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JOANILDO ALBUQUERQUE BURITY

OS PROTESTANTES E A REVOLUO BRASILEIRA:


A CONFERNCIA DO NORDESTE (1961-1964)
RECIFE, NOVEMBRO DE 1989
UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO
CENTRO FE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS
CURSO DE MESTRADO EM CINCIA POLTICA
F NA REVOLUO: PROTESTANTISMO E O
DISCURSO NACIONALISTA E REVOLUCIONRIO
BRASILEIRO (1961-1964)
JOANILDO ALBUQUERQUE BURITY
Tese de mestrado defendida no
Mestrado em Cincia Poltica da
Universidade Federal de
Pernambuco, sob a orientao
do prof. Edward Robinson
Cavalcanti de Barros.

NDICE
INTRODUO ............................................................................................................................ 6
CAPTULO 1 - IDEOLOGIA, DISCURSO E RELIGIO ................................................... 10
1. A IDEOLOGIA COMO FALSA CONSCINCIA ...........................................................10
2. PARA ALM DA PROBLEMTICA DA FALSA CONSCINCIA REFLE!"ES A
PARTIR DA TEORIA GRAMSCIANA DA IDEOLOGIA..................................................1#
$. %ISTORICISMO E &DISCURSO& NA TEORIA DA IDEOLOGIA .............................20
'. A IDEOLOGIA NO DISCURSO UMA ANLISE EM PRODUO E EM
RECON%ECIMENTO .......................................................................................................... 2#
#. CONCLUSO ................................................................................................................... $1
CAPTULO 2 - RELIGIO E POLTICA .............................................................................. $$
1. RELIGIO COMO FALSA CONSCINCIA EM MAR! ..............................................$$
2. DA NATURE(A POLTICA DA RELIGIO NOTA EM TORNO DO
%ISTORICISMO GRAMSCIANO .......................................................................................$#
$. REDESCOBRINDO A UTOPIA DE FEUERBAC% A BEN)AMIN, OU A RELIGIO
E O SON%O DE UMA NO*A ORDEM ..............................................................................$+
'. RELIGIO E RELA"ES DE PODER...........................................................................$,
4.1 - WEBER: DA RACIONALIDADE AO PODER............................................................................40
4.2 - GRAMSCI: A HEGEMONIA NA ANLISE DA RELIGIO..........................................................42
4.3 - IGREJA E POLTICA NA MODERNIDADE: RUMO A UMA AO INTRAMUNDANA E HEGEM!NICA
................................................................................................................................................. 4"
#. CONCLUSO.................................................................................................................... #'
CAPTULO $ - CAMIN%OS BRASILEIROS DO DESEN*OL*IMENTO O DISCURSO
POLTICO DA &RE*OLUO BRASILEIRA& ................................................................... #6
1. RE*OLUO PASSI*A E CAPITALISMO NO BRASIL.............................................#+
1.1 - ANOTA#ES SOBRE O CONCEITO DE RE$OLUO PASSI$A ................................................%&
1.2 - DISCURSO E HIST'RIA NA COMPREENSO DA TRANSIO BRASILEIRA ..............................(3
2. OS OBSTCULOS AO DESEN*OL*IMENTO DUALISMO E &TERCEIRA *IA&
NO DISCURSO DA RE*OLUO BRASILEIRA ............................................................6'
2.1 - UMA ANLISE EM PRODUO DO DISCURSO DA RE$OLUO BRASILEIRA .........................(%
2.2 - O DUALISMO CEPALINO E SUA RECEPO NO DISCURSO NACIONALISTA DA RB ................(%
2.3 - UMA LEITURA EM RECONHECIMENTO DO DISCURSO CEPALINO: CELSO )URTADO .............("
$. C%EGAR AO ORIENTE PELO OCIDENTE DES*ENTURAS DO PRO)ETO DE
&LIBERTAO NACIONAL& ............................................................................................+2
3.1 - O DUALISMO DE ES*UERDA .............................................................................................."3
3.2 - NAO $ERSUS IMPERIALISMO ........................................................................................."(
3.3 - A COALI+O DAS )ORAS NACIONALISTAS: DIREO BURGUESA OU OPERRIO-CAMPONESA,
................................................................................................................................................. "-
'. O FEITIO DA RE*OLUO E A IMPOSIO DA ORDEM BURGUESA PELA
*IA PASSI*A ........................................................................................................................ -$
CAPTULO ' - SOCIEDADE RESPONS*EL E RE*OLUO O LUGAR DO
PROTESTANTISMO NA CENA CONTEMPOR.NEA ....................................................... -6
1. PRECURSORES DE UMA TEOLOGIA POLTICA PROTESTANTE ........................-+
2. TEOLOGIA POLTICA NA *IRADA DOS ANOS '0 NOTAS SOBRE TILLIC%,
BART%, BRUNNER E BON%OEFFER ..............................................................................,0
$. O CONSEL%O MUNDIAL DE IGRE)AS E O CONTE!TO IMEDIATO DO
DISCURSO TEOLOGICO-POLTICO DA RE*OLUO ...............................................,6
'. DA &SOCIEDADE RESPONS*EL& / &RE*OLUO& ...........................................,,
CAPTULO # - A &*ANGUARDA DOS MO*IMENTOS DE RENO*AO&
PROTESTANTISMO E POLTICA NO BRASIL ................................................................ 10'
1. PROTESTANTISMO NO BRASIL UMA TRA)ET0RIA POLTICO-SOCIAL .......10#
2. MO*IMENTO ECUMNICO E PROTESTANTISMO BRASILEIRO DA
COMISSO BRASILEIRA DE COOPERAO / CONFEDERAO E*ANGLICA
DO BRASIL ......................................................................................................................... 110
$. OS DOIS CAMPOS DE LUTA DA &RE*OLUO PROTESTANTE& .....................11'
3.1 - O DISCURSO CONSER$ADOR ...........................................................................................114
3.2 - O DISCURSO PROGRESSISTA ............................................................................................11(
$. UTOPIA E IDEOLOGIA DA &RE*OLUO& ............................................................11-
CAPTULO 6 - TEOLOGIA DA RE*OLUO OU TEOLOGIA RE*OLUCIONRIA1
O DISCURSO PROTESTANTE DA RE*OLUO BRASILEIRA .................................. 120
1. O &PREFCIO& / CR2NICA DA CNE DESFA(ENDO IMPRESS"ES RADICAIS
............................................................................................................................................... 122
2. UMA AUTOBIOGRAFIA COLETI*A &DE COMO SE INTERPRETARIA A
CONFERNCIA DO NORDESTE&....................................................................................12#
$. TEOLOGIA E RE*OLUO MOBILI(AO POLTICA DE SENTIDO NO
DISCURSO RELIGIOSO.................................................................................................... 12-
3.1 - O RESGATE DA UTOPIA: A RE)LE.O TEOL'GICA E SUA APROPRIAO DI)ERENCIAL DA
TRADIO COMO PRTICA POLTICA........................................................................................12-
$.2 - RE*OLUO SACRAMENTAL A LITURGIA DA PRTICA POLTICA...............................1$,
'. PRESENA DA IGRE)A &NA *ORAGEM DA RE*OLUO&...............................1'1
4.1 - PRECISA-SE DE UMA /LINGUAGEM/ PARA A RE$OLUO..................................................142
4.2 - AS TARE)AS DA IGREJA................................................................................................... 142
#. IGRE)A E RE*OLUO A %ORA DAS DEFINI"ES.............................................1'$
6. INTERTE!TUALIDADE NO DISCURSO DA RE*OLUO BRASILEIRA ...........1'6
(.1 - DUALISMO...................................................................................................................... 14(
(.2 - RE)ORMAS DE ESTRUTURA..............................................................................................14(
+. OS DEMAIS ATORES DO PROCESSO E A IGRE)A..................................................1'+
CAPTULO + - OS INTELECTUAIS NA CONFERNCIA DO NORDESTE DE COMO
IGNORAR O ALIADO POTENCIAL .................................................................................. 1',
1. O PASSADO TRADIO E ESTRUTURA COMO C%A*E DO PRESENTE
RE*OLUCIONRIO .......................................................................................................... 1#0
2. &MAS %O)E ) NO ASSIM ...& - O PRESENTE COMO DESAFIO E
OBSTCULO ...................................................................................................................... 1#2
$. &ISTO SIGNIFICA 3UE ...& - IMPLICA"ES DA LEITURA DA REALIDADE PARA
AS DIFERENTES FORAS EM PRESENA ..................................................................1#+
'. PROGRAMAS DE AO RE*OLUCIONRIOS .......................................................16#
CONCLUSO .......................................................................................................................... 16-
BIBLIOGRAFIA ...................................................................................................................... 1+0
INTRODUO
No incio dos anos 60 os protestantes brasileiros passaram a falar de uma "revoluo"
que estaria em curso no pas e conclamaram seus pares a se engajarem nela para dar
uma direo crist ao processo. O que notvel no que falassem em revoIuo,
mas que eIes falassem em revoluo. Afinal, lendo-se os jornais, revistas, manifestos
e outros documentos da poca, o discurso da "revoluo" altamente freqente.
Fossem indivduos, partidos, organizaes civis ou militares, de boca em boca, a
"revoluo" se repetia. Mas que os protestantes, sabidamente ausentes e resistentes a
qualquer aproximao das "coisas do mundo", ou seja, das questes e problemas
sociais e polticos, se pusessem lado a lado com os movimentos sociais e polticos do
perodo, isto sim digno de surpresa.
Alm da superfcie, tambm o discurso da "Revoluo Brasileira" carece de um acerto
de contas. Em primeiro lugar, porque a evidncia no significa necessariamente que o
que se chamava "revoluo" fosse um processo objetivo. Como procuraremos
demonstrar no trabalho, tratava-se antes de um projeto poItico, uma construo
ideoIgica, discursiva, que objetivava intervir politicamente na realidade, tornando-a
portadora dos germes da transformao social revolucionria. Em segundo lugar,
porque na boca de diferentes atores sociais o discurso assume sentidos e prticas
sociais distintas e, s vezes, antagnicas.
Surge-nos, ento, um tema que pe frente a frente interlocutores aparentemente
estranhos demais para se porem de acordo: os protestantes e a "Revoluo
Brasileira". No perodo escolhido, nos foi possvel observar o comportamento dos
atores num momento de radicalizao da luta poltica e analisar, de passagem, a
natureza do processo em curso. Os temas da industrializao, da relao Estado-
massas, da ampliao aos setores populares dos espaos de poder, da distribuio da
riqueza, articulam-se em projetos-discursos os mais diferentes, partilhando, contudo,
de uma economia discursiva bastante semelhante. Dentre eles, encontram-se desde
os que entendem as mudanas ocorrentes no Brasil dos anos 50-60 como
simplesmente o resultado da superao de uma fase arcaica (agrria) do pas, por
uma sociedade industrial moderna, at os que vem no processo a perspectiva de
uma ampla participao popular sob o regime democrtico, ou os que defendem uma
sada armada revolucionria (de carter leninista) para a crise de hegemonia do incio
dos anos 60. Em comum, todos eles tm a tematizao de uma "questo nacional",
segundo a qual o "desenvolvimento" se achava obstaculado estruturalmente por
fatores internos (o "latifndio", o "entreguismo" das elites) e externos (o "imperialismo"),
sendo o carter nacionalista desta "revoluo" precisamente o que lhe fornecia a
especificidade e fora.
O que isso tem a ver com o protestantismo brasileiro? Em julho de 1962, realiza-se no
Recife um encontro de mbito nacional, com a presena de 167 participantes de 17
estados do pas, representando 14 denominaes(igrejas) protestantes e 5
representantes do movimento ecumnico, dos Estados Unidos, Mxico e Uruguai,
como observadores. Tratava-se da Conferncia do Nordeste, intitulada Cristo e o
Processo revoIucionrio BrasiIeiro, promovida pelo Setor de Responsabilidade
Social da greja (SRS), da Confederao Evanglica do Brasil (CEB). Era a quarta
reunio do gnero que se realizava, desde que o Setor fora criado em 1955.
Nosso problema, portanto, o da relao entre esse discurso e prtica religiosos
concretos e o conjunto da elaborao ideolgica e da militncia poltica sobre a
Revoluo Brasileira - num processo histrico em que mais uma vez prevaleceu a via
passiva de imposio da ordem burguesa no Brasil. Esse problema pode ser
subdividido em algumas questes a que se procurou responder no curso da exposio
do trabalho:
1. Como foi possvel que, tradicionalmente legitimadores da ordem vigente, os
protestantes brasileiros participassem de um processo de engajamento poltico
e reflexo a partir da realidade de misria e excluso poltica das classes
populares resultantes da forma assumida pelo desenvolvimento capitalista
brasileiro, como o do discurso da "Revoluo Brasileira"?
2. Qual a estrutura dos diferentes projetos polticos que tematizavam a
revoluo e como se refletiam na elaborao especfica do discurso
protestante?
3. Havia algo que se pudesse chamar de "discurso protestante da revoluo",
ou este era um simples eco dos projetos j postos no debate poltico?
4. Que condies de produo determinaram a emergncia desse discurso
protestante progressista?
5. Considerando que h uma luta pela hegemonia aflorando na mirade de
projetos-discursos sobre a revoluo na sociedade brasileira, como esta se
reflete internamente na instituio eclesistica? E como ela repe para a
sociedade seus embates internos?
Para a viabilizao deste estudo nos defrontamos com uma dificuldade de ordem
teorico-metodolgica: como articular dois temas que recobriam distintos campos
disciplinares, o da cincia poltica e o dos estudos da religio (j em si multidisciplinar:
teologia, antropologia, sociologia, histria da religio), a um outro tema que tambm se
espraia por diferentes domnios das cincias humanas, o da ideologia? Por um lado, a
tradio dos estudos da religio era a de trat-la a nvel, digamos, de sua estrutura
sociolgica (institucional), ou considerando-a como "imaginrio", reflexo das relaes
materiais, ou ainda, como fora motriz da histria (idealismo). Por outro lado, a cincia
poltica no Brasil j apresenta uma certa produo no campo dos estudos da ideologia,
mas no se consolidou ainda um subdomnio de Religio e Poltica, como j tradio
em outros pases. Assim, resolvemos assumir o risco de trilhar caminhos relativamente
novos e fazer experimentos metodolgicos num contexto universitrio em que no so
ainda comuns, como o caso na anlise do discurso.
O par cincia poltica/teoria da religio, tendo como eixo uma anlise da ideologia, no
nosso entender, carecia de uma mediao que operasse a relao entre a
problemtica do poder e a da ideoIogia. Assim que, lanando mo de uma
interpretao historicista na anlise da religio fundada nos trabalhos de Antonio
Gramsci e de Michael Lwy, resolvemos submeter os textos produzidos a uma anlise
da ideologia tal como ela se manifesta nos discursos sociais (Eliseo Vern).
Na anlise das ideologias, cuja base principalmente composta de textos produzidos
por diversos atores sociais e institucionais em presena, num momento histrico
determinado, privilegiamos a pluralidade de leituras a que cada texto se presta,
situados que esto numa rede interdiscursiva que envolve instituies, a prpria
sociedade civil e sua relao com a sociedade poltica num dado perodo, sem v-las
como bIocos monoIticos.
Outra preocupao trazida pela anlise do discurso com a variedade de prticas
engendradas a partir de um mesmo discurso ou de uma mesma economia discursiva,
dependendo do Iugar sociaI a partir do qual as palavras so enunciadas. sto nos
permitiu perceber as relaes que os discursos polticos e os discursos religiosos sobre
a religio mantm entre si, bem como as diferenas de investimento de sentido que os
caracteriza.
Uma concluso metodolgica a que chegamos, a partir de Vern, que, para
analisarmos o "modo de existncia da ideologia no seio dos discursos" (em nosso
caso, sem qualquer carter tipolgico, o poltico e o religioso), a anlise do discurso
teria que assumir um carter de teoria do observador, seja dos que fizeram a
recepo ou o "reconhecimento (Vern) do discurso depois de sua produo, seja o
analista que ora o analisa. Desta forma, nem o discurso tem um dono, um nico
produtor (apesar de estarmos analisando fragmentos discursivos que, estes sim,
possuem sujeitos produtores concretos), nem possui um nico sentido, uma verdade
fixa e inquestionvel. Ter tantos quantos os lugares sociais a partir dos quais for
enunciado, em reconhecimento.
Trabalhamos com fontes de duas naturezas: religiosas (os anais da Conferncia do
Nordeste; publicaes de telogos - clrigos e leigos - do perodo, protagonistas ou
no do evento estudado concretamente; publicaes oficiais de igrejas: jornais,
manifestos, etc.) e polticas (publicaes ou documentos, manifestos, folhetos, por
sujeitos (individuais e coletivos) ligados ao discurso da Revoluo Brasileira). A grande
maioria no indita, embora muitas sejam publicaes de poca, que se tornaram
raras. Algumas entrevistas, com personalidades chaves do perodo dentro do
protestantismo, ligados Conferncia do Nordeste, foram tambm feitas. Submetidas
ao tratamento da anlise de discurso no conservaram, contudo, ao nvel da
exposio, certos traos da metodologia comuns em textos de linguistas. Entendemos
que a anlise de discurso, enquanto tcnica (embora, como veremos no captulo 1,
seja mais do que isto), no nos obriga, como cientista poltico, a carregar a exposio
com o "esqueleto" da anlise dos dados, em sua fase inicial. Este "esqueleto" deve
estar onde seu lugar: submerso, pressuposto no texto que se l. Afinal, no estamos
fazendo lingustica, mas cincia poltica.
A estrutura dos captulos a seguinte: no captulo primeiro, tentamos fundamentar
teoricamente a relao entre poder e ideologia, atravs da introduo da categoria do
"discurso" e relacion-la introdutoriamente ao estudo da religio. No segundo captulo,
tentamos trazer uma contribuio para uma teoria poltica da religio, lanando mo da
contribuio de diversos autores perante os quais nos pusemos "em reconhecimento".
No captulo terceiro, tratamos de expor as linhas mestras do discurso da "Revoluo
Brasileira", que fundamentar a discusso entre intelectuais e religiosos na
Conferncia do Nordeste. No captulo quarto, introduzimos as condies de produo
do discurso teologico-poltico protestante, consideradas historica e discursivamente.
No quinto captulo, esboamos uma histria do protestantismo brasileiro e da origem
de uma preocupao social a nveis prtico e terico, desembocando no SRS, que
promoveu o evento estudado. Nos captulos sexto e stimo, enfim, analisamos
concretamente o discurso da "Revoluo" na Conferncia do Nordeste, luz do
material exposto nos captulos anteriores.
No sem o temor de esquecer algum, gostaramos de externar o nosso
agradecimento a algumas pessoas que tiveram, de uma forma ou de outra, uma
importncia fundamental no nosso esforo de reflexo. A Deus - coisa estranha num
trabalho acadmico, no? - cuja fora espiritual me ajudou a superar os momentos de
desnimo e me ensinou a ter uma viso crtica e autocrtica, mesmo quando ele
mesmo estava envolvido nelas. A Gil, minha companheira, o reconhecimento do tempo
a ela roubado e da ajuda substancial dada no trabalho de digitao dos originais para
o computador, e pela pacincia necessria a que as dezenas de consertos e de
leituras, pudessem chegar ao fim. A Robinson Cavalcanti, orientador que procurou
sempre resguardar minha liberdade de pensamento e de divergncia em assuntos
que, no seu caso como no meu, vo bem alm de mero interesse acadmico. A
Alexandrina, Affonso, Constana, Lcia e J, companheiros de trabalho, o
agradecimento pelo incentivo que sempre deram para que o trabalho no se tornasse,
pela sua extenso, um desafio insupervel. A Chico e a Ricardo, que dividiram comigo
os momentos iniciais de amadurecimento do tema e da pesquisa. A Waldo Csar,
Joo Dias de Arajo e Jether Ramalho, cujas informaes foram de inestimvel valor
para reconstituir a trama histrica dos atores e cenrios. Enfim, ao CNPq, pela bolsa
de estudos sem a qual os dois primeiros anos de mestrado teriam sido impossveis.
CAPTULO 1 - IDEOLOGIA, DISCURSO E
RELIGIO
"A ideologia no a treva da ignorncia, mas a luz
insolente de um poder que proclama,
meridianamente, sua prpria perenidade" (Srgio
Paulo Rouanet).
"Articular historicamente algo passado no
significa reconhec-lo 'como ele efetivamente foi'.
Significa captar uma lembrana como ela fulgura
num instante de perigo. (...) O perigo ameaa tanto
os componentes da tradio quanto os seus
receptores. Para ambos ele um s: sujeitar-se a
ser um instrumento da classe dominante. A cada
poca preciso sempre de novo arrancar o que foi
transmitido do conformismo que ameaa subjug-
lo" (Walter Benjamin).
Assim como para a religio - esta forma par exceIIence de "deformao da
conscincia", numa perspectiva positivista - a ideologia tem sido, ao longo da histria
de sua reflexo, um sinnimo de faIsa conscincia. A este soma-se um outro aspecto
de sua compreenso, que o de seu confinamento ao mbito do imaginrio sociaI.
Por maiores que sejam as diferenas de conceituao que este ltimo experimente,
sua delimitao ao reino das idias uma constante. No entanto, entendemos que tal
abordagem inadequada para captar o fenmeno ideolgico em sua complexidade e
variedade de manifestaes, especialmente quando concebido a partir de uma
perspectiva poItica que toma a ideologia como fora materiaI ou ainda como reIao
de poder.
1. A IDEOLOGIA COMO FALSA CONSCINCIA
No toa que a ideologia tem sido tematizada recorrentemente como um fenmeno
de falsa conscincia. A trajetria do conceito, a partir de sua origem - o contexto ps-
revolucionrio francs dos enciclopedistas (idoIogues), acusados por Napoleo de
causarem infortnios ao pas por seu "idealismo" -, adquire firmemente esta
caracterizao nos trabalhos de Marx e Engels, notadamente em A IdeoIogia AIem.
deologia passa, ademais, a descrever sempre o pensamento do outro, como afirma
Thompson: "caracterizar uma perspectiva como 'ideolgica' j critic-la, porque
'ideologia' no um termo neutro" (1984:3-4)
1
.
1
Sumner refora a crtica de tal inadequao terica ao falar da luta ideolgica pelo direito de
dizer o reaI, envolvida na maioria das anlises da ideologia: "Em geral a prtica da
interpretao da ideologia em materiais discursivos tem envolvido meramente a especificao
lacunar de um ponto de vista oposto como ideolgico. A prtica tem sido, at aqui, portanto, o
lugar de uma luta ideolgica pelo real. Tem havido pouca discusso quanto natureza precisa
do ideolgico: a ideologia tem sido identificada simplesmente em sua diferena, como a verso
"da verdade" que difere da do intrprete" (1979:194).
Alm de desqualificar, pelo prprio ato de sua enunciao, as razes do rival ou
inimigo de classe, como carregadas de interesses inaceitveis, a problemtica da
ideologia como falsa conscincia se estende afirmao da faIsidade dos contedos
que a constituem. Sendo essencialmente uma conscincia invertida do real (qual a
"camera obscura" de que fala A IdeoIogia AIem), a ideologia pertence, no ao mundo
do real, mas de sua deformao. Ela deve ser criticada pela verve criteriosa e
implacvel da cincia, que a despir de suas falsas representaes e colocar o
mundo novamente sobre seus ps
2
.
Na perspectiva de Marx e Engels, especialmente na obra mencionada acima, a
deformidade que a ideologia procura impor ao real, tornando-o intransparente as olhos
dos agentes sociais, refere-se ao seu vnculo direto com a dominao de classe. E' por
ser em cada poca o conjunto de idias da classe (economicamente?) dominante que
a ideologia serve para impor aos dominados as relaes assimtricas de poder que
definem o espao da ordem na sociedade. Atravs da ideologia os dominados so
como que envolvidos por uma nvoa mascaradora das reais condies de existncia a
que esto submetidos. Estas condies lhes apareceriam, ento, como o resultado de
uma vontade a eles exterior e irresistvel, seja ela o Destino a Providncia Divina ou a
Razo, que designaria antecipada e indiscutivelmente os lugares sociais de cada
indivduo, grupo ou classe social. Naturalizao e eternizao de processos sociais
fundamentalmente histricos e mutveis, a ideologia surge ento como instrumento
de dominao atravs da imposio de uma falsa representao do mundo real.
Ora, esta forma de conceber a ideologia, se historicamente compreensvel, no quadro
das condies extremamente repressivas das relaes entre a burguesia ascendente
ou dominante nos pases onde ocorreu a chamada Primeira Revoluo ndustrial,
tornou-se particularmente questionvel luz das mudanas histricas e sociais
verificadas desde ento. O fato consumado da emergncia do movimento socialista, j
testemunhado por Engels no final de sua vida (cf. Marx-Engels, s.d:93-110,vol. 1),
juntamente com a consolidao da hegemonia capitalista nos pases europeus (e, a
partir da, em todo o mundo), ensejaram modificaes tanto na manifestao concreta
dos fenmenos ideolgicos, quanto na reflexo terica a seu respeito.
Concebida como falsa conscincia a ideologia foi relegada, em vrios marxismos, ao
plano epifenomnico das superestruturas. Constitua-se, assim, num fenmeno
despido de significao prpria, uma vez que somente remetia verdade pura da
determinao (em ltima instncia ou no) pelo econmico. Alimentando uma radical
separao entre as superestruturas e a base - transformadas de metforas em
conceitos - e atribuindo um carter iIusrio ideologia, o economicismo aferrou-se
colocao marxiana de que a ideologia no tem histria, para impor problemtica da
ideologia uma abordagem epistemolgica, fundada na questo da verdade e do erro.
Capitulao ante o desafio de uma teoria da ideologia.
Nos anos sessenta, eis que surge, em nome da fidelidade ao pensamento de Marx
ante o que se denominava "desvios" empirista, historicista, economicista e humanista,
uma perspectiva que se props a tarefa de dotar o marxismo de uma teoria da
2
A propsito desta "tarefa" da crtica da ideologia pela cincia, encontramos em Althusser uma
radical separao entre os dois termos, que somente contribuiu para deslocar a discusso de
bases sobre as quais as idias de falsa conscincia e da exterioridade da cincia em relao
dimenso ideolgica pudessem ser questionadas (cf. Vern, 1977:165-234; 1981:97-116;
Bakhtin, 1988:31-38).
ideologia em tudo fiel ao que Marx quis dizer, mas, ou teria sido deformado por
infiltraes pequeno-burguesas ou burguesas na teoria marxista, ou no pudera ser
dito por aquele, devido s limitaes da problemtica hegeliana em suas obras de
juventude. Com Louis Althusser, desta forma, se erige um sistema terico, que ao
estruturalismo acrescentou o adjetivo "marxista" e, a nosso ver, a despeito da seduo
que exerceu e continua exercendo nos estudos sobre a ideologia - mesmo aqueles
que se propem a situar a anlise do discurso e da ideologia no interior do marxismo -
completou o processo de negao de uma teoria da ideologia em bases no
reducionistas e no idealistas.
Trabalhando essencialmente na perspectiva da ideologia como imaginrio, Althusser
oferece uma definio que, apesar das modificaes posteriormente propostas por ele,
apresenta-se da seguinte maneira, bem resumida por Rouanet: "a ideologia um
sistema socialmente necessrio de representaes, cuja estrutura permanece
inconsciente a seus protagonistas, e que exprime, sob a forma de imaginrio, a
relao vivida entre os homens e o mundo" (1978:12). Regida por determinaes
estruturais que lhe impem no somente o contedo das respostas, mas as prprias
questes e a forma de levant-las (isto , uma "problemtica"), a ideologia est
presente em todas as sociedades divididas em classes, como uma necessidade vital,
embora no aparea aos homens de forma consciente, sujeitando-os a si pela fora
abstrata da estrutura, e condenando-os a s terem do mundo uma conscincia viciada
pelas impresses empricas que este lhes enseja, de modo que o que a ideologia
representa no o mundo real, mas as relaes que os homens mantm com este.
E' estranha a Althusser a centralidade da dimenso poItica da ideologia, que poderia
lev-lo a afastar-se da questo do imaginrio (e, portanto, da problemtica da falsa
conscincia como essncia da ideologia). Bem que ele tentou, recorrentemente, operar
a conexo entre imaginrio e dominao, fracassando rotundamente. Somente
enredou-se cada vez mais nas armadilhas de sua Estrutura com Dominante
3
. Porque,
para ele, se a ocultao do real efetuada pela ideologia pode ser apropriada
politicamente pela classe dominante, esta no seno uma das muitas formas de
manifestao da natureza intemporaI e onipresente da ideologia, uma vez que o
todo social seria, ao nvel do vivido, como disse Poulantzas, necessariamente opaco,
devido a sua determinao pela estrutura (cf. 1986:201).
A crtica da ideologia, para Althusser, se d ao nvel da "prtica terica",
"pela qual o discurso da cincia se ope ao discurso da ideologia, como a verdade se
ope ao erro; e devido opacidade necessria com a qual os homens vivem suas
relaes reais - inclusive polticas - o desvendamento do ideolgico deve fazer-se no
eixo dessa atividade terica, pois a prtica poltica, sendo incompetente para pensar
sua prpria realidade, tambm incompetente para pensar o ocultamento dessa
realidade pela ideologia" (Rouanet, 1978:30).
Assim se encontra o fundamento para a reiterada oposio althusseriana entre cincia
e ideologia. A necessidade desse carter ocultador e imaginrio da ideologia se coloca
para Althusser como uma necessidade de reproduo da dominao numa sociedade
de classes. A ideologia falsifica a realidade para que esta se mantenha como tal, isto
, como dominao, sem ser assim percebida pelos agentes sociais. Da a nfase
exagerada, no seu esboo de uma teoria da ideologia, que o trabalho sobre os
3
Para uma avassaladora crtica, sob muitos aspectos inteiramente justificada, da noo
idealista de "estrutura" em Althusser, cf. Thompson, 1981:82-97, passim.
ApareIhos IdeoIgicos de Estado (AIE), ao carter sempre reacionrio de toda
ideologia, na medida em que seria sempre um instrumento de dominao. nstrumento
material, uma vez que o prprio Estado
4
que se ocupa de secretar a ideologia - e no
mais a "sociedade", em abstrato -, atravs de seus "aparelhos ideolgicos": os AE
religioso, escolar, familiar, jurdico, poltico, sindical, de informao, cultural. Como
afirma Althusser, "pouco importa se as instituies que os constituem sejam 'pblicas'
ou 'privadas'. O que importa o seu funcionamento" (1985:69). E como funcionam os
AE? Atravs, predominantemente, da ideologia, por oposio ao "Aparelho
Repressivo de Estado" (ARE), que funciona pela represso (cf. 1985:69-74).
Apesar da sua diversidade, h um elemento que unifica o funcionamento dos AE: "
este funcionamento mesmo, na medida em que a ideologia, na qual funcionam, est
de fato sempre unificada, apesar da sua diversidade e contradies, sob a ideologia
dominante, que a ideologia da 'classe dominante'" (1985:70-71).
Embora tenha que disputar com outras classes o controle dos AE - tornados, assim,
Iugar e no objeto da luta de classes (o que seria o caso do ARE) - um ponto
importante que no foi desenvolvido seno por Poulantzas, em sua fase ps-
althusseriana (cf. Poulantzas 1985:33-40, 141-185; Carnoy, 1986:146-164) - a classe
dominante, a rigor, no tem o que temer. Sua ideologia unifica a "diversidade e
contradies" dos AE, apesar de ocupados pelas "antigas classes dominantes" ou
assediados pela "resistncia das classes exploradas" (Althusser, 1985:71). Donde
estar assegurada a funo reprodutora dos AE (1985:78), incapazes de subverterem
a ordem a partir do ideolgico.
O carter abstracionista da anlise althusseriana da ideologia se torna mais visvel em
seu projeto de uma teoria da ideologia em geraI como fundamento da teoria das
ideologias. Enquanto esta ltima "repousa em ltima instncia na histria das
formaes sociais ... e das lutas de classe", apresentando uma histria "cuja
determinao em ltima instncia se encontra evidentemente fora delas" (1985:82), a
teoria da ideologia em geral as situa no interior da "estrutura", "omni-histrica", ou
melhor, a-histrica e inconsciente, que torna possvel o seu funcionamento: "a
ideologia eterna, como o inconsciente" (1985:85). Novamente nos deparamos com o
argumento das ideologias concretas como manifestao, emanao, de algo invisvel e
imperceptvel, mas todo-poderoso em sua sobredeterminao das aes humanas: a
deologia. Pode-se perceber por qu, para o filsofo francs, A IdeoIogia AIem s
contem uma teoria descritiva, positivista-historicista, da ideologia.
Uma tal concepo da ideologia em geral, funcionando atravs do mecanismo da
interpeIao, pe em evidncia, no o que se diz, nem como se diz, mas o Iugar a
partir do quaI se faIa. Como afirma Althusser, "uma ideologia existe sempre em um
aparelho e em sua prtica ou prticas" (1985:89), sendo a adeso do indivduo a uma
ideologia e, portanto, ao aparelho correspondente, determinada pela funo
especfica e pelas prticas especficas engendradas no interior do referido aparelho.
O indivduo age de acordo com um "programa" preestabelecido, segundo o qual ele
pensado e faIado pelo discurso do aparelho a que se vincula, ao mesmo tempo em
que alimenta a iluso de que um "sujeito livre" (cf. 1985:93-104).
4
O Estado pensado, na fase estruturalista de Poulantzas, como "fator de coeso da unidade
de uma formao", como "lugar de condensao das diversas contradies entre as instncias",
como "centro do exerccio do poder poltico", cujo poder sempre exercido pela classe
economicamente dominante (cf. 1986:43, 111, 234).
A (falsa) evidncia que aparece aos indivduos como um dado de realidade, de que
so sujeitos de suas aes , para Althusser, nada mais que o "efeito ideolgico
elementar", a saber, o efeito pelo qual o indivduo, que em verdade sujeito peIa
ideologia, pretende ser sujeito da ideologia. Determinado pela ideologia, cr poder
determin-la. Somente o discurso cientfico pode, nessas condies, desmistificar o
efeito ideolgico. O que repe a velha questo da falsa conscincia no corao
mesmo da teoria althusseriana e, com ela, a volta da questo da verdade-erro
(paralelo de cincia-ideologia) e de seu corolrio, a exterioridade da ideologia em
relao ao discurso cientfico e ao real: "a ideologia no possui um exterior (para si
mesma) mas ao mesmo tempo eIa exterioridade (para a cincia e para a realidade)"
(1985:98). Ademais, assoma um trao idealista na discusso sobre o Sujeito, com
maiscula, que, refratado no paradigma da concepo crist de Deus, para significar,
na verdade, a deologia (em geral), repe em cena a Estrutura. Desta, sim, se poderia
dizer, contra Althusser, que assegura a total incapacidade da agncia humana,
racional e proposital (Thompson, 1981), no mbito concreto da histria vivida e da
ao poltica como momento de um projeto poltico de transformao do mundo.
Doutro ngulo, a teoria da ideologia em Althusser acaba no passando de uma
retomada do epifenomenismo, de vez que, a despeito de ter como funo assegurar a
reproduo da sociedade, a ideologia nos AE se resume a uma racionalizao terica:
por um lado, a deologia pode funcionar sem os AE, na medida em que existe como
substncia de toda prtica social, inclusive "recrutando" os indivduos para os diversos
aparelhos, por meio da interpelao; por outro lado, mesmo em ao nos AE, a
funo reprodutora da deologia s se pode garantir fora deles e dela, "no seio mesmo
dos processos de produo e de circulao" (1985:105). Ainda que Althusser conceda
que "os AE no so a realizao da ideologia em geraI, por serem lugar da luta de
classes, acaba concluindo que a ideologia dominante apenas se "realiza" nos AE,
uma vez que "ela os ultrapassa, pois ela no se origina neles". Origem que, se dando
"sobretudo" a partir das classes sociais e sua luta, tambm as ultrapassa celeremente,
podemos concluir, em direo "ltima instncia".
Ora, at mesmo um analista relativamente prximo da teoria althusseriana, como
Guilhon de Albuquerque, questiona tanto a concepo de ideologia em geral
(particulamente o mecanismo da interpelao) quanto a se sujeito como categoria a-
histrica:
"Ora, o que move o indivduo - por si s - no a ideologia em geraI, mas as
ideologias (prticas) concretas. Portanto, o que importa conhecer os mecanismos
concretos das ideologias particulares, inscritas em prticas especficas e em
instituies concretas. Entretanto, como a concretude das ideologias e sua
historicidade no provm da ideologia em geraI, que abstrata e no tem histria,
teremos que admitir que no o qudruplo mecanismo da interpelao que faz com
que os indivduos concretos 'funcionem por si ss' ou, ento, que esses mecanismos -
abstratos e eternos - se originem na reproduo e na circulao. Ou, o que mais
coerente, abandonar a idia de que se trata da ideoIogia em geraI e tentar completar
a anlise dos mecanismos concretos de sujeio em cada prtica e em cada
instituio."
E, ainda:
"Se isso verdade [refere-se aos trabalhos de Foucault sobre o Sujeito no
pensamento ocidental, JAB] no s a categoria do sujeito seria histrica, como
tambm seria algo mais do que uma categoria do discurso, mas um dispositivo
prtico, ideolgico e no ideolgico, cujo efeito no s a sujeio no plano
ideolgico, mas tambm a subordinao no plano das relaes materiais,
subordinao que condio de reproduo da produo econmica" (1985:49,51).
De forma que preciso repensar toda a concepo althusseriana de sujeito, mesmo
que no se trilhem os caminhos foucaultianos do autor acima citado.
2. PARA ALM DA PROBLEMTICA DA FALSA CONSCINCIA
REFLE!"ES A PARTIR DA TEORIA GRAMSCIANA DA
IDEOLOGIA
E' possvel, assim, ir mais alm de Guilhon e afirmar, a partir da sugesto de Rouanet,
que preciso abandonar a concepo da ideoIogia como imaginrio, ao que
parece definitivamente viciada pela problemtica da falsa conscincia, de que, vimos,
nem Althusser escapou, por uma outra, cujas razes esto no pensamento historicista
de Gramsci: a ideoIogia uma fora materiaI, na medida em que constitui (e
constitui-se em) reIaes de poder. O que nos remete claramente ideologia como
questo fundamentalmente poItica, com diretas consequncias para nossa
compreenso da relao entre teoria e prtica e, por extenso, entre o par metafrico
"infra-superestrutura".
Para efeito de uma teoria da ideologia atenta diversidade histrica assumida pelo
fenmeno e sua insero direta nos processos sociais e polticos envolvidos na
produo-reproduo social, estas questes so fundamentais, e permitem uma
discusso bsica para a introduo da categoria discurso em bases diferentes das at
agora propostas pela problemtica estruturalista.
A reflexo de Gramsci, nos parece, parte de um esforo para superar a concepo da
ideologia como "falsa conscincia". Pelo menos em sua verso mecanicista e
determinista, a mesma que preconizava a "aparncia" ilusria das superestruturas,
uma vez que Gramsci ainda reserva o conceito de falsa conscincia para um certo
aspecto de sua discusso: o da ideologia como elucubrao arbitrria de indivduos e
no como projeto histrico (entenda-se poltico), fadado a no se efetivar. Conforme
Rouanet, "se a ideologia no pode ser considerada ilusria, porque dotada de uma
formidvel materialidade: a de ser instrumento por excelncia de ao poltica"
(1978:54).
Nesse sentido a ideologia pode ser definida por Gramsci como uma concepo de
mundo, "que se manifesta impIicitamente na arte, no direito, na atividade econmica,
em todas as manifestaes de vida, individuais e coletivas" (1987:16, grifo nosso).
Est aberto o caminho pelo qual se pensa a ideologia a partir do poltico, seja como
forma de dominao, seja como forma de reao contra a dominao. Aspecto que
retomaremos mais adiante.
Da ubiqidade do ideolgico, Gramsci testemunha ao detectar a "filosofia"
espontaneamente em "todo o mundo", na linguagem, no senso comum e na religio
popular, expresses ou, mais precisamente, atividades intelectuais que contm uma
concepo de mundo determinada socialmente. Para ele, toda concepo de mundo
se liga a um determinado grupo, "precisamente o de todos os elementos que partilham
de um mesmo modo de pensar e de agir" (1987:12, grifos nossos). Uma tal maneira
de pensar e de agir prpria de um grupo, alm de anunciar a insistente defesa
gramsciana da unidade entre teoria e prtica, faz entrever uma possibilidade de
teorizar a ideologia sem cair no economicismo (teoria do reflexo), nem no reducionismo
classista (ideologias de classe, definidas a partir de interesses econmico-
corporativos) (cf. Sumner, 1979:212-214, 217-218). A posio social do grupo
determina a concepo de mundo, sem tornar aquele conceito uma pura "caixa de
Pandora", mas adquirindo contornos precisos. Essa concepo de mundo
determinada no apenas social e cognitivamente, mas tambm, e de forma decisiva,
historicamente: "a prpria concepo de mundo responde a determinados problemas
colocados pela realidade, que so bem determinados e 'originais' em sua atualidade"
(1987:13).
H outra possibilidade de, nos Cadernos do Crcere, entender o conceito de
concepo de mundo, que estabelece uma sutil distino entre este e o conceito de
ideologia. No seguinte trecho, em que Gramsci fala da ideologia, ou da poltica, como
a unidade entre teoria e prtica, l-se: "O problema da religio - entendido no no
sentido confessional, mas no laico - de unidade de f entre uma concepo de mundo
e uma norma de conduta adequada a ela: mas por que chamar esta unidade de f de
'religio' e no de 'ideologia' ou, mesmo de 'poltica'?" (1987:14) H aqui duas
questes importantes: a de que o conceito de ideologia no remete, unica ou
principalmente ao de "conjunto de idias e representaes"; e a de que a
materialidade da ideologia no reside tanto na sua existncia em e atravs de um
"aparelho ideolgico de Estado", mas na unidade entre teoria e prtica, que o
suporte de um projeto de ao poltica.
Ao contrrio de Althusser, Gramsci entende ser o indivduo livre para escolher uma das
diversas filosofias (concepes de mundo) existentes, que resultam, naturalmente, da
prtica histrica dos homens, divididos em classes. E se pergunta como se faz tal
escolha e por qu um grupo social pode escolher uma outra concepo de mundo que
no lhe prpria (quanto origem social). Responde de duas formas: 1. a escolha
complexa, no se devendo a fatores puramente intelectuais, mas tambm prticos (isto
, nesta perspectiva, poIticos), o que coloca a possibilidade de uma contradio entre
a concepo de mundo e a norma de conduta efetiva (por exemplo, uma concepo
de mundo originariamente "reacionria" fundamentando uma prtica poltica
"progressista" ou vice-versa). Embora a contradio possa se dever m-f (falsa
conscincia), no o caso na maioria das vezes, principalmente quando se coloca em
termos de movimentos sociais (de massa, coletivos). 2. "neste caso, ele [o contraste
entre teoria e prtica, JAB] no pode deixar de ser a expresso de contrastes mais
profundos de natureza historico-sociaI" (1987:15, grifos nossos).
Aqui novamente encontramos a poltica, porque a conduta contrastante com a
concepo de mundo (isto , em relao a sua origem social) se deve, para Gramsci, a
uma relao de submisso e subordinao (intelectual e/ou prtica), pela qual o
grupo que "toma emprestada a outro grupo social" uma concepo de mundo a afirma
conscientemente ("por palavras") e acredita segu-la. Nesse caso, sua concepo de
mundo prpria deveria ser observada, encontrada, em sua ao, "ainda que
embrionria, e dessa forma, descontinua e ocasionalmente". Filosofia e poltica: tanto
o escolher quanto o criticar uma concepo de mundo, portanto, so "fatos polticos".
Segundo Gramsci, o problema fundamental de toda concepo de mundo o de
"conservar a unidade ideolgica de todo o bloco social, que est cimentado e
unificado justamente por aquela determinada ideologia. A fora das religies,
notadamente da greja Catlica, consistiu e consiste no seguinte fato: que elas sentem
intensamente a necessidade de uma unio doutrinal de toda a massa 'religiosa' e
lutam para que os estratos intelectualmente superiores no se destaquem dos
inferiores" (1987:16, grifos nossos).
Assim, a ideologia tem a ver, no espao do social, com uma prtica de dominao,
assegurando a unidade do bloco social. Ou seja, atravs dela se conserva a unidade
ideoIgica do bloco social, que pode ser entendida de duas maneiras: como sendo o
arranjo hegemnico de foras que assegura a reproduo da dominao, na medida
em que esta implica num "consentimento ativo" dos dominados; ou, como sendo a
absoro das diferenas da experincia da realidade construda, de modo a garantir
que a forma de visualizar e se inserir na realidade social, definida e engendrada pelas
prticas ligadas aos vrios grupos e classes sociais, no desembocar em irrupes
traumticas da textura do social, tecida pelas redes da dominao. Nesses dois
processos, vemos como Gramsci se interessa pelo caso da religio, lugar onde a
materialidade do fenmeno ideolgico e o problema da articulao entre teoria e
prtica se colocam como um dado estrutural da anlise poltica.
Na medida em que consegue resolver este problema fundamental, articulando as
demandas populares num "bloco cultural e social", uma concepo de mundo se torna
histrica isto , poIiticamente efetiva
5
. Esta a crtica real a que se sujeita toda
concepo de mundo, a de se tornar um conjunto de prticas definidoras do real-
social. Estamos abandonando assim a obsesso pela problemtica da falsa
conscincia por uma outra, de anlise e crtica da "verdade prtica", ou seja, poltica,
da ideologia.
A vitria ou o fracasso de uma ideologia no reside essencialmente na verdade ou
falsidade de seus contedos, na "representao" concreta ou ilusria que faa da
realidade, mas se deve a sua capacidade ou incapacidade de unificar a sociedade,
no sob um nico discurso (a "ideologia dominante" de Althusser), mas num projeto
poltico de dominao amplo o bastante para contar com o consentimento das classes
subalternas, mas no tanto que comprometa o futuro da dominao (cf. Rouanet,
1978:55-58; Przeworski, 1979). Quando tal ocorre, pode-se dizer que a concepo de
mundo confunde-se com a prpria histria de uma poca, "o verbo se faz carne". em
seus elementos heterogneos (filosofia, senso comum e folclore, para usar os termos
de Gramsci) e nas contradies por eles alimentadas, na medida em que esto
difusos/difundidos no espao do social sob a forma de pensamento historicizado
(Gramsci, 1987:32-34), que se encontra a "verdade" da ideologia. Transformando-se
em normas de conduta, em prticas, em "gramticas de engendramento de sentido"
(Vern), so simultaneamente fatos histricos e polticos; no so elaboraes
arbitrrias, reflexos da "base material". O combate s ideologias precisa ser feito
entendendo-se sua
"natureza de instrumentos de domnio, no por razes de moralidade, etc., mas
precisamente por razes de luta poltica: para tornar os governados intelectualmente
independentes dos governantes, para destruir uma hegemonia e criar uma outra, como
momento necessrio de inverso da praxis" (Gramsci, 1987:269-270).
5
O lado prtico dessa historicizao da ideologia assim descrito por Gramsci: "A adeso ou
no adeso de massas a uma ideologia o modo pelo qual se verifica a crtica reaI da
racionaIidade e historicidade dos modos de pensar. As construes arbitrrias so mais ou
menos rapidamente eliminadas pela competio histrica ...; ao passo que as construes que
correspondem s exigncias de um perodo histrico compIexo e orgnico terminam
sempre impondo-se e prevalecendo ..." (1987:28, grifos nossos).
No somente isto, mas a prpria ideologia, uma vez historicamente efetiva, no se
subtrai sua historicidade. (At mesmo o marxismo visto nesta perspectiva como
historicamente supervel, donde a necessidade de uma atitude autocrtica, pois a
explicao que d do passado para fundamentar seu projeto poltico estende-se a si
prprio: precisa auto-justificar-se historicamente). Desta forma, a crtica da ideologia
no pode ser puramente terica, porque se trata de uma luta poltica pela vitria de
uma hegemonia sobre outra. Na Iuta, as concepes de mundo, tanto a(s)
vigente(s) quanto a(s) em vias de se reaIizar(em), so iguaImente objetivas e reais.
Neste caso, a aplicao residual que encontramos em Gramsci da idia de "falsa
conscincia" teria o seguinte sentido: so falsas as ideologias que, ou no se realizam
historicamente, permanecendo como elucubraes individuais (o que no impede que,
em outro momento histrico, sejam novamente recrutadas para um projeto vitorioso),
ou as que escamoteiam sua historicidade, isto , as condies mutveis s quais
respondem e sob as quais nascem, "proclamando sua prpria perenidade" (cf.
Rouanet, 1978:103-109).
H importantes implicaes tericas e metodolgicas para o domnio da cincia
poltica, ao se tratar da relao entre teoria e prtica na perspectiva operacionalmente
historicista e poltica adotada at aqui. A primeira delas que, se grande parte da
prtica social poltica, na medida em que se trata de criar/impor uma hegemonia,
uma direo poltica e cultural da sociedade - o que implica necessariamente na
transformao de sua estrutura produtiva e de classes, as coisas andam juntas, ainda
que no ao mesmo tempo - temos assim uma ampliao do conceito de poItico para
englobar todas as manifestaes ideolgicas historicamente determinadas, como
objetivo privilegiado, embora no exclusivo, da Cincia Poltica.
Por outro lado, essa concepo do poltico amplia seu campo de visualizao em dois
sentidos: o do lugar de exerccio da atividade poltica, que no mais se restringe
esfera do "pblico", mas se estende do "privado" (seja como institucional, seja como
individual); e o do contedo da funo pblica, que agora abrange no somente o
momento repressivo, mas tambm o momento consensual (cf. Rouanet, 1978:69;
Coutinho, 1985; Bobbio, 1987; Gramsci, 1984).
Gramsci trabalha com um conceito ampliado de Estado, concebido como "todo o
complexo de atividades prticas e tericas com as quais a classe dirigente justifica e
mantm no s o seu domnio, mas consegue obter o consentimento ativo dos
governados" (1984:87). Pondo a nu os limites da concepo marxista clssica do
Estado como comit dos negcios da classe dominante e como aparelho repressivo,
essa viso aponta para a possibilidade, no inteiramente tematizada nos seus textos,
de que o Estado ("sociedade poltica + sociedade civil, hegemonia revestida de
coero" - cf. 1984:149; Portelli, 1983:19-43; Anderson, 1986:14-16, 21-34) seja no
somente objeto, mas fundamentalmente uma arena da luta de classes. Luta que
assume, neste nvel, diversas e contraditrias formas (cf. Poulantzas, 1985:141-185),
especialmente quando nos reportamos s lutas concretas levadas a cabo pelas
classes subalternas ou movimentos intelectuais dissidentes em relao ordem
vigente.
nteressa-nos aqui especialmente o momento da sociedade civil, na medida em que,
singularmente, em comparao com outras tradies marxistas, a gramsciana a v
como "lugar de circulao das ideologias e de concretizao da funo hegemnica"
(Rouanet, 1978:70; cf. tb. Bobbio, 1986:33-52; Portelli, 1983:19-28, 52-54). Alm
disso, a sociedade civil tambm o lugar onde se travam os combates cruciais pela
hegemonia no interior desse Estado ampliado, ou pela dissoluo da hegemonia
vigente. Repolitizao do social, que havia sido confinado pelo liberalismo esfera dos
conflitos de interesse individuais, da compulso econmica e do "livre" curso das
vontades.
Privilegiando o momento da sociedade civil que, para Gramsci, "superestrutural",
poderemos buscar compreender como se constitua a realidade social na conjuntura
de 1961-1964 no Brasil, e deslindar alguns traos de projetos embrionrios ou
inacabados de contra-hegemonia que assumiam vrias faces. Processo certamente,
como dizia Gramsci, "longo, difcil, cheio de contradies, de avanos e de recuos, de
cises e de agrupamentos", porque tratava-se, ento, no somente da organizao
das classes subalternas, mas do prprio surgimento de um grupo de intelectuais que
procurava se vincular organicamente quelas, na perspectiva da preparao de uma
"revoluo": a Revoluo Brasileira.
Esse processo pode ser reconstitudo no apenas em relao configurao desse
grupo de intelectuais - tarefa que no trataremos do ponto de vista sociolgico, mas
discursivo - mas tambm em relao ao seu momento etico-poItico, representado,
neste trabalho, pela emergncia de um discurso religioso protestante (um discurso
semelhante se gestava na greja Catlica
6
), de carter progressista
7
.
Nessa tentativa de divisar a articulao complexa de concepes de mundo
subalternas num projeto poltico, nos propomos a analisar um de seus elementos
constitutivos, a religio. O que, por si s, parece uma empreitada arriscada, uma vez
que a religio tem sido submetida a dura rplica por parte das foras que se
encontram no epicentro da modernidade - sejam elas as que a mantm como projeto
de dominao, sejam as que se propem a resgatar da sua tradio os germes de um
projeto de emancipao
8
. nsistiremos, porm, na potencialidade cientfica de trabalhar
com essas temticas "proibidas" pelo esprito da modernidade, particularmente pelo
fato de que a religio, antes de estar acima da luta de classes (pretenso metafsica),
parte dela; o que abre a possibilidade de se transformar num elemento dinamizador
da transformao social, na medida em que se torne uma concepo de mundo ligada
a outras foras sociais - mesmo que margem de sua expresso institucional, as
grejas. E no s isso, mas a compreenso dos processos complexos de surgimento
de cises internas nas instituies eclesisticas pode ser bastante significativa para a
compreenso do processo histrico global, especialmente, em nosso caso, a da crise
hegemnica do incio dos anos 60.
6
Vrios trabalhos tm tentado analisar a emergncia de um discurso poltico religioso de matriz
catlica no mesmo perodo. Embora no nos ocupemos delas aqui, remetemos a alguns deles:
Romano, 1979; Bruneau, 1974; Botas, 1983; Krischke, 1979).
7
A respeito da importncia assumida pelo momento tico na articulao de uma nova
hegemonia, podemos ler em Gramsci: "A compreenso crtica de si mesmo obtida, portanto,
atravs de uma luta de 'hegemonias' polticas, de direes contrastantes, primeiro no campo
da tica, depois no da poItica, atingindo, finalmente, uma elaborao superior ao da prpria
concepo do real. A conscincia de fazer parte de uma determinada fora hegemnica (isto ,
a conscincia poltica) a primeira fase de uma ulterior e progressiva autoconscincia, na qual
teoria e prtica finalmente se unificam. Portanto, tambm a unidade de teoria e prtica no
um fato mecnico, mas um devenir histrico, que tem sua fase elementar e primitiva no
senso de 'distino', de 'separao', de independncia apenas instintiva, e progride at a
possesso real e completa de uma concepo de mundo coerente e unitria" (1987:21, grifos
nossos).
8
Para uma discusso atualizada da problemtica da modernidade e do recrutamente de sua
tradio para um projeto emancipatrio, cf. Rouanet, 1987; Siebeneichler, 1989; Zaidan, 1989.
$. %ISTORICISMO E &DISCURSO& NA TEORIA DA IDEOLOGIA
Concedemos que, aos olhos de estruturalistas ou economicistas, uma abordagem
historicista dos processos ideolgicos estar irremediavelmente corrompida pelo "vcio
descritivo". possvel, no entanto, ver a questo de um outro ngulo: no seria
precisamente uma postura (heterodoxamente) historicista que nos impediria de
conceber a histria de forma apriorstica, quer sujeita "determinao em ltima
instncia pelo econmico", quer ao puro reflexo de um destino inelutvel da histria e
dos sujeitos sociais a cumprirem o papel que deles se "espera"? Se o historicismo
parece preso ao que foi com a pretenso de consagr-lo pela "necessidade histrica",
no seriam o economicismo e o epifenomenismo presas das estruturas, que definiriam
de antemo o que seria o futuro? Assumimos, pois, o nus da escolha
9
.
Comecemos por sugestivas colocaes de Michael Lwy (1985; 1988). Ele prope
uma certa leitura em reconhecimento do historicismo que nos permite vislumbrar uma
aplicao til para a teoria da ideologia, sem ter que cair na posio reacionria do
historicismo clssico, de matriz romntica, que explicava a histria "porque assim tinha
que ser".
Aceitando, de forma operacional, a distino mannheimiana entre ideoIogia e utopia
(Mannheim, 1976), formas que as vises sociais de mundo poderiam assumir
10
,
conforme se propusessem, respectivamente, a manter ou subverter a ordem vigente,
Lwy prope um critrio poltico: a ideologia seria uma forma "conservadora" e a utopia
uma forma "crtica", "subversiva".
A primeira afirmao de mtodo, feita nesta perspectiva, e a partir desta distino, a
de que as ideologias "so produtos sociais. Todas elas tm que ser analisadas em sua
historicidade, no seu desenvolvimento histrico, na sua transformao histrica"
(1985:15). Por um lado, isto significa que qualquer abordagem que proponha um
vnculo metafsico entre a origem social das ideologias e a manuteno do status quo
(segundo a problemtica da falsa conscincia) inadequada e equivocada. Por outro
lado, despem-se as ideologias e utopias de suas pretenses de validade absoluta,
submetendo-se ambas ao crivo de sua limitao histrica e social. Tambm se
reconhece a possibilidade de evoluo de certas formas ideolgicas (cf. 1985:19-25).
Num segundo plano, por serem as vises de mundo contraditrias, a distino torna-se
possvel e politicamente importante, na medida em que correspondem a uma luta real,
travada na sociedade, entre ideologias e utopias, pelas vrias classes e grupos sociais
que a compem. em torno da manuteno e reproduo da ordem hegemnica ou
da tentativa de transform-la ou subvert-la, que se deve concentrar a anlise poltica
de qualquer viso de mundo (ideologia ou utopia) (cf. 1985:17-18).
9
necessrio destacar que o que chamamos de historicismo no se reporta ao historicismo de
corte reacionrio, por exemplo, de um Dilthey. Referimo-nos a um que, a partir de certos
aspectos da obra de Mannheim, Lukcs e Gramsci, possui uma perspectiva crtica e
revolucionria. Cf. Lwy, 1985; 1988; Thompson, 1981; Larrain, 1986.
10
Lwy critica o uso que Mannheim faz da expresso "ideologia total" como "conjunto estrutural
e orgnico de idias, de representaes, teorias e doutrinas, que so expresses de interesses
sociais vinculados s posies sociais de grupos ou classes" (1985:13), propondo, em seu lugar,
um conceito mais claro e mais malevel, o de "viso social de mundo". Que poderia, ento,
assumir duas formas: uma ideolgica e outra utpica (cf. 1985:14, 61).
No h exterioridade absoluta entre os termos que compem a distino, seno
quanto s consequncias polticas da mobilizao de sentido (J. Thompson) que
promovem. "deologia" e "utopia" nutrem-se de um mesmo "conjunto estrutural e
orgnico" (adjetivos metafricos, no conceituais), que pode ser mobilizado no sentido
da conservao ou da mudana, dependendo das posies sociais ocupadas pelos
agentes do processo. A viso de mundo, embora socialmente situada, no guarda
uma relao de pertinncia intransfervel a determinado grupo ou classe social. At
mesmo o poder de nomear a "ortodoxia" ideolgica produto/objeto de uma luta
poltica, pela qual as classes subalternas, num dado momento, recrutam a si
elementos ideolgicos do passado na sua forma utpica (cf. Lwy, 1985:31, 58-59, 98-
105)
11
. Lapidar, a esse propsito, a frase de William Morris: "Ponderei todas essas
coisas, e como os homens lutam e perdem a batalha, e aquilo por que lutaram surge
apesar de sua derrota, e quando surge no era exatamente o que eles pretendiam, e
outros homens tm que lutar pelo que os primeiros pretendiam, sob um outro nome ..."
(in Thompson, 1981:101).
de Mannheim a dupla relativizao do conceito de ideologia por ele tratado sob a
temtica geral do "conhecimento": histrica e social. Antes dele apenas a primeira se
colocava, levando o relativismo a um impasse: ecletismo ou ceticismo, ambas solues
altamente insatisfatrias e contraditrias. Ao definir o "conhecimento" como
dependente em reIao posio sociaI (Standortgebundenheit) e ao ser sociaI
(Seingebundenheit), conforme sugere Lwy que se deva traduzir os dois termos, ao
invs de "determinao social e existencial" (cf. 1985:78-80), Mannheim aponta para a
importncia das posies de classe, mas tambm de grupos como geraes, grupos
religiosos, partidos polticos que, dentro de uma mesma classe, apresentam modos
diferentes de pensar a realidade e a agir em/sobre ela.
No artigo de 1936 ("Abordagem Preliminar do Problema"), no entanto, Mannheim recai
numa atitude positivista e resolve o problema do relativismo tpico da posio
historicista, pela idia de um autocontrole/autocrtica decorrente da conscincia do
relativismo e do ceticismo a ele contguo (cf. 1976:73ss).
No obstante nosso autor tratar dos conceitos de "ideologia" e "utopia" a partir da
problemtica da falsa conscincia (cf. 1976:66, 81ss), possvel utilizar-se
operacionalmente estes conceitos.
Sublinhamos, algumas pginas atrs, a expresso gramsciana "modos de pensar e de
agir", que caracterizaria uma concepo de mundo como pertencente a um
determinado grupo social. Ela ser importante para o arremate de nossa discusso
sobre esse ponto.
A expresso importante porque o conceito de "viso social de mundo" de Lwy, ou o
de "concepo de mundo" de Gramsci, quando tomados por correlatos de "ideologia",
dependentes em relao posio social e ao ser social, poderiam dar a entender
uma exterioridade entre ideologias e prticas ou uma impossibilidade de que as
primeiras viessem a sofrer mltiplos "investimentos de sentido" para os mesmos
conjuntos estruturais e orgnicos que so as vises sociais ou concepes de mundo.
11
ilustrativa dessa discusso a interessante anlise que faz Lefort da questo dos direitos
humanos na obra de Marx e no estado atual das lutas sociais nos pases de capitalismo
avanado, em que se destaca serem as bandeiras utpicas, abandonadas pela burguesia no
poder, o dnamo dos novos movimentos polticos deste fim de sculo, agora investidos de um
sentido anticapitalista (1987:43-55; cf. tb. Lwy, 1985:29-30, 62-63).
Ao cindirmos uma mesma concepo/viso social de mundo em diferentes modos de
pensar e de agir, abrimos a possibilidade de: assumir aquela, historicamente, formas
conservadoras ou crtica; captar a complexidade das divises internas s classes
sociais; articular diferentes prticas a partir, aparentemente, dos mesmos
"ingredientes", isto , dos contedos ideolgicos (cf. Sumners, 1979:118-119, 209)
12
.
Pelo que argumentamos at aqui pode ter ficado uma falsa impresso de que o estudo
da ideologia se esgota num raso reconhecimento das diferentes possibilidades de
"instrumentalizao" poltica de uma mesma concepo de mundo, a partir de
mudanas histricas ou da posio social dos grupos ou classes que a sustentam.
Ora, o estudo da ideologia, se no pretendemos cair no abstracionismo estruturalista
(Miliband), precisa dar conta dos processos imanentes ideologia (uma ideologia
dada, bem entendido) pelos quais esta pode ser politicamente articulada a projetos
conservadores ou crticos. Se h alguma eficcia na ideologia como forma de ao
(poltica, portanto), ela se encontra no s ao nvel de sua dependncia em relao
posio ou ao ser social-histrico, mas igual e fundamentalmente no seu modo de
operao nos discursos sociais
13
.
Entramos, portanto, num campo ainda pouco explorado, com esparsas e incertas
concluses, sem falar num potencial polmico grande, que o da discursividade da
dimenso ideoIgica. Principalmente no que diz respeito compreenso do "'modo
de existnci da ideologia no seio dos discursos" (Vern, 1981:22). Como assevera
Thompson, "se a teoria da ideologia tem sido marcada desde a sua origem pela
controvrsia e pela disputa, somente nos ltimos anos que esta teoria tem sido
enriquecida e elaborada por uma reflexo sobre a Iinguagem" (1984:2)
14
.
Ao colocar a questo do "discurso poltico" no interior de uma teoria da ideologia,
surge imediatamente o problema das mediaes de abordagens distintas e de sua
abrangncia e pertinncia. notrio que o campo da lingstica e/ou da semitica tem
sido particularmente prolfico em desenvolver uma teoria e metodologia da anlise do
discurso. Porm nos pomos numa posio de distncia quanto tentativa de
transformar esse campo num paradigma absoluto das cincias humanas e sociais, a
partir de uma discutvel diluio da objetividade do real em representaes da
12
A propsito desta discusso sobre a distino entre "concepo de mundo" e "modo de pensar
e de agir", descartam-se os conceitos, to utilizados em anlise de discurso, de "formaes
imaginrias" e "formaes discursivas", ao menos na formulao que lhes d Pcheux
(1988:151-164). Estes ltimos recaem no abstracionismo de categorias como deologia em
geral, interpelao, estrutura com dominante, etc., a que j aludimos criticamente noutra parte
deste captulo. Pela perspectiva aqui adotada, uma mesma viso de mundo no se reduz a uma
"verdade de classe", inaproprivel por outros grupos sociais, seja como
subordinao/dominao, seja como recuperao critico-utpica. no contexto concreto da
histria de uma poca e da luta de classes nesse momento determinado, que se coloca a
adeso de um grupo a certo modo de pensar e agir no interior de uma concepo de mundo.
Uma tentativa de sada para essas dificuldades tericas , nos marcos do estruturalismo
lingustico, feita por Fiorin (1988), quando simplesmente identifica "formao ideolgica" com
viso de mundo de classe e "formao discursiva" com o "conjunto de temas e figuras que
materializam uma dada formao ideolgica" (dem:14).
13
Para uma ordem inversa do argumento aqui exposto, embora no se oponha a ele, cf.
Sumner, 1979:195-203.
14
Se estamos de acordo com a afirmao de que s muito recentemente que a discusso em
torno da ideologia tem penetrado nos caminhos da Iinguagem, no concordamos com a
conceptualizao estritamente "crtica" que John B. Thompson prope para a ideologia, pela
qual a linguagem mobilizada ideologicamente apenas serve para manter relaes de dominao
(cf. 1984:4, 130-132).
linguagem (cf. Robin, 1977:17-22; Thompson, 1984:11; Cardoso, 1988:63-64;
Bourdieu, 1983:156-157). Tambm questionamos reduzir a anlise de uma ideologia
ao seu momento mais puramente discursivo.
Superada - ao menos quanto s situaes histricas que lhe constituam as condies
de produo - a noite da impotncia estruturalista
15
, torna-se fundamental resgatar a
contribuio oferecida pela anlise do discurso, articulando-a a uma teoria social e a
uma teoria da ideologia. No por alguma razo arbitrria, mas pelo duplo
reconhecimento de que esta articulao, quando existe, nem sempre satisfatria, e
de que a operao da ideoIogia nas sociedades capitaIistas ocidentais assume
formas cada vez mais compIexas, sendo necessrio compreender, em meio
diversidade dos discursos neIas produzidos e circuIantes, como eIas se auto-
reproduzem, por um Iado, e/ou so atacadas, em vrias frentes por projetos-
discursos aIternativos, tendentes a criar uma nova hegemonia e, portanto, uma
nova forma de sociedade
16
.
Do ponto de vista metodolgico, a anlise do discurso enfatizou com grande
propriedade a necessidade de superar a ingenuidade com que muitos cientistas
sociais, tratavam, por um vis positivista, suas fontes, julgando-as expresses
transparentes (logo, puramente informativas) dos seus produtores:
"Assim, ao usar-se segundo este enfoque o discurso de um poltico burgus para
esclarecer certos aspectos da ideologia burguesa num contexto historico-social
especfico, se est postulando, em forma implcita ou explcita, que o 'sentido' de um
texto fica disponvel imediatamente ao l-lo; ou, em outras palavras, que a dimenso
discursiva (isto , a forma como est intrinsecamente estruturado o texto em questo)
no pertinente anlise. sto, por sua vez, significa que se acredita numa
correspondncia ou homologia direta entre os contedos do discurso e a ideologia do
autor" (Cardoso, 1988:62).
Como passar de uma leitura ingnua para uma concepo do discurso no s
constitudo, mas em seu processo de constituio (sua estrutura), dando ateno
s mltiplas formas pelas quais o discurso circuIa e adquire sentidos no espao do
15
Edward Thompson, historiador marxista ingls, aponta na emergncia do estruturalismo -
especialmente aquele que se tornou a ortodoxia das cincias sociais na dcada de 60 - uma
"tendncia da ideoIogia". O estruturalismo seria a "iluso desta poca, tal como o
evolucionismo ('progresso') e o voluntarismo caracterizaram momentos anteriores deste sculo".
E, mais adiante, "o que quero dizer que o vocabulrio do estruturalismo foi fornecido pelo
aparente 'senso comum', as aparncias manifestas, das trs dcadas da estase da Guerra Fria".
Por vocabulrio, Thompson quer dizer ideologia: "No Ocidente, nossas cabeas foram
projetadas contra o prabrisa da sociedade capitalista; e esse prabrisa foi sentido como - uma
estrutura. A 'histria', to malevel vontade herica em 1943 e 1944, pareceu cristalizar-se
de repente em duas monstruosas estruturas antagnicas, cada uma das quais s permitia uma
margem mnima de movimento dentro do seu mbito de operao" (1981:83,86, 85,
respectivamente). O estruturalismo aparece, desta forma, como uma confisso de impotncia
que, no fundo, um argumento conservador: o da impossibilidade da mudana em decorrncia
de foras superiores agncia transformadora dos homens. Cf. tb. Sumner, 1979:101-130.
16
Salientemos, com J. Thompson (1984), que a anlise discursiva um momento da anlise da
ideologia, no podendo bastar-se a si mesma, especialmente na nossa perspectiva, de um
tratamento poItico (disciplinar) para a questo. A anlise da ideologia comporta uma anlise
das condies histricas e sociais de engendramento dos discursos, os traos que estas
deixaram nos mesmos (anlise discursiva propriamente dita) e uma interpretao (ou
reconhecimento) que se encarregue de construir um sentido para o discurso. Cf. Vern, 1981;
Sumner, 1979:209-245.
social (que marcado pela luta de classes)? Como superar o rano idealista de certas
anlises do discurso que insistem em confundir o processo de construo do reaI
sociaI com a extradiscursividade do real?
Podemos dizer, numa primeira aproximao, que preciso relacionar a idia de
construo sociaI da reaIidade analogia teatral marxista de que os homens so,
simultaneamente, autores e atores de sua prpria histria. sto quer dizer que h uma
relao de mo dupla entre a criao da realidade social pelos homens (e quando
falamos em realidade no pensamos apenas em aspectos materiais ou institucionais,
mas da idia de sociedade que fazem seus membros) e a autonomizao e reificao
que ela assume, passado o momento inicial de sua concepo, de seu
engendramento. sto , da criao submisso ao real como dado (cf. Burity,
1988:41-42; Berger e Luckmann, 1983; Alves, 1982:113-115). Em segundo lugar,
preciso igualmente no minimizar o fato de que a representao do real que faz um
grupo social num dado momento objetiva, tanto quanto tal grupo age efetivamente
como se assim o fora. No se trata de uma construo arbitrria, imaginria, supra-
histrica ou supra-social. A produo de sentido (do reaI) um aspecto concreto da
prtica social (cf. Zaidan, 1989:21; Thompson, 1981:16).
Assim, entendemos ser preciso relativizar, embora na forma breve acima proposta,
certos pressupostos de vrias anlises do discurso, a fim de no enredar a
legitimidade do seu emprego em aporias e impasses entre a teoria da ideologia e o
estudo da dimenso discursiva do real, que no a mesma coisa que aquele, mas
condio inescapvel de sua compreenso.
Assim, nem o real se dissolve no discurso, nem a ideologia, de igual modo. Neste
ltimo caso, aceitar a dissoluo tomar apenas o contedo do discurso como
ideolgico
17
. Como adverte Thompson,
"uma vez que admitimos que a ideologia opera atravs da linguagem e que a
linguagem um lugar de ao social, devemos tambm reconhecer que a ideologia
parcialmente constitutiva do que, em nossas sociedades, ' real'. A ideologia no
uma plida imagem do mundo social mas uma parte deste mundo, um elemento
criativo e constitutivo de nossa vida social" (1984:5-6).
Na tentativa de analisar o modo de existncia da ideologia no seio dos discursos, a
anlise do discurso tem reconhecido a necessidade de se articular a uma teoria das
formaes sociais e da ideologia que, via de regra, so identificadas com o marxismo.
Entretanto, vrios dos autores que assim tm feito, o fazem atravs da teoria
althusseriana, por ns j descartada (cf. Pcheux, 1988; Fiorin, 1988; Barros, 1988;
Robin, 1977; Debert, 1979).
17
Esta a atitude assumida pelos procedimentos de anlise de contedo ou de anlise
estruturalista do discurso, conforme nos lembra Sumner: "ler uma ideologia em seus efeitos Ia
estrturalismo quase no apresenta diferenas das leituras feitas pela anlise de contedo - a
nica diferena que, enquanto a ideologia externa ao contedo no trabalho dos analistas de
contedo, para o analista estruturalista a ideologia imanente ao seu contedo. Na anlise de
contedo, a ideologia do locutor produz repeties de significado que so tomadas como um
ndice daquela ideologia. No estruturalismo, a ideologia intrnseca ao sistema de signos e no
o instrumento externo de um locutor intencional. Em ambos os tipos de leitura, contudo, a
ideologia imediatamente lida a partir dos elementos aparentes do discurso" (1979:117).
Para que nossa anlise no recaia na problemtica da falsa conscincia (e seu
corolrio da distino entre cincia e ideologia) ou na ingenuidade da transparncia
textual como sinnimo da ideologia do/no discurso, concordamos com Debert (1979),
que se deve distinguir "ideologia" de alguns conceitos bastante comuns a ela
atribudos, como "corpo de proposies", "repertrio de opinies", "tipo particular de
mensagem" ou "classe de discursos sociais". deologia "um nvel de significao
presente em qualquer tipo de mensagem" (1979:6). Outra questo importante,
levantada pela autora, a da descontinuidade dos discursos, isto , o fato de que
contedos formais idnticos (ao nvel da superfcie discursiva) no significa identidade
de posies ideolgicas. , antes, necessrio, rastrear como o discurso construdo,
em que contexto utiliza seus conceitos e em que posio social pronunciado.
Como, enfim, possvel efetuar este rastreamento da ideologia no interior dos
discursos sociais que a seguir analisaremos? A primeira pista encontramo-la em Pierre
Bourdieu: ao lidarmos, no discurso, com a linguagem, temos presente que no se trata
de um mero instrumento de comunicao, social e ideologicamente neutro. A
Iinguagem um instrumento de poder: "No procuramos somente ser
compreendidos, mas tambm obedecidos, acreditados, respeitados, reconhecidos"
(1983:161). Neste sentido, a linguagem torna-se um espao de ao no mundo social,
e deve ser vista como um aspecto privilegiado da anlise da ideologia, "uma vez que
primariamente na linguagem que o sentido mobilizado no interesse de indivduos e
grupos especficos" (Thompson, 1984:73).
Em segundo lugar, devemos perguntar: o que propriamente ideolgico no discurso
poltico, ele prprio, no ato de sua produo-circulao? Seu contedo (superfcie)?
Suas regras de constituio? Como articular a ideologia existente no discurso s
relaes de poder que ela, no seu vnculo orgnico com um projeto de uma classe, um
grupo, um bloco de classes ou de fraes de classes, reproduz ou pretende dissolver?
Como vincular o discursivo e o extra-discursivo na produo de sentido? Estas
questes tm sua razo de ser, por que se algo mudou com a incurso de cientistas
sociais e polticos pelos caminhos da lingstica, da semitica ou da semiologia, foi
precisamente a compreenso da importncia que tem a forma do discurso, tanto
quanto seu contedo, para a produo de sentido que nele se realiza; portanto, para
a operao da ideologia em e atravs do discurso. Se a anlise do discurso tem
enfatizado o primeiro aspecto (formal) em detrimento do segundo (expressivo) (cf.
Thompson, 1984:8), no se justifica nenhum ar de indiferena face estrutura
discursiva. Se a anlise do discurso no tem dado uma explicao convincente para
as relaes entre o discursivo e o extra-discursivo (dem:9), no h por que
desqualificar o primeiro pelo segundo. O desafio deve ser enfrentado. Embora
estejamos certos de apenas trilhar um dos possveis caminhos, longe de ter uma
resposta final para o desafio, decidimo-nos a assumi-lo.
'. A IDEOLOGIA NO DISCURSO UMA ANLISE EM PRODUO E
EM RECON%ECIMENTO
No mbito das discusses quanto relao entre ideologia e discurso sobressai-se,
por seu balano crtico do estruturalismo, sem com ele romper totalmente, o trabalho
de Eliseo Vern (1971; 1976; 1977; 1978; 1981; 1986). Segundo Vern, a noo de
"discurso" tem uma importncia fundamental para a anlise poltica:
"Como todo comportamento social, a ao poltica no compreensvel fora da ordem
simblica que a gera nem do universo imaginrio que ela mesma engendra dentro de
um campo determinado de relaes sociais. Pois bem, o nico caminho para se ter
acesso aos mecanismos imaginrios e simblicos associados ao sentido da ao a
anlise dos discursos sociais. (...) A anlise do discurso indispensvel porque se
no conseguimos identificar os mecanismos significantes que estruturam o
comportamento sociaI, tampouco saberemos o que os atores fazem" (1986:13).
de se reconhecer que Vern ainda permanece, em boa parte de seus trabalhos,
preso a um elemento da problemtica estruturalista, que a noo de sujeito como
suporte de relaes que remetem, no fundo, s posies de classe (cf. 1981:201-204).
Uma postura que tem, entretanto, uma direo certa: uma polmica com a abordagem
comunicacional do discurso, fundada na "iluso da liberdade" do sujeito individual
como livre enunciador do seu discurso e senhor do sentido neste expresso. Esta
posio trairia o que Vern chama de concepo psicolgica-instrumentalista do
sujeito. Postura reducionista de Vern, contudo, que tambm se explica pelo
lamentvel equvoco de subsumir a agncia humana na rede de determinaes que
constituem sua posio social, como se fosse possvel alguma prtica social sem a
iniciativa racional dos indivduos (mesmo quando em condies de subordinao e
dominao). Vern acaba, assim, por opor uma abordagem unilateral (negao do
sujeito racional) a outra (afirmao do sujeito absolutamente livre), no levando em
conta a capacidade dos sujeitos sociais de agirem com certos objetivos, pela qual
redefinem certos aspectos da "posio social", proporcionando uma margem de
manobra que foge armadilha do conceito althusseriano de "determinao". A
importncia do trabalho de Vern, ento, ser melhor avaliada se tivermos em mente
esta distncia crtica relativa.
Vern parte de uma crtica da orientao "semantizante" da anlise do discurso em
suas verses mais presas ao paradigma lingustico, como as que procuram
estabelecer uma relao entre discurso e frase, ou que postulam um paralelismo entre
plano do contedo e plano de expresso. Desta forma, so relativizados, ou mesmo
radicalmente questionados, conceitos como "cdigo" - doravante no mais uma
"coleo de unidades", mas "o conjunto de operaes de produo de sentido, no
interior de uma dada matria significante" (1981:78)
18
- ou "signo" - especialmente sua
definio binria (significante + significado) saussureana. Toda operao de produo
de sentido complexa e multirelacional, da serem os discursos sociais "objetos
semioticamente heterogneos ou 'mistos', nos quais intervm, ao mesmo tempo,
vrias matrias significantes e vrios cdigos" (dem:ibidem).
Em seguida, Vern destaca, de forma mais insistente que outros analistas do discurso
(Barthes, Kristeva, etc.), a noo de intertextuaIidade. Ela d conta da "impureza
significante e cdica" dos discursos sociais. O princpio da intertextualidade pode ser
verificado em trs dimenses: ao nvel de um determinado universo discursivo; entre
universos discursivos diferentes; na medida em que, no processo de produo de um
18
Vern entende por matria significante "o tipo de elementos sensoriais com que esto
construdos os significantes da mensagem. De modo que fcil estabelecer uma classificao
de matrias significantes, segundo a ordem sensorial envolvida: visual, auditiva, olfativa, ttil,
gustativa" (1976:145-146). Uma mensagem social qualquer geralmente opera com mais de uma
matria significante. No caso do material aqui analisado, h dois momentos em que se d um
investimento de sentido sobre as referidas matrias significantes: o original, em que os
discursos foram proferidos oralmente pelos conferencistas e ouvidos pelos participantes do
evento; o posterior, em que, publicados sob a forma de livro, os discursos perderam alguns
traos mais especficos de sua oralidade e adquiriram um carter especificamente visual.
certo discurso concorrem outros, relativamente autnomos, que no aparecem na
superfcie do discurso "terminado".
Cada uma dessas dimenses nos aponta um aspecto importante da anlise a ser feita
aqui. Na primeira, h que se destacar a recorrncia, no interior do discurso poltico, de
outros textos/intertextos, como o caso do discurso da "revoIuo", numa situao
social em que diversos sentidos esto em disputa pela hegemonia (liberais,
nacionalistas, internacionalistas, conservadores "nazistas" ou "romnticos", socialistas,
comunistas, etc.). Na segunda dimenso, no que nos concerne aqui, destaca-se a
intertextualidade entre os universos da poltica e da religio. A despeito das
especificidades que apresentam, os discursos poltico e teolgico podem se tornar
intertextuais, como no caso do nosso objeto de anlise - o discurso teologico-poltico
do protestantismo brasileiro -, de duas maneiras: o poltico sacralizando-se pela
pretenso absoluta de um dado projeto poltico ou pela utilizao de metforas
religiosas ('salvao', unidade', 'messias', etc.); o religioso politizando-se pela remisso
dos smbolos e contedos teolgicos a posies sociais e projetos polticos concretos.
Enfim, na terceira dimenso, a intertextualidade s se percebe numa anlise
concreta
19
. No obstante, poderamos sugerir tratar-se, no nosso caso, da presena de
discursos como o bblico, o filosfico e o sociolgico, mediando um discurso teologico-
poltico sobre a revoluo. Ou da tcnica narrativa (discurso histrico) combinada a
reflexes filosficas, fundamentando uma determinada proposta poltica: a legitimidade
da participao social e poltica dos protestantes brasileiros num "processo
revolucionrio".
Em terceiro lugar, Vern insiste que as operaes de produo de sentido so tambm
prticas sociais especficas (1981:81), pois o processo de produo de sentido nos
discursos s pode ser corretamente situado a partir da posio sociaI do sujeito
produtor (cf. Sumners, 1979:208-215). O sentido produzido por um discurso, bem
como as repercusses polticas concretas que enseja, no resulta da pura inteno de
um indivduo, mas de complexas trocas significantes e de uma inequvoca
determinao do social:
"A teoria do discurso se funda no princpio inverso ao do velho funcionalismo
representado em sociologia pela chamada 'teoria da ao social': enquanto a teoria da
ao nos recomenda a 'adotar o ponto de vista do ator' (quer dizer, afirma que uma
teoria da ao social impossvel se no se leva em conta o carter subjetivo do
sentido da ao), a teoria do discurso sustenta, ao contrrio, que o sentido s poder ser
apreendido com a condio de se abandonar o 'ponto de vista do ator'. Em outras
palavras: uma teoria da produo de sentido uma teoria do observador. O sentido
no nem subjetivo, nem objetivo: uma relao (complexa) entre a produo e a
recepo, no seio dos intercmbios discursivos. Esta relao s pode ser
adequadamente captada desde a posio do observador, que a ocupada pelo analista
do discurso" (1986:14-15).
19
Da dificuldade de captar a articulao desses discursos com o chamado discurso "produzido",
percebe-se atravs de uma das colocaes de Vern: "Estes textos mediadores dependem,
frequentemente, de cdigos inteiramente diferentes dos que determinam o discurso de cuja
produo participam e podem, tambm, por em jogo matrias significantes que no se
encontram investidas no discurso pela mediao deles" (1981:80).
A determinao pelo social
20
soma-se, assim, "indeterminao relativa" do sentido.
No h uma causalidade linear para o mesmo. O sentido do discurso est em relao
com outros, sendo que esta circulao de sentido s pode ser analisada pelo
observador. Este, por sua vez, aborda o discurso de duas perspectivas: a da produo
e a do reconhecimento. O que vm a ser tais conceitos?
Vern prope, para a anlise dos fenmenos discursivos, dois momentos do que se
poderia chamar de modo de produo do sentido: os processos de produo -
"operaes de investimento de sentido nas matrias significantes, originando objetos
textuais" - e as condies de produo - "determinando o lugar dos produtores no seio
da sociedade". Os dois momentos s podem ser separados teoricamente. Ao nvel
prtico, da "leitura" dos textos, aqueles se mostram indissociveis. sso acontece
porque toda anlise de um texto em produo, isto , buscando compreender os
processos e as condies de produo, uma leitura em reconhecimento, isto , uma
das possveis recepes, mediadas ideologicamente, do discurso (cf. 1981:119-121,
194, 205-207). sto significa que h sempre hipteses externas, extratextuais na
anlise do discurso, uma vez que esta feita do ponto de vista do observador (sejam
os que, na rede histrica e infinita da semiose, j "leram" o discurso antes, seja o que
ora o analisa -cf. dem:116-125, 171, 173-204).
Assim, o discurso no possui propriedades intrnsecas. Ele se define sempre em
reIao a outros discursos (Cf. Barthes, s.d.; Kothe, 1986 ; Orlandi, 1987). Ele opera e
compreendido sempre por sua diferena de outros discursos.
Uma implicao decorrente destas posies a da superao da dicotomia cincia-
ideologia. Vern antes fala do ideoIgico ou, em outras palavras, da dimenso
ideoIgica: "o ideolgico existe em outros lugares que no os discursos das cincias,
os discursos sociais em geral. O ideoIgico pode investir quaIquer matria
significante" (1981:103). A denncia de certas correntes das cincias sociais do
carter ideolgico dos discursos sociais (inclusive das demais abordagens cientficas
destes ltimos), incapaz de admitir e compreender isto, a saber, que "o ideolgico
uma dimenso constitutiva de qualquer sistema social de produo de sentido", " uma
dimenso estrutural de toda prtica", "designa a relao entre o discurso e suas
condies sociais de produo" (1981:104, 101; 1986:18; cf. tb. Bakhtin, 1988;
Sumner, 1979). De uma maneira mais incisiva:
20
J nos anos 20, em obra pioneira e fadada ao ostracismo e ao anonimato por vrias dcadas
(devido s heresias tericas com que trabalhava em relao ao dogma stalinista), Mikhail
Bakhtin, polemizando contra o "subjetivismo idealista" e contra o "objetivismo abstrato", situava
de forma que nos parece iluminadora a propsito de uma discusso sobre o sujeito em relao
com a produo de sentido no discurso. Ainda prisioneiro de uma abordagem comunicacional da
significao, Bakhtin avana, contudo, reflexes substanciais a respeito da liberdade
determinada socialmente do sujeito produtor: "Se algumas vezes temos a pretenso de pensar e
de exprimir-nos urbi et orbi, na realidade claro que vemos 'a cidade e o mundo' atravs do
prisma do meio social concreto que nos engloba. Na maior parte dos casos, preciso supor
alm disso um certo horizonte sociaI definido e estabelecido que determina a criao
ideolgica do grupo social e da poca a que pertencemos, um horizonte contemporneo da
nossa literatura, da nossa cincia, da nossa moral, do nosso direito" (1988:112). Assim, "a
situao social mais imediata e o meio social mais amplo determinam completamente e, por
assim dizer, a partir do seu prprio interior, a estrutura da enunciao" (dem:113). Com isso
Bakhtin quer dizer que mesmo aquilo que se chama de "conscincia individual", matriz da
concepo subjetivista da produo de sentido, s se pode expressar a partir de elementos e
regras postos por suas situao social, por sua insero no contexto da luta de classes (cf.
dem:114-119).
"O ideolgico no apenas o nome de um tipo de discurso (mesmo no nvel descritivo),
mas o nome de uma dimenso presente em todos os discursos produzidos no
interior de uma formao sociaI, na medida em que o fato de serem produzidos
nessa formao sociaI deixou 'traos' nos discursos (e mesmo, como j disse, de
uma dimenso presente em toda matria significante, cujo investimento de sentido
socialmente determinado)" (Vern, 1981:105).
Do ponto de vista da anlise discursiva, o ideolgico passa, ento, a ser concebido
como uma dimenso presente em todo e qualquer discurso, ao menos como
possibilidade de leitura, uma vez que todo discurso possui determinadas condies de
produo, isto , est determinado socialmente pela formao social em que
produzido e pelo momento histrico desta produo.
Uma primeira consequncia desta abordagem o abandono da metfora espacial da
superestrutura, reificada por expressivos segmentos do marxismo para significar um
Iugar ou instncia da estrutura social (outra metfora), como fundamento da
compreenso dos fenmenos ideolgicos, traduzindo, na verdade uma "concepo
geolgica ou antes piramidal da sociedade, a qual queria que esta ltima fosse
constituda por 'patamares' superpostos" (Vern, 1981:195). Um problema que, se j
pressentido por Gramsci na crtica que faz interpretao terceirointernacionalista da
relao entre "base" e "superestrutura"
21
, no foi por ele aprofundado, nem recebeu a
devida ateno por muitos dos marxistas que o sucederam, seno recentemente,
como nos trabalhos de E. P. Thompson (Cf. p. ex. 1981:58, 118).
O conceito de "dimenso ideolgica", portanto, descarta uma concepo
epifenomnica da ideologia. E introduz uma importante distino entre "ideologia" e
"dimenso ideolgica":
"A noo de 'ideologia' conceptualiza o plano do enunciado; em seu uso habitual, o
termo ideologia designa precisamente uma configurao de opinies ou de
representaes da sociedade, quer dizer, uma coleo de enunciados. A problemtica
da dimenso ideolgica nos leva a mudar de nvel: no pIano da enunciao que se
constri a reIao de um discurso com suas condies sociais de produo"
(1986:21).
sto no quer dizer, entretanto, que no se leve em conta, na anlise do ideolgico, os
contedos (enunciados) da ideologia. Apenas estes deixam de ser meros "temas" ou
"unidades" e passam a se articular s "entidades enunciativas": enunciador e
destinatrio, distintas de emissor e receptor (viso comunicacional): "Uma coisa
considerar um tema ou um contedo em si mesmo, de forma isolada; outra coisa
considerar esse tema ou esse contedo como organizado pela estratgia de um
enunciador e orientado para um destinatrio" (1986:21).
O conceito de ideolgico, ou dimenso ideolgica, deve ser tambm distinguido do de
poder (Cf. Vern, 1978). O poder tambm uma dimenso que corta toda a
sociedade. O que no quer dizer, esclareamos desde j, que tudo seja ideolgico ou
tudo se reduza a uma relao de poder (Cf. 1981:192). Por ideoIgico e por poder
21
Gramsci se apercebeu bem de que, apesar do seu carter didtico, a distino entre
infraestrutura e superestrutura dava amplas margens, na ausncia de uma conscincia do seu
vnculo orgnico, a erros tericos e polticos: "h um elemento potencial de erro na abordagem
do valor das ideologias, pelo fato (de forma alguma casual) do nome ideologia ser dado tanto
superestrutura necessria de uma estrutura particular como elucubrao arbitrria de
indivduos particulares ..." (apud Larrain, 1982:80).
Vern se refere a dimenses de anIise que remetem, nos discursos sociais,
respectivamente s suas condies de produo e de reconhecimento. Conforme
o quadro abaixo:
_____________________________________________________________ Objeto
discurso Anlise da produo Funcionamento discursiva
social
_____________________________________________________________
Operaes Condies de produo-deolgico Gramticas de produo ^
|
DiscursosTraos em superfcie Leituras discursiva |

Representaes Condies de Poder reconhecimento - Gramticas de
reconhecimento
___________________________________________________________
Fonte: Vern, 1981:192.
___

Pode-se deduzir da que no h uma relao direta entre discurso e ideologia; no so
homlogos; no se conclui pela natureza desta transformando-se o primeiro num mero
depositrio de contedos que a exprimiriam.
necessrio, ento, analisar as operaes discursivas a partir da reconstruo das
marcas presentes na matria significante (escrita ou falada, em nosso caso) que,
relacionadas s condies de produo ou de reconhecimento, deixaram traos na
superfcie do discurso. Em outras palavras, preciso reconstituir as "gramticas" de
produo e de reconhecimento. Sendo essa reconstruo, ela mesma, um novo
reconhecimento do discurso analisado (Vern, 1981:193-194, 188-189; Thompson,
1984:133).
Nessa perspectiva, uma ideologia historicamente determinada, uma gramtica de
produo, ao mesmo tempo em que manifesta-se pela recorrncia de certos
contedos (enunciados) derivados do fato de que uma ideologia (no o ideolgico) se
constitui numa concepo de mundo que unidade entre teoria e prtica, entre
"f" e norma de conduta. Afinal, entendemos que s faz sentido falar de condies
sociais de produo se aceitarmos a dupla caracterstica da agncia humana na
histria: o fato de os homens serem autores e atores de sua prpria ao.
Que dizer do poder, em relao ao discurso? J afirmamos, com Vern, que a anlise
do poder no discurso diz respeito a suas condies de reconhecimento, isto , dos
efeitos de sentido ("leituras") produzidos pelo discurso num conjunto dado de relaes
sociais, que nem sempre so os mesmos do momento produtivo (cf. Vern, 1981:106-
109). Um segundo aspecto da questo do poder a sua capacidade de mobiIizar uma
f, uma atitude dirigida prtica, que pode tomar o discurso como a "ltima palavra"
ou como "uma palavra" dentre vrias. Em terceiro lugar, na medida em que o discurso
uma prtica, uma ao no mundo, o prprio fato de enunci-lo uma forma de agir
politicamente, pois ele se dirige a uma situao e fala a partir de uma situao que
pretende mudar ou manter. O discurso nesse sentido tambm um exerccio de poder
(Vern, 1981:217; Robin, 1979:26, 107). Ele demarca, ou procura faz-lo, o campo
dos efeitos que pode produzir, estabelecendo uma relao de fora entre o enunciador
e o destinatrio, que fundamentalmente poltica, porque situada social e
historicamente.
#. CONCLUSO
Quando se procede a uma "leitura" (reconhecimento) de um conjunto de textos como
os que analisaremos adiante, na perspectiva de situ-los em relao a suas condies
sociais de produo e de reconhecimento, temos, portanto, que levar em conta as
seguintes questes:
1. Toda sociedade, num dado momento, resultante de um conjunto de relaes
sociais que se exprimem atravs de um vnculo orgnico entre a produo material da
vida e as concepes de mundo (portanto, do real como construo social) que quela
se remetem, no de forma reflexiva (especular) ou epifenomnica, mas como elemento
constituinte/constitutivo da realidade social.
2. Em cada situao assim descrita, h um conjunto de concepes de mundo em luta
pela hegemonia da sociedade, por sua direo cultural e poltica, que no podem ser
corretamente compreendidas a partir de uma problemtica centrada na idia de
ideologia como imaginrio (conjunto de representaes subjetivas ou
abstratas/determinadas "estruturalmente"). Destas, uma ou mais conseguem articular-
se politicamente num projeto que se torna hegemnico historicamente. A partir da este
bloco ideolgico hegemnico est em condies de engendrar um discurso sobre o
real que abrange no somente o plano dos contedos, mas define, basicamente, um
conjunto de regras de produo dos vrios discursos circulantes na sociedade. Por
outro lado, ele nunca logra produzir um discurso totalizante, nico, do real. porque
existe uma "apropriao diferencial das idias dominantes dentro do prprio bloco
governante e dentro da classe dominada" (Hall, 1980:64), que a hegemonia
conquistada pelo bloco histrico sempre objeto e lugar de uma relao de foras,
uma relao de poder, historicamente modificvel.
3. Num dado momento histrico, concepes de mundo articuladas a partir de
posies sociais dadas podem assumir uma funo poltica diferente, dependendo,
primeiro, de que grupo social ou classes a "recrutem" ou "escolham" e, segundo, de
ser mobilizada/investida para a manuteno ou a subverso da hegemonia vigente
(ideologia/utopia). Claro est que no se pode estabelecer, a priori, como
historicamente uma dada concepo de mundo ir se articular a este ou aquele grupo
social. isso que permite um discurso como o cristo de se tornar historicamente
utpico ou ideolgico, efetuando-se, a partir de uma mesma economia discursiva,
diferentes investimentos de sentido para certos "temas" ou "contedos".
4. Nesse particular, quando se analisam discursos que, num dado momento histrico,
assumem um carter propriamente poltico (isto , um carter de discurso poItico), a
questo da ideologia se coloca, no tanto sob a forma de contedo, mas
principalmente, da relao que tais discursos mantm como suas condies sociais de
produo, sob a forma de um conjunto de regras de engendramento de sentido.
5. O "contedo" dos discursos, embora no seja autnomo em relao economia
discursiva, afeta-a (Vern, 1981:236), matizando o alcance de sua determinao. Por
outro lado, de se reconhecer que
"posies polticas diferentes (at mesmo opostas: direita-esquerda), tal como elas se
exprimem no plano dos contedos, podem ser assumidas por uma mesma economia
discursiva. (...) A possibilidade de um certo tipo de discurso, inscrito na luta pela
transformao das relaes sociais, estar, para alm de seus contedos benvolos e de
suas intenes apregoadas, reproduzindo e reforando a grade de leitura e os efeitos de
poder da cultura que se deseja mudar, eis uma questo que merece, a meu ver,
ateno mais demorada" (Vern, 1981:237-238).
Nesse sentido, ser importante perceber como se d discursivamente, a apropriao
diferenciaI do discurso da Revoluo Brasileira (RB), na conjuntura de 1961-1964,
para os diferentes grupos envolvidos na luta poltica, levando em conta os matizes
introduzidos peIa posio sociaI na economia discursiva da Revoluo, bem como a
possibiIidade de expresso de diferentes discursos sobre o social a partir de uma
mesma configurao discursiva (Cf. Debert, 1979; 1988).
certo que estamos produzindo um outro discurso ao assim procedermos. Mas de
bom alvitre resgatar aqui a intuio messinica de Benjamin (1987a,b) quando apela
para a possibilidade de reler no passado o sentido que ele deveria ou poderia ter
tido, mas foi derrotado politicamente. Ora, esse sentido tem uma inteno polmica e
poltica diretamente situada no presente: "A histria objeto de uma construo, que
tem lugar no num tempo vazio e homogneo, mas no repleno de atualidade"
(Benjamin, 1985:161). Trata-se, ento, de resistir a ler no discurso apenas os traos
dos vencedores, o sentido por eles dado aos discursos derrotados.
Resta ainda, ao nvel terico e disciplinar, justificar a relao entre Religio e Poltica
de forma que ela surja como uma sub-rea da Cincia Poltica, legtima e aberta a
contribuies que venham da filosofia, da sociologia, da antropologia e da histria das
religies. Nosso objetivo , no apenas realizar uma incurso por este caminho mas,
quem sabe, oferecer indicaes para uma linha de investigao mais sistemtica que,
por ora, apenas se pretende desenvolver. com essa preocupao em vista que, no
prximo captulo, nos poremos diante do tema Religio e Poltica.
CAPTULO 2 - RELIGIO E POLTICA
"A conscincia religiosa contm sempre, ainda que
de forma reprimida e inconsciente, um projeto de
natureza poltica. A conscincia que suspira, em
decorrncia da opresso e que protesta contra o
sofrimento, se projeta idealmente para a superao
de tais condies" (Rubem Alves).
A religio o pio do povo. uma iluso. alienao. uma neurose obsessiva da
humanidade. De negativas e evasivas a outras, uma pesada tradio iluminista assim
definiu a religio no sculo passado e neste. De muitas e diferentes formas a
vinculao da religio ao reino do imaginrio sempre foi feita de forma negativa.
Somem-se os veredictos funcionalistas, neste sentido em nada diferentes dos
marxistas ou weberianos: a religio tem como funo social precpua dar legitimidade
ordem estabelecida. E, por um processo complexo - e no desprovido de deformaes
histricas e polticas - a constatao tornou-se destino inelutvel: para a sociedade se
desenvolver, a religio precisa ser banida do reino da realidade, desaparecer; para o
proletariado se libertar a religio tem que dar lugar cincia.
A sociologia da religio, diferena das preocupaes comparativas da histria das
religies e das preocupaes culturais da antropologia da religio, que no se
ocuparam tanto em estabelecer juzos valorativos negativos a respeito, fundou-se
quase ininterruptamente neste postulado: a funo da religio ser um sustentculo
da ordem, promover a coeso social, fundamental para que a harmonia prevalea
sobre as ameaas do caos. Tanto que acabou por se transformar num subsistema,
retroalimentado e retroalimentante do sistema social (mesmo que sob a forma sutil de
"aparelho ideolgico de Estado"). Ou lhe foi assinalada a temvel pecha de ser o brao
(nem sempre desarmado) da classe dominante, a servio da alienao e da
resignao dos dominados. Oxal apenas na sociedade capitalista; mas no, em todas
as sociedades, qualquer religio!
Obcecados por inventariar todas as formas pelas quais, maquiavelica e
mimeticamente, a religio tem sido capaz de ludibriar a "boa f" das massas, enquanto
se alia aos poderosos e sanciona-lhes a dominao, muitos cientistas sociais se
revezam em engenhosas formulaes tericas. Chegou-se a decretar que, como a
religio era um produto das cises e assimetrias da sociedade, desapareceria ante a
marcha triunfante do progresso , pelo qual a sociedade se livra de seu passado de
trevas e privaes, seja rumo ao "mundo livre" seja "ptria socialista".
1. RELIGIO COMO FALSA CONSCINCIA EM MAR!
Estamos longe das preocupaes dos filsofos iluministas dos sculos dezoito e
dezenove, principalmente os jovens hegelianos alemes, que pensavam ser capazes
de destruir a ordem vigente pela destruio das representaes que a sociedade
tradicional fazia de si mesma. Demolir as fantasias religiosas: abrir caminho para o
novo. Marx conseguiu mostrar clara e polemicamente que no se pode esperar
tamanha faanha da crtica da ideologia. No que ela no tivesse o seu lugar; mas
porque era insuficiente. Tratar-se-ia, ao contrrio, de articular - ou at mesmo substituir
num dado momento - a crtica da religio pela crtica da sociedade (ou das armas,
como diria ele). Gramsci diria: da histria e da poltica.
Marx, a princpio, concorda com os hegelianos, especialmente Feuerbach, quando
vem a religio como falsa conscincia, como "conscincia invertida do mundo".
Mas, ao tomar a religio como essencialmente falsa, no lhe ocorre a necessidade -
esta sim encontrada em Feuerbach - de realizar uma hermenutica da religio, a fim
de encontrar-lhe o ncleo de realidade. Sendo a "teoria geral deste mundo, o seu
compndio enciclopdico, sua lgica em forma popular, a sua solene completude",
"sua sano moral", "seu fundamento universal de consolo e justificao", a religio
no exprime realidade alguma (sequer sob forma reprimida e inconsciente), mas
produto, sintoma, de uma realidade repressora. Se ela exprime algo, isto nada tem a
ver com as "confisses de amor" de que fala Feuerbach, mas apenas o "sofrimento
real", o "suspiro da criatura oprimida, o corao de um mundo sem corao, da mesma
forma que ela o esprito de uma situao sem esprito" (cf. Marx-Engels, 1976:45-
65). Em outras palavras, o discurso da religio duplamente ilusrio: ao falar das
profundezas de seu sofrimento, no fala o homem oprimido, mas seus grilhes; em
no falando por si, mas atravs de seus gritos de dor, este homem transforma seus
grilhes em remdio. "A doena sua prpria cura" (Rubem Alves). Por outro lado, em
sendo sintoma, no h explicaes. Marx s pode encontrar a verdade da religio em
outra coisa, que no ela prpria.
Pode-se perceber como, a partir de tal caracterizao, no h possibilidade de que a
religio assuma algum papel relevante de crtica poltica do real, assim como no se
cura uma doena por seus sintomas (cf. Alves, 1984:54-55). Ao contrrio, a mudana
da situao contra a qual se insurge, impotentemente, a conscincia religiosa, s ser
atingida por meio de uma ao poltica. Nem mesmo a crtica representa um fim, ainda
que poltica.
Por outro lado, a religio, a partir do momento em que Marx abandona a almejada
"crtica" dos hegelianos de esquerda prpria sorte, passa a ser vista como elemento
secundrio em relao ao mundo da produo, onde se jogam os lances decisivos da
vida social; onde o trabalhador economicamente alienado do produto de seu trabalho
e do prprio processo de produo e de trabalho
1
. A alienao religiosa
consequncia da alienao econmica, fundamental. O que nos leva a um impasse,
uma vez que tal concepo de alienao assume um tal teor determinista que
inviabiliza tentativas lgicas ou empricas de sua superao. Resta, entretanto, uma
"f": a de que o futuro ser diferente do passado e do presente. Para abolir a
alienao, nos termos em que est colocada nos Manuscritos, por exemplo, s resta
sair do crculo das determinaes econmicas ao arco do possvel, do imaginvel.
Reencontramos a religio, sutilmente.
1
Nos Manuscritos de 1844, lemos assim: "Comeamos por um fato econmico, alienao do
trabalhador e sua produo". Deste forma, "essa propriedade privada, material, e diretamente
percebida, a expresso material e sensvel da vida humana alienada. O seu movimento -
produo e consumo - a manifestao sensria do movimento de toda a produo anterior,
isto , a realizao ou realidade do homem. A reIigio, a famIia, o Estado, a Iei, a
moraIidade, a cincia, so apenas formas particuIares de produo que caem sob esta Iei
geraI" (apud Alves, 1984:60, 62, grifos nossos).
Alm do mais, na medida em que a realidade, ao contrrio do que esperavam os
hegelianos de esquerda, no pode ser transformada por uma mera crtica ideolgica,
haveria leis imanentes e independentes da vontade humana, de modo que o
"inconsciente" da realidade conteria as "sementes de sua prpria transformao"
(Alves, 1984:70). Assim so os homens que fazem sua prpria histria, s que no
como desejam, mas segundo o que as condies materiais historicamente
determinadas o permitem. Assim, em A Sagrada FamIia lemos uma citao deliciosa
aos ouvidos e olhos estruturalistas: " O que importa no o que este proletrio, ou
mesmo o que o proletariado inteiro diretamente imagine. O que importa o que , e o
que os homens tero de fazer por causa dessa realidade" (dem:70-71).
No resolvida a questo da religio, por fora da "mudana de nvel" operada na
anlise - da ideologia economia -, Marx recai no "esprito" de sua poca a respeito do
destino da religio: decretar seu desaparecimento. nica ressalva: no pela vitria
rompante da cincia, mas pelo fim do reino da necessidade com o advento do reino da
liberdade. Em O CapitaI j podemos perceber o abandono, ao menos explcito, da
problemtica da alienao e da ideologia:
"O reflexo religioso do mundo real s desaparecer quando as condies do trabalho e
da vida prtica proporcionarem aos homens relaes transparentes e racionais com
seus semelhantes e com a natureza. A vida social, de que a produo material e as
relaes que implica formam a base, no se libertar da nuvem mstica que a encobre
seno no dia em que for obra de homens livremente associados, agindo
conscientemente e senhores de seu prprio movimento social" (Marx e Engels,
1976:162)
2
.
Ora, evidentemente que a histria no comprovou nenhum desses pressupostos, a
saber, o de que a religio seria sempre conservadora, legitimadora da ordem e
alienante, intimista e resignante (embora seja inegvel toda a evidncia histrica que
aponta para essa funo; no se trata de negar nada disso aqui, mas de postular
novas possibilidades, abertas pela prpria histria); e o de que a religio s existe em
funo de uma sociedade dividida em classes, sendo que a extino poltica e
revolucionria desta diviso, atravs da passagem ao socialismo, determinaria o
desaparecimento de uma forma de conscincia tpica de uma "realidade que exige
iluses".
2. DA NATURE(A POLTICA DA RELIGIO NOTA EM TORNO DO
%ISTORICISMO GRAMSCIANO
Seguindo as indicaes de Marx, num contexto histrico em que importantes
modificaes haviam sido introduzidas na sociedade capitalista, Antonio Gramsci
deslocou o interesse quanto religio das interminveis discusses sobre sua
natureza para o seu papeI histrico e sociaI em conjunturas dadas.
2
Rubem Alves comenta essa atitude marxiana posterior da seguinte forma: "Temos, assim, o
seguinte paradoxo: numa sociedade alienada (capitalismo), o conhecimento da realidade exige
que a conscincia e a vontade sejam colocadas entre parnteses. Mas numa sociedade em que
a alienao desapareceu, o conhecimento cientfico possvel porque o produto, na
terminologia hegeliana, a 'objetivao do Esprito'. Hegel teria sido, assim, um filsofo
prematuro, pois sua epistemologia ser vlida na sociedade em que a alienao for superada.
Aqui no mais existir o espao epistemolgico entre o sujeito e o objeto, pois que o objeto ser
a expresso da atividade criadora livre e planificada do sujeito" (1984:73).
A partir dessa mudana de foco, Gramsci corrigiu o efeito ilusionista a que o acirrado
debate poltico entre Marx e Feuerbach conduziu a concepo marxiana da religio: o
economicismo e certo evolucionismo de extrao positivista.
Sem precisar "romper" com Marx, superou-o dialeticamente. Assim, possvel dizer,
para espanto de alguns, que Gramsci, ao pensar as relaes entre religio e
sociedade no contexto de um bloco histrico determinado, aproximou-se dos
adversrios de Marx num aspecto: o de admitir que "a ordem social era construda com
uma argamassa em que as coisas materiais eram cimentadas umas nas outras por
meio de idias e formas de pensar. Assim, armas, mquinas, bancos, fbricas, terras
se integravam por meio da religio, do direito, da filosofia, da teologia" (Alves,
1984b:71). Com uma ressalva: para Gramsci, esse cimento, a ideologia, nem era um
epifenmeno, uma iluso voluntaria ou involuntariamente nutrida, nem era objeto de
uma "determinncia em ltima instncia". A ideologia possui, sem dvida, um vnculo
material e histrico com o reino da produo, mas vnculo orgnico, no mecnico; por
outro lado, a dimenso ideolgica no se subordina aos esquemas economicistas que
a pretendem transformar em no mais que um puro refIexo. A ideologia cimento sim.
Mas de uma realidade fragmentada por relaes de dominao (poltica, social)
soIdadas organicamente s relaes de explorao (econmica). Sociedade dividida
em classes, fundada na luta de classes.
deologia, cimento da dominao que no ser destrudo seno com a destruio
daquela: equvoco dos hegelianos de esquerda, que imaginavam serem as idias que
faziam o mundo e ser por meio delas (isto , de sua crtica) que o transformariam;
equvoco de Marx, que aceitou a polarizao imposta pela polmica, lanando a
determinncia sobre o outro polo da discusso, reduzida a uma oposio entre "vida" e
"conscincia".
Ora, o de que se trata de demonstrar exatamente a fluidez das fronteiras entre os
nveis "concreto" e "abstrato" da dominao (cf. Coutinho, 1985b:10-14). Pois j se
insistiu no captulo anterior que a dominao (entenda-se igualmente a ideologia)
exercida atravs de uma materialidade institucional e relacional bastante "concreta",
isto , rica em mediaes. Por outro lado, no reino mesmo das determinaes
materiais, a dominao s reconhecida pela aceitao ou convencimento dos
dominados de que a ordem capitalista "justa" e "deve" funcionar tal como se
apresenta a eles (cf. Przeworski, 1979). A dominao, como define Gramsci, vem
revestida da hegemonia.
Obviamente a elaborao marx-engelsiana foi historicamente determinada, tendo
percebido igualmente sua realidade como historicamente se afigurava. Ou seja,
verdade que a dominao burguesa no sculo passado, ao menos at os anos 70, era
predominantemente coercitiva. Contudo, sua consolidao levou progressivamente ao
realamento dos processos ideolgicos, sintoma da conquista da hegemonia, direo
cultural e moral da sociedade, politicamente. Naturalmente, caducaram, desta forma,
alguns elementos bsicos da concepo marxista da religio, espera de um
aprofundamento terico que nos veio a partir de Gramsci.
$. REDESCOBRINDO A UTOPIA DE FEUERBAC% A BEN)AMIN, OU
A RELIGIO E O SON%O DE UMA NO*A ORDEM
De Marx a Freud, a anlise da religio sofreu de uma irreparvel tentao positivista e
empirista. A de submeter o fenmeno religioso a uma verso da "lei dos trs estados"
(Comte), segundo a qual o processo evolutivo da humanidade (pouco importa se,
nesse sentido, chamamo-lo "desenvolvimento das foras produtivas" ou de "educao
para a realidade") relegaria aos museus, aos arquelogos e antroplogos o necrolgio
de um renitente fenmeno que insistia em sobreviver prpria morte. Morte decretada
pelo advento da cincia, do socialismo, ou pela vitria esmagadora e definitiva do
princpio da realidade sobre o princpio do prazer. Ancorados na inevitabilidade do
desaparecimento da religio por ocasio da marcha inexorvel do amadurecimento da
humanidade (marxistas e freudianos, pasmem-se, crem no progresso) , os
estudiosos identificados dogmaticamente com estas duas tradies tericas perderam
a perspectiva histrica e crtica (bem como autocrtica) pela qual poderiam ter
escapado s artimanhas da verso vitoriosa da razo iluminista: a razo instrumental.
Neste sentido, oportuna a releitura quer Rubem Alves faz de Feuerbach. Segundo
ele, ao contrrio de Freud e, em certa medida, de Marx, "para Feuerbach, os sonhos",
dos quais a religio a mais radical e complexa forma, "contm a maior de todas as
verdades, a verdade do corao humano, a verdade da essncia dos homens" (Alves,
1984b:96). Se a essncia do homem, na linguagem feuerbachiana, s aparece desta
forma enigmtica dos sonhos religiosos, porque a realidade impede e probe sua
existncia luz do dia
3
:
"Se os nossos desejos de amor", continua Alves, "s podem ser ditos nas cmaras
escuras e noturnas dos quartos, das chaves, do sono e da inao, porque os
espaos e os tempos claros e diurnos da vida pblica e poltica so o oposto do
desejo. A realidade a negao do desejo. Portanto, a realidade deve ser abolida, a
fim de ser transformada. Freud se concentra na inutilidade dos sonhos. Feuerbach
percebe que eles so confisses de projetos ocultos e subversivos, anncios, ainda
que enigmticos, de utopias em que a realidade se harmonizar com o desejo - e os
homens ento sero felizes" (dem:96-97).
Ou, como diz o prprio Feuerbach, embora a religio seja um sonho, no est posta
no vazio, nem nos cus, "mas na terra, no reino da realidade. O que ocorre que nos
sonhos vemos as coisas reais no esplendor mgico da imaginao e do capricho, ao
invs da simples luz diurna da realidade e da necessidade" (dem:98).
Desta forma, curiosamente, a partir de Feuerbach e retornando superao dialtica
de Marx por Gramsci, conseguimos desenliar a religio da priso empirista-positivista.
Priso que "tomava o discurso religioso como se fosse uma janela e, olhando o mundo
l fora, perguntava: onde esto as entidades sobre que fala a religio? Os deuses e
demnios? O pecado e a graa? Os espritos? Os astrais? Nada, absolutamente nada
3
evidente que Marx tinha razo ao criticar impiedosamente a concepo feuerbachiana de
um essncia humana, ao apontar a historicidade da "natureza humana", mutvel e redefinvel
pelo vai-e-vem das relaes materiais-espirituais da vida social. O que de forma alguma
significa anular a perspectiva assumida por Feuerbach a respeito da represso que, somente
ela, pode impedir que o projeto poltico da conscincia religiosa aflore ao nvel das prticas
sociais concretas, como acontece nas irrupes quilisticas vez por outra despontando no
espao do social.
encontramos que corresponda a esses conceitos ... E Feuerbach se ria, como nos
rimos de algum que cumprimenta sua prpria imagem no espelho ..." (dem:100).
Na religio os homens vem-se a si mesmos como no espelho. Somente que
Feuerbach foi engolido pela armadilha da analogia. No espelho, os homens se vem a
tal ponto com so, que no se suportam e propem uma tarefa suicida: morrerem para
que o mundo novo possa nascer. Suprema manifestao da alienao, do sonhador
entregue aos prprio sonho, tal atitude, no entanto, marca o princpio a partir do qual,
em determinados momentos, grupos ou indivduos "despertam" do sonho (no sentido a
este atribudo por Benjamin) e querem concretiz-lo, dar-lhe um nome que seja
histria, e pem-se a caminho para construir o "Paraso", o "Reino de Deus", o
socialismo, ou qualquer nome que lhe dem (no, no somos nominalistas!). Do fundo
das condies opressivas a que a sociedade capitalista (como suas antecedentes) os
aprisiona, o "suspiro da criatura oprimida" se articula num movimento coletivo ou numa
tentativa (como veremos a respeito dos protestantes brasileiros) de criar uma nova
tica (no sentido gramsciano) teolgico-poltica contra-hegemnica.
De acordo com Benjamin
4
:
"No sonho, em que ante os olhos de cada poca aparece em imagens aquela que a
seguir, esta ltima comparece conjugada a elementos da proto-histria, ou seja, a
elementos de uma sociedade sem classes. Depositadas no inconsciente da
coletividade [Lwy traduz "memria coletiva", JAB], das experincias, interpenetradas
pelo novo, geram a utopia que deixa o seu rastro em mil configuraes da vida, desde
construes duradouras at modas fugazes" (in Kothe, 1985:32).
Penetrando nesse recinto proibido em que se pretendeu ver a religio no mbito estrito
de suas manifestaes institucionais, podemos recuperar a possibilidade de resgatar
vislumbres do projeto poItico a que alude R. Alves na nossa epgrafe de abertura; de
momentos e aspectos no legitimatrios, contestatrios, da religio. Sem, no entanto,
enveredar pela "efervescncia" de que nos falam Durkheim e Desroches (cf.
Desroches, 1985b). Pois, conquanto se refiram a situaes concretas de manifestao
do "despertar" religioso, os momentos milenaristas s podem ser observados no
mundo ocidental contemporneo aIegoricamente. A dimenso utpica no privilgio
dos movimentos religiosos milenaristas-messinicos. H momentos e movimentos em
que a prtica social e poltica dos religiosos d origem refIexo, no mais para
legitimar a ordem vigente, nem para subvert-la simbolicamente, mas para dar sentido
a uma expresso religiosa que, em meio s estruturas religiosas formais petrificadas
pela ideologia hegemnica na sociedade, se quer crtica, teorica e praticamente, da
greja e da sociedade, em nome da "rememorao" que faz de sua tradio,
4
Konder resume de forma sugestiva a percepo bejaminiana a que aludimos anteriormente,
embora sem se referir religio: "Benjamin convenceu-se de que o sonho era revelador, disps-
se a examin-lo. O exame deveria se realizar do ngulo do 'despertar'. (...) O 'despertar'
constitua uma 'zona' privilegiada, na qual o sonho j no prevalecia e no entanto continuava
prximo, o sujeito podia aproveit-lo extrair dele significaes preciosas que se perdero em
seguida, quando forem retomados os hbitos da vida cotidiana ...
"A 'zona do despertar' lhe parecia ser uma regio privilegiada para o exerccio da 'rememorao'
(Eingedenken), j que nos ensinava a estabelecermos com o passado uma relao viva. (...) A
rememorao impotente para nos libertar dos grilhes do presente (s a revoluo pode faz-
lo), porm desempenha um papel fundamental no resgate libertador do que aconteceu, do que
poderia ter acontecido" (1988b:82).
reinterpretada livremente de forma hertica. o que veremos ocorrer na Conferncia
do Nordeste, em 1962.
Se a efervescncia do culto, como quer Desroches (1985a:89), na tentativa de
comemorar ou rememorar o ato fundador (a efuso do Esprito, o Pentecostes das
origens), parece ser a caracterstica de uma certa forma de religiosidade (tempo
antropolgico denso e urgente, por oposio a uma outra, de tempo esparso e
sfrego, racional) isso no esgota o fenmeno religioso nem, menos ainda, o reparte
em dois tipos. Pois inspirao e estruturas so momentos de uma s e mesma
religio, convivendo simetrica ou assimetricamente (e aqui que reside a diferena, na
sua articulao concreta), conforme o desenho das relaes de poder no interior da
forma religiosa em questo. Se a "rotinizao do carisma" (Weber) um trao
historicamente inevitvel do desenvolvimento de uma dada forma religiosa, por outro
lado, o carisma nunca apagado. A "inspirao", a efervescncia, permanece sendo a
condio utpica fundamental para levantes dos grupos subalternos contra a
dominao social de classe.
'. RELIGIO E RELA"ES DE PODER
Relaes de poder. Eis uma segunda e no menos essencial chave hermenutica
para se interpretar o fenmeno religioso. Aqui temos o vnculo entre os aspectos
"inspirativos" e "estruturais" (nos reportamos ao sentido que d Desroches a tais
termos) da forma religiosa, bem como um ponto de conexo importante com o objeto
de uma cincia poltica que se quer crtica (mais ou menos no sentido que a escola de
Frankfurt deu ao termo "teoria crtica"). Caleidoscpio privilegiado para
compreendermos politicamente nosso objeto
5
.
Depois de Espinosa, poucos conseguiram tomar a srio tal vinculao entre a religio
e a questo do poder, recaindo em interminveis discusses sobre a natureza do
fenmeno, que sempre remetia aos cnones positivistas-empiristas, j criticados
anteriormente. Pois, se a concepo da religio como sonho, maneira de Feuerbach
e Benjamin, nos envia necessidade de uma hermenutica do seu sentido, a
percepo da religio como relao de poder nos envia, ao mesmo tempo, anlise
dos vnculos concretos que suas duas componentes (inspirao e estruturas) mantm
com os poderes sociais e com o poder poltico (entendido aqui como Estado).
5
Nesse sentido, encontramos em Espinosa, como salientou Chaui, uma notvel intuio, em
meio mar iluminista que informaria toda a viso de mundo do sculo dezenove, quanto
"natureza" da religio. Para ele, ao contrrio dos crticos racionalistas, a religio no era um
efeito da ignorncia dos simples quanto ao que realmente significaria o Absoluto. No Tratado
TeoIogico-PoItico, Espinosa trata a religio "como forma originria e imaginria de relao
com o poder" (Chaui). Alarmados ante as incertezas do tempo, especialmente no seu sentido
futuro, os homens aceitariam submeter seu medo e sua esperana a um "substituto visvel da
certeza recusada pelo acontecer", chegando, assim, a um "poder ordenador que no s crie a
continuidade temporal e a familiaridade espacial, mas, sobretudo, que no se conforme com o
mundo a ser ordenado. Com efeito, a exigncia de que o ente supremo esteja separado do
mundo no apenas uma projeo fantstica do homem num vazio situado alm: a figurao
da prpria essncia do poder concebido como uma potncia que s pode se efetuar se estiver
fora, antes e acima do caos que deve organizar" (cf. 1980:79-81).
4.1 - Weber: da Racionalidade ao Poder
Um dos mais notveis estudiosos modernos da religio, Max Weber, teve ao longo de
toda sua obra, uma preocupao obstinada com a problemtica da racionalidade.
Buscava entender, no que se refere religio, como era possvel que esta tivesse
contribudo - e responde afirmativamente em relao ao protestantismo - para fornecer
as bases do "esprito" do capitalismo. Seu trabalho clssico, a tica Protestante e o
Esprito do CapitaIismo um exemplo claro de tal preocupao. No entanto, a partir
de uma sugesto feita por Pierre Bourdieu, tornou-se possvel (mesmo que no
passando de uma possibiIidade de Ieitura, perfeitamente refutvel por outros
critrios) encontrar, em certos textos de Weber uma problemtica diferente, ou ao
menos alternativa, da religio, enquanto conjunto de reIaes de poder. Esses
textos seriam aqueles em que Weber se ocupa das religies orientais (cf. Weber,
1964; 1977:839-938; Ortiz, 1980:110-112).
Recusando-se a partir da "essncia" da religio, Weber entende que esta deva ser
estudada com base nas "condies e efeitos de um determinado tipo de ao
comunitria, cuja compreenso s pode ser alcanada partindo-se das vivncias,
representaes e fins subjetivos do indivduo - isto , a partir do 'sentido'... A ao cuja
motivao religiosa ou mgica aparece em sua existncia primitiva orientada para
este mundo. As aes religiosas ou mgicas devem se realizar para que 'te vs bem e
vivas longos anos sobre a terra'" (Weber, 1977:328-; cf. tb. 1964:246-274).
Ressalvada esta viso atomizada e subjetivista que tem Weber do objeto da sociologia
, o que queremos ressaltar aqui a recusa a um estudo da religio como esperana
compensatria de vida aps a morte. Por mais que se reporte a uma tal expectativa,
efetivamente a religio foi, durante milnios a afirmao peremptria da mxima
extrada por Weber do Antigo Testamento (reproduzida na citao acima): a religio se
enlaa vida cotidiana, para que se viva bem sobre a terra
6
.
Grande parte das anlises weberianas se referem diferenciao interna do grupo
religioso, que no fundo, se estabelece atravs de um conjunto de relaes de poder.
Sacerdotes, mgicos e profetas, alm dos leigos, disputam continuamente o
monoplio dos recursos simblicos que animam determinadas formas religiosas. A
diviso do trabalho religioso ensejaria a produo (ou se daria a partir desta) de um
saber especfico, ligado a um corpo tambm especfico de profissionais da religio; a
posse de um tal saber, ou desses saberes, assignaria posies de poder distintas no
interior da forma religiosa. Para Weber o surgimento de um culto organizado e
regular, acompanhado por um "crculo especial de pessoas" e referido a "certas
normas, a certo tempo e lugar" e a "determinada comunidade" (Weber, 1977:346-),
que caracteriza o Iocus da existncia do sacerdcio. "No h sacerdcio sem culto",
afirma. Atravs desse corpo profissional (assemelhado ao conceito de intelectual
orgnico na acepo gramsciana) pode ser produzida uma "racionalizao das
concepes metafsicas, assim como tambm uma tica especificamente religiosa".
Para que isto ocorra, supe-se a existncia dos profetas - portadores de revelaes
metafsicas e etico-religiosas - e dos Ieigos - participantes fundamentais de um culto,
base de poder da forma religiosa.
Os profetas, nessa perspectiva, so uma categoria que nos chama a ateno,
peIos paraIeIos que permitem com as situaes modernas de surgimento de
dissidncias "herticas" no interior de certas formas reIigiosas (como o caso do
6
Para uma crtica da metodologia weberiana na anlise da religio, cf. Ortiz, 1980:109ss.
protestantismo e, mais particularmente, do protestantismo brasileiro dos anos 50 e 60).
Segundo o captulo de Economia e Sociedade que trata da "sociologia da religio", os
profetas so indivduos dotados de um carisma pessoal, fruto de uma revelao divina
comissionante (ao contrrio da autoridade sacerdotal, que apenas sociaImente
delegada/sancionada). sua "vocao pessoal" que os distingue dos sacerdotes, que
se fundamentam na defesa de uma tradio que sua prpria condio de existncia.
Vocao e tradio, assim assumem, na terminologia weberiana, aproximadamente, o
sentido que demos acima a "inspirao" e "estruturas" (tomados a Desroches),
indicando dois momentos historicamente determinados da forma religiosa: o momento
espontneo (proftico, utpico) e o momento normativo e racionaIizado (poder
sacerdotaI, ideoIgico). certo que os "profetas" (isto , os movimentos profticos
modernos) no mais se exprimem individualmente, nem pela posse pessoal de um
carisma, mas exatamente ao nvel do saber especfico de que so portadores (o saber
utpico, crtico da ordem vigente a partir de uma perspectiva muitas vezes
intramundana).
A afirmao de Weber, segundo a qual os profetas no se envolveriam diretamente
com questes de ordem poltica e social, pronunciando-se sobre elas apenas
enquanto "cenrio da ao de seu Deus" - exemplificando com a profecia hebraica -
inaceitvel. Parte de um equvoco retrospectivo, ao aplicar as condies de separao
entre religio e Estado na sociedade capitalista ao mundo antigo, onde no havia tal
distino, na medida em que se tratavam de sociedades hierocrticas (Weber,
1977:358-359-). Ora, ao ater-se, pretensamente, esfera do sagrado, os profetas
antigos no renunciam ao poltica ativa, pelo simples fato de que a "sociedade
civil" (no sentido gramsciano) religiosa. No h um "disfarce" da luta econmica em
luta teolgica (como Engels procurou caracterizar as heresias medievais) nem, como
Weber entendeu, uma circunscrio da religio proftica esfera do sagrado por
oposio a uma esfera do profano. Na realidade, a caracterstica tpica dos
movimentos profticos contemporneos a "rememorao" da viso de
totaIidade que tinham os profetas antigos a respeito das relaes entre religio e
poltica.
Mas a anlise de Weber sobre os profetas importante na medida em que destaca
sua concepo totaIizante de mundo, sua atitude de "sentido pleno unitrio" face
vida, que engloba toda a realidade social e csmica. Assim, embora para nosso autor
os profetas no se envolvam diretamente com a poltica, no lhe possvel negar a
cosmoviso proftica. A partir desta viso de mundo, a "conduta dos homens se h de
lhes trazer sade, salvao, tem que estar orientada por esse sentido e informada por
ele plenamente" (dem:363-364). A viso de mundo proftica essenciaImente
etico-prtica, buscando articular um "modo de vida", uma ao concreta no mundo.
"Todas as tenses mais fortes, tanto da vida interior como das relaes com o mundo,
surgem do choque desta concepo de mundo como um todo pleno de sentido,
segundo o postulado religioso, com as realidades empricas" (dem:364).
Essas colocaes, feitas a propsito das religies orientais, onde o vnculo entre
religio e poltica ntido e inegvel, nos remetem, assim, questo do poder: "Por
isso existe em toda parte uma tenso entre os profetas, seus sequazes leigos e os
representantes da tradio sacerdotal, e uma questo de poder, e com frequncia
tambm, como em srael, condicionada pela situao poltica externa, at que ponto o
profeta pode cumprir sua misso ou converter-se em mrtir deIa" (dem:368, grifos
nossos).
Tal poder, ao mesmo tempo origem e condio de reproduo da supremacia
sacerdotal (isto , de sua "direo intelectual" e dos meios repressivos a seu dispor
para garantir a "ortodoxia") se aplica ao processo de definio da "verdade" religiosa,
que matria de f e prtica para os leigos. S que Weber tem uma viso anti-
dialtica do processo, uma vez que s pode entender a ortodoxia como uma
manipulao ou rearranjo efetuado pelos sacerdotes (o poder estabelecido) na
tradio, "que prevaIeceu aos ataques profticos" (dem:369, grifo nosso). sso se
aplica sua concepo global das relaes entre religio e poltica, em que a primeira
sempre um elemento de legitimao da ordem. No est prevista na sociologia
weberiana uma vitria proftica, nem ao menos, um processo de luta hegemnica
(Gramsci) em que a tradio, mesmo quando vitoriosa sobre os "ataques profticos",
nunca mais a mesma, modificada que ficou pelo processo poltico de reafirmao
diante da dissidncia hertica (cf. Ricoeur, 1968; Gramsci, 1987).
Weber tambm considera a relao entre a religiosidade dos grupos sociais e sua
posio na estrutura social. S que o faz por um processo justapositivo, tornando a
religiosidade de cada grupo irredutvel s demais. Como destaca Renato Ortiz:
"Camponeses, mercadores, nobreza guerreira, constituem camadas que secretam
ideologias religiosas distintas e antagnicas. O quadro composto por inmeros tipos
de religies que recortam o espao social em zonas diferentes. A relao de
dominao que se instaura pela legitimao de um grupo de peritos sobre outros,
portanto externa" (1980:125). Da ser compreensvel que Weber d ao Estado um
papel determinante na definio de qual grupo gozar da legitimidade necessria para
impor sua concepo de mundo, o que implica em ver a relao entre greja e Estado
como de exterioridade, por um lado (e isso aceitvel, no que tange ao mundo
moderno); e em negar, contraditoriamente a nosso ver, qualquer autonomia esfera
religiosa (inclusive no sentido de que a luta pelo poder possa ser resolvida
internamente). Apesar de termos presente que Weber analisa as religies orientais,
fica patente a limitao de sua preocupao pela questo do poder aplicada ao estudo
da religio.
4.2 - Gramsci: a Hegemonia na Anlise da Religio
Tambm nas pegadas de Espinosa, temos em Gramsci uma posio bem mais
satisfatria, sob muitos aspectos, para a compreenso da relao entre religio e
poltica. Principalmente pela perspectiva de divisarmos na religio, em momentos
historicamente determinados, um projeto de natureza poltica com vistas
transformao do mundo. Embora tal afirmao deva ser matizada e problematizada
(como o faremos a seguir), ela nos d uma indicao importante da atitude que, a
partir do materialismo histrico, possvel ter em relao religio, sem "comprar" a
verso racionalista que outras correntes marxistas deram do fenmeno.
Em relao herana cultural e poltica do sculo passado, Gramsci, ao vincular-se
conscientemente a um de seus rebentos, o marxismo, no o faz sem um certo ajuste
de contas. Longe de precisarmos definir tal "ajuste" como um "desvio", uma
heterodoxia inaceitvel, devemos compreender as condies de reconhecimento, por
Gramsci, do marxismo, e a superao que, a partir dessas condies, foi-lhe possvel
imprimir tradio clssica e sua virtual "continuadora", a leninista. Uma saudvel
aceitao de certo historicismo (no conservador, no romntico) permitiu a Gramsci
no se deixar "mumificar" pela repetio de velhas frmulas e anlises, mas a ser
sensvel s mudanas histricas concretas experimentadas pela sociedade capitalista
ocidental no ltimo quartel do sculo passado e no primeiro deste.
Em relao ao marxismo pode-se dizer que Gramsci possui uma discordncia bsica,
relacionada em ltima anlises ao seu conceito de ideologia e de seu papel na
dinmica social: ope-se viso "essencialista" da concepo marxiana da religio
enquanto forma de alienao - que conduz idia (compartilhada por diferentes
motivos pelo positivismo) de que a religio um instrumento quase "natural" de
legitimao de uma ordem social fundada na dominao de classes e de que a religio
est destinada ao desaparecimento com o advento do socialismo. Para os positivistas,
o fim da religio se vinculava ao triunfo da cincia sobre as trevas da superstio
religiosa; nesse sentido o marxismo corrobora-lhe a "f" no carter "redentivo" da
cincia.
certo que, desde Engels, a tese do carter essencialmente legitimatrio da religio
contraditava com outros estudos em que se ressaltava o papel positivo do cristianismo
primitivo, das heresias medievais e das rebelies camponesas do sculo dezesseis
(inspiradas pela Reforma protestante) e da prpria Reforma luterana, dentre outras
situaes. Para Gramsci esta no uma questo insolvel, na medida em que
concebe a religio como forma de conhecimento, ou melhor, como concepo de
mundo (Weltanschauung), intermediria entre a filosofia e o folclore, que se relaciona
a outras concepes de mundo no segundo sua "natureza" (alienao, iluso, etc.),
mas politicamente. Como afirma Ortiz: "a religio portanto analisada segundo a
categoria de hegemonia, sua funo conservadora ou transformadora s pode ser
compreendida quando considerada junto s condies reais que a determinam
historicamente" (1980:187; cf. tb. Lwy, 1985; 1988).
Quanto ao fim da religio, Gramsci considera uma falsa questo, de inspirao
iluminista e cientificista, uma vez que ele: 1. admite um elemento de "f" (no sentido
croceano) na origem da ao poltica individual e coletiva (donde sua concepo da
poltica como tica: o marxismo seria sinnimo de uma reforma intelectual e moral da
sociedade); 2. Desloca a questo para a da superioridade de uma concepo leiga de
mundo (o materialismo histrico) sobre outra, religiosa, como consequncia de
mudanas histricas concretas, ligadas ao surgimento do Estado moderno
7
.

H tambm uma discordncia fundamental de Gramsci em relao a outro autor
discutido aqui: Weber. No que Gramsci tenha tido contato mais aprofundado com a
obra de Weber. Deste h menes esparsas nos Cadernos do Crcere, inclusive a
uma edio italiana da tica Protestante. Admitindo a possibilidade de uma leitura
comparativa desses dois autores, no se pode contudo esconder-lhes as diferenas
substanciais. A principal delas a insistncia gramsciana na categoria de "totalidade"
como base do esforo de conhecimento da realidade social e histrica, discordando
frontalmente do subjetivismo weberiano. Outra a insistncia numa abordagem
histrica, mais do que a preocupao com a definio de tipos-ideais. A despeito disto,
7
Muitos dos argumentos aqui desenvolvidos receberam sua inspirao em dois artigos de
Renato Ortiz, do seu livro A Conscincia Fragmentada: "Gramsci/Weber: contribuies para
uma teoria da religio" e "Gramsci: problemas de religio" (1980:109-192).
como se poder ver pela exposio que se segue, h paralelos sugestivos entre as
duas abordagens, que abrem perspectivas de curiosas anlises.
A leitura de Gramsci, tem se prestado a mltiplos reconhecimentos, consequncia
natural de sua estrutura fragmentada, redigida em condies as mais adversas. Mas
h uma possibilidade de aplicar um conceito-chave (ou alguns) de matriz gramsciana,
para unificar o acervo de reflexes que abarcam inmeros assuntos (filosofia,
literatura, poltica, economia, cultura, etc.). Principalmente porque as notas mais
instigantes escritas por ele sobre a religio nos chegam atravs dos Cadernos.
Hugues Portelli defendeu que tal conceito deveria ser o de "bIoco histrico". Bobbio
salientou, em vrios de seus trabalhos, o conceito de "sociedade civiI", ainda que
sem o objetivo de torn-lo central. Ortiz prope que em torno do conceito de
"hegemonia" se articule uma leitura da contribuio gramsciana para uma teoria
poltica da religio.
no contexto da questo da hegemonia que parece surgir a anlise gramsciana da
religio. Vivendo numa sociedade em que o peso da greja fundamental para a vida
poltica e social, na medida em que contribui para cimentar a dominao burguesa na
tlia, Gramsci impelido a tratar da religio como fator poltico. Especialmente o
catolicismo. E ao faz-lo procura construir um quadro interpretativo quer parte do
surgimento do Estado moderno e busca relacionar este estudo s tarefas polticas
postas pela unificao italiana e sua modernizao no sentido do capitalismo e ao
papel importante que a greja catlica teve no processo, como "intelectual tradicional"
e, posteriormente, lutando pela reconquista da hegemonia sobre as classes
subalternas, principalmente o movimento operrio (no caso da Ao Catlica). Ao
mesmo tempo, Gramsci teve que lutar contra o simplismo das posturas economicistas
e materialistas-vulgares dos comunistas italianos, simpticos tendncia
predominante na nternacional Comunista.
certo que Gramsci no era nenhum entusiasta da religio, mas um seu opositor,
especialmente quando, no contexto da modernidade, esta se tinha tornado um
elemento secundrio (devido ao processo de secularizao da sociedade) e agia
enquanto intelectual tradicional da ordem capitalista. Entretanto, foi-lhe possvel, a
partir de sua apreenso particular do materialismo histrico, surpreender as "lacunas"
da anlise essencialista da religio, sem contudo querer "preench-las", mas super-la
como um todo.
Preocupado antes de tudo com o vnculo entre teoria e prtica (praxis), Gramsci
pretende estudar a religio a partir de suas manifestaes polticas concretas. sso
implica em que aquela possa assumir papis reacionrios e progressistas - ou, como
definimos no captulo anterior, ideolgicos ou utpicos -, dependendo de como se
posiciona em relao aos setores subalternos e a determinadas questes
historicamente. Desta forma, se historicamente prevaleceu o elemento legitimatrio da
prtica religiosa, isto no impede que certas formas ou movimentos religiosos que
conseguirem articular-se organicamente com os setores subalternos da sociedade,
no assumam um papel importante na criao de estmulos morais e polticos para a
contestao da dominao.
Nesse processo de vnculo orgnico entre greja e setores subalternos - como de resto,
em qualquer movimento que se pe a tarefa de subverso da ordem vigente - o papel
dos inteIectuais de importncia substantiva. A capacidade que os setores
subalternos tenham de reunir em torno de si elementos oriundos delas prprias ou de
outras classes, com o intuito de elaborar um projeto poltico alternativo, contra-
hegemnico, est em ligao direta com a figura dos intelectuais. Atravs desse
projeto, que fundamentalmente etico-poItico (no sentido croceano), destina-se a
criar as condies para uma nova direo moral e cultural da sociedade, uma nova
hegemonia (Gramsci, 1985; 1987).
Como afirma Portelli, "deste ponto de vista, a religio pode conduzir a atitudes
totalmente opostas: a ativa e progressista do cristianismo primitivo ou do
protestantismo, ou a passiva e conservadora do cristianismo jesuitizado" (Portelli,
1984:31). O que coloca a questo da "necessidade" da religio, em determinados
momentos e conjunturas histricos. Segundo Gramsci: "A religio crist, que - em um
certo perodo histrico e em condies histricas determinadas - foi e continua a ser
uma 'necessidade', uma forma necessria da vontade das massas popuIares,
uma forma determinada de racionaIidade do mundo e da vida, fornecendo os
quadros gerais para a atividade prtica real. (...) Mas tambm neste caso, trata-se do
cristianismo ingnuo; no do cristianismo jesuitizado, transformado em simples pio
para as massas populares" (1987:24-25, grifos nossos). Obviamente, no se trata de
uma necessidade no sentido determinista, nem no sentido de representar uma forma
cognitivamente inferior e desqualificada de conhecimento das "massas" ignorantes,
mas uma necessidade histrica, no sentido de uma efetiva colaborao poltica ao
processo de luta hegemnica dos subalternos.
A partir desse prisma, a religio analisada em sua evoluo histrica, salientando-se
seu papel de intelectual orgnico das classes subalternas (cristianismo primitivo,
heresias medievais, protestantismo), de intelectual orgnico do bloco feudal
(catolicismo medieval) ou de intelectual tradicional da ordem burguesa (cristianismo
jesuitizado, tridentino). Ao longo desta reflexo encontra-se, vez por outra, a tentativa,
j encontrada em Engels, de buscar analogias entre os momentos progressistas do
cristianismo e o movimento socialista, a partir do pressuposto de que ambos seriam
exemplos de movimentos revolucionrios, mesmo que, no caso do cristianismo
primitivo haja oscilaes nas posies de Gramsci8.
Chegamos, ento, a duas questes importantes na reflexo gramsciana: a da relao
entre greja e Estado e a dos movimentos herticos e reformadores.
4.2.1 - Relao Igreja-Estado
A questo da relao greja-Estado se coloca a partir de dois aspectos. O primeiro
sua o da redefinio ou ampliao do conceito marxista de Estado, como j
apontamos no captulo anterior, atravs da qual Gramsci supera a tradio marxista-
leninista que confundia o Estado com o momento da fora, da represso.
Segundo, para Gramsci, a greja vista como parte essencial do Estado, sem contudo
dissolver-se nele. Descartada est a interpretao que faz a escola althusseriana dos
textos gramscianos, atravs do conceito de apareIho ideoIgico de Estado. Este
conceito no direta e imediatamente remissvel ao conceito gramsciano de apareIho
privado de hegemonia, como pareceria primeira vista. No possvel entender a
problemtica gramsciana da religio (isto , sua preocupao em estudar as religio
em suas manifestaes historicamente determinadas) se se entende a relao greja-
Estado como meramente instrumentaI, por um lado, ou de dependncia estruturaI,
por outro. Se possvel estudar a trajetria ambgua e multifactica da religio
porque suas relaes polticas com o Estado no so homlogas, precisam ser
determinadas historicamente (cf. Coutinho, 1981:87-97; Ortiz, 1980:160-164).
4.2.2 - Os Movimentos Herticos e Reformadores
Quanto aos movimentos de carter religioso que se insurgiram contra a dominao no
perodo feudal, enquanto Engels insistia no seu carter burgus (ou seja, na
determinao do contedo das ideologias por sua origem social de classe) e no
disfarce religioso que a luta de classes assumira necessariamente, devido ao
monoplio ideolgico da greja, Gramsci seguia uma orientao diferente. Analisando
as heresias medievais luz da formao do Estado italiano e da relao entre
intelectuais e massas, no se enxerga em tudo o dedo da burguesia. A novidade maior
que aqueles movimentos apresentavam era a da relao orgnica entre intelectuais e
massas populares, questionando a separao entre Deus e os homens, a hierarquia
eclesistica e os fiis. A luta contra a hierarquia era o elemento progressista desses
movimentos, no obstante serem uma reao s novas relaes econmicas. sto quer
dizer que, para Gramsci possveI que um movimento seja poIiticamente
progressista, sem que acompanhe as tendncias tidas como avanadas num
8
Gramsci ora exalta o xito da revoluo efetuada pelo cristianismo (Ordine Nuovo), ora a
incompletude da referida revoluo (Quaderni). Cf. Portelli, 1984:46-47.
determinado momento histrico. Para ns esta situao se deve ao elemento
utpico que, se retoma velhos temas e formas de expresso tradio, efetua, pelo
prprio fato da "rememorao" uma subverso simblica da ortodoxia, que pode servir
a um projeto poltico contestatrio.
Assim, segundo Portelli, nosso autor destacaria que
"o essencial desta vez a natureza das relaes entre a greja e as massas, entre os
intelectuais encarregados de difundir a ideologia religiosa-feudal e as classes
subalternas, que so controladas por estes intelectuais. Se houver ruptura entre estes
dois grupos, de modo que uma frao dos intelectuais se junte s massas, o
movimento ser progressista ..." (1984:67)
Segundo Renato Ortiz,
"a noo gramsciana de heresia se liga desta maneira problemtica da ruptura entre
intelectuais e massa, o que lhe proporciona de imediato uma dimenso poltica posto
que os intelectuais se vinculam ao Estado. Toda heresia possui, portanto duas faces
distintas: a primeira se refere criao de um novo tipo de conhecimento que permite
a apreenso do mundo em moldes diversos a Weltanschauung dominante; a segunda
de carter poltico uma vez que a ideologia predetermina uma ao no mundo"
(1980:175).
Entendemos, nesse contexto, que a distino feita por Portelli, atribuda a Gramsci,
entre movimentos religiosos burgueses e movimentos "autenticamente populares",
para o perodo entre os sculos doze e dezesseis, equvoca. Corresponde antes a
Engels, em seus trabalhos (cf. Portelli, 1984:61-67, 82-87; Engels, 1976:115-142, 317-
387). Para Gramsci, por exemplo, a Reforma luterana um movimento popular. Lutero
no se ope a Munzer, mas ao papa e hegemonia catolico-feudal; isto , o elemento
fundamental, do ponto de vista poltico, a ruptura dos dissidentes reformadores com
o bloco catolico-feudal, soldando-os num novo bloco histrico, este sim com a
participao da burguesia como classe dominante (cf. Ortiz, 1980:177-178). Essa
interpretao parte da viso anti-economicista de Gramsci, que embora veja
correspondncias entre o surgimento de intelectuais herticos e as transformaes
ocorridas na base econmica, d um sentido poltico a tal incidncia (uma ruptura no
bloco histrico).
4.3 - Igreja e Pol!ica na "odernidade: r#mo a #ma
a$o in!ram#ndana e %egem&nica
No mundo moderno, a emergncia de uma concepo de mundo leiga, em meio s
grandes transformaes verificadas na estrutura social do ocidente, vista como o
indicador de modificaes substanciais na posio da greja (ou da religio) na
sociedade capitalista; de legitimadora da ordem, sustentculo do poder feudal, a greja
passa a um papel secundrio, subordinado. Desencantamento do mundo ou
secularizao9 outra forma de falar dessa mudana de Weltanschauung, que informa
os elementos de uma nova tica cujo trabalho soldar um novo bloco histrico. A crise
de hegemonia outra forma de identificar o aspecto poltico e econmico deste
processo, pelo qual a burguesia se impe como classe fundamental do novo bloco
capitalista e destri a supremacia feudal.
A greja, inconciliada com a modernidade, de cujo projeto foi alijada consciente e
voluntariamente (inclusive a ortodoxia protestante, ou seja, a tendncia dominante no
protestantismo aps o sculo dezessete), precisa agora de ter seu prprio "partido"10.
Defender as condies de sua importncia social amplamente no interior da sociedade
civil, visando reconquista da hegemonia, a tarefa poltica do partido eclesistico11 .
9
Concordamos aqui com a definio histrica que Peter Berger d do processo de
secularizao. Diz ele: "Por secularizao entendemos o processo pelo qual setores da
sociedade e da cultura so subtrados dominao das instituies e smbolos religiosos.
Quando falamos sobre a histria ocidental moderna a secularizao manifesta-se na retirada
das grejas crists das reas que antes estavam sob seu controle ou influncia: separao da
greja e do Estado, expropriao das terras da greja, ou emancipao da educao do poder
eclesistico, por exemplo. Quando falamos em cultura e smbolos, todavia, afirmamos
implicitamente que a secularizao mais que um processo socioestrutural. Ela afeta a
totalidade da vida cultural e da ideao e pode ser observada no declnio dos contedos
religiosos nas artes, na filosofia, na literatura e, sobretudo, na ascenso da cincia, como uma
perspectiva autnoma e inteiramente secular do mundo. Mais ainda, subentende-se aqui que a
secularizao tambm tem um lado subjetivo. Assim como h uma secularizao da sociedade
e da cultura, tambm h uma secularizao da conscincia. sso significa, simplificando, que o
Ocidente moderno tem produzido um nmero crescente de indivduos que encaram o mundo e
suas prprias vidas sem o recurso s interpretaes religiosas" (1985:119-120). Cf. tb. a posio
"liberacionista" de Dussel (1984:209-226).
10
A noo de partido poltico em Gramsci bem ampla. refere-se a um movimento poItico ou
ao nos moldes do conceito mais contemporneo de "grupo de presso". Nesse sentido, ele
fala no somente do partido da greja, mas do partido da imprensa, da escola, etc. Portanto,
refere-se s iniciativas polticas da sociedade civil, sem assumir necessariamente um carter
parlamentar. Ortiz sintetiza essa forma de Gramsci abordar o conceito da seguinte maneira: "O
partido significa todo um movimento que se institui diante da necessidade histrica que a
emergncia do Estado moderno. O 'partido' da greja abarca desta forma desde a hierarquia
eclesistica, o movimento sindical catlico, a Ao Catlica, e at mesmo as agremiaes que
se exprimem oficialmente como partidos propriamente ditos - por exemplo, o partido popular
italiano" (1980:182-183). Em outras palavras, o partido eclesistico um sinnimo de bloco
ideolgico eclesistico.
11
Deve-se fazer a ressalva de que a unidade ideolgica da greja torna-se, nesse contexto, cada
vez mais problemtica, devido ao carter permanente das clivagens que a desmonopolizao
do poder clerical pela modernidade produziu. No sendo mais a greja a criadora e difusora da
ideologia dominante, torna-se presa fcil da influncia "para dentro" das diversas ideologias que
se encontram em luta politicamente na sociedade civil. Comea ento um doloroso e
interminvel processo de apropriaes e depuraes dessas ideologias pelo discurso e pelas
prticas oficiais da greja, na tentativa de manter a unidade de seu bloco ideolgico (que nem
sempre coincide ou faz parte do bloco ideolgico hegemnico na sociedade), enquanto negocia,
junto ao Estado liberal (ou outro), espaos de poder (como, por exemplo, o da tentativa de
monoplio da educao).
A partir daqui convm estabelecer uma distino entre o catolicismo e o
protestantismo. Pois para este ltimo o "partido" necessrio tem caractersticas
distintas daquele, catlico. Penetramos, assim, no especfico do protestantismo, que
ter repercusses bsicas sobre a ao poltica dos seus adeptos (clrigos e leigos)
no sculo vinte, especialmente na primeira metade deste sculo (cf. captulo quatro,
item dois).
Expresso e filho da modernidade, o protestantismo inconciliou-se rapidamente com
ela, como se pode perceber pela posio da ortodoxia do sculo dezessete em diante,
aps ultrapassada a fase dos conflitos abertos com a greja Catlica (cf. Tillich,
1986:35-46; Alves, 1982:80-95). Contudo, aceitou de forma menos traumtica que o
catolicismo as novas relaes entre greja e Estado, para as quais ademais contribuiu
decisivamente12. A separao entre greja e Estado, necessidade de sobrevivncia dos
dissidentes reformados e luteranos, torna-se posteriormente, entretanto, um peso por
demais difcil de carregar. A forma religiosa, com sua irreprimvel vocao para a
totalidade, tendeu a reorientar-se no sentido da retomada da hegemonia sobre o
mundo secularizado moderno, tentando manter o prprio Estado prisioneiro de sua
prtica. No catolicismo esse processo envolveu as concordatas, as alianas e a Ao
Catlica. No protestantismo o processo tornou-se mais difuso, uma vez que se
escoIheu a sociedade civiI como campo de Iuta a partir do quaI se poderia "impor
respeito" aos Estados IiberaI e totaIitrio. Estratgia hegemnica, com direes
diferentes.
Consolidada a ruptura entre greja e Estado e a autonomia das prticas sociais e
econmicas em relao aos constrangimentos religiosos, com a consequente
poIarizao entre as dimenses do pblico e do privado ao mesmo tempo que greja e
Estado se demarcavam em cada um dos plos, o protestantismo partiu para uma
estratgia complexa, e nem sempre plenamente consciente de seus objetivos e
efeitos, para alcanar a direo da sociedade civil. Aceita a poIarizao e definido o
terreno da Iuta, a mesmo que se trata de vencer os poderosos mecanismos
autonomizantes das prticas econmicas burguesas subtradas tica
protestante e do Estado IiberaI. Pode-se entrever a dificuldade de tal tentativa. Peter
Berger afirma, nesse sentido corretamente, que esse "territrio livre" que a sociedade
burguesa criou, atravs da secularizao, para o mercado, to central para a
economia capitalista "que qualquer tentativa de 'reconquist-lo' em nome do
tradicionalismo poltico-religioso ameaa a continuao do funcionamento desta
economia" (1985:143).
12
Para uma boa anlise das relaes entre o protestantismo e o processo de secularizao, cf.
Berger, 1985:117-138.
Duas tendncias se configuram nesse contexto: uma, que assimila a esfera do privado
como a esfera do indivduo e da famlia (nuclear). Outra, que entende o privado mais
ou menos no sentido gramsciano de sociedade civil, e desenvolve, ou tenta faz-lo,
uma tica poltica para se bater nesse campo. Tais tendncias merecem exame um
pouco mais detido.
Na primeira tendncia encontramos a religio como um elemento essencialmente
ideolgico, tanto no sentido de oferecer uma legitimao da ordem pela atitude de
refgio interior que promove, pouco importando o que acontea ao grupo social ou
sociedade em geral, quanto no sentido de participar das estratgias de poder que
definem as relaes sociais dominantes, ao atribu-las um significado que no tm
(dominao vista como competio igualitria) ou ao eternizar os padres de relaes
sociais vigentes (despindo-as de sua historicidade e transitoriedade). A religio aqui
deve ser vista como assunto do indivduo, de sua "escolha" livre e pessoal ou, quando
muito, por interferncia familiar. Reproduzida a idia de mercado para o mbito da
escolha religiosa, uma vez que j no h obrigatoriedade, nem unicidade de "opes"
religiosas. O protestantismo apresentado, apesar de todas as suas intenes
dogmticas de posse da "verdade", como uma dentre outras religies.
Do ponto de vista dos valores, da tica que informa tal tipo de religiosidade
protestante, j no lhes possvel cumprir o que Berger chama de a "tarefa clssica
da religio": a construo de um mundo significativo, que envolva de forma obrigatria
a todos os homens. Assim, reduzida ao reino das decises subjetivas, os valores
compartilhados aqui so irrelevantes para definir um padro de comportamento
coletivo que se vincule a uma concepo crtica do mundo. So irrelevantes, tambm,
no sentido de que nada tm a dizer sobre os processos sociais correntes13.
Esta tendncia pode - eventualmente - se afirmar de forma poltica. Contudo, somente
em situaes excepcionais. A principal delas a ruptura, por parte do Estado ou de
qualquer das outras religies "no mercado" (cf. Berger, 1985:146-164) do princpio da
separao isonmica entre greja e Estado. Por este princpio deve-se entender no
apenas que o Estado no postula nem assume nenhuma das religies existentes
(Estado Iaico). nclui-se igualmente neste princpio a proibio a qualquer tipo de
favorecimento de uma religio em detrimento de outras ou das demais ou de
cerceamento da "liberdade de culto e de expresso". Assim, quando vem-se
ameaados de perder o nico instituto legal que o Estado liberal lhes assegurou, os
protestantes "privatistas" reagem politicamente.
13
Berger exemplifica tal situao da seguinte forma: "um homem de negcios ou um poltico
podem aderir fielmente s normas da vida familiar legitimadas pela religio, ao mesmo tempo
em que conduzem suas atividades na esfera pblica sem qualquer referncia a valores
religiosos de qualquer tipo" (1985:145).
A segunda tendncia, que nos interessa mais de perto, considera a esfera do privado
de forma mais ampla que a primeira. Parte da mesma situao enfrentada pela
tendncia privatista-individualista, mas assume uma atitude diversa em relao
esfera do pblico, do poltico. As identificaes dos fiis com determinadas posies
polticas, nesse contexto, tambm sofrem da limitao que a situao de mercado
impe primeira tendncia: no se superpem ou se soldam organicamente a uma
concepo de mundo religiosa (que inegavelmente tais fiis mantm cognitivamente).
Como afirma Roger Mehl, em sua sociologia do protestantismo (europeu),
"ao se converterem em sociedades diferentes em relao sociedade em geral, as
grejas j no se encontram em posio de inspirar diretamente as opes polticas de
seus fiis e ... reconhecem que o aspecto poltico um terreno onde intervm
motivaes que no esto diretamente relacionadas com a f e ... o juzo poltico
depende em larga medida de consideraes independentes da mesma" (1974:297).
Entretanto, tal limitao imposta pela secularizao s aes da greja no espao do
poltico no desqualificam a efetividade destas aes. nicialmente estimula-se a que
os fiis individualmente ou em grupos independentes da direo (e,
consequentemente, da chancela oficial) da greja, intervenham em assuntos
profissionais (associaes de profissionais cristos, de operrios, de estudantes),
segundo um modelo assemelhado ao da Ao Catlica, diferenciando-se exatamente
ao nvel da autonomia relativa que detm em relao s cpulas e estruturas
eclesisticas. Nesse mbito, a despeito de se privilegiar a observncia da tica
individual no terreno das aes coletivas (a questo do "exemplo" moral como base
das mudanas sociais), abre-se a possibilidade de que venham a se posicionar diante
de questes "maiores", que afetem no somente o exerccio das atividades
corporativas, mas ainda os valores implicados na organizao dessas associaes.
Por outro lado, o processo que d origem a esta tendncia, que representa sem dvida
um desenvolvimento da anterior, resposta aos novos desafios postos pela realidade
internacional dos anos 20 deste sculo em diante, no esto livres, como se ver no
captulo quatro, de profundos conflitos, ao nvel teolgico e poltico. So o resultado de
verdadeiras batalhas ideolgicas, travadas no interior da forma religiosa, no sentido de
se alcanar o controle poltico da mesma. A esse respeito, a doutrina social deve
aparecer sempre como o resuItado provisrio de uma Iuta incessante, para o qu
vale a advertncia de Gramsci: "No preciso conceber a 'ideologia', a doutrina, como
algo de artificial e sobreposto mecanicamente (como uma roupa sobre a pele, e no
como a pele que organicamente produzida pelo organismo animal), mas
historicamente, como uma luta incessante" (1984:352).
Num segundo momento, entretanto, tal tomada de posio em relao aos desafios da
modernidade greja se articula numa tica propriamente poItica. deolgica,
obviamente, porque suas regras de produo de sentido e as prticas concretas a que
se vincula, so claramente condicionadas pelas questes fundamentais do debate e
da luta poltica correntes (Ver a discusso em torno da dimenso ideolgica dos
discursos sociais no captulo 1). Tanto a agenda das preocupaes quanto o contedo
das propostas se aproximam fortemente nos dois campos, o religioso e o poltico.
Questo de grande importncia para nossa anlise subsequente, a propsito da
Conferncia do Nordeste.
As relaes entre os campos mencionados no priva, por outro lado, de sentido um
estudo do comportamento poltico e do discurso dos protestantes. Pois fato que, em
determinados momentos (Mehl exemplifica com os casos da "greja confessante", anti-
nazista, na Alemanha, e das igrejas sul-africanas anti-apartheid), os posicionamentos
polticos dos protestantes fundamentam-se explicitamente numa ruptura percebida
entre a realidade e seus postulados teolgicos (seja no sentido de que a primeira ou
os ltimos v[o] frente). Por isto se pode dizer com Mehl que "se constatamos que a
confessionalidade no um fator decisivo na diviso poltica, no devemos,
entretanto, negar qualquer influncia do religioso sobre o poltico" (1974:298).
Assim, como j sugerimos, ao nvel da sociedade civil, e com vistas a uma luta
hegemnica, que os movimentos de carter social e poltico informados pelo
protestantismo florescem. H, em relao greja catlica, uma diferena substantiva,
pois no se trata de reconquistar a primazia social e poltica perdida e nem mesmo, em
alguns movimentos, o de impor-se como forma de conscincia obrigatria, ainda que
eventualmente hegemnica. Trata-se de conquistar um espao para infundir uma
direo crist ao processo poltico e social. A luta pela hegemonia desenvolvida pela
greja catlica apresenta uma dimenso de organicidade (mesmo quando os
movimentos leigos radicalizam-se, exemplo da JUC no Brasil) no encontrada nos
movimentos protestantes, pois h uma iniciativa e um controle oficial da greja. Em
segundo lugar, a relao que se estabelece com a sociedade poltica direta (vejam-
se as concordatas italianas ou os acordos oficiosos entre greja e Estado no Brasil,
com D. Leme e Getlio Vargas). Em terceiro lugar, a greja tambm aprova o
surgimento de conferncias episcopais, que articulem o poder de fogo do alto clero a
fim de exercerem uma presso mais eficaz (cf. Bruneau, 1974; Krischke, 1979;
Richard, 1985).
No caso do protestantismo a ausncia de um ideal de cristandade, corresponde a um
dado material concreto: a pulverizao das igrejas e, no seu interior, dos movimentos
de cunho poltico e social. Em segundo lugar, surgem movimentos margem, e
mesmo revelia, dos organismos eclesisticos, denominados para-eclesisticos, em
que as distines entre leigos e clrigos no to marcada por relaes hierrquicas
quanto no catolicismo.
Passada a fase da indiferena ou da oposio, estes movimentos cresceram e at
chegaram, alguns, a se institucionalizarem. o caso especfico dos departamentos
de Igreja e Sociedade surgidos em muitos dos rgos inter ou supra-denominacionais
em vrios pases, inclusive o Brasil (o Setor de ResponsabiIidade SociaI da Igreja da
Confederao Evanglica do Brasil, exatamente um desses casos, criado imagem
e semelhana dos congneres do Conselho Mundial de grejas e do movimento do
SAL - greja y Sociedad en America Latina). Surgiram no interior das denominaes
protestantes grupos de estudos, comisses e departamentos de ao social,
responsabilidade social e poltica e outras designaes14.
Acompanhando de perto todo esse processo esteve a consolidao do movimento
ecumnico, a que voltaremos a aludir. em torno do respaldo terico e institucional
que proporcionou que muitas das experincias politicamente progressistas realizadas
por setores do protestantismo em vrios pases, encontraram seu ancoradouro. No se
descartou, nesse processo, um vvido interesse pelo que ocorria internamente na
greja catlica, aps a convocao e reunio do Conclio do Vaticano .
Diante de uma realidade cada vez mais complexa e menos dependente das
explicaes e propostas religiosas, as igrejas - inclusive a catlica - sentem
desconfortavelmente a irrelevncia ou inadequao de suas estruturas e vises de
mundo, para fazerem face aos desafios da modernidade capitalista e da marcha
unidimensionalizante (para evocar Marcuse) da razo instrumental. So assim, como
que foradas a elaborarem uma tica poltica que embase suas incurses pela esfera
do poltico (pblico) e que aglutine seus fiis em torno de princpios mnimos
articulveis a posies mais concretas no espao da luta de classes. As dificuldades
so mais que bvias, dadas as caractersticas j aventadas da posio da religio na
sociedade capitalista ocidental. Mas so enfrentadas seriamente. As igrejas no se
deixam reduzir ao silncio. Produzem um discurso marcado por preocupaes tanto de
ordem estrutural quanto conjuntural, pronunciando-se a respeito de questes postas
na agenda dos atores sociais (classes, grupos, segmentos).
Tal discurso, quer articulado de forma progressista quer de forma reacionria, tem um
ntido carter de advertncia. Assim que Roger Mehl define os limites do discurso
social e poltico das igrejas protestantes:
"As grejas tm dado a sua ao poltica um carter de alerta. Exercem no tanto um
ministrio educativo quanto de advertncia. No destacam de maneira proftica as
linhas de compromisso, mas denunciam os perigos. possvel que esta atitude esteja
em relao precisamente com sua incerteza atual: mais cmodo denunciar uma
injustia do que propor uma reforma de estruturas. Mas convm assinalar tambm que
14
Para casos semelhantes ocorridos na Europa e Estados Unidos, e que serviram de matrizes
para as experincias tentadas nos pases latino-americanos, cf. Mehl, 1974:301-302.
esta atitude se relaciona com a funo social reconhecida s grejas em uma
sociedade secularizada" (1974:309).
Embora, como veremos no caso da Conferncia do Nordeste, essa incapacidade e
propor "reformas" nem sempre se verifique, esse carter de advertncia real. Por
outro lado, o discurso se faz acompanhar por um outro dado fundamental: a
necessidade de articuIar a eIaborao etico-poItica com uma refIexo cientfica
da sociedade. Analisar com profundidade a natureza das relaes sociais vigentes,
bem como seus vnculos com estruturas maiores, que dizem respeito ao sistema como
um todo, visto como uma condio sine qua non para que a greja se oriente
devidamente no intrincado labirinto da sociedade. A histria, a sociologia, a economia
so recrutadas para esse propsito. No processo de diIogo que se abre entre
cientistas e teIogos, tornou-se inevitveI o rompimento de barreiras e
preconceitos mtuos. Da encontrarmos, como veremos a seguir, na Conferncia do
Nordeste, um espao formal para uma discusso conjunta entre telogos e cientistas
sociais (os "tcnicos", no linguajar dos anos 50-60) (cf. Mehl, 1974:306-316).
#. CONCLUSO
Quisemos demonstrar, ao retomar um pouco da discusso sobre a religio
estabelecida no sculo passado e no incio deste, no campo marxista ou fora dele,
que, a despeito da evidncia histrica segundo a qual as religies estabelecidas so
um notvel elemento de legitimao e sustentao poltica da ordem vigente,
possvel divisar um projeto poItico, seja no ncleo mesmo da experincia religiosa
(em sua dimenso, diramos, onirico-utpica), seja em certas circunstncias histricas
em que confluem os componentes desse ncleo utpico e os desafios postos pela
situao social; nesses momentos histricos , a religio pode surgir como uma fonte de
resistncia moral e poltica para os setores subalternos e at chegar a fundar uma
nova hegemonia, como foi o caso da Reforma luterana. A possibilidade de que, pela
ao de intelectuais orgnicos, essas rupturas "herticas" da forma religiosa
dominante se soldem, pelo discurso e pelas prticas a ele ligadas, s aspiraes dos
dominados um elemento importante para se compreender em que medida o
ideolgico - tal como estudado no captulo anterior - no se deixa prender s
expectativas deterministas de certas anlises.
Estudar a religio enquanto utopia, enquanto tentativa - nem sempre plenamente
consciente de suas implicaes e efeitos - de estabelecer um projeto poltico
alternativo, nessa perspectiva, s se torna possvel se partimos, como Gramsci, em
primeiro lugar, do reconhecimento do aspecto utpico como potencialmente subversivo
e, em segundo lugar, se estivermos dispostos a tomar a posio historicamente
concreta da religio como critrio para atribuir-lhe um carter reacionrio ou
progressista. Quando vista por este prisma, o discurso dos protestantes brasileiros
sobre a realidade politico-social nacional e as formas de atuao da igreja em meio a
ela, pode aparecer como um elemento relevante, no domnio da cincia poltica para a
compreenso das concepes de mundo das classes subalternas15 e das relaes
orgnicas que um grupo de intelectuais (oriundos ou no daquelas classes)
procuraram estabelecer com as mesmas.
Um trao fundamental percebido no posicionamento poltico dos protestantes que,
ao mesmo tempo impulsionadores e frutos da moderna diviso entre greja e Estado,
entre sagrado e profano, entre privado e pblico, eles no se deixam devorar pelo
enigma da modernidade. Diante das condies extremamente opressivas que o
desenvolvimento capitalista impe aos setores subalternos (j no somente classes,
mas tambm pases), setores das igrejas procuram desenvolver uma tica poIitico-
teoIgica e formas de organizao poltica de seus fiis. Na medida em que sentem
sua impotncia - ou quem sabe, antevem certas tendncias da luta social numa
sociedade capitalista carente de espaos formais, ao menos no que se refere a pases
como o Brasil, de representao e participao popular - para agir ao nvel da
sociedade poltica, os protestantes empenham-se numa luta hegemnica, ao nvel da
sociedade civil. Donde a natureza poltica de suas declaraes teolgicas e a
importncia de estudar esse discurso como parte da luta ideolgica e poltica dos
setores subalternos num momento historicamente determinado (conjuntura dos anos
61-64 no Brasil). sso numa constelao de foras em que disputavam diversos
projetos polticos, reacionrios e progressistas, informados por uma economia
discursiva bastante semelhante e intercambivel, mas com implicaes polticas
bastante diferentes.
O projeto e a luta em si no so desprovidos de ambigidades e indefinies, que
inclusive pareceram inviabiliz-los. Mas essa anlise ainda est por ser feita, ao menos
em alguns de seus aspectos, nos captulos que se seguem.
15
Nesse particular, a utilizao da teologia como critrio para avaliar a prtica poltica de uma
forma religiosa historicamente determinada (protestantismo brasileiro dos anos 50-60), pode ser
encontrada a partir de Schleiermacher que, segundo Tillich, "afirmava que a teologia era a
totalidade das regras prticas e dos conceitos tericos sem os quais o governo da igreja no
seria possvel" (1986:111, grifos nossos). Esta definio importante, porque nela no aparece
a questo da verdade, mas a da efetividade de um certo grupo ou instituio social. Ou seja,
de suas prticas e suas concepes tericas relacionadas situao histrica e social concreta
em que a forma religiosa existe.
CAPTULO 3 - CAMINHOS BRASILEIROS DO
DESENVOLVIMENTO: O DISCURSO
POLTICO DA "REVOLUO BRASILEIRA"
"Os caminhos brasileiros do desenvolvimento so
o caminho do socialismo pela via do
desenvolvimento capitalista" (Lencio Basbaum)
Anos cinquenta e sessenta. Tempos eufricos. Como se cavalgassem o indmito das
limitaes histricas e estruturais, os atores polticos so flagrados no Brasil em
esfuziante ativismo revolucionrio. Sentimento confesso de que a modernidade estava
a' mo, bastando para isso colocar em ao dois processos, em ritmo acelerado:
industrializao e politizao da sociedade. Discursos polticos e acadmicos
anunciavam o advento da Iibertao nacionaI dos pases atrasados, rumo ao centro
da economia mundial. Embora alguns j tenham tentado atribuir toda essa febre de
desenvolvimento a um "tempo das iluses" (cf. Franco, 1978:153-209), fundados num
entendimento da ideologia como operao de uma falsa conscincia, entendemos
poder encaminhar a discusso em torno do desenvolvimentismo em outras bases. J
aventamos o essencial, do ponto de vista terico, nos captulos anteriores. Resta ainda
um acerto de contas com a histria recente do pas, pelo qual possamos, partindo de
uma leitura distinta da vigente na poca, encarar seriamente o teor do debate poltico-
ideolgico que animou a cena poltica do perodo estudado, e procurar compreender
as razes do fracasso poltico daquele projeto, seja por ter sido abortado o movimento
social que lhe deu sustentao, seja por ter perdido o vnculo com a realidade concreta
do desenvolvimento capitalista brasileiro desde ento.
Do ponto de vista no qual nos situamos aqui, isto da anlise do discurso social e
poltico que tematiza frontal e abertamente a questo da revoIuo, deve-se destacar
que toda a produo ideolgica do perodo parte de uma certa leitura do Brasil, que se
poderia chamar ora de "anlise de conjuntura" ora de "anlise histrica". Ambas tm
um objetivo preciso: fundamentar uma estratgia poltica de interveno na cena
poltica. Em outros termos, a elaborao de uma certa interpretao do Brasil
assumidamente parte de um projeto poItico. Elidir esse aspecto pode significar a
privao de compreender as complexas relaes entre a "estrutura" e a
"superestrutura" no perodo considerado. No se pode separar a anlise dessa
dimenso discursiva da realidade da observao "objetiva" das relaes de foras
presentes (dimenso extradiscursiva). Se, como pensava Gramsci, "prever significa
apenas ver bem o presente e o passado como movimento", deve-se tambm com ele
concordar quando afirma que " absurdo pensar numa previso puramente 'objetiva'.
Quem prev, na realidade tem um 'programa' que quer ver triunfar, e a previso
exatamente um elemento de tal triunfo" (1984:41). Assim, o discurso, que parte
integrante de uma prtica poltica (uma "previso") e de um projeto poltico (um
"programa"), realiza uma narrativizao do presente e do passado, atribuindo
atores a aes e incidindo diretamente sobre o jogo das foras presentes, na
medida em que nada mais do que um momento de sua prtica, de sua Iuta.
Para que possamos situar corretamente o discurso da Conferncia do Nordeste, em
que se encontraram intelectuais religiosos e acadmicos para discutir as virtualidades
e impasses do "processo revolucionrio" e o papel que poderia ter a greja nisso tudo,
julgamos oportuno partir de algumas consideraes a respeito do modo como se
consolidou a hegemonia capitalista no Brasil, nos moldes de uma "revoluo passiva".
1. RE*OLUO PASSI*A E CAPITALISMO NO BRASIL
Apenas para nos fixarmos no perodo mais recente da histria brasileira, aquele cujas
grandes linhas de desenvolvimento mais de perto tocam os elementos que
caracterizam a crise de hegemonia do incio dos anos sessenta, diramos que a partir
dos anos trinta que temos, nitidamente, um processo de acelerao da industrializao
como projeto que se propunha extensivo a toda a sociedade. sto , projeto que tinha
por objetivo a generalizao, para todo o espao do social, das relaes sociais
capitalistas.
No se trata de revisarmos toda a discusso em torno de ser ou no 1930 uma
revoluo, mas de reconhecermos o momento decisivo que os anos trinta marcam na
consolidao do capitalismo no pas. certo que, fundados num modelo decalcado da
teoria funcionalista da modernizao ou da teoria marxista-leninista, muitos quiseram
ver em 1930 a to acalentada "revoluo burguesa" que marcaria a etapa decisiva: o
fim (teIos) da histria, para os primeiros; a porta da transformao socialista, para os
ltimos.
Queremos salientar que a partir dos anos trinta se fundamentaro todas as leituras em
reconhecimento do Brasil, vigentes no debate poltico dos anos cinquenta e sessenta.
Revoluo burguesa sob a direo da frao industrial, conforme o modelo clssico;
revoluo das classes mdias; oligarquico-elitista ou anti-oligrquica; etc. - todas essas
adjetivaes tomam por sentado o carter revolucionrio/ jacobino do movimento
poltico-militar de 1930 e nele assentam as bases da estrutura social e econmica do
pas nas dcadas seguintes
1
. Marco inicial do projeto industrializante (ao menos assim
aparece), em trinta j estariam colocados, embrionariamente, os elementos
dinamizadores ou obstaculizadores da "nica" sada para o atraso e o
subdesenvolvimento: o desenvolvimento (ainda sem adjetivos), que outra maneira de
dizer industrializao. Ou revoluo burguesa ...
Fundamentalmente, as condies em que se d a transio a um modo
especificamente capitalista de produo se delimitam em dois nveis: um, do estgio
da economia capitalista mundial; outro, da forma pela qual a transio se deu no caso
brasileiro. Sabe-se do debate entre os paradigmas cepalino e da dependncia (cf.
Mello, 1986:13-27; Furtado, 1963; Cardoso e Falletto, 1970) em torno de qual desses
dois elementos - o externo ou o interno - teria pesado mais. No nos cabe reproduz-lo
aqui. Apenas pretendemos destacar que, se por um lado verdade que, a partir da
constituio dos Estados Nacionais latino-americanos j no se pode falar
simplesmente de pura determinao externa pelo capital industrial do "Centro" sobre a
"Periferia", por outro lado surgem duas questes: primeira, a constituio dos Estados
Nacionais apenas o incio da crise da transio, que na realidade se instalar em
1
Para uma substanciosa discusso em torno das vrias posies da historiografia sobre o
movimento de 1930, cf. Vianna, 1978:111-126. Uma posio ligeiramente distinta a de
Antunes, 1988:66-72. J a posio de De Decca (1986:44-79) radicalmente contrria s duas
anteriores.
definitivo com a constituio de economias primario-exportadoras fundadas no
trabalho assalariado (fim do sculo passado). A segunda questo que, se temos
Estados Nacionais e no mais colnias, a dinmica da transio tem que passar,
portanto, pelos fatores internos, de ordem poltica e social e, s em segundo plano, por
fatores externos.
Do ponto de vista poltico, temos a macia interveno do Estado, modificando
reformisticamente as condies de desenvolvimento no sentido da imposio de uma
ordem industrial
2
, seja atravs do surgimento de um corpo tcnico que se encarrega
de pIanejar a produo (racionalizando-a)
3
, seja da elaborao de uma IegisIao
sociaI e trabaIhista
4
que assegurasse a moldagem da classe trabalhadora ao ritmo da
2
Dos efetivos sinais de modernizao do pas nos anos 30, pode-se ter uma idia pelos
seguintes nmeros relativos urbanizao: Recife cresceu na dcada de 20-30 61% (238.843
habitantes para 390.492), sendo que em sete anos (30-37), o crescimento atingiu 73%. O Rio de
Janeiro, capital do pas, cresceu 76% em 20-30 e 98% em 30-37 (respectivamente 1.157.873
para 1.505.595 e, ento, para 1.846.759). Tomando-se Recife, Fortaleza, Macei, Joo Pessoa,
Rio de Janeiro, So Paulo, Porto Alegre e Curitiba em seu conjunto, o crescimento urbano de
75% em 30-37. Se tomarmos a expanso industrial, de 30 a 35, em 1933 a produo industrial
sobrepassa a agrcola em valor produzido. Somente em So Paulo h um crescimento de 70%
no total de fbricas novas, para o perodo. Tambm cresceu enormemente o contingente de
trabalhadores ocupados na indstria: de 275.514 em 1920, tem-se em 1934 um nmero de
971.000 e, em 1939, chega-se a 1.112.162. gualmente cresce o volume da produo agrcola
voltada para o mercado interno: de 41,8% do total no perodo 25-29, passa a 46,4% em 32-36.
Cf. Vianna, 1978:130-132.
3
O crescimento do Estado consoante a seu papel fundamental na criao das condies de
generalizao da ordem industrial ensejou o recrutamento, especialmente ao nvel das camadas
mdias urbanas, bem como em alguns setores do movimento operrio, de uma burocracia que
aumentou paulatinamente em nmero e em poder, mantendo-se ligada ao projeto
industrializante, ao mesmo tempo em que se comportava de forma relativamente autnoma, a
partir da mobilizao poltica do saber tcnico, como se ver em toda a concepo e prtica do
Ministrio do Trabalho, ndstria e Comrcio (decreto no. 19.433, de 26.11.30), criado pelo
governo Provisrio em 30 e pea-chave em todo o processo de revoluo passiva brasileira. Cf.
Munakata, 1984:24-40, 62-82; Lenharo, 1986:75-105.
4
O instrumento por excelncia de racionalizao e disciplinamento das relaes de trabalho e
da participao e organizao dos trabalhadores foi a legislao trabalhista. Embora no se
possa esquecer o elemento coercitivo da ao estatal, reprimindo manifestaes e movimentos
polticos dos trabalhadores, a ao legislativa do Estado, seja por via parlamentar, seja por meio
de decretos do Executivo, bsica para se compreender o processo poltico de subordinao do
trabalhador estrutura industrial.
No partilhamos da explicao segundo a qual teria havido uma "outorga" da legislao
trabalhista, dada a debilidade e propenso instrumentalizao da classe trabalhadora, ansiosa
por ascenso social. Tampouco concordamos com a viso conspiratria de um Estado todo-
poderoso, que impe, sem qualquer reao, sua dominao sobre os trabalhadores. Como bem
afirma Vianna, boa parte do que foi consagrado na legislao trabalhista do ps-30, havia
resultado das lutas operrias pontuais e fragmentadas dos anos 10 e 20 (1978:31-85). Por outro
lado, o esforo racionalizador do modelo corporativista do ps-30 contar com a tensa e, em
alguns momentos, impotente resistncia dos trabalhadores (cf. Antunes, 1988:72-103; Vianna,
1978:142-147).
No obstante, estrutura-se um sindicalismo corporativo (decreto no. 19770, de 19.03.31) -
sindicato nico, pra-choques da luta de classes, rgo de colaborao com o poder pblico, de
disciplinamento do trabalho - vinculando certos privilgios apenas aos sindicalizados
(possibilidade de reclamao judicial e gozo de frias, decretos no. 22.132, de 25.11.32 e no.
23.768, de 1934, respectivamente). Cria-se o Departamento Nacional do Trabalho (1931);
disciplina-se o trabalho da mulher (1932), a jornada de trabalho de oito horas (1932) e o trabalho
produo industrial e concepo de mundo do capitalismo industrial, seja da ao
coercitiva e desmobilizatria (intimidatria) dos grupos subalternos - especialmente os
trabalhadores urbanos - que a esta situao se opuseram.
Do ponto de vista social, o perodo marcado pela emergncia - decorrente da maior
diversificao econmica e social (estrutura de classes) que marcou o advento da fase
primario-exportadora, bem como sua crise nos anos vinte - de novas categorias e
classes sociais, portadoras de projetos outros, em fase embrionria de constituio,
mas j se colocando efetivamente no espao poltico e sofrendo a reao dos grupos
dominantes e o cerceamento da participao poltica dadas as condies excludentes
do sistema poltico liberal vigente.
Da interao desses dois conjuntos de elementos temos um modelo de transio que
no segue os parmetros clssicos, acrescendo-se a isto o fato de que, a despeito dos
conflitos internos s classes dominantes, no se verificou aqui a oposio entre um
setor agrrio e outro industrial. Por razes simples, tanto quanto incompreendidas,
dada a compulso com que muitos analistas tentaram aqui reproduzir a periodizao
do processo histrico europeu: no havia nenhum passado feudal a ser destrudo,
posto que fosse um obstculo industrializao; no havia uma burguesia industrial
nos moldes clssicos, que dirigisse amplos segmentos sociais numa luta pela
modernizao. Temas que ainda sero recorrentes nos anos cinquenta-sessenta.
1.1 - Ano!a$'es sobre o concei!o de re(ol#$o )assi(a
No nosso entender, a forma pela qual se define esta transio assemelha -
conceitualmente - o caso brasileiro do uso que faz Gramsci do conceito de revoIuo
passiva ou revoIuo-restaurao. Outro no seria o exemplo de um pas em que o
esforo industrializante - planejamento; disciplinamento das relaes de trabalho;
racionalizao dos conflitos atravs de uma legislao social e do trabalho;
investimentos em infra-estrutura industrial; arbitragem dos conflitos internos s fraes
de classe no poder; imposio de uma estrutura sindical corporativista classe
trabalhadora - viesse atravs do Estado. Um Estado "autonomizado no poltico"
(Vianna, 1978b), mobilizado pelos grupos dominantes, mas expresso de conflitos
externos ao bloco de poder; "por fora dos postulados liberais" (dem), mas orientado
decisivamente no sentido de viabilizar o projeto econmico-social de uma das classes
fundamentais
5
. Estado que no de "compromisso", nem mero "rbitro neutro e
imparcial", "gerente de conflitos", mas Estado de classe, fator determinante de todo o
processo.
de menores (1932); criam-se as carteiras profissionais (1932) e as Comisses Mistas de
Conciliao e Julgamento (1932) (Cf. Vianna, 1978:146-148). Elementos que so consagrados
na Constituio de 34 (dem:187-197) e retomados, sob clara inspirao fascista, na
Constituio do Estado Novo, em 1937, sob a forma corporativista (dem:211-223), at culminar
na Consolidao das Leis do Trabalho (1943).
5
Como afirma, polemizando com o instrumentalismo, Vianna: "Sua autonomia [do Estado, JAB],
pois, no se instala para melhor desempenho dos seus papis 'distributivos' quanto s classes
dominantes, mas principalmente para inaugurar uma funo 'redistributiva' da posio relativa
de cada frao burguesa. E a forma corporativa de Estado, que sempre corresponde a uma
exasperao de sua autonomia poltica, no consiste num meio para se distribuir
equanimemente recursos e privilgios s fraes de classe dominantes, mas um instrumento
burgus de realizao do industrialismo a partir da compulso do Estado" (1978:119).
Equipado com uma burocracia crescente, recrutada entre os setores emergentes
(camadas mdias, trabalhadores urbanos, tenentes), cooptados para esse projeto de
universalizao da indstria para toda a sociedade, a partir de um rgo que,
supostamente, dirigiria o processo acima dos interesses privados em conflito, rumo
compatibilizao dos interesses em algo como o "bem comum"
6
.
Dissemos acima que a transio brasileira deveria comportar dois elementos - um
interno, predominante, e um externo, que lhe emoldura e limita
7
. Sem dvida, como
assevera Mello, "a problemtica da transio a problemtica da industriaIizao
capitaIista na Amrica Latina" (1986:96). ndustrializao premida pelo fato de que,
dadas as condies em que se d a emergncia do capitalismo monopolista e sua
forma de expanso mundial, bem como o carter exportador da economia capitalista
brasileira (ps-abolio), que no assegura endogenamente a reproduo ampliada do
capital, a dominncia do capitalismo aqui no se faz acompanhar pela constituio
simultnea de foras produtivas capitalistas. Em outras palavras, pela constituio de
um departamento de bens de produo (Mello, 1986:97). essa industrializao
retardatria, cuja especificidade dada pelo seu ponto de partida - a economia
primario-exportadora capitalista - que caracteriza a transio brasileira, ao mesmo
tempo que nos permite aproxim-la teoricamente, por seu momento, do estudo
gramsciano da revoluo passiva
8
.
O uso que faz Gramsci do conceito de revoluo passiva se insere num esforo de
pensar, ao mesmo tempo, a especificidade do caso italiano e, por outro, de considerar
o momento histrico que acompanha a emergncia e consolidao do capitalismo
monopolista. Sem dvida, essa formulao no deixa de ser ambgua, e at mesmo
imprecisa, em vrios momentos
9
. Entretanto, avana contribuies importantes do
ponto de vista terico e poltico, para a discusso sobre o carter da transio
capitalista brasileira.
H dois processos histricos concretos a que Gramsci aplica o conceito de revoluo
passiva: o Ressurgimento, destacando a questo do Estado e dos intelectuais; e o
fascismo-americanismo, destacando a organizao do trabalho e das foras produtivas
em sua dimenso poltica (cf. Buci-Glucksmann, 1978:128).
Quando se leva em conta esses dois exemplos histricos, possvel operar uma
releitura da noo de Estado e da transio. Sobreleva-se o eIemento poItico na
medida em que o Estado j no visto externamente transio, mas parte dela,
6
Para uma crtica pouco fundamentada e deformada do conceito de 'revoluo pelo alto', cf.
anni, 1985:28-44.
7
Sobre o processo pelo qual, at incios deste sculo, se consolida essa determinao
endgena dos destinos do capitalismo em pases de capitalismo tardio e dependente como o
Brasil, cf. Mello, 1986:36-88.
8
Para uma anlise mais pormenorizada das condies brasileiras de "industrializao
restringida", continuemos em companhia de Mello (1986:98ss), embora reconheamos que a
tematizao propriamente poltica do processo lhe estranha.
9
Buci-Glucksmann diz a respeito dessa ambiguidade do conceito de 'revoluo passiva' o
seguinte: "Seguindo a elaborao e as modificaes da teoria da revoluo passiva atravs dos
escritos do crcere, fica-se impressionado com sua falta de homogeneidade, com o carter
relativamente lento da problemtica no seu conjunto: transio-revoluo passiva. V-se mais
uma transformao de um conceito histrico em um conceito geraI, que deixa mais claro o
marxismo de Gramsci, as relaes produtivas entre teoria e histria, a viso nova do papel dos
intelectuais e da cultura na 'guerra de posio das classes dominantes'" (1978:128).
sntese complexa e situada historicamente de dominao e hegemonia, fora e
consenso (cf. discusso sobre o Estado, no captulo 1). Em outras palavras, o anti-
economicismo e o anti-estatismo so dois aspectos fundamentais da reflexo crtica
de Gramsci dos processos de revoluo passiva e das questes envolvidas na
estratgia revolucionria da atualidade.
Um primeiro elemento, que marca uma particularidade do caso italiano em relao ao
brasileiro, que a revoluo passiva, quando trabalhada a partir do Ressurgimento
um caso de formao de um Estado Nacional unitrio em que se combinam elementos
"revolucionrios" e "restauracionistas": desenvolvimento das foras produtivas e
criao de um Estado moderno a partir de compromissos entre os grupos aspirantes
hegemonia e as velhas camadas dominantes. A isso Gramsci chama de "revoluo-
restaurao". Do ponto de vista particular, h uma dupla dessemelhana com o Brasil:
aqui o Estado nacional j era uma realidade desde a ndependncia, e no houve
nenhuma classe feudal ou grupos tradicionais com que se defrontasse, numa luta de
vida ou morte, uma burguesia industrial ascendente. (Essa expectativa de um conflito
inconcilivel entre tradicionais e industrializantes - burguesia industrial "progressista" e
dirigente das demais classes anti-tradicionais era, precisamente, um aspecto da teoria
da revoluo democratico-burguesa aplicada como decalque realidade brasileira).
Por outro lado, apropriado de forma conceituaI e como traduo de uma tendncia
histrica das modernizaes capitalistas feitas sob a gide do imperialismo
(capitalismo tardio), o conceito de revoluo passiva aponta para um certo tipo de
transio caracterizada a partir do papel subordinado jogado pelas classes
subalternas, sua relao com as formas de poder, bem assim a forma e o contedo da
poltica (Buci-Glucksmann, 1978:129)
10
.
O conceito de Estado ampliado (cf. captulo 1) usado por Gramsci precisamente em
sua anlise do Ressurgimento, serve como antdoto contra as concepes
instrumentais reinantes em seu tempo (economicismo terceiro-internacionalista, liberal
e social-democrata). certo que o conceito, em outros contextos, aponta para a
possibilidade de uma ampliao democrtica e hegemnica do Estado por aes de
base dos setores populares. Mas em relao ao Ressurgimento, salienta-se outra
possibilidade de ampliao do Estado numa revoluo passiva: "uma espcie de
estatizao da transio que destri toda iniciativa popular na base e qualquer
modificao nas relaes governantes-governados no interior das superestruturas e
das instituies" (dem:132). O Estado chama a si a tarefa do desenvolvimento
economico-social, tomando o lugar "dos grupos sociais locais ao dirigir uma luta pela
10
Gramsci, perguntando-se pela possibilidade de operar um conceito histrico enquanto
conceito geral (terico), define um critrio para isso: "o critrio interpretativo das modificaes
moleculares que, na realidade, modificam progressivamente a composio precedente das
foras e, portanto, transformam-se em matriz de novas modificaes" (1984:77). Por outro lado,
o cerne da formulao residiria na conjugao de um processo revolucionrio - que Gramsci
chama de "tese", evocando a dialtica hegelo-croceana - que "desenvolve, na realidade, todas
as possibilidades de luta, at atrair a si os chamados representantes da anttese" (dem:77-78).
Ao elemento de excluso poltica - neutralizao das tentativas d auto-organizao dos
subalternos - e de "ausncia de iniciativa popular" - isto , de uma ampla base social de apoio -
da mudana revolucionria, seu elemento passivo e conservador, soma-se um momento de
"revoluo", na medida em que se assumem algumas "exigncias de baixo". O terceiro
elemento do processo, que segundo Gramsci define o que propriamente passivo na revoluo
a sobreposio do Estado a uma classe dirigente, a coero (dominao) frente da direo
(hegemonia).
renovao. um dos casos em que se registra a funo de 'dominao' e no de
'direo' nestes grupos: ditadura sem hegemonia" (dem, ibidem).
Assim, na inexistncia de uma "burguesia" segundo o modelo jacobino, que dirigisse
um processo de consolidao da ordem industrial arregimentando uma ampla base de
massas, "o Estado, longe de apoiar-se sobre uma sociedade econmica e civil
desenvolvida, deve criar as condies para seu desenvolvimento partindo do seu
prprio aparelho" (dem:133). O que refora sobremaneira o carter "burocrtico-
elitista" da reproduo social nesses pases de capitalismo tardio.
Outro aspecto do tratamento gramsciano para o conceito - que lhe d grande
elasticidade - o da abrangncia da teoria no somente para os casos de "transies
passivas", mas tambm para as "reestruturaes passivas" do capitalismo (Buci-
Glucksmann, 1978:135). Segundo Gramsci,
"haveria uma revoluo passiva no fato de que, por intermdio da interveno
legislativa do Estado e atravs da organizao corporativa, seriam introduzidas na
estrutura econmica do pas modificaes mais ou menos profundas para acentuar o
elemento 'plano de produo', isto , seria acentuada a socializao e cooperao da
produo, sem com isso tocar (ou limitando-se to somente a regular e controlar) a
apropriao individual e grupal do lucro" (1987:223).
H assim uma modificao do papel do Estado, que intervm na economia atravs de
um pIanejamento econmico e de uma organizao das relaes entre sociedade
econmica e sociedade civil, fundada no corporativismo e no poder regulatrio de uma
legislao social e trabalhista. Organizao esta que busca uma ampliao do
elemento de consenso, atravs do "transformismo", isto , da incorporao/cooptao
de setores dissidentes dos grupos dominantes e de setores dos grupos dominados (cf.
Coutinho, 1986). A relao entre economia e poltica se intensifica, por esses meios, e
torna-se fundamentalmente no-instrumentaI: a guerra de posies (e a tentativa de
incorporao das massas) se d tambm no campo econmico
11
.
Finalmente, h, do ponto de vista dos setores subalternos, um elemento do conceito
de revoluo passiva que Gramsci destaca, ao analisar o transformismo: o da
inorganicidade e descontinuidade da "conscincia de si" e de sua "misso", bem como
da do antagonista, que enfraquece sua ao contra-hegemnica (cf. 1984:76-80;
1987:250; De Felice, 1978:195). sto no obstante o reconhecimento da fora dos
dominados pelos dominantes, pelo prprio fato da guerra de posies que lhes movem
(De Felice, 1978:202). Fundamenta-se a colocao de Gramsci de que haveria, num
processo de revoluo passiva, um choque entre duas guerras de posies. A guerra
de posies, como salienta De Felice, destacaria o elemento do choque (poltico) de
classes e a revoluo passiva destacaria o elemento do processo de transformao
em que aquela se desenrola (dem, ibidem). Afinal, no "subversivismo espordico,
11
A guerra de posies que deveria caracterizar as lutas operrias pela hegemonia, na transio
ao socialismo, a partir dos anos 20, com a falncia da estratgia da nternacional Comunista
(C) nos pases ocidentais, defronta-se com outra guerra de posies das classes dominantes,
que Gramsci chama tambm de revoIuo passiva e tem no reformismo estatal e transformista
(cooptao de dissidncias das classe dominantes e, principalmente, dos grupos subalternos)
sua caracterstica bsica. Neste caso a "racionalizao" da sociedade, a taylorizao da
economia, so efetuadas por uma poltica de planejamento, da qual o Estado o prcer. Crtica
de toda concepo economicista da realidade social. de se salientar que essa crtica do
mecanicismo da C permite enxergar o fenmeno sovitico stalinista como um exemplo de
revoluo passiva (cf. Buci-Glucksmann, 1978:139, 147-148).
elementar, desorgnico, das massas populares", que se fundamentam os prceres do
bloco de poder, para promoverem "'restauraes' que acolheram uma parte qualquer
das exigncias de baixo" (Gramsci, 1987:250).
1.2 - *isc#rso e His!+ria na com)reenso da !ransi$o
brasileira
medida que nos aproximamos dos anos 50, especialmente do governo Kubitschek,
pareceria que os limites do desenvolvimento (entendido nos termos das correntes
industrialistas burguesas), bem como a forte herana excludente e corporativa da
transio passiva brasileira, ter-se-iam desvanecido. No somente porque o "boom"
industrializante dos anos 56 a 60 - certamente instaurador de um novo padro de
acumulao, centrado na indstria pesada e na associao ao capital oligopolista
estrangeiro (cf. Mello, 1986:117-120) - parecia fazer decolar definitivamente o pas
rumo ao "Centro" capitalista (como profetizavam figuras como Walt Rostow em sua
famosa obra As Etapas do DesenvoIvimento Econmico - Um Manifesto Anti-
Comunista), mas porque se notava a emergncia de um forte movimento social,
crescentemente autnomo; irrupo das massas pela primeira vez na cena poltica
enquanto ator coletivo (papel importante para os trabalhadores rurais), despertando,
inclusive, por sua presso e peso polticos, um aliado numa frao da classe
dominante: a "burguesia nacional".
Equvocos de compreenso da realidade brasileira que, com algumas variantes - nem
sempre desprezveis - sero partilhados por amplos setores dentre os agentes polticos
do perodo que nos ocupa: a crise do referido padro de industrializao capitalista e
dos discursos de mudana social que com ele se constituram, a partir de 1961, at o
desfecho poltico da crise, com o golpe de 64.
Uma nota breve sobre alguns trabalhos que tm tentado produzir o que se poderia
chamar de uma teoria da particularidade histrica brasileira, se faz necessria aqui.
Amparados pelo escudo de uma concepo da histria como indeterminao, esses
trabalhos arremetem furiosamente contra o que entendem como uma historiografia
paradigmtica, dedutivista, que elide a especificidade pela recorrncia, pelo modeIo.
Tais historiadores defendem que se se toma a luta de classes como o lugar da histria,
a histria recente do Brasil s pode ser pensada como um monumental processo de
dominao e de desmemorizao de uma parte da histria em favor da memorizao
de outra. Mesmo as esquerdas seriam consideradas - praticamente encarnadas no
PCB, pelo menos at 1962, quando desaparece a unidade partidria dos comunistas -
cmplices da dominao - vencedores entre vencidos (os trabalhadores rurais e
urbanos) ao retomarem a periodizao da histria dominante e assumir como fatos
reais os papis sociais e polticos apontados pelas representaes que os vencedores
impuseram aos agentes sociais. Assim, nossa tentativa de aplicar um conceito
"estranho" a realidade da luta de classes no Brasil, bem como falar de uma dupla
guerra de posies para caracterizar a histria recente do pas, pareceriam
irremediavelmente comprometidos com a reproduo da dominao burguesa.
Os trabalhos a que nos referimos (por exemplo, Chaui, 1978; Franco, 1978; De Decca,
1986; Trevisan, 1986) pem em dvida toda a leitura em reconhecimento feita at aqui
pela historiografia e propem, para usar um termo benjaminiano, uma "histria a
contrapelo". No pretendemos discutir a concepo duvidosa de "discurso crtico" que,
trabalhando com o no-dito ou o dissimulado do discurso que se analisa, pretende
faz-lo implodir ao levar sua lgica "s ltimas consequncias". Digamos, to somente,
que se concordamos com a legtima reivindicao da centralidade da luta de classes
no processo histrico, vemos como pretensiosa e ingenuamente radical a concepo
da particularidade desses trabalhos. Se certo que preciso desvencilhar-se do tema
da Nao, em nome do qual a particularidade se reveste de prtica de dominao, no
se segue da que faamos tabuIa rasa da recorrncia de situaes histricas sob um
modo de produo universalizante como o capitalismo, bem como da utilizao de
conceitos gerais hauridos da experincia histrica, que nos auxiliem na reflexo.
mportante retomar a noo de sujeito histrico, to descurada pelo formalismo
estruturalista. Mas no caiamos na armadilha de pensar a histria da luta de classes
como absoluta liberdade de ao das classes e grupos sociais. Nesse sentido, a
polmica quanto debilidade ou fora da burguesia e da classe trabalhadora
brasileiras em luta pela hegemonia, torna-se ociosa. Que as classes apresentem, ou
tentem articular, um projeto histrico para toda a sociedade; que o faam em meio a
uma disputa que no meramente travada no campo econmico ou mesmo no
poltico-institucional, mas igual e enfaticamente pela possibilidade de construir e
interpretar o real sua maneira (direo cultural e poltica, hegemonia) - nada a obstar.
Contudo, no mnimo curioso que, se para De Decca, a burguesia (industrial)
brasileira j tem um projeto hegemnico na dcada de vinte, este ainda no tenha
conseguido se impor nos anos cinquenta, para Trevisan. Por que to longo e doloroso
parto? No seria, no fundo, um reconhecimento de que o perodo pode ser tratado
como um caso de dupIa guerra de posies, no interior do prprio bloco de poder e
entre este e os grupos subalternos, no contexto de uma transformao social que
conserva elementos da velha ordem (liberal excludente), enquanto a supera? Sendo a
luta de classes o lugar da histria - e isto no uma encenao, mas um processo que
inclui elementos de fora e consentimento - no seria razovel entender a durao
relativamente longa que os conflitos assumem at que se resolvam parcialmente,
colocando-se novos desafios para o futuro da dominao ou da subverso, como
resultante desse esforo por criar uma hegemonia sobre a sociedade?
12

2. OS OBSTCULOS AO DESEN*OL*IMENTO DUALISMO E
&TERCEIRA *IA& NO DISCURSO DA RE*OLUO BRASILEIRA
hora de traar, em grandes linhas, antes de retomarmos, no prximo captulo, o
discurso dos intelectuais presentes CNE, que denominamos de Revoluo Brasileira
(RB).
Claro est que no tomaremos o discurso como uma pura manifestao de contedos
ideolgicos (que ocuItariam e deformariam o real, gerando nos sujeitos sociais
dominados uma faIsa conscincia). Tomaremos a anlise da ideologia em dois nveis:
primeiro, quanto ao desdobramento de uma viso social de mundo em posies
polticas ideolgicas (mantenedoras do status quo) e utpicas (crticas do status quo);
segundo, quanto relao existente entre o discurso e a ideologia, sendo esta, 1. um
sistema de relaes entre o discurso e suas condies de produo (noo de
"ideolgico" como dimenso presente em todo discurso) 2. analisada concretamente,
uma "gramtica" de produo que relaciona profundamente a estrutura ao contedo do
discurso (noo de "ideologia historicamente determinada, concreta"). Examinaremos
12
A propsito disso, a despeito de se situar no interior do discurso oficial do pacto de classes
sob a repblica "populista", no deixam de ter seu interesse anlises como as de Bresser
Pereira, 1985; Motta, 1979.
o discurso tambm em reconhecimento, isto , relacionando-o dimenso do poder,
dos efeitos de sentido ("leituras") que engendra e enseja quando enunciado em
contextos diferentes do de sua produo, mobilizando uma crena que induz prtica.
2.1 - ,ma anlise em )rod#$o do disc#rso da
Re(ol#$o -rasileira
Quem se aproxima do discurso da RB - e por que no dizer, de toda a concepo
predominante nos crculos polticos e acadmicos dos anos 50 e 60 - salta vista uma
certa maneira de visualizar a realidade que j foi consagrada como "razo dualista" ou
simplesmente "dualismo" (cf. Oliveira, 1972). Na base da concepo dualista est uma
srie de oposies que se superpem, e por efeito desta superposio e conforme se
sedimentem mais ou menos sentidos ao conjunto, se subdividem em diversos modos
de pensar e de agir. Desnecessrio dizer que no se pode ocultar essa variao de
sentido, que constitui as condies de reconhecimento do dualismo e anima posies
polticas, concretas ou potenciais, diferentes. Algumas dessas oposies so:
desenvolvimento versus subdesenvolvimento, moderno versus atrasado, tradicional
versus urbano-industrial, nacional versus estrangeiro (e sua variante nao versus
imperialismo), industrializao versus agrarismo, burguesia nacional versus burguesia
internacional/ burguesia agrria, etc.
H pelo menos duas fontes dignas de nota para essa forma de pensar a realidade
brasileira (e latino-americana): uma que consagrada pelo Estudio Econmico de
Amrica Latina, 1949, da Comisso Econmica para o Desenvolvimento da Amrica
Latina (CEPAL); outra que se liga ao pensamento da esquerda marxista do pas,
especialmente referenciado no Partido Comunista do Brasil (PCB) e elaborada desde o
final dos anos vinte (sendo, sem dvida, um reconhecimento das posies do V
Congresso da nternacional Comunista, que tratou da estratgia revolucionria a ser
seguida nos pases "coloniais e semi-coloniais").
2.2 - . *#alismo /e)alino e s#a rece)$o no disc#rso
nacionalis!a da R-
O diagnstico feito pela CEPAL, no Estudio se compunha - dependemos largamente
aqui da excelente sntese realizada por Cardoso de Mello (1986:13ss) -
esquematicamente falando, das seguintes formulaes:
1. Desenvolvimento desigual da economia mundial;
2. Diviso internacional do trabalho, que teria criado um Centro e uma Periferia,
economias modernas e economias atrasadas;
3. Carter primario-exportador das economias latino-americanas (perifricas),
ocasionando um modelo de "desenvolvimento para fora" e consequentemente
subdesenvolvimento, devido deteriorao das relaes de troca que tal modelo
determinava;
4. Tendncia mundial ao rompimento desta diviso internacional do trabalho,
permitindo o surgimento de uma etapa de "desenvolvimento para dentro" das
economias perifricas. sso s poderia ser feito, contudo por meio da industrializao
desses pases;
5. O principal obstculo industrializao perifrica a incapacidade desses pases de
criarem uma indstria de bens de produo;
6. A necessidade de desenvolvimento tecnolgico acelerado que uma tal
industrializao necessariamente exige, e a contrapartida da baixa capacidade de
poupana da periferia impe o abandono do liberalismo econmico estrito em favor de
uma poltica de planejamento econmico, que seria efetuada, a rigor, por meio de uma
macia iniciativa estatal;
7. Somente atravs desse tipo de industrializao - acelerada e planejada a partir do
Estado - seria possvel a libertao da Nao.
A partir dessa leitura da realidade latino-americana, em que se prope a
industrializao como a nica sada para o subdesenvolvimento - uma espcie de
encruzilhada da histria que punha uma soluo como inescapvel (esse fardo algo
determinista estar presente nas duas variantes discursivas aqui analisadas, a poltica
e a teolgica) - o paradigma cepalino tornou-se uma viga mestra do pensamento
econmico e da estratgia poltica de industrializao das classe dirigentes (e da
burocracia estatal) latino-americanas. No Brasil, o nome de Celso Furtado est
indissoluvelmente ligado CEPAL.
A despeito de pretender posicionar-se alternativamente em relao ao pensamento
neoclssico em economia e ao marxismo, descartando uma aproximao etapista ao
considerar o subdesenvolvimento o resultado de uma diviso internacional do trabalho
criada com o capitalismo (cf. Oliveira, 1986:153), a forma como a CEPAL procurou dar
conta da luta dos pases latino-americanos contra essa diviso do trabalho acabou
ensejando uma leitura da realidade brasileira marcada pelos contrastes irreconciliveis,
vulgarizados na tese dos "dois Brasis" (Lambert). No sendo, a rigor, um trabalho de
"lacaios do imperialismo e da burguesia", na medida em que se tornou ideologia
recrutada pelas classes dominantes brasileiras, acabou por desempenhar, na prtica,
uma funo poltica de dominao
13
.
Mas o essencial a reter a caracterizao do dualismo cepalino. Poderamos dizer que
ele se apresenta j na definio da economia mundial como desiguaI. A desigualdade
de que se fala pensada sob a forma de uma oposio entre sociedades industriais e
sociedades tradicionais que, embora no corresponda a uma periodizao em si
(como na teoria funcionalista da modernizao)
14
, aponta para uma estrutura dual das
13
A teoria cepalina no somente influenciou diretamente a poltica de planejamento regional
brasileira, como no caso da concepo da SUDENE, da qual Celso Furtado foi o primeiro
superintendente, como a prpria poltica econmica nacional, caso do Plano de Metas de
Kubistchek (cf. Oliveira, 1986:159-163).
14
Segundo essa interpretao, a qual poderamos exemplificar com o trabalho de Gino
Germani, socilogo funcionalista argentino, PoItica y Sociedade en poca de Transicin
(1965), no caso da Amrica Latina, as sociedades dos pases atrasados deveriam reproduzir a
mesma periodizao do desenvolvimento dos pases avanados, tomados como
paradigmticos. Pensando, assim, o subdesenvolvimento como uma etapa a ser cumprida no
caminho para o desenvolvimento, aliava-se, ademais, o futuro do desenvolvimento
implantao de democracias liberais como forma poltica correspondente. Cf. Germani, 1965;
Stepan, 1986.
sociedades remetida, por um lado, sua situao de subordinao ao Centro
capitalista, e por outro lado, existncia de um setor atrasado, tradicional,
internamente ao pas. Ambas situaes seriam um obstculo plena constituio da
Nao. Externamente, o Centro imporia ao pas uma economia no-diversificada (em
que a indstria teria um papel secundrio) e voltada para a exportao de matrias-
primas. nternamente, a existncia de estruturas econmicas e de relaes sociais pr-
capitalistas (o latifndio exportador ou improdutivo; a parceria, o cambo, etc.)
impediriam o surgimento, ou a plena expanso, de uma indstria moderna, que
assegurasse a independncia econmica nacional (cf. Bresser Pereira, 1985:13ss).
Dualidade da ordem econmica internacional, dualidade estrutural interna entre um
setor moderno e um setor arcaico: a nica particularidade do caso brasileiro seria a de
sua situao perifrica. Situao para a qual a sada se apresentava,
tautologicamente, a partir do que, a nvel internacional, a prpria razo do
subdesenvolvimento: a industrializao (do Centro). O remdio para a doena da
modernidade a prpria modernidade (capitalista). Qual um antdoto, o fundamento da
cura o prprio elemento causador do mal. Paradoxalmente, contudo, esta postura
responde tanto pelo fascnio que o dualismo (com ares de dialtica) exerceu sobre as
classes dirigentes brasileiras, quanto pela recusa deste pensamento em transformar a
histria do pas numa mera repetio de um destino j cumprido pelas naes centrais.
Pelo fascnio, porque, ao apontar o desenvolvimento como uma sada dada nos limites
da Nao, a realidade social (configurada numa "questo social") conflitiva e os
mecanismos passivos de transformao/reestruturao do capitalismo brasileiro
escamotada por uma outra ordem de conflito, que se estabelece entre a Nao
perifrica e a Anti-Nao central. Veremos mais adiante como, no discurso da
esquerda, essas questes ressurgiro, supostamente servindo a outro projeto
histrico.
Pela recusa do etapismo, que admitia potencialmente a possibilidade de uma via
autnoma (de um ponto de vista nacional-popular) de desenvolvimento capitalista.
Essa recusa, no entanto, foi subsumida duplamente: primeiro, pela generalidade da
noo de desenvolvimento capitalista realizado num contexto de dependncia e
articulao com o sistema mundial (cf. Mello, 1986:25-27, 176-177); segundo, pela
prescrio da mesma trajetria seguida pelos pases industriais para fazer face aos
desafios que, desde a grande depresso dos anos 30, se colocavam: o planejamento
econmico a partir de um Estado autonomizado no poltico.
2.3 - ,ma lei!#ra em recon%eci men!o do disc#rso
ce)alino: /elso 0#r!ado
Num pronunciamento nitidamente orientado para uma interveno poltica na
realidade, A Pr-RevoIuo BrasiIeira, enunciado em 1962 (portanto, no ano da
CNE), Celso Furtado explicita a dualidade econmica da realidade brasileira, bem
como as implicaes polticas que disso se seguiam.
De incio, destaca-se uma avaliao poltica do custo social do desenvolvimento do
pas nas ltimas dcadas, pela qual como que se atribui a fatores polticos o dado de
que "o desenvolvimento de que tanto nos orgulhamos, ocorrido nos ltimos decnios,
em nada beneficiou trs quartas partes da populao do pas" (1962:17; a seguir
indicaremos apenas a pgina do artigo). Especialmente "as grandes massas que
trabalham nos campos", mas tambm o "operariado industrial, que representa uma
espcie de classe mdia dentro da sociedade brasileira", no teriam se "beneficiado"
do desenvolvimento, vendo seu padro de vida deteriorar (as massas rurais) ou em
pouco melhorar (o operariado industrial). Este custo altssimo pago pelos trabalhadores
rurais ou urbanos, no teria sido extensivo a outros setores da sociedade, "grupos
parasitrios": "improvisou-se, em nome do desenvolvimento, uma estrutura de
subsdios que muitas vezes premiou de preferncia os investimentos suprfluos ou
aqueles que vinham permitir, dada a sua tendncia monopolstica, uma concentrao
ainda maior da riqueza em mos de grupos privilegiados" (17-18). sso criava,
conjugado a uma ineficincia da ao estatal e a uma resistncia no especificada (se
poltica, se social) no discurso a reformas administrativas, uma situao que tinha a
possibilidade real de se tornar explosiva e trazer prejuzos incalculveis para o que se
poderia chamar de "desenvolvimento econmico com liberdade" (20)
15
.
Duas leituras da realidade lhe parecem especialmente limitadas para embasar uma
ao que integre o desenvolvimento no contexto da Nao (vista como um corpo de
indivduos e grupos diferenciados apenas quanto s funes que ocupam). Rejeita-se
a falsa polarizao que tais leituras pretenderiam impor "entre liberdade individual e
rpido desenvolvimento material da coletividade" (20). Utilizando o critrio da eficcia
dos dois argumentos (o marxista e o liberal-modernizante) acusa-se tais leituras de
no obterem o apoio das massas. A primeira, por exigir um alto nvel de elevao
cultural e experincia poltica a que as massas ainda no tinham tido acesso. Tambm
por jogar com uma oposio inaceitvel, sob dois aspectos: 1. porque "caberia inferir
que a liberdade a que tem acesso uma minoria paga com o sacrifcio do bem-estar
das grandes massas"; 2. porque se "o desenvolvimento econmico dos pases
socialistas foi a contrapartida do cerceamento das liberdades cvicas", ento "o preo
da liberdade que frumos o retardamento do desenvolvimento econmico geral" (21).
A segunda, por se opor primeira sob a alegao de que o desenvolvimento dos
pases socialistas tem sido obtido com altos custos humanos e sociais, o que no
procede, porque "os povos subdesenvolvidos esto dispostos a pagar um preo,
mesmo muito alto, pelo desenvolvimento. E isso porque sabem, da dura experincia
da misria em que vivem, o preo altssimo que pagam para continuarem
subdesenvolvidos" (dem).
Temos nessa breve exposio alguns aspectos importantes do dualismo que se
expressa na recusa do argumento liberal (liberdade sem desenvolvimento) e do
marxista (desenvolvimento sem liberdade). Trata-se de uma recusa que se funda no
reconhecimento de que a via liberal modernizante criava contrastes estruturais
crescentes (nacionais e sociais), privilegiando certas regies e/ou grupos sociais em
detrimento de outros. Nesse sentido se entende uma afirmao presente no discurso
de que "a nossa sociedade aberta para a classe operria, mas no para a
camponesa" (23), pela qual se quer referir ausncia de uma legislao social que
incorpore o trabalhador rural cidadania. Essa situao de desenvolvimento desigual,
inclusive quanto distribuio da riqueza, estaria inviabilizando a possibilidade de que
o desenvolvimento viesse com liberdade: "Na medida em que vivemos numa
sociedade aberta, a consecuo dos supremos objetivos sociais tende a assumir a
forma de aproximaes sucessivas. Na medida em que vivemos numa sociedade
rgida, esses objetivos tendero a ser alcanados por rupturas cataclsmicas" (dem).
15
Para uma postura semelhante de Furtado, cf. Castro, 1962:10-36.
A leitura da realidade tende, assim, a efetuar uma construo dual, articulada em
vrias dimenses, uma das quais ope os dois modelos terico-polticos (discursos)
que se debatiam na cena poltica. Essa construo produz uma sociedade compsita
(simultaneamente aberta e rgida), porosa (tanto grupos privilegiados quanto a classe
operria tm acesso ao poder, ainda que diferenciadamente, enquanto outros que no
passavam no "filtro" so excludos, como a "classe camponesa") e envolvida num
impasse (como assegurar o desenvolvimento com liberdade se os protagonistas da
ao poltica enfatizam o primeiro termo, enquanto excluam setores da sociedade do
segundo, e os antagonistas defendiam a impossibilidade de chegar ao primeiro por
meio do segundo?).
A histria, ento, pe nas mos dos que recusam as duas sadas uma
responsabilidade: "se sabemos onde esto os vcios do sistema, somos coniventes se
no tratarmos de erradic-los" (18). E essa erradicao possvel, porque h um dado
positivo no desenvolvimento: "este trouxe para dentro do pas os seus centros de
deciso, armou-o para auto-dirigir-se, imps-lhe a conscincia do prprio destino, f-lo
responsvel pelo que ele mesmo tem de errado" (dem).
S ser possvel, nesta perspectiva, subtrair-se ao destino indesejvel dos pases
socialistas se a dualidade da sociedade for rompida. Ou ela se torna plenamente
"aberta", ou sua outra face "rgida" a empurrar para os braos da "tcnica" marxista-
leninista":
"Da experincia histrica deste sculo cabe inferir que, somente pelo xito de
revolues de tipo marxista-leninista, foram alcanadas as rpidas e profundas
transformaes sociais ... Mas a experincia histrica tambm indica que tais
revoIues somente tiveram xito onde a estrutura sociaI era rgida e
anacrnica. (...) no poderamos desconhecer o outro fato histrico de que as
tcnicas marxistas-Ieninistas demonstraram ineficcia nas sociedades abertas"
(22, grifos nossos).
Considerando que a face "aberta" da sociedade brasileira, caracterizada por uma
"forma de convivncia social mais complexa" (descuramento do conflito de classes)
que deve ser mantida, compreende-se por qu uma sada marxista "constituiria um
regresso, do ponto de vista poltico", na medida em que apenas preveria uma
substituio de uma ditadura de classe por outra (22). Escapar ao destino dos pases
socialistas, portanto, produzir modificaes que faam pender a balana na direo
da face moderna ("aberta") do pas. Caso contrrio, o marxismo-leninismo triunfaria e,
com ele, "o setor de menor evoluo poltico-social", a populao rural.
Consequentemente, "os autnticos objetivos de nosso desenvolvimento, anteriormente
definidos em termos de humanismo, estariam parcialmente frustrados de antemo"
(23).
Mas haveria uma outra possibilidade, caso o problema agrrio no se tornasse central
na conjuntura. Seria o caso de uma involuo na estrutura poltica, causada por uma
invaso externa "como aconteceu em alguns pases da Europa Central" (23-24), uma
invaso sovitica (?). Ou, ainda, pela imposio de uma ditadura de direita que,
"tornando rgida toda a estrutura poltica, criaria condies propcias a uma efetiva
arregimentao revolucionria de tipo marxista-leninista. Ainda neste caso, entretanto,
o mais provvel que o setor agrrio viesse a predominar, em caso de revoluo
social" (24). Como no se aceita a hiptese de uma involuo na estrutura poltica -
apesar da crise institucional em que se arrasta o pas sob o parlamentarismo de
compromisso que permitiu a posse de Goulart na presidncia (cf. Bandeira, 1983;
Schilling, 1981) - resta uma nica alternativa ameaadora no horizonte: a revoluo
marxista-leninista, decorrente "da persistncia da estrutura agrria anacrnica" (dem).
Reconhece-se, entretanto, que o anacronismo j produziu efeitos mais ou menos
profundos: talvez referindo-se implicitamente ameaa representada para as classes
dominantes (especialmente no campo) pelas Ligas Camponesas e Sindicatos Rurais, e
sua palavra de ordem da reforma agrria "na lei ou na marra" (depois transposta para
as reformas de base em geral)
16
, afirma-se ter chegado o momento de "introduzir com
deciso importantes modificaes em nossas estruturas bsicas. Como no nos
preparamos para essas modificaes e as ansiedades coletivas agudizam-se dia a dia,
transformando o desenvolvimento em imperativo poItico, passamos a viver uma
autntica fase pr-revolucionria" (24, grifo nosso). Assim, para evitar o retrocesso, "
necessrio criar condies objetivas de carter preventivo" (dem). Essas condies
implicariam em "dar maior elasticidade s estruturas": reforma agrria, que
incorporasse as massas rurais ao mercado nacional; reforma administrativa, que desse
agilidade e eficincia ao Estado como mentor do desenvolvimento; um plano de
desenvolvimento econmico e social, que homogeneize a estrutura dual, tornando-a
aberta. Para tanto,
"a tarefa mais imediata organizar a opinio pbIica para que eIa se manifeste
organicamente. Cabe aos estudantes, aos operrios, aos empresrios, aos
intelectuais, qui aos camponeses atravs de suas organizaes incipientes,
iniciarem o debate franco daquilo que esperam dos rgos polticos do pas. Os
problemas mais complexos devem ser objeto de estudos sistemticos por grupos de
especialistas, devendo as concluses ser objeto de debate geral. O pas est maduro
para comear a refletir sobre seu prprio destino" (25, grifos nossos).
Pondo, na perspectiva apontada no captulo 1, o discurso sempre em reIao com a
fim de rastrear seu sentido, cabe-nos aqui tentarmos levantar algumas pistas, em
reconhecimento, dessa variante discursiva da RB, de matriz cepalina.
1. O reconhecimento de um discurso como o cepalino - efetuado por um de seus
representantes no Brasil - inclui todo um jogo de apropriaes e redefinies de temas
e representaes da realidade (tomadas essas ltimas no no sentido de imaginrio -
cf. Vern, 1981:177-179), conforme a posio social dos agentes que o recrutam a
partir de um projeto de dominao que pretendem propor/impor a toda a sociedade.
Trata-se, portanto, de desvendar, ao menos, como o discurso redimensionado no
contexto dos conflitos de classes, aderindo (no duplo sentido) a certas prticas e
constituindo outras.
2. A intertextualidade discursiva comea por dar conta da ambiguidade que este
discurso furtadiano da "terceira via" entre o liberalismo excludente e o marxismo-
leninismo produz. No, necessariamente, por suas inconsistncias, mas por no dispor
de auto-determinao, isto , por se definir em relao aos conflitos sociais e ao
momento histrico que o determinam. Neste sentido, podemos compreender como
possvel que a notvel antecipao que o discurso furtadiano faz da dialtica "oriente-
ocidente" gramsciana (ao menos na forma utilizada por certos setores da esquerda
brasileira, a partir do final dos anos setenta - cf. Coutinho, 1981; Vianna, 1988), seja
subsumida pela abstrao do processo real de desenvolvimento (capitalista) em curso
16
Sobre o processo de mobilizao e radicalizao dos trabalhadores rurais no perodo pr-64,
cf. Callado, 1980; Julio, 1962; Bastos, 1984; Barreto, 1963.
sob a gide do nacional-desenvolvimentismo juscelinista (Cardoso, 1978:93-165) ou
do nacionalismo moralizante janista (dem:287-354), bem como de que "modernidade"
se defende ali.
Pela crtica que faz do marxismo-leninismo podemos detectar, em Furtado, uma vvida
intuio de que a incipiente ocidentalidade do Brasil (complexidade crescente da
sociedade civil, diversificao econmica acelerada pela industrializao/urbanizao
entre os anos 30 e 50 e a nova configurao de foras a nvel internacional)
desautorizava qualquer estratgia de guerra de movimento como sinalizava, a
despeito do discurso reformista, a esquerda de ento. Se, como diz Vianna (1988), a
"vantagem do atraso" funcionava para a sociedade "oriental" russa (modelo da
revoluo socialista da esquerda brasileira, depois secundado pelos modelos chins e
cubano), no se aplicava ocidentalidade de pases como o Brasil, a despeito do
orientalismo poltico em que este ainda se encontrava. Claro que no h no discurso
analisado, uma explicao dessa realidade contraditria, pejado que est pelo
dualismo "aberto"/"rgido" da sociedade brasileira. Mas a percepo de que a mudana
deveria ser feita a partir do setor "moderno" ("ocidental"), numa estratgia sucessiva e
cumulativa de transformaes, nos parece uma antecipao, como dissemos, no
desenvolvida de uma estratgia de guerra de posies, no a orientada para o
socialismo, mas aquela pela qual a classe dominante experimenta internamente cises
e choques de projetos distintos em luta por se tornarem dominantes/hegemnicos,
como vimos no item 2.1 deste captulo: luta dos setores modernos contra os
tradicionais (e ainda dirigentes). Estratgia lcida, quando comparada ao orientalismo
de esquerda, sob influncia da revoluo chinesa (Vianna, 1988:11).
Por outro lado, na insistncia de vincular o desenvolvimento "abertura" da sociedade,
o discurso descura o carter capitalista daquele, e no s isto, mas tambm a via
coercitiva e passiva assumida pelo processo brasileiro, fundado na excluso poltica
das classes subalternas. Excluso para que, no discurso, ainda no se conhece o
final, uma vez que, na conclamao para o grande debate nacional em cujo contexto
se apontam as reformas, o espao daqueles segmentos ainda no plenamente
assegurado: os trabalhadores rurais ainda no so considerados um ator poltico
respeitvel (cf. Furtado, 1962:25).
3. O processo de reconhecimento do discurso deve estar firmemente ancorado nas
relaes de foras prevalentes no perodo analisado aqui. A hegemonia do discurso
nacional-desenvolvimentista, que naturalmente hegemonia de um bloco de classes
muito concreto, e no "pura retrica", opera uma seleo dos elementos discursivos
produzidos por outros grupos ou classes sociais, apropriando-se daqueles que
contribuam para fortalecer a representao de uma ampla coalizo de foras pela
industrializao (no importando que sua imposio se d "pelo alto", por via
coercitiva, atravs do transformismo e do corporativismo). Representao que, esta
sim, a instaurao mesma de um mecanismo de dominao, atravs do qual se logra
obter o consentimento passivo e ativo dos dominados em nome de um projeto de
grandeza nacional e do fim da pobreza e da misria.
Dos temas levantados pelo discurso, alguns apresentam especial capacidade, na
prtica, de integrar esse projeto de dominao. Embora no se possa falar de
apropriao "indbita" ou "fora de lugar" de certas representaes, no procede para o
discurso cepalino/furtadiano a acusao de servilismo ou maquiavelismo, pelos quais
conspiraria dissimuladamente contra aqueles a favor de quem supostamente se
colocam. Destaquemos alguns dessas representaes:
1. "a classe operria est integrada sociedade brasileira": apresentada como um
leitura objetiva da concordncia da classe operria com os mesmos objetivos do
projeto industrializante do qual o Estado se fazia protagonista, em nome do "interesse
nacional". A classe operria faria parte de uma ampla aliana de classes que na
verdade era mais um item do referido projeto que algo efetivamente em curso.
Confunde-se a existncia de uma legislao trabalhista que visava subordinao do
trabalhador urbano ordem industrial com uma participao poltica deste. 2. "nem o
liberalismo nem o marxismo-leninismo representam solues aceitveis para os
problemas brasileiros do desenvolvimento": desqualificados os atores reais, abre-se
por este caminho a porta para uma retomada do discurso autoritrio, levando a
configurar tais solues no apenas como insatisfatrias, mas como incompatveis e
perigosas para o futuro da Nao. Uma, por estimular demagogia e ser impotente
para coibir a corrupo. Outra, por ameaar, com a desgraa comunista, a liberdade.
3. " preciso uma sada que seja eficaz, aceita pelas massas": sob a mira da eficcia
poltica, chega-se, no obstante, idia da eficcia burocrtica; sob a mira da
aceitao pelas massas, chega-se a uma delegao de representao das massas
naquilo que se chama "interesse da Nao". Enfim, fale-se da necessidade de
universalizar o projeto industrializante para o conjunto da sociedade e de resolver a
crise de hegemonia entre as classes dominantes, atravs da via burocrtica (o saber
tcnico e o planejamento como instrumento de ao).
4. "O marxismo uma tcnica de desenvolvimento que s se aplica a sociedades
rgidas e anacrnicas, em detrimento da liberdade, sendo de alto custo social e
politicamente regressiva, por ser ditatorial": neutralizado em seu carter nitidamente
poltico, como "tcnica", o marxismo no um coadjuvante, mas um adversrio. Suas
propostas reformistas se diluem no conjunto da sua estratgia, onde elas seriam
puramente instrumentais. O apoio dos marxistas RB, portanto, no convence.
H ainda a subsuno, na circulao do discurso, de temas que nele estavam
presentes, uma vez que no constavam do projeto poltico que o recrutava. o caso
da crtica do carter parasitrio de certas fraes de classe tradicionais, vivendo s
custas dos favores estatais; e da atribuio s classes dirigentes pela iminncia de
uma revoluo com outro carter (socialista) e pela falsa encruzilhada entre liberdade
e desenvolvimento - denncias do autoritarismo e do imobilismo das classes
dirigentes, mantendo excludos amplos setores da sociedade, para os quais se exige a
extenso da cidadania (que implica na participao popular nas arenas decisrias).
Esses elementos do discurso no se tornaram parte do reconhecimento dele feito
pelos sujeitos sociais concretos que defendiam - por fora da esquerda - um projeto de
"revoluo brasileira".
$. C%EGAR AO ORIENTE PELO OCIDENTE DES*ENTURAS DO
PRO)ETO DE &LIBERTAO NACIONAL&
Tentando caracterizar o que chama de uma "insanvel ambiguidade na praxis
comunista" brasileira, Luiz Werneck Vianna define, de forma metafrica, o que seria o
cerne de tal ambiguidade: "Procura-se chegar, como desejou Colombo, ao Oriente
pelo Ocidente, democracia pela questo nacional" (1988:26). A partir deste
momento, procuraremos situar a segunda fonte de que falamos no item 3.1, a
propsito do dualismo.
Protagonista maior da "revoluo" em nome da qual surgiu em 1922, propondo-se a
dar acesso modernidade no Brasil, pela via do socialismo, o PCB desde ento
elaborara uma "teoria da revoluo brasileira". Sendo um reconhecimento da
estratgia marxista-leninista (3a. nternacional) de transformao social nos pases
atrasados, notadamente a vigente a partir de 1928 (cf. Antunes, 1988:137-161; Prado
Jr., 1978:30-39; Konder, 1988a:158-165, 177-186), esta teoria estava vazada em
moldes dualistas e, sobretudo, informava uma prtica poltica contraditria que
"se constituir num problema crnico para os comunistas, para quem as instituies da
democracia poltica, mesmo quando reverenciadas na forma, representaro, na
linguagem poltica real, nem sempre explcita, um valor instrumental, um territrio de
acumulao de foras, algo de que se deve desvencilhar-se ao soar a hora do
desenlace da revoluo nacional-libertadora" (Vianna, 1988:26).
Ademais, como tambm se trata de demonstrar, o discurso da RB tem, em sua
dimenso prtica, um papel a desempenhar na imposio da ordem burguesa, como
"resultado inesperado" de uma ideologia que, propondo-se a criar as condies para a
ultrapassagem do capitalismo, via-se no encargo de promover-lhe a preeminncia
social, poltica e econmica como etapa necessria do futuro socialismo (cf. Vianna,
1988:34; Prado Jr., 1978:32-35).
3.1 - . d#alismo de es1#erda
A raiz do dualismo pecebista, diversamente da posio que somente o encontra
consagrado a partir do Congresso de 1960 (Vianna, 1988:35), deve ser buscada na
influncia exercida sobre o PCB pelo mencionado V Congresso da Terceira
nternacional (C), em 1928, por ocasio do Congresso do partido, entre 1928 e
1929 (cf. Zaidan, 1988:31-39, 63-66). J na obra de Octavio Brando, Agrarismo e
IndustriaIismo, encontramos um exemplo de como funcionava a lgica dualista no
discurso marxista brasileiro de ento, ressalvada a tentativa de recepo original de
Astrojildo Pereira (cf. Konder, 1988a:127-129). Como, entretanto, aquela obra se trata,
sem dvida, de uma tentativa de contribuio original (com sua tese da revoluo
democratico-pequeno burguesa) ao debate sobre a RB (a despeito de suas
grosseiras deformaes da realidade brasileira dos anos vinte pela aplicao mecnica
das categorias marxistas), reteremos apenas os elementos posteriores ao
Congresso.
Em produo, o discurso da RB pode remontar postura ultra-esquerdista do V
Congresso da C, com sua distino entre pases coloniais e semicoloniais e pases
dependentes:
"Pases coloniais e semicoloniais (China, ndia, etc.) e pases dependentes (Argentina,
Brasil e outros) que possuem um embrio de indstria, s vezes mesmo uma indstria
desenvolvida, insuficiente, na maioria dos casos para a edificao independente do
socialismo; pases onde predominam reIaes sociais da Idade Mdia feudaI ou o
'modo asitico de produo' tanto na vida econmica, como na sua estrutura
poItica; pases enfim onde as principais empresas industriais, comerciais, bancrias,
os principais meios de transporte, as maiores propriedades, as maiores plantaes,
etc., se acham nas mos de grupos imperialistas estrangeiros. A Iuta contra o
feudaIismo e contra as formas pr-capitaIistas de expIorao e a revoIuo
agrria promovida com esprito de continuidade, de um lado; a Iuta contra o
imperiaIismo estrangeiro, pela independncia nacional, doutro lado, tm aqui uma
importncia primordial. A passagem ditadura do proletariado no possvel nesses
pases, em regra geral, seno atravs de uma srie de etapas preparatrias, por
todo um perodo de desenvolvimento da revoluo democrtico-burguesa em
revoluo socialista; o sucesso da edificao socialista , na maioria dos casos,
condicionado pelo apoio direto dos pases de ditadura proletria" (apud Prado Jr.,
1978:65, grifos nossos).
Em relao Amrica Latina, a resoluo do V Congresso estimula os comunistas a
"tomar parte ativa e geral no movimento revolucionrio de massas dirigido contra o
regime feudal e contra o imperialismo, inclusive onde este movimento estiver sob a
direo da pequena-burguesia. Para isto, os PCs no tm que se subordinar, sob
nenhuma hiptese, a seus aliados temporrios" (apud Zaidan, 1988:34).
Em relao ao Brasil, a ResoIuo-Comentrio do Secretariado da C para a Amrica
Latina, de janeiro de 1930, caracteriza a RB de forma bastante semelhante
17
. A
tentativa de aplicar/adaptar o discurso leninista da revoluo democratico-burguesa,
concebido para a Rssia no incio do sculo, so um momento fundamental, portanto,
da estruturao do discurso da RB, que se manter sem modificaes significativas
at os anos sessenta.
Comparado posio do Secretariado da C para a Amrica Latina (cf. nota 17) bem
como a defendida pelo artfice da concepo de revoluo nos pases atrasados,
Bukharin, o trecho citado da resoluo do V Congresso da C contem na verdade um
reparo, introduzido pelo delegado equatoriano, na classificao inicial de "pases
coloniais e semicoloniais", distinguindo-os dos "pases dependentes", entre os quais se
contariam o Brasil e a Argentina. Pases com certo nvel de industrializao e de
autodeterminao poltica, ao contrrio do que pensavam os crculos dominantes da C
(cf. Zaidan, 1988:36). Reparo que, do ponto de vista estratgico, permanecer incuo,
uma vez que para o Brasil, como para os pases asiticos, se concebeu uma s ttica:
a da revoluo agrria e anti-imperialista, de carter democratico-burgus. Uma
simplificao que se revelaria desastrosa historicamente, inclusive no caso brasileiro.
Os elementos que embasariam a realidade latino-americana, como se v, seriam, por
um lado, o carter feudal dos pases - confundindo-se a vigncia de uma economia
primario-exportadora baseada no latifndio com pr-capitalismo e a existncia de
17
Em relao ao Brasil a ResoIuo Comentrio do Secretariado da nternacional Comunista
para a Amrica Latina, de janeiro de 1930, assim caracteriza a RB: "As prprias caractersticas
da crise brasileira demonstram que os problemas mais agudos, os mais sentidos pelas massas
trabalhadoras so: 1) feudalismo e explorao escravagista que a ele se ligam; 2) os que
provm do carter semi-coIoniaI do pas, de sua expIorao peIo imperiaIismo, da luta que
eles travam para adquirir-lhe o monoplio; 3) os que nascem da ditadura poltica dos grandes
proprietrios de terras de caf, da represso crescente do governo contra as massas
trabalhadoras, etc.
"Os fins da revoluo brasileira sero, pois, desde o incio, orientados para a aboIio da
grande propriedade de terra feudaI, para a libertao do pas do imperialismo, para a criao
de uma larga democracia de massas trabalhadoras. A Iuta anticapitaIista s se desenvoIver
no curso da Iuta contra o feudaIismo e o imperiaIismo, quando aparecer claramente s
massas trabalhadoras que os capitaIistas brasiIeiros defendem os grandes proprietrios de
terras e o imperiaIismo, aos quais esto ligados por milhares de laos econmicos, polticos e
sociais.
"Deduz-se, pois, que o Brasil est diante de uma revoIuo de tipo democratico-burgus, ao
qual se prende o carter especial, fortemente antiimperialista e rapidamente anticapitalista"
(apud Silveira, 1966:144-145, grifos nossos).
relaes no-assalariadas no campo com relaes servis ou at mesmo escravistas.
Mas no s isso: tambm a "superestrutura poltica" seria feudal, no se adiantando
em que sentido o seria.
Por outro lado, esses pases se encontram sob o domnio do imperialismo, impedindo-
os o livre desenvolvimento produtivo. Definida a indstria como sinnimo de
capitalismo, a existncia de uma indstria embrionria ou ainda insuficientemente
importante para o conjunto da economia tida como um obstculo "edificao
independente do socialismo".
Os contornos do dualismo esto delineados. Caber ao processo de reconhecimento
semitico (que concreto e inclui as prticas sociais e polticas dos atores sociais) a
configurao que afinal se dar s oposies nao versus imperialismo e agrarismo
versus industrialismo. O imperialismo, por se associar aos interesses dos grandes
proprietrios de terra, ligados atividade primario-exportadora, seria um obstculo no
somente externo, mas tambm interno ao desenvolvimento. Para venc-lo, em
primeiro lugar se atribui uma dependncia do projeto polticos dos trabalhadores a um
outro; em seguida, atribui-se ao processo uma liderana de classe da qual os
trabalhadores (e seu partido) apenas participam como componentes da coalizo
industrialista: a "burguesia nacional" que seria progressista e objetivamente oposta ao
imperialismo.
O passo seguinte a repartio do processo histrico em etapas preparatrias, idia-
ncleo do conceito de "revoluo democratico-burguesa", conforme o programa da C.
Embora a idia se funde num entendimento de que a burguesia industrial "incapaz"
de dirigir o processo revolucionrio (nos moldes jacobinos clssicos), cabendo ao
proletariado faz-lo, precisamente este ponto que desconsiderava a existncia, no
Brasil, de um projeto industrializante que, se no contava com macia presena fsica
dos empresrios industriais no Estado, em nada os afetava negativamente ou
ameaava politicamente. Esse projeto no permitia uma direo operria (e a
consequente dualidade de poderes prevista na tese da aliana operario-camponesa),
porque no havia um "vazio de poder" a ser preenchido pela ao revolucionria da
componente operria da referida aliana, e sim um bloco de foras que, a partir do
Estado, impulsionar decisivamente, com a excluso poltica dos trabalhadores, a
transio ao capitalismo "industrial".
O essencial, contudo, poder demonstrar, no curso dos anos trinta a sessenta, a
permanncia dos pilares deste discurso sobre o Brasil no seio da esquerda brasileira,
embasando sua teoria da RB.
Deixando em segundo plano a recepo imediata do discurso da C pelo PCB,
claramente perceptvel no Congresso
18
, concentremo-nos na elaborao do mesmo
nos anos sessenta.
3.2 - 2a$o (ers#s Im)erialismo
13

A contradio fundamental, afirma o discurso da RB, com que se defrontam os pases
dependentes, como o Brasil, no a existente entre capital e trabalho, mas aquela
que ope o desenvolvimento nacional autnomo aos obstculos que lhe impe sua
subordinao aos ditames do capital estrangeiro. Haveria, assim, uma necessidade
"estrutural" de se neutralizar a macia entrada (e sada) de capitais, especialmente
oriundos dos EEUU, bem como a influncia poltica que, atravs desses investimentos,
tinham as empresas estrangeiras na vida do pas (cf. Chaves Neto, 1962:5-6,7;
Oliveira, 1963:19; anni, 1963:50, 59-60).
Tomemos uma das variantes do discurso, que marca, simultaneamente, uma dupla
relao com dois tipos de reconhecimento do mesmo, o discurso isebiano (cf. Toledo,
1982; 1986; Debert, 1988; Mota, 1985) e o discurso pecebista da RB: Nelson Werneck
Sodr, em Introduo RevoIuo BrasiIeira (1963). Em sua definio do conceito
de RB l-se:
"Como Revoluo Brasileira entendemos o processo de transformao que o nosso
Pas atravessa, no sentido de superar as deficincias originadas de seu passado
coIoniaI e da ausncia da revoIuo burguesa no seu desenvolvimento histrico.
Tal processo, que se opera diante de ns, com a nossa participao, tende a superar
os poderosos entraves que se antepunham, e ainda se antepem em parte, ao
desenvolvimento do pas. Discriminando as origens das foras interessadas no
processo nacional, e mostrando o que existe ainda de negativo no quadro brasileiro,
procuramos realizar uma tentativa de esclarecimento poltico, no sentido de cooperar
para a acelerao do mencionado processo, que tem como fundamento mnimo a
manuteno e a ampIiao do regime democrtico, de um lado, e a soIuo
18
Assim se aplica o discurso da C para a realidade brasileira, no Congresso do PCB:
"1. O Brasil um pas de tipo semicolonial, economicamente dominado pelo imperialismo, se
bem que politicamente 'independente'.
"2. O Brasil um pas de economia principalmente agrria, baseada na grande propriedade e na
explorao de grandes massas 'camponesas'.
"3. O desenvoIvimento autnomo e normaI das foras produtivas do pas - notadamente
da indstria pesada - entravado peIas foras de compresso imperiaIista.
"(...)
"9. Assim, pois, o proletariado deve apoiar, energicamente, o movimento revolucionrio, desde
j, em preparao. Este apoio, no entanto, deve ser dado na base das seguintes reivindicaes
fundamentais que constituem o contedo essenciaI da revoIuo na sua primeira etapa: a)
soluo do problema agrrio, confisco da terra; b) supresso dos vestgios semi-feudais; c)
libertao do jugo do capital estrangeiro" (apud Zaidan, 1988:64, grifos nossos).
19
Das fontes utilizadas para a anlise que se segue, nem sempre tratadas explicitamente na
exposio, podemos citar Oliveira, 1963; anni, 1963; Basbaum, 1960; Sodr, 1963; Chaves
Neto, 1982 (trata-se de uma republicao em coletnea de artigos e editoriais publicados na
Revista Brasiliense, da qual foi diretor, entre 1955 e 1964); Guedes, 1965; Furtado, 1962; Costa,
1962; Prado Jr., 1966; Reis Filho, 1985 (contendo os documentos bsicos do PCdoB e da AP,
em 1962 e 1963, respectivamente); Revista Brasiliense, 1961-1964.
nacionaIista dos problemas de explorao das nossas riquezas, de outro lado"
(1963:9, grifos nossos).
Como se caracteriza, no trecho acima, e em outros do mesmo livro
20
, o conflito entre
Nao e mperialismo, que estaria na base da leitura da realidade e da estratgia
revolucionria proposta?
21

De partida, h um elemento residual, que se constitui negativamente ("deficincias" ou
"ausncia") e situa o Pas num contexto em que a mudana econmica, entendida em
termos de uma modernizao capitalista (industrializao), se torna uma sada
irrecusvel. Deixado o pas prpria sorte, seu "passado colonial" e a ausncia de
uma "revoluo burguesa" entravaro o desenvolvimento. O processo impositivo: o
pas o "atravessa", ele "se opera diante de ns". Seu carter objetivo define, de
antemo, no somente os fins, mas tambm constitui os sujeitos da ao, a despeito
de, no terreno concreto, estarem eles em oposio frontal ou, pelo menos, no se
porem de acordo com nenhum programa comum. Sem dvida o processo no
prescinde da participao desses sujeitos; at exige uma conscincia que venha de
fora, que os esclarea e contribua, desta forma, para a acelerao do mesmo.
O curso da histria, portanto, aponta para um fim: a realizao da Nao. Se isto
retardado por certas foras da sociedade (interna ou externamente), cabe ento uma
ao poltica que congregue sujeitos de classe socialmente opostos em torno de um
denominador comum mnimo. Aquilo que nacional compe os limites deste elemento
de consenso entre a burguesia nacional e a classe trabalhadora, na medida em que o
nacional se identifica com o popular (1963:181). No porm uma identificao
natural, objetiva, da qual os sujeitos chamados aliana no tivessem conscincia. O
20
O Nacionalismo caracterizado com detalhes por Sodr nos seguintes trechos:
"Por que Nacionalismo? Porque, agora so as foras econmicas externas o mais poderoso
obstcuIo ao nosso desenvoIvimento, e os seus aIiados internos decIinam em
resistncia, j no tutelam o Pas. Realizar-se nacionalmente, para um pas de passado
colonial, com estrutura econmica subordinada a interesses externos, corresponde a uma tarefa
em muitos pontos idntica que os pases europeus realizaram, no alvorecer da dade
Moderna, com a derrota dos remanescentes feudais e o avano da capitalizao. (...) O
Nacionalismo apresenta-se assim como Iibertao" (1963:180, grifos nossos).
"O Nacionalismo ... a sada para uma situao difcil ... uma soIuo espontnea, e esta
aparece como uma de suas limitaes e traduz a dificuldade em assumir formas organizadas de
luta poltica. Organizado, invencvel. (...) o Nacionalismo popular, o que no pode
surpreender a ningum, uma vez que s nacionaI o que popuIar".
"O Nacionalismo nasce da necessidade de compor um novo quadro, conjugando interesses
de cIasse, reduzindo-os a um denominador comum mnimo, para a luta em defesa do que
nacional em ns. o imperativo de superar a contradio entre a burguesia nacionaI e a
cIasse trabaIhadora que adota o Nacionalismo como expresso oportuna de uma poltica. a
compreenso de que s passando a segundo pIano, sem neg-la ou obscurec-la, a
contradio entre a classe que fornece o trabalho, e que ganha conscincia cada dia que
passa, e a classe que necessita realizar-se pela capitalizao com os recursos nacionais e seu
adequado aproveitamento, poderemos subsistir como nao que apresenta o Nacionalismo
como soIuo naturaI ..." (dem:181, grifos nossos).
21
Deve-se salientar que h variantes discursivas que negam a oposio Nao-Anti-nao que,
pressuposta pela vigncia da explorao colonial - precisamente o que teria possibilitado as
revolues democratico-burguesas europias -, torna-se obsoleta: a Nao nos pases atrasados
j seria capitalista e estaria inserida no contexto do imperialismo sem dano s suas classes
dominantes. Cf. Oliveira, 1963:75-81.
nacionaI como popuIar parte de um projeto poItico, uma construo
ideoIgica que tem por fim a aliana. No podemos entender de outra forma, deste
ponto de vista, a relao aparentemente contraditria existente entre a idia do
Nacionalismo como "soluo espontnea"(dem) e a da necessidade de organiz-lo
politicamente. Se visto como invencvel na medida em que se organize, no h
certezas quanto a sua identificao com os interesses populares caso no se
produza poIiticamente taI identificao.
Assim se configura a oposio Nao versus mperialismo, definindo o ltimo termo
como o mais poderoso obstculo ao desenvolvimento (1963:180); aquele elemento
que assegura a no-evoluo da estrutura do pas rumo ao capitalismo e, a seguir,
propondo uma sada para tal situao. Sada que, se imposta como "necessidade"
pelo processo de transformao, no est assegurada sem uma ao poltica conjunta
dos setores que deveriam estar interessados no "processo nacional": a burguesia
nacional e a classe operria. Surge, ento, a "possibilidade" de que a oposio acima
se torne o eixo em torno do qual se definem os contornos do desenvolvimento
autnomo. Em vitoriando o nacional-popular, estaria assegurada a subordinao dos
"aliados internos" do imperialismo, que "declinam em resistncia, j no tutelam o
Pas" (bidem).
Outro elemento da contradio o de sua sobreposio contradio capital-trabalho.
Mais uma vez, visto como "imperativo", como "expresso oportuna", como
"compreenso", o nacionalismo enquanto instrumento de "superao" da contradio
entre a burguesia nacional e a classe trabalhadora um projeto poltico, uma vez que
no se pode "negar" nem "obscurecer" os elementos objetivos da contradio: "s
passando a segundo plano ... a contradio ... poderemos subsistir como nao que
apresenta o Nacionalismo como soluo natural" (1963:181).
3.3 - A coali4o das 5or$as nacionalis!as: dire$o
b#rg#esa o# o)errio- cam)onesa6
Toda a construo do discurso da RB, como de relance tocamos acima, se dirige
proposio de uma ampla coalizo de foras sociais que, dirigidas por uma "burguesia
nacional", realizaria a etapa democratico-burguesa da RB. Seria, no entanto, de bom
alvitre, explicitar alguns elementos de tal empreitada, uma vez que as varincias de
lugares e papis ocupados pelos diferentes sujeitos sociais na aliana definem certas
inflexes no discurso, tornando sua circulao ainda mais sujeita polissemia.
Na definio de RB de Sodr, citada acima, a oposio Nao-mperialismo conhece
um excedente de sentido atravs da identificao do primeiro termo com a idia de
"manuteno e ampliao do regime democrtico", que reiterada em outros
discursos. Por exemplo, neste trecho: "A contradio em nossa terra no se coloca
entre imperialismo e comunismo, mas entre imperialismo e ordem democrtica"
(Chaves Neto, 1982:143). O que pretendemos dizer que, conforme a oposio entre
imperialismo e nao saliente a orientalidade ou a ocidentalidade da estratgia poltica
a ser adotada, mudam os contornos da aliana proposta, mudam os lugares ocupados
pelos sujeitos no processo. Mais: quanto mais a leitura dos entraves impostos pela
dominao imperialista ressalte a incapacidade da chamada burguesia nacional de
dirigir o processo, tanto maior a expectativa de uma situao de dualidade de poderes,
segundo um modelo oriental de tomada do poder, salientando a proposta de uma
aliana operrio-camponesa contra o bloco de foras dominantes (includa a frao
industrial da burguesia).
Vejamos a primeira hiptese, de uma sada para a contradio por fora do regime
democrtico, ou tendo-o como lugar de acumulao de foras para um assalto aos
cus (democracia instrumental). Neste caso, o Estado brasileiro, considerado
impermevel aos interesses dos trabalhadores, a rigor, uma ditadura de classe
(burguesia agrria e industrial associadas ao imperialismo e s camadas mdias
tradicionais)
22
, no permite mais se pensar numa estratgia conciliatria: a aliana de
classes destinada a resolver a contradio nao-imperialismo (agora sobrecarregada
pela outra contradio, capital-trabalho) exclui, de princpio, a burguesia nacional (por
alguns atores, j considerada um mito). Esgota-se numa estratgia de dualidade de
poderes, em que se renem os "operrios e camponeses", sob a direo dos
primeiros, para criar um Estado dentro do Estado burgus. A seduo pela via cubana
ou chinesa leva a uma exasperao da subjetividade revolucionria, gerando o curioso
paradoxo: negada a poltica de alianas - que produziria uma subordinao dos
trabalhadores burguesia - passa-se a uma poltica de vanguarda que pouco se
importa diante da fraca ressonncia por parte dos supostos beneficirios. Assim que
se encontra, por exemplo, no Manifesto-Programa do Partido Comunista do Brasil
(PCdoB), de fevereiro de 1962, a seguinte configurao da aliana de classes que
deveria encaminhar a ruptura da Nao com o mperialismo:
"Descrentes das promessas, parcelas do povo comeam a falar em revoluo. Diante
disto, diversas foras polticas procuram apresentar suas solues. Mas, nenhuma
delas enfrenta a questo bsica, o probIema do regime, cuja substituio uma
exigncia inadivel do desenvolvimento da sociedade brasileira.
(...)
No ser com tais solues [refere-se s reformas de base, mudanas de homens no
poder executivo, mudana de ministros do gabinete parlamentarista, governo forte -
JAB] nem com reformas parciais que o Brasil poder avanar no caminho de sua
libertao. Impe a instaurao de um novo regime, regime antiimperialista,
antilatifundirio e antimonopolista, regime que expresse as foras sociais em ascenso
no pas, os anseios dos operrios e camponeses, da intelectualidade, da pequena
burguesia urbana, dos pequenos e mdios industriais e comerciantes e de outros
elementos progressistas. Este regime, porm, somente ser criado se essas foras
afastarem do poder as atuais cIasses dominantes e instaIarem um governo
popuIar revoIucionrio" (apud Reis Filho, 1985:29, 30-31, grifos nossos).
22
O Manifesto-Programa do PCdoB (1962) afirma:
"O Estado Brasileiro e suas instituies constituem uma anacrnica mquina destinada a
proteger a estrutura vigente e esmagar os anseios e as lutas do povo por suas liberdades e por
seus direitos.
"(...)
"A fim de disfarar o carter reacionrio do regime, as classes dominantes usam os mais
variados artifcios. O governo apresentado como governo de todo o povo. Na realidade,
porm, representa os grandes capitalistas e os latifundirios e serve, igualmente, os monoplios
estrangeiros. Esta aparncia de governo de todo o povo conseguida com a realizao de
eleies.
"(...)
"Desta forma, a Constituio serve, fundamentalmente, aos que dominam o pas" (apud Reis
Filho, 1985:28,29).
Ao final, de forma mais enftica, e discriminando outros agentes sociais que, sob a
direo da classe operria (leia-se, vanguarda revolucionria da classe), seriam os
protagonistas da RB, declinam-se: "Os operrios e os camponeses, ncleo
fundamental da unidade do povo, junto com os estudantes, os intelectuais
progressistas, os soldados e marinheiros, sargentos e oficiais democratas, os
artesos, os pequenos e mdios industriais e comerciantes, os sacerdotes ligados s
massas ..." (dem:34).
No h, entretanto, perspectivas de que o processo se d por via pacfica, por
imposio das prprias classes dominantes, que no deixariam s "massas populares"
seno o caminho da acumulao de foras sob a legalidade at que tivessem
condies de tomar o poder e instaurar a ditadura do proletariado: "Todos os
movimentos democrticos e patriticos devem ajudar a alcanar a grande meta - a
conquista de um novo poder poltico, principal objetivo do povo. Mas s a Iuta
decidida e enrgica, as aes revoIucionrias de envergadura, daro o Poder ao
povo" (dem:33, grifos nossos)
23
.
De forma mais matizada e mais rica em determinaes, o Documento-Base da Ao
Popular (1963), partilha da mesma crtica da aliana com a "burguesia nacional"
24
e
das virtualidades da estratgia democrtica para o processo de conquista da
hegemonia. Esta ltima, alis, s se colocava sob a forma de supremacia, isto , de
prevalncia do elemento coercitivo sobre o consensual. Embora no se afaste da idia
de uma contradio entre Nao e mperialismo, nem da visualizao do campo como
espao de remanescncias feudais - o que configura uma concepo dualista da
realidade
25
- tambm a AP no divisa sada nos limites da ordem democrtica:
"... pode-se dizer que a histria no registra quebra de estruturas sem vioIncia
geradas por essas mesmas estruturas".
23
Na mesma linha vo as consideraes de Theotnio dos Santos Jr. em "O Movimento
Operrio no Brasil", na Revista BrasiIiense (1962:100-118). A terceira fase de sua periodizao
da histria do movimento operrio no Brasil, iniciada com o Congresso Sindical Nacional, em
1960, se caracterizaria pela mudana estrutural ocorrida na industrializao brasileira e pela
monopolizao do capital e abertura ao capital estrangeiro, e que encontra uma classe
trabalhadora em rpido processo de politizao e rompimento com o discurso nacionalista.
Nessas condies abrem-se boas perspectivas para o movimento operrio. Com o avano do
movimento "campons", cuja participao "no s fortalece a fora operria como tambm traz
um fator novo de conduta - a tendncia para a Iuta armada e para as soIues radicais
(dem:117, grifos nossos), surge a possibilidade de "radicalizao dos processos de ao poltica
que saem da tranqiIa rea eIeitoraI para a possibiIidade de soIues revoIucionrias"
(bidem, grifos nossos).
Para uma boa crtica dessa concepo, cf. Garcia, 1986:59-66.
24
Assim se coloca o Documento-Base da AP a respeito da posio do PCB e outros setores da
cena poltica brasileira: "Baseada na afirmao da existncia de uma burguesia nacional com
interesses antagnicos aos do capitalismo internacional, e complementada por uma viso do
desenvolvimento alheia preocupao de uma verificao concreta na realidade, essa tese
delimitava nitidamente opostos os interesses da industrializao e da estrutura agrria,
encarando o imperialismo em seu modelo inicial, anterior s grandes inverses industriais na
Amrica Latina e ao incremento de concentrao de capitais" (apud Reis Filho, 1985:44).
25
"A coexistncia de duas reas econmicas demarcadas iria determinar que a formao do
proletariado urbano correspondesse a um canal de ascenso social para a mo-de-obra da rea
feudal..." (dem:42, grifos nossos).
"O fato de que essas tenses no encontraro resposta no sistema de reIaes
juridico-sociais existentes comea a se evidenciar, diante da ineficcia dos prprios
ajustamentos e sadas encontradas, nos momentos crticos, pelos grupos no exerccio
do poder" (apud Reis Filho, 1985:41,43, grifos nossos).
A aliana proposta, neste sentido, reproduz a tese do bloco operario-campons
dirigente, juntamente com os estudantes (base social da AP) e "outros setores
antiimperialistas e revolucionrios".
Falamos anteriormente de uma segunda hiptese. Seria a de uma proposta de aliana
que, mesmo partilhando da iluso de existncia de uma frao burguesa
revolucionria, oposta ao imperialismo e ao latifndio, considerava a questo
democrtica bsica para a vitria da RB. Variante discursiva informada teoricamente
pela leitura pecebista da realidade brasileira. Tomemos, por exemplo, Elias Chaves
Neto, que dirigiu a Revista Brasiliense de 1955 a 1964 (cf. Lima, 1986:179-192).
Aqui a idia de aliana entre os trabalhadores e a burguesia nacional se insere num
outro quadro de referncia, ao nvel discursivo: o da possibilidade de que a legalidade
democrtica se torne um espao para a luta de classes, ensejando aos grupos
subalternos a conquista progressiva de espaos de poder, segundo um modelo de
guerra de posies. Desta forma, ressalta-se novamente o carter propositivo (e no
objetivo) da identificao de uma "burguesia nacional" e de uma aliana entre ela e os
grupos subalternos. Mas, coetaneamente, antecipa-se uma compreenso do valor da
democracia que somente muito mais tarde se tornaria objeto de uma poltica por parte
de setores da esquerda brasileira (mesmo que a discusso no seja uniforme entre
eles).
Primeiramente, reconhece-se a associao da burguesia industrial com o imperialismo
e com a frao agrria, e a sua incapacidade de assumir a direo de um processo
revolucionrio nos moldes clssicos
26
.
Mesmo constatando a impossibilidade, objetivamente, de se constituir uma frao
nacionalista da burguesia em carro-chefe da revoluo, nos moldes propostos pela
esquerda, a natureza poltica desta convocao recorrentemente afirmada, sob a
forma de uma "necessidade de compreenso" da situao, por parte da burguesia
(Chaves Neto, 1978:81), ou sob a forma de uma construo ideoIgica de certos
interesses comuns que possibiIitariam a aliana operario-camponesa-pequeno
burguesa com a burguesia "progressista" (dem:51,68,76,81,87,94,152).
26
"Mas sero os interesses comerciais dos homens de negcios, ou o simples sentimento
patritico do povo, que a expresso ideolgica desses interesses - mesmo quando encarnado
por membros de nossas foras militares - suficientes para deter a marcha das foras
imperialistas, que tambm propiciam aos nossos homens de negcios mltiplas oportunidades
de lucros, fundindo as atividades de ambos numa mesma comunho de interesses
comerciais? A prpria contradio existente nos interesses dos homens de negcio, ora feridas
pelas iniciativas dos trustes internacionais ... ora dependentes dessas atividades, faz com que a
burguesia, como cIasse, no possa apresentar uma frente unida contra a penetrao
imperiaIista em nosso Pas" (Chaves Neto, 1982:77-78, grifos nossos).
E, mais adiante: "... a burguesia no consegue opor politicamente uma frente nica contra a
dominao econmica da nossa ptria. As bases de uma poltica nacionalista tm de ser
procuradas em outros setores da populao" (dem:79-80).
Diante dessa debiIidade da burguesia para fazer o que se espera que eIa faa por
fora de alguma lei inelutvel da histria - que determinaria a todas as burguesias
(industriais, de preferncia), intemporalmente, o papeI que deveriam ter na dissoluo
da ordem feudal ou semifeudal, colonial ou semicolonial -, uma nica "fora motriz" se
apresenta para impulsionar a RB: a classe operria (dem:30). Somente ela, junto com
os trabalhadores rurais ("camponeses"), pode representar o "interesse geral da nao".
Nao de que se depuram as classes dominantes, de forma que a expresso "todos
os brasileiros" somente se aplica aos setores engajados na "poltica de unio
nacional": o nacional o popular, como para os isebianos e para Nelson W. Sodr
27
.
Claro que ainda nos movemos nos limites da chamada revoluo democratico-
burguesa sob a direo do proletariado. Mas o que se pretende destacar aqui que a
forma que esta poltica de alianas assume a de uma embrionria concepo de
uma guerra de posies. Embrionria, porque apesar dos acenos feitos para a
centralidade do caminho democrtico (limitado a idia de "defesa da Constituio"),
estes no se transformam em prtica poltica coerente. o contraponto j percebido
acima, a partir de Vianna (1988:25). Com a agravante de que, aumentando a tenso
social no correr dos anos 61 a 64, a retrica inflamada e insurrecional das reformas
"na lei ou na marra" recalca a elaborao de uma via democrtica para o socialismo
28
.
No obstante, a leitura mais refinada que a anterior (PCdoB, AP), ao nvel discursivo,
em relao questo democrtica. Vejamos.
A mais imediata constatao de que se parte para configurar a importncia da
democracia na estratgia revolucionria a da sua origem histrica: assim como o
"extraordinrio progresso" alcanado pelo mundo no sculo passado foi fruto dos
"ideais democrticos da revoluo francesa", tambm os revolucionrios brasileiros
valorizariam esse ponto de partida (Chaves Neto, 1978:29). como se se acreditasse
numa relao entre democracia e desenvolvimento, em que os "ideais democrticos"
so vistos como "fundamentais" para o Brasil. Reiterado o modelo subjacente s
anlises pecebistas: no houvera uma revoIuo burguesa no pas. Ausncia que
cria uma lacuna na histria, exigindo uma ao poltica que se encarregue de
preench-la.
Mas no nos deixemos ainda enganar pela aparente ingenuidade desta identificao
entre democracia (revoluo burguesa) e desenvolvimento (condio para o
socialismo). Se ela acena para a defesa da Constituio de 1946, hbrido de
liberalismo e corporativismo, certeza da sobrevida do Estado Novo e da via passiva,
27
"Nesta poltica, o interesse das diversas cIasses sociais do nosso Pas, apesar das
contradies que possam existir entre elas, se confunde, e por isso que constitui uma poltica
de unio nacional - no das cIasses abastadas para se defenderem e dominarem a massa
trabalhadora, como geralmente esta unio compreendida - mas de todos os brasiIeiros com
o fim de Iibertar o nosso Pas do jugo econmico do estrangeiro ..." (dem:30, grifos nossos).
28
Vianna coloca, de forma eloqente, a ambiguidade desta concepo em germe da
centralidade democrtica nos seguintes termos: "A questo nacional, eixo de uma estratgia
revolucionria insurrecional no Manifesto de Agosto, transita com a frente nica nacionalista
para uma concepo de reforma. Vai caber forma do Ocidente - a democracia poltica -
resolver o problema colonial do Oriente. Esta a sua funo e o seu limite, sempre latente a
possibilidade ao uso dos recursos polticos especificamente orientais. (...) em 1964, o Ocidente
vai se impor em mais uma onda de modernizao reacionria. E o Oriente no era aqui - a
mesma forma de estado com que se imaginava realizar o trnsito para um poder nacional e
democrtico avanado, tornou-se o melhor instrumento para a expanso e aprofundamento da
revoluo sem revoluo da burguesia brasileira" (1988:29; cf. tb. pp. 31-32). Para uma ampla
discusso da relao das esquerdas com a democracia no pr-64, cf. Garcia, 1986:17-56.
autoritria, de consolidao do capitalismo no pas, a democracia visada no se esgota
a. Na verdade, o que se afirma que as bandeiras democrticas mudaram de
mos desde que a burguesia francesa instaurou seu poder e instalou-se nele. De
forma que, historicamente, a defesa da soberania nacional e das liberdades
democrticas interessam agora fundamentalmente aos grupos subalternos:
"O que se quer dizer que esses ideais de soberania nacional e das liberdades
democrticas consignadas nas constituies burguesas oriundas da revoluo
francesa e norte-americana de fins do sculo dezoito conduzem transformao
revoIucionria da sociedade (motivo pelo qual so diretamente visadas pela reao
fascista)..." (dem:36, grifos nossos).
A identificao dos ideais democrticos com a mudana revolucionria
29
, apesar de
implicitamente apontar para o modelo jacobino como possibilidade atual, admite um
processo de longo flego em que, atravs da ampliao dos espaos de participao
poltica dos grupos subalternos, a democratizao coincide com a implantao do
socialismo. O elemento implcito se articularia com a prtica explcita de adjetivao da
democracia ("burguesa" ou "proletria") e sua consequente instrumentalizao, at que
surgissem as condies para o assalto ao poder. O elemento implcito permaneceria
em germe como concepo da democracia como vaIor universaI ou, em outras
palavras, como concepo processual da revoluo (cf. Coutinho, 1985b:47-80;
1986:132-135).
Alm disso, a processualidade desta concepo de democracia se entrev na idia de
que a contnua luta pela conquista de direitos e pela ampliao de outros (cf. Chaves
Neto, 1978:152), j desde o incio do movimento operrio, "permite a prpria
transformao da sociedade". A evocao de Togliatti e de Kruschev (dem:36,47) vai
no sentido de legitimar a "via parlamentar" como possibilidade de se chegar ao
socialismo. Embora isto ainda no inclua - o que compreensvel, dados os limites da
economia discursiva no interior da qual se move o discurso - uma luta bifronte, tanto ao
nvel da sociedade poltica ("via parlamentar") quanto da sociedade civil, pela direo
poltica e cultural da sociedade. O modelo jacobino precisava morrer para que a
democracia pudesse viver.
'. O FEITIO DA RE*OLUO E A IMPOSIO DA ORDEM
BURGUESA PELA *IA PASSI*A
O discurso no tem dono. Nem muito menos um sentido nico, repertrio da ortodoxia,
qualquer variante sendo um desvio, uma transgresso. Sobre ele tambm pesam as
ironias da histria. Assim que, ao contrrio do que postula uma certa historiografia (v.
item 2.2), se no h ingnuos na poltica, nem tudo clculo maquiavlico. Os sujeitos
29
"Nada mais tolo do que a argumentao dos que vivem a repetir que os comunistas procuram
se aproveitar das vantagens do regime democrtico para destru-lo. (...) Nem importa ele [o
socialismo, JAB] num repdio aos ideais democrticos formulados pela filosofia da Revoluo
Francesa. Vimos, pelo contrrio, que foi a burguesia que sempre procurou limitar a aplicao
desses princpios, que a luta operria por seus direitos, pelo contrrio, conseguiu por fim
consignar nos textos da prpria legislao burguesa. (...) a aceitao plena desses direitos
que firma o sentido atuaI da democracia, sentido dinmico que permite a prpria
transformao da sociedade, a ponto de haver Palmiro Togliatti afirmado que era possvel
admitir-se a passagem para o socialismo por via parlamentar ..." (Chaves Neto, 1982:47, grifos
nossos).
sociais tambm se equivocam. A indeterminao da histria no se aplica apenas ao
teIos, mas tambm ao pathos, aos resultados parciais de cada movimento.
Por isto a anlise do discurso de esquerda da RB nos pode levar a compreender como
mobilizou sentidos afinal adversos a si prprio, embora no fossem alheios sua
economia discursiva. E no somente sentidos, mas uma prtica poltica de articulao
de foras das quais, subordinando-se os trabalhadores classe politica e
discursivamente construda (a "burguesia nacional"), foi um dos protagonistas a
revoluo passiva brasileira. Curioso paradoxo de um ator que avaliando mal sua
prpria "misso" e a de seu antagonista, entendeu caminhar a favor da correnteza da
histria; um caminho cujo roteiro estaria dado de antemo pela "concepo cientfica
da histria" do marxismo-leninismo, livre de qualquer surpresa.
A conjugao de um elemento indeterminado (a luta de classes e a dupla guerra de
posies em que se empenham as classes dominantes e dominadas, num processo
histrico-social que designamos como "passivo") e um outro, objetivista e mecanicista
(a certeza de que a histria caminha clere para o socialismo e de que o
desenvolvimento nacional levaria a um choque irreconcilivel entre as foras nacionais
e o imperialismo) se resolveu em favor do nico curso possvel: o curso real,
desencadeado pela prpria ao dos sujeitos sociais naquela conjuntura. Problemas
de "falsa conscincia" parte, trata-se de uma derrota poltica. Derrota que no
impediu a insistncia nos aspectos mais problemticos da concepo da RB no ps-
64, nem o surgimento de uma outra reflexo e estratgia tomando a democracia como
valor universal (concepo processual da revoluo) nos anos 80, nem tampouco a
consolidao do modelo brasileiro de desenvolvimento capitalista autoritrio e
burocrtico.
Construda a hegemonia no "territrio do outro", os sinais de aporia nublavam todo o
horizonte da estratgia proposta:
"... este problema se resolve a partir da certeza siderrgica de que este outro se v
envolvido num processo - a afirmao do capitalismo nacional - que o nega, na
medida mesmo em que se acha objetiva e inescapavelmente compreendido com sua
realizao. Concepo que repousa num objetivismo radical, numa f mecnica de
que o rumo dos acontecimentos, acontea o que acontecer, realiza o seu desgnio:
inevitvel a expanso das foras produtivas nacionais, inevitvel o seu confronto com
o imperialismo. Mais capitaIismo produz o seu contrrio [grifo nosso, JAB]: o
nacional somente realizvel no contexto de uma hegemonia operria e popular"
(Vianna, 1988:38-39).
Nesse contexto, torna-se letra morta a variante democrtica analisada aqui, uma vez
que
"seu papel era o de viabilizar - por isso, um recurso ttico - a soluo da questo
nacional. Assim, logo que a matriz poltica do nacionalismo se defronta com os
poderosos obstculos que lhe vo tolher a passagem, a resposta exasperada e
radicalizada que produz - 'reformas na lei ou na marra' - no guarda qualquer relao
com a via da democratizao progressiva das passagens de vanguarda do documento
de 1958 [Declarao de Maro de 1958, do PCB - JAB]" (dem:41).
A seduo estatista e autoritria, o abandono da perspectiva progressiva rumo a uma
orientalizao da poltica (tomada do poder por via armada) mais do que demarcar,
antes aproxima este convoluto discurso da velha direita autoritria, forjada sombra
do Estado nos anos 30 a 45, mas reproduzindo-se incessantemente dada a vigncia
do mesmo instituto formal contra o qual se insurgira ento: o regime liberal (cf. Almino,
1980). "Voto no enche barriga", escudemo-nos pois ante a nica linha "justa":
jacobinismo ou tecno-burocratismo (com a beno dos militares). Nenhuma dvida: via
passiva de ambos os lados ...
CAPTULO 4 - SOCIEDADE RESPONSVEL E
REVOLUO: O LUGAR DO
PROTESTANTISMO NA CENA
CONTEMPORNEA
"Sociedade Responsvel no um sistema
poltico-social entre outros, e sim um critrio, por
meio do qual julgamos todas as ordens sociais
existentes e, ao mesmo tempo, uma norma para
guiar-nos nas decises especficas que teremos de
tomar. Os cristos esto sendo chamados a viver
responsavelmente, a viver respondendo ao ato
redentor de Deus em Cristo, qualquer que seja a
sociedade em que vivam, mesmo dentro das
estruturas sociais mais desfavorveis" (Declarao
da Segunda Assemblia Geral do Conselho
Mundial de grejas, Evanston, EEUU, 1954).
A preocupao do protestantismo em refletir sobre questes polticas no uma
apario tardia deste sculo. Desde a Reforma do sculo XV, vrias das confisses
de f e obras de lideranas como Lutero, Calvino, Munzer e outros continham
reflexes sobre a ordem poltica. Mas poucas chegaram ao nvel de concreticidade e
tematizao explcita da secularidade do mundo quanto neste sculo (com a exceo
de movimentos como as Guerras Camponesas do sculo XV, o Reino de Munster
(anabatistas), os Niveladores e os Cavadores, na nglaterra revolucionria do sculo
XV - cf. Marx e Engels, 1976:115-142; Cavalcanti, 1985:134-138; Walker, 1981:26-
29, 40-60, 160-162; Hill, 1987; Beer, s.d.:270-290; Troeltsch, 1960: 694-728, 754-762,
780-787) Necessrio se faz, assim, um breve rastreamento das condies de
produo em que se incluam os protestantes brasileiros do ps-guerra que
elaboraram uma reflexo em torno de uma "teologia da revoluo".
No se pode deixar de reconhecer que, do ponto de vista mais remoto, a
modernidade, particularmente, o sculo passado, e a situao de subalternidade a que
relegou a religio ou, mais precisamente, a greja (cf. Portelli, 1984), so o elemento
propulsor de toda a reflexo teolgica aggiornante da greja (tanto Catlica quanto
Protestante). Por modernidade no se entenda, contudo, apenas a concepo de
mundo hegemnica nas sociedades capitalistas, mas igualmente o movimento
socialista ou o que, em termos mais abstratos, Tillich chama de "situao proletria". O
desafio lanado na frmula marxiana "a religio o pio do povo" foi respondido das
mais diferentes maneiras pela greja, bem como a reao ao aprisionamento da vida
religiosa ao reino do privado e do individual. Em sntese, foi em resposta aos desafios
postos pelo liberalismo, pelo positivismo, pelo evolucionismo, pelo socialismo, pela
secularizao das sociedades europias e americana, que o discurso social do
protestantismo, em particular, se gestou. Esse o primeiro ponto.
H, pelo menos, trs cortes que precisamos fazer, na histria do protestantismo no
sculo vinte, para caracterizar as condies de produo de um discurso teolgico da
mudana social e poltica e do engajamento da greja: o de elementos precursores de
uma postura de envolvimento e militncia poltica dos cristos (Evangelho Social,
Socialismo Religioso, greja Confessante), a crise poltica e teolgica do ps-segunda
guerra (com a popularizao das teologias de Barth, Tillich, Brunner e Bonhoeffer) e o
advento do Conselho Mundial de grejas (assemblias de Amsterd, Evanston, Nova
Delhi e o movimento de greja e Sociedade na Amrica Latina, com a conferncia de
Huampan, Peru). Da sntese desses trs processos - que, por razes de espao,
abordaremos de forma bem sucinta, reconhecendo a necessidade de ulteriores
ampliaes - surge um conceito que se tornar chave para a compreenso da teologia
social dos anos 50 e incio dos anos 60: sociedade responsveI. sua transformao
em discurso da revoIuo na Amrica Latina que se trata de analisar e compreender,
numa primeira aproximao.
1. PRECURSORES DE UMA TEOLOGIA POLTICA PROTESTANTE
Na virada do sculo, quando a monopolizao da economia mundial e a escalada
imperialista somente prenunciavam o que, em uma dcada e meia se tornaria a
primeira demonstrao das pretenses expansionistas do sistema capitalista, duas
outras realidades completavam o cenrio do mundo ocidental: a emergncia de um
slido movimento socialista (j cindido em duas grandes tendncias, os social-
democratas e os comunistas) , que se tornara uma real alternativa de poder em alguns
pases; e tmidas tentativas de se apresentar uma resposta do Cristianismo ao desafio
socialista
1
e realidade de injustia e explorao da sociedade capitalista.
Dentre estas tentativas, h pelo menos duas que so dignas de nota: o EvangeIho
SociaI e o SociaIismo ReIigioso. Surgidos em lugares diferentes - o primeiro, nos
Estados Unidos, e o segundo, na Alemanha - so dois referenciais fundamentais para
a elaborao de um discurso teologico-poltico por parte do Protestantismo, despido da
rejeio da modernidade e dos tons corporativos e comunitaristas que caracterizavam
a "Doutrina Social" da greja Catlica, a partir da Rerum Novarum, de 1891.
O EvangeIho SociaI, profundamente depositrio do otimismo evolucionista que
marcou o sculo dezenove, teve em Walter Rauschenbush
2
, historiador batista norte-
1
Muitos dos militantes do movimento socialista nos sculos XV e XX eram cristos - catlicos
e protestantes - especialmente na Frana. Apesar disto, a posio hegemnica nas igrejas
crists se orientava na direo da condenao ao socialismo.
2
No se pode entender corretamente o EvangeIho SociaI sem situ-lo no contexto do debate
teolgico do final do sculo passado-incio deste sculo. nesse perodo que, embalado pela
idia de responder afirmativamente ao desafio da modernidade, o liberalismo teolgico vai
progressivamente abandonando os elementos mais "sobrenaturais", mticos da linguagem
religiosa, como expresso de uma fase arcaica e ingnua da histria do homem. A mensagem
crist, cria-se, poderia exprimir-se sem conflitos com a cincia. Tambm se aceitava
acriticamente a sociedade liberal-capitalista como o mximo do desenvolvimento do esprito
humano, o que levou a reformular-se o conceito de "misso" da greja no sentido de uma
"cristianizao" do capitalismo. Se isto acontecesse, j seria o Reino de Deus na terra.
Contra essa viso otimista vo surgindo movimentos avivalistas - que recuperavam o momento
inspirativo (cf. captulo 2) da religio e, via de regra, eram acompanhados de programas de
reforma social - e movimentos de reao ao liberalismo teolgico e modernidade - dos quais o
fundamentalismo (como ficou conhecido depois) foi o mais incisivo. Atravs deste ltimo toda
uma cosmoviso conservadora (ideolgica) se engendrou. Ela se fundava no individualismo, na
rejeio do mundo e no moralismo (o exemplo pessoal irrepreensvel a soluo apresentada
pela f aos problemas da sociedade). Ao mesmo tempo, procura salvar da cultura
americano, um dos seus principais articuladores. Suas obras Christianizing the SociaI
Order (1914) e The SociaI PrincipIes of Jesus (1916), a despeito da polmica que
levantaram - e que, a mdio prazo, desembocaram na estruturao formal do
movimento fundamentalista, juntamente com o desafio da teologia liberal - causaram
forte impacto, inclusive sobre o movimento missionrio baseado no Norte dos EEUU.
interessante que essas obras foram publicadas por rgos ligados ao movimento
avivalista (pietista) norte-americano (cf. Alves, 1982:160).
gnorando as fortes tendncias secularizantes que as duas grandes foras histricas -
o liberalismo e o socialismo - representavam, o Evangelho Social acreditava numa
recomposio da ordo christianae como forma de concretizao do Reino de Deus.
Envolvido pela ideologia do progresso e pela abundncia material das naes
desenvolvidas, cria ter chegado a hora da extenso dos valores cristos a todas as
relaes sociais, a partir do "despertamento" (conscientizao) dos cristos burgueses
para sua responsabilidade para com os milhes de trabalhadores que, no mundo
inteiro, lutavam pela sobrevivncia. Recusando-se a alinhar com o liberalismo e com o
socialismo, embora deste reconhecendo a validez das crticas profticas contra a
acumulao e a dominao econmica e social capitalista, punha-se em defesa de
uma "terceira via"
3
, representada por uma espcie de ordem sociaI crist, que se
tornaria um elemento reiterado infinitas vezes por vrios outros movimentos ou
tentativas de ligar os elementos da tradio protestante a um discurso sobre e da
sociedade. Sem dvida, deve-se salientar, foi a primeira vez que a teologia foi
totalmente repensada luz da tica social, dando origem a uma teologia sociaI (cf.
Tillich, 1986:34).
O SociaIismo ReIigioso, por sua vez, tambm esposando elementos do avivalismo do
sculo dezenove, com sua nfase na responsabilidade social dos cristos, assumia,
de forma clara, o desafio socialista, no como reao, mas como perfilhamento. A
anlise social marxista torna-se o interlocutor imediato da reflexo teolgica desse
movimento, que teve em Paul Tillich, Richard Wegener e os Blumhardt (Johann
Christoph e Christoph), na Alemanha, seus grandes propulsores (cf. Tillich, 1986:153-
154, 172-182; Stone, 1980:41-45). Dois de seus precursores na Sua foram Hermann
Kutter e Leonhard Ragaz, sendo que Karl Barth e Brunner foram, num momento inicial
de sua carreira, militantes do movimento (Tillich, 1986:219; Cornu, 1971:17-19).
Segundo Tillich, as fontes do socialismo religioso articulavam "homens como Boehme,
Schelling, Oetinger, certa tradio de realismo bblico nem ortodoxo nem
(especialmente no caso norte-americano, onde o fundamentalismo progride fertilmente) aquilo
que, nela, apontaria para as origens de fidelidade a Deus e prosperidade. Contra o evangelho
pensado como projeto social e histrico, os conservadores oporo um projeto individual e
espiritual. Estavam lanadas as bases de uma polarizao que acompanharia o protestantismo
desde ento (cf. Marsden, 1982; Tillich, 1986; Maury, s.d.; Mehl, 1974, Walker, 1981).
3
A idia de uma "terceira via" entre o capitalismo e o socialismo, remonta, por um lado, matriz
utpica da religio - permanentemente inconciliada com a ordem vigente - e, por outro lado,
recusa polarizao imposta pelo clima da "Guerra Fria". Ela vai adquirindo autonomia
discursiva ao longo dos anos 40 a 60, principalmente, sendo invocada tanto por conservadores
quanto por progressistas. Neste ltimo caso, seja na linha de Karl Barth, em sua crtica ao
conformismo dos telogos liberais, seja na tentativa de algo como um "socialismo cristo" ou
um socialismo inspirado em valores da f crist, tentou-se, infrutiferamente, encontrar uma
mediao entre a f e um projeto histrico determinado, que escapasse ao confronto ideolgico-
poltico entre os dois grandes blocos de naes do ps-guerra. Depois dos anos 60, com o
definitivo abandono de uma "poltica crist", distinta da poltica pura e simples, a "terceira via"
retoma sua inspirao utpica, passando a traduzir o inconformismo ante qualquer projeto
histrico com pretenses absolutas.
fundamentalista, de um lado, nem pietista, do outro, ao mesmo tempo em que
transcende o luteranismo doutrinrio ao se aproximar das realidades sociais e
polticas" (1986:218).
Este movimento, a despeito de sua pequena dimenso e frgil capacidade de
articulao poltica, deu origem a um processo frtil de discusso que preparou
caminho para o engendramento de um discurso crtico da sociedade capitalista,
articulado a partir de categorias teolgicas. Em primeiro lugar, lutou para romper as
barreiras de estranhamento entre f crist e socialismo. Num dos primeiros
documentos do movimento, "Socialismo como uma Questo da greja", Tillich e
Wegener defendiam haver uma afinidade maior entre o Cristianismo e certas formas
de organizao social, sendo que a competio individualista capitalista e o militarismo
que dela decorria eram uma oposio ao cristianismo. Ademais, o socialismo
apresentava maiores afinidades com este do que o capitalismo. Em terceiro lugar, no
h, nem deve haver, nada essencialmente, que oponha o cristianismo ou a religio e o
socialismo. Pelo contrrio, sem que nenhum dos dois seja obrigado a submeter-se ou
diluir-se no outro, ambos se supem
4
.
De dois dos grupos de intelectuais que participavam do movimento, o SoziaIe
Arbeitsgemeinschaft (1919) e, posteriormente, o CrcuIo Kairs (1920), surgiram
alguns dos mais influentes interlocutores de Tillich
5
. O Crculo Kairs foi um
instrumento importante de agregao do grupo, na medida em que, ao contrrio da
postura radical assumida por Barth ao relativizar, de um ponto de vista escatolgico,
todas as opes do presente como igualmente limitadas e incapazes de resolver a
realidade de juzo que pairava sobre toda a ordem da existncia humana, pugnava por
opes e participao concretas nas lutas do movimento socialista, como forma de
produzir atualizaes do tempo divino (os kairi, "momentos oportunos", "o tempo
certo")
6
. Segundo Tillich, "contra o transcendentalismo luterano, kairs queria dizer
4
Resenhando o relatrio "Socialismo como uma Questo da greja", de autoria de Tillich e
Wegener, que um embrio do movimento do Socialismo Religioso, Stone assim se expressa: "
O cristianismo mais inclinado a algumas ordens do que a outras; o amor tem consequncias
sociais. O relatrio afirmava uma crena de que a competio egostica do capitalismo,
resultando no militarismo, est em oposio ao cristianismo. Ademais, os autores
argumentavam que o socialismo tem maiores afinidades com o cristianismo do que com o
capitalismo. O cristianismo desafiado a decidir se adentra na ordem social emergente ou se
permanece numa defesa conservadora da velha ordem" (1980:43). Uma anlise absolutamente
equivocada a respeito da postura socialista de Tillich, decorrente, entre outras coisas, do
desconhecimento de suas obras em alemo, anteriores emigrao para os Estados Unidos,
em que a reflexo filosofico-poltica dele mais pronunciada, a de Williamson (1976:3-36).
5
Alguns dos membros do Crculo Kairs estiveram em estreito contato com Tillich em vrios
outros momentos de sua vida e militncia poltica e acadmica. Dentre eles poderamos citar
Gunther Dehn, Eduard Heimann, Adolf Lowe, Alexander Rustow, Arnold Wolfers e Karl
Mennicke. Destes, os trs ltimos estavam ligados ao Deutsche HochschuIe fur PoIitik e
passaram a Tillich as discusses que se davam no mbito acadmico. Lowe e Mennicke foram
colegas de Tillich no nstituto de Pesquisa Social, da Universidade de Frankfurt, nos anos 30 (cf.
Stone, 1980:43-44, 64).
6
Stone assim resume as ordens de questes com que se debatiam Tillich e seus companheiros
de discusso: "A questo poltica envolvida no conceito do Crculo Kairs, de Tillich, era: Como
podemos ratificar uma ao por uma mudana decisiva sem nos rendermos aos entusiamos dos
ativistas? Ou, colocando em termos de grupos marxistas: como podemos fazer uma mediao
entre os deterministas e os ativistas romnticos? (...) Em termos religiosos a questo no Crculo
Kairs era: como o eterno se relaciona ao temporal? Combinar as questes poltica e religiosa
era perguntar: quando os momentos de ao histrica so eternamente significativos?"
que o eterno pode entrar no temporal e iniciar uma nova era. Contra o utopianismo,
aprendemos a perceber a fragmentariedade das conquistas histricas" (1986:220; cf.
tb. Tillich, s.d.: 27-28, 32-51; Stone, 1985:49-51).
O exemplo da Igreja Confessante, na Alemanha nazista, sob a resoluta direo de
Karl Barth - mesmo quando foi forado a se exilar em Basilia, Suia, em 1935 (Cornu,
1971:49-61) - teve forte repercusso sobre os setores radicalizados do protestantismo.
Era a demonstrao prtica de que, mesmo buscando manter o vnculo formal com a
greja - a greja Confessante no era uma nova denominao, mas uma igreja
clandestina, dentro da greja Evanglica alem - no necessrio render-se s
exigncias de um Estado totalitrio (ou qualquer outro, que se utilize de formas mais
sutis de cooptao). Ainda mais quando isto se faz atravs de uma pretenso de
instaurar uma nova revelao, fundada no Sangue, no Solo e na Raa, paralela
nica que a greja admite como indisputvel (cf. Cornu, 1971:21-47).
Se, de incio, o movimento se limitava a reivindicar a liberdade eclesistica e a
observncia da separao necessria entre as razes de Estado e a greja, medida
que o nacional-socialismo se imps e deu incio ao perodo de terror e perseguio, a
oposio se torna cada vez mais explicitamente poltica (dem:65-70). Barth escreve,
em 1938,
"A obedincia, no organizao poltica, mas aos seus representantes, pode
algumas vezes se tornar impossvel para ns, se quisermos permanecer fiis f e ao
amor. Poderia acontecer que no pudssemos permanecer obedientes a determinado
soberano a no ser desobedecendo a Deus e, de fato, prpria ordem poltica" (apud
Cornu, 1971:74).
Nesse momento, redescobre-se o vigor da crtica proftica do Antigo Testamento,
pensada, contudo, na esteira da dualidade luterana entre os poderes espiritual e
secular, como uma ao "apoltica", estritamente religiosa. A igreja se contraporia ao
Estado na medida em que, em sendo seu fundamento tico e espiritual, no pode
deixar de faz-lo. Mas no lhe cabe nenhuma "ao direta" de carter poltico. A
despeito de, a rigor, tudo no passar de uma posio poltica - e assim
imediatamente interpretada pelas autoridades nazistas - recusa-se a militncia poltica
institucional da igreja.
2. TEOLOGIA POLTICA NA *IRADA DOS ANOS '0 NOTAS
SOBRE TILLIC%, BART%, BRUNNER E BON%OEFFER
A crise teolgica desencadeada pelo fenmeno totalitrio, e seus desdobramentos
durante e depois da Segunda Guerra Mundial - com a institucionalizao do
movimento ecumnico no Conselho Mundial de grejas, em 1948 - puseram em
evidncia, dentro e fora do protestantismo, a elaborao politico-teolgica de alguns
grandes protagonistas do perodo acima mencionado: Paul Tillich, Karl Barth, Emil
Brunner e Dietrich Bonhoeffer. Cada um representando uma determinada elaborao
discursiva, eles se tornaram momentos de cristalizao de um processo de fundao
(1980:49). Mais adiante, tratando do conceito de "kairs" em si, Stone continua: "Mas Tillich
insiste que quando uma velha ordem est passando e uma nova ordem est emergindo, a nova
ordem est en kairo. A nova ordem est sujeita a julgamento e mudana, mas sua vinda o
contedo da histria. O absoluto vem na nova criao e no julgamento da velha. Para Tillich,
obviamente, a nova ordem socialista estava no tempo oportuno [significado da palavra grega
"kairs", JAB] no incio da Repblica de Weimar" (dem:49-50).
que desde fins do sculo dezenove, pelo menos, se articulava. Estados (Vern) desta
rede semitica, esses quatro nomes, por sua vez postos em reconhecimento (isto ,
"lidos") pelo movimento ecumnico e pelos protestantes brasileiros, forneceram a base
de muito do que representou o discurso teologico-poltico nos anos 50-60 no Brasil.
De Tillich, como j antecipamos um pouco no item anterior, vem a preocupao com o
desafio socialista. Desde seu engajamento pessoal nas lutas socialistas da Alemanha
nos anos 10 e 20, sua ligao indireta com o Partido Social Democrata ndependente
(1918) e direta com o Partido Social Democrata (1929), at a participao no nstituto
de Pesquisa Social da Universidade de Frankfurt (1929-1933), ao lado de Max
Horkheimer, Leo Lowenthal, Friedrich Pollock, Karl Mannheim, Erich Fromm, Herbert
Marcuse e outros, Tillich representou um esforo permanente para estabelecer um
dilogo aberto e crtico com o marxismo, com o socialismo e com a realidade da luta
de classes na sociedade capitalista (cf. Stone, 1985:54-82)
7
. Em 1937, na Conferncia
de Oxford sobre Vida e Trabalho, Tillich, segundo Stone, defendeu que "Deus
geralmente fala s igrejas atravs daqueles que trabalham pela justia social mesmo
que eles no sejam cristos" (1985:92)
8
. Tambm em Tillich se encontra a
preocupao com um dilogo entre a teologia e as cincias sociais (em especial com o
marxismo), de modo a que, embora sem negar a filosofia, aquelas vm, pouco a
pouco, a assumir um papel fundamental na reflexo terica da praxis da f.
Karl Barth foi, sem dvida, um dos mais influentes telogos do sculo vinte. O peso do
movimento "neo-ortodoxo", por ele liderado, juntamente com Brunner e Tillich (num
primeiro momento), sobre as mudanas na reflexo teolgica em direo a um
engajamento poltico da f em diversos segmentos do protestantismo (e mesmo do
7
A respeito do socialismo de Tillich e de sua tentativa de contribuir para a teoria socialista a
partir da superao dos conflitos internos quela, cf. Stone, 1980:78-82.
8
Durante a guerra, em 1942, Tillich publica, num artigo do jornal The Protestant, sete teses
sobre a relao entre f crist e ao poltica, sob o ttulo "Princpios Protestantes". As teses so
as seguintes:
"1. O Protestantismo defende a absoluta e nica soberania de Deus e ergue um protesto
proftico contra toda pretenso humana, eclesistica ou secular, de verdade e autoridade
absoluta.
"2. O Protestantismo entende a mensagem crist como a expresso ltima da natureza do
Divino e protesta contra todas as tentativas de dissolver esta mensagem num complexo de
experincias religiosas, demandas morais e doutrinas filosficas.
"3. O Protestantismo defende a soberania divina sobre as instituies e doutrinas das igrejas
crists e protesta contra tentativas de vincular a mensagem crist vida e ordem de qualquer
igreja histrica.
"4. O Protestantismo defende a referncia direta do Divino a todo elemento da realidade e
protesta contra mediaes hierrquicas como tambm contra a separao entre um domnio
sagrado e um secular.
"5. O Protestantismo defende a independncia de estrutura das diferentes esferas da vida
cultural e protesta contra interferncias em sua autonomia por parte de igrejas e Estados.
"6. O Protestantismo defende a dependncia do sentido espiritual de todas as atividades
culturais de seus fundamentos religiosos e protesta contra a separao entre a transcendncia
religiosa e a imanncia cultural.
"7. O Protestantismo, conquanto rejeite qualquer sistema definitivo ou final de tica e poltica
crists, aplica a mensagem crist a toda situao histrica como o princpio de crtica e
exigncia." (apud Stone, 1980:99-100).
catolicismo, tendo, no caso, Barth como interlocutor), dificilmente poderia ser
superenfatizado. Sua participao decisiva na resistncia da igreja alem contra o
nacional-socialismo, no obstante, foi o nico movimento concreto no qual se envolveu
que tinha a ver diretamente com questes de ordem poltica. Barth, partindo de uma
rejeio a qualquer tentativa de teologia natural, considerava Deus como o "totalmente
outro", infinitamente distinto de qualquer processo humano, terico ou prtico: "Deus
nem um axioma, nem um dado de experincia", disse ele (apud Williamson,
1976:39). Qualquer conceito de Deus que parta desses dois caminhos - razo ou
experincia - se constitui apenas num "reflexo hipostasiado do homem", maneira de
Feuerbach. sto o leva a uma relativizao, e at negao radical, de qualquer
experincia histrica de transformao da sociedade ou de sua reproduo, pela
manuteno do status quo, quando tomada em si mesma, absolutamente.
A posio de Barth em relao ao Estado, haurida de sua experincia de luta contra o
nazismo, profundamente negativa. Para ele, "esta ordem desprovida da graa
correspondente forma deste mundo superado e abolido em princpio por Jesus
Cristo, a ordem poltica, o domnio da lei, que estabelecida e protegida por
ameaas e pelo uso da violncia fsica" (dem:50). Por outro lado, nos anos 50, ele j
modifica um pouco esta concepo, passando a defender uma participao ativa dos
cristos na ordem poltica, como forma de ganhar mais tempo para o cumprimento da
tarefa fundamental do Cristianismo: testemunhar do Cristo (dem:51). O que no quer
dizer - e aqui Barth retoma um pouco de suas opes da juventude, ligadas ao
Socialismo Religioso - que a greja deva "agir como se vivesse, em relao ao Estado,
numa noite em que todos os gatos so pardos" (bidem): a democracia aproxima-se
muito mais da forma ideal de Estado do que qualquer outro sistema. O socialismo
representa um sistema econmico muito mais prximo do ideal do que o capitalismo.
Nem a anarquia nem a tirania (ditadura) merecem qualquer tipo de obedincia (refere-
se a Romanos, captulo 13, que exorta obedincia autoridade constituda), pois
sequer chegam a ser um Estado
9
.
A despeito de sua rejeio ao comunismo, Barth sempre se recusou, para
exasperao de alguns de seus crticos, a conden-lo tal como ao nazismo. Em algum
lugar afirmou: "Eu considero o anti-comunismo enquanto questo de princpios um mal
ainda maior do que o comunismo em si" (dem:56). Tanto na sua resposta s
acusaes de incoerncia desta posio, feitas por Emil Brunner, a propsito de uma
resenha da situao eclesistica na Hungria socialista (Cornu, 1971:143-159), quanto
no artigo "A greja entre o Leste e o Oeste" (1949), Barth sustentou em todo momento
a liberdade de mudar sua avaliao de acordo com as circunstncias histricas e
condenou a hipocrisia do anticomunismo em esconder a questo social do Ocidente
pela condenao simplista do totalitarismo do Oriente
10
.
9
nimigo do "legitimismo" (defesa do status quo) e do revolucionarismo nos anos 20 (por
exemplo, seu comentrio da Epstola aos Romanos), Barth, j em fins dos anos 50, admite o
engajamento cristo num processo revolucionrio, em caso de: 1. haver um motivo
inquestionavelmente justo; 2. terem-se esgotados todos os meios legais e pacficos de
reparao de situaes injustas, restando apenas a tomada do poder, com a destruio do
regime; 3. haver razes convincentes para acreditar que uma revoluo dar origem a uma
situao melhor (cf. Williamson, 1976:52). Segundo Barth, talvez a Revoluo Americana
tivesse alcanado esses trs critrios.
10
Segundo Barth, "enquanto existir, no Ocidente, uma 'liberdade' que usada para provocar
crises econmicas, uma 'liberdade' que permite lanar trigo ao mar quando as pessoas morrem
de fome, ns no temos o direito, como cristos, de dizer um no incondicional ao Oriente"
(apud Cornu, 1971:164). Alm disso, para Barth, o comunismo, sendo professamente ateu, no
Em 1946, em seu livreto Comunidade Crist e Comunidade CiviI, a mais eloqente
elaborao da teologia poltica barthiana, encontra-se a defesa da absoluta
complementaridade entre ambas. No obviamente, vista do j exposto, uma
interpenetrao de funes, mas uma relao de mtua dependncia e distncia
crtica. Ambas se fundariam na fragilidade da condio humana e histrica: a
comunidade civil (Estado) no pode "invocar a proteo de Deus para constituir a
ordem que tem por tarefa estabelecer e impor", sendo "espiritualmente cega e
ignorante. Tem de recorrer, por definio, a mtodos estranhos comunidade crist: o
poder das armas, expresso da violncia fsica" (apud Cornu, 1971:114). J a
comunidade crist " incapaz, por si prpria, de identificar os fiis, de distinguir com
segurana os crentes sinceros dos incertos e at os cristos dos no cristos. Cr em
Deus, mas a Palavra e o Esprito de Deus no lhe so mais acessveis que
comunidade civil" (bidem).
Ambas as comunidades apresentam os mesmos elementos constitutivos. Estruturas de
poder, de direo, o direito, a diviso dos poderes, todas a seu modo se encontram em
ambas. A greja, no fundo, representa o embrio da Cidade escatolgica, no
deixando de ter um "largo alcance poltico", como diz Barth, pela sua prpria existncia
no mundo. "Um crculo menor inscrito no interior de outro mais amplo", a comunidade
crist no se funde com, nem domina, a comunidade civil. Embora co-responsvel,
no abenoa nenhuma concepo poltica como sendo a sua prpria (cf. dem:115-
116).
Mas se h co-responsabilidade e separao, como ou com que fundamento pode a
greja fazer distino e optar entre diferentes formas de sociedade e de Estado? Se a
greja essencialmente testemunha do Reino de Deus, que, por sua vez, no se
restringe a nenhuma utopia derivada do direito natural, como pode ter o anncio do
Reino um carter poltico, como tambm defende Barth? Aqui surge um conceito
fundamental da teologia barthiana, que marca seu distanciamento da chamada
"teologia dialtica", o da anaIogia (cf. Mondin, 1980:29-36):
"Do ponto de vista cristo, o Estado e a sua justia so uma parboIa, uma analogia,
uma correspondncia do Reino de Deus, que o objeto da f e da pregao da greja.
(...) A sociedade humana capaz de refletir indiretamente, como em um espelho, a
verdade e a realidade do Reino de Deus anunciado pela greja. Mas ... o Estado,
reflexo da verdade e da realidade crists no possui justia e, consequentemente,
existncia intrnseca e definitiva. (...) necessrio que lhe sejam lembradas,
ininterruptamente, as exigncias dessa justia que lhe compete representar. A
comunidade civil tem, pois, necessidade de anaIogia, na medida em que capaz de
formar analogias" (apud Cornu, 1971:117).
Assim Barth consegue unificar as idias de testemunho da greja, responsabilidade
poltica e confisso de f, fundada na necessidade de produzir, na comunidade civil,
analogias do Reino de Deus (cf. Maury, 1962:57-59). Tornam-se, ento, matria de f:
uma postura humanista, a defesa do Estado de direito, a luta pela justia social (e a
escolha de alguma soluo socialista), a defesa da liberdade individual e da
responsabilidade social de cada cidado, a defesa da separao de poderes, da
transparncia poltica, da liberdade de expresso, da prtica diacnica do poder ...
falsifica a f crist, como o faz o nazismo (e a religio crist ariana por este defendida). Logo,
no pode ser classificado como falsa profecia. Seu carter no anti-cristo, mas "acristo"
(bidem).
Enfim, a democracia surge como a reunio dessas demandas (artigos de f) polticas,
modelo fundamental da analogia proposta por Barth (dem:119-120).
Finalmente, Barth descarta qualquer atuao confessional da greja na poltica -
polemizando contra a idia de um "partido cristo", como a democracia crist europia
- defendendo uma presena indireta, atravs de propostas que se imponham, no
"pelo fato de terem inspirao crist, mas apenas pela sua possvel superioridade
poltica, que se revelarem melhores, com toda objetividade, para consolidar e manter a
comunidade humana" (apud dem:124-125). E defende a tomada de posio concreta
em determinadas situaes, mesmo que apenas atravs de uma vanguarda, em seu
"Deciso poltica na unidade da f" (1952), inspirado na ciso interna causada pelo
grupo de Niemoller e Heinemann (presidente da greja evanglica alem e ministro do
nterior de Adenauer), ao resistirem ao rearmamento da Alemanha Ocidental no ps-
guerra, como um ato de f, de obedincia ao Evangelho. No seria de admirar,
raciocina Barth, uma vez que as decises colegiadas da greja correm sempre o risco -
e caem nele reiteradamente - de chegarem tarde, serem tmidas e ineficazes,
puramente formais e, s vezes, apenas moralistas. Tomar essas posies, embora
enquanto minoria e correndo o risco de causar uma crise ou ciso a nica
aIternativa admitida por Barth, caso a greja pretenda reconhecer sua
responsabilidade poltica (cf. dem:134-136)
11
.
Emil Brunner , dos telogos aqui considerados, o mais conservador politicamente.
Sua polmica com Barth no ps-guerra, em torno do anticomunismo grassante - pelo
qual nutria algumas simpatias confessas - um exemplo de sua postura. No obstante
sua posio ambgua, de corte calvinista, em relao ao Estado e poltica, ora
condenando, ora considerando um dom de Deus, no pode ser ignorado nesse
contexto que analisamos, porque, em reconhecimento, pesou muito mais sua viso
crtico-romntica do Estado e do capitalismo, do que sua rejeio do ativismo poltico e
social da greja.
dele, por exemplo, uma posio, semelhante s de Barth e Tillich, quanto ao carter
negativo do Estado, quase visto como uma encarnao do mal
12
:
"Todo Estado representa em grande medida o pecado humano; na histria, no
crescimento de todo Estado, as foras mais brutais e anti-divinas tomaram parte, de
forma jamais vista na vida individual, salvo a de alguns notveis criminosos" ( apud
Williamson, 1976:112).
Se o cristo deve tomar parte ativa na poltica, porque "a, se no em qualquer outro
lugar, ele aprende que ns somos pobres seres humanos pecadores, que com a maior
boa vontade do mundo no podem fazer o bem real" (dem:116). Se o Estado , em si,
institudo por Deus - segundo a forma calvinista clssica de ser um dom da providncia
divina para prevenir o avano do mal, devendo, neste sentido, o cristo "ajustar-se ao
11
Corroborando esse sentimento de minoria proftica posta revelia da corrente dominante,
segundo Cornu, "Em 'O Evangelho no Tempo Atual', Barth mostra que o Evangelho de Cristo
no depende do cristianismo e, muito menos, da cristandade, mas soberanamente livre. O
Evangelho no vive ou no morre em consequncia de ter a seu favor, ou contra si, a evoluo
da civilizao, o ncleo dos lderes polticos, os intelectuais, a juventude ou a massa"
(1971:140).
12
Certamente, para Brunner, o Estado totalitrio representava, quer na forma de nazismo, quer
na do comunismo, a mais perfeita encarnao das foras do mal, merecendo seus mais
ferrenhos ataques (cf. Williamson, 1976; Cornu, 1971:149-151).
Estado e aceit-lo" como "um ato tanto de disciplina quanto de arrependimento" - as
formas concretas assumidas por ele no so objeto de aceitao e obedincia
incondicional, como o caso do Estado totalitrio (cf. dem:116-118). Enquanto a
teologia liberal desposava um otimismo rousseauniano em relao ao homem, a neo-
ortodoxia de Barth e Brunner salientava a noo de pecado como um elemento
estrutural da existncia humana, revitalizando, assim, o alcance de todas as
conquistas histricas.
Quanto ao capitalismo, Brunner, conquanto reconhea ser, dentre os sistemas
econmico-sociais existentes, o mais prximo do ideal (ao contrrio de Barth e Tillich,
socialistas) tem uma crtica no menos cida contra ele. Para este autor, o capitalismo
produz "devastaes da alma" e "deformao da vida humana" que so
"indescritveis": "O capitalismo uma anarquia econmica; portanto, o cristo
obrigado a lutar contra ele, a lutar por uma ordem melhor". A defesa do capitalismo - a
propriedade privada est fora de questo - como um mal menor em relao ao
comunismo (apesar de toda a ojeriza que Brunner devota a este ltimo) uma "falsa
alternativa" (dem:119-120).
Essas posies, no entanto, vm fundamentadas por uma oposio -
contraditoriamente reputada como "dialtica" - entre o reino da Lei e o do Evangelho,
com vrios desdobramentos para outras reas da vida histrica e social, num
pessimismo somente atenuado por sua defesa da presena de uma Imago Dei formal
no homem, que o possibilitaria responder positivamente ao Evangelho (cf. Mondin,
1980:56-59). Por outro lado, Brunner declaradamente tradicionalista, anti-
progressista e via com desconfiana idias como a de igualdade entre os homens,
fundamental aos projetos socialista ou comunista (cf. Williamson, 1976:120-121).
Por fim, Dietrich Bonhoeffer. Mais conhecido pela morte violenta que sofreu, aps ter
sido preso pela polcia nazista e participado de um plano malogrado para assassinar
Hitler, seu pensamento permaneceu pouco conhecido, eclipsado pelos trs
anteriormente mencionados, durante algum tempo, at que surgiu, vulgarizado no
trabalho do bispo anglicano John A. T. Robinson, Honest to God, por sua defesa de
um "cristianismo sem religio" e da secularizao como sinal de um mundo que havia
atingido sua "maioridade". Sendo seus trabalho mais conhecidos sua tica (1949,
pstuma) e suas Cartas da Priso, sua herana luterana, quase pietista, se encontra
em outros trabalhos anteriores, como Communio Sanctorum (1927) e O Custo do
DiscipuIado (1932). Segundo Santa Ana, "seu pensamento prprio de uma poca
na qual nem o cristianismo nem os cristos conduzem os acontecimentos do mundo,
na qual este no aceita tutelas apriorsticas, religiosas nem metafsicas" (apud SAL,
1964:36). Tema ressoado recorrentemente pelos diversos telogos da secularizao
dos anos 50 e 60, o "mundo adulto" no deixa de trair um forte sabor de positivismo e
de otimismo exagerado na cultura capitalista ocidental, como o pice do
desenvolvimento humano. No obstante a viso crtica que tm da desumanizao
produzida pela sociedade tecnolgica, a f no progresso e na cincia desposada pelos
telogos da secularizao (por exemplo, Harvey Cox) acabou obnulibando qualquer
clareza quanto s tendncias opressivas e autoritrias daquele processo
13
.
Um elemento fundamental na obra de Bonhoeffer, no que diz respeito s condies de
produo do discurso teologico-poltico da revoluo brasileira a idia do
13
Para uma breve anlise da problemtica das teologias da secularizao, cf. Alves, 1982:74-
77; Berger, 1985:139-180; Cox, 1965.
apagamento das barreiras entre o sagrado e o profano. Abrindo o caminho para uma
ao intramundana da greja, essa posio vai adquirindo autonomia discursiva e
estar presente claramente no horizonte teolgico dos agentes religiosos brasileiros,
ligados s igrejas protestantes.
$. O CONSEL%O MUNDIAL DE IGRE)AS E O CONTE!TO IMEDIATO
DO DISCURSO TEOLOGICO- POLTICO DA RE*OLUO
Desde 1925, igrejas protestantes do mundo desenvolvido j se haviam articulado em
movimentos como o de Vida e Trabalho (Life and Work), procurando dar uma
resposta crist questo social do mundo capitalista. Uma segunda reunio de Life
and Work ocorreu em Oxford, em 1937. Juntamente com a preocupao social, essas
reunies j colocavam, de maneira clara, a necessidade da unidade da greja, matriz
do movimento ecumnico: "o mundo grande demais para uma greja dividida" (apud
SAL, 1964:67). A Conferncia de Oxford foi organizada de forma a coincidir, na
sequncia, com a reunio do movimento de "F e Ordem", de modo que, ao final,
criou-se uma comisso provisria para a formao de um Conselho Mundial de grejas,
o que veio a ocorrer em 1948, em Amsterd.
De acordo com Arlt, escrevendo em um "Guia de Estudos" publicado pelo SAL (glesia
y Sociedad en America Latina) em 1964, "uma das principais preocupaes do
Conselho Mundial de grejas tem sido o problema da responsabilidade crist frente
realidade social" (dem:68). As trs assemblias gerais - realizadas em 1948, 1954
(Evanston, EEUU) e 1961 (Nova Delhi, ndia) - foram, num crescendo, se ocupando de
uma reflexo sobre a questo que viria a influenciar marcadamente o movimento
teolgico progressista nas formaes sociais latino-americanas, tendo o SAL frente.
A tese central da assemblia de Amsterd a da "Sociedade Responsvel":
"Sociedade Responsvel aquela na qual liberdade a liberdade dos homens que
reconhecem sua responsabilidade na justia e na ordem pblica, na qual aqueles que
detm a autoridade poltica ou o poder econmico so responsveis por seu exerccio
diante de Deus e do povo, cujo bem-estar afetado por tal exerccio".
"Para que uma sociedade possa ser responsvel sob as condies modernas, se
requer que o povo tenha liberdade para controlar, criticar e mudar seus governos, que
a lei e a tradio tornem o poder responsvel, e que este esteja distribudo to
amplamente quanto possvel entre os membros das comunidades. Requer-se que a
justia econmica e as bases de igualdade de oportunidade estejam ao alcance de
todos os membros da sociedade" (dem:68).
O conceito de sociedade responsvel, na linha do desenvolvimento teolgico da 1a.
metade do sculo vinte, no aponta para nenhuma forma concreta de sociedade que
possa ser identificada como sendo a sociedade crist. Trata-se, antes, de um conjunto
de princpios que embasariam as aproximaes concretas das igrejas s questes
sociais, polticas e econmicas da atualidade. H lugar, portanto, para uma posio
crtica a ambos os sistemas sociais vigentes que, sob o signo da Guerra Fria, se
procuravam impor como alternativa inescapvel. Do Comunismo se critica o
messianismo secularizado (que se comporia pelo materialismo, o determinismo, a idia
de uma auto-salvao humana na histria atravs de uma classe social "eleita") e o
autoritarismo do sistema de partido nico. Do capitalismo se critica o individualismo
possessivo (Macpherson), representado pela subordinao das necessidades
coletivas, humanas cupidez econmica pelo lucro e pela gerao de desigualdades
sociais e econmicas profundas. O capitalismo seria, na prtica, materialista. A
absolutizao da justia econmica e da livre iniciativa seria a atitude que se oporia
fundamentalmente f crist.
A assemblia de Amsterd tambm, com Barth, repudia qualquer tentativa de
confessionalizao da poltica, representada pelos "partidos cristos". A identificao
da greja com essas estruturas s poderia ser ruinosa, at porque impediria que os
cristos, livremente, se disseminassem por diversos partidos polticos.
Em Lucknow, na sia Oriental (1952), acrescenta-se a essa discusso sobre a
sociedade responsvel o que dela j se esperaria: que representasse uma terceira via
entre o capitalismo liberal e o comunismo totalitrio. Fala-se de "uma democracia
verdadeiramente social" como resposta ao comunismo, nos pases onde fosse
possvel "transformar a ordem social democraticamente, de maneira que os meios
empregados no destruam as finalidades da justia". Democracia social surge, assim,
como outra forma de nominar "revoluo", que deve ser cuidadosamente distinguida
da "ideologia totalitria" (cf. SAL, 1964:69-70).
A Assemblia de Evanston, em 1954, nos Estados Unidos, retrabalhou a partir da
doutrina da soberania de Deus na histria, conforme salientada pela neo-ortodoxia, o
conceito de Sociedade Responsvel. Sua definio a que aparece na epgrafe deste
captulo. Ali se questiona a polarizao entre posies polarizadas pr e anti-
comunismo, defendendo o engajamento em favor da justia social e da liberdade
poltica como a nica forma de escapar a essa tenso.
H um retrocesso em relao a Lucknow quanto questo da reforma agrria. Ali se
defendia uma sada revolucionria, levando em conta a explosiva realidade asitica e,
implicitamente, o modelo chins. Em Evanston, a reforma agrria passa a ser vista j
apenas como incentivo ao desenvolvimento do campo, nos marcos da ordem vigente.
A sociedade responsvel conjuga-se, agora, a um outro conceito, o de sociedade
dinmica, que introduzia um toque otimista quanto s possibilidades de
desenvolvimento econmico de todos os pases, inclusive os subdesenvolvidos, na
medida em que se situavam num processo mais global de "progresso social"
(dem:71). Repetiam-se, assim, ao nvel da reflexo teolgica, elementos da economia
discursiva do desenvolvimentismo fomentado pelos centros de poder do mundo
capitalista, e pelas estratgias socialista e comunista, a nveis internacional e nacional,
como forma de se chegar mais rapidamente ao limiar das etapas que,
deterministicamente, se esperava que os pases submetidos ao imperialismo
cumprissem rumo ao socialismo.
importante salientar, de passagem, que a partir de Evanston que se constitui, a
nvel latino-americano, o movimento do SAL, bem como de d a formao de
comisses de igreja e sociedade em vrios rgos representativos das igrejas
protestantes em vrios pases, como Brasil, Argentina. Uruguai, Chile, etc.
1961 o ano em que se realiza a primeira consulta latino-americana de greja e
Sociedade, em Huampani, Peru. Convocada pelas comisses de greja e Sociedade
das Confederaes Evanglicas da Argentina, Brasil e Uruguai, o encontro contou com
representantes do Caribe, Amrica Central e Amrica do Sul. Uma sntese das
discusses do encontro foi publicada no mesmo ano, sob o ttulo Encuentro y
Desafo: Ia accin cristiana evangIica Iatinoamericana ante Ia cambiante
situacin sociaI, poItica y econmica.
Aparecem aqui, como elementos-chave do discurso, vrias categorias j conhecidas
no lxico do CM, bem como dos cientistas sociais e partidos e movimentos polticos
latino-americanos do perodo: "rpidas transformaes sociais", "estrutura tradicional",
"subdesenvolvimento", "sociedade agricola/industrial", "revoluo", "planificao",
"urbanizao", "industrializao".
No h nenhuma discusso sobre a natureza das mudanas analisadas; no se
questiona o carter capitaIista excIudente das transformaes ocorridas na Amrica
Latina, nem a consolidao a do capital monopolista multinacional e nacional. Todo o
processo visto como "a passagem de uma economia agrria para uma industrial"
(SAL, 1961:27) ou, em outras palavras, a "transio de uma sociedade agrcola a uma
industrial" (dem:35).
O subdesenvolvimento, como obstculo transio mencionada acima, o
fundamento de toda a anlise. esse "estado de subdesenvolvimento" que determina
todos os problemas enfrentados pelos pases latino-americanos, bem como as
iniciativas visando a sua superao.
A chave para a soluo dos problemas, como j se via no discurso da CEPAL e dos
setores nacionalistas e de esquerda (cf. captulo anterior), encontrada no
pIanejamento social, cultural e econmico (cf. dem:29).
Sendo a situao de transio essencialmente caracterizada pela anomia, na medida
em que as migraes campo-cidade produzem "uma desintegrao da famlia e da
vida comunitria" e da estabilidade da estrutura social vigente no campo (dem:33), a
greja chamada a atuar como catalisadora da transio, integrando os migrantes na
nova ordem industrial. Sem dvida, aqui se encontram elementos da anlise social
funcionalista encontrada, por exemplo, nos trabalhos de Gino Germani e Torquato di
Tella.
Por outro lado, "a igreja deve sentir-se chamada a manifestar sua convico de que
Deus esteja presente e atuante em meio s revolues contemporneas" (dem:34).
Deve, no processo, ser um agente de superao da aIienao existente entre o
homem latino-americano frente a Deus e ao prximo. Para isso a greja dever levar a
cabo modificaes em sua auto-compreenso - repensando seu conceito de
ministrio e vocao dos leigos " luz da doutrina do sacerdcio universal dos crentes"
- e natureza da misso - promovendo uma aproximao com as cincias sociais a fim
de direcionar sua mensagem para os temas de maior relevncia (dem:35), e
priorizando a formao de quadros leigos para o servio na sociedade (dem:34, 36).
sto acontece porque a sociedade industrial produz um deslocamento do Iocus eclesial
para o espao inclusivo da sociedade:
"Dado que em muitssimos casos j no possvel conceber a comunidade crist
como agrupada geograficamente ao redor do templo, acha-se conveniente promover o
agrupamento dos cristos atravs de suas tarefas comuns, profisses, atividades e
interesses particulares" (dem:36).
Ainda em 1961, em dezembro, reuniu-se em Nova Delhi, ndia, a terceira Assemblia
Geral do CM. Da resoluo final, o captulo "Servio" destaca o fundamento da
militncia crist na sociedade como uma resposta ao amor de Deus, sendo a "justia a
expresso deste amor nas estruturas da sociedade".
Ali assume-se uma postura quase triunfalista quanto s possibilidades da cincia e da
tecnologia, afirmando-se meridianamente que j se podem solucionar as questes da
pobreza e da misria e que "tanto o desenvolvimento cientfico quanto o tecnolgico
pertencem ao cristo, j que Cristo tambm o Senhor da mente humana" (Artl, apud
SAL, 1964:74).
Condena-se a corrida armamentista e definem-se critrios para julgar as instituies
polticas:
"proteo dos direitos humanos, garantia da liberdade pessoal para expressar sua
religio e suas convices polticas e morais, proviso de meios pelos quais o povo
possa mudar seus governos sem recorrer violncia, respeito s formas de
associao dentro da sociedade que tenha seus prprios fundamentos e princpios
independentes do Estado" (SAL, 1964:74-75).
Por fim, expressa-se certa desconfiana e suspeita quanto ao nacionalismo, bem
como defende-se a coexistncia pacfica entre os blocos de poder mundiais.
'. DA &SOCIEDADE RESPONS*EL& / &RE*OLUO&
O discurso do Conselho Mundial de grejas, apesar dos avanos de ordem teolgica
que foram preparando o terreno para o derrubamento das barreiras entre o sagrado e
o profano, para o desenvolvimento de uma teologia social, para o fomento a uma
praxis crist solidria com as foras externas greja, mas lutando na mesma direo
de uma nova sociedade, permaneceu, nesse perodo, ainda ambguo e bastante
limitado a uma viso de mundo burguesa. Certamente mais progressista que outros
discursos correlatos emitidos por outros organismos eclesisticos e laicos reacionrios
(como o Conclio nternacional de grejas Crists, surgido no ps-guerra nos EEUU, e
abertamente anti-ecumnico e anti-comunista, defendendo uma atuao puramente
missionria da greja, longe das lutas sociais). Mas politicamente incapaz de se por
como uma ameaa ordem vigente nos pases aos quais se dirigia, inclusive os
subdesenvolvidos.
A Revoluo Cubana, o movimento dos Cristos pelo Socialismo (Chile, 1962), a
radicalizao de certos movimentos nacionalistas nos pases latino-americanos, o
fracasso de alguns planos de investimento social em larga escala (como a Aliana
para o Progresso, FM, BD, e a prpria CEPAL, num certo sentido) - tanto ao nvel
social, propriamente, quanto ideolgico (malogro do embuste anti-comunista que trazia
em seu bojo), leva, como afirma Gutirrez, "a uma viso mais conflituosa do processo"
(1985:33). sto significa que, na virada da dcada de sessenta, aliada a esboos de
reao interna nas igrejas (tambm a Catlica), a viso de uma "sociedade
responsvel", embora continue a ser o quadro de referncia do discurso do movimento
do SAL, a nvel continental e nacional, torna-se limitada. No se tem ainda uma viso
clara do que se quer, mas aponta-se embrionariamente para a necessidade de uma
transformao estrutural que, ao menos, rompa a lgica prpria do capitalismo vigente
nos pases latino-americanos.
Devagar e com idas e vindas, comea a se gestar um discurso da "revoluo" (cf.
Conteris, "El Marco deolgico de la Revolucin Latinoamericana" apud SAL, 1964:91-
112). To timidamente quanto a diversidade e disparidade das foras sociais
representadas nas tentativas protestantes de repensar a f a partir da sociedade o
impediam de se enunciar cristalinamente, o discurso combina, de forma um pouco
amalgamante, "sociedade responsvel" (a partir de ento apenas como fundamento
inominado do discurso, morrendo para fazer surgir o lxico da revoluo),
"desenvolvimento" e "revoluo social": teologia protestante, liberalismo e marxismo se
combinam de forma contraditria e assimtrica num discurso que somente no final da
dcada comearia a fazer sua prpria crtica, teolgica e prtica (ideolgica), para
assumir os contornos mais definidos da Teologia da Libertao (cf. Gutirrez, 1985:28-
45, 75-78; Gotay, 1985:23-62)
14
.
Comentando a posio do Centro Bellarmino (Chile) sobre a revoluo, Conteris
destaca que h duas diferenas em relao concepo marxista da revoluo (ao
menos, acrescentemos, em relao a posio predominante nos anos sessenta): "a
mudana produzida deIiberadamente, responde a uma ideoIogia ou pIanejamento
e pressupe necessariamente uma reestruturao de tipo poltico, econmico e social.
Essa srie de fenmenos s pode ser observada em trs casos concretos de
revoluo na Amrica Latina: Mxico em 1910, Bolvia depois da revoluo dos
mineiros e camponeses de 1952 e Cuba depois da queda do regime de Batista em
1958" (apud SAL, 1964:92).
Para ele, o conceito de revoluo assim definido, no est essencialmente ligado
violncia revolucionria, de modo que poderia se afirmar que a situao geral da
Amrica Latina era revolucionria ou pr-revolucionria, "independentemente de que
no processo de transformao estrutural da maioria dos pases se repitam os
acontecimentos que caracterizaram as revolues do Mxico, Bolvia e Cuba". Ainda
segundo este autor, no caso brasileiro, a resistncia dos setores conservadores e o
vulto da mobilizao popular em defesa das "reformas de base", "ao obrigar a uma
ao unilateral do Poder Executivo, estaria no limite da anti-constitucionalidade, o que
no implica necessariamente na apario da violncia, ainda quando tudo parece
prediz-lo" (dem:92-93). Escrevendo logo aps o golpe militar, donde o tempo
condicional "estaria", o autor situa o discurso da "revoluo" no qual as grejas se
inseriam, no contexto de vrios cruzamentos e choques entre projetos distintos ou at
antagnicos: as "sobrevivncias" conservadora e liberal; os autoritarismos,
especialmente os de Vargas e Pern; os reformismos (ex. Goulart) - que no so
vistos de forma pejorativa, como se opondo ao conceito de revoluo -; e as ideologias
revolucionrias - cujos principais componentes seriam o nacionalismo, uma certa
recepo do marxismo e o modelo de governo forte num sistema de partido nico.
Todos esses projetos e fragmentos discursivos se cimentariam numa viso
latinoamericanista (ideologicamente depurada da matriz panamericanista da doutrina
Monroe) (dem:104-112).
, ento, no confronto e na recepo assimtrica de elementos de origens e lugares
sociais diferentes, que o discurso da revoluo se gesta. Um dos momentos iniciais de
sua formulao se consubstancia na chamada "teologia da revoluo" da qual, a nvel
latino-americano (e brasileiro em particular), sobressai-se a figura de Richard Shaull.
14
Apesar de no explicarem bem como se d o processo de radicalizao teolgica e prtica no
incio dos anos 60, e pecarem por uma anlise muito generalizadora, essas menes so
importantes na medida em que buscam refletir especificamente sobre a natureza do processo
que vimos discutindo.
Num artigo publicado no livro Encounter with RevoIution (1955), originalmente um
palestra proferida a estudantes norte-americanos, Shaull argumentava assim a
respeito do tema da Revoluo (1985:53-65):
1. Existe uma revoluo em curso no mundo, pela primeira vez de carter mundial, e
que se caracteriza, em primeira instncia, por no ser o comunismo, mas estar acima
dele. O comunismo apenas uma das manifestaes ou partes da revoluo mundial.
2. Tal revoluo definida, primeiro, como a erupo das massas deserdadas do
mundo subdesenvolvido enquanto fora poltica auto-consciente de sua situao e
disposta a mud-la radicalmente. Mas a reivindicao dessas massas no apenas
material. No se trata apenas de matar a fome. No centro de sua luta est a busca de
dignidade e responsabiIidade, e estas passam pela posse do poder. O movimento
poltico que tiver sensibilidade para incorporar esse sentimento em sua agenda ter o
apoio do "homem comum".
O segundo aspecto da revoluo moderna a emergncia visvel da crise da
sociedade industrial do sculo XX, que est na origem do capitalismo primitivo
(selvagem), uma vez que este o que predomina na sia, frica e Amrica Latina. Um
componente desta crise que os problemas sociais, polticos e econmicos
extrapolam o "mundo paroquial de pequenos grupos" medieval e so todos problemas
de dimenso nacionaI. Da que "a crise em qualquer segmento do sistema tem srias
consequncias para a sociedade como um todo" (dem:61). Um outro componente da
crise a tomada de conscincia de setores privilegiados da sociedade quanto s
graves injustias e profunda pobreza das massas, comprometendo-se com estas na
luta revolucionria.
3. Outra revoluo - ou outra face desta - a "revoluo que est ocorrendo na alma
do homem, contra as idias religiosas e sua ligaes com o passado" (dem:63). sto
gera no homem um descompasso entre "uma profunda fome espiritual" e "uma atitude
negativa contra todas as religies" (tidas como sustentculo da ordem social
dominante), tendo como consequncia o desespero e o vazio, da o apelo para
aquelas propostas que representam, ao mesmo tempo, uma perspectiva de sada e
um substituto para a religio - as "religies polticas", como o comunismo, o nazismo e
o fascismo. Tal sada representa a possibilidade de destruio - e no libertao - do
homem, na medida em que - maneira de Dostoievski - o homem, "ligado ao Nada
[i.e., sem Deus, sem Diabo, sem valores universais, JAB], e que tudo se permite, seria
o portador de desejos ilimitados e ambies desconhecidas no cristianismo e s se
satisfaria com a sua autodeificao" (dem:64). Estar-se-ia, nessas condies, num
primeiro passo para o totalitarismo, com a deificao do Estado, como no caso russo.
Essas posies, perfeitamente compatveis com a lgica da neo-ortodoxia, iro se
radicalizando - ou talvez, apenas, se sistematizando melhor - de forma que, num artigo
de 1966, a partir de uma semelhante caracterizao do carter secular da sociedade
ocidental, chega-se a uma viso mais conflitiva na qual a questo da revoluo social
torna-se uma exigncia:
"Estamos, assim, confrontados com uma polarizao entre aqueles que gozam dos
benefcios do status quo e aqueles que mais anseiam por mudar a sociedade. O
nosso mundo est dividido entre naes pobres e naes ricas; em cada pas essa luta
assume formas diferentes entre grupos, raas e classes, que despertaram para a sua
posio de inferioridade, e aqueles que relutam em deixar vir luz uma nova ordem.
Consequentemente, parece-nos que a revoluo social o fator primeiro com o qual a
nossa gerao tem que se haver" (1985:69)
Amargando uma desiluso com os "principais movimentos polticos" do perodo (o
conservadorismo, o liberalismo e o marxismo - que apesar de ser o nico a tentar
compreender o carter essencial da revoluo para a criao de uma nova sociedade,
no permite, ao chegar ao poder, que "novas respostas" surjam), indaga-se sobre que
contribuio pode a greja dar nessa situao.
Em primeiro lugar, "em face da sublevao revolucionria, a grande tentao da greja
tornar-se o ponto de encontro dos que temem mudanas" (dem:71). sto somente
sacramenta a perda de relevncia da greja como "mais uma vez uma fora
revolucionria". preciso, ento, buscar-se "uma perspectiva teolgica sobre a
revoluo". Ela se encontra na doutrina da soberania de Deus, no "carter
revolucionrio do messianismo bblico" e na "dinmica do carter histrico da ao de
Deus" (dem:71-76).
Em segundo lugar, preciso instaurar uma prtica revolucionria crist: imperativa a
"presena das comunidades nas fronteiras da revoluo, dinamicamente envolvidas na
luta pela humanizao, engajando-se em constante dilogo com a sua herana bblica
e teolgica" (dem:76). Descobrindo a Deus no seio mesmo da luta revolucionria, "o
cristo chamado a se envolver inteiramente na revoluo. Somente estando no
centro da revoluo que o cristo poder compreender o que Deus est fazendo".
No se trata de tentar salvaguardar princpios morais, mas de exercer "a liberdade de
ser a favor do homem em todos os momentos". Foi precisamente "nossa falha em agir
no passado" que levou "radicalizao do processo revolucionrio" (dem:77).
Em terceiro lugar, cabe greja no se deixar prender pelo "dolo da revoluo".
Assim, "poderemos participar totalmente da luta poltica e ao mesmo tempo reconhecer
suas limitaes" (dem:80). Limitaes da revoluo em si mesma, na medida em que
se restrinja politizao de toda a vida, e da prpria contribuio parcial dos cristos:
"O ponto bsico no se os cristos conseguem formular certos valores com os quais
os no-cristos possam concordar, para base de uma ao comum; , ao invs disso,
se os cristos conseguem ou no perceber e responder s dimenses fundamentais da
realidade, a qual tanto cristos como no-cristos precisam levar em conta ao
tomarem suas decises ticas" (dem:83).
Cabe, enfim, aos cristos, serem "um constante lembrete de que, em cada ponto, o
problema central o que est acontecendo e o que poder acontecer nas relaes
humanas" (dem:84). De modo que o dilogo, o perdo, a justia e a reconciliao se
articulam a fim de demonstrar que "somente aquelas estruturas que permanecerem
abertas mudana e renovao podero servir ao bem-estar do homem numa
sociedade dinmica, como a de nossos dias. O mais importante, porm, que os
cristos possam contribuir para trazer uma atitude bsica de confiana e de
esperana, bem como de imaginao criativa para enfrentar os fatos" (dem:84-85).
Nesse contexto, o carter da revoluo contempornea seria, simultaneamente:
nacionaIista, sociaIista (vista no como etapa, mas como opo histrica),
humanstico e internacionaI (cf. dem:108-111). Revoluo tambm semantizada
como "desenvolvimento social", de forma que os cruzamentos destacados acima
permanecem em situao de indefinio quanto a qual dos elementos constitutivos
das condies de produo do discurso prevaleceriam, impondo seu "tom" superfcie
discursiva, bem como a suas regras de constituio (economia discursiva).
Desta forma, embora aqui muito sucintamente, o protestantismo vai ensaiando uma
resposta modernidade que considera, pouco a pouco a necessidade de
desvencilhar-se de posies legitimatrias. O reconhecimento de que j no havia - se
que houvera algum dia - uma "civilizao crist", o levou a defrontar-se cruamente
com um mundo secular e repensar o papel da religio neste. A redescoberta da
escatologia - neste caso, outra maneira de dizer utopia - serve, tanto a conservadores
quanto a progressistas, para fundamentar uma postura crtica face ao Estado:
romntica-conservadora (tradicionalista) em uns, utopico-crtica em outros. Das vrias
formas de recepo deste debate num cenrio teolgico em que as influncias
europias jamais haviam sido fortes, que se poder encontrar, no Brasil, nos anos
50, uma tentativa de dar sentido ao fermento trazido pela neo-ortodoxia, da qual
Richard Shaull foi, aqui, uma figura de exponencial importncia para toda uma
gerao. No prximo captulo procuraremos rastrear os caminhos desse processo no
caso do protestantismo brasileiro.
CAPTULO ! - A "VANGUARDA DOS
MOVIMENTOS DE RENOVAO":
PROTESTANTISMO E POLTICA NO
BRASIL
"Que revoluo esta? Trata-se de mudana das
estruturas arcaicas e inquas em que vive o nosso
povo. Ns deveramos andar na vanguarda dos
movimentos de renovao. Temos todos os
elementos para isto. Cito apenas a frase quase
irnica de Karl Barth, ao falar da esperana que
Cristo nos deu, como 'a esperana mais
revolucionria que se pode conceber, ao lado da
qual todas as outras revolues no so mais do
que miserveis foguetinhos...'" (Waldo Csar,
Secretrio Executivo do Setor de Responsabilidade
Social da greja).
Estudar o discurso do protestantismo no Brasil pode no ser uma tarefa to facilmente
realizvel. No por causa de algum mistrio inefvel da f, que a tornaria infensa s
explicaes cientficas, como pretendeu a velha polmica entre f e cincia, no sculo
passado. Antes, a dificuldade reside em alguns a priori tericos que definem a
"verdade" de um processo pela confirmao que faa de uma teoria revolucionria
preestabelecida, que saberia, de antemo, os caminhos da histria, podendo permitir-
se a juzos de valor antes mesmo da realizao da anlise. Quer dizer, o
protestantismo, qua religio visto como uma fora reacionria, a servio da
manuteno da ordem capitalista. Em todo e qualquer perodo histrico e situao
geogrfica, ele ter que se comportar assim, a fim de que prevalea a verdade da
teoria
1
.
Tentaremos, a seguir, escapar a essa orientao, bem como evitar o erro oposto, o do
triunfalismo, que tanto caracteriza a historiografia eclesistica oficial, na maioria dos
casos (cf. Prien, 1985:411). Concebendo o discurso como uma prtica social
especfica, procuraremos, onde couber, compar-lo a atitudes pragmticas em que a
afirmao e a crena (Gramsci) geradas pela adeso ao discurso lanam luz sobre o
seu sentido (analisado, obviamente, em reconhecimento, mesmo quando se coloca em
produo, cf. Vern, 1978; 1981).
Neste captulo, faremos uma breve sinopse da histria do protestantismo brasileiro na
primeira metade do sculo XX, procurando situar os movimentos de renovao
teolgica e de engajamento social e poltico num contexto diacrnico mais preciso. A
seguir, nos situaremos em reconhecimento quanto a outros fragmentos do discurso
social protestante brasiIeiro, procurando estabelecer suas relaes com o evento da
Conferncia do Nordeste, que analisaremos nos captulos seis e sete.
1
A sociologia da religio tem se caracterizado, por um de seus files mais representativos, por
um entendimento da religio como fora essenciaImente conservadora. Cf. Weber, 1964;
1983; Desroche, 1984; Yinger, 1957; Berger, 1985; Matthes, 1971; Furstenberg, 1976.
1. PROTESTANTISMO NO BRASIL UMA TRA)ET0RIA POLTICO-
SOCIAL
O protestantismo brasileiro, fruto da expanso missionria do sculo dezenove, que,
por sua vez, foi contempornea do avano imperialista sobre as "reas vazias" do
globo, aqui chegou carregando dois signos contraditrios: o de arauto da modernidade
e da democracia e o de defensor da escravido (cf. Lonard, 1981:173-174; Read et
al., s.d.; Reily, 1984; Mendona, 1984; Vieira, 1980; Prien, 1985:406-420, 495-515;
Chaves, 1985).
Nada a admirar se levarmos em conta que a matriz do protestantismo brasileiro no foi
europia e sim norte-americana (Ayres, 1984:17-19). Ora, desde meados do sculo
passado - o estabelecimento dos primeiros trabalhos definitivos em terra brasileira
datam do terceiro quartel do sculo - a sociedade americana se debatia com a questo
da mo-de-obra escrava e dos entraves que esta punha formao de um mercado
interno para o capitalismo (Reily, 1984:22-24). Com a Guerra da Secesso, o Norte
pr-abolio, pr-industrializao entra em conflito aberto com o Sul escravocrata e
agrrio, numa guerra civil que consumiu anos e milhares de vidas, at que os
interesses capitalistas modernos prevaleceram e o Sul foi derrotado. As igrejas
protestantes estiveram imersas no centro da crise e dividiram-se, igualmente, em
convenes e confederaes do Norte e do Sul. O primeiro missionrio norte-
americano a vir para o Brasil a fim de estabelecer um trabalho definitivo em portugus,
o presbiteriano Ashbel Green Simonton, pertencia greja Presbiteriana do Norte dos
EEUU.
No obstante essa presena original do protestantismo nortista, com sua crena em
um Destino Manifesto que impulsionaria os EEUU a serem o baluarte da f e da
modernidade, da democracia e do progresso, numa reedio iluminista da
Cristandade, no foi este tipo de protestantismo que aqui grassou. O protestantismo
progressista, digamos assim, logrou conquistar certos segmentos da aristocracia
brasileira que se descolavam da ordem imperial e se dispunham a destron-la.
sto se dava em duas frentes: por um lado, os segmentos escravocratas das classes
dominantes demonstravam vivo interesse pela causa sulista norte-americana, estando
dispostos a receber de braos abertos a imigrao de confederados, alguns dos quais,
ao aqui chegar, receberam, convite para postos no exrcito brasileiro (cf. Vieira, 1980:
209-214). Por outro lado, os liberais abolicionistas saudavam a imigrao norte-
americana - e lutaram denodadamente para introduzir uma legislao e um programa
de imigrao do imprio para assegur-la, como forma de forar o fim da escravatura.
Tambm os liberais, naturalmente, incluam em sua agenda poltica, a luta pela
liberdade religiosa, pela separao entre greja e Estado, como forma de facilitar a
desejada imigrao. A despeito do alarme causado pela pretendida "invaso
protestante" por parte dos confederados norte-americanos, cresceu, na segunda
metade do sculo passado, a atividade legislativa no sentido de favorecer a imigrao
e a naturalizao dos que assim quisessem, bem como assegurar a cidadania poltica
aos protestantes brasileiros (cf. Vieira, 1980:215-219). Foram os liberais que criaram,
em 1866, juntamente com estrangeiros ("banqueiros e corretores"), uma Sociedade
nternacional de migrao. A despeito da heterogeneidade poltica desse movimento -
incluindo os pr-confederados (apoiados secretamente, segundo Vieira, pelos
missionrios protestantes e, abertamente, pelo capelo da imigrao sulista, James
Cooley Fletcher) e os que queriam estimular a imigrao no somente de norte-
americanos - todos partilhavam do interesse em garantir a liberdade religiosa como
condio para o sucesso da imigrao (cf. dem:224-255).
Ademais, como afirma ainda Vieira,
"Os liberais, que tinham se apropriado das idias polticas e econmicas dos ingleses,
tambm assimilaram a propaganda inglesa e americana de que todo 'progresso'
advinha do protestantismo. (...) Desse modo, pela dcada de 1860, apareceu uma
nova escola de pensamento no pas, sob a liderana de Aureliano Cndido Tavares
Bastos, Caetano Furquim de Almeida e outros. Esse novo grupo ensinava que o
'progresso' s poderia ter lugar no Brasil por meio da imigrao germnica e anglo-
saxnica (isto , protestante)" (1980:372).
Especialmente, os protestantes buscaram estabelecer um acordo ttico com dois
outros movimentos poltico-culturais que se encontravam na vanguarda da cena
poltica e social, independentemente do que depois vieram a fazer, que eram o
positivismo e a maonaria (cf. Vieira, 1980:257-291; Romano, 1979:102-134; Prien,
1985:521-533), para enfrentarem a fora da greja Catlica e quebrarem sua aliana
com o Estado, a fim de instaurarem uma repblica laica. Tratava-se certamente de
uma aliana "ttica", uma vez que os missionrios vrias vezes procuraram deixar
claro o que os separava dos liberais e dos maons. Os resultados do processo,
evidentemente, no foram os alardeados pela propaganda republicana. Os elementos
autoritrios do projeto positivista prevaleceram sobre qualquer tendncia liberal, sem
falar que o liberalismo no Brasil era coisa para ingls ver, desposado pela aristocracia,
mas despido das caractersticas que tinha no contexto europeu.
Assim, o segmento do protestantismo que foi produto da imigrao americana
(basicamente concentrado em So Paulo e Par, embora estivesse esparsamente em
outros lugares, e tivesse uma capacidade de articulao poltica notvel - cf. Vieira,
1980) trazia o germe de um projeto restauracionista: eram indivduos, famlias e
clrigos sulistas, escravocratas que, arruinados em seu pas de origem, acorreram ao
Brasil, na esperana de aqui reeditarem, num dos ltimos rinces onde ainda
prevalecia a escravido, o paraso. Paraso branco e reacionrio, que se embrenhou
nos sertes (sendo o caso mais clebre, a colnia de Santa Brbara do Oeste, SP,
onde somavam-se metodistas, presbiterianos e, por fim, batistas) propagando a f
evanglica de braos dados com os bares do caf (cf. Reily, 1984:85-88, 110-111,
122-123, 127-129)
2
.
Entendemos, todavia, que ao nvel da contradio entre as possibilidades utpicas e
a funo ideolgica do protestantismo no Brasil, e no tanto pela sua origem tnica ou
institucional, como sublinhou Rubem Alves (1982:113-129), que deveremos proceder a
uma avaliao do fenmeno. de Waldo Csar a afirmao de que, se os poderes
latino-americanos acolheram e protegeram os missionrios pelo "cansao que a
herana pesada e atrasada do catolicismo" ibrico e francs representava, no h
2
Segundo Tillich, a situao proletria "deve assim ser entendida como a situao daquela
classe dentro do sistema capitalista cujos membros dependem exclusivamente da "livre" venda
de sua capacidade fsica de trabalho e cujo destino social inteiramente dependente das
mudanas do mercado" (s.d.:164). Tambm para ele, "a situao proletria, na medida em que
representa o destino das massas, impenetrvel para um Protestantismo que em sua
mensagem confronta a personalidade individual com a necessidade de tomar uma deciso
religiosa e que o deixa prpria sorte na esfera poltica e social, vendo as foras dominantes na
sociedade como tendo sido ordenadas por Deus" (dem:161; v. todo o artigo, pp. 161-181).
dvida de que "o dualismo inato na mentalidade missionria e a rigidez de sua posio
em breve viriam desapontar as esperanas desses governos e acentuar o conflito que
at hoje prevalece entre Estado e greja ou, mais precisamente, entre greja e
Sociedade" (1968:17-18).
Como possibilidade utpica, o protestantismo chega apontando para um discurso
erigido a partir das idias de indivduo, liberdade, progresso, democracia.
De fato, levando-se em conta a influncia politicamente retrgrada exercida pela greja
Catlica, com seu ideal de Cristandade (embora nem sempre se beneficiando desta
aliana com o Estado, atacada que se viu, progressivamente, por dentro e por fora,
pela postura regalista), sua legitimao religiosa das classes dominantes latino-
americanas e da dominao econmica e social que se impunha s classes
subalternas, e sua intolerncia religiosa, a chegada dos missionrios trazia promessas
de tempos novos. Oriundos de pases onde a modernidade viera lado a lado com a
hegemonia religiosa protestante (EEUU e, em muito menor escala, Europa), os
protestantes encarnavam os mesmos perigos que o Catolicismo nele detectara no
sculo dezesseis: o da desintegrao da ordem medieval, que a greja cria ter feito
renascer no Novo Mundo e o da introduo dos germes revolucionrios da
modernidade. Enfim, temia-se que a histria se repetisse, negando ao Catolicismo,
definitivamente, o direito a sonhar com a poca urea.
Como afirma Alves, o protestantismo
"Trazia em si os ideais e valores da sociedade burguesa que na Europa e nos Estados
Unidos haviam desferido dois profundos golpes na sociedade aristocrtica, atravs da
Revoluo Francesa e da Revoluo Americana. O Protestantismo oferecia uma
verso religiosa dos ideais de liberdade, igualdade e fraternidade da Revoluo
Francesa e das 'verdades evidentes por si mesmas' a que se referia a Declarao de
ndependncia dos Estados Unidos da Amrica do Norte: 'que todos os homens foram
criados iguais, que foram dotados, por seu Criador, de certos direitos inalienveis,
entre os quais esto a vida, a liberdade e a busca da felicidade'" (1982:119).
Numa sociedade como a brasileira, fundada numa hierarquia natural, herdada do
bero, no princpio da autoridade (transcendente) dos dirigentes, na anulao do
indivduo frente comunidade e ao Estado, o protestantismo chegou apontando para a
centralidade da liberdade individual, da liberdade de expresso e de pensamento (que
inclui a de crena), propugnando um Estado laico e acessvel atravs do mrito e no
do status tradicional. Chegou relativizando os absolutos impostos pela cultura
dominante (da qual o Catolicismo era parte essencial). Seria o caso de se pensar
numa atualizao do princpio protestante de que fala Tillich (s.d.:161-181)?
Rompendo com a concepo da sociedade como hierarquia natural, conforme a
"sntese medieval", e declarando o indivduo mais importante do que as estruturas
sociais que o mantinham impotente e subordinado a poderes heternomos, o
protestantismo introduzia, no seio da Cristandade agonizante ante os ataques
positivistas e liberais, a relativizao das estruturas. Alm do mais, a idia do
sacerdcio universal dos crentes, outra forma de ataque hierarquia religiosa,
reclamava pela igualdade de oportunidades e pela efetiva participao de todos no
dia-a-dia da sociedade: "Se Deus se relaciona igualmente com todos os homens, no
se pode tolerar uma sociedade onde alguns homens dominam a outros. Exige-se uma
sociedade democrtica" (Alves, 1982:121).
significativo que, aos olhos dos protagonistas catlicos da chamada "Questo
Religiosa" (ultramontanos), o protestantismo aqui chegasse mobilizando o sentido da
"revoluo". Segundo o jornal O ApstoIo, de tendncia ultramontana, publicado em
Minas Gerais, "foi do seio dos povos protestantes que saiu o esprito de revolta que,
nesses ltimos tempos, tem dominado certos pases catlicos". O protestantismo traria
os germes da "revoluo", que claramente - embora paradoxalmente - qualificada:
ela liberal-burguesa, socialista e manica: "Todos os revolucionrios para obter
melhores resultados ... introduzem o protestantismo de envolta com a revoluo",
disparava o jornal (apud Vieira, 1980:277).
A luta contra a escravido tambm foi um momento do Protestantismo como
possibilidade utpica no Brasil. sto porque, efetivamente, alguns missionrios - como
o fundador do trabalho congregacional, o mdico escocs Robert Kalley - deram-se
conta da questo social crucial que representava a existncia, devidamente
abenoada pelo catolicismo, do trabalho escravo, e, depois de 1888, da miservel
situao de marginalidade a que foi reduzida a esmagadora maioria da populao
negra no pas (cf. Reily, 1984:83-84, 102-103, 119-120).
A aliana ttica estabelecida entre missionrios e convertidos brasileiros protestantes e
o movimento republicano mencionada acima, configuraria um terceiro momento do
protestantismo como possibilidade utpica no Brasil, agora opondo-o ordem imperial.
digno de nota que dois, dentre os oito fundadores do primeiro "Clube Republicano",
como observa Vieira, encabeados por Quintino Bocayuva e Vieira Ferreira, eram
pastores protestantes.
Outro momento dentre as possibilidades utpicas foram os colgios protestantes.
Reconhecidamente foram eles que introduziram as primeiras mudanas pedaggicas
no sentido de adequar o ensino modernidade do mundo do incio deste sculo. A
garantia da liberdade religiosa, os altos padres de ensino e a insistente propaganda
do protestantismo como arauto da democracia, do progresso e da liberdade, fizeram
dos colgios protestantes instituies respeitadas nos lugares onde foram criados (cf.
Vieira, 1980; Reily, 1984; Ramalho, 1976).
A questo se todas essas possibilidades utpicas de ser instrumento de mudana
foram atualizadas. A resposta no. Uma vez passada a fase da polmica com o
catolicismo - e mesmo durante ela - e a neutralizao de seu monoplio religioso-
poltico (processo que se desenrolaria at os anos 30 deste sculo), o Protestantismo
brasileiro vai assumindo ares de auto-suficincia, descambando - especialmente aps
o desfecho dos conflitos de que trata este trabalho - para um comportamento ao
mesmo tempo sectrio e politicamente arredio e alienado, assumindo a segurana de
seu confinamento legal ordem do privado, conforme prescrevia a Constituio
republicana, como libi de uma prtica legitimatria do poder. Conforme esses setores
interpretavam o texto bblico, na Carta aos Romanos - "Toda autoridade foi constituda
por Deus, devendo por isso ser obedecida" - os protestantes assumiram uma feio
fugidia ante o papel poltico que, querendo ou no, desempenhara e desempenhava
na cena poltica e social do pas, tanto mais quanto maior era a penetrao do
fundamentalismo nas igrejas e quanto mais se multiplicavam as igrejas pentecostais,
que foram se tornando o segmento majoritrio do protestantismo brasileiro
(salientando, com Rolim (1985), que o pentecostalismo chegado ao Brasil j era uma
verso branca e alienada do pentecostalismo negro norte-americano, dotado de
elevado grau de politizao e participao social e poltica). Como "minorias profticas"
cruzaram as dcadas at os anos 50 pequenos grupos que tentaram manter acesa
uma chama de postura crtica e autocrtica, em relao sociedade e prpria
instituio eclesistica.
Se, portanto, quisermos responder pergunta feita acima quanto a operao do
"princpio protestante" no interior do Protestantismo, deveramos comear falando da
funo ideolgica deste, notadamente a partir dos anos 40, no clima da Guerra Fria,
que explica como, em meio "situao proletria"
3
, "o Protestantismo, ao invs de
entender a oposio entre o pessoal e as estruturas em termos dialticos, interpretou-a
em termos de dualismo" (Alves, 1982:126). sto significa que a realidade dividida de
forma radical em dois mundos, maneira do neoplatonismo agostiniano, sendo que a
histria e, por conseguinte, a sociedade, representam o estigma vivo do pecado, em
sua evoluo rumo ao grande cataclisma espiritual que prenunciaria a vinda do juzo.
Desta forma, o protestantismo brasileiro - perdendo de vista, devido acirrada disputa
missionria entre o Evangelho Social e o "Evangelho ndividual", um dos elementos de
sua tradio, representado pelo reformismo social que acompanhou os grandes
movimentos avivalistas do sculo XV e XX (cf. Tillich, 1986:150-154; Cavalcanti,
1985:148-153) - recusou a histria e o engajamento com vistas mudana social e
poltica em favor de um discurso celestial, dualista, e circunscreveu-se voluntariamente
ao espao do social que o "liberal-positivismo" reinante lhe reservou - a esfera do
privado e do individual -, optando por um conversionismo que v de forma
profundamente pessimista as possibilidades de transformao do mundo. certo que
continuaram a haver minorias e algumas lideranas expressivas (como o caso de um
Eduardo Carlos Pereira, de um Erasmo Braga e outros) que no se deixaram
mergulhar no "canto de sereia" fundamentalista. Mas este ltimo foi se consolidando
at que, nos anos 50, j se tornara um elemento hegemnico no protestantismo
brasileiro.
Assim, a liberdade pessoal, ao contrrio das teses de Weber e de Walzer, no
canalizada para a transformao da sociedade, mas para sua rejeio e,
simultaneamente, para a aceitao passiva de suas estruturas como tendo sido
permitidas pelo prprio Deus (cf. Alves, 1982:126-127). Uma consequncia tpica deste
discurso a recusa a que a igreja, como comunidade, participe dos processos de
mudana social e poltica. sto coisa do indivduo: como dizia um jargo,
"Transforme-se o indivduo e a sociedade se reformar" (cf. Burity, 1989). A greja est
acima de todas essas questes, com o dedo apontado para o alto, como que a afirmar
que a verdade do mundo est fora dele, sendo perda de tempo investir em empresa
to inglria quanto a sua transformao numa ordo amoris.
Numa coisa, porm, Weber tem razo: o protestantismo brasileiro, como seu irmo
mais velho europeu, gerou uma inegvel "tica do funcionrio". A disciplina puritana foi
aqui interpretada como uma exigncia a que o protestante, descartada qualquer
participao na transformao do mundo, surja como seu mais eficiente e
compromissado reprodutor: "Ele o bom empregado, o bom funcionrio, o bom
cidado, aquele que obedece s regras do jogo, tais como foram impostas" (Alves,
1982:128; cf. tb. Prien, 1985:805).
3
A respeito dessa fase da histria do movimento operrio brasileiro j h uma literatura
aprecivel. Algumas resenhas a respeito poderiam ser citadas, representando, por sua vez
diferentes reconhecimentos daquela histria. Por exemplo, Rodrigues e Munhoz, 1974; Pinheiro,
1975; Vianna, 1978b; Munakata, 1984. Dentre estes reconhecimentos mencionados,
poderamos citar as seguintes obras: Rodrigues, 1966; Weffort, 1973; Vianna, 1978a; De Decca,
1986).
Essa a funo ideolgica do Protestantismo, que prevaleceu sobre suas possibilidades
utpicas, mesmo quando as afirmava verbalmente, atravs da pregao conversionista
e polmica contra a cultura brasileira e a greja Catlica. Agente da modernidade? At
certo ponto. Portador de promessas de um futuro novo para um pas que recm
adentrava o mundo ps-colonial? Sim. Concretizador dessas promessas?
Parcialmente, uma vez que no se constituiu num bloco monoltico, havendo grupos
que procuraram se comprometer com os destinos sociais e polticos do pas.
Outros elementos estruturantes do discurso protestante, advindos de uma fundao
(cf. Vern, 1981) em que se compuseram fragmentos do discurso reformado clssico
(luterano e calvinista) a desenvolvimentos posteriores deste (leituras em
reconhecimento: puritanismo, fundamentalismo), prevaleceram, obnulibando a utopia
da modernidade protestante. A vinculao entre o projeto missionrio com o projeto de
expanso imperialista americana a partir do apagar das luzes do sculo passado,
negou aos rebentos latino-americanos o direito a re-inveno autctone do
protestantismo como fora etico-poltica de transformao social, segundo a imagem
do "princpio protestante". Esta , em grossos traos, a realidade construda pelo
protestantismo dominante com a qual os dissidentes dos anos 50-60 vo se bater.
2. MO*IMENTO ECUMNICO E PROTESTANTISMO BRASILEIRO
DA COMISSO BRASILEIRA DE COOPERAO /
CONFEDERAO E*ANGLICA DO BRASIL
Trilhados os caminhos da implantao e consolidao do protestantismo no Brasil,
alguns ingredientes mais se tornam necessrios para nossa compreenso do discurso
da CNE.
Talvez o primeiro seja uma meno importante. Em 1910 celebrou-se em Edimburgo
(Esccia), uma conferncia missionria mundial. Ali, fundados ainda na idia de um
"Corpus christianum intacto" , os participantes tomaram duas decises importantes,
no que se refere a nossas preocupaes neste trabalho: 1. consideraram possvel e
necessria a cristianizao de toda a ordem social em cada pas evangelizado,
desconhecendo a realidade da secularizao pela qual vrias esferas do social j se
haviam subtrado tutela ou influncia religiosa, e assumindo, por outro lado, a
vinculao entre "cristianizao" e "colonizao" (leia-se, expanso imperialista); 2.
consideraram a Amrica Latina um continente cristo, no sendo alvo, portanto, de
uma atuao missionria. Os delegados norte-americanos conferncia,
especialmente Robert E. Speer, protestaram contra a deciso e convocaram para o
Panam, em 1916, uma nova Conferncia missionria, para discutir a misso na
Amrica Latina. Antes disso, em 1913, uma Foreign Mission Conference foi
celebrada em Nova orque, quando se decidiu criar o Committee on Cooperation in
Latin America (CCLA) que, contudo, no aceitou se empenhar na converso dos
catlicos praticantes, mas dos latino-americanos no evangelizados, os nominalmente
catlicos (Prien, 1985:763, 766-768).
Foi o CCLA que patrocinou a Conferncia do Panam (Prien, 1985:764-766), em que a
Amrica Latina foi reconhecida como campo de misso, embora no se incentivasse a
converso de catlicos. Em 1922 foi criada, no Rio de Janeiro, a filial do CCLA, a
Comisso Brasileira de Cooperao, que seria o embrio da futura Confederao
Evanglica do Brasil, promotora da Conferncia do Nordeste (cf. Reily, 1984:247-257).
O dado importante que, desde seus primrdios, a futura CEB esteve ligada
indiretamente ao movimento ecumnico (que sempre foi uma iniciativa protestante, at
os anos 60, quando os primeiros acenos por parte da greja Catlica foram feitos no
bojo do Vaticano )
4
.
Os anos 50 reservaram ao protestantismo, a nvel continental, como de resto s
prprias formaes sociais nas quais se inseria, o espoucar de uma crise. No Brasil,
particularmente, a crise tomou a forma de um novo despertar nacionalista, j no
ligado questo da autonomia institucional das igrejas nacionais (como no caso da
discusso que desembocou na criao da greja Presbiteriana ndependente, em
1903; ou no caso do movimento radical batista dos anos 20, que, especialmente no
Nordeste, rompeu com a Conveno Batista Brasileira e criou uma outra, alternativa e
sem a presena de qualquer missionrio estrangeiro) , mas amlgama de f e cultura
transmitida pelos missionrios, vinculando a f anunciada concepo de mundo
burguesa, representada pelo "American way of life".
Embora o nmero de pastores nacionais tivesse aumentado geometricamente, em
relao ao aumento do nmero de missionrios estrangeiros (de 1.400 para 20.000,
comparado ao aumento de 700 para 1.400 dos missionrios, no perodo de 1949 a
1961 - cf. Csar, 1968:21), o peso da estrutura institucional e discursiva montada por
estes ltimos ainda era suficientemente forte para dar incio a uma srie de conflitos,
medida que o nacionalismo das elites polticas latino-americanas, seduzidas pelo
projeto nacional-desenvolvimentista, ganhava espaos no interior das igrejas (cf.
Gutirrez, 1985:28-34; Richard, 1984:93-99, 141-149; Krischke, 1979:156-170)
5
.
Em torno desse "despertar" nacionalista, que introduz um elemento de conflito
claramente ideolgico, em comparao com os conflitos entre nacionais e
estrangeiros, remontando, pelo menos, at o incio do sculo, quando da organizao
da greja Presbiteriana ndependente do Brasil (P), "problemas como o confronto
entre clero e laicato, autoritarismo e espontaneidade, juventude e gerao adulta no
mais significam uma luta pela tomada de posies eclesisticas mas uma
conscientizao ou negao face aos problemas sociais" (Csar, 1968:27). ndicativo
desta postura crtica frente tradio protestante norte-americana, que levaria,
eventualmente, ao rompimento de alguns grupos ou indivduos com o protestantismo
4
Cf. excerto de um artigo publicado em 1935 em O Puritano, por Epaminondas Melo do
Amaral, continuador da militncia ecumnica aps a morte do principal expoente do
ecumenismo brasileiro, Erasmo Braga, pastor presbiteriano (cf. Ferreira, 1975), apud Reily,
1984:258. Do clima de dilogo ecumnico e esprito de cooperao entre as igrejas, sob a
direo da Confederao Evanglica do Brasil, cf. excerto do "modus vivendi", de 1938, in
Reily, 1984:261-263.
5
Em 1932, Erasmo Braga e Kenneth Gruber, em seu The RepubIic of BraziI, assim se
expressavam a propsito da criao de uma federao de igrejas, desligadas das igrejas-mes
norte-americanas, que seria, dois anos mais tarde, a CEB:
"As igrejas evanglicas do pas j chegaram ao grau de desenvolvimento em que tm que
enfrentar a escolha de desintegrao ou federao.
"O movimento reacionrio, que agora procura introduzir na nova constituio do pas algumas
restries sobre a liberdade religiosa, tem apressado o movimento pr federao. bvio que
tal federao poderia falar nao em nome das igrejas nacionais, expressando a mente
comum de milhares de evanglicos e, particularmente, em defesa da liberdade religiosa. As
suspeitas que existem quanto a misses estrangeiras e a crescente mar de nacionalismo
tornam muito oportuna a organizao de uma federao nacional" (apud Reily, 1984:258).
como um todo, um artigo de 1963, em que um ex-lder da juventude batista no
Recife, acerta contas com suas herana espirituais:
"no houve, nem ainda h, o que se poderia chamar de um pensamento protestante
no Brasil que, assimilando a doutrina evanglica, pudesse renov-la e interpret-la de
um ponto de vista autenticamente brasileiro, como existe na Amrica do Norte, ou na
Europa, com um Ernst Troeltsch ou um Karl Barth" (Perruci, 1963:57).
Somando-se a esta crtica da artificialidade do protestantismo em relao cultura
brasileira, j se ensaiava uma crtica poltica do mesmo, ao procurar vincul-lo a uma
classe social que teria se mostrado incapaz de dirigir um processo de transformao
social, a classe mdia (1963:58-59). Alm do mais, o reacionarismo poltico do
protestantismo se deveria a duas razes: 1. o no reconhecimento pelos protestantes
das "verdadeiras intenes americanas" no Brasil; e 2. o "acentuado radicalismo
religioso" que reduzia todos os problemas sociais a duas coisas: a conduta individual
religiosa e a moralidade da recompensa e do prmio.
nesse contexto que surge a questo da juventude, agora animada por uma prtica
de tipo novo ou alternativo e de uma conscincia autocrtica de sua tradio,
enfrentando, no obstante, a reao das estruturas de poder das igrejas ou a
incompreenso dos membros comuns. Duas alternativas restavam a este segmento
radicalizado das igrejas: a passividade gerada pelo desnimo (quer permaneam nas
igrejas ou no) e o confronto com o conservadorismo, sendo por este identificada
como "rebeldes ou comunistas". Estes jovens, afirma-se ali,
"so os que promovem congressos para se discutir problemas sociais, so os que se
envergonham da misria do subdesenvolvimento e acreditam que no foi Deus que
criou o mundo dessa forma para castig-lo. Antes, procuram causas materiais -
polticas, econmicas e sociais - da sociedade e tentam ajustar-se ao progresso
humano para superar a crise capitalista atual. (...) Mas a histria irreversvel e os
jovens progressistas evanglicos aumentam cada vez mais em nmero" (1963:60-61).
Em vrias partes do pas, os jovens se mobilizam. Realizam debates, conferncias,
congressos. Publicam jornais e revistas. Realizam "acampamentos de trabalho"
durante as frias, com a participao de estudantes evanglicos, principalmente os
ligados Unio Crist de Estudantes do Brasil (que recebeu forte influncia de Richard
Shaull) e membros de movimentos denominacionais de juventude, sem contar com o
apoio ou o incentivo oficial da instituio, em localidades habitadas pelas classes
populares. Ali calam ruas, constroem caixas d'gua, realizam os mais diversos
servios. Mas, o mais importante em tudo isso o efeito que esta aproximao, ainda
ambgua e marcada por uma forte emotividade, tpica do momento inicial dessas
"converses sociais", tem com a realidade social do pas, com a pobreza e a misria e,
subsequentemente, o impacto disto sobre a forma de pensar e ser igreja. Produzem-se
renovaes na liturgia, nos estudos bblicos e uma marcada ciso teolgica com o
clero tradicional, fomentada pelo surgimento de uma ativa liderana leiga e um clero
jovem engajados. Movimento de classe mdia, como de resto era a direo do
movimento poltico do seu tempo (cf. Alves, 1982; Cavalcanti, 1985:193-195).
No bojo deste processo, animados pela participao e pelas repercusses da Segunda
Assemblia Geral do Conselho Mundial de grejas
6
, realizada em Evanston, Estados
6
O movimento ecumnico remonta, neste sculo a dois esforos oriundos do congresso
missionrio de Edimburgo em 1910, que posteriormente se conjugaram para a criao de um
Unidos, em 1954, pastores e lideranas leigas brasileiros organizaram a Comisso de
greja e Sociedade, ligada Confederao Evanglica do Brasil, em 1955.
A Comisso de greja e Sociedade, mais tarde Setor de Responsabilidade Social da
greja (SRS), promoveu quatro reunies de Estudos, (1955, 1957, 1960 e 1962), nas
quais, segundo a nova compreenso do trabalho teolgico que vinha atravs da
influncia do movimento ecumnico e de alguns dos principais telogos protestantes
deste sculo (que analisaremos a seguir), intelectuais e telogos, clrigos e leigos,
discutiam a realidade econmica, social e poltica brasileira na perspectiva de assumir
a greja sua responsabiIidade face ao processo social e nele engajar-se como parte
de sua misso
7
. Segundo Botas (1983), nesta fase - que antecede o Conclio do
Vaticano (1962-1965) - os protestantes teriam assumido "a dianteira do processo de
engajamento social cristo atravs dos seus representantes" (1983:16), tendo sido a
Conferncia do Nordeste o momento principal desse processo, em que os protestantes
teriam reivindicado "a liderana crist na revoluo".
Evidentemente, os processos de politizao so simultneos, uma vez que parte das
condies de produo do discurso teolgico social do protestantismo so as mesmas
para o catolicismo. Os movimentos de juventude catlica (JEC, JUC e JOC) (cf.
Bruneau, 1974; Gomes, 1984) ocorrem ao longo dos anos 50-60, sendo o surgimento
da Ao Popular, em 1963, a culminncia da radicalizao poltica daqueles setores
(cf. Reis Filho e S, 1985:36-47). O que se quer destacar, entretanto, o fato de que a
participao poltica desses setores protestantes , ao mesmo tempo, mais secular
(isto , no contemplando um ideal de Cristandade) e mais avanada teologicamente,
que a de seus pares catlicos brasileiros.
Os processos de recomposio do tecido institucional, numa direo conservadora,
antecedem o prprio golpe militar. No somente no interior do protestantismo (cf.
Alves, 1979; 1982; Mattos, 1965:113-153; Arajo, 1982:18-35, 50-54), mas no prprio
catolicismo. Como entender a dissoluo da JUC e a extino do Jornal BrasiI
Urgente (cf. Botas, 1983), por exemplo, se no nesse sentido? A reao conservadora
se articulou de maneira mais rpida e eficiente no interior das instituies eclesisticas
brasileiras, antes mesmo que os militares o fizessem a nvel do pas, aliados aos
setores reacionrios das elites civis. Mecanismos inquisitoriais internos, uma
"inquisio sem fogueiras", como disse algum na poca (cf. Arajo, 1982:10),
notadamente no protestantismo, surgiram de vrias formas e em vrios lugares. No
presbiterianismo eles chegaram a situaes de desrespeito aos direitos humanos
insuportveis (cf. Arajo, 1982:2-4, 10, 18-35, 55-87,98-100; Alves, 1979; 1987:24-31).
organismo de articulao das igrejas a nvel mundial. Esses esforos foram o chamado
"movimento de Estocolmo (cristianismo prtico)", mais conhecido como Life and Work (Vida e
Trabalho), e o movimento de F e Ordem. A deliberao de criar um Conselho Mundial de
grejas surgiu de duas reunies seguidas realizadas por cada um dos movimentos mencionados,
em 1937, respectivamente em Oxford (nglaterra) e Edimburgo (Esccia). A formalizao se seu
em Utrecht, em 1938. A primeira Assemblia Geral do referido Conselho, no entanto, somente
se reuniu aps a guerra, em 1948, em Amsterd.
7
Na segundo encontro promovido pelo SRS, em 1957, sobre "A Responsabilidade Social da
greja", o rev. Jos Borges dos Santos Jnior, presbiteriano, definiu nestes termos a misso da
igreja: "No hesito em dizer que uma igreja fora do mundo uma igreja que desertou. No
hesito em afirmar que o lugar da igreja no mundo, bem como insisto em dizer que
indispensvel trazer o mundo para dentro da igreja. Porque s a igreja como instrumento do
poder e da graa de Deus tem recursos para salvar o mundo, isto : a poltica, a indstria, a
lavoura, o trabalho e tudo que do homem" (apud Reily, 1984:292).
Assim, ao chegarmos em 1964, os caminhos j esto aplainados, no interior do
protestantismo, para a reao. Se somente em 1966 a represso e o "deduramento"
de pastores e leigos se tornam sistemticos, e a greja Presbiteriana passa a ser
dirigida, enfim, por um extremado colaborador do regime (cf. Reily, 1984:319-340), isso
no elide os prolegmenos da derrota que experimentaram aqueles que, ao longo de
uma dcada, alimentaram o sonho de uma mudana na face institucional do
protestantismo brasileiro. Os anos 60, ento, marcaram um ponto de inflexo nesta
gerao que reaparece, em 1968, envolvida com a aventura guerrilheira e/ou com a
nova forma de fazer teologia, declaradamente revolucionria e socialista, chamada
"teologia da libertao", ou com uma verso de "centro-esquerda", liberal ou socialista,
representada por setores do "evangelicalismo", movimento teolgico que,
especialmente a partir do Congresso nternacional de Evangelizao, realizado em
Lausanne (Suia), em 1974, assume tambm uma prtica social e poltica crtica,
embora no tematize a revoluo social com a mesma insistncia que a "teologia da
libertao" e contenha, s vezes, fortes traos de inspirao fundamentalista quanto
teologia
$. OS DOIS CAMPOS DE LUTA DA &RE*OLUO PROTESTANTE&
No processo de luta poltica entre os setores conservadores e progressistas do
protestantismo brasileiro, estes ltimos conseguiram alcanar uma boa visibilidade
interna - desproporcional ao seu nmero - cuja oposio ferrenha dos primeiros
contribuiu para realar. Conseguiram ocupar espaos importantes na instituio - em
rgos de divulgao denominacionais, seminrios e certas instncias de poder das
igrejas. Conseguiram impor aos conservadores a necessidade de se pronunciarem a
respeito de temas sociais e polticos, de modo que surge uma tica social
individuaIista (no um paradoxo) - cf. Burity, 1989:10-17.
3.1 - . disc#rso conser(ador
Respondendo defensivamente ao desafio da crise social que se acentua a partir de
fins dos anos 50; da teologia neo-ortodoxa e certos elementos da teologia liberal que,
pela primeira vez, ganhavam grandes espaos nos seminrios e nas igrejas; e do
movimento ecumnico, o discurso conservador sanciona a dominao.
Um exemplo a questo da origem e caracterizao da pobreza. Para o discurso
conservador, aquela no um problema fundamental, nem ter soluo definitiva. A
pobreza da vontade de Deus: "Riqueza uma beno divina queles que lhe so
fiis, da mesma forma como subdesenvolvimento e pobreza so uma maldio
queles que lhe desobedecem", dizia um artigo de jornal evanglico (apud Alves,
1979:230).
Editoriais e artigos dos peridicos evanglicos - por exemplo, o BrasiI Presbiteriano e
O JornaI Batista - entendem a pobreza como resultado do pecado, tendo uma causa
moral, no econmico-social ou histrica. Ou ento ela socialmente funcional:
preciso que haja pobres e ricos para que haja harmonia. Uns devem identificar a
pobreza como vocao, e aceitarem-na pacientemente: "H de haver, no conjunto dos
membros, os menos dignos e os menos decorosos, porm todos teis comunidade,
no seu lugar e na sua funo em harmonia e interdependncia ..." (apud Alves,
1979:220). Outros devem "identificar-se" espiritualmente com os pobres, mitificando e
dissimulando a realidade concreta da misria:
"Ah! Quem me dera ser Jeca-Tatu, de ps no cho, descamisado, trabalhando ao ar
livre sob os salutares virgens raios do sol. Quisera ser Jeca-Tatu, cansado do trabalho,
'batendo' com apetite um 'bruto' prato de feijo, com farinha de mandioca,
acompanhado algumas vezes de arroz, de carne gorda ou de um 'picado' de moranga,
maxixe ou quiabo, 'apertadinho' na gordura!" (apud Alves, 1979:221).
Porque a raiz dos problemas moral, somente a converso do corao, mstica,
individual, resolver os males sociais. Assim que entendem os conservadores o
"segredo" da prosperidade dos pases de capitalismo avanado, coincidentemente de
maioria protestante (especialmente os Estados Unidos), guardies da "liberdade", da
"democracia", do "progresso".
Num editorial de O JornaI Batista de junho de 1961 encontramos outro elemento
constitutivo do discurso conservador: o anti-comunismo. Atacado basicamente por seu
carter atesta, mas claramente, ainda, pela opo de redistribuio de riqueza (que se
funda no princpio de que a desigualdade social no natural, nem aceitvel), que
remete posio social vinculada s classes dominantes na sociedade brasileira que
ocupavam estes segmentos (especialmente ao nvel da direo) do protestantismo
brasileiro. O editorial identifica o comunismo como "obra do diabo":
"[O diabo] implanta no mundo uma ideologia atesta-totalitria-messinica-missionria.
(...) Dificilmente se encontrar no mundo um pas que ainda no tenha recebido gente
treinada, s ocultas, para fermentar as massas, as classes estudantis, movendo
terrvel campanha contra os Estados Unidos, e levando os povos revoluo. No
durmamos. No nos aguarda uma guerra devastadora. Ela j comeou. O comunismo
se considera sempre em guerra ..." (Lima, 1961:2)
8
.
A instrumentalizao da teologia pelo comunismo, ento, parte deste discurso que
constri uma realidade fendida por uma "guerra devastadora" que ope
encarniadamente os dois campos em luta. O "Evangelho Social", j no o movimento
histrico, de que falamos no captulo anterior, mas uma construo discursiva pela
qual se identificava toda a reflexo social protestante do sculo vinte, este terrvel
instrumento nas mos dos comunistas para "desvirtuar" a tarefa da greja, espiritual e
no histrica. Tambm acusados de serem adeptos do "Evangelho Social" eram os
jovens e telogos que, influenciados pela neo-ortodoxia e, tambm, pelo liberalismo
teolgico, comeavam a abrir brechas no universo pretensamente monoltico e
uniforme da tradio conservadora. Trata-se, enfim, para usarmos a terminologia
veroniana do captulo 1, de um "reconhecimento" com carter essencialmente
polmico da teologia social que se expressava na corrente do EvangeIho SociaI.
No importava que os atacados tampouco se identificassem com o comunismo ou com
o EvangeIho SociaI, como veremos no captulo seis, ao analisarmos o material da
Conferncia do Nordeste. Eram perigosos subversivos que tinham que ser enfrentados
em seus arroubos "herticos". O "Evangelho Social" na verve injuriosa de um Alcides
Nogueira (1965) - em seu O 'EvangeIho SociaI' e a Igreja de Cristo, em que presta
inestimvel servio ao novo regime ps-64, apontando pelo nome os "subversivos"
protestantes - ou no estilo nervoso de um Delcyr de Souza Lima, na coluna "Trincheira"
de O JornaI Batista, um recurso discursivo pelo qual se reacende uma velha
polmica protestante. Era a polmica sobre qual era o destinatrio primeiro, ou mais
importante, da misso da greja, o indivduo ou a sociedade. Polmica retomada no
8
Ver tambm, a esse respeito, o artigo "A Bblia Opina sobre o Comunismo", de C. W. Scudder,
em O JornaI Batista, no. 3, de 19/01/63, p. 4.
contexto de um discurso anti-comunista, em que a preocupao social sinnimo de
adeso "ideologia totalitria".
Certamente nem todas as expresses do discurso conservador so to ntidas e
igualmente reacionrias. H variantes discursivas que no se fecham para a
necessidade de reformas sociais e polticas, desde que assegurada a "liberdade da
greja" e as condies que a garantiriam: a economia de mercado, a propriedade
privada, a liberdade religiosa, a separao entre greja e Estado, a autonomia
discursiva da teologia sobre a poltica. Com o agravamento da crise institucional e a
acentuao das demandas oriundas dos movimentos dos trabalhadores rurais e
urbanos, dos estudantes e dos partidos e grupos nacionalistas e de esquerda, h uma
aproximao entre estes setores no-radicais e a direita protestante, de forma que
ambos os grupos se rearranjam nos espaos internos de poder de forma a sufocar a
onda desestabilizadora dos "telogos sociais".
3.2 - . disc#rso )rogressis!a
preciso, de incio, matizar o alcance do termo "progressista". Como dissemos em
outro lugar:
"O discurso liberal ou liberalizante em torno das questes sociais no protestantismo
pode ser entendido politica e teologicamente, ou seja, pode-se encontrar aqueles cuja
posio social tem um carter politicamente liberal, postulando por uma democracia
representativa, de cunho social, reformista e marcada por forte crtica ao socialismo
(enquanto sistema filosfico que se chocava com seus princpios teolgicos). Como
tambm aqueles declaradamente socialistas (com uma aguda crtica ao "socialismo
real"), que embasavam-se teologicamente em elementos do liberalismo teolgico do
final do sculo XX e meados do sculo XX, e j haviam perdido as esperanas de
'cristianizar' o capitalismo. Estes so poltica e numericamente insignificantes no
protestantismo" (Burity, 1989:17-18).
Tambm aqui no h monolitismo. Entre os "revolucionrios" protestantes estavam
aqueles que defendiam a raiz moral de todos os problemas sociais na situao de
pecado (cf. Mattos, 1965:80, 84), se opunham aos "liberais extremados"
(teologicamente, bem entendido) e aos setores protestantes "cada vez mais estreitos e
reacionrios" (dem:90-91), e brandindo certeira oposio ao comunismo (dem:97-98).
Defendiam, igualmente, as reformas, o engajamento poltico e a luta pela direo do
movimento por parte dos cristos, fundados no argumento de que o cristianismo
superior liberalismo (poltico) e ao comunismo, ao capitalismo e ao socialismo
(dem:103-107). Chegam mesmo a folgar com o golpe militar, no por concordarem
com seu anti-comunismo, mas porque, alijando pela fora os "comunistas", limpara o
terreno para o reformismo cristo, a "verdadeira revoluo". este o caso de um
Domcio P. Mattos que, editor do jornal BrasiI Presbiteriano, escreveu, em
"Reafirmao de Princpios", em maro de 1964, o seguinte:
"Graas a Deus, esto sendo banidos da Nao os agitadores extremados e, assim,
no haver mais perigo de os reacionrios da direita, com a finalidade de nos
combaterem, insistirem na confuso que gostam de fazer - todo reformista, todo
pregador da justia social, todo propugnador por um Brasil social e economicamente
equilibrado comunista. No, senhores! sso 'dar muito cartaz' aos marxistas,
colocar nas mos deles a bandeira que nossa, que do Cristianismo" (dem:109).
Dias depois, nosso editorialista era pego na armadilha que denunciara: foi pressionado
a demitir-se do cargo - o que fez -, identificado como simptico aos comunistas. Uma
clara situao de ocorrncia do uso residual de "falsa conscincia", por Gramsci (cf.
captulo 1), como elucubrao individual arbitrria e politicamente impotente.
H dois outros exemplos dessa rede discursiva que se ala do discurso conservador
ao progressista. Tratam-se do Pronunciamento SociaI (PS) da greja Presbiteriana do
Brasil e do Manifesto dos Ministros (MM) da Ordem dos Ministros Batistas do Brasil, o
primeiro de 1961 e o segundo de 1963. J analisamos a ambos em outros trabalhos
(1985:28-35; 1988). nteressa-nos, contudo, retomar alguns aspectos de sua
elaborao, em conjunto.
Em primeiro lugar, ambos so resultantes de um momento de reconhecimento
institucional do desafio poltico e do engajamento vicejantes nas igrejas, especialmente
entre os jovens (leigos e pastores). Em outras palavras, a direo das denominaes
j no podiam fechar os olhos ao processo de politizao, a nvel da sociedade e a
nvel da igreja. Premidos tambm por sua prpria viso conspiratria, que se via
ameaada ante o novo desafio teolgico e poltico, entendiam necessria uma viso
"autorizada" dos temas sociais (isso j foi levantado por Alves, 1979), que assegurasse
a unidade do bloco ideolgico dominante na instituio. Da parte dos setores
progressistas, os pronunciamentos sociais, de cunho oficial, legitimava sua posio
vis--vis os setores dirigentes das igrejas e possibilitava, por outro lado, visibilidade e
capacidade de influenciar, para dentro e para fora, os rumos do processo histrico (cf.
Mattos, 1965:47).
Em segundo lugar, os dois documentos constroem o discurso tendo uma dupla
referncia: a do credenciamento da greja perante os atores polticos para se
pronunciar sobre a conjuntura; e a da busca de legitimidade para um discurso social e
para uma correspondente prtica, no contexto da docncia das igrejas protestantes.
A referncia da sociedade se encontra no PS assim:
"O imperativo que impe greja a obrigao de fazer pronunciamentos sobre
questes sociais da atualidade nacional e internacional deriva de sua vocao
proftica de proclamadora e testemunha do Reino e de sua submisso e fidelidade
Palavra de Deus" (apud Mattos, 1965:47).
No MM ela aparece de forma ainda mais clara:
"Resulta da [da base bblica e histrica para o envolvimento da greja com a poltica e
a sociedade, JAB] no s a legitimidade, mas tambm a necessidade de os membros
de nossas igrejas assumirem as suas responsabilidades como cidados, participando
efetivamente na vida poltica do pas e integrando-se nas organizaes de classe, a
fim de influrem nas decises de que resulta a configurao do nosso destino como
nao" (dem:56).
A referncia greja vai na mesma direo, s que salientando aspectos como as
bases bblicas e os exemplos histricos de indivduos e de movimentos protestantes
que haviam participado em outros momentos de situaes semelhantes (cf. dem:47,
49, 55-56, 59).
Em terceiro lugar, os pronunciamentos visam a uma interveno poltica concreta, ou
melhor, programtica, na realidade brasileira. No PS isto aparece: 1. como uma
conclamao participao dos presbiterianos, enquanto cidados responsveis (cf.
captulo 4), como "testemunhas de Cristo, nos Sindicatos, nos Partidos Polticos, nos
Diretrios Acadmicos, nas Fbricas, nos Escritrios, nas Ctedras, nas Eleies e
nos Corpos Administrativos, Legislativos e Judicirios do Pas" (dem:49); 2. na forma
de proposies gerais de polticas a serem executadas pelo Estado. No MM, a partir da
defesa dos direitos humanos ("consagrados na Constituio Federal de 1946, na Carta
das Naes Unidas e na Declarao dos Direitos do Homem"), da separao entre
greja e Estado ("existncia de grejas livres num Estado livre") e do questionamento
das "conquistas sociais do povo brasileiro" que faziam parte do discurso nacional-
desenvolvimentista como sendo ainda estruturalmente inadequadas para a "realizao
plena da justia social", desemboca-se na defesa das reformas de base, da incluso
dos trabalhadores na cidadania e da luta anti-imperialista (cf. dem:57-58).
O discurso progressista, como sua contraparte secular, se referenciava no domnio do
adversrio, construindo-se a partir da economia discursiva do discurso conservador,
modificada quanto s sua implicaes, mas no quanto sua forma. Tcito era para
os protestantes que no estava em questo a forma religiosa, a instituio. Era neste
espao que a luta se travaria. Pelo menos at o ponto em que certas estruturas
eclesisticas tivessem que se "reformar outra vez" para manter a relevncia que delas
se esperava. sto configura o carter de luta hegemnica intestina na qual se
empenhavam, numa "dupla guerra de posies" (Gramsci), conservadores e
progressistas. Luta para a qual no havia um destino dado de antemo por
consequncia de alguma verdadeira ou falsa conscincia. O destino foi o resultado da
capacidade (ou no) de identificar a prpria "misso" (cf. captulo 3), no caso dos
progressistas e a do adversrio, aliada correlao de foras concreta em que os
"revolucionrios", religiosos ou seculares, se debateram.
$. UTOPIA E IDEOLOGIA DA &RE*OLUO&
Como destacamos no incio (e no captulo anterior), a tradio protestante, mesmo a
que nos chegou atravs da expanso missionria norte-americana do final do sculo
passado, apresenta um aspecto que, como todo discurso, marcado pela polissemia.
Ela pode e efetivamente pde encarnar prticas sociais e polticas ideolgicas e
utpicas. Sua forma de construir o mundo no qual pretende atuar, dependendo do
lugar social ocupado pelo enunciatrio e do momento histrico por ele refletido, no
neutra, mas tampouco essencialmente reacionria, como uma certa sociologia
dogmtica da religio pretendeu mostrar.
A chegada do protestantismo no Brasil, nas condies em que se deu, ensejava a
possibilidade de ocupar uma funo utpica fundamental para a articulao de um
projeto moderno para o pas, na medida em que se mantivesse aberta a uma presena
ativa e deliberada no centro das relaes de fora que se estabeleciam entre os
grupos e classes sociais durante as ltimas dcadas do imprio e o advento da
repblica. Havia um potencial transformador significativo, caso houvesse aqui logrado
xito ou continuidade a tentativa ensaiada na Europa, com a neo-ortodoxia (Barth,
Brunner) e seus desdobramentos posteriores (Tillich, Bonhoeffer, greja Confessante,
etc.), e nos Estados Unidos, com o Evangelho Social, de apresentar uma resposta aos
desafios da modernidade, inclusive do movimento socialista, apesar dos seus limites e
ambiguidade quanto natureza do projeto poltico sob o qual se inseriam.
Historicamente, contudo, apesar de existirem marginalmente desde o incio no caso
brasileiro - evidncia da vinda de missionrios do Norte dos EEUU, com sua nfase na
religio protestante como fermento da modernidade - grupos como os de que nos
ocupamos no se tornaram importantes enquanto o peso da herana sulista e,
dcadas depois, fundamentalista, que grassou no protestantismo brasileiro, foi posta
em questo pela emergncia do movimento ecumnico a nvel mundial.
A prpria conjuntura internacional dos anos 20 a 50 favoreceu tomadas de posio
das grejas quanto s grandes questes colocadas por ela, marcada que foi pela
experincia de duas guerras mundiais, pela constituio de blocos de poder mundiais,
pelo movimento dos pases no-alinhados (e seu vnculo gentico com o processo de
descolonizao), pela experincia totalitria (nazi-fascismo e stalinismo), pelo advento
de projetos nacionalistas nos pases subdesenvolvidos (comumente designados pelo
termo "populismo").
No bojo desse processo, surge, no caso do Brasil - mas extensiva a quase toda a
Amrica Latina em ebulio - o germe de uma prtica social engajada dos cristos -
catlicos e protestantes - que, pouco a pouco, com avanos e recuos, vai redefinindo o
lugar da f na dinmica da vida social, ensejando o surgimento de um discurso cristo
da mudana social. Ora, num primeiro momento este discurso se apresenta com duas
caractersticas bsicas: 1. h ainda uma forte autonomia (evidentemente, uma
autonomia relativa) do teolgico no processo de constituio do discurso, de forma que
a superfcie discursiva aparece vazada profundamente por reflexes de ordem
teolgica, buscando empreender uma leitura do social a partir da viso de mundo da f
crist. 2. Tal autonomia relativa, por meio de complexos processos de produo e
circulao de sentido, "aderem" (no duplo sentido) a projetos concretos ao nvel da
formao social brasileira, representados, ao longo dos anos 50-60, por um discurso
da Revoluo tal como vimos no captulo anterior, que embora no significasse o pleno
das expectativas etico-polticas do discurso teolgico, preenchia uma de suas regras
de constituio: que, no havendo possibilidade de nenhum projeto histrico esgotar
as respostas para todos os problemas e demandas da existncia concreta dos
homens, mesmo numa dada poca, preciso buscar sempre aproximaes daquilo
que se constitui como possibilidade utpica do discurso (a saber, o Reino de Deus).
Assim, pudemos rastrear, de forma evidentemente parcial, alguns dos elementos que
foram recrutados para o processo de legitimao teolgica para uma prtica social que
se articulava ainda debil e fragmentariamente, ousando trazer para o interior da
instituio eclesistica os anseios dos setores oprimidos da sociedade brasileira. Por
outro lado, o discurso poltico com o qual se articula o teolgico tambm objeto de
mltiplas mobilizaes de sentido, sendo que o predominante vinha a ser a defesa de
uma aliana de classes, sob a direo da frao industrial da burguesia, para realizar a
etapa modernizante da transio sociedade industrial (que alguns setores
identificavam com o capitalismo liberal, os nacionalistas, enquanto outros com a etapa
democratico-burguesa da revoluo socialista, as esquerdas). Na Conferncia do
Nordeste esses dois discursos se encontram e se interlocucionam, lanando desafios
e acenos de contribuies mtuas. Ser desse encontro que se ocuparo os dois
prximos captulos.
CAPTULO " - TEOLOGIA DA REVOLUO
OU TEOLOGIA REVOLUCIONRIA# O
DISCURSO PROTESTANTE DA
REVOLUO BRASILEIRA
"Que que caracteriza o processo revolucionrio que
atravessamos? uma revolta generalizada contra a
situao atual e a luta por sair do subdesenvolvimento.
Certas expresses aparecem quando se levanta esse
problema: autodeterminao, nacionalismo, revoluo
social" (Waldo Csar, Secretrio Executivo do SRS).
Nos prximos captulos estaremos nos debruando diretamente sobre os anais da
Conferncia do Nordeste. Principiando com a anlise do discurso teologico-poltico e, a
seguir, passando ao discurso dos intelectuais presentes reunio. Para tanto se faz
necessria uma apresentao introdutria do material que iremos analisar, a fim de
situ-lo no contexto da produo teolgica do perodo, bem como da sua articulao
com o discurso da RB.
Realizada de 22 a 29 de julho de 1962, em Recife, nas dependncias do Colgio
Agnes Erskine (vinculado greja Presbiteriana do Brasil, PB), a Conferncia do
Nordeste - como ficou sendo chamada desde ento - foi a 4a. Reunio de Estudos
promovida pelo Setor de Responsabilidade Social da greja da Confederao
Evanglica do Brasil (SRS). No captulo anterior j tivemos oportunidade de
mencionar algumas caractersticas das Reunies anteriores.
Cento e sessenta e sete participantes estiveram presentes, representando 14
diferentes denominaes protestantes (entre as quais batistas, congregacionais,
presbiterianos, episcopais, luteranos, pentecostais, reformados, metodistas livres) e
delegados de cinco igrejas dos Estados Unidos, Mxico e Uruguai, como
observadores. Dezessete estados do pas, incluindo Pernambuco, estavam
representados. Foi, realmente, a maior e mais significativa das promoes do SRS, e
tambm a ltima, de vez que, em 1964, logo aps o golpe militar, o departamento foi
extinto pela CEB.
A Reunio de Estudos foi precedida de reunies preliminares, contando, s vezes,
com a presena de figuras de relevo na cena eclesistica e poltico-cultural do pas
(exemplos de Richard Schaull - grande inspirador do grupo articulado no SRS -
Leandro Konder, Jacob Gorender, etc.). Nestas reunies, os conflitos de ordem
ideolgica e teolgica se apresentavam com frequncia. No dizer da crnica escrita
por Waldo Csar: "Todas as indecises polticas, todos os receios e dvidas da
nacionalidade estiveram presentes na grande vspera da Conferncia do Nordeste.
At mesmo a variedade de interpretaes da Palavra, em forma criativa, foi parte de
todo o processo de preparao" (ndicaremos, a partir daqui, as referncias aos anais
da Conferncia do Nordeste - CNE - pelo volume, em romanos, e pgina em arbicos:
:32-33).
Publicados logo aps a realizao do evento, os anais da CNE se apresentam em dois
volumes, sendo o primeiro uma crnica escrita pelo Secretrio Executivo da CNE,
Waldo Csar, e o segundo a reproduo das palestras e dos relatrios dos grupos de
trabalho reunidos aps as palestras.
Procederemos da seguinte maneira: destacaremos, a princpio, duas partes do
material que nos parecem ilustrativas, por um lado, da polissemia do discurso, e por
outro, da luta poltica que tal polissemia sustenta. sto , procederemos a uma breve
exposio de dois momentos em que as tendncias mais conservadoras e mais
progressistas no interior da CEB se defrontam num equilbrio instvel de foras
favorvel ao segundo grupo, mas que se resolver, tempos mais tarde, em favor do
primeiro. sto mergulhar o protestantismo brasileiro no limbo legitimatrio do regime
militar, sendo mesmo, do ponto de vista religioso, um sustentculo "fiel" da ditadura
embora outros segmentos, como na greja Catlica, repudiassem as aes do regime
(notadamente a partir de 1967).
Os momentos aludidos so o Prefcio edio do material relativo CNE, redigido
por um representante da ala conservadora da PB, rev. Amantino Vasso, e a
introduo ao mesmo material pelo presidente do SRS, rev. Almir dos Santos.
Por que duas apresentaes? Ou melhor, por que o oferecimento do Prefcio dos
anais a uma figura representativa dos segmentos conservadores, para a seguir como
que justificar-se ante a leitura despolitizadora efetuada pelo mesmo?
Antes de pensarmos numa ingenuidade poltica - convidar o adversrio para avaliar os
mritos de uma ao da qual discorda - deve-se entender o recurso como uma
estratgia pela qual se busca legitimar-se perante a comunidade evanglica, sobre a
qual os conservadores ainda exerciam a hegemonia. Da aceitao das regras do jogo
chega-se ao reconhecimento tcito do compromisso poltico existente entre ambas as
partes. Mas no somente isto: um duplo prefcio uma indicao importante da
realidade do conflito poltico no interior de uma instituio que se suporia ser um
mero "apareIho ideoIgico do estado". A existncia do SRS no interior da CEB
certamente no era uma ddiva, nem uma enxertia. Refletia uma diversificao de
foras que, respeitando-se a autonomia relativa de uma instituio como a CEB, trazia
para dentro da mesma a polarizao poltico-ideolgica da sociedade. sto no se d
de forma mecnica, nem pela simples hipostatizao do poltico em teolgico, como
pensara Engels das lutas religiosas da dade Mdia. A tentativa de subverter uma
hegemonia se d em vrias frentes e, a despeito do carter secundrio que tm as
disputas intra-eclesisticas para a dinmica das relaes de poder ao nvel do Estado
moderno, no se pode elidir quer a autonomia relativa de suas manifestaes, quer
seu vnculo com as grandes linhas do conflito social e poltico num dado momento
histrico.
Num terceiro momento passaremos a analisar, tematicamente, o conjunto das
palestras proferidas pelos telogos presentes CNE. Tomaremos o discurso
individualizado como um fragmento do discurso teolgico que vimos designando por
"discurso protestante da revoluo brasileira". Neste sentido, no vemos por que
analisar isoladamente os diversos pronunciamentos. Sendo o discurso uma prtica
sociaI de produo de sentido as idiossincrasias individuais pesam menos que a
anlise das operaes discursivas. O que no significa abrir mo de observar em
detalhes a particularidade de certas variantes discursivas, de que j tivemos
indicaes suficientes nos dois captulos anteriores. Elas so importantes na medida
em que apontam para Iugares poItico-sociais distintos e em luta para fazerem-se
dominantes. As operaes de produo de sentido no apenas comportam uma
dimenso ideolgica, mas tambm de poder, que remetem, respectivamente, a uma
leitura em produo e em reconhecimento do discurso.
1. O &PREFCIO& / CR2NICA DA CNE DESFA(ENDO
IMPRESS"ES RADICAIS
Contrastando o evangelho lucano ("narrativa de segunda mo") ao joanino (que teria,
mais do que a narrativa dos fatos, a pretenso de ser uma "biografia psicolgica" de
Jesus Cristo), o prefcio situa a crnica de Waldo Csar (1o. volume dos anais da
CNE) nesta segunda alternativa. Comeando assim uma apresentao de um evento
como a CNE, tal forma de discurso prope-se, desde o incio, a desqualificar qualquer
leitura que seja feita por quem no se fez presente a ele. Problemtico recurso para
quem, a seguir, se posicionar quase sempre na defensiva contra o que seria uma
interpretao "politizante" inaceitvel do discurso teolgico/religioso. Na verdade, o
"Prefcio" nos apresenta uma verso "oficial" do que Rubem Alves denomina
"Protestantismo da Reta Doutrina" em relao realidade social brasileira (cf.
1979:216-239).
O primeiro dado do discurso o apagamento da dissimetria que constitui a realidade
social. Esta no se marca por relaes sociais de dominao, mas se configura,
moda de um exerccio de gramtica, pela existncia de "falhas graves ... que devem
ser corrigidas" (:3).
A crnica lida, nesta perspectiva, estaticamente. o que demonstra a linguagem
metafrica tomada fotografia: "uma sequncia fotogrfica em cores"; "jogo de luz e
sombra" que d conta dos "quadros speros e dolorosos"; "moldura" que traduz o
contexto imediato de realizao da CNE, a cidade de Recife, "com suas praias
formosas e seu cu incomparvel"; "ngulos curiosos e precisos", que exprimem a
suposta exterioridade do observador (Csar) em relao a uma realidade ao mesmo
tempo esttica e homognea, deixando-se prender parcialmente, em momentos
sucessivos, embora essa descontinuidade no implique na admisso de rupturas
internas. Os "ngulos", ento, so apenas pontos de vista distintos, mas compatveis
entre si. Apenas existem dada a "curiosidade" que estimulam. No se perdem,
contudo, nos detalhes: a "preciso" -lhes caracterstica.
A realidade, assim, vista sob a forma de um conjunto artificialmente reunido de
quadros e ngulos, tambm se presta a uma leitura cnica. Neste caso, compor-se-ia
de "personagens", sendo a virtude do cronista os ter focado "na distncia certa e na
luz adequada". Trata-se de um palco, onde cada sujeito/ator vai surgindo no seu
tempo e lugar, com sua fala determinada, entrando e saindo de cena conforme um
script previamente definido. Tudo isso captado por um observador externo - cuja
objetividade quer dizer estar presente sem tomar partido - que precisa tomar os
cuidados tcnicos necessrios: focar, tomar a distncia correta, usar a luz adequada.
Mas parece que a realidade insiste em fazer-se revelar em algo mais do que se
quer/pode captar pela objetiva da mquina imaginria de leitura da realidade. Para
isso torna-se necessrio um "filtro" que possa corrigir os efeitos perversos que
ameaem a harmoniosidade do conjunto, "disfarando os tons vermelhos que
pretenderam dar nuanas no desejadas". Assim, a leitura em reconhecimento que se
faz da crnica de Waldo Csar permite descolorir o quadro, pintando-o com outras
tonalidades, que sejam "desejadas". Atinge-se dois objetivos por este procedimento:
descura-se a possvel predominncia de tendncias esquerda no discurso da CNE
(pois isto que se quer dizer por "tons vermelhos") e atribui-se ao cronista o papel de
aparador de contrastes e falsas expectativas, tanto dos que participaram da
Conferncia quanto dos que dela tomaram conhecimento e ali projetaram esperanas,
apreenses ou preconceitos (:3).
Toda a estratgia do "Prefcio" de desqualificao. Procura afastar identificaes
"indesejadas" entre o discurso "revolucionrio" cristo e as tendncias "vermelhas" que
a crise hegemnica do incio dos anos sessenta trazia tona. Procura, ademais,
neutralizar a tomada de posio amplamente favorvel que o cronista assume em
relao CNE, tentando apresent-lo como algum que teria apenas relatado, tecnica
e objetivamente, o evento.
Ainda a partir da metfora da fotografia, insiste-se na neutralidade da leitura feita por
Csar: "Uma fotografia mostra o objeto fotografado como ele , discordemos dele ou
no." (:4). O objeto pode ser alvo de discordncia, mas a leitura ("fotografia")
imparcial e indisputvel. Por exemplo, o tema da 4a. Reunio de Estudos do SRS,
"Cristo e o Processo Revolucionrio Brasileiro", um desses objetos indisputveis,
mas quanto ao qual podem haver diferentes opinies: "entendem alguns que o que
vemos, no Brasil, no um 'processo revolucionrio', na expresso mais exata do seu
contedo e do seu objetivo" (dem). O pronome indefinido mal oculta a posio do
prefaciador, que, logo a seguir, desfazendo a expectativa de que entendesse a
exatido do contedo e objetivo da revoluo como uma nova forma de sociedade,
afirma: "Na realidade Cristo, o meigo e suave Salvador, promoveu a maior revoluo
que a Histria registra, sem violncia, com as armas do amor. Em contraste com as
Cruzadas sangrentas em que a greja saiu derrotada - encontramos a greja Primitiva e
Post-Apostlica vencendo e dominando o mprio Romano com a pregao pacfica do
Evangelho" (dem).
Essas afirmaes contm alguns elementos caractersticos de uma compreenso
fundamentalista do cristianismo: 1. a idia implcita de que haveria um setor do
protestantismo brasileiro que advogaria solues violentas, isto , identificaria a
expresso "processo revolucionrio" com o sentido existente em outros universos
discursivos contra os quais os conservadores se punham (p.ex. a esquerda e o
discurso da RB); 2. a unilateralidade desistoricizante e despolitizante com que se v a
figura de Jesus Cristo, "meigo e suave Salvador", imagem usada como efeito
deslegitimante de opes polticas radicais por parte de sujeitos religiosos, mas em
nenhum momento impeditiva de que se aceite medidas violentas para assegurar a
"paz social", como se ver no protestantismo ps-64; 3. a opo por uma concepo
de 'revoluo' adstrita dimenso espiritual e individual, isto renomeando a
'revoluo' como 'converso', sendo as mudanas sociais e o engajamento poltico
uma consequncia da revoluo, no ela prpria. Eco da mxima com a qual Rubem
Alves resume a tica social fundamentalista: "Converta-se o indivduo e a sociedade se
transformar".
Mais adiante, d-se a entender que possvel um outro tipo de 'processo
revolucionrio', mas no se reveste da qualidade do 'cristo'. Este ltimo tem como
ponto de partida o atendimento do homem (tomado como ser genrico) a uma
recomendao do Cristo: "buscai, pois, em primeiro lugar o seus reino e a sua justia,
e todas essas cousas vos sero acrescentadas". Destoando da interpretao que,
desde o ps-guerra (a rigor, desde o fim do sculo passado, com a corrente do
EvangeIho SociaI), comeava a prevalecer em vrios setores do protestantismo
mundial com relao categoria teolgica do "Reino de Deus", investindo-a de um
sentido de 'opo histrico-concreta', aqui o texto interpretado da seguinte forma: "O
que est em primeiro lugar o sentido espiritual da vida. E essa atitude, em si, j
revolucionria" (:5). RevoIucionrio, portanto, tem o sentido de espirituaI. Por
espirituaI, ao fim e ao cabo, deve-se entender 'convertido ao protestantismo'.
este o contexto polissmico em que transitam palavras com 'cristo', 'legtimo',
'regenerao', 'presena de Cristo' no trecho seguinte: "A presena de Cristo (estarei
convosco todos os dias) produziu e produz constantes modificaes no panorama
econmico-poltico-social. A regenerao do homem, recolocando-o na condio
original em que foi criado, capacita-o a uma vida nova (nova criao) e alta em todos
os sentidos. Os povos, no meio dos quais a percentagem de cristos legtimos alta,
marcham na vanguarda do progresso e da valorizao do prprio homem" (:4).
Em outra expresso a "obra missionria ou evanglica" que revolucionria, uma
vez que "eterna" (trata-se de uma evocao de uma epgrafe existente na igreja de
So Marcos em Veneza: "S o que eterno tem importncia" - :5).
Segundo o prefcio, entretanto, no foi a respeito desta obra que se reuniu a CNE. A
prioridade que relaciona e aproxima expresses distintas, como 'buscar o reino/justia
de Deus', 'sentido espiritual da vida', 'eterno' e 'missionrio ou evanglico', do sentido
de 'revolucionrio', d o tom do que realmente 'tem importncia'. O tratamento dado na
CNE s questes sociais, isto , a aproximao do conceito de revoluo da idia de
'revoluo sociaI', situa-se na esfera do acessrio, do secundrio, do que vem em
segundo lugar: como nas inscries da capela mencionada, "o que faz sofrer passa
depressa" e "o que d alegria dura s um momento".
nessa base que o "Prefcio" no se importuna ante as acusaes de que a greja
estaria falhando ou se omitindo em sua misso no que diz respeito s questes
sociais. Tomando essa acusao como objetiva ("Ouve-se, vez por outra, dizer que a
greja culpada pelos males que torturam nosso povo"), responde-a em dois nveis:
1."Existem razes mais profundas e causas mais legtimas que explicam a condio
precria de certas regies do Brasil, especialmente o Nordeste. A greja - qualquer que
ela seja - no pode ser responsabilizada pelas secas. Por outro lado, desde o mprio
que os polticos exploram a 'indstria da seca', criando verbas para audes que
apenas represam dinheiro para suas contas bancrias" (:5). Alm disso, a situao da
greja evanglica no Brasil ainda seria de pioneirismo, com parcos recursos financeiros
e sem "voz" suficientemente audvel "para chegar a certos ouvidos e produzir-lhes
mossa" (dem). 2. De forma implcita: no compete greja cuidar dos assuntos
temporais, pelo menos enquanto no lhe dizem respeito diretamente, principalmente
quando o de que se trata um movimento poltico-social que nomeado como
'revolucionrio'.
Enfim, o esperado desfecho: "Meu intento foi, apenas, dar a entender que, embora
aprecie o notvel trabalho da Conferncia do Nordeste, no concordo com tudo o
que aIi se disse ou se fez" (:6, grifos nossos).
2. UMA AUTOBIOGRAFIA COLETI*A &DE COMO SE
INTERPRETARIA A CONFERNCIA DO NORDESTE&
Se o "Prefcio nos introduz a um desfiguramento dos "tons vermelhos" que se
tornavam insuportveis aos olhos dos setores hegemnicos do protestantismo
brasileiro, teremos pela frente, nesta altura, um discurso absolutamente diferenciado.
Longe de procurar podar impresses radicais, procura mesmo instalar-se no centro
delas e produzir uma narrativa "autorizada" dos protagonistas do evento. Ningum,
ento, institucionalmente mais abalizado que o prprio presidente do SRS, rev. Almir
dos Santos. Como diz: "coube-me o honroso privilgio, no somente de acompanhar
de perto todos os passos da Conferncia, mas tambm de presidir e participar
ativamente de todas as fases de sua realizao" (:21).
A posio destoante do prefaciador -lhe irrelevante, nesse contexto, uma vez que "o
testemunho da quase totalidade dos que participaram da Conferncia, embora todos
faamos restries a pormenores desagradveis que no decorrer do trabalho
tornaram-se quase inevitveis, dada a heterogeneidade do grupo de participantes e
natureza do assunto debatido, servindo-se a tomadas de posio diferentes, o
testemunho da quase totalidade dos que participaram, repetimos, foi de que a
Conferncia tornou-se uma realizao sem precedentes na histria do evangelismo
brasileiro..." (dem).
O ponto de partida da posio discursiva assumida aqui o da necessidade de um
diIogo entre a greja e a realidade brasileira (:21-22). Reproduzindo a idia de
alienao, muito presente no pensamento isebiano (cf. Toledo, 1982:67-90; Ortiz,
1986:45-67), que seria, neste caso, caracterstica de uma greja que no consegue ser
relevante ao contexto social em que existe, o dilogo surge como instrumento
privilegiado de superao desta contradio.
Em primeiro lugar, o dilogo que define a relao buscada entre a greja e a realidade
brasileira (superao da alienao) implica na disposio de ceder em pontos
possveis (ainda que no essenciais greja que, nesta altura, deve tomar a iniciativa
do processo) e na tentativa de assegurar um lugar social para a problemtica prpria
do discurso religioso (converso, dimenso espiritual, participao numa
experincia/comunidade religiosa, etc.).
Em segundo lugar, a realidade com que se quer dialogar no imutvel. Os problemas
que ela pe mudam com o tempo e as condies histricas. Da ser a conscincia
desta historicidade fundamental para os que pretendem buscar "uma resposta crist
aos problemas que esta realidade apresenta em dado momento histrico" (:23).
Situar-se diretamente no seio dos problemas postos pelo momento histrico e procurar
respond-los era um dos pontos pelos quais se batia um dos principais telogos
protestantes a influenciar os participantes do SRS, Richard Schaull, como se viu no
captulo anterior.
Nas reunies anteriores, como na CNE, a preocupao em contribuir sociaImente
acompanhada por uma outra, a de encontrar as 'bases bbIicas e teoIgicas' para
taI contribuio. Ao contrrio do discurso conservador, que preferiria ver na 'Palavra
de Deus' o elemento inicial, impulsionador, do compromisso social, tem-se aqui a
impresso de estar diante de um processo de racionalizao, isto , de uma reflexo a
partir da realidade e a respeito dela motivada por uma prtica j em andamento e que
criava problemas, seja para o conjunto da viso protestante de mundo, seja para o
grupo engajado no processo (hostilizado pelos setores majoritrios da greja, que
cobravam a 'coerncia' e a 'biblicidade' do discurso social em gestao). A busca de
tais bases, ento, , sobretudo, polmica: uma resposta ortodoxia de que possvel,
a partir do mesmo material discursivo legado pela tradio, haurir um discurso distinto
ou mesmo antagnico ao dela.
A aproximao da realidade por parte da greja teria tido uma evoluo no interior do
SRS. Se na 1a. reunio de estudos, realizada em 1955, "A Responsabilidade Social
da greja", a reflexo em torno das bases teolgicas tomaram todo o espao do
encontro, j na 2a., realizada em 1957, o quadro se modifica:
"Estabelecido na primeira reunio o fundamento bblico e teolgico da ao social da
greja, passa-se na segunda ao exame da realidade brasileira que, no momento
histrico de 1957, se afigurou como de rpidas transformaes sociais, eufemismo
sociolgico com que procurvamos fugir ao epteto de 'subdesenvolvido'. Os
documentos desta reunio dados publicidade j contm declaraes avanadas com
respeito a vrios problemas concretos do Brasil, inclusive sobre reforma agrria,
movimento sindical, poltica partidria, etc. No se encontram neste documento muitas
citaes bblicas guisa de 'proof-tests', mas quem leitor assduo da Palavra de
Deus, e aceita a Soberania da Palavra Encarnada, o Verbo feito carne, pode
surpreender sem maiores dificuldades a presena do pensamento e do esprito
bblicos em todos os seus pronunciamentos" (:22, grifos nossos).
medida que a realidade assumida pela greja como consubstancial a ela ("A greja
est no mundo - 'no peo que os tires do mundo' - e no mundo hic et nunc que ela
deve dar o seu testemunho" - :23), o comprometimento com opes concretas se
torna mais claro: na 3a. Reunio de Estudos, em 1960, "A Presena da greja na
Evoluo da Nacionalidade", o discurso do 'desenvolvimento' que povoa as
discusses.
Por outro lado, presencia-se a um desmoronamento, ainda tmido, mas
conscientemente assumido, das barreiras entre o sagrado e o profano, o
transcendente e o histrico: "Queremos descobrir a ao de Deus na histria
brasileira". Assumindo uma realidade histrica especfica como o Brasil, o smbolo
religioso "Deus" d sentido a aes que claramente extrapolavam o mbito do
eclesistico: "Falou-se [na 3a. Reunio de Estudos, JAB] sobre a possibilidade de
Deus estar agindo fora do mbito da prpria greja e at em movimentos que nos
parecem esquisitos e contraditrios" (:23).
Entre o terra-a-terra das opes polticas e ideolgicas concretas e o sentido de
revelao divina que os leva a agir como se fizessem to somente a vontade de Deus,
os protestantes redefinem a misso da greja como proftica. Ela se comporia de dois
processos: um, de aproximao com a reaIidade, estudando-a e compreendendo-a;
outro, de oferecimento de uma resposta especificamente crist aos problemas
postos por tal realidade. Em assim fazendo, reeditariam o mtodo proftico, descrito
assim: "O profeta aquele que v uma situao onde a vontade de Deus no est
sendo obedecida, ouve a palavra de Deus diretamente, e vai ao povo e diz: 'Assim diz
o Senhor'" (:23).
maneira do slogan barthiano segundo o qual preciso fazer teologia com a Bblia
em uma das mos e o jornal dirio em outra, o SRS auscultou durante meses os
sinais daquele hic et nunc brasileiro, atravs dos jornais, do rdio, da televiso, da
literatura acadmica e poltica, de conversas com "todas as camadas sociais". Da
surge uma concluso surpreendente: "Que a situao do Brasil revolucionria, s
no v quem no quer. Tanto pior para ele" (:24). Uma afirmao, entretanto, cuja
objetividade se mede pelo fato de ter sido enunciada por um "irmo bastante
conservador".
Reproduz-se aqui, em discurso direto, a afirmao de outrem. Descarta-se qualquer
tendenciosidade na caracterizao da leitura da realidade resultante da investigao
mencionada: quem afirma ser a situao 'revolucionria' no um prcer da mudana,
mas um esperado opositor da mesma, um conservador. Que esta postura ideolgica
seja de matiz poltico ou teolgico no se h de questionar aqui. O que se busca
tornar objetiva e livre de disputas a construo que se faz da realidade, evidncia de
que se est imerso numa luta poltica discursiva que no deixa de ser parte constitutiva
da luta mais ampla que se trava entre projetos hegemnicos distintos e com diferentes
graus de organicidade.
A seguir uma declarao de f objetivista, no melhor estilo do discurso da RB: "A
realidade se me afigura como algo dado. Algo que est a, como dizem os
existencialistas. No posso configurar a realidade a meu talante. A realidade o que .
As impresses que a realidade opera sobre diferentes indivduos que pode variar,
mas a realidade em si, jamais" (:24).
No nos espantemos ante a flagrante semelhana entre essa concepo de realidade
e a aventada no "Prefcio". Economias discursivas semelhantes geram discursos em
que se superpem certos enunciados. As diferentes posies sociais pelas quais
transitaro os discursos que o impregnaro deste ou daquele sentido.
Em primeiro lugar, a realidade se apresenta sob a forma de imposio. No algo por
que se pde optar (ao menos da perspectiva a posteriori assumida), dentre outras
'realidades' possveis. Ela se "afigura", delineia-se, representa-se a si mesma. No
possvel dar-lhe forma ou figura arbitrariamente. Se a estrutura da realidade
tautolgica (" o que "), tem vida em si mesma (como o nome de Deus para os judeus
evocava: "Eu sou o que sou"); todo questionamento contra a possibilidade de se
detectar um processo revolucionrio se coloca logicamente no vazio, por romntico e
idealista. O real inquestionvel.
Naturalmente, esta posio uma afirmao de poder, uma vez que o discurso
protestante que analisamos em nenhum momento toma a realidade que l
criticamente como imutvel. O que pretende, precisamente, legitimar sua
compreenso de que o processo histrico vivido revoIucionrio. Se h diferentes
entendimentos da realidade, isto se deve s mltiplas impresses que esta impe aos
indivduos.
Na medida em que se verifica a prpria "tomada de conscincia pelas igrejas
representadas" de que a viso da realidade que tem a CNE correta, no h mais por
qu se questionar. Resta apenas responder o desafio da realidade.
Um outro problema que se coloca o da necessidade de buscar um vnculo entre a
realidade e a revelao, sem o que no haver legitimidade para um discurso teolgico
da/sobre a revoluo. Na perspectiva do discurso ora analisado, essa relao passa
pela relativizao do aspecto institucional da greja, que jamais pode sentir-se 'em
casa' com suas formulaes teolgicas a respeito da realidade em que vive: "As
estruturas eclesisticas, assim o entendo, no so sagradas. Podem mudar e de fato
tm mudado ao longo da histria" (:26). sto significa que a greja, quando toma
contato com a realidade, interage com os desafios postos por ela e realiza mudanas;
mudanas que tm por objetivo, pode-se dizer, acompanhar o ritmo da histria sob
pena de tornar-se a instituio anacrnica e obsoleta. A CNE teria sido esta
oportunidade, no caso brasileiro, de efetuar o necessrio dilogo entre a forma da
greja e as demandas da realidade do pas, mudando aquela para que o contedo de
seu ensino e de sua prtica no sejam anulados pelo curso do tempo imperdovel da
histria.
$. TEOLOGIA E RE*OLUO MOBILI(AO POLTICA DE
SENTIDO NO DISCURSO RELIGIOSO
O discurso teologico-poltico da RB no se afasta do horizonte nacionalista e demais
constelaes discursivas desta matriz, tpicos do perodo. Tambm a nao parte
fundamental desta reflexo e da prtica que lhe d sentido. E a nao est em crise.
Uma crise "aguda" que instaura um tempo problemtico, tempo de tomadas de posio
resolutas: "a hora nacional era de crise aguda" (:32).
Detectar a natureza daquela crise, pondo-a sob julgamento (da "Palavra de Deus") era
a tarefa que se punham os protagonistas da CNE, partindo do pressuposto de que
"toda a situao humana tem significado perante Deus e que por isso deve ser
iluminada pelo Evangelho" (:33). O problema, neste aspecto, de sentido. O que se
torna para ns particularmente importante, na medida em que salienta o fato de que,
para nossos interlocutores, a questo da ao poltica passa por um processo de
atribuio de sentido realidade, funcionando a linguagem, assim, claramente, como
instrumento de poder (Bourdieu). E essa atribuio de sentido vem investida da
metfora da luz ("iluminada"). Pressupe-se, desta forma, um rompimento de nvel
entre os dois termos da relao (realidade e Palavra de Deus), sendo o segundo termo
o sujeito da iIuminao, detentor da primazia. Novamente qualifica-se o discurso:
Palavra de Deus investido como "Evangelho", sua primazia na relao se faz a partir
da idia messinica de um ncleo redentor da histria, que antes pretende "salv-la"
que "conden-la". A ao poltica, por essa inflexo discursiva, assume um carter
legtimo de ao religiosa, intra-mundana sim, mas messinico-salvfica.
3.1 - . resga!e da #!o)ia: a re5le7o !eol+gica e s#a
a)ro)ria$o di5erencial da !radi$o como )r!ica
)ol!ica
Seramos ingnuos se estivssemos ocupados em deduzir mecanicamente o discurso
de uma dada instituio social daquele predominante na sociedade, que poderamos
chamar de discurso hegemnico. Como se procurou dar a entender nos dois primeiros
captulos, cada momento histrico desencadeia certos processos de redefinio das
tradies e do discurso de um grupo social, tendo em vista o contexto concreto da luta
de classes, mas disso no se segue que a sociedade torna-se discursivamente
monoltica. Os discursos tm sua autonomia prpria e trata-se, antes de tudo, de
perceber como efetivamente operam, isto , importa antes sua insero real na luta
poltica que se trava na sociedade e o modo pelo qual se faz essa insero, a partir
dos recursos disposio do grupo.
Procuraremos expor a seguir como certos temas da tradio protestante e crist,
historicamente articulados a um discurso legitimador da ordem social vigente (feudal e,
posteriormente, capitalista), passam a ser lidos sob uma outra tica, a partir da relao
dialtica entre eles e os temas dominantes no debate poltico geral.
.1.1 - Os !rofetas e a "tividade #roftica
Rubem Alves afirma que, em relao gerao protestante dos anos 50 e incio dos
anos 60, "fundamentalmente sua proposta se resumia em repensar a significao da
f crist e da misso da igreja a partir do cerne proftico do Velho Testamento"
(1978:201). Dentre as discusses da CNE repete-se esse processo de reinterpretao
da tradio mais recente luz da mais antiga e a aplicao desse procedimento
atravs de uma refrao crtica sobre a realidade contempornea. O passado
formalmente convidado a depor no tribunal pelo qual o presente julgado pelo futuro.
Ante a incapacidade de saber como reagir ao presente - da qual a recusa a encontrar
respostas pr-fabricadas" (:31) no seno uma evidncia - busca-se "no passado
mais remoto ecos de antigas relaes sociais, que impregnadas do novo remetiam ao
futuro, gerando a utopia" (Rouanet, 1986:23). A linguagem do "sonho" benjaminiano
assumida, citando o passado como forma de se viver a histria no presente, com a
pretenso de redimir a ordem social da qual se diverge e contra a qual se insurge.
Salva-se o passado trazendo-o para o presente. Citao messinica (dem:24).
Assim que encontramos uma palestra na CNE intitulada "Os Profetas em pocas de
Transformaes Polticas e Sociais". O prprio tema carrega implicitamente o
propsito: Os profetas "so, para ns, os profetas hebreus" (:13). O passado. A
expresso seguinte tpica do discurso social do movimento ecumnico na dcada de
50 (cf. Berger, 1961). Ver-se- confirmada tal suspeita no ato da enunciao.
Ancorado numa perspectiva fundamentalmente histrica e teolgica, o tema dos
profetismo caracterizado de forma bastante ligada chamada Teologia Dialtica
(Brunner, Niebhur) em dois de seus aspectos: o conceito de unidade e propsito da
Histria e a interpretao da histria de srael como palco e meio de revelao divina.
(CF. Mondin, 1980:49-62, 90-114).
Em primeiro lugar, h que se destacar a especificidade atribuda aos profetas, como
pessoas que "eram concebidos e se concebiam a si mesmos como porta-vozes de
Deus e como aqueles que, de posse do segredo do Senhor, eram os nicos capazes
de perceber o sentido ntimo dos acontecimentos da histria do povo de Deus, e os
nicos chamados a proclam-la a seus contemporneos" (:14). Aqui est uma
concepo segundo a qual a superfcie da histria esconde um sentido que no pode
ser percebido, quer pelo cronista, quer pelo cientista de tendncia positivista. sto ,
no est acessvel descrio do devir dos acontecimentos, nem ao olhar
metodologicamente atesta (cf. Berger, 1985) do estudioso que busca nas conexes
sociais, econmicas, polticas e culturais a explicao final para os grandes e
pequenos movimentos histricos, certo de que a realidade humana fechada no
conceito de Histria. A histria conteria um "sentido ntimo" que remeteria ao
transcendente. Pela atitude do enunciatrio no decorrer do discurso, esse sentido
oculto da histria no se ope s anlises de cunho cientfico, mas acrescenta-Ihes
um excedente de sentido (cf. Ricoeur, 1968) somente perceptvel aos olhos do profeta
(antigo ou contemporneo) e de valor superior.
Em segundo lugar, srael tomado em sua histria como o prottipo da humanidade,
chave hermenutica para se compreender os mistrios da histria como objeto de
revelao divina. Essa perspectiva, se por um lado ajuda a alimentar o sonho
retroativo de que falamos acima, atravs do qual um determinado segmento da
sociedade procura pensar criticamente o presente, a partir de situaes e projees
voltadas para o passado e remetidas ao futuro; por outro lado, permite recuperar os
textos sagrados como uma fonte de legitimao. Ou seja, o uso do Velho Testamento
para fundamentar uma posio poltica na sociedade funciona tambm ao nvel das
disputas polticas internas instituio eclesistica, como um neutralizador de tenses.
Frente a um pblico obcecado pela pretenso de posse da verdade, a descoberta de
aspectos questionadores da ordem vigente na prpria Escritura quebraria, de certa
forma, a resistncia exercida, ao nvel do inconsciente, pela herana fundamentalista
dos protestantes brasileiros em geral. Assim, se estabelecem compromissos com o
universo discursivo ortodoxo - por exemplo, atravs de citaes bblicas -, a fim de
introduzir as variaes discursivas pretendidas: "Que a predio dos profetas no era,
portanto, o elemento fundamental da profecia, mas que o era a proclamao da
verdade religiosa, pode-se ver de passagens como Deut. 13:1-3; 18:21,22. Elas
mostram que o cumprimento da predio de um profeta no seria suficiente para
demonstr-lo falso" (:14).
nsiste-se em vincular o movimento proftico situao ou s instituies polticas de
srael:
"Crendo que nos acontecimentos histricos se revelara a inteno, propsito de Deus
para com o seu povo, os profetas no se limitavam a interpretar esses
acontecimentos.
"Procuravam influir neles por todos os meios. Dispunham-se a imiscuir-se at mesmo
na poltica, no por despeito de serem lderes religiosos, mas pelo fato mesmo de que
o eram, e procuravam influir no s pela palavra, mas tambm pela ao.
"Alis, o movimento proftico em srael estava associado com a poltica desde seu
nascimento" (:15-16).
No se trata de uma interpretao forada da histria antiga, onde os vnculos entre
religio e poltica so estreitos, dada a sacralidade da ordem social. O movimento
proftico em srael assumiu uma dimenso crtica raramente encontrada em sua
poca. A especificidade da retomada deste tema, contudo, que ela serve como
elemento de legitimao para uma preocupao social e poltica contempornea, que
projeta no presente, como imperativos prticos e tericos, os princpios e exemplos
colhidos no passado da profecia bblica.
Destaca-se tambm, no trecho acima, a insero social da profecia e do profeta. Na
medida em que o profeta um intrprete - situado a partir da f - do presente histrico,
coloca-se um imperativo a que sua mensagem, seu discurso, reflita os pontos de
tenso e conflito a nvel da sociedade em que vive. Trata-se da necessidade de uma
nova Iinguagem, reclamada como condio para a ao dos protestantes na cena
poltica do pas. Essa nova linguagem, nessa aproximao permitida pela profecia,
segundo Joaquim Beato, parece ser chamada a introduzir as 'razes' da histria
profana, representadas pela contribuio da cincia, no discurso teolgico. Mas
mantm-se, no processo, a autonomia do religioso perante a dimenso poltica. Pois,
se "os profetas eram homens que falavam a srael como porta-vozes do Deus de
srael", evidente, segundo Beato, "que a sua perspectiva no era poltica, mas
religiosa" (:23). sto , tanto o discurso deveria manter sua superfcie vazada por
aluses e enunciados explicitamente religiosos, quanto a prpria histria, "lida" por
meio dessa chave hermenutica, assume a perspectiva religiosa, um sentido religioso
que escapa (embora no negue) cincia.
Das peripcias da profecia veterotestamentria, o enunciatrio tambm intui um
elemento de reforo da autonomia religiosa ao nvel da prtica, no que tange ao
contedo das propostas defendidas em determinados contextos, pelos profetas, como
forma de influir nos acontecimentos. Partindo do exemplo do profeta Jeremias, que
"defendeu sozinho e corajosamente uma posio poltica que tem sido confundida com
pacifismo ou colaboracionismo, mas no era nada disso", a saber, que os judeus
deveriam aceitar a invaso babilnica do sculo sexto a.C. como um juzo divino contra
as iniquidades sociais e religiosas do povo, e no resistir, nem buscar alianas no frgil
Egito. De fato, a histria comprovou ser o Egito um aliado incapaz de defender os
judeus. Mas no isto que vem ao caso. O que importa, na perspectiva de Beato,
que essa postura 'anti-nacionalista', "s poderia provir de sua ntima convico de que
naquela situao poltica estavam envolvidos princpios transcendentes a que ele
devia mais fidelidade do que a segurana e sobrevivncia do seu povo. E a histria
confirmou sua convico" (:24-25).
Assim, na recuperao da ao dos profetas ao longo das grandes crises enfrentadas
pelos judeus, encontramos o eco de proposies polticas alegoricamente dirigidas ao
presente. o caso, em primeiro lugar, da fase nmade e semi-nmade, em que
enfatizada a "conscincia de famlia", que levava a uma solidariedade social e
econmica, a tal ponto que "a riqueza da comunidade era, de fato, riqueza de todos,
no havia pobres ou ricos no cl, seno na medida em que o cl inteiro fosse pobre ou
rico. (...) No havia poder absoluto e desptico. A vida no deserto e o forte sentimento
da fraternidade no cl redundaram em forte e duradouro amor pela liberdade e pela
justia igualitria" (:25).
Em segundo lugar, na fase agrcola e sedentria, ao entrar em contato com uma nova
forma de propriedade, o bem imvel, a terra, srael desenvolve a noo de propriedade
como usufruto apenas, "sem direito de alienao ... No havia dono da terra em srael"
(:26). Eis a questo da reforma agrria colocada de forma sutil, numa perspectiva
socializante ('no havia dono da terra') romntica, como, no primeiro caso, a questo
dos direitos sociais, da redistribuio da riqueza, esto colocados. A abordagem
rpida e alusiva. No se detm em mincias nem se explicita em propostas concretas.
Uma caracterstica do discurso teologico-poltico, rico em metforas decodificveis
pelos ouvintes/leitores de forma simples, tanto mais quanto maior fosse o entusiasmo
ou mesmo a preveno daqueles em relao s supostas preferncias polticas e
teolgicas do orador. Ocorrendo uma ou outra dessas identificaes, o esprito crtico
da audincia mobilizado no sentido de "ler as entrelinhas". O discurso se torna, mais
uma vez, profundamente polissmico, radicalizando-se o sentido de pequenas
afirmaes ou pondo em juzo o todo do discurso a partir de uma s palavra. o
mundo rgido da ortodoxia protestante, adestrada em detectar heresias em toda parte.
Mas tambm o mundo da heterodoxia, em busca de formas, por tortuosas que
fossem, de romper as redes que a impediam de moldar conscincias arredias aos
problemas sociais e polticos, ou de deliciar, num transe gnstico, os j convencidos
pelas questes discutidas.
Seguem-se outros momentos da mencionada crise. A da transio para a sociedade
urbana comercial - que dramatiza a questo das relaes entre srael e os povos
cananeus (uma alegoria das problemticas relaes entre o Brasil e o centro
capitalista mundial, os Estados Unidos, na perspectiva anti-imperialista). A crise social
da monarquia salomnica, em que se evocam "os pesados impostos", o "trabalho
forado", o "despotismo dum tipo de capitalismo de Estado", a escravizao dos
sditos ao Estado e uma "repentina inflao" que arruinava os pequenos e enriquecia
a uns poucos. Alegorias da centralidade do Estado na formao social brasileira,
submetendo, atravs da estrutura corporativa imposta e profundamente enraizada na
cultura, nas prticas sociais e nas instituies nacionais, o conjunto das camadas
subalternas a uma rgida disciplina econmica e social que viabilizasse a instaurao
"pelo alto" da ordem capitalista.
Aqui fala-se de "capitalismo de Estado", expresso que, certamente anacrnica para
designar a realidade judaica do sculo dcimo a.C., recai no lxico da RB mobilizado
pelos setores nacionalistas e de esquerda.
Finalmente , a crise do perodo ureo da profecia hebraica, onde se colocam o
problema da opulncia, da afluncia social, convivendo lado a lado com a misria
crescente da maioria. Evocam-se os casares, o estilo de vida luxuoso, as
sofisticaes estticas dos poderosos: "Os novos ricos atrs de riqueza e luxo,
espezinhavam os pobres" (:28). E, reintroduzindo a questo da terra: "Alm de tudo
isso, havia outro grande mal, talvez maior: a extino do pequeno proprietrio. Os
luxos da poca e o crescente custo de vida levaram-no a contrair dvidas. Os
pequenos tratos de terra eram absorvidos nos grandes latifndios" (dem). Alegoria da
brutal desigualdade social e econmica gerada pelo modelo capitalista brasileiro.
Alegoria da luta contra o latifndio empreendida pelos setores progressistas e pelas
organizaes sindicais rurais (sindicatos e ligas camponesas), cerne do discurso da
RB, como processo de destruio dos "traos feudais ou semifeudais" da economia e
da sociedade.
Aos profetas atribuda a guarda e defesa das tradies anfictinicas dos tempos
nmades, em que prevaleciam o igualitarismo social e econmico. Mas faz-se uma
ressalva:
"eles no eram reacionrios simplistas que considerassem possvel ou suficiente um
retorno vida nmade, e sua condenao ordem social se baseava no fato de que
ela no encarnava nem protegia os valores humanos e sociais inerentes ao javismo, a
religio de srael, e at os destrua. Os alicerces da estrutura econmica e poltica,
segundo os profetas, deviam ser ticos e religiosos" (:29).
No se trata, desde este ponto de vista, de retroagir a roda da histria. Reconhece-se
a mudana profunda experimentada pela humanidade nesses sculos de histria que
separam o enunciatrio dos sujeitos da narrativa. O lugar cobrado para a ao
religiosa nas condies da modernidade o da primazia do elemento tico-religioso
sobre o econmico ou o poltico, o que significava, no linguajar de outros discursos
contemporneos, a defesa de um "humanismo messinico", como chamar Rubem
Alves, um dos protagonistas desse processo, numa tese de doutoramento escrita em
1968, em Princeton, "Towards a TheoIogy of Liberation", quase reprovada ento,
mas nascedouro de uma frtil reflexo nas dcadas seguintes (cf. Alves, 1987:39-41,
137-151).
Antecipando certas interpretaes que se tornaram moda nos anos 70, os males
condenados pelos profetas no se restringem, aqui a "aberraes individuais, comuns,
mas excepcionais". Eles dizem respeito prpria estrutura da sociedade, inclusive a
religiosa. E assevera-se: " no eram males que aparecessem como fruta estranha;
eram males, infelizmente, correspondentes forma e aos fins da prpria ordem social,
correspondentes aos princpios sobre os quais ela se assentava, e aos valores que ela
representava e defendia" (:30).
Salienta-se, enfim, nas concluses: a) a dimenso social e pblica da prtica religiosa:
"religio no era, principalmente, assunto de experincia ntima e interna, nem pura
questo de ritual, mas era interpretao da condio humana total luz do propsito
de Deus" (dem); b) a ao proftica de questionamento e influncia na histria
especfica de seu povo, susceptvel de erros, mas parte de um "propsito de Deus
para o momento em que viviam"; c) esta ao se pauta em valores (utopia), mais do
que em projetos histricos concretos ou em estruturas sociais e polticas. E finaliza: "O
Deus dos profetas entrava na luta pela justia social, como o grande Aliado dos
injustiados e espoliados. Seu propsito era (como ainda o ) criar comunidade, isto ,
uma ordem de relaes com e entre os homens, em que sua justia encontrasse
perfeito cumprimento" (:31).
Assim, o Deus divisado em meio aos orculos profticos atualizado para as lutas do
presente, onde no h plenas certezas dos caminhos a seguir, no h "respostas pr-
fabricadas", mas somente o desafio espera de um sonho.
.1.2 - O Reino de $e%s& Entre a Escatologia e a Hist'ria
A redescoberta, pela teologia bblica, da categoria "Reino de Deus", e a tentativa de
transform-la num elemento utpico de carter poltico, que fundamentasse a prtica
das grejas no campo da participao poltica e social, foi uma contribuio introduzida
pela conjuntura mundial dos anos 30-40 e a institucionalizao do movimento
ecumnico no Conselho Mundial de grejas. As respostas que muitas igrejas tentaram
dar ao fenmeno totalitrio e situao de misria crescente dos pases
subdesenvolvidos desembocaram numa revalorizao de aspectos mais radicais da
tradio crist ou numa recuperao de personagens marginalizados pela ortodoxia.
sso pode ser sentido por exemplo, na conferncia "A Revoluo do Reino de Deus"
(Joo Dias de Arajo) e, em menor grau, na maioria das demais.
O resgate do "Reino" na CNE se faz a partir das tentativas de definio do termo por
Kant (Reino como o "estado tico") e Walter Rauschenbush, o pai do Evangelho Social
(Reino como "reconciliao do mundo com Deus"), para filtrar a provvel compreenso
que teria tido Jesus de Nazar do mesmo. Chega-se, assim, atravs de uma anlise
comparada da religio judaica do primeiro sculo a alguns pontos de discordncia
entre esta e aquele. Jesus teria rejeitado: 1. a idia de que o Reino seria a submisso
Lei religiosa judaica (a Torah); 2. a utilizao da fora ou da violncia para o
estabelecimento e a manuteno do Reino de Deus (como os zelotes, partido religioso
revolucionrio judaico); 3. qualquer vinculao entre Reino de Deus e algum 'destino
manifesto' dos judeus como nao eleita e privilegiada, devendo exercer a supremacia
poltica universal de forma teocrtica; 4. a identificao de Deus com a monarquia de
direito divino do mundo antigo; 5. a vinculao entre Reino de Deus e abundncia
material.
Fundamentalmente, na perspectiva do enunciatrio, Jesus pensava o Reino como uma
"responsabilidade presente", portanto realizvel e, como corolrio, afirmava "a
presena do Reino de Deus na terra e no ... apenas no futuro". Estas duas
caractersticas do Reino so assumidas na Encarnao, atravs da qual o Messias
vem ao mundo e penetra na histria como delegado de Deus na Terra.
As bases dessa concepo do Reino que o Messias-Jesus teria estabelecido, trazendo
em si "sementes da revoluo", seriam:
1.O Reino, no sendo de origem humana, mas divina, significa "a substituio de uma
ordem inferior, cujo fundamento humano, por uma ordem superior cuja base divina.
O Reino de Deus teocntrico e teocrtico, em contraposio ao reino dos homens,
que antropocntrico e antropocrtico" (:37-38). A consequncia desta redefinio
da natureza do poder exercido na sociedade humana que "a revoluo de Jesus
Cristo foi a centralizao teolgica da vida humana". Assim, se "o reino messinico de
Jesus no apresentado com natureza terrena e poltica, esta revoluo s pode ser
"espiritual para todas as pocas" (:38).
Diante das opes polticas e ideolgicas to conflitantes existentes na cena social
latino-americana, os cristos devem afirmar, portanto, a "soberania de Deus", o que
significa uma atitude de confiana posta no processo histrico que se cr governado
por Deus: "Ele dirige seu povo nas crises da histria. Ele intervm na histria. Deus o
comeo, o centro e o fim da histria" (dem). Temos, ento, um paralelo com a
economia discursiva do discurso da RB, que demonstra a mesma confiana no
desenrolar da histria, substituindo-se os sujeitos do processo, mas concedendo-lhe a
mesma transcendncia em relao vontade dos homens.
A inspirao romntica desta concepo (cf. Tillich, 1986) se apresenta na afirmao
de que a vida humana est "descentralizada e dividida" e que, portanto, "precisamos
voltar unidade da vida. A vida do homem est dividida em compartimentos: vida
secular, vida religiosa, vida pblica, vida particular, vida de corpo, vida de esprito, vida
profissional, vida vocacional, etc. ... Na Bblia no h essas separaes" (dem).
Percebe-se aqui, por um lado, um eco a um dos temas centrais da neo-ortodoxia, a
questo da unidade (da histria, da vida, do homem, etc.) e uma perplexidade ante
fragmentao do indivduo na sociedade burguesa, cindido em vrios nveis que se
interpenetram e se distanciam simultaneamente, reproduzindo a situao de alienao.
2. Sendo essa "ordem de coisas sob a qual o homem colocado" a soberania de Deus
no implica numa depreciao do homem. O Reino diz respeito ao homem, em pelo
menos quatro aspectos: humanismo, evangelizao, sociedade e justia. Primeiro, o
cristianismo seria o "verdadeiro humanismo", um humanismo no ufanista, porque
reconheceria a realidade do pecado humano: "O homem rebelado contra Deus e, por
isso, infeliz e sofredor" (:41). Este humanismo se ope contemporaneamente a dois
outros: o existencialista e o marxista. O humanismo existencialista no posto em
xeque in totum. Somente o ateu (Sartre). Este "faz do homem um projeto. O homem
no produto da sociedade nem foi criado por Deus, pois o homem que cria a si
mesmo. (...) no h natureza humana essencial" (:42). J o humanismo marxista no
recebe ressalvas. rejeitado, porque considera o homem um "objeto", um "produto da
sociedade": "produto da evoluo da matria e da Histria, o homem resultado final
de toda a realidade" (:41).
Ao contrrio dos humanismos marxista e existencialista, o cristo afirma que "o homem
no objeto, mas sujeito, a pessoa criada por Deus. Por isso no encontra a sua
expresso totaI numa estrutura sociaI, nem dentro de si mesmo, mas na
comunho com Deus que se refIete em si mesmo e na sociedade. (...) O alvo do
Reino colocar o homem e a sociedade sob a Soberania de Deus" (:42, grifos
nossos).
A evangelizao vista como uma parte da concretizao do Reino de Deus na Terra
e, portanto, assume significados diferentes dos predominantes no protestantismo
pietista e conversionista brasileiro: "evangelizar proclamar o Reino de Deus",
"proclamar ao mundo a soberania e o governo de Deus sobre toda a realidade". Em
segundo lugar, "evangelizar humanizar" (:43). Polemiza-se, assim, com duas
tendncias gerais do protestantismo, o fundamentalismo ( por considerar a
evangelizao apenas como proclamao, pregao, separada da humanizao) e o
"Evangelho Social" (por defender que a misso da greja humanizar sem proclamar).
O Reino diz respeito ao homem, no que se refere ao aspecto "sociedade", na medida
em que no se restringe a uma experincia puramente individual: "A mensagem do
Evangelho somente atinge o indivduo no contexto da sociedade" (:45). Uma das
conseqncias desse relacionamento entre indivduo e sociedade que, no Reino, a
sociedade ser uma grande famIia, "no como um contrato legal, mas como um
esprito de famlia", baseada na cooperao. "Todavia, essa irmandade no baseada
na economia, mas na prtica da vontade de Deus". Essa definio se aproximaria do
"comunismo de amor" de que falou Troeltsch (:46).
Segundo o enunciatrio, baseando-se em Toynbee, a fora do comunismo, como
ideologia, no viria de Hegel, mas do Cristianismo e do Judasmo. Por exemplo, a
crtica bblica a "todo acmulo de riquezas nas mos de poucos". O princpio tico
derivado que "o dinheiro no deve ser acumulado, mas repartido; no h capital.
Devemos ser trabalhadores e a renda do nosso trabalho deve servir para o sustento
condigno de nossa famlia. O que exceder deve ser sabiamente distribudo para ajudar
os necessitados e para criar oportunidades para o bem de todos". E mais, "a terra
propriedade de Deus. Ns somos mordomos. Jesus deu nfase ao trabalho e no ao
capital" (:47).
Estamos diante da ironia romntica, de que fala Tillich, que se recusa a aceitar a
modernidade capitalista, solapando-a com rotundos "nos", sem, contudo, apontar
para qualquer modelo histrico realizvel. Desta forma, quando se diz que o Reino
realizvel na Terra, pensa-se realmente num estgio ideal, numa vitria da "revoluo
espiritual" que mude os homens subjetivamente para aceitarem a "soberania de Deus"
e produzirem situaes sociais que "reflitam" tal mudana. No se deve, porm,
minimizar a energia utpica da crtica romntica posta em reconhecimento, isto , "lida"
por um determinado grupo social que atribui novos sentidos a partir de sua posio
social. Porque o fundamento da tese defendida pelo discurso que o Reino significa
aIgo que aItera a ordem sociaI, que introduz novas reIaes sociais. As
afirmaes romnticas informam, ao fim das contas, uma ao que a eIas
transcendem. Seno, confiram-se os relatrios dos grupos de trabalho e as posies
concretas por eles assumidas (:149-190). So balizamentos para a ao que se
propem. Espera-se, no vazio de propostas do discurso, que os destinatrios do
mesmo se encarreguem de agir de forma concreta. Assim que funciona o ensino
tico numa instituio religiosa.
O quarto aspecto da relao que a categoria "Reino de Deus" tem com o homem o
da justia. No a justia social, mas a "justia de Deus". Conceito que carrega curiosa
ambiguidade, pois, na medida em que se prope a introduzir uma diferena
quaIitativa entre as justias histricas humanas (parciais, efmeras) e a justia
"baseada no amor de Deus", no deixa de esclarecer qual o alvo dessa demanda por
justia:
"a vida de Jesus foi uma luta contra as opresses de seu tempo. 'Vinde a mim todos
os que esto cansados e oprimidos'. Jesus lutou contra a opresso do pecado, contra
a opresso da ignorncia, da doena, da fome, da tirania de satans e dos homens
poderosos. A vida de Jesus a manifestao do Deus que 'agiu com seu brao
valorosamente; dispersou os que no corao alimentavam pensamentos soberbos.
Derrubou dos seus tronos os poderosos e exaltou os humildes. Encheu de bens os
famintos e despediu vazios os ricos'" (:48-49).
A justia de Deus porque a iniciativa lhe cabe, ponto compreensvel no universo da
teologia neo-ortodoxa. Contudo, justia para as relaes entre os homens. Trata-se
de uma esperana, de vez que, ao retirar do homem a capacidade para alcanar a
justia, confessa-se tambm a prpria impotncia e falta de perspectivas imediatas.
Confessa-se apenas a carncia e sua satisfao, no o meio de chegar at l.
No sem motivo, ento, que o discurso se conclua com consideraes sobre o
vnculo entre a escatologia e a histria. O subttulo assevera: "O Reino de Deus
escatolgico". O que vem a ser essa afirmao da escatologia num discurso teolgico-
poltico? Primeiro, a ressacraIizao da histria e da sociedade: "o Reino de Deus j
est no mundo". Segundo, a projeo utpica de sua reaIizao: "o Reino de Deus
ainda ser consumado". Sendo que entre os dois pontos existe um espao de tempo
marcado por um processo. Presena e consumao futura se colocam em tenso para
dar conta do tipo de ao poltica que os cristos se disporiam a efetuar. Uma ao em
que o apoio a determinadas propostas e a adeso a certas ideologias condicional.
No implica em fidelidade indefinida, absoluta. Porque nenhuma realizao humana
ser perfeita o suficiente para no incorrer em desvios, no podendo a greja, porta-
voz do eterno, do perfeito e do acabado, comprometer sua misso com situaes
passageiras. Trao de atitude heternoma (Tillich), sem dvida, mas germe de uma
postura de autocrtica permanente que somente uma postura romntica capaz de
suportar. Tampouco a greja possui tal capacidade.
De qualquer forma, esse elemento escatolgico aqui atua de forma que focaliza
positivamente a histria. Ele , antes de tudo, fora moral, "estado tico": "Este o
'messianismo' da igreja crist. A fora espiritual que amenizou o sofrimento de muitos
mrtires" (:51).
Alm de fora moral, este escatologismo se recusa a ser apocalptico. Dois erros so
denunciados em relao escatologia: "O primeiro pensarmos que Deus vai
interromper abruptamente o curso do tempo e, de modo sbito e arbitrrio, estabelecer
o juzo final, sem ligao com o processo que o prprio Deus desenvolve dentro da
histria. (...) O segundo erro pensarmos que o fim a terminao de tudo, a
extino total. O fim s o trmino do pecado e da rebelio" (bidem).
Deslocada desses desfechos apocalpticos, a escatologia torna-se qualitativamente
distinta de outras utopias, como a "materialista-comunista", "porque no apresenta
uma 'idade de ouro', uma 'poca sonhada' como que flutuando nas nuvens de um
futuro distante, mas apresenta a esperana do domnio da soberania de Deus sobre
todo o universo" (bidem). Claro que no se ganha em concreticidade com tal
afirmao. A aludida esperana, de uma mudana da realidade alcanada pelo
homem com uma "interveno sobrenatural", no deixa de se apresentar com um
certo tipo de 'idade de ouro'. Ednica, por sinal.
Posta nesses termos, pouco resta iniciativa humana para ser feito. Deve-se entender
"humano" aqui como imperfeio, como um estar parte da greja (que representa a
vontade de Deus na terra e deve ser o canal de Sua ao na histria). De modo que,
afastadas todas as possibilidades utpicas fundadas na ao autnoma dos homens,
o Reino se torna algo invisvel ou, mais precisamente, adstrito greja - lugar onde se
encontram objetivamente aqueles que aceitam a "soberania de Deus" no mundo, isto
, Seu Reino. Por outro lado, h um espao para a ao de no-cristos no
estabelecimento deste Reino. que, na formulao radical do discurso protestante da
revoluo, implcita nas formulaes do rev. Joo Dias de Arajo, a ao de poderes
humanos (Estado, movimentos de massa, tendncias histricas, etc.) pode concretizar
"valores do Reino" que a greja no tem sido capaz de fazer valerem. Em linguagem
teolgica, fala-se das "pedras clamando", numa aluso alegrica s palavras de Jesus.
No obstante, novamente engana-se quem der ateno exclusivamente a esse
aspecto negativo da escatologia aqui defendida. Porque, nos paroxismos do discursos,
nas finas teias que o sustentam, afirma-se veladamente que a ao humana que
implementa a vontade divina. Desta maneira, "este aspecto escatolgico teve e ainda
tem influncia poderosa sobre os cristos e sobre a igreja, porque mostra que Deus
tem um propsito para a Histria. Isto d nimo para a Iuta, e nisto est a dinmica
do Reino de Deus, isto , que o Reino de Deus o eIemento que opera no mundo
e continuar operando at a consumao finaI" (:52, grifos nossos).
.1. - O Ministrio !roftico de (es%s
Na apropriao da tradio crist que fazem, os telogos da CNE procuram novos
lugares para os smbolos fundamentais da f, que se possam articular a uma reflexo
teolgico-poltica. O Cristo no poderia ficar de fora desse discurso cristo. Na CNE
isto feito a partir de uma leitura posta em reconhecimento de um texto evanglico
(Lucas, captulo 4, versculos 16-21) onde se detecta o programa sociaI de Jesus. Ali,
onde se encontra "evangelizar os pobres", interpreta-se "os economicamente
deserdados", ao contrrio de uma conhecida leitura pietista que entende pobres como
os "pobres de esprito", isto , os "humildes". Assim, o anncio de boas-novas aos
pobres s pode ser compreendido como anncio do fim da pobreza. Na oportunidade,
afirma-se que "boas-novas" no significam que os pobres deveriam ficar contentes
com a sua situao e, ento, a religio no pode ser acusada de "pio", como o fez
Marx, "embora essa interpretao seja corrente em muito tipo de religio que
conhecemos" (:5). Pergunta-se: "Ofereceria Jesus apenas uma recompensa num
outro mundo como tributo a algum que vivesse economicamente deserdado aqui na
terra?" E responde-se, Weber:
"Se isto fosse verdade, amigos e irmos, o evangelho e a religio no teriam a menor
relao com as nossas atividades humanas, nossos problemas, nossas necessidades.
A nica boa nova para o pobre a de que a pobreza vai acabar. Porque a
pobreza, amigos, no da vontade de Deus, a pobreza da vontade do homem.
Tecnicamente, hoje est provado que temos recursos para acabar com a pobreza do
mundo" (:6, grifos nossos)
Essa anlise da questo da pobreza e do seu fim, que deveria ser o contedo do
anncio do Evangelho pela greja, destaca uma tendncia a aproximar a experincia
religiosa e a reflexo teolgica de situaes concretas. Se compararmos a viso
absolutamente positiva da pobreza que tem o discurso fundamentalista (cf. Alves,
1979:219-222), a disparidade de potencial concretizao das duas perspectivas
torna-se flagrante.
Onde se encontra "proclamar libertao aos cativos", no texto de Lucas, o
enunciatrio fala de libertar os deserdados da ordem poltica e social:
"Ningum nega que em nosso pas e em grande parte do mundo de hoje, existe um
verdadeiro cativeiro. O homem explora o seu prximo e usa-o para seus prprios fins.
O programa de Jesus viria determinar o extermnio de toda explorao e faria do
homem um fim em si mesmo" (:6).
Apesar da falta de mediaes que tornem mais concretos os conceitos de "libertao"
e "cativeiro", o contexto aponta para um explcito trao existencialista. No sem
motivo que citado Martin Buber ("Eu e Tu") - existencialismo testa, por oposio ao
existencialismo atesta de Sartre - como ponto de partida da compreenso do homem
como um fim em si mesmo, que , no discurso, o fundamento da crtica explorao
do homem pelo homem.
Onde se encontra "restaurar a vista aos cegos" prope-se "trazer uma nova ordem
queles que esto civicamente deserdados" (:7). sto , aos socialmente
desamparados: crianas, doentes, miserveis.
Onde se encontra "por em liberdade os oprimidos", interpreta-se que, diferentemente
dos trs pontos anteriores do "programa", j no se trata de questes materiais
(econmicas, sociais), mas do problema moraI. A importncia deste se depreende de
que "mesmo quando a criatura humana tenha tudo o que lhe for necessrio ... ainda
assim ela no estar totalmente curada" (:8). O enunciatrio tem por alvo o
materialismo, que no considera o problema moral da forma que o fazem o
cristianismo, isto , para este ltimo, o problema moral fundamentalmente o
problema do pecado. Por isso, "qualquer programa, hoje, que se esquea da realidade
do pecado na vida do homem, e da sociedade, porque a sociedade tambm
pecadora, estaria alienado dos problemas deste mesmo homem ou desta mesma
sociedade".
Finalmente, onde se encontra "apregoar o ano aceitvel do Senhor", o rev. Almir dos
Santos, por meio de recursos exegticos, aplica a expresso ao "ano do Jubileu", uma
instituio do direito social judaico que transposta realidade brasileira para acender
uma polmica: os avanos das leis trabalhistas brasileiras, considerados pelos setores
nacionalistas como conquistas da modernidade capitalista j estariam presentes, nos
seus fundamentos, no Antigo Testamento. O "ano do Jubileu", portanto, prescrevendo
a redistribuio da posse da terra sob um regime comunal primitivo, interpretado, nas
condies do Brasil, como uma proposta de Reforma Agrria ou "alguma coisa
parecida". O mais curioso a convocao das mximas da burguesia revolucionria
dos sculos dezoito e dezenove para o mesmo rol de prescries ticas do srael
antigo: "Tais dispositivos do Direito Social judaico proclamavam as condies
essenciais da sociedade: a liberdade, a fraternidade, a igualdade moraI [grifo nosso,
JAB] de todos, de sorte que assim fosse assegurado o BEM COMUM, e fao questo
de frisar a expresso Bem Comum que no passar de u'a mera abstrao ou de uma
tabuleta poltica se no for a soma de todos os bens particulares" (:10).
O anacronismo etiolgico dessas colocaes nos remetem claramente ao domnio da
ideologia liberal, acrescida de fortes traos comunitaristas, ao gosto da Doutrina Social
da greja Catlica (Rerum Novarum, Mater et Magistra, etc.). gnora-se a existncia das
classes sociais e alia-se o conceito comunitarista de Bem Comum idia liberal de que
a sociedade se compe da soma dos indivduos.
O dilema entre "reforma" e "revoluo" aparece, neste exerccio exegtico, como uma
glosa omisso que Lucas faz da expresso adicional do profeta citado (saas), o "dia
da vingana do Senhor". Afirma-se que Jesus (e no Lucas) omitira aquela expresso
por esperar que no se tornasse uma das opes histricas assumidas pelo homem. O
"dia da vingana" seria a "sano divina s injustias humanas" (:11). Essa sano
apresentada de forma dramtica como sendo a realizao de uma "revoluo injusta".
Esta expresso tomada ao presidente John F. Kennedy, dos EEUU, quando afirma:
"aqueles que se rebelam contra a revoluo pacfica da justia sero responsveis
amanh pela revoluo injusta que pode vir" (dem). Fica, ento, dado o recado: a
"revoluo injusta" incluiria a violncia e uma mudana de sistema econmico e social
(socialismo?). Ela s poderia ser entendida como um castigo divino, entregues os
homens prpria sorte.
Numa outra conferncia, o ministrio de Jesus tambm relido, a partir de dois outros
textos (Mateus 11.28 e Lucas 1.51-53), e tornado um paradigma do ministrio da
greja. Jesus visto como um contestador das "injustias das classes dirigentes" e
assim deve se posicionar a greja:
"Essa a funo preponderante do 'corpo de Cristo' na Terra. nfelizmente no tem
sido assim. Todavia, 'um dos melhores sinais da greja na atualidade que ela parece
estar carregada de tristeza porque a justia do Reino de Cristo to pouco praticada
nos pases cristos'. Est surgindo, ante os olhos dos cristos a viso de uma nova
sociedade possuda e movida, muito mais do que esta atual, por aquele esprito que
procede da conscincia da paternidade de Deus e da fraternidade dos homens,
esprito este que devemos a Jesus" (:49).
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A conferncia do bispo Edmund Knox Sherrill, da greja Episcopal do Brasil, marcada
por um trao fortemente litrgico. Est totalmente centrada na idia de sacramento,
de presena sacramentaI da greja na sociedade. O que quer dizer que a atuao da
greja um aspecto da sua adorao, por um lado, e uma ao vicria, por outro.
Em outras palavras, a greja tem uma misso espiritual que se exerce em todo o
espao do social (inclusive os indivduos), rompendo-se as barreiras tradicionais que
separam o sagrado do profano, no sentido de que a misso se torna "total", todo o
social sacralizado. No se trata, contudo, de uma revivescncia do conceito de
cristandade, da superposio de um poder espiritual sobre o poder secular (cf.
Richard, 1984). A sacramentalidade de que fala repetidamente o bispo tem a ver com
um espao de autonomia do secular no qual a igreja s comparece como adoradora e
testemunha. igreja cabe "penetrar sacramentalmente" todas as estruturas da
sociedade. No hierarquicamente, mas atravs da participao universal de todos os
crentes, maneira da mxima da Reforma. Prope-se, ento, algo como um direito de
cidadania exercido sacralmente.
Trabalha-se aqui com um 'cdigo' distinto dos demais oradores, dadas as condies
particulares da greja Episcopal no conjunto do protestantismo brasileiro. A linguagem
dos smbolos litrgicos no familiar maioria das igrejas protestantes. Da que uma
idia central do argumento apresentado pelo enunciatrio soaria um pouco estranha
aos ouvidos do protestante tpico, tradicional ou pentecostal. Esta idia a do mundo
como espao de transfigurao do divino em humano, atravs da presena e do
magistrio da greja: "vivemos num universo sacramental, em que coisas materiais so
portadoras do soberano Esprito" (:123). O mundo torna-se metfora. Metfora do
divino, apesar de ainda ser o espao do mal, da injustia, do sofrimento.
A argumentao parte da representao do mundo material como criao de Deus,
sendo o homem uma espcie de administrador das coisas, ou para usar os termos do
discurso, "mordomo". sto implica num rompimento das barreiras entre o sagrado e o
profano em favor da sacralizao do cosmos: "Tudo quanto existe nele [no mundo,
JAB], inclusive o prprio processo econmico de produo e de consumo, quer se
refira ao indivduo ou sociedade, est dentro da periferia reIigiosa" (:120). Bem
entendido, derrubam-se tais barreiras vis--vis uma concepo dualista da realidade e
da religio, representada, no contexto do discurso, pelo fundamentalismo. Na medida
em que o sagrado irrompe de forma todo-abrangente no espao do profano
permanece uma distino, mas no j de natureza ontolgica, como o faziam os
fundamentalistas, escudados numa interpretao platnica do universo cindido entre o
mundo da idia (superior, bom) e o mundo da matria (inferior, mau). Na concepo
sacramental deste fragmento discursivo subsiste um vnculo entre o sagrado e o
profano na forma de um imperativo moraI, uma responsabiIidade, que abre caminho
para uma atitude crtica e uma ao transformadora mesmo a partir de uma viso de
mundo totalmente vazada em moldes religiosos.
O segundo momento do argumento parte da noo de redeno para fundamentar o
interesse divino pela histria dos homens e a extenso da salvao de Cristo s
esferas intra-mundanas da vida. Se Deus encarnou e viveu como homem e como
homem operou a salvao (pressupostos dogmticos do cristianismo, que no so
postos em discusso no discurso), surge um imperativo moral:
" impossvel que os que adoram aquele que nasceu em Belm deixem de se
interessar pela mortaIidade das crianas nascidas em sua ptria; que os que comem
e bebem o corpo e o sangue de Cristo no se preocupem com a fome de seus
irmos, que os que se congregam ao redor da cruz, se esqueam daqueIes que
morrem todos os dias injustamente e abandonados, impossvel que ns, os
cristos, considerados merecedores da vida eterna, na misericrdia de Deus, embora
indignos e pecadores, nos conformemos com a expIorao do homem peIo homem"
(:121, grifos nossos).
Se a idia do mundo como criao fornece o fundamento para uma ao religiosa na
sociedade, de carter transformador, a idia de salvao assume aqui - atravs das
vrias metforas utilizadas para descrever seus destinatrios: os adoradores da
criana-Deus, os comungantes da eucaristia, os seguidores do crucificado - a funo
de extenso a todos os homens, especialmente s crianas, aos famintos e aos
mortos injustamente e margem da sociedade, os benefcios da redeno (que faz
daqueles "filhos do mesmo Pai", "perdoados mediante a ao redentora de Jesus
Cristo"): a criao de uma "ordem social coerente com este alcance total do
Evangelho" (dem).
Em terceiro lugar, a ao da igreja no espao do social pode ser teologicamente
fundamentada na idia da ao santificadora do Esprito Santo, pela qual os cristos,
continuando a ser o que so - isto "capitalistas, lavradores ou polticos" - so
instados a ser "como o fermento na massa", vivendo em todos os lugares e presentes
em todas as atividades humanas. Fazendo assim, isto , estando presentes na vida
social como agentes conscientes de seu papel, conclui-se "a nossa causa a da
fraternidade de todos os homens; a nossa mensagem, a da dignidade de todas as
classes e condies humanas; a nossa obra a do fortalecimento da cidade de Deus"
(:122). Reflete-se aqui, de uma perspectiva teolgica, a tese da aliana de classes
em torno das tarefas do desenvolvimento, encontrada na verso "secular" do discurso
da RB.
'. PRESENA DA IGRE)A &NA *ORAGEM DA RE*OLUO&
O expresso aspeada acima foi usada por Richard Schaull em um artigo publicado
originalmente em 1971 (cf. Schaull, 1985:117-134), que, segundo ele, se assenta em
duas premissas: "Primeira: a agitao revolucionria na qual nos encontramos imersos
atualmente no um fenmeno passageiro; trata-se muito mais de um fato de
tremenda transcendncia do qual teremos que nos ocupar nas prximas dcadas"
(117). "Nossa segunda premissa que a lgica interna da f crist nos impulsiona a
nos comprometermos na luta pela mudana revolucionria" (118). Com isso ele quer
dizer que, por um lado, a igreja est imersa numa situao que a impele revoluo e,
por outro lado, que de sua prpria tradio, feitas as devidas modificaes (134).
Qual o lugar e a tarefa da igreja neste processo?
A CNE, de acordo com seu cronista, Waldo Csar,
"era nacional, mas o seu resultado maior e mais profundo deveria estar em relao
com a tarefa local de cada igreja. No h situao local que no conte com a presena
fsica da igreja. Qual o significado dessa presena? A igreja local uma espcie de
vigia do mundo, olhando os homens nas suas situaes de cada dia e chamando-os
ao arrependimento e f em Jesus Cristo. Mas uma tarefa complexa. Para chamar
preciso conhecer pelo nome o homem annimo de hoje. Como se chama ele?
Talvez tenha o nome de movimentos, ideologias, associaes. Somente conhecendo
a fundo as estruturas da grande sociedade ser possvel falar ao homem numa
linguagem que ele entenda e respeite" (:37).
A posio da greja duplamente visada. Primeiro, em termos do que deveria ser: uma
"espcie de vigia do mundo", isto , uma defensora daquilo que seria mais valioso ou
contra aquilo que representaria um perigo para o mundo. Segundo, em termos do que
: dos encontros entre os participantes da CNE e as pessoas que transitavam pelas
ruas do Recife ou moravam nas favelas da cidade, muitos dos quais retirantes recm-
chegados da zona rural, a concluso de que "a greja e o Estado, para eles, nada
representam" (:75).
preciso, ento, preencher os espaos vazios que separam a tarefa da igreja da sua
recepo e aceitao pelo homem da rua. A primeira tarefa conhecer a realidade
deste homem (justificativa da presena de intelectuais "de fora" da igreja protestante
no encontro). A segunda tarefa re-traduzir os smbolos da f para a "linguagem" dos
seus destinatrios. Retorna, por outra porta, o tema da "nova linguagem".
4.1 - Precisa- se de #ma 8ling#agem8 )ara a re(ol#$o
A constatao feita. Ou a igreja acompanha o passo do processo revolucionrio
(modernizao, desenvolvimento) ou perde a oportunidade de se afirmar de forma
diferente da at ento vigente (comprometida com as classes dominantes). A sntese
de uma "nova linguagem" traduz, ento, as inquietaes desses telogos para
escaparem pecha lanada pelos grupos progressistas tradicional atitude da igreja
de se por ao lado dos dominantes.
Fazer a ponte com a sociedade , ento, para a CNE, uma outra forma de falar sobre
a misso da igreja. Tambm esta era uma herana do movimento neo-ortodoxo,
citado na figura de seu lder mais influente, Karl Barth. Para este, a greja, ao
encontrar-se com o mundo, "no o far na linguagem de Cana, seno na linguagem
livre e completamente inedificante que se costuma usar l fora. Trata-se, pois, de uma
traduo ... Quer dizer, o mundo precisa ouvir em linguagem profana o que se diz em
linguagem eclesistica ..." (Bosquejo de Dogmtica, apud :108).
4.2 - As !are5as da Igreja
A tarefa da igreja tem vrias frentes: familiar, nacional e internacional. Novamente, sua
atuao no tem sido eficaz, nem relevante, nesse aspecto. A greja tem sido
"instrumento para a injustia dos patres contra empregados. nstrumento para o
aumento da presso dos ricos e poderosos. nstrumento para dar apoio aos
imperialismos e colonialismo execrados e desumanos" (:50). Nesse contexto de
instrumentalizao pelas classes dominantes, em que a greja tem abandonado a
perspectiva da denncia proftica da injustia e se tornado o brao ideolgico de
legitimao do poder, "foi tanta a displicncia dos cristos, que a palavra Justia foi
arrebatada da bandeira crist para hoje ocupar lugar de destaque na bandeira
vermelha do materialismo" (dem).
Na perspectiva sacramentalista de um dos fragmentos, introduzida acima, as duas
formas bsicas de ao da greja na sociedade so a adorao e o testemunho. Por
adorao, entende-se algo mais do que a observncia de cerimnias e rituais
religiosos. Trata-se do encontro entre o mundo e Deus, atravs da mediao da greja.
Num tal contexto, as coisas do cotidiano e da histria humana se tornam oferendas a
Deus e abrem o tecido da histria para aes divinas, a "invaso do mundo pelo
Esprito Divino" (:123).
Embora sacerdotal, o papel da greja subalterno. Reconhece-se a perda da aura da
religio sobre a sociedade (cf. cap. 2). A greja no pode agir pelos homens, nem em
seu nome. No pode assumir compromissos que no passem pela Iiberdade e pela
responsabiIidade de cada um. Assim, a ao tem que estar fundamentada na
iniciativa dos leigos, que procuram aplicar, em cada contexto especfico em que se
encontram, princpios definidos de forma geral e abstrata, como imperativos morais,
pelo discurso da igreja. Diante da "situao proletria" (Tillich), que traduz o primado
do coletivo sobre o individual, a greja mobiliza suas reservas simblicas para redefinir
o papel do leigo. Um lder do movimento ecumnico citado pelo bispo Sherrill a esse
respeito:
"se a F Crist vai efetuar mudanas no modo de pensar, viver e agir da sociedade
atual e futura, como tem feito no passado, somente o poder fazer mediante a f viva,
praticada, de multides de leigos imersos nas condies ordinrias da vida. O nico
meio pelo qual a F Crist pode modificar o mundo dos negcios e da poltica
criando convices que determinam a atuao daqueles que j so envolvidos nos
negcios e na poltica" (:125-126, grifos nossos).
O alcance dessas colocaes, que soam vagas e idealistas, na medida em que
desconsideram a necessidade de uma ao de repercusso estrutural, em torno de um
movimento social organizado, retomado, de forma mais concreta a seguir: "No
funo de nenhuma instituio eclesistica ou dos seus representantes oficiais
combater ou auxiliar o comunismo, o capitalismo ou qualquer outro movimento de
carter social, econmico ou poltico. No cabe igreja apossar-se do processo
sociaI e oferecer soIues tcnicas para os probIemas angustiantes da vida
coIetiva" (:126, grifos nossos). Assim como parte da ao da igreja, a adorao
promove o encontro desta com o mundo, com a sociedade, mas impede-a de, seno
atravs dos leigos e em seu prprio nome, sem poderem representar oficiaImente
a igreja, assumir a defesa ou o combate de uma dada forma de sociedade ou projeto
poltico (cf. :127).
Assim que, a despeito de no atuar comprometidamente no interior dos conflitos
sociais (conforme presume), a greja se v envolvida na "voragem da revoluo",
impelida a readaptar-se e fazer face aos desafios que a autonomizao da sociedade
em relao tutela do poder eclesistico vai colocando: "As transformaes sociais
causam a emergncia de novas estruturas da vida comunitria, alheias s formas
tradicionais das grejas. A greja fica alienada dos setores mais decisivos da vida,
como prisioneira de estruturas ultrapassadas e inteis" (:127). Torna-se necessrio,
ento, lutar contra a perda de relevncia da adorao e do testemunho (a pregao e
o "exemplo"), que perde a sacramentalidade e torna-se intimista, "um ato praticado por
uma pequena, esquisita, alienada e ftil minoria em prol de um presumido benefcio
prprio" (dem).
A misso da igreja, enfim, de infiItrao: "Numa sociedade em transformao rpida
o que importa a presena dos que crem em todas as estruturas sociais,
especialmente nas que so novas e decisivas, e o que no interessa a manuteno
de formas tradicionais da instituio eclesistica" (:128). No, absolutamente, os
ministros ou instituies oficialmente se comprometendo com a participao poltica
sacramental, mas os leigos. Problema crnico e irresolvido, seno no fim dos anos
sessenta, de mediao histrica, sem a qual qualquer discurso teolgico-poltico se
torna vazio e alienado.
#. IGRE)A E RE*OLUO A %ORA DAS DEFINI"ES
H uma seo da crnica da CNE intitulada "Nossa Revoluo". Ali se pondera a no
unanimidade das igrejas quanto s formas de ao empregadas por elas diante da
crise social corrente, variando desde a fuso greja-Estado ou a tentativa de criao de
partidos polticos e sindicatos cristos, at a pura e simples rejeio a qualquer
preocupao social. Vem ento a pergunta: se falamos em processo revolucionrio na
CNE, de que revoluo se trata? Ali mesmo ensaia-se uma resposta: "trata-se de
mudana das estruturas arcaicas e inquas em que vive o nosso povo. Ns
deveramos andar na vanguarda dos movimentos de renovao" (:86).
Esta seria a "verdadeira revoluo", um conceito investido por uma perspectiva
escatolgica (cf. item 3.1.2). Soaria absolutamente desencarnado, no fosse as
prticas sociais concretas que engendrou, das quais se tem uma dimenso nos
relatrios dos grupos de trabalho. Ali, discutindo-se as diversas "fronteiras" (econmica
- grupo urbano, grupo industrial, grupo rural -; cultural - grupo educacional, grupo
estudantil, grupo de arte e comunicao) a serem alcanadas pelo 'processo
revolucionrio', se atribui um sentido claro "revoluo" de que se fala.
O Presidente do SRS, Almir dos Santos, tenta definir o processo revolucionrio
brasileiro na conferncia inaugural, que levava o ttulo do encontro. "ntrprete da
Comisso Organizadora" o enunciatrio empresta um ntido peso "oficial" s
colocaes que a seguir far. A Assemblia Geral do Conselho Mundial de grejas,
realizada em Evanston, EEUU, em 1954, seria o nascedouro das preocupaes de
protestantes brasileiros com o tema da revoIuo. Envolvido numa nebulosa noo de
um mundo em "rpidas transformaes sociais", eufemismo pelo qual se falava da
grande expanso do sistema capitalista que se seguiu crise colonial africana e
asitica (ps-45) e que atingiu a Amrica Latina ao mesmo tempo em que uma
verdadeira "bomba" explodia no contexto geo-poltico da influncia norte-americana: a
revoluo cubana (1959). Muito do que se discutiu sobre a "revoluo" estava balizado
por esses dois aspectos.
Em primeiro lugar, a revoluo despida de qualquer impacto localizado ou de carter
ideolgico preciso. Uma citao de "grande lder" do protestantismo americano, na
Assemblia de Evanston, d o seguinte relato a cena mundial: "A revoluo social
um fato no mundo de hoje. Ningum a pode impedir. uma coluna que caminha para
a vitria e seus passos no podem ser embargados de forma alguma" (:2). Bem
entendido, "revoluo social" no significa "comunismo". A revoluo um sinnimo do
processo de descolonizao em geral.
Essa formulao opera algumas transformaes no conceito de revoluo pelas quais
este perde sua dimenso crtica e subversiva da ordem vigente.
Em primeiro lugar o conceito e o processo histrico de revoluo social so
desideoIogizados. Por meio desse recurso legitima-se o uso do termo ao mesmo
tempo em que se desqualifica o segundo enquanto negao da ordem capitalista.
Esvaziado de seu contedo contestatrio e sua idia de dissoluo das relaes
sociais capitalistas como resultado de uma ao poltica consciente, o processo
revolucionrio passa a ser consequncia de determinaes que escapam vontade
dos seus protagonistas. No h por que "chocar a sensibilidade" de alguns: o desfecho
do processo revolucionrio no ser o comunismo. claro que esse carter inelutvel
que se atribua revoluo, apesar dos desacordos quanto ao carter da mesma, no
era distintivo dos protestantes, mas da cultura poltica progressista no Brasil dos anos
50-60, imbuda da teoria da modernizao, de uma ou outra forma. Mas o que se quer
destacar a ausncia de um sujeito de classe para este processo. uma revoluo
nacionaI que se tem em mente. So "povos" ou "pases" que a empreendem. A
revoluo no tem ideologia.
Mas, longe de se restringir a consideraes to gerais e abstratas como esta, algumas
caractersticas so apontadas para o processo revolucionrio:
1. trata-se de uma "revolta generalizada do homem contra a situao atual em que
vive grande parte da populao" (:3). Essa revolta tem um sentido preciso: o
despertamento da populao para a "conscincia de que a misria no uma situao
inelutvel; de que a pobreza no um quinho distribudo por Deus" (dem).
2. a luta para "fugir ao subdesenvolvimento" (dem). Se o problema o
subdesenvolvimento, o problema moral (necessidade de converso individual f), ao
menos na formulao fundamentalista, passa a plano secundrio. A misria priva as
pessoas das condies mnimas "exigidas para a prtica da virtude", citando Toms de
Aquino, levando-as a transgredirem as normas sociais ('moral') vigentes.
3. o momento de afirmao da autodeterminao e do nacionalismo brasileiro
(embora se reconhea que estas "so palavras passveis de servirem de bandeira a
fins mais imprprios", "abrigando sentimentos de fins inconfessveis"): "nesse
momento ... queremos realmente, e de fato, afirmar a nossa independncia de
pensamento, de diretrizes, de maneira de agir, em meio s demais naes do mundo.
Nesse momento ns queremos ser Senhores de nossos destinos" (:4).
Comprometida a caminhada dos cristos com uma concepo de "Reino de Deus" que
est operando na histria como "fora moral", estes assumem para si a tarefa de
serem a "vanguarda" da Revoluo contempornea. No se teme a revoluo, porque
ela foi devidamente re-semantizada, despindo-se conotaes ideolgicas, que a
vinculassem a outros discursos com os quais no se chegara ainda a um acordo,
especialmente o marxista. A "Revoluo do Reino de Deus", de que fala um dos
fragmentos discursivos da CNE, um elemento espiritual de dinamizao do
engajamento poltico individual e coletivo dos cristos, uma tica. Da seu carter
desapontadoramente inespecfico quanto ao "nome" da sociedade que se quer
construir. Revoluo romntica e contestadora, sim. Mas no de alguma situao
histrica em particular. A revoIta dos protestantes com a condio humana, se se
entende por isto o conjunto das tendncias histricas, sociais e morais que fazem
dos homens, muito mais do que membros de um Estado, uma raa. Uma agenda
etrea que tal pode, no obstante, abrigar as mais diferentes apropriaes. At mesmo
as mais opostas a qualquer iniciativa religiosa, como uma certa concepo de
socialismo:
"Como filhos do Reino de Deus somos parte da rebelio dos tempos atuais. Devemos
estar na vanguarda dos movimentos de transformao do mundo contemporneo. O
clima revolucionrio do sculo XX percebido atravs da revoluo marxista-leninista,
da revoluo do proletariado, da revoluo racista, da revoluo nacionalista, da
revoluo da autodeterminao, etc. Dentro deste vulco em ebulio est operando a
revoluo do Reino de Deus, isto , a soberania de Deus sobre a Histria, dando a
diretriz segura para a humanidade no presente e no porvir" (:57, grifos nossos).
Outro fragmento do discurso, representado pela palestra do bispo Sherrill, oferece
outra apropriao para o conceito de "revoluo". Aqui esta passa a ser sinnimo de
mudana tecnoIgica. Atravs desse recurso possvel incluir a RB no interior de um
amplo cenrio internacional revolucionrio que "atualmente atinge a humanidade toda.
As transformaes em marcha, bem como os imperativos morais e religiosos que as
acompanham so decorrentes da apIicao da cincia moderna aos meios de
produo" (:119, grifos nossos). Por outro lado, a abrangncia da revoluo, quer
dizer, dos seus resultados, ainda um problema: "a maior parte dos homens ainda
no foi atingida por esta revoluo. Vive sob condies injustas porque conservamos
em nossas mos os meios para aboli-las" (dem).
Tambm nessa variante, a f se torna um imperativo moral, uma fora invisvel a
servio da mudana:
"Torna-se um imperativo religioso e moral o associarmo-nos de maneira positiva ao
processo histrico e revolucionrio da nossa poca. Como cristos podemos divergir
sobre as medidas a serem tomadas, pois a situao de fato extremamente
complexa. Mas no podemos, a nosso ver, nem mesmo pensar em divorciar-nos da
luta pela justia e bem-estar sociais" (dem).
A revoluo assume um carter providencial, isto , alm de ser obra humana (produto
da mudana cientfica e tecnolgica), obra divina: "Pela providncia de Deus temos
chegado a este momento histrico". Contudo, longe de ser um processo de
legitimao, esta obra divina antes conclama a que se realize uma ao no sentido da
justia (um ideal redistributivo), que assim se apresenta: "se pretendemos obedecer-
lhe, precisamos usar a capacidade que ele nos proporcionou a fim de que os bens que
presentemente mui poucos desfrutam passem disposio de todos os nossos
irmos" (:120).
Erige-se, desta forma, um discurso da responsabiIidade, em que no se pode deixar
de assumir as tarefas de transformao social por alegaes de constrangimentos
doutrinrios. No h doutrina crist que estimule qualquer atitude dualista entre um
mundo espiritual e um mundo material: "A nossa doutrina nos alerta que o mundo
material e a sua organizao so de nossa inegvel responsabilidade. Ai daqueles que
pretendem ocultar-se responsabilidade da justia no mundo. Enfrentaro o Deus vivo
da justia suprema" (dem).
6. INTERTE!TUALIDADE NO DISCURSO DA RE*OLUO
BRASILEIRA
Uma srie de elementos do discurso da RB se encontram na rede intertextual do
discurso protestante. Sinal do trabalho de foras que se tornavam pouco a pouco
hegemnicas, embora no homogneas, na cena poltica, distinguindo-se muito
particularmente pela sua leitura do processo histrico e social: um processo
'revolucionrio'. Vejamos algumas aluses a semelhante intertextualidade.
9.1 - *#alismo
A prpria escolha do local da conferncia explicada em termos da estrutura dual que
caracterizaria a sociedade brasileira, representada por excelncia na cidade do Recife:
"L o contraste violento entre o Brasil arcaico e o Brasil novo dispensa levantamento
de dados. Est na cara" (:38). Fundamenta-se com uma citao de Os Dois Brasis,
de Lambert.
9.2 - Re5ormas de es!r#!#ra
Uma palavra do secretrio executivo do SRS, na introduo dos trabalhos dos grupos,
sobre "as novas formas de ao da greja numa poca revolucionria", esclarece este
ponto. Quatro colocaes so feitas, com ntido teor polmico e provocativo: 1. "como
falamos de reformas (e o termo muito nosso) se no estamos dispostos a estudar e
a agir nas reformas de base de que o pas necessita e, se necessrio, reformamo-nos
outra vez?"; 2. "como admitimos que o nosso povo deve comer to bem quanto ns e
nos limitamos a distribuir alimentos?"; 3. "pregamos participao ativa na poltica.
Como, ento, mandamos para a Cmara homens alienados?"; 4. "se falamos na
revoluo das mudanas de estrutura (Cristo e o processo revolucionrio brasileiro)
no podemos compactuar com o comunismo ou marxismo. Ns - e no eles - somos
os verdadeiros revolucionrios" (:84-85; cf. tb. :159-161, 165 [pargrafos 13-16], 170
[pargrafos 4-7], 178-179 [pargrafos 16-22]).
Alm desses dois, destacam-se vrios outros paralelos, ao nvel dos relatrios dos
grupos de trabalho, entre os dois discursos. Por exemplo, a conscincia da urgncia e
inelutabilidade da histria, que estaria empurrando o processo na direo da revoluo
(cf. :151 [6]); a centralidade da Cincia e da Tcnica (especialmente, do planejamento
econmico-social), como instrumentos por excelncia da ao poltica revolucionria
(cf. :151 [4], 154 [23], 157 [10], 159 [20], 154 [26], 168 [25], 174 [10], 180 [25]); o
vnculo estreito entre industrializao e revoluo (cf. :156 [7-9]); o carter
antiimperialista e anti-latifundirio da revoluo (cf. :157 [11,13], 159 [24], 163 [5-7]);
uma forte defesa da iniciativa estatal na promoo da mudanas (cf. :158 [15]); e a
defesa, mais presentes em setores moderados do grande arco de foras
'revolucionrias', da via parlamentar para a conquista dessas mudanas (cf. :167
[23]).
+. OS DEMAIS ATORES DO PROCESSO E A IGRE)A
H, na estruturao do discurso, um objetivo diaIgico voltado para a descoberta de
pontos comuns de ao que pudessem reunir foras sociais e polticas dspares, mas
animadas por um mesmo projeto, amplo o suficiente para no indisp-las. O que no
impede que os aliados atuais eventualmente se tornem adversrios ou que se ponham
lado a lado com reservas mtuas.
Desta maneira, se ponto pacfico que os protestantes querem sentar-se mesa com
"socilogos, tcnicos", nica maneira de compreender "o conjunto da situao
brasileira e internacional" (:61), tambm aqueles esto cientes de duas coisas: a)
uma oportunidade de fazerem-se ouvidos pela intelectualidade engajada e b) h
divergncias entre os dois lados que so inconciliveis ou aparentam s-lo.
J vimos a posio assumida em relao ao marxismo e ao existencialismo enquanto
posies filosficas que animariam a ao de certos grupos no interior da RB (cf. itens
3.1.2; 5.2). H, a esse respeito, duas atitudes assumidas pelos protestantes na CNE. A
primeira de desqualificar as reivindicaes de verdade do adversrio. O que feito,
por exemplo, ao atribuir-se a origem do comunismo e do marxismo ao Cristianismo e
ao Judasmo, e no a Hegel - como afirma Toynbee. Acontece que o pensamento de
Hegel, qualquer que seja a relao que se queira ou possa encontrar com o marxismo,
passa necessariamente pela intuio filosfico-religiosa crist, na qual se ancorou,
tentando resolver o problema da sntese entre o finito e o infinito, posto pelo
romantismo (cf. Tillich, 1986:120-136). De qualquer modo a nica consequncia que
se pode tirar da atribuio ao cristianismo da fora etico-poltica do marxismo e da
propaganda revolucionria socialista, que estes, sendo um corolrio daquele,
somente atualizam de forma enraizada nas lutas histricas do sculo passado para c,
o contedo inconformista e iconoclasta do cristianismo primitivo, elemento para o qual
j apontara Engels, em duas oportunidades: sua monografia sobre o Cristianismo
Primitivo, e uma observao feita no final do famoso Prefcio a As Lutas de CIasses
na Frana de 1848 a 1850 (cf. Marx-Engels, 1976:353-387; s.d.:109-110- ). No
parecia, entretanto, ser esta a concluso a que os protestantes queriam chegar ento.
A segunda atitude a da adaptao, por meio de um recurso de renomear o contedo
de certos termos e movimentos concretos, dando-se a impresso de "estar em casa",
"estar seguro" diante deles. Esta atitude fundamental da ortodoxia nos momentos em
que j venceu a resistncia dos hereges, , neste caso, utilizada por esses ltimos
como uma arma para imiscuir no universo discursivo dos indivduos subordinados
lgica da ortodoxia sentidos amenos para palavras interditadas. Por exemplo, a
"domesticao" da expresso 'comunismo' atravs de sua transformao em
'comunismo de amor' (Troeltsch) ou em 'esprito comunista' (com que se entende a
relao fraternal que deveria existir entre mensagem crist, indivduo e sociedade, na
perspectiva do "Reino de Deus".
Os protestantes, entretanto, no estavam imobilizados ante a possibilidade de
militarem junto com marxistas e humanistas (existencialistas, na acepo do discurso
protestante). Alm destes, acena-se para outros atores que estavam presentes de
forma determinante na cena poltica: os intelectuais em geral (os "tcnicos"), os
estudantes (cf. :175 [1-4]) e a esquerda (cf. :178 [15]). Em torno dessas foras cria-
se estar a passos largos para um futuro indefinido, mas garantido pela ao da
"soberania de Deus na Histria". No seria, afinal, uma outra forma de "acreditar" na
inelutabilidade do processo histrico rumo a uma sociedade no-capitalista?
CAPTULO $ - OS INTELECTUAIS NA
CON%ER&NCIA DO NORDESTE: DE COMO
IGNORAR O ALIADO POTENCIAL
"No necessrio pactuar o cristianismo
evanglico em qualquer parte do mundo de hoje
com aquela democracia nacionalista que pretende
fazer do nacionalismo em vrios pases uma seita,
seita fechada, seita de fanticos. Ningum deve
confundir esta espcie de nacionalismo anti-
humanstico e anticristo como autntico, nem
deixar que ele degrade cultos sinceramente
cristos em avivaes mais polticas do que
religiosas. A misso do cristianismo, quer seja
catlico quer seja evanglico, continua a ser
principalmente a religiosa, a espiritual, a mstica"
(Gilberto Freyre)
"Existe uma situao pr-revolucionria. (...)
Ningum afirma o que afirmo, levianamente, sem
ter em conta a gravidade do que est dizendo: ou
ns fazemos as mudanas em tempo til, ou elas
viro por cima de nossas cabeas" (Celso Furtado)
A nota predominante no discurso dos intelectuais presentes CNE, descontadas as
esparsas convocaes feitas por um ou dois deles a uma ao conjunta dos
evanglicos com as foras sociais e polticas favorveis ao 'desenvolvimento' ou
'revoluo', a da indiferena.
Como que falando a ouvidos surdos ou a uma audincia imaginria, efeito narcisstico
de uma concepo do saber que trata o no-saber ou o pouco-saber com a
condescendncia devida aos ignorantes, os intelectuais no se dirigem, mesmo ao
nvel dos sujeitos discursivos (actantes), aos protestantes. Ressalvamos novamente
no ser esta observao absoluta. H alguns acenos, uns diretos, outros indiretos, aos
protestantes. De resto, nenhuma relevncia fundamental lhes cabe na ao.
Precisamos partir, assim, desta constatao, ou melhor, desta lacunaridade do
discurso, para analis-lo. O que no implica em admitir a ausncia de impacto do
mesmo sobre os que seriam seu pblico imediato. O poder mobilizatrio do discurso
transcende as intenes - ou a falta delas - dos seus enunciatrios.
Outra caracterstica de conjunto dos discursos dos intelectuais a narrativizao que
fazem da realidade, atravs do recurso do discurso histrico ou historiogrfico,
vazado em diversos moldes. Atravs dela, possvel, observadas as reais variaes,
nunca ignorveis, existentes entre os fragmentos analisados, obter-se uma sequncia
narrativa, onde se articulam o 'antes', o 'hoje' e o 'dever-ser'/'devir'. H partes que se
situam essencialmente no domnio narrativo (histrico), no se projetando, ao menos
explicitamente, para a esfera do 'dever-ser' (pensada aqui como vestgio de um projeto
poltico particular de que o enunciatrio seria portador/protagonista). H, tambm,
variaes de nfase dada a cada um dos momentos, indicando, a nosso ver, lugares
sociais distintos para os enunciatrios e para os sujeitos discursivos (o da
conservao da ordem para o discurso pretrito; o da iseno do saber cientfico,
para o discurso presente; o do ativismo poItico para o discurso deontolgico-
programtico). H, enfim, diferentes raios de abrangncia da narrativa:
nacional/regional, internacional.
Desta forma, entendemos que os discursos devem ser, imperiosamente, analisados na
sua unidade (economia discursiva) e diversidade (intertextualidade e polissemia). Elas
do conta, num processo semitico infinito e histrico, dos mltiplos sentidos que o
discurso da RB comportava no incio dos anos 60.
1. O PASSADO TRADIO E ESTRUTURA COMO C%A*E DO
PRESENTE RE*OLUCIONRIO
A histria que fala do passado ao presente - produto, resduo ou contradio do
passado - concebida de vrias formas no discurso dos intelectuais presentes CNE.
Ora, como tradio, ora como lugar de exerccio da tcnica, ora como paradigma do
futuro, a histria se apresenta solidamente no discurso dos oradores Gilberto Freyre,
Celso Furtado, Paul Singer e Juarez Rubem Brando Lopes.
O passado pode se afigurar como tradio. Trai, neste caso, uma viso idealizada da
formao social brasileira, pondo-se romanticamente em favor da integrao nacional,
o Brasil como um "melting pot" de raas e culturas, 'sugestes' e 'contribuies':
"Somos uma tradio, somos uma cultura e somos uma realidade caracterizada em
suas principais expresses, pelo esprito e at pelo gosto de convivncia democrtica.
O esprito e at o gosto de convivncia democrtica permitiu que aqui convivessem,
como agora convivem, brasileiros das mais diversas cores, das mais diferentes etnias,
das mais diferenciadas culturas de origem, sem que essas diversidades prejudicassem
nossa unidade, ao contrrio, reforando-a, fazendo com que ela seja uma unidade
flexvel, dinmica, viva e no monoltica nem artificial" (:59-60).
Neste contexto, marcado pelas idias de harmonia social e democracia cultural,
prevalece a noo do UM, sob o signo da convivncia. A ausncia de relaes de
dominao ou da tematizao da unidade como opresso poltico-social e/ou
econmica, presente na concepo de mundo partilhada pelo pensamento
conservador protestante, est na base da viso romntica freyreana. Convivncia
reforada pela difuso da "f crist" por parte dos portugueses colonizadores: "Onde
chegou o portugus fez mais da sua f crist do que da sua condio tica de
europeu, a base principal de sua presena entre povos no europeus e da sua
convivncia com populaes no europias" (:60).
No h, neste passado, contribuies materiais do protestantismo. Enquanto o
catolicismo, trazido pelos portugueses, "vem recebendo afetos e proncias no
europias e acomodando afetos aos seus ritos, a sua arquitetura, a sua escultura
sagrada" (:61), a tradio no inclui entre seus fundadores/construtores o
"cristianismo evanglico". Este, "curiosamente", s contribuiu com "insignes
gramticos: Otoniel Motta, Eduardo Carlos Pereira, Jernimo Gueiros" (:62).
O passado tambm se afigura, no discurso dos intelectuais, como objeto de uma
interveno tcnica - ou da sua falta. Em Celso Furtado a histria marcada pela
estagnao: "O Nordeste comea logo aqui, depois do Recife, com uma veIha
economia de plantaes de cana-de-acar, que a est hoje em dia como j estava
h trs scuIos" (:67, grifos nossos).
Esta estagnao era funcional num tempo lento; num tempo em que as mudanas
tecnolgicas eram mais demoradas e menos superveis pelo volume da demanda ou
pelo aumento de presses de ordem social. Estagnao e tempo lento que tm um
nome: "era uma propriedade de tipo feudal" (cf. :68-69).
Nesse passado em que a tcnica no estava em dissintonia com a ordem social e a
organizao econmica da produo permitia espaos de sobrevivncia ao trabalhador
- da zona da mata, do agreste ou do serto -, a diviso social e espacial do trabalho
assegurava a inexistncia de "um sentido de comunidade, como houve em outras
partes do mundo onde os homens desde cedo habitavam em vilas" (:69).
Os protestantes no participam nessa histria. Nela o aspecto tnico sobrepuja, de
longe, consideraes de ordem ideolgica ou social. Fora do passado, os protestantes
comparecem sob a forma de audincia: "Antigamente, os senhores vem ..." (:70).
Postos no presente, so ainda espectadores de um processo histrico que vai sendo
deslindado sua vista e ouvidos com a iseno de quem se coloca em posio distinta
da dos demais oradores ("No vim, propriamente, pronunciar uma Conferncia"), por
sua experincia prtica de homem de cincia engajado numa ao de carter
poltico: "[vim] prestar um depoimento franco e objetivo sobre a nossa experincia no
Nordeste" (:65). Experincia que tem um nome - SUDENE - e responsvel por um
"programa de desenvolvimento".
O tempo lento da sociedade "feudal" brasileira, centrada nas grandes plantaes de
cana-de-acar, prepara caminho, entretanto, para uma situao em que a
estagnao se tornar, no somente disfuncional, sinal de entraves de ordem
tecnolgica, mas tambm politicamente indesejada, de vez que pode criar uma
situao "explosiva" de alto custo social. Para o trabalhador, nas condies funcionais
da estagnao, a sobrevivncia estava assegurada, a despeito de seu isolamento (cf.
:70-72).
A histria enfim, assume-se enquanto paradigma. Uma imagem sugestiva a do
"exemplo". O exemplo, neste caso, tem um efeito discriminativo; um divisor de guas
entre duas situaes histricas que se opem, a "antiga sociedade pr-industrial" e a
"sociedade industrial moderna". Entre elas no h pontos de continuidade pura, h
rupturas: "A sociedade industrial moderna no a antiga sociedade pr-industrial
modificada em um ou dois ou muitos aspectos, mas toda uma outra sociedade, um
outro sistema socio-econmico. E este sistema, historicamente, foi o sistema
capitalista industrial moderno" (:90).
O tempo da histria paradigmtica o presente histrico: "este sistema se constitui..."
(dem). A realidade se apresenta de forma impositiva, dada a finalidade a ser atingida,
inscrita na "prpria lgica do sistema" ("Para tal era preciso obter os meios de desviar
o trabalho de suas finalidades de consumo imediato, e encaminh-Io a um
investimento nos prprios instrumentos de trabalho" (:90-91, grifos nossos). Tempo
dinmico, certo, mas inescapvel. Seno vejamos de que forma narrativizada a
conformao da nova ordem internacional, como resultado do processo de
industrializao capitalista:
"Os poucos pases que se industrializavam, entraram em relaes comerciais,
polticas e econmicas com os demais pases. Os submeteram ao seu domnio como
colnias ou, se no chegaram diretamente a lhes retirar a independncia poltica, os
submeteram ao seu domnio econmico. De modo que o sistema capitalista acabou,
num perodo extremamente curto, se estendendo ao resto do mundo.
"Todas as relaes comerciais que se estabeleceram a partir da tendiam a continuar
o processo iniciaI, isto , a drenar o resultado do trabalho de todos os povos do
mundo aos poucos pases que estavam no processo de industrializao, acelerando-o
extraordinariamente e ocasionando uma enorme acumulao de capitais. Em
contrapartida, ocasionavam uma acumulao enorme de misria nos pases que no
estavam participando do processo e estavam sendo reduzidos condio de colnias,
quer explcitas quer implcitas. Este processo de espoliao internacional, que se
conhece na literatura econmica com o nome de imperialismo, no foi um processo
consciente em que os cidados dos poucos pases privilegiados resolvessem reduzir o
resto do mundo misria. A prpria lgica do sistema capitalista, que tende a
transformar todo e qualquer valor, em termos econmicos, em capital, que leva a
esta enorme concentrao de riqueza" (:91-92, grifos nossos).
Retomando, com sinal invertido, alguns dos temas da histria tecno-cntrica, a
variante paradigmtica pode caracterizar a realidade passada na mesma perspectiva -
a saber, a das dificuldades de desenvolvimento econmico nas sociedades atrasadas
(industrializao interna versus imperialismo), a do custo social das revolues, a da
"conscincia desenvolvimentista" (expressa no conceito de indstria), etc. - sem
parecer apaixonada. Histria que retoma a "lgica" do sistema no pode ser objeto de
uma anlise emocional. A realidade que o passado impe sob a forma de paradigma
objetiva, embora passvel de uma ao poltica coletiva visando a sua transformao.
No tempo curto e dinmico do paradigma ressurgem temas j analisados por ns no
captulo terceiro deste trabalho: 1. a contradio entre industrializao e feudalismo
(no caso que analisamos no h referncia direta ao termo, renomeado como
"sociedade pr-industrial"); 2. a contradio entre desenvolvimento industrial
(econmico) nacional e imperialismo; 3. a idia de que se assiste a um processo de
colonizao (homogeneizando formaes sociais diferentes e em diferentes estgios
de desenvolvimento social e material), que aponta para a possibilidade de uma ao
poltica igualmente paradigmtica: a revoluo de libertao nacional.
2. &MAS %O)E ) NO ASSIM .. .& - O PRESENTE COMO
DESAFIO E OBSTCULO
A importncia fundamental da narrativizao que se faz, atravs do discurso histrico,
a de salientar o contraste ou a continuidade com a presente situao. Cada uma das
variantes definidas no item anterior se dirige a uma caracterizao do presente. A
primeira e a terceira (Freyre e Singer), cada uma a seu modo, apresentam uma idia
de continuidade, seja enquanto tradio, seja enquanto paradigma. A segunda coloca-
se numa posio de ruptura, uma vez que o legado da histria tido por insatisfatrio
ante as demandas do presente (entendidas como 'dever-ser'). A terceira ainda contem
uma noo de ruptura, quando entende a continuidade como continuidade externa, do
paradigma, enquanto admite estar o passado em contradio com o presente, naquilo
em que este ltimo entrava a passagem etapa prevista no paradigma do
desenvolvimento capitalista (qui rumo ao socialismo).
Visto em continuidade com o passado, sob a forma de tradio, o presente uma
possibiIidade aberta para um "processo renovador". Repita-se: possibilidade, uma vez
que no est assegurada qualquer mudana, seno aquelas que, conformes com a
tradio, tornam-se parte do dever-ser:
"Realmente encantador o honesto e inteligente empenho que esta reunio revela da
parte dos cristos evanglicos brasileiros de se identificarem com a reaIidade
brasiIeira, com a cuItura, com a prpria tradio brasiIeira, continuada da
portuguesa e que tendo se constitudo sobre base catlica no se fecha a sugestes
acatlicas, como no se fecha a um processo renovador ou mesmo revolucionrio que
seja de fato brasileiro, e de fato corresponda s aspiraes evanglicas. Pois no
certo desta tradio que no se concilie com o modo dos cristos evanglicos serem
ao mesmo tempo cristos e brasileiros" (:59, grifos nossos).
Pressupondo a alienao dos "cristos evanglicos" em relao realidade, esta viso
reconhece-lhes um lugar ainda no ocupado no conjunto da tradio, que "no se
fecha a sugestes acatlicas". E sada a inteno dos protestantes em se integrarem
cultura, tradio brasileiras, pois esta a forma de ser da realidade: no h
rupturas, h participao ("sugestes") e integrao ("identificao com a realidade
brasileira").
O presente no inquestionavelmente revolucionrio, como procuraro fazer crer os
demais enunciatrios. Se h renovao ou revoluo, no deixam de ser fatos
externos tradio, que s se legitimam se a ela se conformarem ("seja de fato
brasileiro, e de fato corresponda s aspiraes evanglicas"). A tradio permite uma
renovao "ou mesmo" (isto , em ltima instncia, em ltimo recurso) revoluo,
contanto que a "identificao" ou "conciliao" ocorra. Os protestantes, ento, podem
ser aceitos como sujeitos do processo enquanto se disponham a ser parte da tradio.
O "ser brasileiro" superpe-se, decididamente, ao "processo renovador ou mesmo
revolucionrio". A cultura o espao em que ocorre tal unificao do social, de reunio
de seus componentes alienados da realidade, isto , da tradio.
Na segunda viso discutida no item anterior o primado da tcnica como critrio de
avaliao da histria d lugar a uma leitura do presente em que o mesmo est em
contradio com o passado. Superado o tempo lento da baixa tecnologia (plantaes
de cana-de-acar, do "tipo feudal"), no propriamente por sua dinmica interna, mas
pelo desenvolvimento acelerado da economia mundial, surge uma presso, uma
urgncia, de acompanhamento da situao, a que a situao presente no consegue
dar respostas ou se auto-transformar, na medida em que se vincula ao passado ou
por ele obstaculada (refere-se, neste caso, aos setores dinmicos da economia e aos
segmentos da sociedade j assimilados pela modernidade capitalista, segundo uma
perspectiva dualista).
A realidade brasileira , aqui, como na perspectiva paradigmtica, dual. Sendo que tal
dualidade estrutural um obstculo intolervel para qualquer estratgia de
desenvolvimento rumo modernidade (tendo o capitalismo por fim - Furtado -, tendo
em vista to somente uma anlise acadmica - Lopes - ou, numa postura mais crtica,
tendo em vista o socialismo - Singer). A coexistncia entre um setor urbano e industrial
e um outro rural e agrrio no possvel. Uma das partes tem que ceder para que a
outra se torne hegemnica. Trao de uma viso poltica particular da questo, uma vez
que a compatibilidade desses setores se demonstrava pela prpria persistncia dos
mesmos. E a parte que tem que ceder a rural.
no campo que se acumulam as tenses mais "perigosas" para uma estratgia
pacfica, reformista, de desenvolvimento econmico e social. Ali est o caldeiro
fervente de processos reprimidos de mudana que podem ensejar, caso no se
resolvam no sentido apontado peIo saber tcnico, uma sada revolucionria de alto
custo social.
"Mais de duas teras partes desta populao nordestina de cerca de 23 milhes de
habitantes vive no campo. E vivem no campo quase sem nenhuma forma de
organizao poltica, isto , no como uma comunidade formada de cidados, de
homens que participam da vida poltica ..." (:67)
"Ora, meus senhores, esses homens que vivem dentro desta grande plantao como
trabalhadores agrcolas, propriamente no tm relaes de trabalho definidas de forma
contratual que pudessem ser reguladas por lei; eles apenas ali trabalham como
antigos agregados ou como pessoas que continuaram a viver dentro da velha linha da
antiga economia escravista" (:67-68)
"Em outras palavras, esse homem [o que vive no Agreste, JAB] no tem condies de
absorver crdito nem tcnica. Ele est encurralado. Est numa condio tal, que no
pode melhorar por nenhum esforo pessoal" (:74)
"Vejamos agora o ponto de vista humano, porque aos senhores, eu sei, interessa
muito mais o homem, que est em tudo isto, do que o mecanismo econmico" (:79).
Os trechos acima nos descortinam alguns aspectos da articulao desta leitura da
realidade: 1. A parte atrasada da sociedade brasileira est destituda, excluda, da
cidadania poItica e sociaI. Seria para os trabalhadores rurais um elemento
fundamental para a superao dos entraves que sua situao lhes impe a
incorporao pelo sistema social e poltico. Contratos de trabalho regulados por lei
(legislao trabalhista) e organizao poltica (isto , sindical e partidria) so
apresentados como um dado da modernidade de cujo usufruto a maioria da populao
nordestina se acha excluda. A cidadania, aqui, no se restringe ao gozo de direitos ou
amparo legal, mas inclui a necessidade de um esforo objetivo ("organizao poltica"),
de uma participao. Esta participao definida na forma de uma existncia
separada do local de trabalho. Cidadania como participao assume a conotao de
um espao prprio, "independente da unidade de trabalho" (:68). Como acontece com
o operrio. Trabalhando numa fbrica cidado no sentido de ser amparado por um
contrato de trabalho previsto em lei. Mas cidado no sentido participativo quando sai
da fbrica, e tem uma existncia em que o patro "no tem mais nada a ver com a sua
vida" (dem). em "sua casa" que o operrio "passa a ser um cidado".
2. A segunda caracterstica da realidade no campo a da falta de perspectivas. O
tempo longo tornou-se tempo urgente, tempo breve, e no h, ainda, possibilidades
concretas de realizao - o mito da liberdade/igualdade de oportunidades que
supostamente se encontraria no setor moderno da sociedade, atravs da figura do
operrio assalariado e sindicalizado. O homem do campo est "encurralado". como
um animal. No tem sada, porque est sendo impedido de encontr-la. De volta o
tema da estagnao, somente com um sinal invertido. J no h funcionalidade nesta
estagnao. No momento ela um empecilho para a superao do "ponto de vista
humano" causado pelo "mecanismo econmico".
3. O "ponto de vista humano", por sua vez, posto que seria do interesse especial dos
ouvintes, tratado numa perspectiva tcnica. Retraduzindo o humanismo religioso
numa linguagem marcada por cifras e explicaes econmicas, geofsicas, etc., chega-
se a um outro tipo de humanismo que, se apela para as razes do humanismo
religioso, no lhe reserva um lugar proeminente. O humanismo religioso haver que
ser exprimido por e dever compreender bem as razes do humanismo tecno-
cientfico. Avatar da modernidade (cf. :79-82). Por outro lado, o saber cientfico ("...
porque aos senhores, eu sei ...) se coloca no lugar do outro (religioso) e lhe usurpa a
prpria voz. O outro s poder, ento, nessas condies, ver: "Os senhores vem,
portanto, o drama humano que est em tudo isto" (:81).
O presente paradigmtico nossa terceira variante discursiva, que se coloca diante do
poltico como necessidade de optar em dois nveis: primeiro, entre a sociedade
tradicional e a sociedade industrial; segundo, entre a sociedade industrial capitalista e
a sociedade industrial socialista. Apenas uma diferena separa os dois nveis. Trata-se
de que a opo, no segundo nvel, pode ser feita numa perspectiva de continuidade:
primeiro isto, depois aquilo. Ou seja, procura se colocar apontando para o socialismo,
a partir de "mudanas sociais que se verificam praticamente em todo o mundo tanto
nos pases que j tm um alto grau de industrializao, como naqueles que tm uma
indstria ainda incipiente" (:89). Essas mudanas so internas s sociedades onde a
opo de primeiro nvel se coloca, como tambm naquelas em que ambas as opes
se colocam. nterno aqui quer dizer que o conceito de mudana social s se aplica no
discurso para os pases que ainda no se haviam tornado socialistas.
No presente das sociedades tradicionais (de economia "predominantemente agrria e
artesanal"), o "processo capitalista de produo" assume carter revolucionrio ... ao
nvel tcnico (cf. :93). Duas caractersticas seguem-se da: 1. a industrializao, que
materializa o "processo capitalista", "exige sacrifcio, isto , a absteno do consumo
por algum tempo, para depois se poder obter mais resultados, mais meios de consumo
com menos trabalho. Ele [o processo de industrializao, JAB] exige ainda uma
concentrao dos instrumentos de trabalho para o seu melhor rendimento" (:90). 2.
do ponto de vista das classes sociais fundamentais, o rompimento dos critrios
tradicionais de estratificao e status social, estas so "no s extremamente mutveis
e instveis ... mas tambm duas classes que no encontram na sociedade um lugar
bem definido por normas explcitas" (:93), na medida em que "as relaes de famlia,
as relaes de amizade, as relaes polticas passam a ter um substrato econmico
dos mais mutveis, dependente como ele dos caprichos do mercado" (dem).
Alguns comentrios se impem. Em primeiro lugar, h, nesta variante uma inflexo em
relao ao tema da tcnica: j no se trata de uma interveno politicamente
consciente - e por isto, assumindo o risco do fracasso; o tema da tcnica, aqui, se
subordina "lgica do sistema". Ela se impe pelo prprio fato de que assim que so
as coisas numa sociedade capitalista. Encontramos um pouco daquela pitada de
religiosidade que Gramsci percebia num movimento social em fase corporativa, que
acredita fatalisticamente no destino histrico, que estaria encaminhando as coisas
numa e no em outra direo. Em segundo lugar, apesar de se poder dizer que no h
uma prescrio direta do que se pretende apresentar como a realidade histrica do
desenvolvimento capitalista (marcada aqui pelos signos da revoluo - tcnica que
seja -, da instabilidade e mutabilidade e do sacrifcio, a economia discursiva se
aproxima daquelas variantes cuja viso do processo - politicamente comprometida com
a viso burguesa de mundo - era positiva). O presente histrico, neste caso, ao falar
do passado hic et nunc, assume um carter descritivo facilmente recrutvel para uma
posio social de apoio ao modo de produo capitalista.
Esse elemento descritivo do discurso paradigmtico o torna dependente de um
elemento fundamental da economia discursiva burguesa, o economicismo. Assim, por
exemplo, se v a relao entre patres e operrios:
"A relao entre empregado e empregador na sociedade capitalista moderna no est
definida a no ser de acordo com uma legislao que tende meramente a evitar
excessos. uma reIao puramente econmica" (:93, grifos nossos).
Um elemento espera de anlise at aqui a viso que se tem da passagem ao
socialismo. O presente paradigmtico se pe contemporizador nesse particular. Como
que a fazer uma concesso ao pblico, supostamente indefinido ou hostil ao tema, o
fato que tido como o "mais significativo" no presente, a Revoluo Russa, que "abre
a histria contempornea" (:95), pode ser analisado "sem ser a favor ou contra",
apenas reconhecendo que se trata de um "divisor de guas".
A Revoluo Russa, esta "grande e trgica experincia" (:97), tornou-se, pelo fato de
representar a primeira alternativa ao processo capitalista de industrializao, um novo
paradigma: "O grande processo de transformao social de hoje a revoluo
colonial; e a revoluo colonial tem que haurir, quer queira quer no, dos
ensinamentos desta grande e trgica experincia pela qual passou a atual Unio
Sovitica" (dem).
Assim, ao nvel do presente, o desafio que se coloca o de saber aproveitar uma
possibilidade alternativa de desenvolvimento (industrializao) que no passe
necessariamente pelo capitalismo. A "chegada" sociedade industrial moderna vai se
fazendo, enfim, segundo um outro modelo, "quer queira quer no": o socialismo se
impe s discusses contra ou a seu favor.
Finalmente, h uma leitura que se coloca simplesmente em reconhecimento, isto , se
v acadmica, discute as "compreenses" do processo. Ela to assumidamente
dualista quanto as anteriores. Mas no se prope, no seu conjunto, estar a servio de
um determinado projeto. Ela tem seu "ponto de vista", mas no se aventura s
prescries. Desta forma, conceitos que para as outras leituras tm uma conotao
poltica clara, aqui tornam-se fluidos, gerais. Assim com os conceitos de mudana e de
desenvolvimento:
"A sociedade j est em mudana, algumas das mudanas entretanto podem ser
vistas como regresso, outras como progresso. necessrio portanto postular uma
certa direo de transformao considerada desejvel. A direo que a mim parece
desejvel o desenvolvimento econmico e social num sentido amplo. E no s o
desenvolvimento econmico" (:105).
Alm do obstculo que a estrutura dual da sociedade brasileira coloca, h um outro de
ordem referencial; no existe ainda uma teoria do desenvolvimento econmico e social
no sentido amplo que defende Lopes. O signo da mudana, ento, fica relativamente
comprometido pela fragmentao , pelo carter sugestivo da leitura do presente:
"A anlise ser necessariamente fragmentria. Para no s-lo, teramos de ter uma
concepo do desenvolvimento social e econmico que deveria ser um esquema
explicativo, tanto econmico como sociolgico, e que no fosse uma simples
justaposio de um ponto de vista ao outro. Deveria ser um modelo sinttico socio-
econmico. Este modelo, esta forma de compreenso do processo de
desenvolvimento, no existe. Os estudiosos ainda no a alcanaram. Ainda no h
uma compreenso socio-econmica do desenvolvimento satisfatria sob o meu ponto
de vista. Da as minhas palavras terem necessariamente o carter de sugestes, de
idias que no esto completamente integradas numa concepo unificada" (:105-
106).
A principal dessas sugestes a de que a sociedade brasileira dual - uma sociedade
arcaica convive, de forma tensa e dissimtrica, tanto quanto indesejvel, com uma
sociedade nova - e, portanto, na linha de Jacques Lambert (explicitamente citado), "o
problema brasileiro menos uma problema de subdesenvolvimento que um problema
de desenvolvimento parcial" (:106).
Ao lado dessa sugesto vem uma outra, de que o Brasil, se soubera recapitular "os
passos que foram dados no desenvolvimento dos pases que se industrializaram
primeiro" (:107), talvez tivesse escapado a esta estrutura dualista. Uma condio
disso seria, no uma "importao moderada", mas, implicitamente, a repetio dos
processos histricos verificados em outros pases industriais. Mas h evidncias de
que isto dificilmente ocorre depois de detonado o processo por parte de alguns pases
ou de uma regio em um determinado pas, pois
"h uma emigrao de capitais das regies subdesenvolvidas para as zonas
desenvolvidas [reproduz argumentos de Gunnar Myrdal, JAB] ... Por outro lado, os
recursos das regies subdesenvolvidas no so suficientes para estabelecer um bom
sistema de estradas, um sistema educacional adequado, servios pblicos
eficientes ... O subdesenvoIvimento Ieva a no ter meios para estabeIecer
aqueIas condies que atrairiam o desenvoIvimento: o subdesenvoIvimento
como causa do prprio subdesenvoIvimento" (:108-109).
Outro trao do presente brasileiro, que se pe como obstculo ao desenvolvimento a
estrutura social tradicional brasileira, que vista como patrimonialista:
"Que essa estrutura patrimonialista? Essencialmente uma estrutura de poder, uma
estrutura de autoridade, de autoridade no racional, tradicional. A autoridade dos
senhores de terra, dos membros da classe alta agrria, uma autoridade pessoal,
tradicional; o povo se relaciona de maneira extremamente pessoal com essa classe
alta. (...) so seguidores, so homens do senhor, a ele ligados de maneira pessoal e
por padres sancionados pela tradio" (:111-112).
Numa situao em que descontinuidade e continuidade se misturam entre as duas
faces do Brasil, o Estado no pode deixar de ser "compsito", uma estrutura de
conciliao de interesses - maneira de uma viso pluralista - entre o setor
patrimonialista (as "estruturas oligrquicas") e os setores emergentes, do Brasil
moderno, representados por duas foras principais: a burguesia industrial ("com ou
sem vinculaes estrangeiras") e o operariado urbano (cf. :113-114).
$. &ISTO SIGNIFICA 3UE .. .& - IMPLICA"ES DA LEITURA DA
REALIDADE PARA AS DIFERENTES FORAS EM PRESENA
Vimos trabalhando at aqui com trs estratgias discursivas que denominamos de
discurso da conservao da ordem, discurso da iseno do saber cientfico e discurso
do ativismo poltico. Fique claro que no so estratgias mutuamente excludentes.
No so externas economia discursiva da RB, mas se interpenetram; precisamente
ao nvel de sua articulao que surgem as diferenas que determinam o discurso.
Afinal, como j se disse anteriormente (cf. cap. 1), na diferena que se define o
discurso, uma vez que este est sempre em reIao a. As trs estratgias
mencionadas valorizam o discurso histrico como forma de compreender a realidade
que se propem a "revolucionar". A histria aparece, como vimos tambm, seja como
tradio, seja como objeto de uma interveno tcnica, seja como paradigma.
Ora, um outro trao do discurso que narrativizao histrica vincula-se uma
inteno prtica ou, de forma menos subjetivizante, uma implicao prtica para o
presente que, em termos comparativos com o passado, se apresenta como desafiador
ou ameaador. Nesse nvel da argumentao, pode-se dizer que a construo do real
pelo discurso tem um efeito ideolgico material, na medida em que se incorpora a
diferentes ou a um dentre vrios projetos polticos (articulados ou fragmentrios)
representados pelas classes e grupos sociais em conflito num dado momento histrico.
A vertente conservadora do discurso da RB, mostra tambm da diversidade poltica em
que se constitua o SRS da CEB, lera a realidade brasileira enquanto "tradio aberta
e democrtica". Entretanto, a nica variante discursiva que assegura aos
interlocutores religiosos um lugar ativo na ao. Enquanto o discurso tcnico, como
vimos acima, trata os protestantes como meros espectadores de um processo que
conduzido por quem sabe, aqui os protestantes (ou, na forma mais eufemstica, o
"cristianismo evanglico") tm um lugar na tradio.
Na medida em que lida como cultura, a realidade brasileira se apresenta como
sedimentao de mltiplas contribuies das diversas raas e culturas aqui radicadas,
evolui no sentido de uma tradio, sendo, portanto, una e homognea. Tradio
sempre significa a rememorao unificada do passado, alada a uma dimenso mtica,
porque distanciada da observao crtica e porque localizada ao nvel do
"esprito"/"gosto".
A tradio dita aberta e democrtica (cf. :59-60). Mas no, certamente, democrtica
num sentido ideolgico. Os dois adjetivos so sinnimos, como se depreende do que
segue:
"... no necessrio pactuar o cristianismo evanglico em qualquer parte do mundo
de hoje com aquela democracia nacionalista que pretende fazer do nacionalismo em
vrios pases uma seita, seita fechada, seita de fanticos. Ningum deve confundir
esta espcie de nacionalismo anti-humanstico e anticristo, como autntico, nem
deixar que eIe degrade cuItos sinceramente cristos em avivaes mais poIticas
do que reIigiosas. A misso do cristianismo, quer seja catIico quer seja
evangIico, continua a ser principaImente a reIigiosa, a espirituaI, a mstica; tudo
o mais secundrio no cristianismo organizado em atividade evangelizadora" (:61,
grifos nossos).
A democracia cultural que forma a base da tradio brasileira incompatvel com a
"democracia nacionalista". Esta aparece como uma ameaa para os valores cristos -
que o enunciatrio pretende defender da inautenticidade e da degradao - do
humanismo e da f (se podemos assim reler, com o sinal invertido, o adjetivo anti-
cristo).
No contexto de tal democracia cabe religio o tradicional papel legitimador da ordem.
Um certo desapontamento ou mesmo desaprovao do engajamento poltico dos
setores do protestantismo a que se fala, o levam a definir como inautntica (termo
utilizado numa classificao das ideologias no "glossrio" isebiano - cf. Toledo,
1982:41) a politizao da f. Advogando uma relao de exterioridade entre a religio
e a poltica, para fins programticos, qualquer tentativa de discutir um discurso
teolgico da revoluo brasileira se afigura como uma degradao. religio se
reserva o espao do espiritual, do mstico, como sinnimos de "privado", de acordo
com a compartimentalizao do liberalismo clssico.
certo que existe um lugar para aes polticas. O protestantismo (tanto quanto o
catolicismo) no pode se eximir de considerar "os problemas concretamente
sociolgicos da convivncia humana" ou "aqueles aspectos nacionais de cultura que
possam receber influncia crist de substncia, guardando o essencial de suas formas
particulares e arte de constituio de famlia, de sistematizao de Estado, de
organizao e economia" (:61-62). A poltica da religio a "influncia", a tica.
Por esse motivo, visto como tradio, o cristianismo teria um aspecto transcendente do
ponto de vista ideolgico:
"o cristianismo tanto pode adaptar-se a uma nao socialista como a uma comunidade
neo-capitalista. O cristianismo no , evidentemente, barreira contra isto ou contra
aquilo. Dizia h pouco um grande cristo: 'O cristianismo fermento, o cristianismo
revoluo, o cristianismo no teme revolues porque ele prprio a maior das
revolues; o cristianismo to revolucionrio que faz os homens nascerem de novo'"
(:62).
Transcendente porque passivo no que se refere s opes histricas concretas, o
cristianismo se torna ativo enquanto influncia. Na qualidade de "fermento" ele
representaria a prpria "revoluo". Esta, enfim, deixa de ser um assombro para os
conservadores e pode fazer parte de seu lxico, na mesma medida em que
desautoriza outros sentidos correntes do termo, como por exemplo, revoluo como
mudana estrutural das relaes sociais e do regime de propriedade dos meios de
produo. Revoluo adquire, ento, precisamente o mesmo sentido que analisamos
no Prefcio aos anais da CNE (cf. cap. 5, pp. 6-13): converso individual.
A transcendncia ideolgica do cristianismo, segundo esta variante discursiva, se lhe
definem, por um lado, um lugar ativo no "processo revolucionrio", semantizado como
o lugar da tica e dos valores individuais (entendidos como espirituais, msticos), lhe
retiram, por outro lado, qualquer peso efetivo ao nvel dos processos polticos em torno
dos quais se definem e redefinem as foras sociais em conflito. O cristianismo no
parte inerente do processo revolucionrio, mas um elemento aditivo, de amlgama. Ele
"tanto pode adaptar-se a uma nao socialista como a uma comunidade neo-
capitalista". Ele "no barreira contra isto ou contra aquilo".
Surge, enfim, uma dupla visualizao do papel do protestantismo, enquanto poro do
cristianismo a que se refere o enunciatrio: como elemento ativo, o "fermento" moral,
espiritual, que subjaz revoluo, sendo a prpria definio da mesma; como
elemento passivo, o nico espao que lhe cabe no processo o da adaptao a algo
que lhe parece estranho. A transcendncia ideolgica do cristianismo aqui marcada
pela passividade, pela impossibilidade de envolver-se a f em quaisquer situaes que
sejam "avivaes mais polticas do que religiosas". Ou seja, longe de ser entendida no
contexto da f como utopia na histria, postura que permitiria distinguir as diferentes e
contraditrias posies que a f assumiu ao longo dos quase dois milnios do
cristianismo, ora como sustentculo do poder, ora como fora crtica desafiadora de
todos os poderes.
Mesmo questionando que certos setores da sociedade (vagamente qualificados como
"os ricos") se arvorem em defensores "do que se intitula s vezes, pomposa e
hipocritamente, civilizao crist" (:63) - o que implica em admitir um posicionamento
poltico feito em nome ou a partir da f - deixa-se entrever uma ponta de desaprovao
inconfessada com a tentativa de desenvolvimento de uma teologia poltica do
"processo revolucionrio brasileiro".
Lida da perspectiva de uma interveno tcnica ou de sua falta, para seguirmos o
esquema dos itens anteriores, a realidade brasileira, e a nordestina em particular,
apresenta trs implicaes: primeira, a de que o desenvolvimento do tipo brasileiro
gera tenses e crises; segunda, a de que as crises se resolvem, ou tendem a se
resolverem, pela ruptura ou pela "auto-soluo" dos problemas gerados pelo
desenvolvimento; terceira, esse desenvolvimento gerador de crises e rupturas no
interessa devido ao seu elevado custo social.
Essas asseveraes so assim articuladas:
"Bem, meus senhores, dei o meu passeio pelas trs grandes zonas do Nordeste, e
tratei de chamar a ateno dos senhores para o fato simples de que estas economias
todas, foram se tornando mais e mais vulnerveis e mais e mais injustas do ponto de
vista social, na medida em que foram se desenvolvendo, em que a populao foi
aumentando e em que a prpria produo de alguns setores foi aumentando. Portanto
ns estamos no Nordeste em face de um caso tpico de uma economia que,
crescendo, ou se desenvoIvendo, vai agravando os seus probIemas ou vai
criando probIemas novos, aumentando as suas tenses internas.
"Quando temos um fenmeno desta ordem, podemos dizer com certeza que estamos
diante de uma sociedade que caminha necessariamente para a exploso. Tericos das
revolues chegaram a esta concluso: a nossa sociedade cresce em dois
sentidos: da ruptura, da expIoso, ou da auto-soIuo dos seus prprios
probIemas" (:83, grifos nossos).
"Ns estamos no Nordeste diante de um sistema econmico-social que tende, na sua
prpria dinmica de crescimento, a criar problemas crescentes para ele mesmo, e a
isto que ns chamamos uma sociedade que tende, eIa mesma, a uma
RevoIuo [grifos nossos, JAB]. E por isto que eu tenho dito muitas vezes que ns
vivemos o perodo Pr-revolucionrio" (:84-85).
"Ningum afirmaria o que afirmo, levianamente, sem ter em conta a gravidade do que
est dizendo: ou ns fazemos as mudanas em tempo til, ou elas viro por cima das
nossas cabeas" (:88).
O saber tcnico encontra-se diante de um dilema: o conhecimento cientfico se
apresenta como forma de previso e controle da realidade social e econmica, por um
lado (cf. :66); mas se sente impotente para impedir que as mudanas ocorram
segundo a linha de menor esforo, embora de maior custo social, representada pela
resistncia das elites tradicionais a uma poltica de reformas progressivas, que
resolvam os problemas postos pelo modelo de desenvolvimento brasileiro.
Recusando-se a discutir a natureza do desenvolvimento (capitalista autoritrio)
brasileiro, chega-se a um impasse terico e poltico: o saber no consegue se realizar
em poder. sto porque, se por um lado, o saber tcnico representado pelo
Superintendente de um rgo de planejamento econmico e social concebe as
tenses como resultado natural do desenvolvimento, sendo at um critrio de
reconhecimento de sua dinamicidade (cf. :65,83), ao mesmo tempo procura dissolv-
la atravs de um processo que aborte suas tendncias necessariamente (nesta
perspectiva) explosivas e indesejadas. Politicamente, o saber tcnico no consegue
sensibilizar as classes dominantes para a justeza de sua anlise, at porque, como se
demonstrar historicamente a seguir, a sada de fora sempre uma possibilidade
(devendo-se discernir to somente sua oportunidade) para o bloco no poder. Desta
forma, a anlise assume o carter de um apelo dramtico e escatolgico: se as
reformas no vierem, a revoluo dar luz as mudanas pela via indesejada:
"Se ns continuarmos, mesmo atuando muito bem, com a maior boa vontade do
mundo, eu, como Superintendente da SUDENE, com as centenas de tcnicos que
temos hoje, rapazes idealistas que se matam no trabalho e que esto a por tudo,
levando tudo isto para diante, ns no evitaremos o pior" (:84, grifos nossos).
A revoluo aparece neste fragmento discursivo como uma das consequncias do
desenvolvimento. S que, no caso brasileiro, no existiu, seno agora, a possibilidade
de opo. O tipo de desenvolvimento brasileiro, combinando aspectos dspares de
realidades histricas distintas ("feudalismo" e "capitalismo"), apresentaria uma
tendncia inevitvel ruptura revolucionria. sto se daria porque medida que
avanava a modernidade, o velho regime se tornava cada vez mais um entrave, um
obstculo, dada a oposio abissal e inconcilivel existente entre ele e a sociedade
moderna que se gestava no Centro-sul do pas.
Com o avano das cincias fsicas, econmicas e sociais surge, enfim, a possibilidade
de reorientar o desenvolvimento de forma a "evitar o pior", a revoluo. Revoluo que
se compreende como um processo desestruturador e caotizante, semantizado como
"exploso" e "ruptura". Um processo que, caso no seja impedido por meio de uma
poltica de reformas progressivas, trar alto custo social - no se esclarecendo jamais
em que sentido - e implicar numa espcie de "crime de responsabilidade" dos
tcnicos e dos grupos dirigentes:
"estou profundamente convencido de que dispomos hoje em dia de tal capacidade
para observar estes processos, para penetrar nestas tenses, que podemos antever
estas foras em ao e projetar suas tendncias. Diria que quase somos responsveis
pelo que se passa. Se ns quase podemos acompanhar o que est acontecendo dia a
dia, e no interferimos para que este processo tome o curso de menor custo social ...
porque de alguma forma somos coniventes com o mal que esteja ocorrendo" (:66).
Por outro lado, a Revoluo parece conter um elemento de interferncia externa,
quando se compara com a expresso utilizada para descrever a sada desejvel.
"Ruptura" e "exploso" so apresentadas contra outra possibilidade, que seria a "auto-
soluo dos seus prprios problemas". Uma referncia velada "exterioridade" do
socialismo? s alegaes feitas pelos grupos radicais de direita quanto a uma ameaa
comunista desde fora? Nesse contexto, o temor de que as mudanas viessem "por
cima das nossas cabeas" implicaria tambm nesse temor de uma agresso comunista
externa?
A leitura da realidade fundada no paradigma da industrializao, por sua vez, se
apresenta da seguinte maneira:
1. O processo de industrializao, que assegura a passagem da sociedade tradicional
para a sociedade moderna, apresenta dois grandes problemas que lhe so inerentes:
primeiro, no garante a definio de um lugar social estvel para os diversos grupos e
classes sociais (na linguagem universalizante do discurso, a industrializao "no
conseguiu definir com clareza o lugar do homem na sociedade" - :94, grifo nosso).
sso quer dizer que as relaes sociais numa sociedade industrial moderna so
"puramente econmicas", sendo a lei do mercado o que determina a posio, instvel,
que num determinado momento um certo indivduo ou grupo detm na sociedade. No
haveria, na sociedade industrial, um sentido humanista para o papel dos indivduos na
estrutura social. Da a neurose coletiva "que caracteriza o homem hoje em dia". O
segundo problema da industrializao o da distribuio espacial desigual do
desenvolvimento, restringindo a uns poucos pases o controle e a posse dos meios
mais eficazes de potencializao do trabalho humano, no dizer do enunciatrio. Aqui
aparece, de forma difusa, o tema do imperialismo. Porque o desenvolvimento se
restringe a alguns pases, os demais somente participam do sistema "para ser[em] por
ele explorado[s] e para fazer[em] nascer o desejo de chegar a esse mesmo ponto sem
encontrar os meios para isso" (:94, grifos nossos).
Essa realidade do processo capitalista de industrializao, que se caracteriza, ao
mesmo tempo, pela reduo do homem a um fator puramente econmico, funcional
"lgica do sistema", e pela explorao imperialista dos pases lderes do processo
sobre "o resto do mundo", impede que a soluo para os problemas postos pelo
processo se dem dentro do sistema capitalista. Surge, ento, historicamente, um
novo paradigma, que se impe por apontar para a nica experincia bem sucedida de
desenvolvimento fora do sistema capitalista por parte de um pas outrora
subdesenvolvido:
"Objetivamente, parece-me, portanto, que o estudo da Revoluo Russa, nos seus
aspectos mais gerais, que poder nos mostrar de que maneira possvel, talvez
corrigindo erros ou excessos, dando voltas ou no, superar alguns dos problemas que
foram causados pela forma como se deu a industrializao atravs do sistema
capitalista" (:95).
2. O paradigma da Revoluo Russa torna-se importante na medida em que a
condio de subdesenvolvimento assemelhada implicitamente dos "povos coloniais
ou que eram economicamente coloniais" (:97). A realidade da sociedade russa e a
forma como ela conseguiu, apesar dos "aspectos mais condenveis" que o processo
assumiu, superar os entraves ao desenvolvimento, isto , industrializao, a tornam
um tipo dos pases envolvidos em processos de mudana social na sociedade
contempornea.
Esse modelo apresenta dois aspectos. Um, que o da possibilidade de, sob condies
as mais adversas (como um perodo entre duas guerras mundiais), chegar
rapidamente ao desenvolvimento. Outro, que o lado cruel, a suspenso das
liberdades individuais e civis em geral "ao mais alto grau": liberdades de pensamento,
de reunio, poltica, de pesquisa cientfica, de criao artstica (cf. :97). Esse segundo
aspecto no se reveste de nenhuma fatalidade histrica. Pode ser evitado, desde que
as medida necessrias sejam tomadas. Dentre elas, menciona-se a Reforma Agrria.
Esta tem uma finalidade mais puramente econmica do que social. No se destina
primariamente a corrigir uma m distribuio da posse da terra para efeitos de justia
social no campo, mas para tornar possvel, com menor custo social, o processo de
acumulao necessrio industrializao, atravs da apropriao, pelas cidades, do
excedente produzido pelos "camponeses" (sic).
3. Se, por um lado, no uma condio sine qua non para a efetivao da passagem
modernidade, a questo da suspenso das liberdades civis objeto de uma
requalificao. Ela se torna relativa diante da tarefa ingente industrializao. Pases
como a ugoslvia, Cuba, China, Egito, ndia testemunhariam uma forma nova de
colocar o problema da liberdade. Essa forma pe em questo a importncia da
"democracia representativa parlamentar" onde as carncias econmicas impedem os
povos dominados de saberem o que querem. Em outras palavras, em uma situao
de penria e privao, material e simblica, a liberdade no est ao alcance da maioria
da populao, tornando-se antes uma arma a servio dos grupos dominantes, da
"minoria":
"O problema que se coloca, a meu ver, da liberdade como potncia, como
possibilidade de se utilizar a conscincia que o indivduo tem, do que quer e de como
chegar at l. Enquanto no existe conscincia coIetiva, enquanto os camponeses
no sabem que aquilo que no esto consumindo do seu trabalho serve para tornar
mais fcil o seu prprio trabalho num futuro imediato; enquanto o trabalhador no
sabe que eventualmente o sacrifcio que tem que fazer hoje leva melhoria das
condies suas e de seus filhos amanh; enquanto ele no sabe que tipo de
governo, que tipo de regime, que tipo de estrutura ele quer, a Iiberdade em si antes
um obstcuIo do que reaImente um impuIso para a frente. E por isto que a maior
parte destas sociedades novas ... tm que restringir em maior grau a liberdade da
minoria que tem condies de utiliz-la, porque para a maioria esta Iiberdade est
fora do aIcance do grau de conscincia de suas necessidades" (:100, grifos
nossos).
Esta aparente "desmistificao do problema", que busca negar a falsa alternativa
posta, segundo tal discurso, por Furtado (v. cap. 3) entre desenvolvimento/
industrializao rpida com perda da liberdade ou manuteno desta com lento
desenvolvimento/industrializao (cf. :100-101), prepara o caminho, na verdade, para
outros recursos argumentativos e de ordem ttica postos em ao pelos setores de
esquerda nos anos sessenta, j antes do golpe militar e, mais marcadamente, no final
daquela dcada. Prova eloqente de que quando falamos de discurso no nos
remetemos noo do senso comum, que o assimila a "retrica", mas nos reportamos
a uma dimenso material da realidade, uma vez que a crena despertada pelo
discurso se torna uma forma de ao concreta na e sobre a realidade social.
A retomada do tema da liberdade a partir do pressuposto - central para o pensamento
isebiano - da alienao das culturas dominadas (cf. Toledo, 1982; 1986), subordina a
institucionalidade democrtica funcionalidade que possa ter para uma sociedade
onde o saber dos oprimidos ainda no se transformou em "conscincia coletiva"
(classe para si?). A viso negativa que tem para com "uma liberdade formal que para
nada serve esmagadora maioria da populao" torna semelhante discurso pejado
pela falsa oposio entre democracia burguesa e democracia proletria e abre
caminho clere para manobras vanguardistas (conscincia que vem de fora?) e
elitistas. "Enquanto os camponeses, os trabalhadores no sabem" de nada lhes
adianta a liberdade. Ela tem que estar sob o controle de quem sabe o que eles devem
querer e como chegar l. Enfim, trata-se de tirar a liberdade das mos de uma minoria
para coloc-la em outras, uma vez que em nenhum momento se concede um papel
protagonista para a annima "maioria". certo que o que se chama de
"conscientizao" (cf. :101) pode ser entendido como a elaborao de um projeto
poltico por parte da "maioria", mais ou menos igual passagem da classe em si
classe para si, ou termos que o valham. Mas, o que se quer salientar em que medida
a economia discursiva aqui empregada reproduz outros discursos em conflito no
espao do social calcados numa certa leitura do saber como poder; neste caso poder
significando a realizao de um projeto coletivo.
Assim, no somente a "maioria" literalmente falada pelo discurso como tambm se
atrela a outros projetos polticos na medida em que ainda no pode, por si prpria,
discernir o que lhe do interesse por oposio a outros interesses de grupos e classes
rivais. O "anseio de industrializao, de chegar ao alto nvel de cultura material dos
pases desenvolvidos" parece ser o nico saber prprio da maioria. Mas j no se trata
de um saber exclusivo, porque outros discursos se articulam sob a mesma bandeira e
com maiores condies de visibilidade na cena poltica. Resta "maioria" aceitar os
sacrifcios que todos os discursos lhe apontam como lugar da realizao do desejo. A
cota de sacrifcio pode eventualmente ser menor. Esse o alvo. Mas nunca inexistente
(cf. :103-104).
Esta variante no sinaliza para qualquer papel a ser desempenhado por atores
especficos no processo, sendo o esforo de industrializao nivelador das
contribuies especficas, reduzindo-as a denominador comum.
Ainda na perspectiva paradigmtica, o discurso de Juarez Brando Lopes tenta
descortinar o universo das foras sociais em presena e seus respectivos lugares na
cena poltica. Dois elementos do o parmetro desse fragmento discursivo: o tema da
"resistncia mudana" e o "realismo poltico". Pelo primeiro se tem em vista a
discusso, em moldes marcadamente dualistas, dos prospectos modernizao da
estrutura social brasileira. Pelo ltimo, a sugesto de que, se aplicadas "certas
medidas" em reas estratgicas da sociedade, o caminho da mudana seria trilhado
na direo desejada. O realismo tambm ensina que as foras sociais contam no
sucesso ou fracasso de um plano de desenvolvimento econmico e social - por menos
global que seja (cf. :118) - e preciso detectar onde esto as promotoras e as
opositoras do desenvolvimento.
O dualismo estrutural atravessa a sociedade brasileira em dois nveis. Primeiro, num
corte entre o urbano/moderno e o rural/tradicional. Segundo, num corte entre o
rural/urbano incipientemente capitalista e o rural/urbano marcadamente patrimonialista.
A mudana, nesta perspectiva, tambm surge desdobrada, remetendo-se a uma ou
outra das reas definidas pelo carter dual da realidade social do pas.
Assim que, sinnima a mudana de "capitalismo" (tomado como tipo ideal, mais do
que como processo historicamente determinado), define-se um critrio para a forma a
ser assumida pela mesma. Nas zonas rurais de pequena concentrao de interesses
capitalistas (modernos), a propenso mudana de carter muito mais "radical" do
que naquelas onde j h uma certa "penetrao" do capitalismo. As barreiras
tradicionais a transpor nas primeiras, com o necessrio rompimento do sistema de
lealdades pessoais tpico do patrimonialismo, indicam que "a possibilidade de
mudana para uma mutao sbita, para uma reforma agrria mais radical do que
em qualquer outra parte do pas" (:114). As resistncias mudana nessas regies
no viriam da parte dos "interesses do capitalismo", mas dos traos tradicionais da
realidade.
Do ponto de vista das foras sociais que encarnariam o processo de mudana nessas
reas, no se fala explicitamente. Uma coisa surge nas entrelinhas: a estratgia ser
to pr-moderna quanto a natureza da estrutura social nessas reas. Ao Ocidente pelo
Oriente, contrariamente ao discurso da esquerda (cf. captulo 3). A radicalidade
(semantizada atravs dos signos da "desapropriao da terra" ou da "propriedade
coletiva da terra") aproxima-se da idia convencional de "revoluo". Somente que no
se trata de uma possibilidade extensiva ao pas como um todo. A dualidade brasileira
prescreve solues distintas para cada espao do social.
A grande fora social de mudana, em torno da qual se jogam as "principais
possibilidades para vencer as resistncias mudana social e econmica" (:118), o
movimento sindicaI. No um sindicalismo revolucionrio, mas um de carter
reivindicativo, que se concentre em torno da luta "pela melhoria das condies de
trabalho" e pela "aplicao da legislao do trabalho", e no em sadas socializantes
que, "salvo revoluo violenta", so utpicas. Fogem, portanto, estratgia realista
traada pelo enunciatrio.
Divisa-se uma grande possibilidade de desenvolvimento para o sindicalismo "de tipo
urbano". A ele caberia romper os laos de lealdade que ainda caracterizam as relaes
entre patres e trabalhadores nas cidades incipientemente industrializadas. Nos
grandes centros industriais, o desenvolvimento do sindicalismo estaria conseguindo
romper o controle governamental sobre a vida sindical, seja pelo incremento da
solidariedade entre os trabalhadores, seja pela ao manipulatria de "muitos grupos
reorganizados" (governo federal, governos estaduais, partidos polticos, industriais,
etc.) que tentam competir pelo controle dos sindicatos. sto, no entender de Lopes,
criaria "condies para a liberdade de ao do sindicato" (:117-118).
'. PROGRAMAS DE AO RE*OLUCIONRIOS
Compreensvel que nas variantes tradicional e paradigmtica de corte acadmico
(representadas por Freyre e Lopes, respectivamente) no haja uma preocupao de
propor medidas articuladas num programa coerente que execute a "revoluo"
pretendida ou sobre que se fala estar ocorrendo. No primeiro caso, h um limite
imposto ao revolucionria, que a adaptao das foras novas capacidade
infinitamente elstica da tradio "aberta e democrtica" da cultura brasileira para
absorver "contribuies". Desde que a revoluo no trilhe os caminhos da
"democracia nacionalista" que se assemelha a uma "seita de fanticos", seus passos
so bem vindos. Ora, trata-se claramente de uma postura conservadora, renomeando,
de forma metafrica, mas de grande fora simblica numa conjuntura de crise e
mudana, o transformismo tpico das classes dominantes brasileiras em "revoluo".
No segundo caso, ainda que o discurso se proponha detectar as foras sociais
portadoras da mudana e se coloque a necessidade de "localizar os pontos de
atuao estratgica e as brechas que existem na estrutura arcaica e que so
susceptveis de sofrerem uma ao que provoque a acelerao das transformaes no
sentido considerado desejvel" (:118), no se segue da nenhuma proposta. A
iseno do discurso acadmico procura, ao mesmo tempo, se comprometer com a
"anlise da situao brasileira" a fim de apontar os caminhos "desejveis" do
desenvolvimento, sem, contudo, se deixar identificar com qualquer dos projetos
polticos em disputa na cena poltica.
Diferentemente, o discurso do saber tcnico e o discurso paradigmtico, digamos,
ativista, sabem o que querem e como faz-lo. Ainda quando no so to especficos,
no se furtam a apontar os rumos. Assim que, pode-se detectar um ltimo feixe de
caractersticas da economia discursiva dos intelectuais presentes CNE num
programa de ao.
O programa de ao do discurso tcnico sabe-se num impasse: medida que resolve
uns problemas, atravs da aplicao de um planejamento dos investimentos pblicos e
da instrumentalidade da capacidade de previso cientfica, agrava outros.
Desenvolvimento gera crise, nas condies em que se d no Nordeste. Por outro lado,
dentro dos limites da situao dual da realidade brasileira, "no seu conjunto, vemos
que de alguma maneira as condies so at certo ponto favorveis s solues dos
problemas" (:84). sto significaria um predomnio do setor moderno sobre o atrasado,
ou a tendncia prevista de que a histria caminha inelutavelmente para assegurar a
vitria modernidade.
Tal confiana na vantagem do moderno sobre o atraso leva a que o saber cientfico se
mostre mais credenciado para dirigir o movimento, na medida em que o prev (cf.
:66). A revoluo no precisar ser temida. No ser uma revoluo
"que vai escapar de nossas mos, que vai se impor a ns como um fenmeno da
natureza, mas, uma revoluo que poder ser controlada e orientada se chegarmos a
compreender, a diagnosticar com preciso todos esses processos e tivermos a
coragem de tomar as medidas necessrias para tambm condicion-la" (dem).
Tem-se, ento, meridianamente, a explicitao da lgica da "revoluo" para um dos
setores da intelectualidade brasileira representado na CNE. Revoluo significaria a
criao de um mercado interno (entenda-se, nacional) capitalista, e a homogeneizao
da estrutura econmica e social do pas pela modernizao capitalista. sto seria obtido
por meio de uma ao de planejamento centralizada no Estado, atravs de agncias
especiais (como a SUDENE), promovendo projetos de mbito nacional ou regional,
que assegurassem as condies materiais do investimento privado (cf. :85, 87). Para
tanto a racionalizao da ao poltica e das relaes sociais de produo se tornavam
imperiosas, na medida em que destruiriam o maior entrave ao desenvolvimento: o
"feudalismo" no campo e nas pequenas cidades. No se percebe qualquer aluso a
possveis estrangulamentos da economia nacional impostos pelo imperialismo, como
se viu para a verso mais esquerda do discurso da RB. Mas no se trata de um
ponto estranho ao discurso do saber tcnico, de vez que o mesmo enunciatrio aqui
analisado (como se viu no captulo 3), em outras ocasies, lanou mo daquele
argumento. O discurso, como forma de ao, se coloca diferentemente em cada
situao. Se as "leis" que regem a sua produo se mantm, o mesmo no ocorre com
a atualizao do discurso num dado contexto.
Na variante paradigmtica, j se mencionou anteriormente o papel que cabe
Revoluo Russa como exemplo para um pas subdesenvolvido que precise/queira se
industrializar num curto espao de tempo, enquanto se localiza nas margens do
sistema capitalista (cf. :95-99). De forma indireta, na medida em que prev a
necessidade de adaptaes conforme a realidade nacional dos pases coloniais ou
ps-coloniais mude, a Revoluo Russa torna-se um programa "histrico", um padro
a ser seguido, inclusive quanto a evitar graves erros cometidos. O discurso
paradigmtico no diz: "faa-se isto". Ele aponta para a histria, que o constitui de alto
a baixo, e toma-a como indicao de possibilidades de repetio, com as devidas
variaes em cada caso. Afinal, como diz o velho chavo positivista, "a histria no se
repete". Quem sabe, diria Marx, como farsa ou como tragdia? O certo que estamos
diante de colocaes que, sem apontar o dedo, se deixam prender pela tentao dos
modelos.
Dois desses modelos, instrumentais para a tarefa revolucionria que se coloca para as
sociedades tradicionais so explicitamente mencionados aqui: o partido revolucionrio
e os conselhos de fbrica.
O partido revolucionrio, parteiro das revolues coloniais (ndia, Guin), , um partido
de massas. sto quer dizer que no so um partido de classe: "so partidos que
conseguem integrar dentro deles parcelas considerveis da prpria populao do pas,
que conseguem achar nestes partidos uma participao positiva na vida poltica ..."
(:102). A diversidade social se articula nesses partidos, no somente em defesa da
cidadania, mas em funo de um projeto poltico: "so os indivduos que querem
decidir o destino poltico de seu pas como militantes de um partido e no s como
eleitores" (dem). Mas quem so esses grupos, que se credenciam a atores de um
processo revolucionrio? So "a massa da populao, os operrios, os camponeses,
os estudantes, os intelectuais " (dem), que se renem numa instituio na qual as
distines impostas pela diviso social do trabalho se dissolvem, redefinindo o lugar de
cada um na sociedade (Cf. :101).
Ao nvel poltico mais geral, o partido revolucionrio se coloca, transitoriamente (cf.
:102), como um "arremedo de soluo", mas certamente como um comeo de
soluo. Mas ao nvel do local de trabalho e, a partir da, espraiando-se pela
sociedade, uma outra instituio tem resultado do processo revolucionrio em curso no
mundo contemporneo: os conselhos de fbrica. Na Polnia ou na ugoslvia, estas
instituies tm gerado uma experincia de autogesto em que o trabalhador, de
"instrumento da mquina", transforma-se num "dono do instrumento de produo; ele
decide em funo dos interesses dos homens que instrumento de produo adaptar
ou empregar" (dem). sto tambm redefine o lugar do trabalhador na sociedade.
Desta forma, no sobra espao no discurso dos intelectuais presentes CNE para os
agentes religiosos aos quais falavam. A igreja tida como uma instituio de
virtualidades instrumentais. Seu papel assignado no anonimato da militncia
nacionalista. No distinto. Espectadora ou oponente, somente em leves acenos a
greja protestante recebe o reconhecimento de seu potencial peso poltico.
CONCLUSO
Ao longo da nossa exposio procuramos destacar a relao complexa existente entre
o discurso teologico-poltico da "Revoluo Brasileira" e as suas condies histricas e
sociais de produo. Tanto em seus vnculos com o debate teolgico do mundo
europeu que chega ao Brasil nos anos 50, vinculado a uma crescente presena de
organismos ecumnicos ligados ao Conselho Mundial de grejas, quanto em sua
relao com o clima de debate e luta polticos dos anos 50-60 no Brasil. No se trata
de um "reflexo" dessas duas situaes, mas de um discurso articulado em meio a elas
e reconstruindo-as discursivamente como forma de nelas se situar e se inserir,
produzindo modificaes de ordem simblica e poltica.
Assim se configura a estrutura do discurso por ns analisado:
1. Um reconhecimento do lugar secundrio a que foi relegada a religio, sob a ordem
burguesa, e um protesto contra o confinamento da f a uma posio de consagrao e
legitimao da mesma.
2. Uma resposta ao desafio da modernidade - burguesa e socialista - atravs da
explicitao de uma viso total da f como instrumento de ao poltica, em suma, de
uma teoIogia sociaI. Resposta no uniforme, nem monossmica. Varia em pelo
menos dois grandes grupos: um conservador (ideolgico), que nega a modernidade
seletivamente, ao mesmo tempo em que a legitima, ao posicionar-se num tempo e
num espao fora da histria; e um progressista (utpico), que afirma a modernidade,
buscando transform-la e aprofund-la em seu prprio terreno, o da razo e o da
questo social.
3. A reivindicao de legitimidade do apoio a movimentos e projetos histricos
concretos - como o nacional-desenvolvimentismo brasileiro ou as Reformas de Base
de Goulart - como uma consequncia da necessidade de coerncia entre f a ao
(teoria e prtica), mantendo-se contudo uma permanente tenso crtica em relao aos
resultados finais desses movimentos.
Essa construo teolgica busca reconhecimento interno e externo instituio
religiosa. Essa dupla configurao o leva a estabelecer relaes de poder nos dois
nveis:
1. nternamente, a partir dos mesmos "contedos" do discurso conservador, articula
um outro discurso cujas implicaes polticas so bastante diferentes, redefinindo a
misso da greja para o mundo e no mundo, como testemunha de uma realidade
somente aproprivel pelos culos da utopia (Reino de Deus).
2. Externamente, tenta credenciar-se perante as foras polticas em presena na cena
nacional, como dirigente ou vanguarda do "processo revolucionrio", uma vez que o
cristianismo seria eticamente superior a todas as ideologias com as quais os setores
progressistas do protestantismo brasileiro tentava se articular politicamente. Ou, ao
menos, tenta-se dar uma direo crist ao processo, encaminhando-o realizao de
fins "cristos". Pensa-se inclusive numa estratgia de "infiltrao" nos diversos
espaos da sociedade a fim de "fermentar" a realidade com os "valores do Reino".
Como procuramos tambm demonstrar, a capacidade de conseguir a hegemonia do
campo religioso no qual atua ou mesmo do campo ideolgico onde se encontra com
outros atores (o discurso da Revoluo Brasileira) no estava ligada a posse de uma
conscincia "verdadeira", no-ideolgica (no sentido clssico do termo ideologia como
"falsa conscincia"). Era e seria o resultado de um processo poltico de luta. A derrota
no estava predeterminada nas teias (supostamente falsas) do discurso, mas no
contexto concreto da luta de classes. Assim, o destino dos progressistas protestantes
foi, de certa maneira, tambm o dos progressistas no-religiosos - com a agravante de
que a derrota comeou mais cedo.
A Revoluo Brasileira, nessa perspectiva, se transforma na opo que,
concretamente, os protestantes divisam na realidade, para relacionarem a seu
discurso teologico-poltico em busca de mediaes (que significava situar o referido
discurso a partir da economia discursiva do discurso poltico da Revoluo Brasileira).
Assim, a despeito da inspirao romntica e aparentemente acima da luta de classes,
o discurso teologico-poltico paga o preo das opes histricas: assume a defesa das
Reformas de Base. E no somente isto, mas constri a realidade onde pretende se
inserir segundo a economia discursiva do discurso poltico da revoluo. Enfim, alia o
seu destino, por transcendente que fosse, ao de um claro projeto poltico que se
revelou, historicamente, incapaz de se impor.
Na Conferncia do Nordeste essas questes afloraram como todo vio. Os melindres
institucionais, a situao delicada de uma minoria avanada demais para comportar-se
nos estreitos limites da mar conservadora (que se avolumava dentro e fora da greja,
como consequncia da crescente mobilizao popular inabsorvvel pela reverso de
um modelo de desenvolvimento que comeava a vazar por todos os lados), tudo isto
se colocou ao nvel do discurso analisado como desafio e como obstculo. Bem ao
gosto do dualismo dos protagonistas. Mas j no havia, detonada a fala da
"revoluo", mais espao para a permanncia dos dois grupos, conservadores e
progressistas, dentro da instituio. Dentro de dois anos (1964), o desfecho se
resolveria em favor dos primeiros. Os ltimos assumiram, s vezes contra a vontade, o
mesmo destino dos que, a nvel da sociedade, sonharam o sonho dos fracos e
amargaram o despertar dos derrotados. O futuro, quem diria, no respeitou as
"estruturas", a histria no se revelou "inelutvel".
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