso se explica pela norma geral que regula a natureza do movimento animal e, especificamente, a atividade humana: os animais so movidos pelo desejo, que, por sua vez, movido por

VAN

RIEL, G., Bonheur et plaisir in DESTRE, P., d., Aristote. Bonheur et vertus. Paris, PUF, 2003, p. 177.

2 3 4

DA, III, 10. Mov. dos Anim., X, 703a 5 e ss. Met., A, 1, 980a 21-22.

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um motor imvel o bem prtico 5 ou o desejvel. Portanto, ou o bem prtico (a finalidade da ao) aparece ao agente como desejvel ou no h atividade. No entanto, no basta querer o bem para agir bem. H um outro pilar da tica aristotlica que, unido ao primeiro, expressa plenamente a moralidade: a razo prtica. As aes moralmente boas so aquelas em que o agente delibera corretamente sobre o que preciso fazer ou se abster de fazer tendo em vista um fim bom, isto , um fim digno de mrito. Para Aristteles, a alma como um todo deve empenhar-se na realizao do bem propriamente humano: a eudaimonia. Desse modo, embora no possamos dizer que a ao moralmente boa tenha por fundamento nico o querer agir bem, visto que as circunstncias nas quais se do a ao e as razes para fazer ou deixar de fazer algo se devem correta reflexo e discriminao do que realmente bom em vista da eudaimonia, no podemos deixar de considerar o papel essencial do desejo na formao do carter do agente moral.

1. Faculdade desiderativa e phantasia A alma humana possui uma faculdade racional (to; lovgon) e outra noracional (to; a[logon). A faculdade desiderativa se localiza na alma no-racional. E embora a faculdade desiderativa seja no-racional, os homens podem desejar conforme razo, porque o desejo pode ouvir a voz da razo, como um filho ouve seu pai 6. No necessrio que o desejo oua a razo, mas ele pode ouvi-la, e quando isso no

DA, III, 10, 433b15-19. Desejo: hJ o[rexi~; bem prtico: to; praktovn ajgaqovn; o desejvel: to; ojrektovn. EN, I, 13, 1102b 30-32, 1103a 3.

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acontece, dir Aristteles, o carter moral de um homem se assemelhar a um corpo robusto mas privado de viso e que pode cair desastrosamente devido sua cegueira 7. A faculdade desiderativa, portanto, pode mover o agente sem a participao da razo, cujo resultado pode ser, embora no necessariamente, o vcio: o intemperante se assemelha em suas aes aos animais, pois conduzido pelo apetite a perseguir todos os prazeres sensveis e os persegue de preferncia a tudo o mais 8. Do ponto de vista da faculdade desiderativa, tal preferncia obedece ao critrio do par antittico agradvel/penoso. Genericamente, desejar significa perseguir o que agradvel ou evitar o que desagradvel ou penoso. Mesmo os animais distinguem (diakrivnei) os alimentos, e se aprazem com alguns por excluso de outros 9. Mas, diferentemente dos animais irracionais que perseguem ou evitam o que aparece como prazeroso ou penoso discriminao sensvel, os homens guiam suas aes tambm por discriminao racional, isto , julgam o bem ou o mal do que aparece imediatamente agradvel ou penoso. Nada impede, entretanto, que o agradvel para a discriminao sensvel seja julgado racionalmente como bom: no h conflito necessrio entre sensao e razo. O conflito se instaura quando h desacordo entre o bom e o prazeroso no domnio das paixes 10. Dito de outro modo, h conflito no interior da faculdade desiderativa entre o desejo (bouvlhsi~) que nasce na razo 11, melhor dizendo, o querer, e o apetite ou o impulso (ejpiqumiva e qumov~) que

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EN, VI, 13, 1144b 10. Cf. EN, III, 14, 1119a 2-3. Apetite traduz ejpiqumiva e preferncia traduz ai{resi~. EN, III, 14, 1119a 7-9. EE, VII, 2, 1237a 8-9. No domnio das paixes: ejn toi`~ pavqesin. nfase minha. DA, III, 9, 432b 5-6.

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nascem da discriminao sensvel ou na parte irracional da alma. Propriamente falando, no h conflito entre razo e desejo, pois a faculdade motriz por excelncia a desiderativa. A ao um movimento para o desejado (o fim), que a razo toma como ponto de partida da sua atividade e, porque raciocina tendo em vista um fim realizvel pela ao (um desejvel), se diz que a razo prtica 12. Assim, quando o desejado julgado mau do ponto de vista da discriminao racional, mas aparece como imediatamente agradvel discriminao sensvel, gerando um apetite, ocorre o conflito. A incontinncia (ajkrasiva) um bom exemplo da possibilidade de tal conflito. O incontinente age mal mesmo conhecendo o que ele deve ou no fazer; porque h contrariedade entre o que a razo afirma e o que o apetite persegue. Se h substituio do desejo racional pelo apetite conflitante, ocorre o vcio. Como afirma a tica Nicomaquia:
aquele que persegue os prazeres excessivos e evita o que doloroso ao corpo, como a pobreza, a sede, o calor, o frio e todas as sensaes penosas ao tato e ao paladar, no por escolha deliberada, mas contrariamente sua escolha e sua razo (para; th;n proaivresin kai; th;n diavnoian), chamado incontinente em sentido absoluto 13.

A falha moral do incontinente no est no raciocnio ou no julgamento acerca do que correto fazer ou daquilo de que deve se abster. No por ignorncia que ele age mal (como pensava Scrates), mas porque lhe aparece como desejvel satisfazer, sem medida, apetites e prazeres corporais 14. A razo, por si mesma, no princpio de

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Cf. DA, III, 10, 433a 13-20. EN, VII, 6, 1148a 7-11. Aristteles no condena os apetites e prazeres do corpo (cf. EN, VII, 6, 1148a 26-27). Aqui, deve-se evitar seja uma leitura de inspirao crist (que pressupe uma natureza decada),

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ao: no basta conhecer o que bom para agir bem. O incontinente se assemelharia a enfermos que escutassem atentamente os seus mdicos, mas no fizessem nada do que esses lhes prescrevem 15. A ao virtuosa, por sua vez, se caracteriza pela ausncia desse conflito, pois o que aparece como prazeroso ao agente idntico ao que a razo afirma ser um bem. Nesse sentido, a virtude no tem como nica condio a correta discriminao do que verdadeiramente nobre e bom; igualmente necessrio que o desejo seja educado a perseguir e evitar o que convm, isto , deve aparecer ao agente como prazeroso o que nobre e bom, portanto, o verdadeiramente aprazvel. Na anlise sobre o querer (bouvlhsi~), em tica Nicomaquia, III, 6, Aristteles declara que o alvo do querer, em sentido absoluto e segundo a verdade, o bem, mas que para cada um de ns o bem o que nos aparece como tal.
[...] no devemos dizer que o bem real (tajgaqovn) o alvo do querer (boulhtovn), em sentido absoluto (aJplw`~) e segundo a verdade (kat j ajlhvqeian), e que o bem aparente (to; fainovmenon) o alvo do querer que aparece a cada um? Que, por conseqncia, para o homem bom, o que verdadeiramente um bem, enquanto para o mau o que quer que seja? 16.

Agir perseguir um fim (um bem) que aparece ao agente como desejvel; agir bem perseguir um fim (um bem) que aparece ao agente como desejvel e que efetivamente um bem. Aparecer como um bem o que verdadeiramente um bem depende do modo como o agente julga o que bom e agradvel; por essa razo, o

seja a vertente estica, na qual o ideal de felicidade se manifesta pela imperturbabilidade da alma, derivada do domnio ou extirpao das paixes a ajtaraxiva. Tampouco condena a existncia de apetites em geral, mas a sua desmesura, que ocorre quando o desejo no persegue o que a reta razo julga desejvel.
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EN, II, 3, 1105b 15 e ss. EN, III, 6, 1113a 22-26.

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agente responsvel tanto pelo modo como o fim lhe aparece quanto pelo fim que escolhe perseguir.
[O homem bom (spoudai`o~)] julga todas as coisas com retido e todas lhe aparecem como elas so verdadeiramente... Para a maior parte dos homens, ao contrrio, o erro parece ter o prazer (hJdonhv) como causa, pois esse lhe aparece como um bem, embora no seja; ento, a maior parte dos homens escolhe (aiJrou`ntai) o que prazeroso como sendo um bem e evita o que penoso como sendo um mal 17.

Assim, quando h um correto julgamento acerca do que um bem, o que aparece agradvel e bom. A maior parte dos homens, ao contrrio, tem por alvo do desejo um prazer que s tem a aparncia de bem. Seu erro, pois, identificar um certo tipo de prazer com o bem e um certo tipo de desprazer com o mal. Evitar a morte, por exemplo, pode ser nobre ou vergonhoso, dependendo das circunstncias e da finalidade da ao. Seria indigno evit-la durante a guerra, por medo da morte. Nesse caso, o homem teme o que no deve (a morte) e quando no deve (durante a guerra). No entanto, seria nobre evit-la quando ela deve ser temida e pelas razes apropriadas 18. A idia que convm ressaltar, ento, a de que o modo como o bem nos aparece solidrio da correta discriminao dos fins que convm desejar. Idia j antecipada no livro II da tica Nicomaquia:
Com efeito, a virtude moral relaciona-se com prazeres e penas: por causa do prazer que praticamos ms aes, e por causa da dor nos abstemos de aes nobres. Por isso, devemos ser educados desde a mais tenra infncia, como diz Plato, a fim de nos deleitarmos e de sofrermos com o que convm, pois essa a educao correta 19.

Dado que a faculdade desiderativa uma tendncia (eijpwvn) para o

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EN, III, 6, 1113a 30-1113b 1. Cf. EN, III, 10. O homem temerrio um exemplo daquele que no evita o que teria o dever de evitar. EN, II, 2, 1104b 8-13. A passagem de Plato a que o texto se refere est em Leis, II, 653 a-c.

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agradvel ou para a averso ao penoso 20, tendncia que no opera por si mesma segundo a reflexo, incapaz de enunciar o bom e o mau acerca do que persegue ou evita. O bom desejo aquele que adere ao julgamento correto do que convm desejar, mas desejar o que convm e como convm matria para a educao. O bem prtico seja real, ou apenas aparente, no importa para a compreenso da estrutura da ao. Importa compreender que o movimento dos animais, seja racional ou irracional, sempre implica os seguintes elementos: um motor imvel, um motor mvel e o movido. O motor imvel o desejado (alvo do desejo), o qual move sem ser movido pelo fato de ser objeto da inteligncia ou da phantasia 21; o motor mvel a faculdade desiderativa; o movido, o prprio animal 22. A phantasia no sensao, mas um movimento produzido pela sensao 23.

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DA, III, 9, 432a 15 ss. Cf. DA, III, 10, 433b 12. Em DA, III, 10, 433a 9, o motor por excelncia a faculdade desiderativa, mas como a razo prtica participa da ao na medida em que reflete, a partir do fim, sobre os melhores e mais apropriados meios para a realizao desse fim, Aristteles pode dizer que as faculdades desiderativa (ojrektikovn) e intelectiva (nou`~) originam o movimento. importante ressaltar que se trata, aqui, do intelecto prtico, do intelecto que raciocina em vista de um fim (ou de um bem) prtico, e no do intelecto especulativo: o bem prtico, real ou apenas aparente, sempre pode ser diferente do que (DA, III, 10, 433a 29-30), ao passo aquilo de que se ocupa a faculdade especulativa necessrio, eterno e imutvel. Mas, independentemente do seu aspecto prtico ou terico, a alma racional no pensa sem a phantasia (fantasiva). DA, III, 10, 433b 12. Cf. DA, III, 3, 429a 5-8: A phantasia o movimento orginado pela sensao em atividade. Movimento que deve se assemelhar sensao. ... E o fato de elas [imagens] serem durveis e parecerem s sensaes explica porque os animais fazem muitas de suas aes de acordo com elas, uns porque lhes falta inteligncia, outros porque sua inteligncia est obscurecida pela paixo (pavqo~), pela doena ou pelo sono, como o caso para os homens. Sigo a lio de Bods, que inclui, diferentemente de Jannone, o pavqo~ na lista do que obscurece a inteligncia, incluso que explica o modo como o vcio opera na alma. A phantasia no existe sem sensao e sem phantasia no h crena (DA, III, 3, 427b 14-16). Segundo Bodes, em comentrio passagem, a uJpovlhyi~ (crena) recobre genericamente toda espcie de pensamento, verdadeiro ou falso, particular ou geral, que Aristteles especifica segundo diversos tipos de uJpovlhyi~: cincia (ejpisthvmh), opinio (dovxa),

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Um sentido em atividade engendra um phantasma (imagem) que pode ser verdadeiro ou falso. Assim, o Sol, por exemplo, nos aparece muito menor do que a Terra 24. A falsidade que pode afetar a phantasia no provm, contudo, da sensao dos sensveis prprios (cor, som, odor e o tangvel), porque essa comporta o mnimo de erro. O branco percebido como branco, desde que nenhuma deficincia altere a percepo do respectivo rgo. J a percepo dos sensveis comuns (movimento, repouso, nmero, figura e grandeza 25) e a percepo acidental (que o branco vindo em minha direo Cleonte) 26 podem envolver engano. Portanto, a verdade ou falsidade da phantasia depende da sua provenincia: se o movimento engendrado pelo primeiro tipo, enquanto a sensao est presente, verdadeiro; quanto aos demais tipos, tanto na presena quanto na ausncia da sensao, podem ser falsos, principalmente se o sensvel estiver distante 27. Diante de um phantasma, afirma Aristteles, nossa atitude a mesma que teramos se contemplssemos uma pintura de algo terrvel ou tranqilizador 28. Essa atitude, entretanto, no precisa ser emotiva, posto que no necessrio que exista

prudncia (frovnhsi~) e seus contrrios. Cf. DA, III, 3, 427b 25-26. Ver tambm a afirmao de Aristteles acerca da impossibilidade do conhecimento em geral sem a sensao em DA, III, 9, 432a 1 ss.
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Cf. DA, III, 3, 428b 4. Cf. DA, II, 6, 418a 17-18. So chamados comuns os sensveis que podem ser percebidos por mais de um rgo: um bom exemplo disso o movimento, que pode ser percebido pela viso, pela audio e pelo tato. A percepo acidental envolve algum elemento de razo, pois o reconhecimento de Cleonte est unido percepo do branco (sensvel prprio) e do movimento (sensvel comum). Afirmar que o branco que vem em minha direo Creonte o efeito de uma composio onde esto associados uma cor e este homem particular (Cleonte), cuja unidade (verdadeira ou falsa) produto do intelecto (nou`~): Cf. DA, III, 6, 430b 4-6. DA, III, 3, 428b 25-30. DA, III, 3, 427b 23-24.

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relao com a realidade 29, tal como quando se produzem imagens em processos mnemnicos ou durante o sono. Ao contrrio, quando temos uma opinio de que algo terrvel ou tranqilizador acontecer, isso provoca uma emoo correspondente, o que prova, segundo Aristteles, que a phantasia no se identifica atividade racional, seja o resultado dessa atividade opinio ou cincia. Portanto, embora a phantasia no exista sem sensao ou pensamento, ela no se identifica com nenhum deles. A phantasia uma atividade da alma que produz imagens durveis a partir de uma experincia sensvel passada 30 e permite, numa situao futura, repor o desejo de perseguir ou evitar algo. Por isso, no faz justia ao texto aristotlico pretender uma phantasia intelectual totalmente divorciada da sensao31. Ocorre, ento, que o que aparece (to; fainovmenon) como agradvel ou desagradvel sensao, aparece ou como imediatamente agradvel e bom ou como imediatamente penoso e mau ao desejo: quando [algo] agradvel ou penoso, como se a sensao dissesse sim ou no, e o perseguimos ou evitamos 32. Mas, em relao aos homens, o que aparece imediatamente agradvel e bom phantasia sensvel (fantasiva aijsqhtikhv) pode igualmente aparecer como indesejvel phantasia calculativa (fantasiva logistikhv ou bouleutikhv). Propriamente falando, no so duas phantasiai 33

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Cf. DA, III, 3, 427b 18-20. Cf. DA, III, 3, 429a 4-5. DA, III, 3, 428b 11-14. Ver tambm, nesse sentido, as advertncias de LABARRIRE, Le rle de la phantasia dans la recherche du bien pratique in AUBENQUE et TORDESILAS, ds., Aristote politique, op. cit., p. 239, n. 31. DA, III, 7, 431a 9-10. Como tambm no h duas partes separadas da alma (racional e no-racional) ou trs partes

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que operam separadamente e, por vezes, em conflito, mas uma nica imagem discriminada sob o ngulo da sensao e/ou da razo. Como, de modo geral, as afeces da alma no so independentes das do corpo, tal o que ocorre com a clera, a audcia, o desejo ou, em geral, a sensao 34, o intelecto prtico, ao refletir sobre as aes a praticar, no pode faz-lo sem phantasia, isto , sem as imagens que permanecem da sensao. A razo para que o intelecto prtico pressuponha a phantasia 35, ns a encontramos na tica Nicomaquia 36: o intelecto que comanda a ao deve conhecer o particular, pois a ao pertence ao domnio do particular e do contingente, portanto ao domnio da percepo (ai[sqhsi~). Assim, o intelecto prtico, ao tomar como ponto de partida de sua atividade o que aparece agradvel ou desagradvel phantasia sensvel, pode afirm-lo como um bem ou como um mal aps anlise e reflexo acerca do futuro em funo do presente, raciocinando como se tivesse as coisas diante dos olhos 37. O desejvel (to; ojrektovn), resulta ou da phantasia sensvel ou da phantasia calculativa 38: se sensvel, obedece ao prazer imediato; se calculativa,

separadas do desejo (ejpiqumiva, qumov~ e bouvlhsi~). Aristteles afirma que estas distines e separaes so lgicas (cf. EN, I, 13, 1102a 30-32; DA, II, 2, 413b 14; III, 4, 429a 10). Alm de serem metodologicamente pertinentes.
34

DA, I, 1, 403a 5-7: ojrgivzesqai, aijsqavnesqai. Cf. DA, III, 7, 431a 16-17.

qarrei`n,

ejpiqumei`n,

o{lw~

35 36

Cf. EN, VI, 9, 1142a 23-27. Como o Livro VI (alm do V e VII) so comuns tica Nicomaquia e tica Eudmia, no corpo do texto, fazemos referncia apenas primeira. DA, III, 7, 431b 6-8. Cf. DA, III, 10, 433b 28-29: pois no h desejo (o[rexi~) sem phantasia; cf. tambm Mov. dos Anim., VIII, 702a 17-19: as afeces adequadamente preparam as partes orgnicas, o desejo prepara as afeces e a phantasia prepara o desejo; e isso se produz seja atravs da inteleco (dia; nohvsew~), seja atravs da sensao (di j aijsqhvsew~).

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possvel comparar e perseguir o melhor no tempo, isto , o que aparece imediatamente desejvel, porm indesejvel no futuro, pode tornar-se antecipadamente indesejvel no presente. Contrariamente aos animais, cujo movimento sempre obedece ao que aparece agradvel ou desagradvel sensao ou phantasia sensvel, os homens podem tambm orientar racionalmente suas aes, isto , a partir do que a phantasia calculativa lhes oferece como um bem a ser perseguido. Mas agir racionalmente no significa que a razo imponha ao desejo um fim que ele deve perseguir ou evitar. A faculdade desiderativa no meramente passiva. Ao contrrio, ela a faculdade motriz por excelncia, porque agir sempre perseguir um fim, e desejar o ato mesmo de se pr algo como fim. Portanto, ou a finalidade da ao converte-se em alvo prprio da faculdade desiderativa, isto , a discriminao racional se converte em boulton (o que discriminado como bom aparece ao querer como algo prazeroso, logo, desejvel), ou o conflito entre o que julgado como bom e o que aparece agradvel faculdade desiderativa manifesta-se como vcio. Quando desejo e razo coincidem sobre o fim a ser perseguido, fala-se propriamente em querer (bouvlhsi~), isto , em representar algo como racionalmente desejvel. Na boa escolha, smbolo da virtude, razo e desejo a alma inteira operam em harmonia na realizao da ao. Ao contrrio, um desejo cego ou uma razo impotente, porque desacompanhada de desejo, no geram virtude. S quando o desejo v por intermdio da razo e a razo move por intermdio do desejo, o princpio da ao a razo desejante e desejo raciocinante 39, em suma, a escolha deliberada. A escolha deliberada o resultado de uma operao compartilhada entre

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EN, VI, 2, 1139b 4-5.

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desejo e intelecto, na qual h identidade entre o que a razo afirma como desejvel e o desejo persegue como desejado. Nisto consiste a virtude moral.

2. Educao Tanto a tica quanto a Poltica insistem na importncia da educao dos cidados em vista da virtude. Isso pode parecer inapreensvel para o leitor j to distante do mundo grego, a ponto de criar dificuldade para a compreenso desse desiderato poltico. Alm do mais, os comentadores de Aristteles tambm divergem quanto paternidade do ideal de educao que encontramos na Poltica (livros VII e VIII). Uma opinio relativamente difundida a de que esses livros mostram a face idealista de Aristteles, ou seja, platnica, a ponto de remeterem quase a totalidade do comentrio da Poltica s Leis, de Plato 40, com o intuito de mostrar, por cotejamento, a grande dvida de Aristteles para com seu mestre. Certamente, ela no pequena, mas esvaziar a obra de Aristteles no o melhor modo de compreend-la. Trata-se de pensar a possibilidade da educao para a virtude no contexto das teses tico-polticas do autor. O que aparece ao agente enquanto desejvel depende de uma certa disposio

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Um exemplo desse padro de leitura Aubonnet em seu comentrio Poltica. Rearranjos dos livros da Poltica foram propostos e executados, segundo Pellegrin (Introduction in Les Politiques, pp. 62 ss.), pelo menos desde 1577, a fim de concentrar os livros ditos idealistas (III, VII, VIII) em contraposio aos realistas (IV a VI), isto , os livros em que Aristteles no cessa de proclamar os fins prticos dos ensinamentos de sua obra tico-poltica. Tais rearranjos ganham impulso com as teses genticas de Jaeger. Newman, por exemplo, adota, em sua edio, a disposio segundo a qual os Livros VII e VIII seguem o Livro III. Alis, como indicamos na Tbua de Abreviaes, nossas referncias numerao dos livros da Poltica seguem o padro legado pela tradico manuscrita, mantido pela edio de Aubonnet (cf. Introduction in Politique, T. I, p. CXVII). Sobre as diversas possibilidades cogitadas, cf. WEIL, R., Aristote et lHistoire. Essai sur la Politique. Paris, Klincksieck, 1960; pp. 57 ss. As conjecturas sobre a influncia das Leis sobre a Poltica podem tomar rumos inusitados: Bodes prope uma direo inversa a influncia da Poltica sobre as Leis. BODS, R., Pourquoi Platon a-t-il compos les Lois? in Politique et philosophie chez Aristote. Namur, Socit des tudes classiques, 1991; p. 149, esp. n. 16.

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de carter e essa disposio que pode ser transformada em disposio virtuosa pela educao. Em outras palavras, levando a que o agente deseje segundo a razo ou que deseje o que correto desejar, sem que isso implique adestramento do desejo e, sim, educao propriamente dita. O homem virtuoso no virtuoso porque capaz de suportar ou resistir aos prazeres, mas porque ele se regozija com o que correto 41, o que lhe aparece como um bem verdadeiramente um bem 42. O que aparece como desejvel ao homem virtuoso no fruto de um constrangimento do desejo por aquilo que a razo afirma como um bem, nem devido a um temperamento natural (virtude natural), mas resulta da educao recebida. A educao para a virtude no opera diretamente na faculdade desiderativa ou na faculdade raciocinativa da alma, mas naquilo a que ambas as faculdades remetem: a phantasia. Se a educao incidisse sobre o desejo, no seria propriamente educao, mas algum tipo de constrangimento 43; se incidisse sobre a faculdade raciocinativa, no haveria espao para a tese da virtude moral, porque agir moralmente seria algo como aplicar um teorema a um caso particular qualquer que me caia sob os olhos. Educar fazer coincidir o bem que me aparece como bem e o bem real, ou seja, fazer com que o que me aparece como desejvel e bom seja efetivamente desejvel. Educar, ento, incide sobre o agradvel e desagradvel, que concerne sensibilidade, e o julgamento correto do que desejvel. Incide, portanto, no meio entre desejo e razo, naquilo que oferece tanto ao desejo quanto razo a matria de suas operaes: a phantasia.

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EN, III, 13, 1118b 29-30. EN, III, 6, todo o captulo. Exemplo do continente que pode resistir aos seus apetites, mas se aflige com isso.

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Depois de afirmar, no incio do Livro VIII, que a cidade deve tomar como sua a tarefa de educar seus cidados, porque o aprendizado do que concerne coletividade deve ser coletivo 44, Aristteles enumera as quatro disciplinas que, em geral, so aceitas como as principais a serem ensinadas, a fim de conduzir os jovens virtude ou vida excelente. Essa afirmao, entretanto, poderia fazer pensar em uma concepo intelectualista da virtude, como a socrtica: conhecer a virtude condio para a ao virtuosa. E, por conseqncia, que todo desenvolvimento das ticas sobre o modo de aquisio da virtude pelo hbito de praticar aes virtuosas tenha cedido lugar, na Poltica, a uma tese menos realista, e que contrasta imediatamente com o que Aristteles escreveu nas ticas: a virtude intelectual depende, em grande medida, do ensinamento recebido; a virtude moral, ao contrrio, produzida pelo hbito 45. Contra tal ciso, devemos lembrar antes de mais nada, que Aristteles, nos tratados tico-polticos, no oferece regras particulares de conduta para os homens em geral mas, numa perspectiva teleolgica que a da finalidade da cidade e dos homens em geral (a eudaimonia), estabelece critrios e princpios a partir dos quais o bom legislador deve orientar sua ao em vista dessa finalidade. Como a Poltica, cincia suprema e arquitetnica por excelncia, tem por finalidade o Supremo Bem, isto , o bem propriamente humano 46, quem detm o poder supremo ou se ocupa da legislao deve regulamentar, atravs de leis, o que convm educao coletiva, pois os cidados no se pertencem a si mesmos, mas comunidade 47.

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Pol., VIII, 1, 1337a 26-30. EE, II, 2 e EN, II, 1. EN, I, 1, 1094a 27 ss. Pol., I, 2, 1337a 26-32.

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Ora, se a virtude ou o vcio da cidade dependem da virtude ou do vcio de seus cidados, ento a educao deve ser capaz de orientar e despertar nos homens um certo tipo de ao, em outras palavras, a educao deve ser capaz de despertar um certo modo de perceber e apreciar o que verdadeiramente belo e agradvel, o que, pela prtica reiterada, se sedimenta em hbito ou disposio permanente, em suma, em virtude. O fato de a virtude moral ser uma disposio adquirida abre caminho para a educao suprir o que a natureza deixa indeterminado 48. Como dissemos, Aristteles apresenta quatro disciplinas que eram geralmente admitidas como capazes de conduzir os jovens virtude e vida excelente: a gramtica (gravmmata), a ginstica (gumnastikhvn), a msica (mousikhvn) 49 e o desenho (grafikhvn) 50. A gramtica e o desenho so teis vida e tm mltiplos usos; a ginstica, por sua vez, desenvolve a coragem, alm de proporcionar sade e fora. A msica, inicialmente instituda em funo da exigncia de nossa prpria natureza, que consiste em exercer corretamente suas atividades e gozar nobremente o tempo ocioso (scolavzw) 51, desperta, nos dias de hoje, ele diz, interesse em funo do prazer

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Pol., VII, 17, 1337a 2-3. A msica se compe de trs elementos: as palavras, a harmonia e o ritmo. Cf. PLATO, Repblica, 398 d. Pol., VIII, 3, 1337b 23-25. Nesse livro, entretanto, Aristteles analisa quase que exclusivamente o papel da msica na educao. Segundo os tradutores, como os manuscritos que chegaram at ns esto incompletos, muito provavelmente a anlise das outras disciplinas perdeu-se. Para a utilidade da gramtica, 1138a 15 (finanas; economia domstica, aprendizado) ou os exemplos apresentados por Aubonnet: votos, cartas, testamentos, leis etc. Cf. Aubonnet ad 1137b 25-26 (n. 19). Sobre o desenho, 1138a 19, que tambm inclui, segundo ele, a pintura: para bem julgar as obras dos artistas. Pol., VIII, 3, 1337b 30-32. Diferentemente dos escravos, que pertencem a outros homens, e dos que se dedicam a trabalhos teis para outros homens, ou seja, precisam trabalhar para viver, o homem livre pode dedicar-se tanto atividade intelectual quanto poltica e, por isso, exercer plenamente a virtude em sentido amplo.

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(hJdonhv) que proporciona.

3. A msica como exemplo Pode-se tomar a msica como um caso paradigmtico. A msica, tal como a educao em geral, no se justifica apenas por razes de utilidade na vida prtica, mas tambm por ser bela e digna de um homem livre 52. O que belo, no o que bestial, deve ter papel principal na educao 53. Os homens livres, isto , aqueles que no condicionam sua vida nem a trabalhos teis para algum (como os trabalhadores manuais), nem condicionam sua vida a algum (como os escravos), devem sempre escolher a vida de cio 54, que a melhor, absolutamente e tambm comparada vida de trabalho (mesmo com ocupaes nobres 55). Mas preciso goz-la nobremente, regozijar-se com o que convm, ou, como diz Plato, preciso encontrar os prazeres e penas onde convm 56. A msica faz parte das coisas mais agradveis (h{diston), no porque proporciona relaxamento e descontrao (propriedades acidentais da msica 57), mas porque, atravs dela, somos capazes de adquirir certas qualidades de carter 58. A msica capaz de afetar a alma de um certo modo; por exemplo, a melodia e a harmonia

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Pol., VIII, 4, 1338a 30-32. Pol., VIII, 4, 1338b 29-30. Essa vida no uma vida de passividade, mas a que implica virtude e felicidade, portanto, atividade. Lembremos que a razo pela qual importante fazer a guerra a obteno da paz. PLATO, Leis, II, 653 a-c. Pol., VIII, 5, 1139b 42-a 1. Pol., VIII, 5, 1340a 7-8. As melodias de Olimpo, por exemplo, tornam a alma entusiasta e o entusiasmo (ejnqousiasmov~) uma afeco (pavqo~) da parte tica da alma (th;n yuch;n h[qou~).

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drica, chamadas de prticas ou ticas, exprimem (imitam) com verossimilhana a natureza real da clera, da mansido, da coragem e da temperana, todos os seus contrrios e outras qualidades morais; isso porque nossa alma se agita quando ouvimos tais seqncias 59. Ora, a virtude diz respeito ao regozijo, amizade, ao dio experimentados corretamente, por isso importante aprender a julgar corretamente e nos habituarmos a nos regozijar com os costumes honestos e belas aes 60. Diferentemente da pintura ou da escultura, em que h um limite para o artista representar uma disposio tica 61, pelas melodias, diz Aristteles, imitamos tais disposies (mimhvmata tw`n hjqw`n): algumas incitam em ns tristeza e contrio (a mixoldia); por intermdio de outras, o esprito torna-se mole e preguioso (a inica e a ldia); a harmonia frigia torna os ouvintes entusiastas; a drica produz o justo meio e acalma o esprito 62. Educar, nesse sentido, talvez seja incitar um certo sentimento a partir do qual se desenvolveria uma certa disposio, de modo que o agente pudesse se representar como verdadeiramente agradvel e desagradvel o bem. Como diz a Retrica, as afeces (ta; pavqh) so a causa da variao dos

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Pol., VIII, 5, 1340a 15 ss. O hbito de experimentar a dor e a alegria a partir dessa similitude (reproduo musical) bastante prxima do que se sente face realidade, por exemplo, se nos regozijamos em contemplar a imagem de algum em razo da beleza da forma representada, necessariamente contemplar essa imagem ser agradvel (1340a 23-28). Pol., VIII, 5, 1340a 14-18. H propriedades sensveis (ai[sqhsi~) que so signos de disposies ticas, como as formas e cores (ta; schvmata kai; crwvmata), signos refletidos no corpo na ocasio das afeces (pavqo~) e que podem ser representados. Os do paladar e do tato no podem: eu no posso representar a sensao do amargo ou do spero. O que posso fazer representar uma superfcie irregular que conecto ao spero ou a cor amarelo-esverdeada que conecto ao amargo, a bile. Cf. Pol., VIII, 5, 1340a 27 ss. Cf. Pol., VIII, 5, 1340a 38-1340b 5. Sobre os ritmos que provocam na alma movimentos mais grosseiros ou movimentos mais apropriados a homens livres, cf. 1340b 8-10.

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julgamentos dos homens 63. As afeces da alma no podem ser desvinculadas da sensao, pois as afeces so acompanhadas de prazer e dor, o que concerne, portanto, sensibilidade. A alma, por sua vez, pensa a partir de imagens, cuja origem so as sensaes. A msica, estando entre as coisas agradveis, pode afetar a alma, no por semelhana (entre sua natureza e a do que a conhece), mas porque, por um lado, capaz de exprimir o que verdadeiramente a clera, a mansido, a temperana etc., o que propicia o julgamento correto das circunstncias em que se praticam as aes motivadas pelas afeces. Lembremos que um dos aspectos principais da ao virtuosa o conhecimento das circunstncias que envolvem a ao: a forma que convm, no momento oportuno, em relao s pessoas que convm, etc. So elucidativos os exemplos que Plato oferece acerca dos poemas de Hesodo e Homero, utilizados na educao das crianas. Nesses poemas so narradas disputas, assassinatos, traies, mentiras, etc. entre os deuses ou entre os homens, que constituem maus exemplos para as crianas e guardies, pois aprendem a fazer o mesmo com seus pais e concidados, e esto amparados pelo exemplo divino 64. Assim, um dos aspectos importantes da educao pela msica a possibilidade de transmisso de exemplos de verdadeira coragem, mansido, temperana etc. Mas isso no basta, visto que tambm preciso se regozijar com as nobres e belas aes, preciso, pois, sentir prazer pelo que convm e desejar segundo esse mesmo critrio. Ora, como vimos, o que aparece como agradvel pode ter duas fontes: a

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Cf. Ret., II, 1, 1378a 19-21. PLATO, Repblica, III, 386 ss. Quanto s harmonias, h as que despertam moleza e preguia, como a inica e a ldia. Cf. 398 e ss.

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sensibilidade ou a razo. Sendo assim, a educao pela msica, na medida em que capaz de operar no campo da sensibilidade e do julgamento correto (da razo, portanto), tambm seria capaz de produzir um efeito sobre a alma que conjugaria as duas faces da virtude moral: o que aparece como bem e desejvel, de fato um bem.

4. Vcio, virtude e prazer O Livro VII da tica Nicomaquia tem por objeto privilegiado de investigao a continncia (ejgkravteia) e a incontinncia (ajkrasiva), a tibieza (malakiva~) e a fortaleza (karteriva~). Nos ocuparemos principalmente da continncia e incontinncia, da temperana (swvfrwsunh) e do desregramento, a fim de mostrar que o modo como os homens associam bem e prazer pode determinar seu carter virtuoso ou vicioso. Embora no seja perfeitamente adequado chamar a incontinncia de vcio, pois o vcio implica escolha deliberada (proaivresi~) e o incontinente no age desse modo, a incontinncia, contudo, no deixa de ser uma espcie de vcio. Tanto a incontinncia quanto o desregramento dizem respeito ao descomedimento em relao aos prazeres corporais, especificamente os do tato e do paladar. Ocorre, porm, que o desregrado persegue esses prazeres por escolha deliberada, o incontinente, por sua vez, age voluntariamente, mas contra sua deliberao 65. O desregrado age, digamos, por convico, o incontinente, mesmo deliberando corretamente sobre o que ele deve fazer ou do que deve se abster, segue antes seus apetites. Como a alma raciocina a partir do

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O espectro da ao voluntria recobre tanto a ao por escolha deliberada, quanto a sem escolha deliberada, tal como a ao da criana e dos animais. Mas toda ao deliberada voluntria. Cf. EN, III, 4, 1111b 7-10.

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que a phantasia oferece 66, o que ela afirma como bom ou mau o que aparece agradvel ou penoso para a faculdade desiderativa. No caso do incontinente, mesmo quando a alma afirma que algo deve ser evitado, pois o que aparece agora como agradvel (portanto, um bem) ser nocivo amanh (portanto, um mal), o que lhe aparece como bom e agradvel satisfazer seu apetite (ejpiqumiva) e no o que a reta razo manda fazer. A razo, portanto, diante do apetite, perde sua eficcia prtica. Os incontinentes no sentido estrito so, portanto, aqueles que, em relao aos prazeres do corpo, principalmente os do tato e do paladar, os perseguem de modo excessivo e evitam as penas do corpo (pobreza, a sede, calor, frio e todas as sensaes penosas do tato e do paladar), contrariando sua escolha deliberada (para; th;n proaivresin) e sua razo (para; th;n diavnoian) 67. Nesse sentido, no por ignorncia do bem que os homens agem de forma viciosa: o incontinente delibera corretamente e por isso sabe o que deve fazer ou do que deve se abster. No entanto, esse homem tem uma disposio tal que o apetite que determina sua ao:
Alm disso, acontece aos homens possurem conhecimento em outro sentido que no os acima mencionados [em ato ou em potncia]; pois naqueles que possuem conhecimento sem exercit-lo percebemos uma diferena de disposio (e{xi~) que comporta a possibilidade de possuir conhecimento em certo sentido e ao mesmo tempo no o possuir, como sucede com os que dormem, com os loucos e com os embriagados. Ora, justamente essa a condio dos que agem sob a influncia das paixes (pavqh) ... Claro est, pois, que dos incontinentes se pode dizer que se encontram num estado semelhantes ao dos homens adormecidos, loucos ou embriagados. O fato de usarem uma linguagem prpria do conhecimento no prova nada...; preciso que se torne uma parte deles, e isso requer tempo 68.

Tal como nos que dormem, nos loucos e nos embriagados, tambm nos

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DA, III, 7, 431a 17. EN, VII, 6, 1148a 5-11. EN, VII, 5, 1147a 10-24.

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incontinentes, a faculdade racional no a que comanda nem capaz de se fazer ouvir pela faculdade desiderativa. Sob efeito do apetite, o incontinente no deseja conforme razo, ainda que tenha deliberado corretamente. Essa a razo pela qual, para Aristteles, os homens no se tornam virtuosos porque aprendem a essncia da virtude ou, dito de outro modo, no a ignorncia do que deveriam fazer que produz o vcio. Eles se tornam virtuosos ao se habituarem a desejar como convm, vale dizer, a desejar racionalmente. Assim, no o fato de resistir ou dominar os prazeres que torna um homem virtuoso em sentido absoluto. Embora resistir e dominar sejam diferentes, tanto quanto evitar a derrota e ser vitorioso, pois evitar a derrota minimizar o prejuzo, ser vitorioso demonstrar uma certa superioridade, a continncia (ejgkravteia), que se caracteriza pela capacidade de dominar, prefervel fortaleza (karteriva), pela qual se capaz de resistir. Mas, do ponto de vista da moral aristotlica, essa preferncia no ganha nenhum outro destaque. Ainda que o continente seja capaz de dominar seus apetites, ele no deixa de ter maus apetites (fauvla~ temperante (oJ swvfrwn)
so constitudos de modo a no fazer nada contrariamente razo (para; to;n lovgon) sob impulso dos prazeres corporais. Mas, enquanto o primeiro tem maus apetites, o segundo no tem, e sua natureza tal que ele no sente nenhum prazer nas coisas que so contrrias razo, enquanto o homem continente naturalmente apto a experiment-las, mas no se deixa conduzir por ele 69.

ejpiqumiva~). Tanto o continente quanto o

Enquanto o continente, mesmo dominando seus apetites, se aflige em no

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EN, VII, 11, 1151b 34-1152a 3.

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poder satisfaz-los, o temperante no sofre. E no sofre porque no h conflito no interior de sua faculdade desiderativa, ou seja, os fins desejados so fins postos por meio de um juzo; portanto, o que aparece como bom e agradvel o que a razo discrimina corretamente como tal. Mas preciso fazer uma ressalva: dizer que o temperante no tem maus apetites no equivale a lhe atribuir impassibilidade (ajtaraxiva). Para Aristteles, no a ausncia ou a presena de apetite ou prazer que caracteriza o virtuoso ou o vicioso no sentido absoluto. Em relao s coisas que despertam apetite ou prazer,
no o fato de ser afetado (pavscein) por elas, ou desej-las (ejpiqumei`n) ou estim-las (filei`n) que torna um homem censurvel, mas o fato de estim-las de um certo modo, ou seja, excessivamente (uJperballein) 70.

A virtude disposio para agir em funo do modo como experimentamos as afeces (pavqh), tais como o apetite, a clera, o medo, a audcia 71, etc., enfim, todos os sentimentos acompanhados de prazer e pena. Sentir medo no torna um homem vicioso, pois um sentimento propriamente humano, mas sentir em excesso ou no senti-lo absolutamente qualifica ou um ser desprezvel ou divino. Portanto, o virtuoso absolutamente falando aquele que capaz de temperar seus desejos (o[rexi~), na medida em que capaz de agir por discriminao racional. aquele que capaz de se deleitar com o que a razo julga como bom, em suma, o virtuoso aquele que raciocina desejando ou deseja raciocinando. Como o homem bom aquele capaz de se regozijar com o que verdadeiramente bom e prazeroso, vejamos que tipo de prazer est envolvido nas aes

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EN, VII, 6, 1148a 26-27. EN, II, 4, 1105b 21-25.

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virtuosas.

5. Sobre o prazer A teoria sobre o prazer (hJdonh;) exposta em dois livros da tica Nicomaquia: o Livro VII e o Livro X. No livro VII, Aristteles examina o prazer e sua conexo com os diversos tipos de vcio e suas virtudes correspondentes. No livro X, que coroa a reflexo de Aristteles sobre o prazer 72, ele examina as opinies segundo as quais o prazer seria ou um bem ou um mal, exame que ele j comeara no livro VII. Nessa retomada, porm, o enfoque recai sobre a natureza do prazer: o prazer seria ou processo (kivnhsi~), ou gerao (genevsi~) ou atividade (ejnevrgeia). A refutao se dirige, explicitamente, teoria de Eudoxo e, veladamente, de Espeusipo. Para Eudoxo, o prazer o bem, pois todos os seres, racionais e irracionais, buscam o prazer. O mais desejvel o bem por excelncia, e se todos os seres buscam a mesma coisa (o prazer), ento o prazer o Supremo Bem. Contra essa opinio, Aristteles afirma que ela apenas prova que o prazer um bem, no o bem 73. Para Espeusipo, o exato contrrio: o prazer no sequer um bem; , na verdade, um mal. A resposta de Aristteles , igualmente, breve: aqueles que dizem que aquilo para o qual tendem todos os seres no algo bom falam disparates 74. No crucial, aqui, desenvolver as teses de Eudoxo, as de Espeusipo ou

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Cf. BRAGUE, R., Note sur le concept dhJdonh; chez Aristote, Les tudes philosphiques, 1976, L(1), p. 49. A argumentao contra Eudoxo est compreendida entre as linhas 9-35 de 1172b. EN, X, 2, 1172b 36. A argumentao contra Espeusipo est compreendida entre as linhas 1172b 35-1174a 10.

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mesmo a refutao de Aristteles das opinies sobre se o prazer o bem, um bem, o mal ou um mal. Interessa-nos, expressamente, a natureza do prazer como atividade tese propriamente aristotlica. Para afirmar sua teoria do prazer como atividade, Aristteles deve, antes, mostrar que o prazer no processo, tampouco gerao. A argumentao pr e contra a opinio segundo a qual o prazer processo ou gerao se inicia em 1173a 29 75: como o bem completo ou perfeito (tevleiovn) e o prazer no o , ento o prazer seria processo e gerao, ambos igualmente incompletos. Tudo o que tende para outra coisa incompleto. O prazer sempre produzido a partir de alguma outra coisa, por exemplo, da fome vem a saciedade; o prazer, portanto, uma gnese perptua sem nenhuma existncia, que seria, esta ltima sim, perfeita 76. Ainda segundo essa teoria, a dor ausncia do que conforme natureza e o prazer o preenchimento dessa falta 77. Contudo, afirma Aristteles, essas sensaes so corporais e o prazer no se reduz nutrio, h tambm os prazeres dos sentidos e da alma, como aprender, recordar e ter esperana, e esses no so gerados a partir de uma falta a ser preenchida, nem pressupem a dor. O prazer tampouco processo, pois todo processo no tempo e tem uma finalidade para a qual tende (a construo da casa, por exemplo). E em cada momento do tempo em que se realiza, o processo est imperfeito, inacabado. O processo s

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EN, X, 2. PLATO, Filebo, 53-54. Filebo, 31-32. Se em ns, seres vivos, se desfaz a harmonia ento, ao mesmo tempo em que se desfaz a natureza, nascem as dores. Exemplo: a fome destruio e dor. Comer voltar a preencher o que estava cheio, logo, um prazer, porque restaura o estado natural.

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completo quando termina, quando a finalidade realizada (o ajustamento das telhas difere do telhado e ambos diferem da construo da casa). Assim, em nenhum momento dado possvel encontrar um movimento completo quanto forma (ei\do~), mas s no tempo encarado em sua totalidade 78. J quanto ao prazer, sua forma completa em todo e qualquer momento. Para concluir, Aristteles afirma:
o processo e a gerao s podem ser afirmados das coisas que so divisveis em partes...: no h gerao, com efeito, nem do ato de ver, nem de um ponto, nem de uma unidade, nem qualquer destas coisas processo ou uma gerao. Logo, tampouco h processo ou gerao no prazer, visto que ele um todo 79.

Diferente do processo e da gerao, o prazer indivisvel, sua forma completa em qualquer momento dado, o oposto da gerao, sempre incompleta at que o ltimo instante coincida com o acabamento, a forma ou essncia de algo que vem existncia. O prazer no admite rapidez ou lentido: atividade completa, anloga ao ato de ver, nem rpido nem lento, mas realizao simultnea diante de um sensvel que lhe prprio:
a melhor atividade a de uma disposio em bom estado com relao aos mais belos de seus objetos...: essa atividade ser a mais completa e mais aprazvel. Pois, para cada um dos sentidos, h um prazer que lhe corresponde, e assim tambm para o pensamento e a contemplao (oJmoivw~ de; kai; diavnoian kai; qewrivan), e sua atividade mais completa a mais agradvel, e a atividade mais completa a de uma parte do corpo em boas condies com relao aos mais nobres de seus objetos; e o prazer completa a atividade 80.

O prazer, Aristteles repete inmeras vezes, o que acompanha ou completa a atividade 81. O prazer completa uma atividade, diz Aristteles, no como a perfeio intrnseca de uma dada atividade, como, por exemplo, a do olho, cuja perfeio da

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EN, X, 3, 1174a 27-29. EN, X, 3, 1174b 10-14. EN, X, 4, 1174b 15-23. Cf. EN, 1174b 24, b 31, 1175a 15, a 20 etc.

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atividade , ao encontrar seu sensvel prprio (a cor), ver. No desse modo que o prazer completa a atividade, mas como um tipo de fim (ti tevlo~) que sobrevm, do mesmo modo que aos homens que se encontram na fora da idade vem acrescentarse o vio da juventude 82. O prazer sobrevm como uma qualidade concomitante atividade especfica 83. O prazer acompanha o ato (por isso tambm atividade) e completa a atividade de uma dada faculdade, razo pela qual o prazer difere em espcie, segundo as diferenas especficas das atividades das faculdades: a atividade do pensamento difere especificamente da atividade sensvel, por conseqncia, os prazeres que completam essas atividades tambm. Numa escala que associa pureza (kaqariovth~) e superioridade, o prazer da atividade racional superior porque o mais puro, seguido do prazer da viso, audio, olfato, paladar e tato 84. Quanto mais pura a atividade, mais puro o prazer que lhe corresponde 85. O que nos remete prpria escala entre os seres animados, escala derivada da diversidade das formas de vida (almas ou faculdades hierarquizadas), cuja conseqncia tico-poltica a definio de obra prpria e

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EN, X, 4, 1174b 32-33. Cf. VAN RIEL, G., Bonheur et plaisir, op. cit., pp. 184-185. Cf. DA, III, 434b 9 ss., onde Aristteles afirma que o contato com o tangvel, que explica o tato e o paladar mas no viso, a audio e o olfato e, menos ainda o pensamento, explicaria, segundo Tricot (ad 1176a 1), a pureza em questo. H, portanto, uma diferena qualitativa nas atividades com a devida correspondncia em relao ao prazer: h atividades dignas de escolha, outras devem ser evitadas e h as que so intermedirias, e o mesmo sucede com os prazeres que as acompanham. O prazer prprio de uma atividade digna bom e o de uma atividade indigna mau. No livro VII, Aristteles havia apresentado uma classificao semelhante. H trs classes de coisas que despertam apetite (ejpiqumiva) e prazer (hJdonhv): as genericamente nobres e boas (vitria, honra, riqueza etc.); as que so indignas de escolha (homicdio, roubo, adultrio: EN, II, 6, 1107a 10.); as intermedirias (causas corporais do prazer: nutrio e necessidade sexual: EN, VII, 6, 1147b 23-31 e 1148a 21-25). Para as indignas, no h mediania porque, como so perversas em si mesmas, no h excesso ou falta; para as outras, a censura advm do modo como so desejadas: excessiva ou apaticamente.

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eudaimonia (especfica para homens e deuses). A vida o que distingue os seres animados dos inanimados. A faculdade nutritiva pertence a todos os animados, animais ou vegetais; a faculdade sensitiva, a todos os animais; a faculdade racional pertence a homens e deuses 86. As faculdades so hierarquizadas de tal modo que a superior supe as inferiores. No entanto, o que garante a especificidade dos homens em relao aos seres vivos desprovidos de razo, por si s no garante que eles se deleitem apenas com a atividade que compartilham com os deuses a faculdade racional, nem que toda a espcie (humana) se deleite de um certo modo, isto , moderadamente, nem que se deleite com o que convm se deleitar. Ora, o que convm ao homem so as atividades e os prazeres que completam as atividades prprias ao homem. Como o homem virtuoso capaz de julgar corretamente o que convm,
os prazeres que completam essas atividades [quer ele tenha uma ou mais atividades] so, em sentido absoluto, os prazeres prprios ao homem; e o resto s o ser de maneira secundria e parcial, como o so as atividades 87.

Mas, diferentemente do homem virtuoso, a maior parte dos homens, quando age corretamente, age motivado, no pela bondade e beleza dos atos que praticam, mas pelo medo de punies ou para evitar dissabores indesejveis 88. A maior parte dos homens, na verdade, vivendo sob o imprio da paixo, diz Aristteles, persegue suas prprias satisfaes, o que impede qualquer argumento de penetrar suas almas e faz-los mudar de direo. A razo, por si mesma, no s impotente para tornar um homem virtuoso, se ele no for habituado a agir bem desde a infncia, como incapaz de extirpar, por argumentos, um hbito vicioso j constitudo. Em suma, se o conhecimento

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DA, II, 2, 413b 7 ss. EN, X, 5, 1176a 26-29. EN, X, 10, 1179b 10-12.

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terico no for acompanhado de desejo, vale dizer, se o homem no for educado a desejar o que nobre e detestar o que vergonhoso, suas aes jamais tero como princpio interno de movimento aquela harmoniosa operao entre razo e desejo que caracteriza, em particular, a virtude e, em geral, a eudaimonia. Ora, como a virtude no natural, tampouco aprendida por ensinamento recebido, mas floresce pelo hbito, a educao recebida desde a infncia deve desenvolver um sentimento favorvel ao que belo e bom. Todos os fins desejveis e escolhidos por si mesmos, independentemente das circunstncias e da utilidade que tm, so bons e belos. No o caso, por exemplo, para a honra, a riqueza, as virtudes do corpo [sade e fora fsica], boas fortunas e poderes 89, os quais, embora sejam bons por natureza, podem ser nocivos para alguns. No que a honra seja, nela mesma, simultaneamente um bem e um mal, mas em funo das circunstncias e do uso que o agente faa dela, ele pode sofrer muitos dissabores. Virtudes como a justia, a coragem, a temperana etc. 90, no so apenas boas (no sentido em que so causas de bens superiores) 91, tambm so belas. A virtude em geral prazerosa em si mesma (assim como a eudaimonia), portanto, bela. Agir virtuosamente, diz Aristteles,
no nada agradvel para a maior parte dos homens, principalmente quando so jovens. Por essa razo, convm regrar pelas leis tanto a maneira de cri-los quanto seus gneros de vida, que deixar de ser penoso quando tornar-se habitual 92.

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EE, VIII, 3, 1248b 28-30. Cf. Ret., I, 9, 1366a 33 ss. Belo o que, preferido por si mesmo, louvvel; ou o que, sendo bom, agradvel, porque bom. Cf. Ret., I, 6, 1362b 8 ss. EN, X, 10, 1179b 31 ss.

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A mesma idia sobre o que se torna agradvel pelo hbito, embora fosse penoso no princpio, encontra-se na Retrica:
fazemos por apetite tudo o que manifestamente agradvel. O costume e o hbito esto entre as coisas agradveis, pois muitos atos que no so naturalmente agradveis so executados com prazer, quando se est acostumado a eles 93.

Assim, sentir prazer pelo que nobre e bom parece ser o ndice da educao bem sucedida. No se trata, portanto, de adestramento correto para a virtude, como traduzem Vallandro e Bornhein 94. A formao do carter, para Aristteles, no treinamento ou adestramento para seguir leis. No basta agir em conformidade com as leis para ser virtuoso. O que prescreve a lei, se ela boa, deve tornar-se um motivo interno, uma razo para agir pela lei porque desejvel e, portanto, prazeroso, o que ela prescreve como nobre e bom. Desejar o que belo e bom porque aprazvel o pice da vida tica e poltica; logo, o padro de conduta a que todo homem em geral e todo legislador devem aspirar para si e seus concidados. A marca do homem verdadeiramente virtuoso o prazer que sente em agir conforme virtude 95, pois assim age de acordo com sua prpria disposio. Ora, sua disposio agir em conformidade com o que h de mais excelente no homem a razo e, por isso, seu prazer no externo nem adicional mas, ao contrrio, acompanha sua vida propriamente humana: a atividade da alma e as aes racionais segundo a virtude.

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Ret., I, 10, 1369b 15-18 Cf. EN, X, 9, 1179b 31. O termo grego ajgwgh`~, que pode ser traduzido por direo do esprito ou educao. Ross o traduz por training, cujo sentido de executar regularmente uma atividade; exercitar, praticar, embora indique a constncia do hbito, ainda no parece suficientemente adequado, se lembrarmos do ideal grego de paidevia: formao. Cf. EN, I, 9, 1099a 18-19.

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CAPTULO III A AMIZADE ENTRE CIDADOS

Os gregos arcaicos e clssicos tm, por certo, uma experincia do seu eu, da sua pessoa, assim como do seu corpo, mas essa experincia organizada de forma diferente da nossa. [...]. Sobretudo, essa experincia orientada para o exterior, no para o interior. [...]. A introspeco no existe. O sujeito no constitui um mundo interior fechado, no qual deve penetrar para se encontrar, ou antes, para se descobrir. O sujeito extrovertido. Do mesmo modo que o olho no se v a si prprio, o indivduo para se apreender olha para outro lado, para o exterior. Jean-Pierre Vernant, O indivduo na cidade.

A justia, como vimos, um valor poltico, na medida em que organiza a comunidade (cidade) segundo regras que so, digamos, o efeito da atividade tica do logos. A cidade , portanto, organizada em conformidade com o que racionalmente determinado como justo ou injusto, como bom ou mau tendo em vista um bem maior: viver bem juntos. Por essa razo, uma cidade no apenas um territrio compartilhado, nem a reunio de homens e mulheres dependentes uns dos outros para a satisfao de necessidades vitais ou para a proteo mtua, a cidade , ao contrrio, a comunidade que compartilha o que discriminado como justo, injusto, bem e mal. Segundo Aristteles, essa a razo da existncia e subsistncia da famlia ou da cidade. Aristteles, no entanto, tambm afirma que as relaes, sejam elas de que tipo

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forem, so obra da amizade (filiva) 1. Sendo assim, haveria mais uma razo para a existncia e subsistncia da famlia e da cidade: a amizade. Como existem vrias formas de comunidade que os homens estabelecem entre si, existem vrios tipos de amizade. Interessa-nos especialmente, aqui, um desses tipos: um certo modo de relao entre cidados que tm em vista uma obra comum, nomeado oJmovnoia (concrdia) ou filiva politikhv (amizade poltica) 2. Os conceitos de amizade, de cidade ou, genericamente, de comunidade (koinwniva), e o de justia (dikaiosuvnh) mantm entre si uma relao inseparvel. Diversas passagens da tica Nicomaquia, da tica Eudmia e da Poltica indicam essa relao: a amizade une (sunevcei) as cidades 3; quando os homens so amigos no necessitam de justia, ao passo que os justos necessitam tambm da amizade 4; a obra da poltica consiste sobretudo em engendrar a amizade 5; a comunidade poltica concerne amizade 6. Parece, ento, que a amizade, mais do que a justia, o que permite a

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Cf. Pol., III, 9, 1280b 36-39. Para a identificao entre concrdia e amizade poltica, ver EN, IX, 6 e EE, VII, 7. Aristteles muito sucinto na exposio do tema da amizade poltica tanto na tica Nicomaquia (Livro IX, 6), quanto na Poltica (cf., por exemplo, II, 4, 1262b 7, 1280b 3839), razo pela qual, ao contrrio de outros temas abordados nesse trabalho, a compreenso da amizade poltica exigir, em grande medida, o recurso tica Eudmia. Sobre a histria da paternidade aristotlica da tica Eudmia e a afirmao da autenticidade, cf. as referncias de DCARIE, V., Introduction in thique Eudme, pp. 10-11. EN, VIII, 1, 1155a 22-23. EN, VIII, 1, 1155a 26-27. EE, VII, 1, 1234b 24. Pol., IV, 11, 1295b 23. Na tica Eudmia, afirma-se que o amigo um associado na famlia ou na vida. Com efeito, o homem no apenas um animal poltico mas tambm um animal domstico (oJ ga;r a[nqrwpo~ ouj movnon politiko;n ajlla; kai; oijkonomiko;n zw`/on), EE, VII, 10, 1242a 22-23.

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existncia e subsistncia da cidade, na medida em que funcionaria como um princpio interno capaz de dar unidade multiplicidade, propiciando, assim, a vida em comum 7, sem a qual deixariam de existir relaes de parentesco, sacrifcios pblicos e lazeres, instituies da vida em comunidade 8, vida esta que se escolhe (proaivresi~) por obra da amizade. E, alm disso, a amizade propiciaria tambm uma certa harmonia no interior dessa multiplicidade, j que, por obra da amizade, igualmente evitam-se as contendas e conflitos entre particulares ou entre grupos de cidados 9. Apesar da aparente dualidade causal para a existncia de comunidades em geral, pretendo mostrar que subjaz uma idia geral ao que se entende por amizade, justia e, portanto, comunidade: entre os que compartilham algum bem, deve-se respeitar a igualdade em relao ao bem recebido. Assim, comunidade compartilhar algo. Amizade a reciprocidade na benevolncia e na beneficncia em relao aos bens recebidos. Justo o que diz respeito igualdade 10. Se assim, a amizade no uma segunda causa para a existncia e subsistncia da cidade, mas o correlato moral da justia entre os particulares reunidos em comunidades arquitetonicamente subordinadas comunidade poltica. Essa, por sua vez, ser justa se, tendo em vista o bem viver, salvaguardar direitos e deveres iguais para os cidados. A amizade, assim como a justia, envolve escolha quanto ao que justo e bom

Veremos, adiante, que a amizade no simplesmente um estado afetivo, um pavqo~, mas uma disposio que implica escolha. Segundo Cooper, h certos tipos de amizade que sequer exigem intimidade ou conhecimento pessoal, como o caso da amizade poltica. Cf. COOPER, J. M., Political Animals and Civic Friendship in Reason and Emotion. Princeton, UP, 1999; p. 371, n. 18. Cf. Pol., III, 10, 1280b 36-39. Cf. Pol., II, 4, 1262b 7 e 5, 1263b 19-25. Cf. EN, V, 2, 1129a 35-1129b 1.

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nas aes dos homens. Ora, como escolha e virtude so noes indissociveis, a amizade, ento, poderia ser interpretada como um tipo de virtude pela qual se evita tanto a hostilidade quanto a bajulao nas relaes humanas, os dois vcios ou extremos opostos ao meio-termo que a amizade. Entretanto, Aristteles distingue trs espcies de amizade, sendo que uma dessas espcies se destaca por sua completude e rigor semntico a amizade completa ou perfeita, cuja motivao vem da excelncia de carter daquele que se escolhe como amigo. As outras duas espcies, a amizade motivada pelo prazer e a motivada pela vantagem, so amizades apenas por semelhana ou derivao de sentido em relao primeira, ou, simplesmente, amizades acidentais. A amizade perfeita, por sua vez, aquela em que homens absolutamente bons (e, por serem bons, tambm so prazerosos e vantajosos, da sua completude ou perfeio) estabelecem relaes nas quais jamais infringem a justia, isto , jamais violam os direitos e deveres devidos ao amigo (propriedade essencial da amizade). Sobre a amizade poltica, Aristteles nos diz que fundada na vantagem, logo, diro alguns comentadores, um tipo de relao autocentrada, completamente interessada na garantia de interesses ou vantagens particulares. Creio, entretanto, que devemos entender o que significa vantagem na esfera poltica, antes de condenar a amizade poltica irremedivel incapacidade de ver qualquer coisa alm dos interesses particulares.

1. Amizade animal A amizade no uma exclusividade humana. Segundo Aristteles, alguns

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animais, como o co, so capazes de amizade (filhtikav) 11. Em muitas espcies animais, a relao entre o progenitor e a progenitura marcada por aes protetoras e educativas, aes que tambm caracterizam a amizade entre pais e filhos humanos 12; ou, ainda, os animais que vivem em grupo o fazem por amizade 13, e mesmo espcies distintas, como o corvo e a raposa, so amigos 14. Assim, as relaes de amizade ou guerra entre os animais dependem da maneira como se alimentam e de seus modos de vida 15. O fato de compartilharmos essa disposio com outros animais se deve ao modo como Aristteles concebe a alma, ou melhor, as faculdades da alma. No tratado De Anima, Aristteles distingue um gradiente de almas ou faculdades hierarquizadas segundo uma seqncia 16, de tal modo que a superior supe todas as inferiores. Todos os seres vivos possuem a faculdade reprodutiva e a nutritiva, todos os seres animados possuem a faculdade sensitiva, ao menos sob a forma do tato. Todo animal dotado de sensao tem sentimento de prazer e dor, portanto, tem tambm a faculdade desiderativa, pelo menos o apetite (ejpiqumiva) e o impulso (qumov~) 17. graas ao thyms (qumov~) que, segundo a Poltica, sentimos amizade. A razo para indicar que o thyms o responsvel pela amizade, diz Aristteles, que nos encolerizamos

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Cf. Hist. dos Anim., I, 1, 488b 21. Cf. Ger. dos Anim., III, 2, 753a 11-14. Cf. Hist. dos Anim., IX, 2, 610b 1-2. Cf. Hist. dos Anim., IX, 1, 609b 32-33. Hist. dos Anim., IX, 1, 610a 33-35. Para a exposio sobre a amizade e inimizade entre os animais, ver Hist. dos Anim., IX, 1 e 2. DA, II, 3, 415a 1. Cf. DA, II, 3, 414b 2 e ss. S o homem possui um terceiro tipo de desejo a bouvlhsi~ (querer ou desejo racional).

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mais contra os mais ntimos e os amigos do que contra os desconhecidos, quando nos sentimos desprezados por aqueles18. Ora, se o desprezo de um amigo capaz de gerar um sentimento oposto (a clera) ao que se deveria sentir por ele, e, sendo a amizade o justo-meio entre a adulao (kolakeiva) e a hostilidade (ajpevcqeia) 19, ento, a amizade o sentimento mediano e, portanto, virtuoso, entre essas afeces do thyms. Mas, se graas ao thyms, uma faculdade da alma que comum a muitos animais, que sentimos clera e amizade, de que modo o que parece fazer parte da nossa natureza animal torna-se virtude?

2. Amizade como benevolncia mtua Na tica Nicomaquia, Aristteles define a amizade como benevolncia (eu[noia) mtua, cada um dos amigos querendo o que bom um ao outro, benevolncia que no pode permanecer ignorada pelas partes 20, e que tenha por causa algo que seja alvo de amizade (filhtovn): algo bom, agradvel ou vantajoso 21. Na tica Eudmia, a definio basicamente a mesma, embora o autor seja mais conciso e no use o termo enoia (eu[noia) para caracterizar o que os amigos expressam um pelo outro: um homem torna-se um amigo quando, estimado (filouvmeno~),

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Pol., VII, 7, 1327b 40-1328a 3; Ret., II, 2, 1378a 30-32 e Hist. dos Anim., I, 1, 488b 21 Cf. EE, II, 3, 1221a 7 e a descrio dos extremos em 1221a 25: bajulador aquele que lisonjeia mais do que convm; hostil, o que louva menos do que convm. Cf. tambm III, 7, 1233b 30-33: aquele que prontamente obsequia os desejos de todos um bajulador; aquele que se ope a todo desejo propenso inimizade; aquele que nem obsequia nem se ope a todos os prazeres mas o que lhe aparece como o melhor, amigo. EN, VIII, 2, 1156a 3-5. Cf. EN, VIII, 2, 1155b 18-19. ajgaqovn: bom; hJduv: agradvel; crhvsimon: vantajoso.

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corresponde estima, e que isso no seja ignorado por nenhum dos dois 22. Mas querer bem ao amigo, ou seja, que ele prospere, seja saudvel, no sofra injustias etc., no significa, absolutamente, que a amizade se reduza benquerena. Os que so apenas benevolentes no esto ligados pela amizade, eles apenas querem o bem daqueles que so destinatrios de sua benevolncia, mas no os secundam em nada, nem se inquietam com eles. Benevolncia uma amizade inativa (ajrghv). A amizade, portanto, no se restringe afeio 23, a uma benevolncia reservada, que pode ser cultivada mesmo por aqueles que jamais vimos 24. No entanto, no h amizade sem benevolncia. A benevolncia mtua , sim, constitutiva da amizade, qualquer que seja sua espcie ou tipo25 (a motivada pelo prazer, pela vantagem ou pela virtude). Sem essa condio, a amizade abrangeria igualmente coisas inanimadas, o que Aristteles recusa justamente por no haver reciprocidade da afeio

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EE, VII, 2, 1236a 13-14. Nesta passagem, opto por estimado ao invs de aim ou loved, como traduzem respectivamente V. Dcarie e J. Solomon, motivada pelo comentrio de Cooper: Much harm is caused by translators who render this verb [to; filei`n] by love, since then there is bound to be confusion when one comes to translate stevrgein and ejra`n. I render filei`n by like, stevrgein by love, and ejra`n by be in love. [Erw~ I translate sexual attachment, reserving both love (noun) and friendship for filiva itself. COOPER, J. M., The forms of friendship in Reason and Emotion, op. cit., p. 313, n. 5. Cf. tambm EN, IX, 4, 1166a 2-3; 7, 1167b 17; 9, 1169b 10-12. Cf. EN, VIII, 2, 1155b 35. Cf. EN, VIII, 3, 1156a 7 (triva dh; ta; th`~ filiva~ ei[dh) e EE, VII, 2, 1236a 30 (ei[dh filiva~). No o caso, aqui, discutir o modo como Aristteles concebe a relao entre os tipos ou espcies de amizade: se , como encontramos na tica Eudmia, uma homonmia relativa, uma relao de tipo pro;~ e{vn (chamada pelos ingleses de focal meaning, expresso cunhada por G. E. L. Owen, cf. Logic and Metaphysics in Some Earlier Works of Aristotle in BARNES, J., et al., eds., Articles on Aristotle 3: Metaphysics. London, Duckworth, 1979, pp. 13-32.), ou se a relao entre elas de semelhana (oJmoiovth~) com um caso central, como aparece na tica Nicomaquia. Para uma anlise acerca das diversas opes de interpretao, cf. o artigo de BERTI, E., A relao entre as formas de amizade segundo Aristteles, Analytica, Rio de Janeiro, 2001/2002, VI(1), pp. 2344.

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(ajntifivlhsi~):
por exemplo, seria ridculo querer bem ao vinho (no mximo, desejamos sua conservao, de modo a t-lo nossa disposio); se, ao contrrio, tratase de um amigo, dizemos que nosso dever desejar o que bom para ele (ejkeivnou e{neka). Aqueles que querem bem a um outro, mas o desejo no recproco, os chamamos benevolentes, pois s amizade quando a benevolncia recproca 26.

No entanto, no basta a benevolncia mtua. As condies da amizade, como mostra Aristteles na Retrica, so: a reciprocidade e a extroverso da benevolncia e a atividade:
seja estimar (to; filei`n) o querer para algum o que se julga bom, para ele e no para ns (ejkeivnou e{neka ajlla; mh; auJtou`), e tambm o ser capaz de realiz-lo na medida do possvel. Amigo o que estima e , por sua vez, estimado. Consideram-se amigos os que assim se acham dispostos reciprocamente 27.

Nota-se que a amizade exige atividade dedicada dos amigos, que pode se traduzir em ajuda nos momentos difceis ou na convivncia porque isso prazeroso28. A regra entre amigos, diz Aristteles, receber de parte a parte os mesmos benefcios ou benefcios semelhantes 29. Conseqentemente, a amizade no se esgota na comunidade de hbitos ou interesses, ela exige tambm atividade, vale dizer, reciprocidade tambm de ao:
Do mesmo modo que, na esfera das virtudes, os homens so chamados bons com referncia a uma disposio (e{xi~), ou com referncia a uma atividade (ejnevrgeia), assim para a amizade: os que vivem juntos deleitam-se um com o outro e conferem-se mtuos benefcios, mas os que dormem ou que se acham separados no espao, no so amigos em ato, mas tm uma disposio

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EN, VIII, 2, 1155b 27-34. Ret., II, 4, 1380b 34-1381a 3. nfase nossa. Cf. EN, VIII, 6, 1157b 19-24. Cf. EN, VIII, 5, 1156b 34-35.

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para exercer sua atividade de amigo 30.

Portanto, mais uma vez se confirma que da natureza da amizade a reciprocidade da benevolncia e da beneficncia, isto , querer bem o outro e, ao mesmo tempo, querer o bem para o outro e o ser capaz de realiz-lo (praktikovn) na medida do possvel 31.

3. Altrusmo e interesse A benevolncia mtua condio necessria, embora no seja suficiente, da amizade em geral. No entanto, a polissemia tanto do uso grego de phila quanto do termo amizade causa certa dificuldade de compreenso. Assim, h comentadores, como Tricot, por exemplo 32, que falam em amizade altrusta; Adkins cr que todas as amizades seriam interessadas (pois o que motiva a amizade algum bem do qual o agente pode se beneficiar) 33. Adkins atribui a Stewart 34 uma leitura que entende as amizades fundadas no prazer ou na vantagem como formas autocentradas de amizade, completamente interessadas, na medida em que o amigo A amaria o amigo B em vista de seu prprio bem (o bem de A), porque o amigo possui algum bem: bom, agradvel ou til para A. Ele quer que o amigo seja to virtuoso, til ou prazeroso quanto possvel: apenas no primeiro caso, ama-se o amigo por aquilo que ele nele mesmo, nos demais, no entanto,

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EN, VIII, 6, 1157b 5-10. nfase nossa. Ret., II, 4, 1380b 35-1381a 1. Cf. Tricot, nota 1 ad EN, VIII, 1, 1155a 2. Cf. ADKINS, A. W. H., Friendship, Self-Sufficiency in Homer and Aristotle, Classical Quartely, 1963, 13, pp. 30-40. Adkins remete a STEWART, J. A., Notes on the Nicomachean Ethics. Oxford, at the Clarendon Press, 1892; II, p. 274.

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deseja-se que o amigo seja to til e prazeroso quanto possvel para ns. Deseja-se no o que B julga bom, mas o que A julga como bom em seu prprio interesse, da o aspecto dito autocentrado. E Adkins exacerba tal abordagem, afirmando que todas as espcies de amizade so interessadas, de modo que essa caracterstica no seria um defeito das espcies de amizade baseadas na utilidade ou no prazer 35. O paralelismo (ou semelhana) entre as espcies de amizade estaria justificado com base num aspecto da amizade a que ele chama o aspecto phlon: o amigo um bem externo por quem a afeio sentida de um tipo interessado, com base naquilo que considerado um bem para quem sente a afeio. Assim, um homem sente afeio por outro em razo do prazer ou utilidade que o amigo representa para ele. Esse aspecto da amizade estaria presente nos trs tipos de amizade, a baseada na utilidade, no prazer e na virtude 36.

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Cf. ADKINS, op. cit.. Ainda segundo Adkins, filei`n (estimar) envolve aes e resultados, no emoo ou sentimento. Para o autor, tanto o mundo homrico quanto o sculo de Aristteles so tais que um fivlo~ (amigo) assegura a continuidade da existncia de outro num mundo hostil ou indiferente. O homem homrico sente afeio possessiva por aquilo que fivlon (passvel de amizade), baseado na necessidade e desejo de autopreservao. Estimvel para um homem bom (ajgaqov~), seja animado ou inanimado, algo que ele usa para sua autopreservao. A excelncia (ajrethv) do homem bom se mostra atravs da proteo de seus dependentes (permanentes ou temporrios), e ele expressa sua amizade ou estima (filei`n) ao dar comida, abrigo e proteo. No essencial, continua Adkins, o conceito de filiva em Aristteles permanece tal como em Homero, porque as condies da vida no mudaram. Em cada circunstncia, como na sociedade homrica, so necessrias aes e resultados, no emoes ou intenes. Necessita-se de fivloi (amigos) como ajgaqav (bens) externos. filei`n deve repousar na nfase sobre aes, como em Homero. Mesmo Cooper, que no partilha desta opinio, termina por conceder que as espcies de amizade motivadas pelo prazer e pela vantagem so a complex and subtle mixture of self-seeking and unself-interested well-wishing and well-doing. Cf. COOPER, J. M., Aristotle on the Forms of Friendship in Reason and Emotion, op. cit., p. 317. Alis, essa tambm parece ser a compreenso de L. S. Pangle a respeito das amizades motivadas pela vantagem e pelo prazer, embora estenda sua descrena mesmo amizade entre homens bons, quando se pergunta se h algum to nobre e auto-suficiente que no sinta mgoa, in the backs of their minds, provocada por alguma ingratido... Cf. PANGLE, L. S., Friendship and Self-love in Aristotles Nicomachean Ethics in BARLETT, R. C., and

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Por certo, a concepo que Aristteles tem da amizade acompanha a sua anlise sobre o que capaz de originar nossas escolhas e, portanto, nossas aes: o belo (kalou`), o til (sumfevronto~) e o prazeroso (hJdevo~) 37. Agir realizar um fim desejado como bom. Em outras palavras, nenhum homem age se aquilo pelo que age (finalidade) no lhe aparecer como algo desejvel, isto , como um bem para quem deseja. Sendo assim, a origem da ao a escolha cuja operao envolve o desejo de um fim (algo belo, til ou prazeroso) e a descoberta de meios adequados para realiz-lo. No homem verdadeiramente bom, querer e fazer se identificam ao que absolutamente bom.

4. Amizade e reciprocidade Contudo, no parece contribuir explicao da teoria aristotlica da amizade reduzi-las ou a espcies autocentradas (porque um amigo serve ao interesse do outro), ou interessadas (porque o amigo um bem externo representado como algo bom para quem sente a afeio), ou, ainda, enxertar altrusmo ou egosmo num homem que desconhece a proeminncia do indivduo. Aqui, mais do que sempre, preciso cuidado para evitar uma leitura anacrnica que atribui a Aristteles temas historicamente posteriores. Vejamos, ento, o que Aristteles escreve:
Quando os homens tm amizade um pelo outro, eles se desejam reciprocamente o bem, com respeito ao que est na origem de sua amizade. Assim, aqueles cuja amizade repousa na vantagem, no se estimam pelo que

COLLINS, S. D., eds., Action and Contemplation. New York, UP, 1999; p. 182.
37

Cf. EN, II, 2, 1104b 30. Como se disse, a virtude no apenas boa em si mesma, ela tambm bela, isto , nobre: cf. EN, I, 9, 1099a 22.

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so neles mesmos, mas por causa do que bom para eles mesmos. Do mesmo modo, aqueles cuja amizade repousa no prazer, no estimam o outro por aquilo que o espirituoso nele mesmo, mas porque so considerados agradveis. Por conseqncia, aqueles cuja amizade funda-se na utilidade estimam o que bom para eles e aqueles que se estimam em razo do prazer, estimam o que agradvel a eles, e no por aquilo que o amigo nele mesmo, mas por causa da vantagem ou do prazer. Por isso, essas amizades so acidentais, pois o amigo no estimado por aquilo que ele , mas porque proporciona algo bom ou algum prazer 38.

Os homens estabelecem relaes de amizade a partir de algo que estimam: o bom, o prazeroso, o vantajoso. Essas so as causas do nascimento da amizade. Se o que motiva a amizade a vantagem ou o prazer, os amigos se escolhem por algo que ambos igualmente percebem como bom ou prazeroso para eles. Por exemplo, se a riqueza o que motiva a amizade entre dois homens, isso se deve ao fato de ambos a perceberem como um bem til ou vantajoso em vista da realizao de uma outra finalidade39, agora, relativa a cada um dos amigos. A relao estabelecida a partir desta coincidncia os leva reciprocidade na benevolncia e em aes que tambm podem beneficiar o outro, no interesse do outro. As alianas militares entre as cidades so estabelecidas com base numa vantagem mtua e no apenas para uma das partes. Ambas vem como um bem estabelecer tal aliana e esperam reciprocidade nas aes que visem o bem da cidade ameaada por exemplo, evitar a sua destruio e a escravizao dos cidados. Nas relaes de amizade motivadas por vantagem ou prazer, os amigos so um bem um para o outro, seja porque conviver com o outro prazeroso, seja porque a relao contribui para que cada um obtenha um bem superior que deseja para si. Aristteles nunca diz que os amigos querem que o outro seja mais prazeroso ou mais

38 39

EN, VIII, 3, 1156a 9-17. Para Aristteles, a riqueza sempre um meio em vista de outra coisa (outra finalidade), assim como a guerra um meio em vista da paz.

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vantajoso, ou mesmo mais virtuoso, em vista de seu prprio interesse 40. Diz, ao contrrio, que os homens desejam somente aquilo que para eles um bem. Sendo assim, ou os amigos se representam mutuamente como um bem ou no h amizade. Se os amigos se representam um ao outro como um bem, de modo que as qualidades de carter de um aprazem ao outro, proporcionando assim benefcios mtuos, ento a amizade completa (perfeita). Agir exclusivamente em proveito prprio no caracteriza, de modo algum, a amizade (razo pela qual no h amizade entre o homem e, por exemplo, o vinho). Ao contrrio, a regra entre os amigos a reciprocidade, ou igualitria ou proporcional nas aes 41 e na manifestao do desejo de coisas boas para o amigo (benevolncia mtua) 42. Isso vale mesmo quando a amizade existe em funo do prazer ou de uma vantagem, sem referncia virtude. A amizade uma disposio pela qual laos so estabelecidos por escolha:
Mas se estimar em ato (kat j ejnevrgeian filei`n) uma escolha mtua, acompanhada de prazer pelo conhecimento mtuo, est claro que, em geral, a amizade primeira a escolha recproca do absolutamente bom e prazeroso porque bom e prazeroso; e essa amizade a disposio (e{xi~) da qual nasce tal escolha, pois sua obra (e[rgon) um ato, no exterior, mas interior quele que estima, enquanto a obra de toda potncia

40

Cf. Tricot, nota 3 ad EN, VIII, 1, 1156a 10. Tricot, ao remeter ao comentrio de Toms de Aquino, faz parecer que essa a explicao do prprio Toms. No entanto, o que se l no comentrio a esta passagem no parece coincidir com a interpretao de Tricot: aqueles que so amigos motivados pela virtude, pela vantagem e pelo prazer desejam uns dos outros bens virtuosos, bens vantajosos ou bens prazerosos. Cf. THOMAS AQUINAS, Commentary on the Nicomachean Ethics. Transl. by C. I. Litzinger. Chicago, H. Regnery, 1964, 1564. No h semelhana entre a declarao que os amigos desejam uns dos outros bens semelhantes quilo que motivou a amizade e a declarao de que o amigo quer que o outro lhe seja mais virtuoso, mais vantajoso e mais aprazvel. Cf. EE, VII, 2, 1236a 14; EN, VIII, 2, 1155b 28, VIII, 3, 1156a 8. EN, VIII, 2, 1155b31: quando se trata de um amigo, dizemos que preciso desejar o que bom para ele. nfase nossa.

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exterior: em um outro ou no mesmo enquanto outro 43.

A mesma tese se mantm na Poltica, onde Aristteles declara que a obra da amizade a escolha de uma vida em comum, na forma de relaes de parentesco, fratrias, sacrifcios pblicos e lazeres etc. 44. Em que sentido os termos altrusmo e egosmo so usados para descrever tais relaes? Onde encontrar altrusmo e egosmo nas relaes de lazer ou sacrifcio pblico?

5. Amizade como incluso do outro Penso que seria mais concorde filosofia de Aristteles pensar a amizade como o que permite a incluso do outro na realizao da finalidade da minha ao, seja como causa prpria, seja como causa acidental. Tomemos o clebre exemplo dado por Aristteles: num sentido o escultor a causa da esttua [causa prpria] e, noutro sentido [acidental], Policleto, porque o escultor acidentalmente Policleto 45. O efeito a esttua tem como causa primeira, ou principal, da sua existncia o escultor, que Policleto, mas que poderia ser Fdias. Antes, no entanto, de transpor a teoria da causalidade para o tema da amizade, preciso lembrar que, para Aristteles, o bem polissmico. Assim, chamamos bom a uma certa qualidade: por exemplo, ser escultor, ser msico, ser justo ou temperante e, em geral, possuir qualquer virtude 46. Chamamos bom ao que til e vantajoso em vista de outra coisa, por exemplo, o remdio ou o exerccio em vista da

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EE, VII, 2, 1237a 30-36. Cf. Pol., III, 9, 1280b 38-39 Met., D, 2, 1013b 35-1014a 1. Cf. Categorias, I, 8, 8b 32-35.

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sade, os bens exteriores em vista da eudaimonia 47. Chamamos bom ao que agradvel ou prazeroso, como a vida, a msica, o homem a outro homem etc. 48. Todos esses modos de dizer ou predicar o bem so afirmados ou absolutamente ou relativamente. Assim, ser escultor uma qualidade relativa, e acidental, de um homem particular. Que Policleto possua o atributo escultor nada diz a respeito da essncia de Policleto, ser homem, e ele no deixar de s-lo, se perder o atributo escultor. Contudo, ser virtuoso no um bem apenas para Policleto, mas para todo homem, na medida em que ser virtuoso a excelncia da essncia desse animal especfico. Portanto, ser msico e ser virtuoso so modos distintos de predicar uma qualidade pois, num caso, fala-se de algo acidental e bom relativamente para um homem particular, noutro, fala-se de algo que vlido absolutamente, isto , vlido para todos os que so especificamente idnticos. Do mesmo modo, o til pode ser predicado absoluta ou relativamente, necessria ou acidentalmente. Diz-nos Aristteles: o que til no sentido absoluto diferente do til para algum; por exemplo, o exerccio em relao ao remdio 49. Fazer exerccios em vista da sade no bom apenas para Corisco (relativamente a Corisco), mas bom para os homens em geral (absolutamente), ao passo que o remdio x bom para este doente, remdio que tem por funo tratar esta doena especfica (causa necessria da cura), embora, acidentalmente, possa matar o doente.

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Cf. EN, I, 10, 1099b 27-28. Entre os bens exteriores esto a riqueza, os amigos, a honra e mesmo a beleza corporal (cf., tambm, Ret., I, 5, 1360b 18 ss.). Cf. Ret., I, todo o captulo 11. EE, VII, 2, 1237a 13-15.

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Aplique-se o mesmo raciocnio ao aprazvel. Viver prazeroso em si mesmo, pois o que naturalmente bom prazeroso para todos os homens; portanto, absolutamente prazeroso. A msica, por sua vez, prazerosa para aquele que propende para ela. Transpondo a teoria da causalidade para o tema da amizade, um amigo pode ser causa acidental (ou concomitante) na realizao do meu fim ou ser a causa prpria da realizao do meu fim. Antes de mais nada, preciso relembrar o que Aristteles diz no incio do livro que tem como tema a amizade: vantajoso aquilo por meio do qual se obtm um certo bem ou um certo prazer. Por isso, ele pode reduzir os mbiles da amizade ao bem e ao prazer. A riqueza, por exemplo, til ou vantajosa em vista de uma vida confortvel ou da liberalidade 50, ao passo que a verdade um bem em sentido absoluto, ou seja, a verdade no bela e boa em vista de outra coisa, mas em si mesma. Assim, a amizade entre navegadores e comerciantes tem em vista o mesmo bem adquirir riquezas , mas relativamente a cada um, pois o fim que cada um deseja por intermdio da riqueza pode variar. Portanto, na medida em que ambos so vantajosos um ao outro que eles contribuem acidentalmente para a realizao do fim almejado por cada um (fim relativo). A causa da amizade e, portanto, da benevolncia mtua, no o amigo em si mesmo, mas um bem que ele possui (ele vantajoso ou prazeroso) e que opera como causa acidental para a realizao dos fins desejados por cada um. Se um amigo possui uma qualidade tal que contribui para a realizao de um bem relativo ao outro, essa amizade ser dita acidental. Por outro lado, se um homem a causa prpria da benevolncia de outro,

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Cf. EN, I, 4, 1096a 5-7.

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resultando numa amizade motivada pela prpria bondade do amigo, ento, essa amizade dita completa ou perfeita. A diferena entre as outras espcies de amizade e a amizade primeira (prwvth filiva), na expresso da tica Eudmia, ou amizade completa ou perfeita (teleiva filiva), na da tica Nicomaquia, reside no fato de a causa da benevolncia recproca ser ou fins relativos a cada um dos amigos, para os quais a amizade se constitui como meio, ou o bem em si, que os amigos percebem como bem absoluto e, portanto, como fim em si mesmo. H, pois, um sentido primeiro em que se afirma a amizade, cujas caractersticas so: a escolha do outro em razo de ser ele o que (um homem bom absolutamente); a estabilidade da relao (uma vez que as qualidades de carter do homem bom so estveis); a aprazibilidade; a utilidade; e a confiana. Portanto, o que bom absolutamente tambm prazeroso e vantajoso e, desse modo, a amizade perfeita realiza plenamente a essncia da amizade, pois encerra tudo o que pode causar a amizade. No entanto, o fato de haver uma amizade primeira no exclui semanticamente as outras do permetro da amizade, mas, ao contrrio, as inclui 51, pois tal perfeio ou completude no se compromete com uma definio universal aplicvel a todas espcies de amizade, tal como o gnero animal se predica de homem, de cavalo etc..
[...] no que concerne amizade, no podemos dar conta de todos os seus phenomena (ta; fainovmena), pois quando uma definio nica no

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Volto a insistir que meu propsito no penetrar os meandros da discusso acerca da relao (controversa) entre as formas de amizade. Meu objetivo apenas lembrar que em ambas as ticas, Aristteles exclui a possibilidade de pensar o conceito de amizade do ponto de vista de uma definio universal.

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convm, pensa-se que outras amizades no existem e, no entanto, elas existem, mas no da mesma maneira [...] 52.

O fato de os homens estabelecerem relaes porque compartilham prazer ou vantagem no descaracteriza a amizade, apenas exige que no seja reduzida a uma nica explicao, como tenderam a fazer seus predecessores, segundo Aristteles, explicando-a pela semelhana entre os amigos ou por sua contrariedade (tal como o seco tende ao mido etc.) 53. Na tica Nicomaquia, Aristteles escreve que:
a amizade motivada pelo prazer tem semelhana com a precedente [amizade perfeita], visto que os homens bons so tambm agradveis uns aos outros; e isso ocorre tambm para aquela motivada pela vantagem, na medida em que os homens de bem so tambm teis uns aos outros 54.

Ora, o que agradvel ou vantajoso para um homem varivel, no apenas em relao a outros homens, mas por referncia a si mesmo. O remdio um bem (vantajoso) para o doente, mas no para quem goza de plena sade, assim como o remdio x no um bem para todo e qualquer tipo de doena que Scrates venha a contrair. Do mesmo modo, o que agradvel para algum pode deixar de s-lo em funo do tempo ou das circunstncias: a amizade entre os jovens muda com aquilo que lhes d prazer, e os prazeres desta idade esto sujeitos a bruscas variaes 55. A amizade motivada pela virtude, ao contrrio, alm de estvel, tem por causa o que absolutamente bom. Aristteles, ento, conclui:
Com efeito, toda amizade tem por fonte o bem ou o prazer, bem ou prazer

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EE, VII, 2, 1236a 25-27. Sigo, aqui, a opo de J. Solomon por phenomena, ao invs da opo de Dcarie que traduz por faits reconnus ou faits observs. No entanto, podemos entender phainmena, nesse contexto, como tudo o que nos aparece como amizade ou todas as relaes que nos aparecem como relaes de amizade. Sobre as diversas opinies sobre a amizade, cf. EE, VII, 1, 1235a 10 ss. e EN, VIII, 1, 1155a 32 ss. EN, VIII, 5, 1156b 35-1157a 3. EN, VIII, 3, 1156a 35-1156b 1.

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entendido ou no sentido absoluto, ou somente para aquele que ama 56.

Parece, portanto, que a diferena entre as formas de amizade consiste menos na distino entre amizade egosta (ou interessada) e amizade altrusta do que na polissemia do bem: em toda amizade, o amigo visa ao bem do amigo; no entanto, ora em vista de outro bem, relativo a si prprio, ora em vista do bem do amigo em si mesmo. a diversidade das causas, uma distino metafsica, que exige a distino das espcies de amizade. Na amizade completa evidencia-se a obra da virtude, que consiste em harmonizar o que desejvel para um determinado homem (relativo) e o que desejvel absolutamente. Portanto, aqueles homens cuja amizade causada pela excelncia de carter do amigo escolhem-se e estimam-se mutuamente porque o bem de ambos os amigos se identifica ao que bom em si mesmo. Nas outras espcies de amizade, o que une os amigos, aquilo pelo qual se escolhem e se estimam mutuamente, est baseado num atributo que os amigos possuem e que opera como causa (acidental) da realizao do fim (ou bem) relativamente a cada um. Ressalve-se, no entanto, que a vantagem de um no exclui a vantagem do outro (como numa boa sociedade comercial), e o prazer de um no exclui o prazer do outro (como entre os amantes). Como a amizade a incluso do outro na realizao do meu fim, quando o outro o meu prprio fim, a amizade perfeita, quando o outro meio para a realizao do meu fim, a amizade acidental, sem que isso implique, contudo, desinteresse pelo bem do outro, pois a amizade une sem aniquilar.
Pois no h amigo sem prova ou amigo de um s dia, mas preciso tempo

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EN, VIII, 4, 1156b 19-20.

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[...]. Simultaneamente, necessrio que ele seja tambm bom para voc e no apenas bom absolutamente, se de fato esse amigo deve ser seu amigo. Pois, por um lado, [o amigo] bom absolutamente pelo fato de ser bom, mas ele amigo pelo fato de ser bom para um outro; mas ele bom e amigo absolutamente quando essas duas qualidades se harmonizam de modo que o que bom absolutamente tambm para um outro; ou no absolutamente bom mas bom para um outro, porque lhe vantajoso 57.

6. Amizade e justia Nos tratados ticos, Aristteles define a amizade como benevolncia mtua, que no pode passar despercebida dos amigos e se acompanha de direitos e deveres que fundamentam qualquer relao entre homens. Filhos no batem nos pais, no os roubam, no os desrespeitam. Nada pode ser mais indigno de um filho do que retribuir com injustia os bens recebidos dos pais. Do mesmo modo, nas constituies retas, a relao entre o rei e seus sditos ou, de um modo geral, entre governantes e governados, se caracteriza por aes que visam ao bem dos cidados. Seria, pois, indigno e sinal de inimizade escolher agir mal em relao aos que propiciam bens. Cada tipo de associao, de relao estabelecida, , pois, a medida da amizade e da justia implicadas nela 58: quem comete injustia, isto , quem desrespeita a eqidade (nesse caso, na retribuio do bem recebido), no amigo; quem amigo justo, pois constitutivo da amizade retribuir proporcional ou igualmente o bem recebido. Se a amizade um sentimento natural nos animais, no caso especfico dos homens ela no est dissociada da justia e, havendo implicao mtua entre amizade e justia, a amizade pode adquirir uma outra natureza, mais complexa do que aquela que

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EE, VII, 2, 1238a 3-8. Cf. EN, VIII, 11, 1159b 30.

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compartilhamos com os demais animais: a que envolve escolha da ao a ser praticada segundo o parmetro do justo e do injusto. Ningum acusa de injusto e cruel o animal que, agindo em conformidade com seu impulso natural, mata sua prpria prole, ao passo que Media no goza da mesma compreenso. Logo, nos homens, a amizade, porque envolve justia, envolve virtude, atestando, assim, um modo especfico na relao que os homens devem estabelecer no interior da comunidade a que pertencem. Nota-se, pois, que tanto a justia quanto a amizade so determinantes no s para a constituio da comunidade poltica mas, igualmente, para a existncia excelente dessa comunidade, visto que ela no depende de outra coisa seno do modo como os homens organizam suas relaes segundo o que justo, obra da justia, e daquilo que os faz escolher viver juntos, obra da amizade. Assim, onde h amizade, h justia, e ningum, nem mesmo o mais justo dos homens, seria plenamente feliz sem amigos; nenhum homem escolheria viver sem eles, ainda que tivesse todos os bens (riqueza, prosperidade, sade), pois no haveria em relao a quem exercer sua justia, sua liberalidade, sua magnanimidade numa palavra, sua virtude 59. Desse modo, se a amizade implica justia, isso se deve ao fato de a amizade ser capaz de fazer nascer nos amigos uma disposio interna e voluntria pela qual a ao recproca no infringe nem o que justo nem o que bom. Amizade e justia tm a

59

Por isso, a amizade um bem necessrio (ajgaqovn ajnagkai`on) vida, figurando entre os bens exteriores (cf. EN, IX, 9, 1169b 10): o amigo o maior dos bens exteriores (ejktov~ ajgaqov~ mevgisto~). Os amigos so um refgio seguro, diz Aristteles, nos momentos de infortnio, so eles que asseguram os cuidados necessrios na velhice, tambm so os destinatrios de benefcios de homens ricos, prsperos e virtuosos (cf. EN, VIII, 1, 11). Mas a amizade no apenas indispensvel como meio, ela tambm nobre em si mesma (cf. EN, VIII, 2, 1155a 29-39).

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mesma extenso:
Em toda comunidade se encontra alguma forma de justia e tambm de amizade. E a extenso da associao a medida da extenso da sua amizade, pois ela determina tambm a extenso de seus direitos 60.

Amizade e justia se aplicam s relaes entre os que compartilham algo respeitando a eqidade 61: numa certa comunidade, por exemplo, entre pai e filho, a correspondncia do filho benevolncia dos pais (benevolncia essa traduzida por aes que assegurem a criao, proteo e educao do filho) observa a justa retribuio ao autor de sua existncia 62. Sendo assim, a justa retribuio de um bem recebido indica a interface da amizade com a justia. A justia se define tanto pela respeito igualdade, pois o injusto o que rompe a igualdade em seu proveito (aquele que toma mais do que lhe devido) 63, quanto pelo respeito s leis que visam vantagem comum na comunidade poltica 64. Por ora, importante reter um dos termos da definio de justia: a observncia da igualdade. Toda comunidade envolve alguma espcie de amizade e de justia, e ambas esto justapostas sem, contudo, se confundirem. Em geral, uma comunidade definida pela reunio de pelo menos dois membros, cuja finalidade a partilha de bens 65 com ou

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EN, VIII, 11, 1159b 26 e ss.. Cf. EN, VIII, 7, 1157b 35 e EE, VII, 9, 1241b 11-13. A amizade igualdade sob um duplo ngulo: o da igualdade numrica e o da igualdade proporcional. Entre amigos iguais em virtude, por exemplo, os bens recebidos de ambas as partes se equivalem. Entre amigos desiguais em mrito, os bens recebidos so proporcionais sua condio. Cf. EN, VIII, 8, 1158b 21. Cf. EN, V, 2, 1129a 31-34. Cf. EN, V, 3, 1129b 15-19. Estou usando bens num sentido bastante amplo a fim de abarcar todos os tipo de bem: os da

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sem conexo com a realizao de uma obra comum. Por exemplo, a comunidade entre um mdico e um agricultor em vista da troca de bens, mas que no vai alm disso; ou a comunidade familiar, cujos laos no se limitam apenas satisfao das necessidades cotidianas, como o cultivo da terra para prover todo o grupo de alimentos. Como explica Gustave Glotz:
Tudo aquilo que faz parte do grupo pessoas, animais e coisas est unido pelos laos de uma solidariedade absoluta: o que se denomina a philts, vocbulo que cumpre traduzir, na falta de equivalente, por amizade, mas que designa uma relao mais jurdica do que sentimental. Somente a philts provoca e determina a aids, a conscincia do dever. O dever, sempre recproco, s existe, portanto, entre parentes, seja qual for o grau de parentesco 66.

Portanto, estabelecer uma relao de amizade, seja ela de que tipo for, supe, de imediato e concomitantemente, que as partes estejam dispostas para uma relao segundo o princpio da eqidade, isto , da justia. Eis porque a relao no pode ser puramente instrumental, como ocorre entre mestre e escravo (o escravo uma parte do mestre ou um instrumento animado 67), pois,

alma (como as virtudes), os do corpo (sade, beleza) e os bens exteriores (honras, riqueza, amigos). Cf. EN, I, 8, 1098b 12-14.
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GLOTZ, A Cidade Grega, op. cit., p. 5. Cf. EE, VII, 9, 1241b 23-24; Pol., I, 9, 1255b 11-12. Aristteles, entretanto, afirma a existncia de amizade entre mestre e escravo, no enquanto escravo, mas na medida em que homem (a[nqrwpo~), pois existem relaes de justia entre homens de qualquer tipo suscetveis de participar da lei ou ser parte de um contrato (cf. EN, VIII, 14, 1161b 5-8). No pretendo entrar no mrito da discusso sobre esse tipo de amizade, mas talvez seja importante lembrar que o termo amizade bastante amplo e, por isso, contempla muitas formas de comunidade e motivaes que do ensejo amizade. Alm disso, os matizes da amizade acompanham a partilha de algo em comum e, tal como nos regimes desviados, principalmente na tirania, onde nada ou quase nada h de comum entre os membros da comunidade, tanto a amizade quando a justia ou esto reduzidas a um papel insignificante ou simplesmente no existem (cf. EN, VIII, 13, 1161a 30-34). Lembre-se, tambm, que todos os tipos de amizade descritos por Aristteles, motivadas pelo bom, pelo prazer ou pela vantagem, exigem benevolncia e beneficncia recprocas. Ora, o bem do escravo, enquanto escravo, o bem do mestre; portanto, no h nada a compartilhar. S possvel alguma amizade quando mestre e escravo, enquanto homens, encontram, por exemplo, na conservao mtua, uma vantagem

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aqui, o bem de um s, ou seja, daquele a quem o instrumento serve, razo pela qual no h reciprocidade. Nos outros casos, o bem se reparte entre os amigos; portanto, h reciprocidade e justia, pois o que comum e pode ser repartido pode ser justa ou injustamente repartido.

7. Amizade poltica A amizade uma virtude 68: a virtude precisamente a retido do desejo em relao aos fins que perseguimos em nossas aes. O que motiva a ao moral o que aparece como um bem ao agente, isto , o que lhe aparece como desejvel,
desejvel o bem no sentido absoluto, mas para algum em particular, o que bom para ele; e os dois devem se harmonizar. o que faz a virtude 69.

Portanto, um homem dito virtuoso quando h identidade ou harmonia entre o bem que ele deseja para si mesmo e o bem desejvel em sentido absoluto. Paralelamente, a amizade se constitui quando h identidade ou coincidncia, entre os amigos, na percepo do que o bem: ou os amigos, em razo da sua prpria bondade, so a causa prpria da benevolncia recproca e a finalidade de ambos coincide com o bem em si 70; ou entre os amigos h coincidncia na percepo de um bem que opera como causa concomitante da realizao de um fim relativamente a cada um, bem que a causa da benevolncia recproca entre eles. Essa amizade a mais comum entre os homens em geral, s crianas, s bestas (qhriva) e mesmo aos malvolos (fauvloi):

comum (cf. Pol., I, 2, 1252a 30-34), o que pode motivar um certo tipo de amizade, isto , reciprocidade segundo o justo.
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Cf. EN, VIII, 1, 1155a 3 EE, VII, 2, 1237a 1-2. Cf. EE, VII, 2, 1237b 1-2.

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o malvolo pode ser agradvel, no enquanto malvolo, mas enquanto partilha algo comum com o outro, por exemplo, se ele msico ou na medida em que existe alguma coisa boa em todos ( por isso que alguns convivem com outros, mesmo quando no so virtuosos), ou enquanto concordam um com o outro: todos os homens tm algo de bom (ajgaqovn) 71.

Escolher para si o que bom em si mesmo o ndice da virtude. Sendo assim, a amizade perfeita (ou completa) a espcie de amizade que mais deveria interessar aos que tm vnculo poltico, na medida em que virtude e justia so indispensveis ao bem viver na cidade. Vimos que o homem, enquanto animal poltico, apenas se realiza plenamente na cidade, isso porque, como a cidade autrquica (nica forma de comunidade a ser plenamente o que pode ser, sem carncia alguma), s ela permite ao homem aspirar a plenitude do seu ser animal poltico racional cuja atividade concorda com a virtude. Em suma, apenas na cidade o homem pode ser plenamente feliz 72. E, no entanto, a amizade poltica, constituda principalmente de acordo com vantagem 73. Na tica Nicomaquia, Livro IX, captulo 6, Aristteles afirma que a concrdia parece significar a amizade poltica 74, cujo sinnimo ou antnimo no a convergncia ou divergncia de opinio, mas a faco, discrdia, sublevao 75. A simples conformidade de opinio pode existir mesmo entre desconhecidos e, alm disso, no se diz que a concrdia reina entre aqueles que tm a mesma opinio sobre, por exemplo, os

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EE, VII, 3, 1238b 10-14. nfase nossa. Cf. supra, Captulo I. EE, VII, 10, 1242a 6-7. Literalmente: politikh; dh; filiva faivnetai hJ oJmovnoia. Cf. EN, VIII, 1, 1155a 23-26 e IX, 6, 1167b 3-4. Aqui, sublevao est traduzindo stavsi~, palavra que tem vrios significados, um dos quais a ao de se levantar, da sublevao, diviso poltica, discrdia, ainda que a primeira acepo seja a ao de se deter, donde estabilidade, fixidez.

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fenmenos celestes, pois a amizade uma comunidade de hbitos e interesses, supondo a convivncia e a cincia dos concernidos. A concrdia o consenso a respeito de assuntos prticos relevantes da cidade e que interessam a todas as partes envolvidas 76. A concrdia, outro nome da amizade poltica 77, prevalece nas cidades quando os cidados so
unnimes em seus interesses [sumferovntw~], escolhem a mesma linha de conduta e executam as decises tomadas em comum. A concrdia tem relao, pois, com fins prticos relevantes 78.

Mas, por outro lado, a concrdia no se restringe ao consenso nas decises prticas, pois, na medida em que envolve amizade, encerra justia, e aqueles que so incapazes tanto de concrdia quanto de amizade, o so justamente porque visam a
obter mais que seu quinho nas vantagens e menos que sua parte nos trabalhos e nos cargos pblicos. E cada homem, desejando essas vantagens para si mesmo, vigia seu vizinho para impedi-lo de se beneficiar, pois, a menos que eles cuidem um do outro, a vantagem comum se arruinar. Da resultam as dissenses entre os cidados, cada um constrangendo o outro a fazer o que justo, sem fazer o mesmo em relao a si prprio 79.

Note-se que os cidados que infringem o princpio da igualdade na correlao entre vantagens e encargos infringem, conseqentemente, a finalidade pela qual foram levados a viver politicamente a vantagem dos membros da cidade. Em suma, infringem a justia poltica, portanto, o fundamento da cidade. , pois, em vista dessa finalidade que devero ser imbudos de poder aqueles que tm a virtude prpria para a

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Cf. EN, IX, 6, 1167a 26-29. Cf. EN, IX, 6, 1167b 3. EN, IX, 6, 1167a 26-28. nfase nossa. Aristteles fornece alguns exemplos de assuntos relevantes para a cidade: escolher se as magistraturas sero eletivas, quem governar, se haver aliana com outra cidade etc.. Em Ret., I, 4, o autor expe as questes importantes que exigem deliberao e deciso prtica, nas quais h, precisamente, concrdia ou discrdia (economia, guerra e paz, proteo do territrio, importao e exportao e legislao). EN, IX, 6, 1167b 10-15. nfase nossa.

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comunidade. O bom legislador, portanto, ser aquele que visa ao justo (tovv divkaion) e ao vantajoso (tov sumfevron) para todos os membros da cidade e que seja capaz de realiz-los por meio de boas leis. Quando sucede o contrrio, como nos regimes desviados, onde os governantes visam seu prprio bem, ento nada h em comum entre governante e governado, e no h amizade porque no h justia 80. Ora, a concordncia quanto ao que justo exprime-se na lei e esta no satisfar a exigncia da finalidade da cidade bem viver se apenas dispuser acerca dos direitos e deveres. Ela deve ser, igualmente, educadora. Portanto, as magistraturas, o que os cidados compartilham, devem ser exercidas em vista da vantagem comum, ou seja, devem favorecer o que contribui para a retido do regime: a virtude dos cidados. Como Aristteles explcito na declarao de que a arte poltica existe para produzir a virtude dos cidados, mas a amizade entre eles tem por motivao a vantagem, convm perguntar o que se entende por vantagem em relao amizade poltica.
A amizade poltica aquela fundada na igualdade e motivada pela vantagem. As cidades so amigas umas das outras como o so seus cidados [...]. H tambm, aqui, a relao entre governante e governado, que no nem a relao natural, nem aquela que existe na monarquia, mas aquela que faz com que cada um governe e seja governado alternadamente, no para fazer o bem como a divindade, mas para tornar iguais o bem recebido e o servio prestado 81.

H, portanto, amizade poltica quando h igualdade entre os bens recebidos e a retribuio desses bens por meio do exerccio efetivo da atividade pblica, ou seja, no exerccio das magistraturas, no que comungam os cidados.

80 81

EN, VIII, 13, 1161a 33-34. EE, VII, 10, 1242b 24-30.

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Na amizade poltica, os cidados compartilham direitos e deveres regulados pela lei, uma vez que o servio prestado deve ser proporcional ao benefcio recebido. Ocorre, porm, que, para os que no so virtuosos, so necessrias leis. Diferentemente da amizade motivada pela virtude, na qual fazer o bem ao amigo por causa do amigo obra da prpria escolha do amigo e no de algo externo que o obriga, as leis regulam a distribuio proporcional entre bens e servios prestados, visto que um homem pode querer participar nas vantagens, mas no nos trabalhos e nos cargos pblicos. A divindade, diz Aristteles, se satisfaz em receber os sacrifcios proporcionais nossa capacidade 82. A mesma assimetria atinge a relao entre pais e filhos, relao anloga do monarca e seus sditos. Por conseguinte, h amizade poltica quando o cidado que ocupa o lugar de governante, o lugar de quem proporciona bens, age em vista da vantagem dele enquanto outro, isto , enquanto governado. Quando o regime reto e h alternncia entre governante e governado, as decises tomadas e a leis promulgadas pelo legislador no tm em vista, ento, a vantagem de quem governa, mas a vantagem dos membros da comunidade, da qual o governante faz parte tambm enquanto governado. Ora, idealmente, a amizade motivada pela excelncia de carter o padro a ser perseguido por cada homem e pela cidade como um todo 83. Em relao a cada homem, essa amizade o padro, na medida em que pela virtude que se realiza aquela harmonia entre o bom e o prazeroso no domnio das paixes 84, indispensvel felicidade propriamente humana. Em relao poltica, ela estabelece um padro de

82 83 84

EE, VII, 10, 1243a 12-13. Cf. EE, VII, 2, 1237a 1-5. EE, VII, 2, 1237a 7-9.

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conduta em relao ao amigo segundo o qual jamais se infringe a justia, pois no desrespeita a igualdade proporcional ou numrica nos benefcios e deveres para com o outro 85. Em suma, no desrespeitam a reciprocidade nos direitos e deveres. Embora Aristteles afirme que nas cidades no so encontrados muitos homens virtuosos, o que impediria a amizade poltica de ser identificada amizade perfeita, do ponto de vista do melhor regime, pode-se conceber uma virtude que, para alm dos limites das excelncias particulares, qualifica o corpo poltico. Essa virtude se manifesta no estabelecimento de leis segundo o princpio da justia absoluta, que a vantagem comum por excelncia. A amizade poltica exige que os cidados visem o bem da cidade (a vantagem comum) enquanto constitutivo de seu prprio bem, j que a vida boa na cidade condio da realizao da sua felicidade, na medida em que parte indissocivel dela: a definio mais exata da perfeio de cada um prpria apenas a ele, mas haver igualmente uma que ser comum e que se adaptar a todos 86. ***

85

Entre amigos iguais, a igualdade se realiza pela reciprocidade da benevolncia e beneficncia em relao estima, ao carter, utilidade e ao prazer. Entre amigos desiguais, a igualdade se realiza pela superioridade de vantagens que a parte desfavorecida dever retribuir quele que lhe superior em mrito (cf. EN, VIII, 15, 1162b 2-4): em relao aos membros de nossa famlia, de nossa aldeia, de nossa cidade ou outros agrupamentos exige que devamos nos esforar para atribuir-lhes o que lhes apropriado e comparar o que cada uma dessas classes de indivduos est no direito de pretender, a respeito do seu grau de parentesco, do seu grau de virtude ou de utilidade. [...]. E convm observar todas essas distines. EN, IX, 2, 1165a 30-35. Pol., III, 3, 1276b 24-26.

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CAPTULO IV A JUSTIA NA CIDADE

Uma interpretao possvel acerca do critrio, defendido por Aristteles, para a atribuio do poder supremo ou das magistraturas seria aquela que fundamenta tal critrio na virtude moral, que a tica Nicomaquia define como a mediania nas aes e afeces determinada por escolha racional 1. Justa, absolutamente falando, seria a atribuio de tais poderes em funo da virtude daqueles que os reivindicam, segundo a frmula: a cada um segundo sua virtude. Adotado esse ponto de vista, pode-se entender que, para Aristteles, no haveria uma fronteira explcita entre moral e poltica ou, precisamente, entre virtude moral e virtude poltica 2. Ausente uma especificidade no domnio da poltica, no seria difcil concluir que a tese propriamente aristotlica acerca da melhor constituio a que faz repousar sobre a virtude moral a atribuio do poder supremo e as diversas magistraturas 3. De fato, na Poltica, recorrente a idia segundo a qual a virtude deve ser a

Cf. EN, II, 6, 1106b 36-1107a 2. Por mediania entenda-se o justo meio, relativo a ns, entre dois extremos (dois vcios), ou ainda, a moderao nas aes e afeces: por exemplo, a coragem o justo termo entre a temeridade e a covardia. Para outros exemplos, cf. EE, II, 3, 1220b 38-1221a 12 e EN, II, 7. WOLFF, F., Justice et pouvoir (Aristote, Politique III, 9-13), Phronesis, Assen, 1988, n 33, p. 282. Para Ross, por exemplo (e segundo uma longa tradio), a constituio ideal para Aristteles seria a monarquia, mas o autor da Poltica deve dirigir sua predileo aristocracia, dadas algumas consideraes sobre a escassez ou, talvez, a impossibilidade de existirem sobre a terra homens que se assemelham a deuses entre os homens, os monarcas. Mesmo assim, mais uma vez constrangido pela realidade, o modelo aristocrtico cede lugar, na preferncia do autor, politia (o regime constitucional). ROSS, Aristote, op. cit., p. 359.

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meta dos cidados, em particular, e da boa legislao 4, em geral. Essa a lio, explcita ou implcita, extrada de muitas passagens dessa obra, no s pelo fato de a virtude ser um bem em si mesmo e absolutamente, razo pela qual deve sempre ser desejada pelos homens, mas principalmente porque o fim ltimo do homem a eudaimonia e a eudaimonia a vida segundo a virtude. Tudo indica, portanto, que tambm no caso especfico do exerccio poltico, da reivindicao das magistraturas e do poder supremo da cidade, o critrio defendido por Aristteles fosse mesmo a virtude moral. Se ela condio para a eudaimonia e a boa legislao deve tambm se ocupar da virtude dos cidados, ento o comando de homens virtuosos seria a nica possibilidade para a realizao da finalidade da cidade, assim como a virtude a condio para a realizao da felicidade dos homens em geral. No entanto, se realmente fosse essa a tese de Aristteles, seria de se esperar a defesa incondicional da constituio aristocrtica, ou que a proposta do melhor regime fosse concebido exclusivamente conforme ao modelo aristocrtico, o que no ocorre. justamente por no encontrarmos tal defesa que pensamos que o critrio defendido por Aristteles , sim, o da excelncia (da virtude), mas a excelncia no cumprimento da atividade poltica, em relao qual a virtude moral desempenha um papel concomitante, mas no preponderante. Nada impede que um bom poltico seja inbil ou tenha vcios na condio de simples cidado 5. Assim, preciso considerar que a excelncia est sempre condicionada diversidade da funo e, se cada atividade tem uma excelncia que lhe

4 5

Cf. Pol., III, 9, 1280b 5-6. Segundo relata Aristteles, Jaso dizia ter passado fome sempre que no foi tirano: Pol., III, 4, 1277a 24-25.

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prpria, a atividade do cidado enquanto governante tambm tem a sua, mas essa funo no se identifica, necessariamente, com a do homem tomado individualmente 6. Identific-los seria, em primeiro lugar, confundir a obra do governante, cujo alvo a cidade como um todo, com sua obra enquanto homem particular. Em segundo, o bem viver no a somatria dos bens de cada um dos membros da comunidade tomados individualmente, mas o bem viver juntos, bem que se traduz na vantagem comum 7, isto , a vida feliz e autrquica para as famlias e aldeias 8. A justia na reivindicao do poder supremo ou na distribuio das magistraturas deve se apoiar, pois, num critrio que leve em considerao a capacidade e a excelncia para realizar a obra prpria da cidade, o bem viver juntos. Sendo assim, buscarei expor elementos que a Poltica fornece para justificar essa leitura. Embora a leitura tradicional aponte justamente para a identificao entre a virtude moral e a virtude poltica (quando pretende ver ali a tese aristotlica segundo a qual a atribuio do poder supremo e das magistraturas obedece ao critrio a cada um segundo sua virtude, entendida como virtude moral), pensamos encontrar um indcio que aponta, seno para a separao das esferas (pois teremos de esperar que a modernidade a faa), ao menos, para algum tipo de fronteira que denote a especificidade da virtude moral e a da virtude poltica.

Cf. EN, I, 6. Embora a obra prpria dos homens esteja incorporada na cidade, na medida em que, ao se associarem em comunidades como as famlias e aldeias, so o suporte material da cidade, assim como os membros do coro teatral so o suporte material do prprio coro e as notas musicais o suporte material da msica (Pol., III, 3, 1276b 1-14). Pol., III, 12, 1282b 15-18. Pol., III, 9, 1280b 39-1281a 2.

7 8

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1. Os componentes da cidade em no Livro III, captulo 9 da Poltica que Aristteles apresenta a questo que nos ocupa: qual o critrio que correntemente, ou habitualmente, invocado pelos partidrios da democracia ou pelos da oligarquia na reivindicao do poder supremo e das magistraturas 9? Mas antes de abord-la interessante antecipar algumas concepes fundamentais que sero utilizadas ao longo da exposio: a concepo de cidado, a de cidade e a de constituio. A verso definitiva da concepo de cidado (oJ polivth~) exige que se mostre como Aristteles precisa ampli-la, a fim de no comprometer a distino entre as constituies retas (monarquia, aristocracia e regime constitucional) e as desviantes (tirania, oligarquia e democracia) 10. Constituio reta, segundo Aristteles, aquela em que o governante tem em vista o bem comum ou a vantagem comum 11; desviante, a constituio em que o governante tem em vista o bem do governante 12. O bem comum, contraposto ao bem do governante, o bem dos cidados 13, isto , o bem daqueles que so capazes de

As magistraturas so as instncias que se encarregam da deliberao sobre as questes de interesse comum e da justia (detalhes sobre a magistratura deliberativa, IV, 14; sobre a judiciria, IV, 16). Devo ao professor Balthazar Barbosa Filho a indicao desse problema. Cf. Pol., III, 7, 1279a 28-30. Cf. Pol., III, 7, 1279b 4-10. O bem do governante no exclui o bem daqueles que o cercam, principalmente o de seus familiares. Cf. Pol., III, 13, 1283b 40-41.

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13

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participar das funes deliberativa e judicativa 14: cidado, em sentido absoluto (aJplw`~), aquele que participa das magistraturas da cidade. Mas tal definio ainda no suficiente, pois, se cidado for entendido apenas como aquele que capaz de participar das magistraturas da cidade, um regime reto se confundiria com o seu desvio. No regime monrquico, o rei reserva para si e seus nomeados as funes deliberativa e judicativa, pelas quais governa em vista do bem dos cidados, visto ser um regime reto. No entanto, se cidado definido como aquele capaz de exercer tais funes, o monarca governar em vista de seu prprio bem enquanto governante e, ao mesmo tempo, como cidado. Logo, monarca e tirano se confundiriam, pois ambos governam em seu prprio interesse. Parece que Aristteles, pressentindo tal concluso, declara:
com efeito, ou bem o nome de cidado no pode ser atribudo a quem participa no regime ou todos devem participar nas vantagens 15.

Ora, seria um contra-senso negar cidadania aos que participam nas honras pblicas; portanto, a concepo de cidado deve se alargar para conter, tambm, os que no tomam parte nas magistraturas mas devem participar nas vantagens da cidade: cidado todo homem livre (e tornado igual pela liberadade) que pode participar nas vantagens da cidade 16.

14 15 16

Cf. Pol., III, 1, 1275b 17-19. Pol., III, 7, 1279a 31-32. Segundo Wolff, Aristteles distingue duas questes sobre a cidadania: quem deve ser chamado cidado (uma questo relativa extenso) e o que cidado (uma questo relativa compreenso). Se ser cidado ter a possibilidade de exercer uma magistratura e a excelncia do cidado saber e poder obedecer e comandar homens livres (cf. Pol., III, 4, 1277b 15), se os artesos so cidados (como ocorre no regime oligrquico e democrtico), ento a excelncia do cidado no pode ser dita de todo cidado, mas somente daqueles que esto livres das tarefas indispensveis comunidade (por exemplo, a tarefa do arteso),

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Agora se pode perguntar: em que sentido essas vantagens so comuns? Ou, em outros termos, em que sentido o bem comum dos cidados comum? Sabe-se que a cidade a comunidade do bem viver e os bens que concorrem para a efetivao desse fim no so quaisquer bens, mas o que absolutamente bom no universo do que propriamente humano: a eudaimonia e o que concorre para ela a virtude e a justia. Sem virtude e justia, bens prprios vida poltica, nenhum homem realiza plenamente sua essncia, ainda que no deixe de ser homem (do mesmo modo que um saxofonista no deixa de s-lo por no tocar como Charles Parker). Igualmente, uma cidade no deixa de ser cidade porque ali reina uma constituio desviante, mas deixa de realizar aquilo para o qual existe o bem viver. Assim, em vista desse fim, nada h de mais vantajoso para a cidade do que fazer dos cidados homens virtuosos e justos. Esse o escopo da poltica, do bom legislador e deve ser o de cada cidado em particular pois, como declara Aristteles na Metafsica: nas aes, partindo das coisas boas para cada um, deve-se fazer com que as coisas universalmente boas sejam boas para todos 17. Esse o fim da cidade enquanto uma comunidade de homens livres 18. A constituio (hJ politeiva), por sua vez, a organizao (tavxi~)

livres, portanto, para exercer uma magistratura. Ora, a excelncia do cidado s se aplica queles que podem e sabem obedecer e comandar, e o arteso est excludo da segunda parte da definio (comandar). Mas um cidado, no sentido pleno, aquele que pode participar de uma magistratura, pois ser cidado de uma cidade realizar uma atividade poltica em vista do fim da cidade, o bem viver. Portanto, a verso definitiva da definio de cidado (Pol., III, 1, 1275b 17-20) logicamente anterior questo sobre a extenso, ambas estritamente vinculadas uma exigncia teleolgica, isto , a finalidade da cidade. WOLFF, Aristteles e a Poltica, op. cit., 117, n. 6.
17 18

Met., Z, 4, 1029b 5. Pol., III, 6, 1279a 21. Em Pol., III, 1, 1275a 5-22, Aristteles exclui os cidados naturalizados, os metecos (isto , os estrangeiros residentes) e os estrangeiros. Livres, aqui, se restringe a nativos livres.

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das diversas magistraturas e, sobretudo, da que detm o poder soberano 19. Se o demos ou os ricos so o governo (to; polivteuma), se um deles detm o poder soberano, a constituio ser ou democrtica ou oligrquica; assim, a definio de constituio e a de governo se equivalem 20. Retas (ojrqaiv), segundo o absolutamente justo, so as constituies que visam a vantagem comum (to; koinovn sumfevron). Dito de outro modo, os cidados enquanto governantes velam pelo interesse dos cidados enquanto governados, e quando a constituio fundada sobre a igualdade dos cidados, as magistraturas so exercidas por alternncia. Contrariamente, as constituies que tm em vista o interesse dos governantes so desvios das constituies retas 21. A retido e o desvio da constituio so definidos pela observncia ou no da vantagem comum, o que tambm propicia a vida feliz, fim soberano da cidade. Estabelecido o que distingue uma constituio correta (segundo o justo absoluto) do desvio, Aristteles apresenta, ento, no captulo 7, uma subclassificao das constituies segundo o nmero dos que governam: o poder soberano ser detido por um s (monarquia/tirania), por um pequeno grupo (aristocracia/oligarquia) ou por um grande nmero (governo constitucional/democracia). Essa subclassificao

ordinariamente usada para caracteriz-las, embora o critrio da quantidade no seja de modo algum satisfatrio para defini-las. Assim, o captulo 8 repe a anlise sobre quem seria soberano nas cidades se a constituio fosse oligrquica ou democrtica: h oligarquia quando o poder supremo pertence aos ricos (sejam numerosos ou no); e h

19 20 21

Pol., III, 6, 1278b 8-10. Pol., III, 6, 1278b 10-11. Pol., 1279a 17-21: parekbavsei~ tw`n ojrtw`n politeiw`n...

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democracia quando o poder soberano pertence aos pobres (sejam numerosos ou no), mas livres e, nessa medida, iguais 22. O que diferencia oligarquia e democracia so qualidades, a riqueza ou a liberdade, no a quantidade, que um atributo acidental. So, portanto, a riqueza e a liberdade que definem oligarquia e democracia e exatamente com base nesses critrios, que os definem e caracterizam enquanto partes da cidade, que partidrios da oligarquia ou da democracia reivindicam a supremacia na constituio, reivindicao sempre vinculada a algum tipo de superioridade autoreferida, logo, parcial.

2. A distribuio do poder Chega-se, ento, ao captulo 9, onde Aristteles introduz a discusso sobre o critrio a partir do qual, oligarcas e democratas, justificam suas pretenses ao poder poltico, segundo o que pensam ser justo. Os partidrios da democracia consideram justo o que respeita igualdade (dos homens livres), logo, dois cidados livres devem poder, com o mesmo direito, ter acesso s magistraturas, dada sua igualdade de condio. A liberdade torna iguais os cidados e justo o que respeita essa igualdade. Os partidrios da oligarquia tm posio oposta: como a riqueza os distingue de todo o resto, acreditam que so desiguais em tudo. Justo, portanto, o que respeita tal desigualdade. A falsidade de seus julgamentos, diz Aristteles, repousa no fato de ambos os lados desconsiderarem sob qual ponto de vista os iguais so iguais e os desiguais, desiguais. Logo, tanto os partidrios da democracia quanto os da oligarquia no

22

Cf. Pol., III, 8, 1280a 3-5.

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contemplam o justo absoluto, a vantagem comum 23, mas o justo de um ponto de vista determinado, na medida em que julgam em causa prpria 24. Ou seja, o critrio segundo o qual acreditam poder reivindicar as magistraturas um critrio vlido para a parte (os ricos, os livres) mas no um critrio vlido para a cidade, que, sendo um composto, subsume suas partes. Ora, o que tem validade para o composto tem de ser co-extensivo s partes, mas o que tem validade para a parte, tomada em sua parcialidade, no o tem para o composto. Considerar, por um lado, a liberdade, por outro, a riqueza, como critrios que deveriam valer para a distribuio do que comum (as magistraturas e, portanto, as honras da cidade) equivale a pensar que o todo pode ser distribudo segundo o que caracteriza e define a parte, ou seja, a confundir o justo de um ponto de vista determinado com o justo absoluto. Falar em justo do ponto de vista absoluto, portanto, equivale a falar da prpria essncia da cidade, isto , da finalidade da comunidade poltica, finalidade que no se identifica com as diversas finalidades das distintas partes de que composta, mas geral, vlida para todos os seus elementos: o bem viver juntos. Falar da justia como igualdade para os iguais ou desigualdade para os desiguais falar de uma certa noo de justia, aquela que manda dividir as coisas igualmente, quando se trata de iguais, ou dividir desigualmente quando se trata de desiguais. Mas essa noo de justia s faria sentido se a razo da existncia da cidade e, por conseguinte, sua finalidade, fosse reunir homens que necessitam da cooperao de outros para realizarem fins particulares. Por exemplo, se o fim da comunidade

23 24

Pol., III, 9, 1282b 16-17. Pol., III, 9, 1280a 15-16.

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poltica fosse amealhar riquezas, faria sentido falar em distribuio das honras segundo a contribuio de cada um para a realizao da finalidade pretendida. Ou, se o fim da comunidade poltica fosse evitar injustias ou prejuzos, faria sentido falar na justia como distribuio de penas e castigos para aqueles que infringiram, por exemplo, o direito liberdade (digamos, escravizando um homem livre). Ora, a razo da existncia da comunidade poltica a realizao da natureza do homem. Realizar essa finalidade depende da deciso humana de compartilhar com outros uma vida (obra da amizade), e agir na cidade de modo a tornar possvel que a vida em comum se realize segundo o melhor, feliz e autrquica. Todos os que reivindicam as magistraturas com base num critrio parcial acabam por identificar vantagem comum com interesse particular ou, mais precisamente, confundem comunidade poltica com as outras associaes arquitetonicamente incorporadas e subordinadas cidade. Assim, o justo absoluto o que contempla a causa final da cidade, isto , bem viver ou a vida feliz 25:
Uma cidade a comunidade de famlias e aldeias [relaes estabelecidas por obra da amizade] levando uma vida perfeita e autrquica. Segundo ns, isso levar uma vida feliz e bela 26.

E Aristteles termina o captulo com estas palavras, palavras que do incio ao debate, seno sobre a verdadeira significao, ao menos sobre a coerncia de suas palavras 27:

25 26 27

Pol., III, 9, 1280b 39. Pol., III, 9, 1280b 40-a 2. Si lon maintient donc linterprtation habituelle de la conclusion du chapitre 9, cest au prix dune contradiction avec tout ce qui suit; et alors de deux choses lune: ou on sen tire

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em vista das belas aes que a comunidade poltica existe, no em vista da vida em conjunto. por isso que aqueles que mais contribuem para uma tal comunidade recebem mais da cidade do que aqueles que, sendo iguais ou superiores pela liberdade ou pelo nascimento, so inferiores do ponto de vista da excelncia poltica, ou os que superam pela riqueza so ultrapassados por aqueles que tm tal excelncia 28.

Como afirma Wolff, os adeptos da frmula a cada um segundo sua virtude como critrio para a distribuio das magistraturas interpretam as palavras de Aristteles da seguinte maneira:
se o Estado existe em vista do cumprimento de nobres aes, o poder no deve ir nem para os homens livres, nem para os bem-nascidos, nem para os ricos mas para os bons (Ross); ou ainda nesse Estado feito para a felicidade dos cidados, s a virtude deve comandar (Aubonnet). E o mesmo tipo de observao da parte de Tricot: s os homens bons e virtuosos devem ser chamados a comandar os outros 29.

Segundo tal interpretao, para Aristteles, s os moralmente virtuosos podem e devem exercer as magistraturas, pois s eles sabero governar a cidade em vista da vida feliz. A tica Nicomaquia ensina que as aes do homem virtuoso sempre tm em vista o Soberano Bem, a eudaimonia 30, o que garante que a prudncia (a excelncia na deliberao) no se confunda com astcia (uma habilidade), pois s a virtude moral garante a retido do desejo, ponto de partida da deliberao, cujo alvo supremo a prpria eudaimonia. Ningum parece ser mais indicado para governar do que esses

avec les expedients habituels (hesitations dAristote ou divers moments de sa pense), ou on cherche une interpretation qui sauve ce que lon peut sauver de cohrence dans ces chapitres. Ce qui peut nous faire pencher en faveur de la deuxime solution, cest non seulement des considrations textuelles ..., mais des rserves doctrinales plus gnrales. WOLFF, Justice et pouvoir, op. cit., p. 280.
28 29

Pol., III, 9, 1281a 2-8. Cf. WOLFF, Justice et pouvoir, op. cit., p. 279. As referncias so ROSS, Aristote, op. cit., p. 255. Aubonnet, ad 1281a 10 (Politique, tomo II, p. 73, n. 3); Tricot, ad 1281a 10 (La Politique, p. 210, n. 4). Lembremos que Pellegrin, por seu lado, se abstm de qualquer comentrio (Les Politiques, p. 237). Para Newman, tambm, Aristteles atribui a excelncia poltica aos homens virtuosos. Ver comentrio mesma passagem em The Politics of Aristotle, vol. III, p. 208. EN, VI, 13, 1144a 25 ss.

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homens excelentes, at porque a boa legislao tambm deve ser capaz de tornar os cidados bons e justos 31. O verdadeiro poltico, anuncia Aristteles na tica Nicomaquia, tambm deve se dedicar ao estudo da virtude, na medida em que isso contribui para fazer de seus concidados homens de bem e que cumpram as leis 32. Se o verdadeiro poltico deve saber como tornar bons seus concidados, melhor ser que ele mesmo seja virtuoso, pois, embora a virtude, para Aristteles, no possa ser aprendida intelectualmente, o virtuoso sempre um modelo a ser seguido 33. Alm disso, sendo virtuoso, ser mais capaz de promulgar leis que estimulem a educao para a virtude. Tudo parece indicar, ento, que esta seja a tese propriamente aristotlica acerca da virtude poltica: basta ser moralmente virtuoso para ser um bom poltico. Contudo, a concluso do captulo 9 da Poltica e os captulos subseqentes no parecem se adequar facilmente a essa interpretao. Vejamos: sabemos que a constituio uma certa organizao (tavxi~) das diversas magistraturas da cidade, que os atos da cidade so os atos da constituio, porque a constituio a forma da comunidade poltica. Justos, do ponto de vista absoluto, so os atos da constituio que tm em vista a vantagem comum, que no se confunde com interesses particulares, mas proporciona o bem viver, finalidade prpria da cidade. A cidade, ento, existe em vista dessa finalidade; em outras palavras, existe em vista das belas aes, porque a vida perfeita e autrquica uma vida bem-aventurada e bela. Esse o bem da cidade, que, ainda que se identifique com o bem de um indivduo, o mais perfeito, mais belo e mais amvel do que

31 32 33

Pol., 1280b 12. EN, I, 13,1102a 7-10. EN, II, 3, 1105b 5-9.

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aquele 34. As belas aes da cidade so aquelas que garantem, para as famlias e aldeias, uma vida perfeita e autrquica, o que inclui, alm da satisfao das necessidades bsicas da vida, a educao (paidevia) e a virtude 35. Assim, segundo a concluso do captulo 9, aqueles que mais contribuem para uma tal comunidade no em vista simplesmente da vida em comum, mas do bem viver juntos , recebem mais da cidade. A excelncia poltica (ou virtude poltica) consiste na contribuio para a realizao de tal finalidade 36. A partir da, seria possvel pensar como distintas as aes do indivduo enquanto cidado, encarregado de escolher e agir pela cidade, e suas aes enquanto indivduo? Se isso fosse possvel, poderia haver distino entre a excelncia requerida em relao cidade (virtude poltica) e a excelncia moral, ou, ao menos, seria possvel no pens-las como idnticas? 37. Ora, no texto de Aristteles, no h elementos que confirmem a interpretao tradicional que afirma sua preferncia pela constituio aristocrtica (ou pela monrquica) 38. At esse momento da Poltica, estabeleceu-se que nenhum critrio que

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EN, I, 1, 1094b 6-10. Pol., III, 12, 1283a 25. Em Poltica, VII, 4, 1326a 13-14, portanto, no contexto da anlise da cidade excelente, Aristteles afirma que a cidade tem uma obra determinada a cumprir: a felicidade, o bem viver, finalidade que toda cidade deve ter em vista, no apenas a cidade excelente. Mas para a realizao de tal finalidade no so menos importantes os meios (as boas leis que se ocupam da virtude dos cidados) que conduzem a isso, ao contrrio, tais aes so a condio de possibilidade da realizao da finalidade pretendida (VII, 13). Tal identificao no seria, em alguma medida, desejvel, j que o alvo da constituio excelente proposta por Aristteles tornar todos os cidados virtuosos? (Livro VII). Contudo, no parece que o Filsofo rejeite, em bloco, as constituies que no tenham governantes excelentes (virtuosos estrito senso), como sendo aquelas que no tm as condies necessrias para a realizao de belas aes ou do bem viver. Ou ento pelo regime constitucional, como pensa Wolff. Parece-me que a descrio que

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no seja o da prpria finalidade da cidade vlido no que diz respeito s pretenses de supremacia nas magistraturas. A razo que cada um dos critrios tomados isoladamente justo, mas de um ponto de vista determinado, e no absolutamente falando. Outra razo para o carter negativo da concluso em questo dada por Wolff:
se Aristteles quer realmente dizer que, no Estado, preciso aplicar o princpio a cada um segundo sua virtude, por que se limitar a esta declarao de inteno? 39

Seguindo o desenvolvimento de Wolff: por que Aristteles retoma a discusso, nos captulos 10, 11 e 12, sobre quem deve ter o poder soberano ou sobre o critrio destinado a fundamentar a justa distribuio das magistraturas, se o princpio a cada um segundo sua virtude j poderia ser utilizado para deduzir a maneira justa de distribuir as funes e o poder? 40. Sendo assim, a concluso do captulo 9 no estabelece que sejam os virtuosos os nicos chamados a comandar a cidade, mas que existe uma excelncia poltica pela qual se capaz de contribuir para que a cidade realize a finalidade que lhe prpria, embora ainda no saibamos exatamente em que consiste essa excelncia. Ento, constatado o erro tanto de democratas como de oligarcas sobre o fundamento que justificaria a supremacia na cidade, e estabelecido que, dada a finalidade da cidade, a capacidade que lhe corresponde no se confunde com o que os

Aristteles faz da constituio segundo seus votos no pode ser identificada a nenhuma das constituies que ele analisa ao longo da Poltica. A constituio dos seus votos parece algo entre a aristocracia e o governo constitucional, na medida em que Aristteles toma a virtude como uma qualidade que deve pertencer a todos os cidados porque todos devem participar da vida poltica (Pol., VII, 13, 1332a 31 ss.).
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WOLFF, Justice et pouvoir, op. cit., p. 279. Id., op. cit., p. 279.

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define enquanto partes da cidade, Aristteles, no captulo 10, retoma a pergunta sobre quem deve ser soberano na cidade: os muitos, os ricos, os homens de bem, um nico homem, o melhor de todos, um tirano? 41. Mas por que essa retomada necessria? Uma leitura possvel seria lembrar que, at aqui, Aristteles estabeleceu as definies dos termos gerais que fazem parte da investigao poltica, ou seja, estabeleceu o que so cidado, cidade, constituio; estabeleceu que governo e constituio se identificam, que a constituio soberana na cidade e, por fim, que a finalidade da cidade tal que, para realiz-la, exigida uma certa capacidade, que ele chama de excelncia poltica. Ora, a definio de todos esses termos, previamente exigida, pe agora uma dificuldade do ponto de vista prtico: se a constituio soberana, quem ocupar o poder, a quem dar esse lugar? Se assim, duas concluses se seguem: a) no haveria incoerncia interna entre os captulos 9 e os seguintes (especialmente entre 9 e 10), como poderiam supor aqueles que entendem o captulo 9 como um captulo definitivo, onde seria estabelecido o primado da virtude moral na atribuio do poder supremo e das magistraturas; b) Aristteles no deu, no captulo 9, sua ltima palavra sobre quem deve governar na constituio excelente 42. O captulo 10, portanto, retoma a pergunta mas, agora, de outro ponto de vista: o da matria que receberia a forma estabelecida. Ainda assim, no um captulo propositivo, pois todas as hipteses, todos os candidatos apresentados, comportam um

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Traduzimos os muitos: to; plh`qo~; os ricos: tou;~ plousivou~; os homens de bem: tou;~ ejpieikei`~; um nico homem, o melhor de todos: to;n bevltiston e}na pavntwn; um tirano: to;n tuvrannon. Ao contrrio do que, como j lembramos, afirmam Ross, Tricot e Aubonnet no comentrio passagem Pol., III, 9, 1281a 10.

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inconveniente: injusto 43 que as honras da cidade (as funes oficiais 44) sejam exercidas somente por uma dessas partes em detrimento de todas as outras. Justo (segundo o justo absoluto) o exerccio poltico por turnos 45: todo cidado deve ter a possibilidade de aceder aos poderes deliberativo e judicirio 46, pois quando a autoridade poltica est fundada na liberdade e, por conseguinte, na igualdade dos cidados, esses devem ter direito vantagem comum. Portanto, se houvesse alguma resposta pergunta quem deve exercer o poder soberano na cidade?, essa seria: segundo o justo absoluto, nenhuma das partes isoladamente, mas a lei, pois s a lei suficientemente geral para abranger as particularidades e porque a manifestao da organizao poltica da cidade, visto que so estabelecidas de acordo com as constituies. Mas, se a constituio oligrquica ou democrtica, essas leis no sero estabelecidas no interesse ou dos ricos ou dos pobres, e no no da vantagem comum? Para a soluo dessa dificuldade, Aristteles apresentar um contra-argumento (objeto do captulo 11) em favor da superioridade da autoridade poltica (da magistratura) sobre os membros que a compem; portanto, em favor da superioridade da lei. Para tanto, o Filsofo contrape dois candidatos, os muitos e os virtuosos, que parecem antagnicos do ponto de vista da excelncia poltica, se ela se identifica-se virtude moral.

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Alm de provocar uma situao de muitas inimizades na cidade: pois toda cidade onde as pessoas excludas das honras e os miserveis so numerosos inevitavelmente cheia de inimigos. Pol., III, 11, 1281b 29-30. Pol., III, 10, 1281a 31. Pol., III, 7, 1279a 8-10 - III, 8, 1279a 11-21. Pol., III, 1, 1275a 18-19.

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3. A supremacia da lei Aristteles, no captulo 11, se prope a refutar os argumentos de um suposto partidrio da aristocracia (Plato, talvez?) contra a pretenso dos muitos soberania na cidade. O eixo da argumentao do Filsofo, ento, parece apontar para uma inverso de perspectiva no tratamente da questo, quando afirma que a autoridade no dos agentes tomados individualmente, mas da magistratura. Os muitos, tomados individualmente, so piores que os homens virtuosos, mas reunidos so como um homem nico com muitas mos, muitos ps, muitas qualidades ticas e intelectuais 47. Alm disso, quando os muitos reunidos participam do poder deliberativo e judicirio, possuem uma justa percepo das coisas 48. A seqncia do texto introduz a inverso de perspectiva da autoridade poltica: no cada homem tomado individualmente que soberano, mas o tribunal, o conselho, a assemblia. Os membros da assemblia, do tribunal ou do conselho, sejam eles virtuosos ou no, s sero soberanos nos domnios onde as leis so absolutamente incapazes de se pronunciar com preciso pelo fato de no ser fcil definir uma regra geral em todos os casos49. Ora, duas linhas de raciocnio parecem presentes nesse captulo: 1) a soberania no de nenhuma das partes tomadas em sua particularidade (os muitos e pobres, os ricos, os virtuosos), a soberania da lei corretamente estabelecida, e as constituies retas estabelecem leis justas, as constituies desviadas, leis injustas 50; 2) o captulo 11 no parece funcionar como uma resposta definitiva de Aristteles ao problema do bom

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Pol., III, 11, 1281b 5-7. Pol., III, 11, 1281b 34-35. Pol., III, 11, 1282b 3-6. Pol., III, 11, 1282b 6-13.

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critrio na distribuio das magistraturas 51, mas como a incluso dos muitos no quadro da participao poltica, agora, justificada por sua virtude coletiva. Se os partidrios da oligarquia se acreditam mais qualificados para terem a supremacia nas magistraturas em funo de sua riqueza, e os partidrios da aristocracia, em funo de sua virtude, se esse for o clculo, alerta Aristteles, nada impede que os muitos, quando reunidos, aleguem, com pleno direito, mais riqueza e mais virtude que cada uma das partes em questo. O que d qualidade s leis e as caracterizam como retas so a boa deliberao e o bom julgamento em vista da vantagem comum, fim visado por todas as constituies que so, elas mesmas, retas. Nesse sentido, nada impede que a cidade (no caso do regime constitucional) governada pelos muitos, mesmo que no sejam individualmente excelentes, possa realizar belas aes ou propiciar o bem viver. Nada estaria decidido sobre o critrio, do ponto de vista do justo absoluto, destinado a organizar a participao poltica. Essa seria a razo, segundo penso, para que Aristteles retome, no captulo 12, o problema da justa participao poltica (ou da justa distribuio) com base no princpio da igualdade ou desigualdade como regra de organizao das magistraturas em geral.
Em todas as cincias e em todas as artes, o fim um bem, e que o maior bem o fim daquela que soberana entre todas, isto , a capacidade poltica (hJ politikh; duvnami~), e que o justo o bem poltico, a saber a vantagem comum 52.

O primeiro captulo da tica Nicomaquia, cujo incio muito semelhante ao

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Wolff considera que, nesse captulo 11, Aristteles definitivamente prope a tese segundo a qual deve-se atribuir as magistraturas deliberativa e judiciria aos muitos, pois eles possuem virtude poltica: julgam e deliberam melhor em vista do bem viver de todos (da vantagem comum). Ver WOLFF, Justice et pouvoir, op. cit., pp. 287-288. Pol., III, 12, 1282b 14-18.

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que Aristteles diz aqui 53, estabelece que a Poltica a cincia 54 suprema e arquitetnica por excelncia, cujo fim o bem propriamente humano ou eudaimonia 55, definido como a atividade da alma e aes acompanhadas de razo em conformidade com a virtude 56. Se aqui, na Poltica, Aristteles estabelece que a vantagem comum o fim ltimo da faculdade poltica, e na tica Nicomaquia, que seu fim o bem propriamente humano, ento, vantagem comum e bem propriamente humano, em certo sentido, se equivalem, o que contribui para fortalecer a crena na interpretao segundo a qual melhor e justo ser que a virtude governe, na medida em que no h distino entre a finalidade que todo homem deve desejar e a da cidade. Contudo, tal aproximao entre a tica Nicomaquia e a Poltica mostra, sobretudo, a coerncia entre tratados que se pressupem mutuamente sem, por isso, se confundirem. A pressuposio mtua, o elo de articulao entre ambos, a ao humana, seja do homem em relao a si mesmo (tico), seja em relao ao outro (poltico), j que no auto-suficiente para viver como um deus, tampouco tem uma natureza bestial e absolutamente determinada pela natureza 57, em funo da qual ou tem uma vida solitria ou vive gregariamente simplesmente para satisfazer as necessidades vitais. O homem, ao contrrio, pode, ou no, agir virtuosamente e exatamente essa capacidade para a virtude que preciso

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Toda arte e toda investigao, e, paralelamente, toda ao e toda escolha tendem para um bem qualquer, ao que parece. Tambm se declarou com razo que o Bem aquilo para o qual todas as coisas tendem. EN, I, 1, 1094a 1-3. Segundo Pellegrin, ad Pol., III, 12, 1282b 16, duvnami~ (que ele traduz por facult) e ejpisthvmh (a cincia poltica, da tica Nicomaquia) so sinnimos nesse contexto. EN, I, 1, 1094b 1-8. EN, I, 6, 1098a 5 ss. Pol., I, 2, 1253a 27-29.

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atualizar. Que esse seja o alvo da cidade digna desse nome, o que Aristteles repete sem cessar na Poltica: todos aqueles que se preocupam com a boa legislao tm os olhos fixos na virtude e no vcio 58. Em outras palavras, as leis so capazes de tornar os cidados bons e justos, elas no so pura conveno, uma garantia de justia nas relaes mtuas, como pensavam alguns 59. Mas se esse o alvo tanto da cidade quanto dos homens particulares 60, sua realizao distinta num e noutro caso. Na tica, a possibilidade de realizao depende fortemente do hbito de agir virtuosamente:
assim, pois, no nem por natureza, nem contrariamente natureza que nascem em ns as virtudes, mas a natureza nos deu a capacidade de receb-las, e essa capacidade levada maturidade pelo hbito [de praticar atos bons] 61.

Na Poltica, trata-se de estabelecer as leis (regras gerais) que orientam o hbito:


mas receber, desde a juventude, uma educao voltada com retido em direo virtude algo difcil de imaginar quando no se foi educado sob justas leis: pois viver na temperana e na constncia no agradvel para a maior parte dos homens, sobretudo quando so jovens. Convm regrar por meio de leis a forma de educar os jovens, assim como seu gnero de vida, que deixar de ser penoso ao tornar-se hbito 62.

As leis no dizem como, quando e com quem se deve agir bem isso obra da virtude e da reta razo 63. As leis prescrevem uma maneira de viver conforme s

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Pol., III, 9, 1280b 5-6. E tambm, por exemplo, EN, I, 10, 1099b 29. Pol., III, 9, 1280b 10-11. Segundo Bodes, no h conflito entre as aspiraes do indivduo e os da cidade porque o fim ltimo de ambos formalmente idntico. O bem particular de um indivduo no est subordinado ao da cidade, mas, numa cidade justa, o bem de todos superior ao bem seja de um indivduo (por exemplo, o tirano), seja de uma faco. Cf. BODS, La justice et la cit, op. cit., p. 13. EN, II, 1, 1103a 24-25. EN, X, 10, 1179b 31-35. Na tica Nicomaquia, reta razo (ojrqo;~ lovgo~) sinnimo de phronsis: a excelncia na deliberao que determina a melhor ao a cumprir numa dada circunstncia.

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diversas virtudes particulares e nos probe de nos entregarmos aos diferentes vcios particulares 64: essa a obra da poltica. Ento, se h coincidncia entre o bem propriamente humano e a vantagem comum, essa coincidncia s existe na medida em que cidado e cidade so indissociveis, e a obra prpria de um no se realiza sem que a do outro se realize tambm. Ora, a obra prpria da cidade, sua finalidade, o bem viver, obra que favorece a realizao do bem propriamente humano, na medida em que as belas aes da cidade se concretizam tambm em leis corretamente estabelecidas (leis justas que se ocupam da virtude e do vcio dos cidados), abrindo-lhes a via de possibilidade para a realizao de sua obra prpria. Mas, assim como a tica exige a crtica da idia platnica de bem, insistindo, por um lado, na pluralidade dos bens em funo da diversidade da ao humana, e por outro, na necessria factibilidade do bem propriamente humano, a Poltica (em especial, o captulo 12 do Livro III) marca a diferena entre a parcialidade dos diversos bens (riqueza, virtude, maioria) no interior da cidade e a superioridade da vantagem comum da cidade como um todo, em outras palavras, a superioridade do todo sobre a parte. Como no cumprimento da obra (e[rgon) que deve servir a superioridade 65, o mrito na realizao da obra prpria da cidade no est em no importa qual bem (na rapidez ou lentido do atleta, na riqueza ou bom nascimento), mas naquilo que diz respeito composio da prpria cidade, aos elementos que a constituem. Se assim, no surpreende que Aristteles no tenha afirmado a virtude como o nico critrio

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EN, V, 5, 1130b 23-24. Pol., III, 12, 1283a 1-3.

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vlido para reivindicar o poder soberano ou distribuir as magistraturas porque, para ele, a considerao da particularidade de cada cidade, da matria que a constitui, no uma considerao sem valor na filosofia das coisas humanas. Se o poder soberano nas magistraturas deliberativa e judiciria deve ser dado aos muitos (ao povo), o que fazer nas cidades em que a constituio monrquica ou aristocrtica? Tomar fora tais poderes? A sedio o pior dos males para qualquer cidade, e tem como causa justamente a excluso da vida poltica daqueles que se estimam no direito de participar segundo o que acreditam ser o justo (a riqueza, o bom nascimento, o grande nmero) 66. Por isso, continua Aristteles, razovel que os nobres, os livres e os ricos faam valer seus direitos s honras pblicas 67, assim como devem fazer valer, e ainda com mais justia, as pretenses da educao e da virtude (hJ paidevia kai; hJ ajreth;), dado que o fim da cidade a vida boa, a vida feliz 68. Ora, essa tese totalmente coerente com a que Aristteles desenvolve na tica Nicomaquia, segundo a qual um homem feliz deve possuir, alm da virtude, bens do corpo e bens externos, por exemplo, as honras (e muito bem vindos sero tambm os bens da fortuna), e se a cidade tem em vista o mesmo fim, nenhum desses bens poderia ser excludo do que necessrio felicidade, porque nenhum deles , isoladamente, suficiente nem para a vida nem para a vida boa 69. O captulo 12, portanto, pressupe a tese (desenvolvida no Livro II) da

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Pol., V, 1, 1301a 35 ss. Pol., III, 12, 1283a 14-17. Os nobres: oiJ eujgenei`~; os livres: oiJ ejleuqeroi; os ricos: oiJ plouvsioi. Pol., III, 13, 1283a 24-26. Pol., III, 12, 1282b 9-19.

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natureza plural da cidade 70 como uma das condies necessrias ao bem viver. No Livro II, Aristteles a utilizara para criticar o excesso de unidade almejado para a cidade por Plato, na Repblica, unidade que causaria a destruio de qualquer cidade e que no seria possvel seno num indivduo determinado. Na cidade preciso que haja um certo nmero de homens e que eles sejam dessemelhantes, pois suas distintas capacidades so necessrias ao cumprimento das diferentes tarefas que envolvem a existncia e autarquia da cidade.

4. A liberdade como critrio No livro III, onde o contexto a anlise da reivindicao do poder supremo ou das magistraturas, o justo do ponto de vista absoluto no parece poder desprezar a prpria natureza plural da cidade, pluralidade que se constitui na presena dos homens de bem, dos ricos, dos nobres e dos livres, ainda que pobres. Se todos esto presentes ao mesmo tempo numa cidade, disputar as honras pblicas segundo uma concepo parcial de justia baseada na riqueza, ou no nascimento, ou na virtude ou na proeminncia dos muitos, no se sustenta, pois, diz Aristteles, nenhum desses critrios, em nome dos quais alguns estimam conveniente que sejam eles que governem e que todos os outros se submetam a seu poder, correto 71. Isso porque, dir um pouco frente, o que correto o que abrange a vantagem da cidade inteira, isto , a vantagem comum dos cidados 72. Portanto, nenhum critrio pelo qual se exclui da cidade, da participao poltica, aqueles que a constituem, na medida em que so cidados, pode ser justo

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Pol. II, 2, 1261a 18: plh`qo~ gavr ti th;n fuvsin ejsti;n hJ povli~. Pol., III, 13, 1283b 15-30. Pol., III, 13, 1283b 40-42.

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absolutamente falando, principalmente porque a vantagem comum (a vantagem da cidade inteira) no pode ser representada por nenhuma parte isoladamente. Dito em termos anacrnicos, certamente, Aristteles estaria muito mais prximo do que entendemos, hoje, por democracia, do que pensam aqueles que pretendem faz-lo um defensor da aristocracia ou da monarquia. No pensamos, contudo, que isso se deva ao fato de Aristteles defender a virtude coletiva dos muitos, qualificando-os, assim, para o exerccio das magistraturas deliberativa e judiciria, tal como entende Francis Wolff 73. Isso, segundo me parece, ainda seria um critrio parcial, na medida em que submeteria indevidamente todas as demais partes que tambm compem a cidade. No se trata, pois, de contrapor a fora da maioria e a da minoria, os pobres e os ricos, a virtude individual e a coletiva, os nobres e os plebeus, mas de incorpor-los, dando-lhes igualdade de condio porque livres e filhos da cidade 74. E se sabemos que cidado aquele que pode ser governante e governado, dada sua igualdade (porque livre), e que a salvaguarda da constituio repousa na igualdade pela reciprocidade 75 (isto , dada a natureza plural da cidade, nenhuma das partes pode ser sempre soberana em todas as magistraturas), no h seno uma condio ou um critrio para que os cidados tenham direitos s honras pblicas e vantagens da cidade: a liberdade.

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WOLFF, Justice et pouvoir, op. cit., p. 288. Pressupondo que o cidado tenha nascido e resida na cidade, exceo feita aos trabalhadores que, mesmo livres, no desfrutavam do cio necessrio participao na coisa pblica, mas que no estavam formalmente impedidos. Na Atenas de Pricles, o errio at remunerava a participao nas magistraturas. Cf. GLOTZ, op. cit., p. 105-106. Pol., II, 2, 1261a 30-31.

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5. A excelncia poltica Talvez ainda sirva compreenso do que pensamos ser a resposta de Aristteles questo sobre o direito s honras pblicas, o que dito sobre os homens de exceo. Em relao a tais homens que encarnam a lei, se eles existem, nada h de indigno em obedec-los. Pois tambm nobre e justo ser piedoso e obedecer aos deuses e aos pais. Relaes de tamanha desigualdade s admitem, por exemplo, a amizade que respeita a proporo do mrito de uma das partes, superioridade dos bens recebidos: um rei bom assegura a prosperidade de seus sditos; o pai autor da existncia, dos cuidados e educao do filho 76. justo, portanto, que homens desse tipo, desiguais em excelncia e capacidade poltica, tenham direito s honras pblicas acima de todos os outros. Mas, se h igualdade entre os cidados, justo exercer a autoridade poltica por turnos 77, exceto quando h um deus entre os homens; mas ento esse homem no ser como os outros, e no sendo um igual, estar acima das regras que organizam uma cidade, a legislao, qual esto submetidos todos os iguais. Aristteles no v problema algum em afirmar a obedincia a tais homens, com a condio de que eles existam. Homens com tal envergadura moral e capacidade poltica so poucos, raros mesmo, dir o Filsofo, e seria pouco razovel negar-lhes o direito de governar ou impor-lhes o ostracismo, quando o natural seria obedec-los. Esse argumento, no entanto, no suficiente para compreender a constituio dos nossos votos, como ele a chamar (no livro VII da Poltica), segundo um nico modelo, seja monrquico ou aristocrtico (ou mesmo o regime constitucional).

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Cf., EN, VIII, todo o cap. 13. Segundo Aristteles, a amizade a causa de todas as relaes estabelecidas, desde a unio entre homem e mulher at as alianas entre cidades. Pol., III, 7, 1279a 8-10.

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Por fim, parece que a noo de excelncia poltica no pode ser entendida em toda sua extenso sem que se leve em considerao que a estabilidade da constituio no se mantm se a organizao das magistraturas obedecer somente ao critrio da igualdade segundo o mrito, isto , proporcional. No livro V da Poltica, no qual Aristteles analisa as causas da sedio, o autor escreve:
quanto a organizar uma constituio absolutamente e exclusivamente sob uma das formas de igualdade [numrica ou proporcional] uma m coisa. o que manifestam os fatos: nenhuma das constituies em que se procedeu desse modo estvel. E a causa disso que impossvel que, partindo de um erro primeiro e concernente ao princpio mesmo de uma constituio, no se chegue finalmente a algum mal. por isso que preciso recorrer algumas vezes igualdade numrica, outras igualdade segundo o mrito 78.

Um princpio vlido para todas as constituies, afirma Aristteles 79, o de que os que querem manter a constituio sejam mais fortes do que os que no querem, em outras palavras, se uma constituio baseada numa nica qualidade (por exemplo, a liberdade dos muitos, a riqueza, a educao, o nascimento ilustre) se v contraposta preponderncia numrica de uma qualidade oposta, e que tal preponderncia seja suficiente para mudar a constituio, ento ela no se mantm. No se pode considerar isoladamente cada um dos aspectos, a qualidade ou a quantidade, mas um em relao ao outro. Portanto, toda constituio que organiza as magistraturas com base exclusivamente em um desses aspectos se ver frente situaes de instabilidade e de sedio. Ora, se a excelncia poltica se basear exclusivamente na virtude, se apenas os bons, os homens de valor, forem chamados a governar, no se estar incorrendo no erro

78 79

Pol., V, 1, 1302a 4-8. Pol., IV, 12, 1296b 14-16.

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que Aristteles diz que preciso evitar 80? A excelncia poltica, assim como as leis estabelecidas e, por conseguinte, a virtude do cidado, variam em funo da constituio; em muitos casos, no da que se quer, mas da que se pode ter. Se for possvel, se as condies reais para estabelecer a constituio excelente 81 existirem, preciso p-la em prtica. No entanto, nesse domnio, no difcil conceber, mas realizar82. Nesse sentido, a Poltica de Aristteles no poderia ser uma investigao mais realista. Em certos momentos, a impresso que se tem a de que ele est fornecendo para as constituies (mesmo para o dspota) indicaes da maneira pela qual se deve proceder para evitar o pior dos males para uma cidade: a sedio. No se pode pensar a excelncia poltica fora da particularidade de cada constituio ou de cada cidade. Mesmo assim, deve-se lembrar aquilo para que a cidade existe, a realizao da natureza do homem. Apesar da diversidade das condies dadas, no deixa de haver o tlos da cidade. Na constituio excelente, na qual a virtude o alvo do governante e da legislao, na medida em que a cidade virtuosa pelo fato de todos os participantes da vida poltica o serem, a excelncia poltica est em legislar para homens livres segundo a prudncia poltica:
nica virtude prpria ao governante pois as outras [justia, temperana, coragem etc.], parecem comuns aos governados (tw`n ajrcomevnwn) e aos

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As democracias permaneceram estveis por mais tempo do que os regimes aristocrticos e oligrquicos, enfraquecidos pelas lutas constantes entre seus representantes. Cf. GLOTZ, op. cit., Parte I. A constituio segundo os nossos votos, a que se refere o livro VII. Pol., VII, 12, 1331b 20.

81 82

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governantes (tw`n ajrcovntwn) 83.

Mas, se o governante assim governa, ele encontrar a boa proporo entre qualidade e quantidade na distribuio das magistraturas, e no designar como estratego um homem que, embora virtuoso, no tenha a capacidade necessria para realizar a tarefa, preferindo atribu-la a outro, menos virtuoso, mas capaz 84. Tampouco os magistrados deliberaro e julgaro em vista do estabelecimento de boas leis que, no entanto, ningum cumpriria 85. No fim das contas, a excelncia poltica exige a boa deliberao e o bom julgamento caractersticos da prudncia, que aplicada cidade recebe o nome de prudncia poltica. A virtude moral no garante por si s a excelncia poltica, pois no basta visar ao bem, preciso saber como ating-lo. O phronimos no o que detm a cincia poltica, como o sbio ou o filsofo, mas aquele que sabe agir bem na diversidade das circunstncias. Sem, no entanto, esquecer que fazer dos cidados homens bons e justos exige que a cidade assuma a educao dos cidados atravs de leis boas e justas, para que possam agir bem em relao a si prprios e na relao com o outro o projeto tico-poltico de Aristteles. ***

83 84 85

Pol., III, 4, 1277b 25-27 e EN, VI, 8, 1141b 21 ss. Cf. Pol., V, 9. Cf., Pol., IV, 8, 1294a 3-9.

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CONSIDERAES FINAIS

Contra a concepo naturalista de cidade como associao de homens dependentes uns dos outros para a satisfao de suas carncias naturais (Plato), Aristteles afirma o carter natural da cidade como finalidade (tevlo~) a que se destinam animais polticos dotados de logos. Contra a concepo convencionalista de cidade como o produto de um acordo para evitar injustias (como a dos sofistas), Aristteles afirma o carter naturalmente poltico do homem intrinsecamente vinculado comunidade organizada juridicamente a cidade. A cidade como tlos jurdico exige do homem um certo modo de se relacionar com outros homens, modo que os gregos chamaram phila. Essa relao se caracteriza essencialmente pela reciprocidade mtua e voluntria dos benefcios recebidos dos amigos (fivloi). Por essa razo, os amigos no necessitam da interveno da justia pois, se so amigos, jamais a infringem. No entanto, para que esse seja o tipo de relao entre os homens da plis, a cidade tem de assumir como sua a tarefa de educ-los a fim de transform-los em homens virtuosos. O homem pode agir de modo a que suas afeces e seus desejos estejam a servio do logos e em consonncia com ele 1, o modo virtuoso; como pode agir segundo seus impulsos e apetites desenfreados, o modo vicioso. Ambos os modos de agir dependem dos hbitos adquiridos desde a infncia, razo pela qual a cidade deve intervir, por meio de boas leis, na educao de seus cidados. Viver na comunidade poltica oferece ao homem as condies necessrias e

LEBRUN, O Conceito de Paixo, op. cit., p. 21.

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suficientes para que ele conduza sua vida de um modo no apenas prprio, mas, acima de tudo, desejvel, porque, para o homem, o melhor viver em conformidade com a virtude e a justia. A cidade, ao agir desse modo, no estar apenas velando por aquilo que se destina a realizar, a felicidade propriamente humana, mas, tambm, despertando entre os cidados a amizade poltica, responsvel por unific-los em vista da mesma finalidade; do contrrio, as paixes e os caprichos de alguns prevalecero sobre os interesses da cidade como um todo. Esse , por conseguinte, o ideal, o modelo a ser seguido tanto pelo homem individual, na sua vida particular, quanto por aqueles que se ocupam das tarefas pblicas. Aristteles encontra no homem o modelo de homem, a norma da excelncia, no s porque efetivamente existem homens que se destacam da imensa maioria por sua excelncia (como Pricles, no que diz respeito prudncia poltica), mas pela capacidade que o homem tem de se tornar to excelente quanto sua prpria natureza lhe permite. O homem de exceo o exemplo vivo dessa possibilidade. Por outro lado, os fatos mostram que homens de inestimvel valor so raros. Aristteles estabelece como horizonte normativo para o homem algo factvel e realizvel: o bem viver juntos em conformidade com a virtude e a justia. Nada h nessa finalidade que seja inexeqvel ou inalcanssvel, como afirma Aristteles a respeito da Forma do Bem (ideal platnico). Nas palavras de Aubenque, abandonar a Norma transcendente do platonismo obriga Aristteles a procurar no seio da prpria humanidade a norma de sua excelncia 2. natureza do homem, nem deus nem besta,

AUBENQUE, A Prudncia em Aristteles, op. cit., p. 83.

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mas poltico de nascimento, vem somar-se a possibilidade, sempre aberta pela contingncia do mundo (do qual o homem parte), de tornar-se melhor tanto quanto possvel. A racionalidade, que compartilha com os deuses, combinada sua animalidade, que o configura como um ser inacabado, o faz tender para a cidade, lugar por excelncia do acabamento. Divinizar-se, isto , almejar a pura racionalidade, e bestializar-se, isto , abstrair-se lei e justia, so to imprprios natureza humana que aparecem ou como desmesura (u{bri~) ou como inumano. A cidade constitui o homem, no no mesmo sentido que lhe atribui Hegel: a cidade constitui a substancialidade do homem 3. Embora a cidade seja o melhor fim, porque permite ao homem realizar plenamente sua essncia de animal racional, e junto com outros gozar a to invejada autarquia dos deuses, o homem no perde a sua essncia por no viver na cidade. Se assim fosse, teramos de aceitar que qualquer um que no fosse grego tambm no seria homem. O desprezo dos gregos, em geral, e de Aristteles, em particular, pelos brbaros e a sua defesa (indigesta) acerca da existncia de escravos por natureza, no parece ter lesado seu bom senso. O brbaro e o escravo no deixam de ser homens, eles conduzem sua vida como se no o fossem, ou melhor, eles no a conduzem. Agindo como bois, se deixam comandar pelo corpo e pelos apetites, ao invs de se governarem pela alma e pelo intelecto 4, como condiz natureza do homem. A cidade constitui o homem quando o educa, quando propicia que ele conduza sua natureza a bom trmo dada a educao recebida, dada a formao tica e intelectual.

HEGEL, Lecciones sobre la Historia de la Filosofa. Trad. de W. Roces. Mxico, FCE, 19772; T. II, p. 316. Cf. Pol., I, V, 1254a 34 ss.

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O papel preponderante da educao como propiciadora da virtude individual e coletiva, ento se manifestar, tambm, na coincidncia entre os interesses particulares e os da cidade. A felicidade do homem no est para alm da poltica, como pensa Aubenque,
num fim espiritual do homem que se realiza no nvel do homem individual, a vida contemplativa, e no no nvel da comunidade, no nvel da poltica. A poltica um pis aller, um expediente, um conjunto de meios laboriosos para se elevar acima da animalidade, pois embora seja bom ser animal poltico, seria muito melhor no s-lo 5.

Acerca da felicidade propriamente humana (eudaimonia), ouamos Aristteles. Em Poltica, VII, 2, ele apresenta duas opinies opostas sobre a vida feliz: ningum discorda que a vida segundo a virtude a mais desejvel e a melhor. No entanto, uns dizem que essa vida a vida poltica, a vida ativa dos cidados que participam da administrao da cidade; outros que a vida contemplativa ou filosfica, a vida livre de todas as preocupaes exteriores. A questo no de pouca importncia, diz, pois devemos saber qual o melhor dos fins a que devemos almejar individualmente enquanto homem e coletivamente enquanto corpo poltico 6. A resposta, alis, tipicamente aristotlica, : uns e outros tm razo sobre alguns pontos e erram em outros 7. Acertam ao dizer a vida do homem livre prefervel vida incumbida das tarefas do homem pblico, mas isso porque identificam o homem pblico ao senhor de escravos. Erram quando identificam toda autoridade autoridade desptica. Tambm erram aqueles que louvam mais a inao do que a ao, pois a eudaimonia atividade bem-sucedida.

5 6 7

AUBENQUE, Politique et thique chez Aristote, op. cit., pp. 213-214. Pol., VII, 2, 1234a 33-35. Pol., VII, 3, 1235a 23-24.

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A atividade bem-sucedida , ela mesma, um fim, fim interno atividade. Por isso agem em sentido pleno, mesmo no caso das aes exteriores, aqueles que governam suas atividades pelo pensamento. Esse gnero de vida, que o melhor, deve ser o mesmo tanto para cada homem em particular quanto para as cidades e os homens tomados coletivamente. Ora, a eudaimonia no est nem alm nem aqum da poltica. A eudaimonia a realizao bem-sucedida da essncia humana que apenas uma comunidade de homens livres e iguais pode propiciar.
***

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BIBLIOGRAFIA

ARISTTELES

Alm dos textos da Bibliotheca Oxoniensis, foram utilizadas, em geral, as edies e tradues francesas em especial as da Association Guillaume Bud (Les Belles Lettres) e as tradues de Tricot , e as edies e tradues inglesas da Loeb Classical Library e da Revised Oxford Translation, eventualmente da Clarendon Aristotle Series. Excetuando as edies e tradues da Obra Completa, listamos apenas os ttulos que foram efetivamente citados. No caso da Poltica, cujas referncias especificamos em primeiro lugar, procuramos percorrer um conjunto mais amplo, de modo algum exaustivo, de algumas das principais edies e tradues, embora tenhamos trabalhado basicamente com as edies comentadas de Newman e de Aubonnet e com as tradues de Barker e de Pellegrin.
POLTICA

Edies do texto grego (por ordem cronolgica).


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Tradues
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OPERA OMNIA

Aristotelis Opera. Ex recensione Immanuelis Bekkeri. Edidit Academia Regia Borussica. Editio altera, quam curavit O. Gigon. Berolini, apud W. de Gruyter, 1960-1987. 5 vols.. The Loeb Classical Library: Aristotle in Twenty-Three Volumes. With an English Translation. Cambridge, Mass., Harvard University Press / London, Heinemann, 1926 ss. The Revised Oxford Translation: The Complete Works of Aristotle. Edited by J. Barnes. Princeton, Princeton University Press, [1885/1984 ed. rev.] 19914. 2 vols.. Thesaurus Lingu Grec. Musaios, version 1.0d-32, by D. J. Dumont & R. M. Smith. Califonia, 1992-1995. BONITZ, H., Index Aristotelicus. Graz, Akademische Druck / U. Verlagsanstalt, [1870] 19552.

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OUTRAS EDIES E TRADUES

(Edies do texto seguidas de tradues, ambas em ordem cronolgica)


ORGANON

[MINIO-PALUELLO, 1949] Categori et liber De interpretatione. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit L. Minio-Paluello. Bibliotheca Oxoniensis. Oxonii, Clarendoniano, 1949. [ROSS, 1958] Topica et Sophistici Elenchi. Recensuit brevique adnotatione critica instruxit W. D. Ross. Bibliotheca Oxoniensis. Oxonii, Clarendoniano, 1958. [ROSS, 1960] Analytica priora et posteriora. Recensvit W. D. Ross; prfatione et appendice auxit L. Minio-Paluello. Bibliotheca Oxoniensis. Oxonii, Clarendoniano, 19917. [BODS, 2001] Catgories. Texte tabli et traduit par R. Bods. Paris, Les Belles Lettres, 2001. [TRICOT, 1936-1939] Lorganon. Traduction nouvelle avec notes par J. Tricot. Paris, Vrin, 1987-1995. 5 vols. [GOMES, 1985-1987] Organon. Traduo, prefcio e notas de P. Gomes. Lisboa, Guimares, 1985-1987. 5 vols. [VALLANDRO e BORNHEIN, 1973] Tpicos. Traduo de L. Vallandro e G. Bornhein da verso inglsa de W. A. Pickard. Os Pensadores, III: Aristteles. Seleo de textos de J. A. Motta Pessanha. So Paulo, Abril, 19873, tomo 1. [ANGIONI, 2000] Ontologia e Predicao em Aristteles. Seleo, traduo e comentrios dos textos de L. Angioni. Textos Didticos, Campinas, 2000, n 41. [IDELFONSE et LALLOT, 2002] Catgories. Prsentation, traduction et commentaires de F. Idelfonse et J. Lallot. Ed. bil. Paris, Seuil, 2002.
FSICA

[CARTERON, 1926-1931] Physique. Texte tabli et traduit par H. Carteron. Paris, Les Belles Lettres, 1926-1931. 2 vols. [ROSS, 1936] Aristotles Physics. A Revised Text with Introdution and Commentary by W. D. Ross. Oxford, at the Clarendon Press, 1955. [CHARLTON, 1970], Aristotles Physics. Books I and II. Translated with Introdution and Notes by W. Charlton. Clarendon Aristotle Series. Oxford, Clarendon Press, 1984. [HUSSEY, 1983], Aristotles Physics. Books III and IV. Translated with Introdution and Notes by E. Hussey. Clarendon Aristotle Series. Oxford, Clarendon Press, 1985. [ANGIONI, 1999] Fsica I-II. Traduo de L. Angioni. Textos Didticos, Campinas, 1999, n 34. [STEVENS, 1999] Physique. Introduction par L. Couloubaritsis. Traduction par A. Stevens. Paris, Vrin, 1999.

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METAFSICA

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TICA NICOMAQUIA

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[WALZER et MINGAY, 1991] Ethica Evdemia. Recensuerunt R. R. Walzer et J. M. Mingay. Bibliotheca Oxoniensis. Oxonii, Clarendoniano, 1991. [DCARIE, 1977] thique Eudme. Introduction, traduction, notes et indices par V. Dcarie. Paris, Vrin, 19913. [BONET, 1988] tica Eudmia. Introduccin por C. L. igo. Traduccin y notas por J. P. Bonet. Madrid, Gredos, 19952.
RETRICA

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COMENTADORES

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