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Politeia e Virtude: as Origens do Pensamento Republicano Clssico

Mrio Miranda Filho

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As opinies aqui expressas so de inteira responsabilidade do autor, no refletindo necessariamente as posies do IEA/USP.

Politeia e Virtude: as Origens do Pensamento Republicano Clssico*


Mrio Miranda Filho**

Certamente, in his Laws and Politicks [Plato] intends not to teach us how to erect manufactures, and to increase trade or riches escreve Algernon Sidney, o adversrio de Robert Filmer, este zeloso defensor da monarquia de direito divino no sculo XVII na Inglaterra. Em seus Discourses Concerning Government, compostos em torno de 1680, Sidney no se equivoca quanto ao mais alto propsito de Plato: o conhecimento de Deus que para o filsofo the only worthy object of mans desire; somente atravs deste conhecimento que podemos saber o que o Bem e da o que a Justia; por isso no man can be just; nenhum exceto, talvez, o filsofo-rei. Pois a monarquia absoluta de que fala Plato is not a fiction. E, no foi seu discpulo Aristteles quem escreveu que, devido desigualdade de dotes, virtudes e habilidades existente entre os homens, natural que um deles possa ser o lord of all citizens? Quando um homem deste gabarito surge no mundo, diz honestamente Sidney, twere better for us to be guided by him, than to follow our own judgement; nay, I could almost say, twere better to serve such a master than to be free. Mas alinhar-se com Plato e Aristteles no aproximar-se perigosamente das teses de Filmer que explicitamente se apoiava nos gregos em sua defesa da monarquia absoluta? Este o dilema de Sidney: afastar-se da grande tradio que remonta aos gregos sem, entretanto, cair no extremismo da nova posio de Maquiavel. Assim, Sidney se mostra dividido entre a necessidade de advogar contra Filmer as novas teses de que os homens ostentam uma liberdade e igualdade naturais, as quais s renunciam por consentimento e o reconhecimento, devido a sua dvida para com os antigos, de que pela lei da natureza o povo deve inclinar-se virtude e sabedoria superiores. bem verdade que o governo justo necessita de consentimento; mas, novamente, para Sidney, s h um consentimento justo, o de ser governado pelos melhores homens. O apego repblica levou Sidney a ser executado em 1683, vtima da reao Tory, acusado de traio. Ele pertence a esta pliade de publicistas do sculo XVII que se convencionou chamar de classical republicans. Entre eles, contam-se James Harrington e John Milton, o defensor
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Texto de referncia da conferncia realizada no IEA no dia 24 de junho de 1996. Mrio Miranda Filho professor da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da USP. O autor dedica o texto aos amigos Bolivar Lamounier e Frederico M. Mazzucchelli.

da constituio mista. Claro, eles so assim designados porque so continuadores da grande tradio antiga da filosofia poltica, ou dos clssicos propriamente ditos, tradio esta que comea com Scrates, Plato e Aristteles. Continuadores em termos, pois, como acabamos de ver com o exemplo de Sidney, no fcil conciliar nesta poca a filiao aos antigos, com as presenas to prximas de Maquiavel e, ao invs de Atenas ou de Esparta, da repblica imperialista de Roma - to ao gosto de Maquiavel ou da repblica comercial de Veneza. Seja como for, estes publicistas da aurora dos tempos modernos testemunham sobre a vitalidade e o carter persistente da grande tradio da filosofia poltica clssica. Segundo Thomas Hobbes, esta tradio se compe de Scrates, Plato, Aristteles, Ccero, Sneca, Tcito e Plutarco; outras listagens no deixam de incluir outros nomes, como Xenofonte e os Esticos. Nosso ponto de partida , portanto, Scrates e o Socratismo. No se trata de ignorar que antes deste que Ccero chama de pai da filosofia, o filsofo que fez a filosofia descer do cu, que antes de Scrates, os filsofos gregos j haviam refletido sobre poltica, como atestam os pitagricos e os sofistas. No obstante, estes prsocrticos nem de longe atingiram a complexidade da elaborao de problemas polticos a que chegou o Socratismo. Pode-se dizer a esse respeito que Scrates marca para a filosofia o momento em que ela se volta decididamente para a plis, refletindo sobre as dificuldades nascidas do face a face entre ambas. A figura histrica e, digamos desde j, lendria de Scrates marca na histria da filosofia o momento em que esta reflete sobre por que lhe tem sido negado o direito de cidadania e em que a plis comea, pelo menos teoricamente, a se tornar mais filosfica. Para ver como isto se deu, tomemos nossa primeira testemunha cronolgica sobre Scrates, a pea As Nuvens de Aristfanes. Nela, vemos Scrates s voltas com os cidados comuns, o rude Estrepsades e seu filho Feidipides, um play-boy ateniense, ambos passando por dificuldades financeiras. Estrepsades que tem uma viso confusa acerca do mestre pensador, convencido de que mestres so teis, vai procur-lo com a inteno de aprender como se livrar dos seus credores! A primeira fala do filsofo d o tom da diferena existente entre ambos, ao mesmo tempo em que assinala para o pblico a soberba do mestre: este se dirige a Estrepsades com o vocativo: , efmero [...]. Certamente, para quem se ocupa com coisas eternas atravs da cincia da natureza ou da matemtica (quando Estrepsades bate porta, Scrates acabara de medir a distncia do pulo da pulga), para tais sbios, as coisas humanas no valem um momento de ateno.

Notemos desde logo que entre as coisas eternas de que se ocupa o filsofo no se incluem os deuses, pois, como diz seu novo discpulo, para Scrates, Zeus no existe, quem governa o mundo o Turbilho. Pai e filho so assim iniciados na filosofia do mestre. Logo aprendem que no s os deuses da religio oficial da cidade no existem, como tambm que a tica e a moralidade tm um frgil fundamento. Aprendem tambm a retrica e, logo, o filho se revelar aluno muito superior ao pai cuja estupidez o leva a abandonar as aulas. Munido de tais ensinamentos, o pai no s recusa pagar seus credores como tambm passa a ofend-los. Agora, ridiculariza suas promessas e juramentos referentes aos dbitos e aos deuses. Tudo parece bem at que surge uma controvrsia entre pai e filho. Este elogia a nova poesia de Eurpides, destacando uma cena de incesto entre irmos. Mal o pai se recupera do choque e o filho se pe a surr-lo. Pior, demonstra, graas retrica, que o que faz justo. Temos ento a catstrofe: arrependido das lies que tomou e de suas nefastas conseqncias, o pai amaldioa-se, volta-se passionalmente contra Scrates, reconhece a existncia de Zeus e dos outros deuses e deita fogo ao pensatrio. Justifica sua ao como punio impiedade do mestre. Mas, evidente que o real motivo de sua fria no foram as lies de Scrates ou sua impiedade e sim o fato de que atribui a Scrates a responsabilidade do ensinamento que facultaria ao filho espancar a me. Ele talvez pensasse com horror que o filho que bate na me bem poderia ter relaes incestuosas com ela. Diante deste horror, ele recua para a dupla esfera da famlia e da religio. Vejamos mais de perto o sentido deste recuo. A plis, diz-nos Aristteles, logicamente primeira em relao famlia, pois a finalidade desta. Mas a famlia cronologicamente primeira em relao plis, diz-nos a tica a Nicmaco: A famlia anterior plis e mais necessria do que esta (L.VII, 1162a). Entretanto, a famlia necessita da plis para se desenvolver em segurana e a proibio do incesto que obriga a famlia a transbordar para a esfera mais ampla da plis. Esta proibio como que a ponte natural entre ambas. No admira, pois, a indignao de Estrepsades diante da ameaa do incesto. A percepo de que o abandono da religio oficial que lhe permite furtar-se aos credores pode, entretanto, acarretar concomitantemente a legitimao do incesto, age sobre ele como uma sbita iluminao. s neste momento, quando sente na carne as conseqncias de sua transgresso, que ele se d conta da relao sistemtica em que se encontram as esferas da famlia, da cidade e da religio. O contato do obtuso Estrepsades com a filosofia no poderia ser mais frustrante: no apenas no o livrou dos credores, como s suas penas acrescentou a subverso da vida familiar. Intil e perigosa, ela bem

merece a seu ver o calor das chamas. Aproximando os extremos, a soberba da razo do filsofo e a irracionalidade do simplrio cidado, Aristfanes nos faz rir. Mas basta lembrarmos das mal-humoradas advertncias de Meletos a Scrates no Meno para que o riso se mude em siso. Entre a poca dAs Nuvens e a do Meno, Scrates foi efetivamente morto pela cidade. H algo em comum entre Meletos e Estrepsades? Sem dvida: ambos so exemplos do cidado comum, profundamente enraizado na vida familiar, patritica, tradicional, religiosa de Atenas. Seu comportamento pautado por aes estereotipadas, presididas por um esprito despojado de qualquer esforo de reflexo, incapazes de distinguir o que sua posse do que o bem. Vivem imersos numa espcie de conformismo natural, perfeitamente de acordo com as exigncias impostas pela tradio. O contato entre este tipo de homem pragmtico e o filsofo produz um curto-circuito no qual ambos se queimam. Poder prever tais conseqncias tambm tarefa da reflexo. Mas o Scrates de Aristfanes como o Tales da anedota clebre contada pelo prprio Plato no Theeteto: Tales observava os astros, e como tinha os olhos pregados no cu caiu num poo. Uma escrava trcia, finria e espirituosa, zombou, contam, dizendo-lhe que ele porfiava por saber o que se passava no cu e descuidava do que estava sua frente e a seus ps. A mesma anedota se aplica a todos os que passam sua vida a filosofar (173a...). Instalado em seu pensatrio, Scrates vive na cidade apenas fisicamente. Na verdade, partilha de outra sociedade onde s o que conta o saber, nico ttulo que reconhece: no tem ptria nem famlia, no casado, ignora os vizinhos, sequer sabe se estes so homens ou criaturas de outra espcie. Encapsulado neste divino solipsismo, este Scrates no ignora apenas os outros; ou melhor, ignora os outros porque desconhece a natureza humana, as vrias pulses, por vezes heterogneas, de que se compe a alma humana. Por isso, este puro terico incapaz de avaliar os efeitos devastadores que seu conhecimento ou, por outro lado, sua indiferena prtica e justia pode acarretar quando adotado indiscriminadamente por outros. Confiado em seu logos (razo), ele se esquece do poder deste a-logos (irracional) que a base da famlia, da camaradagem, das relaes humanas amorosas, em suma, da cidade em seu dia-a-dia. Esquece-se, portanto, de que est merc da fora, de uma fora superior sua e de que esta fora , por vezes, a ultima ratio e como tal o derradeiro argumento (logos) da cidade. O fundamento desta fora irracional se encontra, claro, nas profundezas da alma humana; mas tambm no fato de que a maioria dos homens so, acima de tudo, membros desta comunidade de base, da famlia como vimos em Aristteles, e no de uma comunidade de sbios que investigam a natureza a

qualquer preo! Em suas relaes com os simples cidados, Scrates , portanto, imprudente em sua apoliticidade. Este especialista da razo ignora o poder obscuro das paixes de que o poeta, ao contrrio especialista. Por isso sua atitude ser vista como insuportavelmente desafiadora. A soberba com que se refere aos deuses da cidade ser vista no como a procura de uma religio, digamos, mais razovel (no como a reasonableness com que filsofos como J. Locke ou Kant procuraro analogamente caracterizar o cristianismo). A religio de Scrates uma religio diferente da religio oficial; e por mais que ele tenha pretendido permanecer fiel ao esprito desta, a sua uma religio interpretada e, como diz M. Ponty, a religio interpretada a religio suprimida. Vtima da inveja de parte dos mais velhos sua iconoclastia atrai especialmente os mais jovens, os ainda no conformados , este Scrates ser visto como hertico e como tal expurgado como tantos filsofos o foram. Mas no temos notcia de que poetas tenham sido processados ou expulsos de Atenas. Lio de prudncia que Aristfanes ministra aos filsofos e que Plato ser o primeiro a aprender. Decidida a se instalar para valer na plis, a filosofia, a partir de Plato, ter que operar em si mesma uma converso: reconhecer a existncia de gente como Estrepsades como necessria, de gente cujo comportamento errante ditado, em grande parte, por foras irracionais constitutivas do homem e, portanto, tambm da cidade. Isto equivale a reconhecer que a poltica abriga em si um elemento irracional que aparece, por vezes, como um incontornvel para a razo seja ele o sagrado, seja a estupidez da fora bruta em sua recusa de escutar o outro , com o qual o especialista da razo tem que se haver. Viver na plis no , pois, viver numa comunidade de sbios virtuosos, nem de religiosos, ou de conformistas ou de guerreiros, ou de ricos ou de pobres. A plis , como diz exemplarmente Aristteles na Poltica, uma pluralidade. Aristfanes nos apresenta um Scrates que simboliza a primeira forma que a filosofia assumiu, isto , a forma de uma investigao da natureza, uma fisiologia. Sua filosofia se enquadra inteiramente no ttulo hoje consagrado de filosofia pr-socrtica. O Scrates de Aristfanes no , pois, o Scrates da grande tradio, aquele que operou uma revoluo na histria da filosofia. Mas o Scrates do comedigrafo permite-nos ver com maior nitidez este novo Scrates que emerge nas obras de Plato e de Xenofonte, ao mesmo tempo em que nos permite compreender melhor a tarefa de Plato. Diante da ingenuidade deste primeiro Scrates, fica claro que, se a filosofia quiser viver na plis e onde mais ela poderia viver? , ter que adquirir melhor reputao. Para tanto ter que levar em conta que a cidade constituda por homens que, em sua maioria, tm seu

comportamento ditado por determinaes instintivas, por paixes nem sempre redutveis s exigncias da razo. O conflito entre a cidade e a filosofia tem, portanto, duas faces: se a cidade ameaa a filosofia, esta por sua vez, no a ameaa menos. A soberba do Scrates do comedigrafo, sua indiferena vida e justia da cidade, consideradas coisas efmeras, interpretada pelo cidado comum como desafio, ameaa. E neste debate preciso dizer que ambas tm bons argumentos: o cidado comum por no poder aspirar ao sublime a que aspira o filsofo, e este, por no se conformar, em sua genialidade, com a mediocridade do simples cidado. A filosofia necessitar, portanto, de uma retrica para se proteger. Condizente com isto, um novo Scrates que vemos surgir nas obras de Plato, Xenofonte e Aristteles. No que este novo Scrates tenha deixado de ser ameaador para a cidade. No obstante, ele ser retratado em profundidade. Primeiramente, isto quer dizer que ele no mais ingnuo quanto fora, tanto da filosofia, quanto da irracionalidade, que pode vitim-lo. Mas, sobretudo, ele agora integrado vida da plis: um cidado, e no apenas porque casado e pai de famlia. Trata-se agora de um cidado exemplar, que exorta seus semelhantes a refletir sobre a excelncia humana que busca incessantemente, a Aret, a virtude, sendo ele mesmo a mais acabada encarnao desta Aret: o mais justo dos homens, segundo Plato. Mas esta busca no se faz mais no pensatrio e sim no contato direto com os homens: trata-se daquilo que propriamente se designa como a dialtica socrtica. Ela nasce de uma necessidade interna ao dilogo, fruto da percepo demonstrada da insuficincia de fundamento ou da incoerncia presente nas opinies polticas, morais e religiosas. O dilogo, primeiramente, evidencia pontos de vista, aspiraes, faces e evolui no sentido de um ultrapassamento destas posies parciais. Ultrapassamento este que se faz com o acordo dos interlocutores, deixando para trs opinies, entretanto, respeitveis, movendo-se em direo a um horizonte superior, assentado numa percepo reconhecidamente melhor. Este plano mais elevado a que se aspira o que se designa genericamente como virtude. As virtudes tm dois traos gerais: so reais e raras. So qualidades de carter raramente realizadas. Elas levam as paixes humanas a se exprimir em feitos singulares onde brilha o nobre, o belo (o que os filsofos designam como to kalon). Os antigos distinguem quatro virtudes cardinais: coragem, moderao (sofrosyne, entendida como uma apropriada submisso dos apetites sensuais), justia (significando respeito lei e ao esprito pblico) e sabedoria (com nfase nos aspectos prticos, inclusive polticos, e uma ativa solidariedade para com os amigos e inferiores). As virtudes sero, assim, resultado de uma sntese que harmonizaria razo e

paixes e na qual ambas se transformariam para melhor. Este melhor, este exemplar do belo, do nobre, sntese da razo e da paixo o Scrates que vemos em Plato e nos clssicos. Sua vida e sua morte demonstram que no h nada de mais elevado por que lutar do que a filosofia entendida como a prtica da virtude. Quando lhe propem liberdade poltica em troca da absteno do filosofar, Scrates recusa. Com esta atitude, mostra que a virtude o objetivo final que no pode ser visto como meio; que, ao contrrio, tudo o mais, inclusive a vida e a liberdade, axiomas da filosofia moderna, deve se lhe submeter. Esta tambm a razo profunda pela qual os antigos no deferiam o primeiro lugar, entre as constituies, ao governo popular, j que a liberdade que o caracteriza essencialmente, pode ser entendida simplesmente como o direito de viver como se quer, ou seja, como licena e, no limite, recusa de qualquer forma de coero. Mas a responsabilidade cvica requer educao; e esta, por sua vez, requer uma viso clara do que seja a excelncia humana, a virtude. Os clssicos estabelecem tambm uma proporo entre a virtude e a possibilidade que diferentes naturezas humanas possuem de incorpor-la. Podemos ento falar em graus de virtude. Distinguir-se-, portanto, a virtude do filsofo a virtude propriamente dita cujo modelo Scrates da virtude cvica ou poltica (a aret politik), cujo exemplo seria o cavalheiro (o kaloskagaths). Informados por alguns sculos de ideologia igualitria, no nos mais fcil compreender esta questo da superioridade do filsofo e de seu lugar na comunidade poltica. Digamos brevissimamente que Plato e Aristteles, a despeito de suas profundas convices constitucionalistas, legalistas, no s no se furtaram a expor as conseqncias polticas desta superioridade, como foram alm, proclamando a legitimidade da deferncia do governo, em casos excepcionais, ao sbio-virtuoso. Este talvez o trao socrtico mais persistente e indelvel da tradio clssica: o nico ttulo realmente inquestionvel ao governo a sabedoria virtuosa. Comparados ao regime do sbio governante, todos os outros so, em maior ou menor grau, regimes de faces. Um ser o regime baseado na riqueza, outro no nmero ou na fora e assim por diante, sem que nenhum contemple o bem-comum, nico critrio inquestionvel, porque se confunde com a prpria justia. Mas certo tambm que, por outro lado, estes mesmos filsofos no ignoraram, como veremos a seguir, os riscos a que a comunidade se expe acatando este princpio terico. Talvez um exemplo histrico recente possa auxiliar-nos a compreender o que est em questo na idia da coincidncia entre o poder e o saber, ou do governo absoluto do sbio. Um dos mais slidos governos constitucionais do ocidente pagou, como se sabe, e com ele toda a humanidade, um preo

altssimo por no ter sabido escutar os apelos de um homem de excepcional sabedoria: refiro-me Inglaterra e a W. Churchill na dcada de trinta. Pense-se apenas no que teria sido poupado de sofrimento se os sucessivos alertas de Churchill quanto ao rearmamento e as verdadeiras intenes do regime nazista tivessem podido se transformar em ao imediata. Apressemo-nos a ponderar que, com tal exemplo, longe de crermos que teria sido melhor para os ingleses um governo tirnico, o que estamos tentando dizer que, comparada sabedoria viva, imediata do sbio, a soluo constitucional , sem dvida, sempre preciosa, mas inferior. A figura do sbio governante nos torna, portanto, conscientes dos limites da poltica em sua melhor forma, ou seja, no regime constitucional moderno. Ora, assim como a constituio ou o governo limitado pela lei substitui a sabedoria viva, assim tambm, o cavalheiro ter, na teoria poltica clssica, a funo de substituir o sbio virtuoso. E aqui tambm, digamos desde logo, tal substituio no se far seno sob severas limitaes. O melhor exemplo antigo destas limitaes nos mostrado no Econmico de Xenofonte. Nesta obra vemos Scrates dialogando com o mais ilustre representante da sociedade civil de sua poca, o cavalheiro Ischmaco. Scrates o procura porque quer saber o que o perfeito cavalheirismo, esta encarnao do nobre e do belo na sociedade civil. Logo aprende que o perfeito cavalheiro tem como atividade econmica bsica a agricultura. Sendo um cavalheiro, esperar-se-ia que este fazendeiro tivesse como propsito maior de sua vida, no tanto o ganho, quanto o que nobre, o que conduz ao bem-comum. Mas Ischmaco se pe logo a tecer loas a seu pai que era uma espcie de super-fazendeiro, mas que, na realidade, vivia da compra e venda de fazendas. O pai de Ischmaco transformara, portanto, uma atividade-meio em fim, transformara a fazenda em mercadoria. Assim, o prprio filho, seguindo os passos do pai, estaria j em vias de transformar a economia (literalmente, arte de administrao da casa) em crematstica (arte ou habilidade de aumentar indefinidamente seu prprio dinheiro). Ou por outra, na medida em que o cavalheirismo se define como busca preferencial da honra, Ischmaco est deixando de ser um perfeito cavalheiro. Mas poderia ser muito diferente? Sabemos que s em Esparta um cavalheiro poderia se dedicar plenamente ao que lhe digno, como diz o prprio Xenofonte na Repblica dos Lacedemnios. que esta elite, os esparciatas, era sustentada pelos pericos e, sobretudo, pelos escravos hilotas, j que toda atividade econmica lhes era interditada. Mas Esparta se inscrevia entre as sociedades mais arcaicas da Grcia. Estados mais modernos, como Atenas, comportavam uma latitude econmica

bem mais ampla, facultando a seus cidados o acesso a atividades econmicas e crematsticas. A sabedoria o nico ttulo realmente insuspeito ao poder. Mas a coalescncia do filsofo e do governante rara. Seu melhor substituto na sociedade aquele cujo nome diz tudo: belo-e-bom (kaloskagaths), o cavalheiro. Mas assim como a sabedoria poltica inferior sabedoria filosfica, assim tambm o cavalheiro limitado quanto virtude: ele pode fazer a economia desandar em crematstica. Refletindo sobre a poltica, a filosofia encontra problemas, solues e novos problemas. A filosofia aparece na figura de Scrates como autntica conscincia dos problemas e das alternativas fundamentais da existncia humana, inclusive em sua dimenso poltica. Conscincia dos problemas... afinal no este justamente o sentido da mxima socrtica: sei que no sei, isto , conheo os limites do conhecimento? Vemos tambm desde j qual ser a soluo filosfico-poltica para a questo da melhor sociedade: o melhor seria um governo baseado no nico ttulo inquestionvel: a sabedoria; ora, na ausncia ou na impossibilidade do filsofo-rei, da sabedoria viva, a nica soluo consistente a de um governo limitado por leis: leis sbias e conducentes virtude. Mas que homens se incumbiro de implantar tais leis? Os melhores, os mais educados, os mais elevados cidados, os cavalheiros, representantes no plano da sociedade civil, do virtuoso por excelncia, o filsofo. Estes, graas sua boa educao estariam em condies de administrar as leis com equidade Epieikes (justa medida). Mas como vimos, os cavalheiros nem sempre resistem tentao do amor celeratus habendi. Qual ento a lgica que subjaz idia do regime constitucional presidido pelos cavalheiros? Ou seja, por que deferir o governo de preferncia a um patriciado urbano que tira seu sustento da propriedade agrcola? Para entender esta concepo preciso lembrar, primeiramente, que o mundo antigo viveu sempre sob as severas limitaes de uma economia de escassez, onde a pobreza era, portanto, um fenmeno inscrito na ordem das coisas. Por outro lado, a cincia antiga, eminentemente contemplativa, jamais formulou o projeto de uma dominao tcnica da natureza nos moldes baconiano-cartesianos. S um tal progresso tcnico capaz de criar as condies para emancipar o homem do reino da necessidade, construindo uma sociedade de abundncia de onde a pobreza pode ser banida ou sensivelmente reduzida. Mas no custa lembrar tambm que um tal poder posto disposio do homem abriga, como hoje sabemos, potencialidades imprevisveis. Portanto, aqui novamente preciso sabedoria e virtude para lidar com a fora realmente colossal

posta nossa disposio pela cincia moderna. Neste quadro ento, a soluo pensada pelos antigos de um governo constitucional limitado por leis e presidido pelos mais educados ou um regime misto no merece o olvido a que tem sido sistematicamente relegado pelos contemporneos, sobretudo se pensarmos nos resultados a que chegamos, atravs das alternativas, direita e esquerda, em nosso sculo. Recordemos enfim que, a partir do sculo XVII, a engenharia institucional republicana, com seu sistema de diviso dos poderes, do checks and balances, os modernos no procuraro menos assegurar aos gentlemen-farmers os postos de liderana da repblica. Certamente, isto se fez num quadro diverso daquele da antigidade: em particular, como se sabe, dois novos princpios, de enormes conseqncias, foram introduzidos: a idia hobbesiana de igualdade natural de todos os homens e a atribuio da soberania ao povo. E com o desenvolvimento do comrcio e da indstria, uma segunda elite, mais urbana e ligada a este novo surto, acabaria por rivalizar ou predominar sobre a elite agrria (landed gentry). Mas, como a soberania popular se realizava atravs do sistema representativo, de algum modo reaparecia aqui o dilema da teoria poltica do mundo antigo: l como c no se pode pura e simplesmente deferir o governo aos no-educados (N. B. distingo aqui a teoria poltica da poltica antiga propriamente dita, isto , da democracia, onde no havia pr-condies educativas para a ocupao dos postos de governo). Assim, J. Locke dirige seus tratados de educao aos gentlemen, estes mesmos que so chamados a representar o soberano, o povo. Toma como modelo a antigidade greco-romana; recomendando a leitura dos clssicos, ele escreve: Latin I took upon as absolutely necessary to a gentleman. Em eco a J. Locke, Alexander Hamilton, refletindo sobre as mesmas dificuldades, um sculo depois, observa no Federalista que sero representantes do povo, ao lado dos merchants os membros das learned professions porque, caracteristicamente, estes ltimos no tm nenhum interesse exclusivo na sociedade e podem assim pensar nos interesses gerais da sociedade. Espera-se assim que sejam eleitos aqueles que possuem most wisdom to discern, and most virtue to pursue the common good of society. Mais de um milnio depois das reflexes polticas de Plato, Xenofonte e Aristteles, sabedoria e virtude, associadas ao bem-comum, continuam, ainda que contedos novos, a ser requisitos da boa repblica na figura do gentleman. A filosofia mostra desde os primrdios que a razo o que h de mais sublime no homem, mas apercebeu-se logo de que ela era vtima fcil da desrazo na medida em que no conseguia se estruturar como um poder na plis. O poder poltico, por sua vez,

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desandava freqentemente em aes cuja violncia chocava o bom senso, como nos dado ver em Tucdides. A soluo mais bvia para o dilema posto pela condenao de Scrates consistia na construo de uma cidade filosfica, onde o filsofo fosse o rei. Soluo fcil teoricamente, mas inteiramente descabida na prtica (embora um socilogo-rei seja hoje mais aceitvel). Nela, as potncias irracionais biossociais, como Eros, as exigncias egosticas presentes na vida familiar, a filucia etc. seriam contidas graas a um sistema educacional de rigor adamantino, assentado sobre uma razo absoluta que no recua sequer diante do emprego da mentira, ainda que nobre! Esta a soluo que vemos nA Repblica de Plato. O princpio que a organiza consistente e talvez se possa dizer que nele encontramos o primeiro enunciado do conceito de Estado. Que ele seja consistente o que nos garante Kant na Crtica da Razo Pura ao escrever sobre A Repblica: uma constituio cuja finalidade a maior liberdade humana fundada sobre leis em que a liberdade de cada um subsista ao mesmo tempo em que a liberdade de todos [...] eis uma idia necessria que deve servir de base no somente s grandes linhas de uma constituio civil, mas ainda a todas as leis. esta idia que Plato designa como Politeia termo grego que d nome obra supramencionada e que Ccero traduziu para o latim Res-publica. A Politeia no se confunde com nenhum dos regimes reais, em particular no se confunde com os dois regimes dominantes na Grcia clssica, a oligarquia e a democracia. Toda plis presidida por leis e estas so a expresso do grupo hegemnico da cidade. Cada plis se caracteriza, portanto, pela qualidade de suas leis, ou seja, pelo seu regime poltico: este pode ser o regime da maioria ou de alguns apenas, democracia ou oligarquia. O problema dos regimes concretos que cada um deles, ao invs de contemplar a totalidade da plis excludente: o povo exclui os oligarcas e vice-versa. Ora, tais excluses no condizem com o conceito de Estado ou Politeia, que antes includente, plural. NA Repblica, Scrates assevera que esta a nica a merecer, a rigor, o nome de Estado, pois s outras cidades preciso dar-lhes denominaes e significao mais amplas, porque cada cidade no uma, mas muitas [...]. Pelo menos sempre h a dois Estados que mutuamente guerreiam: o dos ricos e o dos pobres. (A Repblica, L.IV, 422e, 423a). Portanto, o Estado, a Politeia, enuncia-se conceitualmente como esta totalidade onde diferentes tipos de homens, agrupados em classes, so levados a realizar, no interior de cada classe, o bem a que fazem jus por seu trabalho. Idealmente pelo menos ele resolve o problema da justia: o Estado justo ser aquela instituio que buscar essencialmente o bem de todos e de cada um, o bem-comum. Neste Estado ideal, princpio e fim se

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harmonizam perfeitamente. O princpio: liberdade de cada um assegurada na medida em que tambm assegurada a liberdade de todos. O fim: a virtude de mais alto significado poltico, a justia entendida como bem-comum; eis a o triunfo completo em teoria da cidade do filsofo virtuoso Scrates (digamos, sua vingana). Esta concepo ser confirmada, mutatis mutantis, pelas anlises de Aristteles na Poltica. Notadamente ele dar destaque equao: pluralidade (como definidora da plis), virtude e bem-comum (como definidor da justia e, portanto, do Estado) o que veremos adiante em nossa anlise desta obra. Nos limites deste trabalho, no podemos mais do que indicar, acerca da filosofia poltica de Plato, alguns pontos capitais. Primeiramente, preciso notar que A Repblica uma obra que leva aos extremos certas abstraes. Nela, a justia investigada e exposta como conceito, idia. Para melhor apresentar a justia assim concebida que, portanto, no se confunde com nada que lhe seja semelhante no mundo sensvel, da mesma forma que a idia de igual tampouco se confunde com a semelhana existente entre, digamos, dois palitos de fsforo para apresentar esta idia, como dizamos, que Plato constri uma cidade imaginria. Seu objetivo o de dar a ver a idia e no, claro, exigir que a realizemos! Sua realizao, diz-nos no L.IX indiferente. Com isto, queremos dizer que destacar A Repblica como se ela fosse a expresso de seu projeto poltico ou de seu melhor regime possvel um despropsito que s serve para desqualific-la. No obstante, a viso mais divulgada acerca do filsofo: de acordo com esta viso, o melhor regime para Plato seria o governo absoluto, autocrtico do filsoforei. Assim, ele, ao invs de ser referido como um dos fundadores do regime constitucional, surge no apenas como o reacionrio adversrio de qualquer forma de democracia, como tambm como o precursor do totalitarismo contemporneo, como, entre outros nos asseveram, em continuidade com uma j longa tradio que se inicia com B. Russel, K. Popper e Gerard Lebrun. importante assinalar a existncia deste mal-entendido, fruto de uma curiosa convergncia de liberalismo, positivismo e nietzscheanismo, pois ele hoje a maior causa do dogma segundo o qual a filosofia poltica clssica nada tem a nos dizer acerca de questes polticas. Enquanto se insiste em destacar as fantasias do fuehrer ou do pai dos povos, associando-os a Plato, deixam-se sombra obras polticas fundamentais e estas sim mais realistas, como O poltico e As leis. E deixa-se tambm de refletir, como sugerimos com o exemplo de Churchill, sobre os limites da engenharia poltica.

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Menos abstratas, mais prximas de uma possvel realizao, tais obras, em particular As leis, mostram-nos primeiramente o eclipse do filsofo-rei. Plato diz-nos explicitamente que nenhum homem pode ser investido de um tal poder sem ser afetado por hybris (desmedida) e por injustia, isto sem se tornar um nefasto tirano. Conseqentemente, a sabedoria viva do filsofo substituda por uma sbia estrutura legal, por um governo das leis. Estas certamente procuram incorporar a sabedoria de um legislador que lembra ainda o filsofo dA Repblica. Mas o pensador que vemos nAs leis, dilogo que a ultima palavra poltica de Plato, dialoga no com dois jovens inexperientes e idealistas que esperam demasiado da poltica como nA Repblica, mas com dois velhos cidados representantes dos dois regimes mais famosos da Grcia, Esparta e Creta. Sobretudo, nAs leis, o que se visa realmente a fundao de uma cidade, a segunda em excelncia e no a demonstrao de uma idia como nA Repblica. Enfim, e este ponto fundamental, a figura do filsofo-rei destinava-se a consecuo de um propsito realmente hiperblico: o de simplesmente eliminar o mal da vida humana (L.V 473c, d, e, onde se l: a menos que os filsofos sejam reis [...] no haver fim para os males que afligem e devastam o Estado e o prprio gnero humano). Ora, que seja impossvel eliminar o mal da existncia humana o que proclama todo o platonismo (Theeteto, 176a 5-8; As leis, 896e 4-6). No ser demais a esse respeito recordar o mito de Cronos. Ele nos conta que houve tempo em que os homens viviam numa espcie de idade de ouro, felizes numa sociedade afluente e sem trabalho. Como eram ento governados? Nossos governantes eram ento no homens mas semideuses (daimons), seres de uma raa superior e mais divina. Cronos fez ento para ns o que hoje fazemos com os rebanhos e animais domsticos, pois no fazemos bois dirigir bois ou cabras dirigir cabras, mas exercemos sobre eles a autoridade de nossa raa que lhes superior. Graas assim filantropia divina, reinava entre os homens a paz, a slida justia e ramos sobretudo preservados das guerras civis. E o mito conclui: o que este argumento quer dizer, ainda hoje, e nisto verdadeiro, que nos Estados onde reina no um deus, mas um mortal, os cidados no podem se ver livres dos males e da labuta (As leis, L.IV, 713). No h forma mais eloqente e elegante de dizer que a poltica no o melhor lugar para projetarmos nosso anelo profundo de uma existncia perfeitamente justa e feliz. Para isto, seria necessrio voltar era de Cronos, ter como governantes daimons ou filsofos-reis, o que manifestamente impossvel. O mito deixa-nos uma lio de anti-fanatismo. Com efeito, se o fanatismo uma adeso cega a uma idia, um zelo excessivo e militante em favor de uma

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causa, ento Plato ministra de fato uma tal lio de moderao poltica. Certamente ele fez deste anelo de perfeio e de pletora uma caracterstica fundamental e inextirpvel do homem: a isto chamou Eros. Mas, se verdade que o impulso ertico se realiza de vrias formas, desde as relaes amorosas at a procriao e as artes, no menos verdade que ele s se cumpre superiormente na filosofia e no na poltica. Assim, o homem sendo o que , no um daimon, mas um ser dividido entre razo e instintos, o problema poltico no tem soluo; pelo menos se entendermos como soluo poltica a obteno da felicidade pletrica geral. No h como extirpar o mal. Do ponto de vista antropolgico, recordemos que o fato de o Socratismo, o Platonismo, e mesmo o Aristotelismo valorizarem a razo como um atributo divino emprestado ao homem e tornado como que seu apangio, no os impediu de ver os aspectos teratolgicos da alma humana. Para Plato, a razo apenas uma ilha minscula da alma cercada, numa clebre imagem, de feras por todos os lados. Em outro contexto, refere-se aos instintos ou desejos como dspotas selvagens e enlouquecidos que nos tiranizam at a velhice. E Aristteles no perde ocasio para nos lembrar da perversidade humana (Poltica, L.II 1263b; 1267b) que, assevera, um vaso sem fundo e causa de nossa infelicidade. No estamos, portanto, s voltas com pensadores nefelibatas, como quer nos persuadir uma gloriosa tradio. , pois, sobre o fundo desta concepo da psique humana concepo que em seus aspectos essenciais se v confirmada pela psicologia contempornea que em sua obra mais poltica, As leis, Plato desenvolve uma ampla reflexo sobre as questes mais agudas da poltica levando em conta a lio aprendida de Aristfanes acerca do carter irracional do ser humano. Nos limites desta exposio no podemos seno alinhavar alguns destes pontos capitais dAs leis. Dizer que o projeto dAs leis mais realista dizer que estamos agora distantes de dois cenrios igualmente ideais: no estamos mais diante da liberdade quase ilimitada do governo ideal do filsofo-rei, com tudo que ele acarretava de impossibilidade real, nem tampouco estamos sob a gide do reino de Cronos, onde os homens viviam numa comunidade isenta de conflitos e de trabalho. O que estes dois cenrios tinham em comum que em ambos a vida humana transcorria margem do mal, isto , da irracionalidade e sob um paradigma celestial. Ao contrrio, nAs leis estamos na contingncia de organizar a plis por nossa conta e risco: a poltica agora um empreendimento humano, como que desassistido pela divindade. Neste contexto, resta ao homem um reflexo do divino, ou a possibilidade de imit-lo atravs da inteligncia imortal

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que, segundo os clssicos, trazemos conosco. O novo regime em sua melhor forma ser, portanto, uma expresso da inteligncia. O texto dAs leis n-lo diz atravs de um jogo de palavras: Plato faz a lei, nomos, derivar de nos, inteligncia (id. 714a). Ora, h no mundo tantas espcies de leis quanto de regimes dos quais elas dependem. H basicamente trs regimes puros: a monarquia, a aristocracia e a democracia. Mas no mundo histrico concreto elas se apresentam diversamente: assim a Lacedemonia possui algo da tirania na instituio dos foras, mas tambm de uma democracia pelo sorteio destes mesmos foras. Mas, tem algo de uma aristocracia, um senado composto de ancios e por fim, de uma monarquia graas sua dupla realeza. A Lacedemnia se destaca, pois, como um modelo possvel para a fundao de um novo Estado graas justamente a este seu carter compsito. A vantagem da Lacedemnia emerge sobre o pano de fundo das deficincias dos regimes enumerados. que na realidade estes regimes no so regimes (Politeia) no rigor do conceito, mas como lemos nAs leis: administraes urbanas, onde a cidade est sob o domnio de dspotas, uma parte escravizada outra, de modo que cada regime recebe o nome da autoridade que nela reina como dspota. Plato repete aqui a anlise, referida acima propsito da repblica e que tanto impressionara Kant. Apenas a anlise agora mais detalhada e vai ao cerne do conceito de Politeia: no so, afirmamos agora, Politeias, nem leis corretas aquelas que no so feitas no interesse comum de toda a cidade. Os que se beneficiam destas leis excludentes designamos como sectrios, mas no como cidados e a justia que alegam possuir, v pretenso. Ao proclamarmos isto nossa inteno a seguinte: no deferir os cargos em tua cidade nem riqueza, nem a nenhum bem deste gnero, seja ele a fora fsica, o tamanho, ou o nascimento... (id. 715bc). Se diante dos regimes facciosos, excludentes, a Lacedemnia se mostra superior, tal superioridade se deve antes de mais nada no pureza de seu regime, mas ao carter compsito de suas instituies polticas. A verdadeira causa de seu elogio sem prejuzo das necessidades retricas do dilogo negativa: no sendo nem isto nem aquilo, ela tende a ser mais inclusiva, menos excludente. O regime lacedemnio , enfim, digno de figurar como paradigma porque um regime misto! Certamente, o texto que estamos analisando um dos que deram nascimento clebre Miragem Espartana (ttulo do livro em que F. Ollier elenca a fora do paradigma lacedemnio no pensamento poltico ocidental, que culmina na obra de J. J. Rousseau). Mas Plato est longe de ser um cultor cego de Esparta. Se a Lacedemnia possui algum mrito porque ela corresponde de certo modo ao princpio enunciado nAs leis e que teve to longa sobrevida: no instituir um

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megalopoder e muito menos um poder a-miktos (As leis, 693b, 2, 3). Ou seja, o poder deve ser misto. H portanto aqui j a idia do poder controlando o poder. A Lacedemnia o que mais se aproxima do conceito ortodoxo pois, como vimos, s pode ostentar o nome de Politeia o regime que visa o bem-comum. Na medida em que o regime misto procura corrigir as distores instauradas por cada um dos regimes reais, de modo que sendo mais includente no defere o poder a nenhuma das faces que compem ou rasgam a plis riqueza, fora, nascimento nesta medida, ele contribui para um estado de coisas que lembra a poca em que Cronos governava os homens e pode, portanto, ser considerada como expresso da inteligncia, como Politeia, o melhor regime. todo este conjunto de anlises e temas que permitiram a Plato desenhar o perfil do melhor regime, do regime misto, que vemos reaparecer no contexto meticulosamente mais detalhado e mais rico da Poltica de Aristteles. Nesta obra, podemos ver os efeitos da revoluo iniciada por Scrates e o sucesso da empreitada platnica: agora, a filosofia lida de modo desassombrado com as mais espinhosas questes polticas. O filsofo entra abertamente no debate em que se dilaceram as faces da plis e se faz escutar graas apenas sensatez de seu discernimento, que se traduz em melhores argumentos. o que vemos Aristteles fazer num momento especialmente delicado da obra, pois se trata de saber quem, dos dois representantes dos maiores regimes rivais, tem razo. Com efeito, democratas e oligarcas discutem acerca das dvidas contradas pela plis: quem deve paglas? Em particular se as dvidas hoje cobradas foram contradas por outro regime, agora derrubado. o que ocorre por exemplo, diz Aristteles no L.III (1276a), quando se passa de uma oligarquia ou de uma tirania para uma democracia: Alguns se recusam ento a cumprir os contratos pretextando que no foi a plis, mas o tirano quem os assinou; recusam muitas obrigaes semelhantes sob pretexto de que alguns regimes tm como razo de ser a dominao mas no o interesse comum. Notemos desde logo como a oposio poltica interesse das faces versus interesse comum, que j viramos em Plato, reaparece na anlise aristotlica. Podemos dizer que esta oposio que comandar sua anlise desenvolvida nas partes realistas da Poltica. J se disse que a filosofia poltica dos sculos V e IV nasceu com o intuito de se pr como substituta de Pricles, o governante que era a um s tempo um sbio, discpulo de Anaxgoras e um poltico. Sem prejuzo desta tese, em nossa perspectiva, procuramos lembrar que no menos verdade que a filosofia poltica platnica-aristotlica se faz em continuidade com as reflexes originadas com a vida e morte de Scrates. Este ponto

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aparece desde logo no I livro da Poltica de Aristteles. Com efeito, diz-nos este texto sobre a origem da plis, que formando-se para permitir a sobrevivncia ela existe entretanto sobretudo em vista do bem viver (eu zen). No basta pois a mera sobrevivncia. Neste sentido no basta afirmar a animalidade poltica do homem pois neste gnero tambm entra outros animais gregrios como a abelha. Mas o homem tem uma destinao naturalmente superior: ele dotado de logos (linguagem articulada, razo) e prprio do logos evidenciar o que til e seu contrrio e tambm o que justo e o que injusto. Tal pois o carter prprio do homem entre todos os seres vivos: s ele percebe o bem e o mal, o justo e o injusto e os outros valores; ora, a posse comum destes valores que faz a famlia e a plis. (Poltica, 1253a). Como no associar este texto com a clebre autobiografia de Scrates tal como aparece no Fedo de Plato, texto que um marco na constituio da razo clssica? Ali ele nos conta como a descoberta da inteligncia (Nous) como princpio, efetuada por Anaxgoras, representou para o prprio Scrates um salto em sua investigao ontolgica. Entretanto, Anaxgoras deteve-se a um passo do essencial pois se a inteligncia o princpio do todo, ela a dinamis por cuja ao a melhor disposio possvel para as coisas a que foi realizada (Fedo, 99bc). Portanto, o modo correto de enunciar o verdadeiro princpio que ele consiste no bem (to agathn). este o trao de unio entre os filsofos que estamos enfocando. Assim, Aristteles registra: como a natureza nada faz em vo, tendo dotado o homem com o logos, ela o votou ao bem. Nossos filsofos clssicos tomaro, portanto, o conceito de razo como original e naturalmente vinculado a uma excelncia que busca uma expresso tambm prtica: a razo clssica em sua dupla dimenso, tanto terica quanto prtica, indissocivel do princpio Agathide e , portanto, uma razo tica no sentido forte deste termo. Eis porque os raciocnios e reflexes da tica a Nicmaco de Aristteles so dirigidos no a homens enquanto seres intelectuais, mas a todos os homens honestos: [...] para ouvir as prelees sobre o que nobre e justo, e em geral sobre temas da cincia poltica, preciso ter sido educado nos bons hbitos [...] o homem que foi bem educado j possui esses pontos de partida [...]. A virtude para o homem sua mais alta destinao: isto quer dizer que a organizao poltica deve ser norteada para a obteno deste bem. Mas mais do que isto preciso compreender que, para Aristteles, a virtude passa a ser o telos, o fim incondicionado do homem (neste sentido, a plis, rigorosamente concebida, ser apenas um meio para a obteno da virtude, assim como o homem mais do que um animal poltico). Este

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condicionamento teleolgico da plis virtude talvez o aspecto da filosofia poltica clssica que mais desafiou (e mesmo chocou) os modernos. Nas palavras de G. Lebrun: Hobbes, leitor dos gregos, fez questo de ser o anti-Aristteles (O que poder, p.37). Mas no ser talvez mais apropriado conformarmo-nos cronologia e compreender o III livro da Poltica como uma antecipao de Hobbes e de Locke, ao invs de empreender o trajeto inverso? Lembremos neste sentido que o cap. 9 do livro III enumera assim os objetivos da plis: este no consiste apenas em assegurar a posse dos bens materiais ou da propriedade; nem apenas assegurar aos cidados a proteo contra injustias e crimes tanto de origem externa quanto interna; nem para facilitar as trocas, o comrcio ou a garantia dos contratos...

Certamente, no pode haver comunidade poltica sem estas coisas que so, portanto, condies necessrias, mas no suficientes. A verdadeira finalidade da comunidade poltica no a mera sobrevivncia, mas a vida virtuosa. O propsito da plis o de promover, tanto quanto possvel, a formao de cidados virtuosos. Aristteles vai mais longe ao afirmar que sua finalidade no a mera convivncia, mas as belas aes (takala). E por isso que os que mais contribuem para este fim devem ter nela uma parte maior em cargos relevantes do que aqueles que iguais ou superiores em liberdade lhes so, entretanto, inferiores quanto virtude que lhes prpria ou dos que sendo mais ricos so, entretanto, menos virtuosos. Tentemos por fim entender o porqu de tanta preocupao tica. J o vimos, uma de suas razes a dimenso ontolgica da filosofia socrtico-platnica. Mas h uma outra origem no menos importante, ainda que menos transcendente, mais terrena para tal preocupao. Retomemos o texto de onde partramos para a anlise de Aristteles. Nele, vimos enunciado o conflito que se declara quando ocorre uma mudana de regime. Deve o novo regime arcar com as dvidas contradas pelo antigo? Vimos como este debate nos permitiu descobrir o critrio do regime legtimo: o bem-comum. No captulo 6, lemos: claro que todas as constituies que tm em vista o interesse comum so de fato corretas segundo a justia absoluta; aquelas que visam apenas o interesse privado do governante so defeituosas e so desvios das constituies corretas: estas so formas de despotismo; ora a plis uma comunidade de homens livres (lembremos que despotismo quer dizer aqui regresso a modos no polticos de governo). Este critrio uma vez obtido pode-se

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ento classificar as constituies distinguindo as corretas das desviadas: chamamos realeza as monarquias que visam o interesse geral, aristocracia o governo de poucos [...] seja porque os melhores detm o poder, seja porque seu poder visa o maior bem da plis [...] e quando a massa governa a plis tendo em vista o bem comum d-se a este governo o nome de Politeia, nome que comum a todas as constituies: a estas formas ortodoxas correspondem os desvios: realeza monrquica corresponde ento a tirania, aristocracia, a oligarquia e Politeia, a democracia. Todas estas formas desviadas so assim chamadas porque ao invs do bem comum visam o bem privado dos governantes. Mas o texto de Aristteles mais preciso. Assim, para ficarmos apenas entre os dois regimes mais comumente existentes, a oligarquia e a democracia, seu texto precisa que estes regimes no so, como a literalidade da nomenclatura poderia nos levar a crer, respectivamente, o governo de poucos (oligoi) e o governo da maioria (demos): a verdadeira diferena que separa a democracia da oligarquia a pobreza e a riqueza, assim, a soberania de uma minoria ou de uma maioria apenas um acidente. Neste sentido, perfeitamente possvel pensar uma plis cujo governo fosse constitudo por uma maioria rica: ela seria rigorosamente uma oligarquia e no uma democracia. Inversamente, uma plis governada por uma minoria pobre seria uma democracia e no uma oligarquia. Anlises como estas constituem o reconhecimento de uma importante verdade, nas palavras de W. L. Newman, o editor ingls da Poltica de Aristteles do final do sculo passado. Ele mesmo acrescenta que as teorias contratualistas modernas prevalecentes, obscure our recognition of the fact which Aristotle had long ago pointed out, that the constitution of a state has its roots in what modern terms its social system. Assim tambm, no IV livro da Poltica, depois de consolidar o princpio de que a plis uma pluralidade, Aristteles procede a uma enumerao de seus elementos constitutivos: agricultores, trabalhadores, artesos, comerciantes, os servos (thetes), as foras armadas, os ricos, os funcionrios e magistrados, os virtuosos etc. (Id. 1291a). O que h de notvel nesta passagem que no texto que se segue, Aristteles extrai da uma importante concluso. Primeiramente, afirma que as mesmas pessoas podem trocar entre si estas funes: assim, as mesmas podem ser simultaneamente defensores do pas, agricultores, artesos ou ainda conselheiros e juzes. H, entretanto, uma exceo a esta troca quase universal de funes: as mesmas pessoas no podem ser simultaneamente ricas e pobres. Da a concluso: eis porque consideramos como partes por excelncia da plis os ricos e os pobres. Poucas vezes a anlise poltica ter chegado a tal grau de

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realismo: ricos e pobres, oligarquia e democracia so as classes e os regimes dominantes na poltica grega. Dominantes e antitticos. Da a questo, talvez a mais fundamental de toda a obra: a quem deferir o governo sem injustia, ou seja, sem excluso? Nenhuma das duas classes pode governar hegemonicamente sem acarretar injustia para a outra. Resta um terceiro componente da cidade constitudo pelos que no so nem ricos nem pobres enquanto tais, os virtuosos, homens que no so eminentemente apegados aos bens materiais. Aqui parece ento estar a pista para a soluo do problema poltico. Nesse sentido, Aristteles nos diz no livro V, onde trata das revolues, que os virtuosos so de todos os cidados os que teriam os mais justos motivos para uma insurgncia (1301a), pois so os que tm as melhores razes para se crerem desiguais (anisous) e, portanto, acrescentemos, seriam os possuidores dos melhores ttulos para governar. Mas, lamenta-se o prprio Aristteles, procuremos na cidade os homens de bem: dificilmente acharamos sequer cem deles (1302a). Alm do mais, os virtuosos parecem ser reticentes e pouco aguerridos quanto a manifestar suas reivindicaes na arena poltica. Para no renunciar completamente virtude, que Aristteles reconhece ser um elemento mais vinculado s causas suficientes do que s necessrias da plis, ser ento preciso combinar as instituies polticas de tal modo que possam, a um s tempo, refletir a pluralidade da comunidade, sem perder de vista sua finalidade superior. Dito de outro modo: procurar-se introduzir indiretamente a virtude neste composto que a Politeia de Aristteles e na qual, como se sabe, ricos e pobres as partes por excelncia da plis convivero em equilbrio, graas a um novo e importante elemento que Aristteles agora introduz como fiel da balana: a classe mdia. Seu regime ser, portanto, um regime misto em concordncia com o ideal terico dAs leis de Plato. Lemos no IV livro que a melhor comunidade poltica aquela constituda pela classe mdia e que as cidades capazes de ter uma boa constituio so justamente aquelas onde existe uma classe mdia numerosa e se possvel mais forte do que as outras duas [...] seu peso faz inclinar a balana impedindo que os extremos prevaleam (1295b). Sabemos a fortuna a que estava destinada esta metfora da balana nas concepes polticas posteriores, assim como o quanto a concepo do regime misto impregnou o pensamento ocidental. Depois de Aristteles, ela ganha nitidez e, com o historiador Polbio (sc. III a.C.), da passa a Ccero e a Plutarco (ver Vida de Licurgo), ganhando a seguir o mundo moderno atravs de Francis Bacon e sobretudo de Montesquieu que registra no XI livro do Esprito das leis (onde ele alis cita Polbio):

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Pour quon ne puisse abuser du pouvoir, il faut que, par la disposition des choses, le pouvoir arrte le pouvoir. Perguntamos acima sobre o porqu desta nfase tica no pensamento poltico dos antigos. Digamos que mais do que ns modernos eles tinham uma percepo aguda tocquevilleana da relao existente entre o regime e o carter dos homens ou mais precisamente, da capacidade que tm os regimes de formar os caracteres. Vimos a classificao dos regimes de Aristteles e sabemos que muito freqente a ocorrncia dos regimes deturpados e isto quer dizer ento: dos caracteres mal-formados. J em sua Politeia os homens livres governaro em condies de igualdade e num sistema de ocupao dos postos de governo por rotao. Ele assim incorpora em seu regime o ideal de liberdade da democracia. Mas liberdade supe educao como vemos no livro VIII. Vemos ento novamente porque a democracia o governo dos pobres lhe parecia, assim como a Plato, um regime defeituoso; isto menos pela pobreza em si mesma afinal Scrates vivera e morrera pobre mas mais pelo fato de ela em geral ser um impedimento educao. Os sofistas educadores bem o sabiam e procuravam suprir esta carncia da democracia com seu saber e suas aulas. Mas ao condicionarem suas lies aos que podiam pagar, iam contra o ethos da democracia. No VIII livro, Aristteles assinala para um sentido de liberdade que a distingue das atividades que possam tornar o corpo ou a alma ou a inteligncia imprprias para a busca e a prtica da virtude (cap. II, 1337a). O vnculo teleolgico entre a liberdade e a virtude que reaparece no final da obra perfeitamente coerente com o princpio, enunciado em seu inicio, que dava uma destinao tica plis. Dos dois conceitos que procuramos ressaltar na caracterizao do pensamento republicano clssico, um, Politeia, em sua forma mais realizvel de regime misto, est profundamente entranhado na modernidade, como pudemos exemplificar com Hamilton. Mas o que dizer da virtude que desde Maquiavel vem sendo objeto de uma contnua, ainda que no homognea, rejeio? Ao final deste trabalho, queremos apenas deixar o registro de alguns ndices acerca desta profunda revoluo semntica. Obscurecimento e ambigidade marcam esta noo em Maquiavel. Assim, referindo-se a Hanibal, diz-nos que ele possua uma crueldade desumana juntamente com outras virtudes, e faz a mesma observao a propsito do criminoso Agathocles que tambm aparece como virtuoso. No mesmo sentido, a noo de prncipe em alguns casos no se distingue da noo de tirano. No captulo XV do Prncipe, escreve: Muitos imaginaram repblicas e principados que jamais foram vistos ou nem se sabe que existiram. H uma distncia to grande entre o

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modo como algum vive e como deve viver que aquele que rejeita o que o povo faz em prol do que deve fazer, traz-lhe a runa mais do que a preservao [...]. Maquiavel no tem dvidas quanto ao resultado da conjuno havida entre a tradio de virtude dos clssicos e o cristianismo: ela representou uma efeminao do mundo. A partir de Maquiavel, o carter irrealista da reflexo poltica clssica tornar-se- um topos que se multiplicar como hipostases na literatura filosfica moderna. Assim, Espinoza escreve no 1 cap. do Tratado Poltico: Os filsofos concebem as emoes que se combatem entre si, em ns, como vcios em que os homens caem por erro prprio; por isso que se habituaram a ridiculariz-los, deplor-los, reprov-los [...] julgam assim agir divinamente e elevar-se ao pedestal da sabedoria, prodigalizando toda espcie de louvores a uma natureza humana que em parte alguma existe, e atacando atravs dos seus discursos a que realmente existe. Concebem os homens, efetivamente, no tais como so, mas como eles prprios gostariam que fossem [...]. No mesmo sentido escreve J. Locke em The reasonableness of Christianity: Virtude e prosperidade no andam juntas freqentemente; por isso a virtude raramente tem seguidores. No admira pois que ela no prevalea em um estado onde as inconvenincias que a esperam so visveis e mo; e as recompensas duvidosas e distantes [...]. Ou ainda Montesquieu que compara a virtude poltica da repblica a um monastrio e seu modo de vida semelhante ao fanatismo (in Esprito das Leis, L. 5 cap. 2). No , portanto, sem razo que Leo Strauss caracteriza o pensamento poltico moderno, por contraste com o antigo, como tendente ao hedonismo. De fato, boa parte dos autores modernos prepara o caminho para concepes decididamente utilitaristas de D. Hume, Jeremy Bentham e James Mill, que reconhecem apenas o princpio de utilidade como fundamento poltico. Concluamos dando a palavra a um cientista poltico contemporneo que sabe tirar proveito de seu conhecimento dos antigos. Aps constatar que a cincia poltica contempornea se preocupa talvez excessivamente com a agregao das preferncias, ele acrescenta: Uma cincia adequada deve ter antes como preocupao a formao das preferncias. Deve procurar responder a questo de como podemos desenvolver, de modo democrtico, uma compreenso racional de nossos problemas [...]. Esta ser uma cincia poltica preocupada com a definio e a implementao do bem comum (cf. William T. Bluhm in The Crisis of Liberal Democracy, art. Liberalism as the aggregation of individual preferences eds. K. L. Deutsch e W. Soffer, State University of New York Press, 1987, pp. 269-90).

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BIBIOGRAFIA SUMRIA

Leo Strauss. The city and man, Chicago, 1964; Natural Right and History, Chicago,1953; Liberalism Ancient and Modern, N. York, 1968; Thoughts on Machiavelli, Chicago, 197; Socrates and Aristophanes, Chicago,1966; Argument et Action des Lois de Platon, Paris, 1990. T. L. Pangle. The Laws of Plato, Chicago 1988; The Spirit of Modern Republicanism, Chicago, 1890. V. Goldschmidt. Platonisme et Pense Contemporaine, Paris 1970; Ecrits I. F. de Coulanges. A Cidade Antiga, Lisboa, 1919. R. F. Jones. Ancients and Moderns, N.York, 1982. F. Vaughan. Tradition of Political Hedonism: From Hobbes to J. S. Mill, N. York, 1982. A. O. Rorty (ed.). Essays on Aristotles Ethics, California, 1980. K. V. Fritz . The Theory of the Mixed Constitution in Antiquily on York, 1954. U. Von Wilamowitz Moellendorff. History of Classical Scholarship (Introd. de H. Lloyd-Jones), Baltimore, 1982. Bruno Snell. The Discovery of Mind in Greek Philosophy and Literature.

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